Ирина Игоревна Блауберг

Анри Бергсон

Значение философской доктрины измеряется простотой принципа, к которому она может быть сведена, и разнообразием идей, в которых она раскрывается.

Анри Бергсон

Предисловие

Философская судьба Анри Бергсона (1859–1941), крупнейшего французского мыслителя первой трети XX века, сложилась, казалось бы, вполне благополучно. Но если присмотреться внимательнее, в ней можно заметить отчетливый оттенок драматизма – как ни странно это звучит в применении к Нобелевскому лауреату, человеку, при жизни вкусившему почет и славу. Кроме славы, однако, ему было знакомо и многое другое – неприятие, непонимание, несправедливость, прямая травля. Долгие годы вокруг его концепции велась ожесточенная полемика, причем довольно часто и хвалили, и ругали его совсем не за то, что он в действительности сделал, что стало его реальным вкладом в мировую философию. Немного, наверно, в истории философии найдется мыслителей, чьи взгляды толковались столь превратно. И на то, разумеется, были свои причины, в числе которых не только новизна идей Бергсона, с трудом пробивавших себе дорогу наперекор устоявшимся мыслительным привычкам (его концепцию так и называли в начале XX века – «новая философия»), но и характерный для него стиль изложения, особенности его методологии.

Пережив пору расцвета в первые десятилетия XX века, концепция Бергсона, войдя в разряд философской классики, постепенно была потеснена другими учениями. Но со временем, к концу столетия, выяснилось, что она скрывала в себе такие смыслы, которые при жизни ее автора далеко не всегда осознавались как ведущие и только гораздо позже стали проявляться в качестве таковых. И сейчас, когда следишь за философскими дискуссиями, читаешь книги, то и дело ловишь себя на мысли, что многие из обсуждаемых сегодня тем были когда-то предметом внимания и раздумий Бергсона. Среди них – необратимость и качественная разнородность времени, темпоральность, историчность как фундаментальная характеристика человеческого сознания и бытия, коэволюция человека и природы, новая рациональность, самоорганизация, порядок и беспорядок, память и забывание и др. Разумеется, Бергсон не дал окончательных решений, а иные из его представлений могут показаться архаическими. Но и основные проблемы, рассмотренные им, и предложенные подходы к их исследованию сохраняют актуальность, они отнюдь не списаны в философский архив. Его идеи, нередко парадоксальные, много критиковали, их критикуют и теперь. Но это значит, что к ним все время возвращаются, их помнят. Действительно, мы встречаем имя Бергсона в научных работах, порой слышим о нем с экрана телевизора, его концепцию по-прежнему обсуждают зарубежные авторы, швейцарская исследовательница недавно опубликовала книгу «Философская встреча. Бергсон в России»[1]… Не случайно на Западе сейчас говорят о возрождении интереса к Бергсону. Некоторые образы, метафоры, прочно вошедшие в философский обиход, неразрывно связаны с его учением. Прибегая к его ведущей метафоре – метафоре «жизненного порыва», можно сказать, что его собственный творческий порыв, импульс, отраженный в его работах, пройдя через многие поколения, не угас. Импульс этот оказался очень сильным и сейчас еще продолжает вдохновлять исследователей.

Анри Бергсону французская философия обязана прежде всего обновлением проблематики и методологии, происшедшим на рубеже XIX и XX веков и исподволь, постепенно, но существенно и глубоко затронувшим многие области культуры. По словам известного французского историка философии Э. Брейе, он «преобразовал условия философского мышления» своего времени[2]. Бергсон был для Франции не только выдающимся мыслителем; именно он возродил здесь философию в тот момент, когда она, казалось, угасала, оттесненная с некогда ведущих позиций натиском позитивных наук. Выяснилось, что это – временное отступление, что в недрах самой философии зрели новые силы, готовые вырваться из-под спуда позитивистских установок.

Один из родоначальников современной западной философии, внесший свою лепту в формирование неклассического стиля философствования, в изменение понятия рациональности, в создание нового образа человека и Вселенной, Анри Бергсон наряду с В. Дильтеем, О. Шпенглером, Ф. Ницше, У. Джеймсом и другими принадлежит к плеяде философов, стоявших «на перепутье» – двух столетий, двух философских традиций – и связавших в своем творчестве «век нынешний и век минувший». Бергсон ровно столько же прожил в XIX-м веке, сколько в ХХ-м, и уже более столетия назад сформулировал существенные положения своей концепции. Его философская деятельность длилась долго, более 50 лет; эти годы фактически вобрали в себя смену способов мышления. Исторически место Бергсона – между позитивизмом и экзистенциализмом. Он родился в том году, когда Ч. Дарвин (чья эволюционная концепция стала впоследствии одним из важнейших объектов его критического внимания) опубликовал свое знаменитое «Происхождение видов» (1859). Культурная атмосфера юношеских лет Бергсона была еще пронизана влиянием позитивизма, и в его учении оно оставило заметный след. Но общий дух философии Бергсона с начала его самостоятельной деятельности был антипозитивистским. А уже в первом десятилетии XX века Бергсон стал во Франции признанным лидером совершенно иного философского течения. В своих книгах, в том числе и в последней, «Два источника морали и религии» (1932), он поставил проблемы, осмысление которых свидетельствовало о переходе к иной, чем прежде, философской модели сознания и мира. Предмет его размышлений в последние годы жизни – трагический опыт Первой мировой войны, нарастание глубинных противоречий человеческого бытия, последствия односторонней, сугубо технологической ориентации науки, о чем философия заговорила в полный голос уже после Бергсона. Но он был в числе тех, кто первым начал этот разговор.

Таковы хронологические рамки. Однако время философии, как и время человеческой жизни (новая трактовка его – одна из главных заслуг Бергсона), не выражается лишь чисто хронологическим образом; здесь каждый временной период специфичен, отличен от других, имеет собственную интенсивность и «плотность». Время, в котором существовала философия конца XIX – начала XX века, особенно насыщенно; в нем происходили тектонические сдвиги, глубинные переломы в самом понимании традиционных для философии проблем, складывалось и развивалось то новое видение мира, которое полностью выразило себя уже в XX веке. Переоценивая классическое наследие, отказываясь от многих его постулатов и установок, философия повернулась к проблемам человеческого бытия; она заново осмыслила вопросы о времени, сознании, свободе, выборе. Специфика концепции Бергсона определялась тем, что он исследовал эти проблемы в рамках особого варианта спиритуализма, который в начале XX века оказался созвучным философии жизни, идеям Дильтея, Шпенглера, всей линии, связанной с философией Ф. Ницше.

Бергсон не любил слова «система» и часто повторял, что не ставил своей задачей разработку какой-либо системы, а искал ответов на конкретные интересовавшие его вопросы. И все же он создал философскую систему, по форме, по строению своему вполне традиционную. Она вобрала в себя психологию, гносеологию, онтологию, эволюционную концепцию, этико-религиозное учение. Бергсон возродил во Франции ту классическую (в этом смысле) метафизику со свойственным ей кругом проблем, претензии и правомерность которой были поставлены под сомнение позитивизмом. Но вместе с тем Бергсон – и дитя того века, который был окрашен позитивизмом с его опорой на конкретные факты, с призывом к отказу от философских спекуляций и развитию научных, позитивных исследований. Этот дух конкретности воспринял и всю жизнь стремился реализовать Бергсон – начиная с раннего анализа непосредственных фактов сознания до описания своеобразного «мистического опыта» в «Двух источниках морали и религии». Философская программа создания «позитивной метафизики», заявленная Бергсоном уже в первых работах, и была попыткой синтеза двух этих установок – глубинной метафизической и конкретно-позитивной.

В философии Бергсона переплелись многие традиции. Учение Гераклита, стоицизм, неоплатонизм, на протяжении столетий вновь и вновь приносящий свои философские плоды, концепции Паскаля, Руссо и Беркли, французский спиритуализм (Мен де Биран, Лашелье, Равессон, Бутру) и иные философские направления, развивавшиеся во Франции на протяжении всего XIX века (в том числе учения Ренана, Курно, некоторые виталистские течения), христианский мистицизм, как и другие религиозные традиции, – все это в сплавленном воедино виде стало интеллектуальной основой миросозерцания Бергсона.

Сам мыслитель неоднократно обращался к проблеме своеобразия философской концепции, к вопросу о той «первичной интуиции», из которой вырастает любое учение, в последующем развитии лишь раскрывая, выражая ее; здесь все традиции и влияния, полагал он, имеют привходящий, второстепенный смысл. В 1911 г., выступая на философском конгрессе в Болонье с речью об интуиции, Бергсон предложил оригинальный подход к исследованию истории идей. Неважно, сказал он, когда именно жили Декарт, Спиноза или Беркли, какие идеи предшествовавших и современных философов они использовали. Значение имеет лишь то, что они в итоге смогли выразить, – основная мысль, выросшая из их первоначальной интуиции. И эта мысль, в какую бы эпоху она ни была высказана, и делает Декарта – Декартом, а Спинозу – Спинозой, определяя существо и уникальность их учений. «…Мысль, приносящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться через посредство уже готовых идей, которые она встречает и вовлекает в свое движение: потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но часто это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной философией и иной наукой; он поставил бы другие проблемы; он иначе формулировал бы свои мысли; возможно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое»[3].

Конечно, это слишком сильное и даже парадоксальное утверждение, с которым хотелось бы поспорить. Но дело в том, что в своей концепции, богатой парадоксами, Бергсон, как правило, подчеркивает именно ту сторону оппозиции, которая, на его взгляд, прежде замалчивалась, недооценивалась. Это касается и дилеммы «традиция-новаторство». Бергсон вовсе не отрицал значимости традиции в философии, но в данном случае он имеет в виду другое. Действительно, как часто мы подходим к мыслителю с иными мерками: это взято у одного, то заимствовано у другого – и оказывается, что «король-то голый», ничего своего не осталось. Мысль Бергсона и интересна этой выраженной в особой форме верой: своеобразие, оригинальность, талант неразложимы на части, они либо имеются, либо нет. Переплавленные в горниле философского творчества, слитые с оригинальной мыслью, все влияния и предшествующие традиции приобретают новое качество и безусловно новый смысл.

Если оценивать с такой точки зрения самого Бергсона, то мы увидим у него также одну ведущую идею – «интуицию длительности», как он сам ее называл, считая важнейшим своим открытием. Что это за мысль, как Бергсон к ней пришел и что из этого получилось, мы и попробуем рассказать.

Но вначале остановимся на проблеме источников. Долгое время исследователи философии Бергсона опирались на вполне определенный, сложившийся корпус текстов. В основном это были работы, опубликованные при жизни мыслителя. Они вошли впоследствии в собрания его сочинений («Oeuvres», 1959; «Melanges», 1972) и в трехтомник «Ecrits et paroles» (1957–1959). Эти произведения тщательно анализировались, бергсоноведы предлагали весьма различные их трактовки, но главные моменты были уже более или менее установлены. Среди исследовательской литературы особую группу составляют свидетельства людей, лично общавшихся с Бергсоном и имевших возможность уточнить у него неясные им аспекты его учения. Наиболее важны в этом смысле книги И. Бенруби, Ж. Гиттона, Ж. Шевалье[4]. Ценный и тщательно документированный материал содержится также в работе Р.-М. Моссе-Бастид «Бергсон-педагог»[5]. Изложенные в данных работах факты, касающиеся лично Бергсона, его круга общения, его суждений по разным вопросам, кочевали впоследствии из книги в книгу, послужив подспорьем многим историкам и комментаторам философа. Но вот в мире бергсоноведения произошло событие особой важности, принесшее с собой и новые факты, и новые проблемы.

Сравнительно недавно во Франции была издана часть лекций, которые Бергсон читал в разные периоды своей преподавательской деятельности: в Клермон-Ферране, затем в учебных заведениях Парижа[6]. Лекции были записаны его учениками и слушателями – философом Д. Рустаном, историком Ж. Исааком, географом А. Ваше, писателем А. Жарри и др.[7] Исследование, проведенное специалистами, подтвердило подлинность этих записей. Правда, публикаторам курсов пришлось решать одну сложную проблему, связанную с тем, что Бергсон в своем завещании 8 февраля 1937 г. запретил издание после его смерти каких-либо материалов, не предполагавшихся им самим для печати, причем сделал это в весьма решительной и недвусмысленной форме. Он писал: «Я заявляю, что опубликовал все, что хотел бы обнародовать. Итак, я официально запрещаю издание любой рукописи или какой-либо части рукописи, которая может быть обнаружена в моих бумагах или где-то еще. Я запрещаю публикацию любой лекции, выступления, записанных кем-либо или мною самим. Равным образом я запрещаю публикацию моих писем и возражаю против того, чтобы этот запрет был истолкован так, как в случае с Ж. Лашелье, чьи лекции были предоставлены в распоряжение читателей библиотеки Института[8], хотя он не разрешил их издавать. Отправитель письма полностью сохраняет на него литературную собственность. Ознакомление с содержанием его письма публики, посещающей библиотеку, пусть даже немногочисленной, было бы ущемлением его прав. Почему же к литературной собственности непременно следует относить лишь то, что имеет форму печатного материала? Я прошу моих жену и дочь преследовать в судебном порядке всякого, кто нарушит сформулированный здесь запрет. Они должны будут потребовать немедленного уничтожения подобного опубликованного материала»[9].

Известный французский философ и историк философии Анри Гуйе в предисловии к первому тому лекций размышляет о причинах столь категорического запрета Бергсона на издание даже тех материалов, которые не имеют отношения к его частной жизни, – не только того, что было записано кем-то, но и его личных записей собственных лекций. С точки зрения Гуйе, это связано с самим бергсоновским пониманием философии как «позитивной метафизики»: «позитивной» – то есть строго обоснованной, не уступающей в этом смысле естественным наукам. «Если философия – это наука, философ должен поступать так же, как ученый. Ученый исчезает за наукой; физик или биолог принимают в расчет лишь те гипотезы, которые они могут верифицировать. Следовательно, Бергсон хочет оставить под своим именем только решенные проблемы. Он различает то, что он думает как человек, и то, что знает как философ; о том, что ему известно как философу, он пишет в своих книгах; то же, что он думает как человек, остается в области того диалога с самим собой, каким является душевная жизнь. Вот почему Бергсон, как мы видели, принял все возможные предосторожности, чтобы обмануть любопытство тех, кто не проявил бы должного уважения, пусть и в сфере метафизики, к тому, что можно назвать этикой научного исследования»[10].

Но, продолжает Гуйе, не стоит забывать и о том, что прошло уже более ста лет со времени начала философского творчества Бергсона и обстоятельства коренным образом изменились; Бергсон вошел в историю философии, присоединившись там к Платону и Аристотелю, Декарту, Спинозе, Канту и Гегелю. «Войти в историю – значит стать объектом знания, а знание не выбирает: нам интересно все, что интересует Декарта; историк суверенен в галерее знаменитых людей… никто не задается вопросом о том, понравилось бы Паскалю палеографическое издание его заметок или доставило бы удовольствие Мен де Бирану полное издание его дневника и набросков. Когда знаменитый человек вступает в эту, но выражению Шарля Дюбоса, “незыблемую высь”, он более не принадлежит полностью самому себе – в той мере, в какой принадлежит тому, кто пишет историю» (р. 8). И запрет Бергсона был нарушен уже вскоре после его смерти. В 1949 г. с разрешения его дочери, Жанны Бергсон, были опубликованы его письма к А. Аде и заметки, которые Бергсон сделал после прочтения посвященной ему статьи Аде. Это стало прецедентом; а позже Альбер Нойбургер, шурин философа, в конкретных случаях принимал решение, обсудив ситуацию с Ж. Валем, В. Янкелевичем и Ж. Гиттоном, – к тому времени только они трое оставались в живых из тех людей, кому Бергсон в своем завещании поручил защищать его память.

Лекции, о которых идет речь, хранились (и хранятся по сей день) в Высшем педагогическом институте (Ecole Normale), в Коллеж де Франс, в Библиотеке им. Виктора Кузена и в составе фондов Бергсона в Библиотеке им. Жака Дусе (Doucet), где к ним можно было вполне свободно обращаться. Поэтому публикация их была, вообще говоря, просто делом времени. И когда в середине 1980-х гг. парижский философ Анри Юд предложил их наконец издать, стало ясно, что ситуация изменилась. Со дня смерти Бергсона прошло к тому моменту больше 40 лет, но исследовательский интерес не угас, и это было, по словам Гуйе, свидетельством «присутствия Бергсона в современном мышлении» (р. 9). В 1985 г., когда обсуждался данный вопрос, два человека имели право на решение; Анни Нойбургер, представлявшая семью Бергсона, и Жан Гиттон, французский философ, лично знакомый, как упоминалось выше, с Бергсоном. Гиттон доверил это дело А. Юду, при условии почтения к памяти мыслителя. Анни Нойбургер, посоветовавшись с Анри Гуйе, как это уже делал в сходных обстоятельствах ее отец, Альбер Нойбургер, тоже дала согласие. Таким образом сложная эта проблема была наконец решена, и четырехтомник лекций Бергсона стал достоянием широкой аудитории.

Но здесь-то и возникает одна интересная, собственно герменевтическая проблема. Следует учесть, пишет Гуйе, что Бергсон-преподаватель «не является непременно бергсонианцем» (р. 10). В самом деле, в «Лекциях» Бергсон предстает с новой, непривычной стороны, напрашиваются иные интерпретации его идей. Философ, посвятивший многие годы жизни преподаванию, читал лекции по предметам, входившим в официальную программу: по психологии, этике, метафизике, эстетике, истории философии, логике; комментировал классические философские труды. Конечно, это была иная форма деятельности, чем собственное его творчество, хотя полностью их невозможно развести. Бергсон должен был в определенной мере выполнять требования программы, учитывать уровень подготовки учеников. Мы видим Бергсона-психо-лога, историка психологии и философии, лучше понимаем, что именно интересовало его в этих дисциплинах, какую философскую литературу он читал и ценил, с какими течениями себя соотносил. Выявляется множество новых аспектов его творчества, позволяющих что-то уточнить и прояснить. Так, в курсе психологии он последовательно освещает основные проблемы психологии его времени – учения об ощущениях, восприятиях, сознании, – вполне в духе тех традиционных курсов, которые читали во Франции на протяжении XIX века видные философы, будь то «идеологи», представлявшие свои взгляды по поводу происхождения и развертывания идей, или философы-спиритуалисты разных направлений (мы подробнее скажем об этом в главе 1). Здесь особенно ясно очерчивается та традиция, которую Бергсон унаследовал и развил в 80-х годах XIX века. В то же время Бергсон-преподаватель (особенно в начальный период, еще до защиты диссертации) – это действительно, скажем так, еще «докритический» Бергсон, близкий по взглядам к ламарковскому эволюционизму и вполне лояльно настроенный по отношению к эклектической школе Кузена, о котором впоследствии будет отзываться куда более сурово. Вообще здесь многие темы, в изложении которых позднее выразилось подлинное новаторство, оригинальность Бергсона, сильно «смазаны», приглушены.

Анри Юд, инициатор издания лекций, приложивший немало усилий к тому, чтобы на протяжении 1990-х годов они были опубликованы, и тщательно проанализировавший их в сопоставлении с основными работами Бергсона, доказывает, что в обеих группах текстов наблюдается параллелизм в изложении конкретных проблем, что они представляют собой две стороны единого целого[11]. Эта публикация, по его мнению, должна дать дополнительный стимул к исследованиям философии Бергсона и осветить те моменты его концепции, которые до сих пор остаются непроясненными и служат поводом для совершенно различных интерпретаций. В частности, понятнее становится позиция Бергсона по вопросу о Боге, трактовка им парадоксов Зенона Элейского, сыгравшая важную роль в становлении бергсоновского учения.

Действительно, концепция Бергсона, особенно если учесть его пристрастие к метафорам, заключает в себе множество тенденций, которые могут завести порой в противоположных направлениях. Поле интерпретаций, открываемое его учением, очень широко, тем более что многие вещи он сам не проговаривает, не проясняет. Отчасти и поэтому его философия на всех этапах вызывала оживленную полемику. Юд связывает это с тем, что до сих пор была известна только одна сторона бергсоновского творчества, а потому и представления о нем были неизбежно односторонними. «Все значение публикации “Лекций”, – пишет он, – состоит в радикальном оспаривании наиболее распространенной интерпретации, которая превращает бергсонизм в своего рода спинозизм; которая отыскивает в нем совершенно новое и вместе с тем несколько расплывчатое представление о творении; которая, наконец, видит в нем способ мышления, очень близкий к искусству, не поддающийся систематизации, ставящий образ выше понятия, а чувство – выше доказательности (evidence)»[12].

Сам французский исследователь в двухтомной работе, опубликованной в 1989–1990 гг., дает пример новой трактовки бергсонизма, основанной на изучении всего корпуса текстов. С нашей точки зрения, это одна из наиболее интересных работ о Бергсоне среди тех, что были нам доступны. Она действительно фундаментальна, поскольку всесторонне освещает историческое и логическое развитие идей Бергсона, внутритеоретические причины эволюции его взглядов, представляет всю его философскую систему в единстве. В конце XX века автор сумел обобщить те знания, которые были накоплены в бергсоноведении за столетие, и предложил новый подход. Вместе с тем, многое в работе Юда пришло в противоречие с прежними суждениями о Бергсоне, порой возникают совершенно иные ассоциации и логические связи, чем те, что стали привычными в существовавшей до тех пор литературе.

Бергсон предстает здесь как спиритуалист теистского типа, для которого главной в философии была проблема Бога (о ней много говорится в лекциях), а потому, полагает автор, в соответствующем ключе должны быть интерпретированы исследованные французским мыслителем вопросы о свободе, сознании, познании, этические проблемы и т. п. (так, он резко возражает против сближения сознания в трактовке Бергсона с гераклитовским потоком[13] и стремится доказать, что Бергсон с самого начала понимал сознание как субстанцию). Юд отвергает мнение о Бергсоне как об иррационалисте (это мнение, впрочем, и раньше уже неоднократно и, на наш взгляд, вполне правомерно оспаривалось), считая, что роль рационального знания в его концепции нередко недооценивалась исследователями, а роль интуитивных моментов – переоценивалась. Бергсон оказывается здесь гораздо ближе к традиции, из которой он вырос, и предстает далеко не таким «революционным», как полагали.

По мнению Юда, такое обновление взгляда как раз и дает возможность наконец определить подлинную оригинальность Бергсона, и смена акцентов не умаляет его заслуг, но позволяет справедливее их оценить. Все это безусловно достойно внимания, хотя далеко не со всеми суждениями французского автора мы можем согласиться (по ходу изложения мы будем возвращаться к этим темам). Здесь и заявляет о себе та герменевтическая проблема, о которой упоминалось выше. Не случайно собственные изыскания Юда натолкнули его на мысль: а тот ли это Бергсон, которого мы знаем? Один ли человек разговаривает с нами со страниц своих книг и в лекциях? Для такого вопроса есть много оснований. И связано это в первую очередь с запретом Бергсона, полагавшего, что в книгах он сказал все, что счел необходимым сказать. И вряд ли сам он не осознавал, что в преподавательской деятельности по-иному расставлял акценты, что в лекциях создается иной его образ. Если порой суждения, сформулированные в лекциях, довольно сильно расходятся с тем, что изложено в книгах, то чему нужно больше доверять? Внутренне вполне последовательная и логичная позиция А. Юда далеко не всегда выдерживает прямое сопоставление с «каноническими» текстами Бергсона, и хотя французский исследователь стремится показать, что расхождение это скорее мнимое, ему, на наш взгляд, не очень это удается. В лекциях содержится интересный историко-философский анализ, обзор проблем психологии и метафизики, но в какой мере это идеи самого Бергсона, его собственная концепция? Ведь это все же не его тексты, а конспекты его учеников, пусть очень подробные и согласующиеся друг с другом. Кроме того, известно – и это свидетельство неоднократно воспроизводилось в литературе, – что Бергсон использовал в преподавании записанные им во время учения в Высшем педагогическом институте лекции своего наставника – Бенжамена Обэ, религиозного мыслителя, эрудита, специалиста по истории философии. Пользовался он и собственными конспектами лекций другого своего преподавателя – Э. Бутру, о чем рассказал в книге «Призвание Бергсона» Жан Гиттон[14]. Это хорошо известно и Юду, высоко оценившему книгу Гиттона и не сомневающемуся в точности его сообщений. Но мнение его по данному вопросу сформулировано не очень четко: «Есть… психологическая неправдоподобность в суждении о том, что Бергсон наполнил глубоко личными идеями форму, заимствованную у другого… Не более ли вероятно, что Бергсон был согласен с общим духом лекций Обэ и его личная работа состояла скорее в том, чтобы отточить его доказательства, обогатить материал?»[15] Это, надо сказать, звучит не очень убедительно. Французский исследователь в конечном счете тоже предложил одну из интерпретаций – оригинальную и глубокую, но далеко не окончательную, поскольку таковой и не может быть – как в случае Бергсона, так и любого другого философа: ведь всякая подлинно философская концепция есть открытая система, продолжающая жить и развиваться после смерти ее автора в толкованиях, интерпретациях, дискуссиях.

Анри Юд провел большую текстологическую и исследовательскую работу, и этого нельзя не учитывать (в последние годы во Франции уже появились труды, посвященные специально лекциям Бергсона). Разумеется, лекции нужно было опубликовать, они существенно расширяют рамки анализа, обновляют представления о французском мыслителе. Но дальнейшее – дело уже личного выбора конкретного исследователя. Запрет Бергсона – не пустая формальность, не какая-то блажь, это решение, принятое человеком после того, как он окинул взглядом все сделанное им в течение жизни и выделил именно то, что считал собственным достижением, под чем мог поставить свое имя, чем мог с полным основанием гордиться, полагая, что реализовал свое призвание. И всякий бергсоновед обязан с этим считаться – но не для того, конечно, чтобы облегчить свою задачу. Напротив, задача эта усложняется. Как суметь соотнести содержание лекций с книгами, но нащупать при этом границу, которую нельзя переступить, как не впасть в искушение ложной или «притянутой за уши» интерпретации?

Надо признать, что через много лет после кончины Бергсона его философия загадала исследователям загадку. И вряд ли здесь можно прийти к однозначному решению. Бергсон в этом не может помочь – он повел себя в данном случае так, как демон Сократа, на пример которого он любил ссылаться. В столь важный момент принятия решения он говорит нам: запрещаю. Связано ли это с тем, что лекции были плодом его собственного труда лишь отчасти? А если так, то в какой мере? Возникает множество вопросов, на которые трудно дать однозначный ответ. Для нас, во всяком случае, запрет мыслителя важнее заманчивой перспективы показать читателю, солидаризируясь с публикатором лекций, нового, неизвестного Бергсона (правда, и в нашей работе он предстанет, вероятно, несколько по-новому). Но это не значит, что к лекциям не стоит обращаться, просто об этом запрете все время нужно помнить, взвешивая, что именно из них можно привлечь к изложению. Лекции послужат нам – косвенно – подспорьем в тех случаях, когда мы сочтем это допустимым.

Если говорить о бергсоноведении в целом, необходимо отметить, что литература о Бергсоне чрезвычайно обширна, практически необъятна. О нем писали и пишут на Западе и на Востоке, его философию знают и ценят в Африке и Латинской Америке. В начале XX века Бергсона хорошо знали и в России: тогда издавались и собрания его сочинений, и отдельные работы, вокруг его концепции велась оживленная полемика, в которой участвовали представители русского интуитивизма, неокантианцы, анархисты, махисты. Некоторые русские философы, в том числе С.А. Аскольдов, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, дали в свое время глубокую и оригинальную трактовку бергсоновских идей, помогающую понять ряд «эзотерических» моментов в творчестве французского мыслителя (об этом – в последней главе книги).

В конце 1920-х годов в России вышло еще несколько работ, посвященных Бергсону, в том числе статьи В.Ф. Асмуса. Затем интерес к французскому философу угас, и надолго (в 1930-е годы его поминали в отечественных изданиях часто в негативном ключе, к примеру, как «идеолога фашизма» и пр.). Вновь исследователи обратились к нему уже в 1960-х годах; тогда была опубликована книга В.Ф. Асмуса «Проблема интуиции в философии и математике» (1963), где анализируется и концепция Бергсона. Из остальной, совсем немногочисленной отечественной литературы отметим работы П.П. Гайденко, К.А. Свасьяна и Т.А. Кузьминой, удачно освещающие ряд аспектов бергсоновской философии[16], и статью Т.И. Барсуковой, где сделана попытка рассмотреть по существу идеи Бергсона о памяти[17]. Но целостного впечатления обо всем его учении, об эволюции его взглядов все же не сложилось. Исследовались, как правило, отдельные стороны его концепции либо давался краткий ее обзор в контексте проблематики западной философии XX века. Осталось множество белых пятен, не была, собственно говоря, проведена даже первоначальная работа – разбор текстов, которые нередко довольно «темны» и создают определенные сложности для понимания. С. Аскольдов, говоря о трудностях «усвоения в широких слоях» бергсоновских идей и метода философствования, замечал, что французский мыслитель, «несмотря на образный характер своего изложения, нуждается в популяризаторах, истолкователях и комментаторах не менее, чем Кант и Гегель. А между тем излагать Бергсона не легко в силу несистематичности и незаконченности его воззрений»[18]. Действительно, даже простой пересказ его работ в особой мере есть уже реконструкция, что связано, помимо прочего, с характерным для него «синкретическим» стилем. «Бергсон внешне не расчленяет ни отдельных областей знания, ни отдельных проблем в пределах одной и той же области; он дает нам сложный клубок переплетенных и связанных идей», – писал об этой особенности его стиля русский исследователь Борис Бабынин[19]. Неудивительно поэтому, что часто о его философии складывается только поверхностное представление. Вспоминают его знаменитые понятия – «длительность», «жизненный порыв». Но откуда они взялись, что собственно означают, к чему привели – это известно очень мало. Множество бергсоновских тем и идей рассеяны по страницам последующей философской литературы, но, поскольку у отечественного читателя нет ясности относительно их истоков, авторства и значения, сами они тоже часто остаются «за кадром», а вместе с ними теряется и весь связанный с ними глубинный контекст. Вот почему мы сочли необходимым дать развернутый обзор творчества Бергсона, обрисовав при этом эволюцию его мысли и часто предоставляя слово самому герою нашей книги.

И еще одно предварительное замечание. Наша работа содержит элементы жанра философской биографии, поскольку мы стремились показать Бергсона не только как мыслителя, автора фундаментальных трудов, но – насколько это позволяли доступные нам материалы – и как человека, с особым складом характера, своими предпочтениями, человека, который жил в определенное время, наложившее на него отпечаток. В литературе часто цитируется суждение его последователя и друга, Эдуара Леруа, из речи о Бергсоне на заседании Французской академии (1945 г.): «Биография мыслителя не бросает никакого света на его учение»[20]. Бергсон, как можно понять из его приведенных выше высказываний о философской интуиции, с этим, очевидно, согласился бы. Но нам кажется, что такая позиция, во многих отношениях верная, все же – при чересчур буквальной трактовке – несколько противоречит «духу конкретности», которому он всегда стремился следовать. Философская интуиция – не вневременна, ее носителем является не абстрактный субъект, а конкретный человек, участник и свидетель исторических событий (справедливости ради заметим, что и Бергсон не отрицал влияния «условий времени и места» на философскую концепцию, однако соотносил с ним лишь средства выражения, а не суть самой концепции). И хотя в философии самое интересное, наверно, «приключения идей», судьба мыслителя, исторический контекст здесь тоже важны. Для учения Бергсона далеко не безразлично было, с какой наукой он имел дело, что происходило в его время в психологии и биологии, как он воспринял Первую мировую войну, как реагировал на критику и т. п. Но все же главная наша цель – показывая эволюцию взглядов французского мыслителя, в первую очередь прояснить его позицию по ряду вопросов. Правда, не всюду мы сможем строго придерживаться хронологической последовательности, особенно в тех случаях, когда будем рассматривать работы Бергсона одного периода, но разных лет, дополняющие и уточняющие друг друга. Порой придется и забегать вперед, приводя хронологически более поздние суждения Бергсона для пояснения того, о чем идет речь. Ретроспективно он сам часто возвращался к ключевым проблемам своей концепции, иногда переформулируя их, и такие дополнения, хотя и носящие на себе отпечаток более поздних взглядов, очень важны.

Работа над этой книгой заняла много времени. Первый вариант ее прочли в конце 1980-х годов Галина Яковлевна Стрельцова и Тамара Андреевна Кузьмина. Я очень признательна им за доброжелательное отношение и высказанные замечания. Благодарю также Ирину Валентиновну Борисову и Алексея Михайловича Руткевича, которым я обязана важными материалами, касающимися освоения философии Бергсона в России.

Моя благодарность – Российскому гуманитарному научному фонду, при чьей поддержке издается эта работа.

Принятые сокращения часто упоминаемых изданий.

ЕВ – Les etudes bergsoniennes Т. I–VIII.

ЕР – Bergson Н. Ecrits et paroles. V. I–III.

ET – «Henri Bergson. Essais et temoignages recueillis par A. Beguin et P Thevenaz». NF – «Bergson. Naissance d’une philosophie. Actes du colloque de Clermont-Ferrand 17 et 18 novembre 1989».

PM – Bergson H Pensee et mouvant.

Глава 1

Историко-философский контекст. Истоки философии Бергсона

Общие истоки бергсоновской концепции лежат очень глубоко. Получив хорошее классическое образование, посвятив затем долгие годы преподаванию философии и истории философии, Бергсон вполне свободно ориентировался в различных школах и направлениях и находил в них важные для себя идеи. Ж. Валь так обрисовал эту сторону его творчества: «Великий философ – это все философы. Ни для кого другого это утверждение не справедливо в такой мере, как для Бергсона. Он являет собой в известном смысле всю философскую культуру человечества, поскольку в его концепции, как мы видим, парадоксальным образом соединились, развиваясь, идеи Беркли и Плотина, Лейбница и Шопенгауэра, и все больше обнаруживается удивительных черт родства между ним и Спинозой или Платоном»[21]. В этом утверждении есть, впрочем, преувеличение: не все направления мысли в равной мере интересовали Бергсона и были ему известны; так, в его основных трудах практически нет ссылок на средневековых авторов, не особенно хорошо была ему знакома и ситуация в философии его времени. Но ведущие фигуры античной и новоевропейской философской мысли постоянно привлекали его внимание. Исследователи спорили и будут спорить о том, чье влияние больше сказалось на концепции Бергсона, но принципиально важно то суждение, которое он высказал, уже пройдя долгий путь в философии: мыслящий человек должен всегда сохранять способность учиться, быть открытым для новых идей, постоянно корректировать собственные взгляды, в том числе (этот момент он считал первостепенным) с опорой на классическую философию[22]. Противопоставление «становящегося» всему «ставшему», готовому, в том числе в индивидуальном развитии личности, – один из важнейших аспектов сформулированной Бергсоном концепции образования, принцип, которому он всегда стремился следовать.

Декарт и Кант, Лейбниц и Беркли – частые персонажи произведений Бергсона. Какие-то их идеи он считал чрезвычайно ценными и постоянно на них опирался, другие – критиковал, стараясь продвинуться дальше этих философов в том направлении, которое казалось ему верным. Но в его философии оставило глубокий след и изучение античных мыслителей – Гераклита, Платона, Аристотеля, стоиков и, прежде всего, Плотина, чье учение сыграло решающую роль в формировании его эволюционной концепции. Не остался вне поля его зрения и Августин, в частности размышления о времени, изложенные в «Исповеди»: в ранних курсах лекций Бергсона встречаются ссылки на него, а в основных трудах явно прослеживается соотнесенность с рядом августиновских тем[23]. Сложным и неоднозначным было отношение Бергсона к Спинозе: высоко оценивая в лекциях его учение о страстях души, особо выделяя интуицию как способ проникновения в Первоначало, порождающее все вещи[24], Бергсон отвергал пантеизм Спинозы; пантеизм как философская установка был для него неприемлем. С вниманием отнесся Бергсон к идеям Шопенгауэра, хотя порой и критиковал его взгляды. В то же время существовали для него мыслители, или, скорее, философские традиции, с которыми он постоянно вел полемику. Это прежде всего Зенон Элейский, ставший для Бергсона олицетворением «интеллектуализма» – того видения сути реальности и задач философии, которое он никак не мог бы принять. Приверженцами интеллектуализма считал он и посткантовских философов, усматривая в гегелевском панлогизме одного из основных своих противников: лучше всего об этом свидетельствует, пожалуй (помимо самой бергсоновской концепции), сказанная им однажды фраза: «Нужно философствовать о конкретных фактах, а не об идеях»[25]. Предположения о том, что на его собственное учение мог оказать влияние Шеллинг (через своего ученика Равессона), Бергсон отклонял (что, впрочем, не исключает полностью возможности такого влияния). Здесь тоже все не очень однозначно: хотя Гегеля, а также Шеллинга и, вероятно, Фихте Бергсон, как правило, именовал «немецкими пантеистами», а «сухой рационализм» решительно отвергал, все же многое и в этом течении мысли не прошло мимо его внимания, к примеру историко-философское учение Гегеля[26]; концепция Фихте также давала ему пищу для размышлений – ей были посвящены его лекции в Высшем педагогическом институте в конце XIX в. И в этом смысле взгляды представителей немецкого классического рационализма, хотя их нельзя отнести к «истокам», тоже сыграли определенную роль в становлении и обосновании его концепции.

В целом учение Бергсона лежит в русле традиции эмпиризма. Еще в лекциях раннего периода, рассматривая конкретные философские проблемы и их решения в различных направлениях философской мысли, Бергсон больше солидаризировался с эмпиризмом. Опора на наблюдение и эксперимент, на опыт в широком смысле слова была для него признаком близости к реальности, к конкретным фактам, что составляло в его глазах несомненное преимущество эмпиризма. Так, в лекциях 1893–1894 гг. он высоко оценил развитие Ф. Бэконом идей экспериментального метода и стремление английского философа противостоять претензиям «ложной науки», «смутным обобщениям»; подробно рассмотрел его учение об идолах познания. Бергсон увидел в нем предшественника кантовского критицизма, поскольку именно Бэкон «впервые точно обозначил разрыв, диспропорцию между разумом и вещами»[27]. Правда, и эмпиристам от Бергсона доставалось: например, он критиковал Локка за то, что рефлексия, внутреннее чувство, чьим объектом является сфера сознания, в его описании пассивна, и усматривал достоинство рационализма в подчеркивании активной природы духа, разума[28]. Но все же именно эмпиризм, переосмысленный и расширенный, стал основой концепции Бергсона (не случайно Беркли вошел в число наиболее чтимых им мыслителей) и роднит ее с другими влиятельными участниками философского движения конца XIX – начала XX века, например прагматизмом и эмпириокритицизмом, возрождавшими в новом контексте идеи английского эмпиризма. Кроме внутрифилософских предпосылок, эта тенденция была обусловлена и развитием других сфер знания, естественных наук (физики, биологии) и психологии, – сильно повлиявшим на изменение картины мира.

Но Бергсон был, в более узком плане, наследником традиций собственно французской философии, где некоторые фигуры были для него особенно значимыми. Выше мы упоминали Декарта: с него сам Бергсон начал статью о французской философии, написанную им в 1915 г. для одного из энциклопедических изданий Ларусса. Здесь он подчеркнул, что именно к Декарту восходят основные учения философии Нового времени, и выделил в качестве ключевых его положений 1) концепцию ясных и отчетливых идей, окончательно освободившую философию от гнета авторитета и утвердившую очевидность как основной признак истины, 2) теорию метода и 3) механистическую концепцию универсума, задавшую те рамки, в которых продолжала затем работать физика Нового времени[29]. (Мы увидим, какую роль сыграли эти положения в учении самого Бергсона.) Наряду с этим, собственно рационалистическим направлением, Бергсон отметил другое течение, подчеркнувшее роль непосредственного, интуитивного знания и восходящее к Паскалю. Безусловно, именно эта традиция была наиболее близка Бергсону; отзвук паскалевского «познания сердцем» явственно слышится в его концепции интуиции. «Паскаль, – писал Бергсон, – ввел в философию определенный способ мышления, который не является чистым разумом, поскольку он смягчает с помощью “духа тонкостей” геометрические элементы рассуждения, но не представляет собой и мистического созерцания, поскольку приводит к результатам, доступным публичному контролю и проверке» (р. 415). Именно в этой сфере, между описанными Бергсоном крайностями, расположится разработанное им понятие интуиции.

Бергсон считал Декарта и Паскаля «великими представителями двух форм или методов мышления», определивших собой последующее разделение новоевропейской философии (там же). Но наиболее сильное влияние (после Декарта) оказал на философию, с его точки зрения, Руссо. «Реформа, которую Руссо осуществил в сфере практического мышления, была столь же радикальной, как реформа, проведенная Декартом в области чистого умозрения» (р. 419). То значение, какое Руссо приписывал чувству, интуиции, глубинным сферам сознания, укрепило способ мышления, который развивался Паскалем, но в его время не обрел еще прав гражданства в философии. Бергсон подчеркнул, сколь многим были обязаны Руссо Кант и немецкие романтики, и отметил, что влияние Руссо по-прежнему сказывается в литературе и искусстве. На философии самого Бергсона это влияние сказалось несомненно. По словам его современника и друга, И. Бенруби, Бергсон всегда высоко ценил Руссо, считая его «одним из глубочайших знатоков человеческого сердца»[30].

Но это все еще довольно отдаленные истоки. Однако совершенная Бергсоном «революция в философии», безусловно, коренилась прежде всего в теоретическом движении его эпохи. Поэтому мы остановимся несколько подробнее на более близких истоках его концепции, лежащих во французской философии начала – середины XIX века. Это важно еще и потому, что при исследовании ранней философии Бергсона неизбежно возникает вопрос о той традиции, в мыслительном поле которой он формировался как философ, пусть не всегда полностью ее принимая, но основываясь на ней в ряде существенных моментов. Нам кажется верной мысль Р.Дж. Коллингвуда о том, что для понимания философского учения нужно прежде всего понять проблему, которую решал его создатель, вопрос, который он перед собой ставил[31]. Чтобы выявить суть этой проблемы у Бергсона, нужно обратиться к той идейной традиции, наследником которой он был, поскольку именно с ней связана сама постановка им данной проблемы. Между тем традиция эта мало известна в России, и иногда складывается впечатление, что после длительного периода господства позитивизма во Франции как-то «вдруг» появляется Бергсон с его программой нового обоснования метафизики. Интересно, что так обстоит дело, похоже, не только в России, – вот свидетельство французского автора: «Что касается французской философии, все происходит так, будто на Огюсте Конте сосредоточился едва ли не весь наш интерес к мысли его времени. Мы не знаем большую часть того, что произошло в период между идеологами и Контом, с одной стороны, между Контом и Бергсоном, с другой. Мен де Биран, в котором Бергсон видел “величайшего метафизика, рожденного Францией со времен Декарта и Мальбранша”, мало нам знаком»[32]. То же можно сказать и о многих других философах этого периода.

Панорама французской философии начала-середины XIX века многопланова и сложна, и мы, конечно, не можем здесь описывать ее подробно; остановимся лишь на некоторых моментах, представляющих особый интерес в связи с нашей темой. Предшественниками Бергсона во Франции были, помимо знаменитых мыслителей, упомянутых выше (к ним можно добавить также Монтеня и Ларошфуко), – еще и многие не столь известные философы, развивавшие идеи спиритуализма и витализма. На протяжении всего XIX века они строили свои теоретические работы и курсы лекций в университетах, исходя из анализа фактов сознания, данных внутреннего опыта, феноменов привычки, памяти, воли, внимания. Философов различных направлений – и так называемых идеологов[33], последователей Кондильяка, и сторонников школы эклектического спиритуализма, возглавлявшейся В. Кузеном[34], и спиритуалистов иных ориентаций – сближал общий интерес к исследованию познавательной активности человека, происхождения идей, их связи с чувствами. Одна из основных проблем идеологии – отношение физического и духовного (moral) в человеке; ее целью было создание духовных наук, по степени достоверности не уступающих естественным наукам, и последующее развитие на этой основе морали. Выступая против отрыва человеческих способностей от живого тела человека, от телесного «субстрата», представители идеологии – А. Дестют де Траси, П. Кабанис и др. – сближали исследования духовного и физического. Немаловажную роль в изучении этой проблематики сыграли и идеи шотландской школы «здравого смысла», главным образом Т. Рида, которого открыли для себя (и для аудитории) в первые десятилетия XIX в. П. Руайе-Коллар и его ученик Т. Жуффруа (лекции Руайе-Коллара были в 1828 г. опубликованы Жуффруа как приложение к подготовленному им переводу работ Т. Рида). На концепцию шотландской школы опирался и В. Кузен.

Развитие философии шло во Франции XIX века в различных направлениях, испытывало разные воздействия. Длительным было влияние учения Канта, сказавшееся на самых разных течениях и приведшее к формированию направлений французского неокантианства (среди его представителей назовем Ш. Ренувье и Ф. Пиллона); наряду с концепцией Гегеля, кантовская теория долгое время была источником философского обновления во Франции.

Идеи Канта воспринял (хотя и не безоговорочно, не без критической оценки) и Мен де Биран (Мари Франсуа Пьер Гонтье де Биран, 1766–1824), мыслитель эпохи заката идеологии, которого считают родоначальником спиритуализма во Франции[35]. Мен де Бирана иногда даже называли «французским Кантом» (впрочем, по Бергсону, это мнение неверно, поскольку Биран, в противоположность Канту, полагал, что человеческое сознание способно – по крайней мере в сфере внутреннего опыта – достичь абсолютного). Именно он, философ-самоучка из Бержерака, которого сложные перипетии судьбы и политической карьеры, естественные и обычные в революционной и постреволюционной Франции, то возносили высоко, то удаляли в изгнание, оказался одной из ключевых фигур французской философии XIX века. Развивая традиции Локка и Канта, отталкиваясь от идей Кондильяка и идеологов, Мен де Биран критически переосмыслил учение сенсуализма, подчеркнув активную сторону познания, и создал оригинальную концепцию, нашедшую своих последователей и в XX веке (ее высоко оценили, помимо Бергсона, во Франции – представитель рефлексивной философии Ж. Набер, а в России – Л.М. Лопатин). Выступая против субстанциализма в понимании сознания, он утверждал, в противовес Декарту, что внутренний опыт не открывает никаких субстанций, а декартовское cogito как попытка рефлексии «я» над самим собой, без учета взаимодействия с телом, ведет к отрыву мыслящей субстанции от протяженной. Мен де Биран критиковал механицизм и натурализм Просвещения в понимании человека, отрицал причинное воздействие физического на духовное, подчеркивая вместе с тем их единство, необходимость изучать человека как целостное телесно-духовное существо. В учении Канта его привлекала, в частности, идея активности интеллекта. «Проблема была поставлена совершенно одинаково у Канта и Бирана. Оба они думали, что должен существовать средний термин между вещью в себе, недоступной опыту, и феноменом, существующим в пространстве и времени; оба они сходились далее в том, что этого среднего термина искали в мыслящем субъекте, в этом основном корне новой метафизики»[36]. Но в то же время Мен де Биран считал необходимым нахождение истоков различных форм познания (чего не сделал Кант), используя средства не эмпирической, а чистой психологии, главным методом которой является непосредственная внутренняя апперцепция, или рефлексия. Эти две темы и исследовались Бираном, выделявшим в качестве особого предмета анализа данные внутреннего опыта, факты сознания[37]. В рефлексии, по Бирану, дан первичный факт, составляющий фундамент всего человеческого знания; в ней нет ничего интеллектуального: это – непосредственный опыт свободного усилия человеческой воли, мускульного усилия, в момент которого «я» познает себя как духовно-телесное существо. Это источник самого сознания: здесь субъект впервые постигает свою самотождественность и свободу. В акте рефлексии нет еще распадения на субъект и объект; в нем сознание «я» дано одновременно с ощущением сопротивления, исходящего от внешнего объекта. Из этого первичного факта сознания вырастают интеллектуальные формы познания, категории субстанции, силы, причинности и др.

Бергсон высоко оценивал ведущую идею Мен де Бирана – о необходимости «сосредоточить внимание философии на внутренней жизни души, поместить человеческую личность, какой она предстает сознанию, на полпути между относительным и абсолютным прежней метафизики – выше “феномена” кантианцев, но ниже их “вещи в себе”» и проникнуть экспериментальным путем в потусторонний мир, или по крайней мерс «достичь его преддверия, избрав своим проводником внутреннее наблюдение»[38]. Весьма важной для Бергсона, как мы увидим, стала и выдвинутая Мен де Бираном концепция психологической причинности, критика им неверного понимания причинности в метафизике, сторонники которого «не делают различия между фактами внутреннего чувства и феноменами внешней природы, отождествляя психологическую причинность с причинностью, царящей во внешнем мире объектов. В итоге анализ операций ума пытаются подменить физиологической “теорией действия”, описанием мозгового субстрата»[39]. Возможно, именно критика Бираном материалистических представлений о том, что мышление жестко детерминировано деятельностью мозга, сыграла свою роль в формировании концепции, развитой Бергсоном в «Материи и памяти». Во всяком случае, несомненно, что бирановская рефлексивная философия стала для него одним из важных опорных пунктов; в упомянутой выше статье о французской философии он ставит явно риторический вопрос о том, не должна ли всякая метафизика решительно направиться по пути, открытому Мен де Бираном[40].

После публикации работ Мен де Бирана его идеи привлекли особое внимание философов-спиритуалистов различных направлений. Кузен называл его «величайшим метафизиком века», хотя и не все признавал в его идеях, полагая, в согласии с Гегелем, что метафизические идеи – идеи причины, субстанции, единства, тождества – коренятся не в сознании, описанном Мен де Бираном, а в чистом разуме. С 1830-х гг. спиритуализм Кузена и его последователей стал ведущим направлением в университетском образовании, где благодаря Кузену значительное место отводилось истории философии. По характеристике французского философа Поля Жане, сторонника Кузена, в основании философских учений, преподававшихся в 1830–1852 гг. в университете (в 1852 г. началась эпоха Второй империи, и ситуация в образовании изменилась), лежала «экспериментальная психология» шотландской школы, а вершину их составляла картезианская метафизика; велико было и влияние кантовской критики. Что касается концепции Мен де Бирана, то она, как отмечает Жане, была очень влиятельной в Высшем педагогическом институте в 1840-х годах[41].

К Кузену Бергсон относился в целом критически (хотя в лекциях он и признает определенные его заслуги, в частности в развитии историко-философских исследований[42]); это связано, возможно, с тем, что, будучи противником всякого механицизма, он усматривал в концепции основоположника эклектизма чисто механическое объединение различных учений, а не живой организм, живое единство, синтез, в котором разные традиции переплетались бы естественным образом[43]. Позднее получила широкую известность характеристика, данная им Кузену: «У Кузена мысль вся целиком была устремлена к слову, а слово к действию. Он испытывал потребность руководить, побеждать, организовывать. О своей философии он охотно говорил: “Мое знамя”, о профессорах философии: “Мой полк”; и он шел во главе, не упуская случая подать при необходимости звучный сигнал трубой. Впрочем, он был движим не тщеславием, не амбициями, но искренней любовью к философии. Вот только любил он ее на свой манер, как человек действия. Кузен полагал, что настал момент, когда философия должна во всеуслышание заявить о себе. Он хотел, чтобы она была сильной, захватывала ребенка еще в коллеже, вела человека по жизни, помогала ему во всех моральных, социальных, политических коллизиях, обеспечивая правила поведения, отмеченные исключительно печатью разума. Он положил начало реализации этой мечты, прочно утвердив в нашем университете упорядоченную философию: умелый организатор, дальновидный политик, несравненный собеседник, замечательный преподаватель; для того чтобы в полной мере соответствовать званию философа, ему не хватало, быть может, только умения оставаться иногда наедине со своей собственной мыслью»[44]. Эта характеристика – в первой ее части – совпадает с мнением П. Жане о главе школы эклектизма: по его словам, Кузен был человеком, который «вдохновлял, но господствовал»[45]. Оба философа – и Жане, и Бергсон – противопоставляют Кузену Феликса Равессона (1813–1900) – мыслителя, который по воле судьбы (точнее, того же Кузена) долгое время оставался вне официальной философии, но постепенно приобретал все больший интеллектуальный и моральный авторитет в философских кругах.

С именем Равессона связан другой, отличный от эклектизма, вариант спиритуализма, также восходящий к идеям Мен де Бирана. Эта ветвь спиритуализма, представителями которой во Франции, помимо Равессона, стали Жюль Лашелье и Эмиль Бутру, сыграла важную роль в развитии французской философии, сориентировав ее в направлении, приведшем впоследствии к концепции Бергсона[46]. Данное течение французского спиритуализма находилось в сложных отношениях с позитивизмом: во многом противостоя ему и не приемля его механистических выводов, оно, однако, восприняло от него идеал позитивного знания, строго сообразующегося с опытом. Из такого стремления к опытному обоснованию философского знания исходил Равессон, назвавший свое учение «позитивным спиритуализмом» (Бергсон позже пойдет подобным путем, разрабатывая «позитивную метафизику»). Основные идеи философии Равессона сформировались под влиянием Аристотеля, Плотина, Лейбница, Мен де Бирана и Шеллинга, чей курс лекций, посвященный отношениям природы и духа, он прослушал в Мюнхене[47]. Однако, хотя философия Шеллинга и сыграла свою роль в интеллектуальном развитии Равессона, подсказав ему идею «спиритуалистического реализма», создание сложных метафизических систем в духе Шеллинга не входило в его задачу. Здесь куда ближе ему была традиция исследования внутреннего опыта, фактов сознания, восходящая во французской философии к Декарту и представшая в особой форме в концепции Мен де Бирана. Подобно последнему, Равессон видел главный метод познания в интроспекции, открывающей факты внутреннего опыта, а индивидуальный опыт рассматривал как основу постижения всей реальности. Он в особенности подчеркивал ту мысль Бирана, что душа открывает в себе не только феномены, но само свое существо, свою собственную причинность – в виде чувства усилия, и углубил волюнтаристический аспект концепции Бирана, придав свободной воле статус наиболее существенного, творческого элемента действительности.

Идеи Бирана послужили Равессону важной точкой опоры при подготовке диссертации «О привычке», которая, как писал позже Бергсон в статье, посвященной Равессону, хоть и носит столь скромное название, фактически содержит в себе философию природы. Исследуя феномен привычки, Равессон, как и Мен де Биран, выделил в ней пассивный и активный аспекты, но его, в отличие от его предшественника, интересовал здесь вопрос не столько о влиянии привычки на способность мышления[48], сколько сама природа этого феномена, изучение которого привело его к гораздо более широким выводам, чем те, к которым пришел Биран. В привычке Равессон усмотрел границу, разделяющую волю и природу. История привычки, с его точки зрения, демонстрирует возврат от свободы к природе, или, скорее, вторжение природной спонтанности в область свободы. Отчетливое сознание предполагает определенный разрыв между идеей какой-либо цели и ее реализацией; эта лакуна заполняется рефлексией. В привычке же такой разрыв сокращается, а затем вообще исчезает; привычка – акт разумный, но неосознаваемый. По мере того как привычка, вначале носившая осознанный характер, становится естественной, автоматической, – совершается переход от свободы к материи. Поэтому в сфере жизни формирование привычки есть, по Равессону, путь от самосознания, достигающего полного развития в мышлении, к автоматизму, в котором можно видеть «последнее основание природы». Равессон считал привычку одним из важнейших фактов опыта, поскольку именно благодаря ей индивиду открывается неразрывная связь духа и материи, а природа предстает как иерархия уровней сущего, восходящая от чистой материи к чистой форме. В описании Бергсона это выглядит так: «…двигательная привычка, однажды приобретенная, представляет собой некий автоматизм, последовательность обусловливающих друг друга движений: она есть та часть нас самих, которая включена в природу и совпадает с ней: она есть сама природа. Но благодаря своему внутреннему опыту мы видим в привычке некую активность, которая постепенно, еле заметно переходит от сознания к бессознательному и от воли к автоматизму. Не в такой ли форме – как угасшее сознание и заснувшую волю – должны мы представлять себе природу? Таким образом, привычка дает нам наглядное доказательство той истины, что автоматизм не самодостаточен: он является, скажем так, только окаменевшим осадком духовной активности»[49].

Главное здесь для Равессона – мысль о том, что между природой и духом нет разрывов. Во всей реальности, от физико-химических сил до высших проявлений способностей человека – интеллекта, любви, свободы, – действует, полагал он, некая универсальная спонтанность, источником которой является Бог, сообщающий миру только часть своего совершенства, чтобы дать ему возможность самостоятельно развиваться, достигая все высших ступеней. Эти идеи Равессон высказал в «Докладе о французской философии» (1867), впоследствии высоко оцененном Бергсоном.

Взгляды Равессона постепенно завоевывали сторонников и приобретали все большее влияние во Франции. Продолжатель этой идейной традиции Жюль Лашелье (1832–1918) разрабатывал, как и Мен де Биран, чистую психологию, стремясь через анализ субъективности открыть исходный пункт метафизики. В лекциях в Высшем педагогическом институте он затронул многие традиционные философские проблемы, предложив новый подход к их исследованию, противостоявший эклектизму, господствовавшему тогда в университетах, и ассоцианистскому эмпиризму, в котором он усматривал путь к скептицизму. Лашелье, следуя Мен де Бирану, подчеркивал значение рефлексивного метода; в рефлексии он видел высший способ познания, с помощью которого дух постигает свою собственную природу и свои отношения с другими явлениями. Он считал себя учеником Каита и прикладывал все усилия к распространению трансцендентального идеализма во Франции; во многом благодаря этим усилиям (а также под влиянием неокритицизма Ренувье) концепция Канта заняла особое место во французской университетской философии[50]. В работе Лашелье «Психология и метафизика» (1885), по словам Коллингвуда, содержится ясное учение «о жизни духа, жизни, являющейся одновременно как свободой и познанием, так и сознанием своей собственной свободы, жизни, которую никакое научное мышление не может обнаружить или проанализировать, пользуясь категориями психологии»[51]. Лекции Лашелье в Высшем педагогическом институте (они не были тогда опубликованы, а циркулировали в рукописном виде в студенческих кругах) оказали огромное влияние на студентов, которых Лашелье учил не философии в готовом виде, но умению мыслить с абсолютной искренностью, уважению к мысли других. Как заметил Бергсон, «Лашелье разбудил университетскую философию, когда она задремала, убаюканная легковесным и приятным учением Виктора Кузена»[52].

Свою докторскую диссертацию «Об основании индукции» (1871) Лашелье посвятил отнюдь не чисто логическим проблемам, как можно было бы понять, судя по ее названию. В этой работе фактически представлена его метафизическая концепция-[53], в которой доказывается, что человеческое сознание, дух обладает автономией по отношению к сфере материальной природы, что этим областям присущи законы разного типа: материи – действующие причины, как их обозначил Аристотель, сознанию – целевые (это аристотелевское разграничение различных видов причин использовал и Равессон). Начав с разбора и критики представлений об индукции у Милля и Кузена, Лашелье предлагает, опираясь на идеи Канта, собственное решение и, постепенно углубляя и расширяя проблематику, доходит до фундаментальных философских вопросов об отношении природы и духа, материи и сознания. Он защищает здесь вслед за Равессоном «спиритуалистический реализм» и доказывает возможность свободы в мире, возможность случайности. В этой работе, особенно на последних ее страницах, ярко выразился пафос свободы, творчества, изобретения. Приведем несколько цитат: «Природа доказывает свободу всякий раз, когда она сама и без какого-либо образца создает новую органическую форму»; подлинная философия природы, «подчиняя механицизм целесообразности… готовит нас к тому, чтобы подчинить саму целесообразность высшему принципу и преодолеть актом духовной веры границы мысли, как и границы природы»[54] – эти и подобные им суждения резко контрастировали с тем, что Бергсон мог прочесть тогда, к примеру, в работах Спенсера, чьей концепцией эволюции он интересовался в юности. Впоследствии он скажет, что работа «Об основании индукции» «останется классической, как все, что несет на себе печать совершенства»[55]. Наконец, Лашелье, как и Равессон, говорил об иерархическом строении природы, о различных уровнях бытия. Эта идея прозвучит впоследствии и в философии Бергсона.

Основной целью философии спиритуализма в данном ее варианте было примирение, согласование позитивной науки и метафизики. Пожалуй, яснее всего эта особенность прослеживается в концепциях Лашелье и Бутру. Проблема философского исследования научного знания, отношения философии и науки была для них обоих одним из важнейших объектов интереса. Эмиль Бутру (1845–1921) выступил против концепции, развивавшейся Спенсером, Бюхнером и др. и приводившей к отрицанию целесообразности и свободы. Он критиковал принятую в науке идею жесткого детерминизма, утверждая, что порядок, господствующий в мире, отображает отнюдь не такого рода необходимость, а случайность (контингентность), истоки которой Бутру усматривал в случайности самого акта творения, как выражения абсолютной свободы Бога, необходимого и совершенного существа. Поскольку необходимость, наблюдаемая в природе, носит лишь внешний характер, то законы, устанавливаемые наукой, не противоречат, по Бутру, возможности человеческой свободы. Подобно своим предшественникам, Равессону и Лашелье, Бутру описывал универсум как иерархическую структуру, различные ступени которой характеризуются разной возможностью проявления свободы: случайность, существующая на низших уровнях универсума, на высших уровнях сменяется свободой[56]. В отчетливом виде свобода выступает в сфере сознания, где она проявляется в творческой деятельности духа, в религии, морали и искусстве. Для решения проблем науки и культуры, утверждал Бутру, необходимо обновить контакт с реальностью, расширить сферу опыта, вовлекая в него то, что упускает из виду наука, имеющая дело лишь с повторяющимся и постоянным: исторический аспект вещей, развитие, творчество. Именно в решении этой задачи видел Бутру назначение философии, которая, руководствуясь живым разумом, включающим в себя интуитивные элементы, должна была бы, по его убеждению, стать «сознанием первичного и непосредственного опыта», тогда как наука выполняла бы функции «систематизации обычного, вторичного и косвенного опыта»[57].

Проводя идеи примата духа над материей, интуитивного постижения единства духа и человеческого сознания, противопоставляя свободу человека его механицистским трактовкам, французский спиритуализм способствовал преодолению влияния позитивизма во Франции, возрождению интереса к метафизике. Важный момент концепций последователей Мен де Бирана подчеркнул Коллингвуд; по его словам, хотя это новое, «удивительно богатое и разнообразное» направление французской мысли не было, в отличие от немецкой, осознанно ориентировано на историю, исследование его основных черт показывает, что идея истории была в нем одной из ключевых: «Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии… Французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово “история” при этом вообще не употребляется»[58].

Наследником этих идей и явился Бергсон. Он был учеником Э. Бутру и не отрицал его влияния (хотя считал, что в еще большей мере сам Бутру подвергся влиянию своих учеников). При этом отношение Бергсона к позитивизму, как и отношение его учителей, нельзя назвать однозначным. В философской атмосфере второй половины XIX века дух позитивизма, сформулированного в работах О. Конта и развитого его последователями, в том числе Э. Литтре и П. Лаффитом, был преобладающим. Это обусловливалось, помимо прочего, и тем, что развитие философии во Франции XIX века было тесно связано с развитием естественных наук (в том числе биологии), психологии, истории. Процессы, происходившие в этих науках, ставили перед философией новые проблемы. Психология в XIX веке формировалась как самостоятельная наука, со своим предметом и методами исследования, в том числе экспериментальными, что влекло за собой необходимость пересмотра традиционных представлений о сознании. Изучение жизни и различных ее форм подводило к осмыслению специфики биологии как науки, специфики действовавших в этой сфере законов. Сводить ли эти законы, как то делал редукционизм, к законам механики или утверждать их своеобразие – такова была альтернатива, с которой так или иначе сталкивалась философия. Признание неизменного порядка в природе, выражающегося в столь же неизменных, жестких законах, пришло в противоречие со складывавшимся историческим пониманием реальности; нуждались в переосмыслении понятия закона и порядка. Формировавшаяся новая модель естествознания требовала новых подходов и от ученых, и от философов. Активно обсуждались в эту пору идеи эволюции, на первый план выдвигалось изучение и осмысление проблемы развития, изменения, наглядно демонстрировавшегося и на уровне всей живой природы, и на уровне сознания. «Вечные» философские проблемы, которые, исходя из разных теоретических традиций, решала и французская философия XIX века, преломлялись теперь сквозь эту новую призму, приобретали иную форму, получали иные решения.

Одно из них было предложено позитивизмом, который отверг умозрительные концепции философии природы, созданные в рамках посткантовского рационализма, и приобрел большое влияние в среде ученых-естествоиспытателей. Провозглашенный О. Контом отказ от поиска последних оснований знания, выдвинутый им закон трех стадий развития человеческого мышления вполне соответствовали установкам самих ученых и придавали концептуальную форму их взглядам на собственную область знания. Постепенно на базе позитивизма сформировался сциентизм, сторонники которого, в отличие от основателей позитивизма, не просто утверждали механистический детерминизм и редукционизм в исследовании природы, но считали, что наука, опирающаяся на эти принципы, с ее математическими расчетами вполне способна постичь причины мироздания, проникнуть в суть вещей и тем самым окончательно заменить собой метафизику. К 1890-м годам позиции сциентистов были вполне прочны, хотя и подвергались постоянной критике со стороны представителей спиритуализма, неокритицистов во главе с Ш. Ренувье и адептов других идеалистических течений[59]. Бергсону в начале XX века также придется столкнуться с реакцией сциентистов на свою концепцию и испытать на себе их критические стрелы. Именно во взглядах сциентистов он усмотрит «естественную метафизику человеческого ума», метающую им верно понять реальность. Его учение станет одним из свидетельств того, что развитие научного знания, осмысление которого было теоретическим истоком позитивистских идей и создавало им авторитет в кругах ученых и философов, несло в себе и тот потенциал, который обратился позже против самого позитивизма. Между тем, говоря о Конте, Бергсон отдавал должное и его стремлению построить систему наук, и его попыткам разработать социологию как науку. По его словам, «основатель позитивизма, объявивший себя противником всякой метафизики, в душе был метафизиком… будущие поколения увидят в его творчестве мощное усилие, направленное на “обожествление” человечества»[60].

Юность Бергсона пришлась на ту пору, когда сама тональность позитивизма несколько изменилась. Так, Э. Литтре, приложивший энергичные усилия к распространению идей контовской философии науки во Франции, делал акцент на роли гуманитарных дисциплин, в частности истории идей и филологии. Большое влияние на французскую культуру конца XIX века оказало и творчество И. Тэна и Э. Ренана, чьи интересы тоже лежали в сфере истории, в том числе истории религий, а также эстетики и литературоведения. «В годы ученичества Бергсона это был уже не сухой и схематичный позитивизм Конта; молодежь увлекалась тогда Тэном, Литтре и, особенно, Эрнестом Ренаном. Привкус ренановского письма ощущается и в книгах Бергсона. “Это был, прежде всего, чудесный писатель, – вспоминал о нем впоследствии Бергсон, – если, впрочем, можно еще называть писателем того, кто заставляет нас забывать, что он употребляет слова”»[61]. Взгляды Бергсона на соотношение философии и позитивных наук, па роль философии в познании человеком себя и мира, на сущность эволюционного процесса и на многие другие проблемы резко отличались от воззрений позитивистов, но он твердо усвоил провозглашенный позитивизмом принцип опоры на конкретные факты, постоянно подтверждаемые опытом[62]. Юношеское увлечение идеями Спенсера, которые он впоследствии много критиковал, тоже оставило след в его теории[63]. И, хотя его вступление в философию было связано с разочарованием в эволюционной концепции Спенсера, хотя его диссертация была посвящена опровержению принципов позитивистски ориентированной психологии, одной из самых значимых для него фигур в науке стал ученый-позитивист Клод Бернар, создатель экспериментального метода в биологии (Бергсона его концепция привлекла не только своей методологической стороной, но и антидогматической направленностью, протестом против веры в авторитеты, против попытки абсолютизации теоретических систем, в том числе и научных)[64].

В связи с развитием биологии в философии оживились и виталистские мотивы: в форме витализма философия стремилась осмыслить проблему соотношения устойчивости и изменчивости в природе, постичь природу как единое целое, понять причину творческих изменений, новизны, не объяснимой с помощью механистических методов (еще в XVIII в. виталистская медицина, развивавшая идеи спонтанности жизни, была основным центром противостояния картезианской концепции духа и природы). Витализм был достаточно частым «фоном» различных учений, в которых с виталистскими тенденциями соседствовали и чисто механицистские подходы и объяснения.

Еще до Бергсона темы жизни в разных вариантах звучали у А. Курно, Э. Ренана, Ж.-М. Гюйо. Так, Курно (его идеи были заново открыты лишь в первом десятилетии XX века) утверждал, что интеллект, нацеленный на упорядоченное и повторяющееся, не может постичь жизнь, которая подвластна лишь чувственным, инстинктивным способам познания. В работах Ренана, мыслителя, в целом ориентированного позитивистски, но во многом и противостоявшего позитивизму, высказывались идеи о живом, спонтанном, непредвидимом в своих результатах процессе развития, о неоднозначности самой жизни, совмещающей в себе прекрасное, творческое и жестокое, добро и зло. В многочисленных философских сочинениях Гюйо жизнь понималась и как причина движения, постоянной изменчивости в природе, и как источник единства бытия, и как моральная категория. Исходя из понятия жизни, Гюйо дал обоснование человеческих ценностей – науки, морали, религии и искусства. В нарисованной им картине общества единый порыв жизни обусловливает чувство слитности человека с космосом, лежит в основе социальной солидарности, нерасторжимо связывая человека с другими людьми. В понимании Гюйо все мироздание, как и отдельный человек, и общество в целом, движимы законом расширения жизни и возрастания ее интенсивности; он не исключал того, что в будущем свободное развитие жизненных сил может привести к возникновению новых, невиданных еще форм жизни[65].

Как подчеркивает Б. Скарга, хотя виталистские тенденции были распространены на протяжении всего XIX века, во второй его половине сам их характер изменился по сравнению с началом века, с эпохой Мен де Бирана и Ламенне, когда в понимании жизни были очень сильны романтические мотивы и жизнь представала как творение Бога, прекраснейшее воплощение его мощи. Постепенно в философии стали нарастать идеи жестокости жизни, циклического характера ее движения, неуклонного угасания ее творческой силы. Обострялось и критическое отношение к технической цивилизации как к источнику новых неразрешимых проблем (отчетливо оно выразилось еще в концепциях Руссо и Канта).

Развитие философии во Франции в XIX веке создало необходимые предпосылки, питательную почву для вызревания тех идей, которые на рубеже столетий были высказаны Бергсоном и произвели на его современников, уставших от позитивизма, впечатление порыва свежего ветра, ворвавшегося в философию. Дестют де Траси и Мен де Биран, Руайе-Коллар и Жуффруа, Равессон, Лашелье и Бутру, Ренувье, Фуйе, Поль Жане и Гюйо – все они участвовали в создании той философской атмосферы, в которой формировался Бергсон. Но в свете философской традиции, послужившей непосредственной опорой для его идей, несколько по-иному, чем прежде, очерчивается суть его теоретической позиции. Бергсона обычно считают представителем философии жизни во Франции. Сам он всегда отрицал свою принадлежность к какой-либо философской школе, но в целом его концепция, особенно периода «Творческой эволюции», действительно созвучна философии жизни. Однако здесь нужно сделать существенную оговорку: витализм Бергсона был формой, внешней оболочкой, в которой выступил его спиритуализм. В метафоре жизненного порыва его привлекла возможность лучше, чем это удалось бы с помощью сложных (и, с его точки зрения, всегда неадекватных) теоретических объяснений, выразить основные идеи его философии. Бергсон стремился создать метафизику, не уступающую по точности и обоснованности науке и превосходящую ее в достоверности, а тем самым вернуть права гражданства свободе, случайности, высшему началу; эту задачу он предполагал решить путем расширения и углубления опыта, обращения к непосредственному опыту – и внутреннему, и внешнему. Именно для решения этой общей задачи, намеченной уже его предшественниками, он привлек «жизненный порыв». Но обусловленное таким подходом сближение с философией жизни во многом определило своеобразие его концепции, разделившей достоинства данной традиции и натолкнувшейся, как и она, на опасные «подводные камни» (одним из них стала, как мы увидим, проблема отношения природы и культуры).

Позиция, занятая этой философией, имеет глубокие теоретические и общекультурные основания: она обусловлена кризисом рационалистического миропонимания (в той его форме, которая достигла предельного развития в гегелевском панлогизме), осознанием недостаточности как сугубо рационалистических, так и позитивистских, механистических способов философского исследования. Философия жизни выдвинула неклассический способ философствования, исходивший из «переживания жизни», которое открывает изначальную слитность индивида с общемировой жизненной силой и выявляет всю полноту, оригинальность, бесконечные творческие возможности человеческой личности; в сознании человека она обнаружила множество новых пластов, неведомых чисто рационалистическому, дискурсивному объяснению, неподвластных социальным регуляциям и ограничениям. Как правило, однако, довольно трудно провести четкие временные границы между «классическим» и «неклассическим»: в одной концепции, особенно существующей «на стыке» разных стилей мышления, бывает тесно связано то и другое. То, что мы можем сейчас назвать неклассическим, обнаруживается и у Паскаля, и у Мен де Бирана (параллель в других странах – общеизвестные примеры Кьеркегора и Шопенгауэра). Вызревание зерен неклассического и обратный процесс – воспроизведение каких-то классических тем и идей на новой почве – сама по себе очень интересная проблема[66]. На наш взгляд, краткий очерк развития философских идей во Франции XIX века – одно из многих подтверждений тому.

В концепциях представителей философии жизни общие установки проявлялись по-разному, в особых конкретных формах, когда-то образно описанных Риккертом: «Творческое напряжение жизненных сил и святая пассивность тиши переживания, отрицающего всякую деятельность, французский elan и русская мистика, сознательно бездеятельная в своей созерцательности, полный радостных надежд жизненный оптимизм, захваченный эволюцией сверхчеловечности, и сумрачное отчаяние в дальнейшем развитии западной культурной жизни, антинаучные пророчества о жизни и строгая научность взгляда на мир, метафизическая погруженность в потусторонность мировой сущности и до конца по сю сторону находящийся прагматический утилитаризм – все это сталкивается в той западно-восточной структуре жизни, которая протягивается над Европой»[67]. (Риккерт, как видим, понимает философию жизни в широком смысле, охватывающем разные и во многом отличающиеся друг от друга течения.)

Бергсон занимает в этом ряду свое, особое место. Выше мы сказали о традициях, которые он продолжал, и позднее отметим те формы, в которых преломились эти традиции в его собственном учении. Но, конечно, мыслитель такого масштаба, как Бергсон, бывший на протяжении долгих лет властителем дум в духовной жизни Франции и во многом определивший пути дальнейшего развития французской философии, «выпадает» из традиции, рвет ее рамки, становясь инициатором нового духовного движения.

Здесь есть и еще одна проблема, имеющая непосредственное отношение к вопросу о «переходных» концепциях, о смене способов мышления. Это – проблема «духа эпохи», тех изменений в духовной жизни Франции конца XIX века, одним из выражений которых стала философия Бергсона. Именно в 70-80-х гг. XIX века, когда Бергсон формировался как личность и как мыслитель, во Франции развивалось течение, отвергавшее установки позитивизма и натурализма, прежние культурные традиции. Оно обратилось к самому человеку и его внутреннему миру, стремясь уловить и выразить тончайшие переливы его чувств, эмоций, показать глубину и уникальность движений его души. Импрессионизм и постимпрессионизм в живописи, музыке, пластических искусствах, символизм в литературе, традиции психологического романа, развивавшиеся в творчестве П. Бурже и М. Барреса, – все это различные формы выражения единой складывавшейся культурной традиции, многие черты которой можно обнаружить и у Бергсона. Это обновление в духовной жизни Франции, вернее, разрыв с предшествующей культурной традицией и становление культуры, основанной на иных художественных и философских принципах, давно привлекало особое внимание[68]. Феномен «взлета» культуры этого периода особенно отчетливо поставил проблему исторического развития и усложнения духовного мира человека, силы его восприятий, той «интенсивности» психической жизни, душевных процессов, о которой много писал Бергсон. «Исторические сдвиги в различающей и объединяющей силе восприятий, их яркости, интенсивности, окраске, остроте являются фактом, достойным самого пристального внимания… У художников разных искусств, творивших в конце XIX – начале XX века, явно повысилась впечатлительность, связанная с чувственным обликом окружающего мира… Как будто в души людей легла новая – более свето-, цвето-, запахо-, звукочувствительная пленка, чем находившаяся там несколько десятилетий раньше»[69].

Первые работы Бергсона давали философское обоснование этому духовному, эстетическому движению. Бергсон не был его инициатором, но его философия стала одним из симптомов таких перемен. Его концепция развивалась независимо от взглядов старших символистов – он двигался параллельно с ними[70], но в начале XX века она уже стала одной из наиболее значимых для неосимволистов. Как свидетель времени, Бергсон «невольно согласовал в своей концепции стремления и усилия своих юных современников. Появление бергсоновского учения – феномен цивилизации, кристаллизация мысли эпохи»[71], хотя его, как мы покажем, нельзя свести к философскому импрессионизму. Мыслитель, высказавший множество оригинальных идей об искусстве и роли художника в мире, стоявший у истоков литературного модернизма, не был осознанно ориентирован на проблемы эстетики, решая собственные теоретические задачи.

Глава 2

Начало. Клермон-Ферран. «Опыт о непосредственных данных сознания»

Жизнь Бергсона внешне не богата событиями. Размеренная, хотя порой и очень напряженная по ритму, работа преподавателя, постоянные размышления, подготовка книг… Правда, иногда эта размеренность сменялась периодами довольно бурными, когда он волей судьбы оказывался в центре исторических событий, – так было, к примеру, во время Первой мировой войны, когда ему пришлось, неожиданно для себя, заняться дипломатической деятельностью.

О том, что с ним происходило, Бергсон не был склонен подробно рассказывать – разве что самым близким друзьям. Он не оставил дневников или иных личных свидетельств, напротив, даже завещал уничтожить после его смерти те материалы, которые он сам не завершил или не счел нужным публиковать. Поэтому нам известна лишь общая канва – основные биографические сведения, рассказы о нем друзей и современников, некоторые его личные впечатления, упомянутые в письмах и иных документах, опубликованных главным образом при его жизни. Любопытно, кстати, что порой такими впечатлениями и воспоминаниями Бергсон делился – когда считал это уместным для иллюстрации того, о чем шла речь, – и в своих сочинениях.

Отец А. Бергсона, Михаэль Бергсон (1820–1898), музыкант (композитор, пианист и органист), по происхождению был евреем, выходцем из Польши[72], и, по всей вероятности, разделял, как и многие из его предков, идеи хасидизма, мистического учения, вызвавшего в XVIII в. религиозное пробуждение в среде польских евреев. Он рано покинул Варшаву – город, где родился, учился в Дессау (Саксония) игре на фортепьяно и музыкальной композиции, затем много путешествовал по Германии, Италии и Франции. По духу и стилю своих произведений он был близок к Шопену; среди его сочинений – оперы, этюды, серенады, религиозные гимны и молитвы. Мать Бергсона, урожденная Кэтрин Левинсон, происходила из культурной еврейской семьи, жившей в Англии, в Донкастере (Йоркшир); по отзыву сына, она была «женщиной высшего интеллекта, религиозной душой в самом возвышенном смысле слова»[73], чья доброта и самоотверженность вызывали восхищение всех, кто ее знал. М. Бергсон был человеком талантливым, но устройство собственных дел не слишком ему удавалось, хотя в своей профессиональной работе он был вполне методичен и даже написал руководство по обучению игре на фортепьяно. Организующим началом в семье, не знавшей особого достатка, была мать, женщина с твердым характером, не терявшая оптимизма в трудных житейских ситуациях. У Бергсонов было четверо сыновей и три дочери. Анри-Луи, их второй сын, родился 18 октября 1859 г. в Париже, на улице Ламартина, 18, в доме, где располагалась лавочка торговца птицами (эту деталь часто воспроизводят биографы французского философа; вероятно, в его детском сознании она запечатлелась особенно ярко). Спустя четыре года семья переехала в Швейцарию и обосновалась вначале в селе Женжен (кантон Во), затем в Женеве, на улице со знаменательным названием «Бульвар философов». М. Бергсон стал профессором, а затем директором Женевской консерватории, дирижировал городским оркестром. Известно, что в детские годы Бергсон находился под сильным влиянием матери; благодаря ей английский язык (она говорила с детьми и писала им позже письма по-английски) стал его вторым родным языком, а с ним он впитал и интерес к английской культуре, сказавшийся позже на его творчестве. Мать воспитывала детей в духе глубокой и искренней религиозности. Можно предположить, что Анри в детстве знал наизусть сочинявшиеся отцом религиозные гимны.

К 1866 г. Бергсоны вернулись в Париж и несколько лет прожили в доме на бульваре Мажента. Скоро пришла пора подумать об учебе Анри, и здесь семья получила поддержку, которая сыграла важную роль в судьбе будущего философа. Раввин Вертхаймер добился для мальчика стипендии, позволившей тому в октябре 1868 г. поступить в лицей Кондорсе (тогда он назывался лицей Бонапарта), а также выхлопотал ему пансион в интернате Шпрингера. Вскоре Анри пришлось расстаться с родными и начать самостоятельную жизнь: в 1870 г. семья его вновь переехала, на этот раз в Лондон. М. Бергсон занялся там сочинением музыки для синагогальных богослужений и сотрудничал как музыкальный критик в ряде газет. Теперь Анри виделся с родными только на каникулах. Он продолжал учебу, регулярно по воскресеньям сообщая в письмах в Лондон о своей жизни и занятиях и, в свою очередь, ожидая писем, которые мать писала ему каждую среду.

Годы учения Анри Бергсона совпали с периодом, очень сложным для Франции; сам философ уже в XX веке охарактеризует его как следствие «катастрофы, которую подготовила безрассудная политика 1866 года и неизбежному наступлению которой способствовало слепое неразумие партий»[74]. Страна переживала тяжелые времена, связанные с поражением во франко-прусской войне 1870–1871 гг., подорвавшим не только экономику Франции, но и моральный дух ее граждан. Опыт войны и вынесенные из этого уроки оставили глубокий след в ее истории и национальной памяти. Оскорбленное национальное достоинство, реваншистские настроения на фоне внутриполитической борьбы, финансовых спекуляций – все это стало важнейшим фактором политической и духовной жизни Франции в конце XIX века и сказалось позже, уже в веке ХХ-м, во время, предшествовавшее Первой мировой войне. Мы увидим, как опыт войны отразился впоследствии на творчестве Бергсона. Очевидно, еще подростком он слышал разговоры взрослых и внутренне тоже оказался причастен этим событиям. Нам не удалось обнаружить в биографической литературе каких-либо конкретных данных о том, как он это воспринял и переживал, но косвенным свидетельством являются собственные его высказывания более поздней поры.

Бергсон получил классическое образование, вполне традиционное для кругов интеллектуальной элиты Франции. С 6 класса он блестяще успевал почти по всем предметам, но особый интерес вызывали у него философия, риторика, древние языки и математика. Он неоднократно получал награды на различных конкурсах; на общем конкурсе в 1877 г. ему была присуждена первая премия за работу о естественных и приобретенных восприятиях, а также высший приз по математике: его решение предложенной на конкурсе задачи даже было опубликовано в математическом журнале'[75]. Лицейский преподаватель математики, Дебов, был восхищен, помимо прочего, его решением задачи о трех окружностях, изложенной Паскалем в письме к Ферма 29 июля 1654 г., и опубликовал его в 1878 г. в своей книге «Опыт о Паскале и современных геометрах». Не случайно Бергсон вначале испытывал сомнения, определяя дальнейшую свою профессиональную судьбу (пройдя курс риторики, учащиеся могли сделать выбор в пользу математики или философии, и соответственно этому строилась последующая программа их занятий). Дебов полагал, что юноше при его математических способностях открыт прямой путь на отделение естественных наук Высшего педагогического института, и, узнав, что Бергсон отказался продолжать математическое образование, сказал ему: «Это безумие. Вы могли бы стать математиком, а будете всего лишь философом»[76].

Математика и музыка, которыми Бергсон увлекался в юности, повлияли позже и на его философское творчество. Благодаря хорошему знанию математики он довольно свободно ориентировался в естественнонаучных и психологических теориях своего времени. Музыка, которой он занимался с детства, также многое дала ему: с этим связано обилие музыкальных сравнений, метафор в его произведениях, особенно при характеристике феноменов сознания, внутренней жизни души[77].

Важную роль в том, что Бергсон сделал выбор в пользу философии, сыграл, по всей вероятности, как показывают новейшие исследования[78], Бенжамен Обэ, преподававший философию в лицее. Человек разносторонних интересов, он занимался, помимо философии, историей и археологией; его докторская диссертация была посвящена христианским апологетам II века, в частности Юстину. Очень возможно, что именно Обэ пробудил у Бергсона интерес к философии, посоветовав ему прочесть книгу Ж. Лашелье «Об основании индукции», которая произвела на юного лицеиста сильное впечатление (Бергсону было тогда 17 лет, он готовился к сдаче экзамена на степень бакалавра)[79]. Впоследствии Бергсон так вспоминал об этом: «Когда я учился в лицее, философия казалась мне пустыми словесами. Я любил главным образом [точные] науки, и в частности математику, тут было нечто основательное. Мне достаточно было проследить за доказательством на доске, чтобы его усвоить. Мне никогда не приходилось учить уроки дома… Позже я открыл для себя работу Лашелье “Основание индукции”, теперь совершенно забытую: замечательная книга! Я понял, что философия может быть серьезным занятием: я в огромной степени обязан диалектике Лашелье»[80]. Наконец, в это же время Бергсон сделал и еще одно открытие: он с удовольствием читал и перечитывал «Опыт об основаниях нашего знания и об особенностях философской критики» Курно; именно Курно, говорил он впоследствии, «утвердил меня в мысли, что философия – серьезное занятие, а не просто словесная забава; его постоянное стремление поставить общие рассуждения на твердую почву фактов дало мне пищу для размышлений» (р. 358).

Бергсон-лицеист.

В 1878 г. Бергсон поступил на отделение гуманитарных наук Высшего педагогического института – одного из наиболее известных и авторитетных во Франции учебных заведений, воспитанниками которого стали многие выдающиеся люди – ученые, политики, философы. Немало их было и в поколении Бергсона. Он был принят по конкурсу третьим; первым был Жан Жорес, впоследствии руководитель французской Социалистической партии, который уже в ту пору славился своим красноречием; его выступления всегда вызывали овации, он постоянно был окружен восхищенными почитателями[81]. Он, как и другие товарищи Бергсона по учебе – Э. Дюркгейм (будущий знаменитый социолог), Бодрийар (будущий кардинал), – называли Бергсона «Мисс», за его «английские» сдержанные манеры и внешний вид. Один из его лицейских друзей, Рене Думик, говорил в 1918 г., на церемонии приема Бергсона в члены Французской академии: «Я вспоминаю того хрупкого подростка, каким вы были тогда… Под сводом большого лба – немного удивленные глаза, такой взгляд бывает у людей, склонных к углубленному размышлению, – взгляд, который не может обмануть, затуманенный, обращенный внутрь взгляд человека, сосредоточенного на самом себе. Столько серьезности и в то же время подлинного изящества, учтивая степенность, простота – не напускная, скромность – не деланная, и прекрасные манеры! Вы говорили мало, голосом ясным и хорошо поставленным, полным почтения к мысли вашего собеседника, особенно когда вы доказывали ему, спокойно и с таким видом, будто это к нему не имеет отношения, – что мнение его абсурдно… Мы чувствовали, что вы немного не такой, как мы, не то чтобы отстранены – вы никогда не были таким, – но скорее отделены, выделены. Вся ваша личность по-особому привлекала к себе; в вас было обаяние – тонкое и даже несколько потаенное»[82]. В этом описании, относящемся, правда, еще к лицейской поре, хорошо подмечены особенности характера Бергсона, а также та независимость мышления, которая помогла ему позже поставить и осуществить свои философские задачи.

Высший педагогический институт был тогда закрытым учреждением со строгими правилами: покидать его стены дозволялось лишь дважды в неделю, а посещать театр – не чаще одного раза в месяц, по специальному разрешению[83]. Но это, вероятно, не очень огорчало юного Бергсона. В институте он стал помощником библиотекаря и целыми днями пропадал в библиотеке, штудируя философскую литературу и готовясь к экзамену на степень агреже. Непосредственными учителями Бергсона были в то время Эмиль Бутру, известный философ-спиритуалист, и Леон Олле-Лапрюн, также примечательная личность, католический мыслитель-моралист. Центральным моментом его концепции, опирающейся на взгляды Аристотеля, Августина и Мальбранша, стало утверждение необходимости взаимодействия науки и веры как в сфере познания, так и в духовной, нравственной области. В его работах идеи, развитые философией XIX века, рассматривались под углом зрения христианской апологетики, а «вечная философия» – томизм – обогащалась открытиями в сфере психологии. В ту пору, когда Бергсон учился в Педагогическом институте, Олле-Лапрюн завершал подготовку книги «Нравственная достоверность» (1880); позже была опубликована его книга «Философия и современность» (1890). Нам представляется вполне вероятным предположение А. Юда, что в его преподавании нашло отражение то, о чем он размышлял в своих книгах. Философия Олле-Лапрюна, как и концепция его ученика М. Блонделя (он поступил в Педагогический институт через два года после Бергсона), питалась религиозным вдохновением, но сохраняла автономию по отношению к откровению и церковным догматам. Олле-Лапрюн писал о том, что изучение философии предполагает глубокое знание наук – как естественных, так и психологии и истории; он обращал внимание студентов на развитие биологии и связанную с этим ведущую идею – идею активности живого организма, рекомендовал изучать философию эволюционизма, кантовскую критику познания, позитивизм, в том числе концепцию Спенсера. Только знание научных данных, эмпирических законов природы позволит философии, утверждал он, более глубоко познать дух и постичь тот трансцендентный принцип, который лежит в основании феноменального мира и познается душой в се собственных глубинах[84].

Незаурядная личность, глубокий мыслитель, пользовавшийся большим авторитетом у студентов, Олле-Лапрюн, судя по всему, оставил сильный след в сознании Бергсона[85], хотя это воздействие проявилось, как и влияние других профессоров, значительно позже (все четверо – Обэ, Лашелье, Олле-Лапрюн и Бутру – были католиками, с чем А. Юд отчасти связывает католическую ориентацию позднего Бергсона). В институте же Бергсон, последовав совету Олле-Лапрюна, занялся изучением работ Спенсера и какое-то время был сильно увлечен его эволюционизмом. Он даже прослыл позитивистом и материалистом[86],что было, однако, сильным преувеличением. Его интерес к этим направлениям мысли во многом был связан с тем, что его не удовлетворяло состояние традиционной психологии. А вот философию Канта в ту пору он знал лишь в общих чертах. Зато он много читал английских ав-торов-эмпиристов – Локка, Юма, Дж. Ст. Милля, Беркли (здесь ему пригодилось хорошее знание английского языка). Позже он говорил, что именно английская мысль уберегла его от того, чтобы видеть в философии только «игру понятий»[87].

Несколько точнее определить круг чтения и интересов Бергсона в этот период позволяют, на наш взгляд, и высказывания из произнесенной им в 1904 г. в Академии юридических и политических наук речи о Ф. Равессоне, где он так охарактеризовал книгу последнего «Доклад о французской философии»: «Зримый универсум предстает здесь как внешний аспект реальности, которая, будучи постигнута изнутри, в ней самой, есть дар, великий акт освобождения и любви. Никакой анализ не смог бы передать идею, изложенную на этих прекрасных страницах. Двадцать поколений учащихся знают их наизусть. Именно эта часть “Доклада” во многом содействовала тому влиянию, которое он оказал на нашу университетскую философию; невозможно определить границы этого влияния, измерить его глубину, с точностью выразить его природу, как нельзя описать ту совершенно особую окраску, какую придает порой всей жизни человека возвышенный энтузиазм его ранней молодости… Во времена, когда Равессон писал свой “Доклад”, требовалось подлинно пророческое усилие, чтобы усмотреть такой смысл в движении идей, которое, казалось, шло в противоположном направлении»[88]. Очевидно, говоря о «двадцати поколениях учащихся», Бергсон имел в виду и свои юношеские впечатления, что также свидетельствует о непродолжительности его увлечения позитивизмом. А. Юд полагает, что будущий философ, пережив еще в лицее душевный кризис, период неверия, в Педагогическом институте постепенно стал на позицию спиритуализма, осознав в результате изучения естественных наук, что далеко не на все вопросы наука в состоянии ответить. Этот исследователь высказывает гипотезу о том, что в душе Бергсона в пору юности противоборствовали два устремления – позитивистское, подкрепленное успехами естественных наук и влиянием Спенсера, и спиригуалистское – в духе Августина, – постепенно набиравшее силу под влиянием размышлений о нравственных и философских вопросах н закрепившееся в глубоко личной, особого типа религиозной вере, которую нельзя свести ни к иудаизму, ни к католицизму, ни к сугубо «философской» вере[89]. Очевидно, во всяком случае, что период интереса к позитивизму не был для него бесплодным, поскольку ясно показал ему то, к чему не могло быть возврата, продемонстрировав пределы традиционной метафизики, классического рационализма, который, по мнению Бергсона, замыкался в сфере абстрактных истин и не имел выхода к реальному миру. Корифеи немецкого идеализма, Кант и Шеллинг, бывшие для предшественников Бергсона – Равессона, Лашелье и Бутру – несомненными авторитетами, для него самого были по преимуществу объектами критического внимания, представителями исчерпавшей себя традиции (хотя у Канта он взял очень многое, переосмыслив его идеи, и возвращался к нему едва ли не во всех своих работах[90]).

Но вернемся к «годам учения». Если экзамен на степень лиценциата, состоявшийся в конце первого года пребывания Бергсона в институте, ничем особенным не запомнился, то экзамен на степень агреже, которым завершалось обучение, прошел весьма оживленно. Как рассказывал позднее Бергсон, он «извлек из шляпы г-на Лашелье» (Лашелье был тогда генеральным инспектором образования и, очевидно, входил в экзаменационную комиссию) бумажку с темой: «Каково значение современной психологии?» И тут он обрушился не только на современную психологию, которая казалась ему расплывчатой и чисто вербальной, но и на психологию вообще; такая позиция вызвала недовольство комиссии, члены которой сами имели отношение к психологии. Исключение составил председатель комиссии, Ф. Равессон, явно одобрявший взгляды экзаменуемого[91].

Среди институтских друзей. Бергсон – второй слева во втором ряду. В третьем ряду третий справа – Жан Жорес, рядом с ним, в центре – Эмиль Дюркгейм.

Тем не менее экзамен завершился благополучно, и Бергсон, выпускник Высшего педагогического института, отправился преподавать в город Анже; так началась его долгая преподавательская деятельность (он посвятил ей 34 года жизни). Но до отъезда он совершил важный акт, подтвердивший и закрепивший его фактическую принадлежность к гражданам страны, где он родился и провел большую часть жизни: 5 ноября 1880 г. в мэрии 5-го парижского округа он принял французское гражданство (до тех пор оно оставалось неопределенным)[92].

В Анже Бергсон провел два года, работая сразу в двух учебных заведениях: он читал курс философии в лицее для мальчиков и курс литературы в женском институте. Он осваивал здесь профессию преподавателя, постепенно вырабатывая навыки чтения лекций, которые и тогда и позднее производили сильное впечатление на учеников: не обращаясь к записям, он говорил, как будто читал книгу. Он прогуливался в шляпе (всегда боялся сквозняков) перед кафедрой, вызывая недоумение у лицейского начальства, и мыслил вслух, излагая при этом содержание предмета без запинок, как по-писаному. Много позже, уже в 20-х годах XX века, Бергсон рассказывал Ж. Гиттону, тогда молодому преподавателю, делясь профессиональным опытом: «Я не готовился к лекциям долго – только десять минут перед началом. Ведь я достаточно много читал, чтобы оживить свои лекции. Кроме того, я заметил, что эта свободная беседа гораздо больше интересовала учеников, чем долго готовившийся урок…. Я пользовался для своих лекций в лицее курсом Бутру, кратко излагая и комментируя его; он был несложным… Мой курс по Канту сводился к комментированию наиболее важных текстов “Критики”, а курс по теории морали не был предвестником моей этики, поскольку мой метод состоял в том, чтобы рассказывать учащимся то, в чем я был совершенно уверен, и высказывать в форме гипотезы то, что для меня самого было еще только предположительным». Он говорил Гиттону: «Хорошо можно преподавать только те предметы, которые не связаны с твоими собственными исследованиями; ты лишь сообщаешь традиционные истины, в отношении которых, по словам Декарта, согласны между собой большинство мудрецов. И я взял за максиму, даже в Коллеже, не заимствовать темы лекций из своих текущих исследований. Тем более не стоит этого делать для шестнадцатилетних юношей. Приберегите как можно больше времени для вашей внутренней жизни, чтения, размышлений. Ваши ученики получат от этого пользу… благодаря всему, что исходит от вас»[93]. И все же, как мы увидим, из опубликованных лекций Бергсона, в особенности некоторых из них, можно вынести ясное впечатление о том, что интересовало самого философа в тот или иной период, так что известная связь тут определенно имеется. Бергсону, очевидно, в этом смысле помогала преподавательская деятельность – на лекциях он мог проговорить, проверить на студентах то, что потом, хотя и по-иному, формулировал в книгах[94].

О вреде узкой специализации

3 августа 1882 г. на традиционном празднике вручения наград учащимся в анжейском лицее Бергсон произнес речь, посвященную проблеме специализации. Ему и впоследствии часто приходилось выступать с речами по разным поводам. Жанр устного сообщения играет далеко не последнюю роль в творчестве Бергсона: именно в речах, адресованных широкой публике, ему удавалось достичь особой четкости, порой даже афористичности, мысли и отточенности стиля. Здесь сильнее всего сказывается традиция, особо значимая и влиятельная во французской философии, – традиция риторики, ораторского искусства. Бергсон хорошо освоил риторику в лицее, речи его гармоничны, с запоминающимися сравнениями, возвышенными оборотами, тонкими стилистическими нюансами. Но его красноречие было иным, чем у Жореса, менее броским, не рассчитанным на внешние эффекты. Будучи по природе человеком сдержанным, скорее критического склада, Бергсон делал упор на глубину содержания: выступления его многоплановы, в них при каждом прочтении замечается что-то новое, ранее ускользавшее от внимания.

Тема, избранная Бергсоном, весьма примечательна: он говорит об опасностях, таящихся в узкой специализации, нацеленности на одно дело, одну часть науки. Речь направлена против ложной, по его мнению, концепции высшего образования, сводившей его к изучению отдельных специальных дисциплин. Понимая и признавая, что разделение наук и существование специализации – вещь вполне естественная и оправданная, он ратует за то, чтобы ученый отправлялся в своей работе не от частностей, фрагментов целого, а от самого этого целого: «Каждый из нас должен был бы начать, как это делало все человечество, с благородного и наивного стремления все знать. Не следует погружаться в специальную науку, прежде чем рассмотришь сверху общие очертания всех остальных. Ведь истина одна; частные науки изучают ее фрагменты, но вы познаете природу каждого из них, только поняв, какое место он занимает в целом»[95]. Такое неизбежно поверхностное, но целостное представление поможет ученому впоследствии лучше понять и ту науку, на которой он сосредоточит свои силы, и ее отношение с иными дисциплинами, а возможно, и сделать в будущем открытия, которые были бы немыслимы без подобного общего видения. Конечно, давно известно, что «специалист подобен флюсу», эти проблемы много обсуждались и в XX веке, но показательно, что именно об этом Бергсон говорил в своем первом публичном выступлении, предчувствуя угрозу, которую узкая специализация несет общей духовной культуре личности. Достоинством классического образования он считал широту взглядов, дающую возможность развить «разум в целом». Уже здесь он поставил в центр внимания проблему целого и части, из осмысления которой вырастет позже его органический взгляд на мир.

«Отрывки из Лукреция»

В Анже Бергсон перевел и издал, в качестве пособия по курсу риторики и философии, «Отрывки из Лукреция» (куда вошли фрагменты поэмы «О природе вещей»), снабдив их грамматическими, филологическими и историческими комментариями и предисловием. На первый взгляд это удивляет. Любовь Бергсона к античной культуре известна, но почему вдруг Лукреций Кар, древнеримский философ-материалист, последователь Эпикура, утверждавший идею о смертности души, – идею, с которой Бергсон никогда не согласился бы? Ведь он мог избрать и что-то другое. И все же именно Лукреций привлекал Бергсона, чувствовавшего внутреннюю силу, мощь созданной Лукрецием картины природы – творческой, самостоятельной, свободной от произвола богов. Ж. Гиттон так пишет об этом: «…эволюция без акта творения, но полная величия, мощи, обновления, равнодушная к человеку, как если бы она была нацелена на нечто иное, живо интересовала его: его притягивал к Лукрецию и в то же время отдалял от него этот универсум, подчиненный механическим силам, это незаконнорожденное дитя порыва и случайности, мир, где отсутствует предопределение. Но Лукреций был натурфилософом, опиравшимся на науку своего времени, увлеченным объяснением причин…»[96] Бергсон ставит здесь вопрос об оригинальности Лукреция по сравнению с его предшественниками – Демокритом и Эпикуром (чьи концепции он тоже кратко излагает), и приходит к выводу, что Лукреция отличала особая любовь к природе, поэтическое восприятие ее. Он постиг живописную сторону природы, ее подвижность и изменчивость, что было – уже в эту пору – близко и самому Бергсону. Лукреций, по его мнению, сумел заметить в природе и то, что интересует геометра, и то, что приковывает внимание художника; даже геометрия у него не сухая, а полная жизни, как сама природа. Но отчего же в этом гимне природе, сочиненном Лукрецием, слышатся ноты меланхолии, печали? В этом выражается, полагает Бергсон, сочувствие Лукреция к человечеству, вовлеченному в неуклонный ход природы, подчиненному ее фатализму: «Зачем трудиться, прилагать усилия? Зачем бороться, зачем жаловаться? Мы подвластны общему закону, и природе нет до нас дела»[97]. Такое толкование Лукреция уже вполне ясно показывает, чем его сочинение было важно для французского философа, всю жизнь размышлявшего о проблеме детерминизма и свободы.

Было у Бергсона в Анже и еще одно занятие, свидетельствовавшее о том, что интерес к психологии был не так чужд ему, как он утверждал. В 1883 г. он перевел на французский язык книгу английского психолога Джеймса Салли «Иллюзии чувств и разума»[98]. Работа была опубликована без указания фамилии переводчика, но доказано, что им был Бергсон. В ту пору он изучал проблему сновидения, о которой шла речь в книге Салли. Однако дело было не только в этом. Салли рассматривал здесь в целом психологические механизмы формирования иллюзий – иллюзий восприятия, памяти, сновидения и пр., и его трактовка этих проблем, по всей вероятности, не просто заинтересовала Бергсона, но и оказала известное влияние на концепцию, изложенную позднее в «Опыте о непосредственных данных сознания». Но, если Салли полагал, что иллюзии сознания корректируются с помощью рефлексии, способности суждения, то с точки зрения Бергсона, как мы увидим дальше, подобные иллюзии конститутивны для интеллекта, составляют условие его деятельности, а потому неустранимы[99]. У Салли можно обнаружить и элементы концепции длительности как разнородной непрерывности. У него есть интересные наблюдения о внутреннем опыте времени, хотя сама эта проблема не стала для него предметом специального исследования. Выявлены и некоторые другие переклички (например, по вопросу о роли языка и социальной жизни в деятельности сознания и др.), свидетельствующие о том, что работа этого психолога действительно представляла для Бергсона очень ценный материал.

Мы подошли в своем рассказе к периоду, имевшему особое значение в жизни Бергсона, поскольку именно в это время его неясные до тех пор устремления и замыслы нашли наконец отчетливое выражение; некогда пробудившееся в нем философское призвание, следуя логике собственного развития, постепенно обрело черты, которые и сделали французского мыслителя таким, каким его узнал позже весь мир. Осенью 1883 г. Бергсон покинул Анже и отправился в Клермон-Ферран, где стал преподавать философию в лицее Блеза Паскаля, а затем и на историко-филологическом факультете университета[100]. Там, в тихой провинции, он провел 5 лет, очень важных для его философского развития. В 1914 г. в интервью, данном корреспонденту одного из периодических изданий, он немного рассказал об этом периоде своей жизни: «За учебой в Высшем педагогическом институте последовали годы преподавания. Я с удовольствием вспоминаю свое пребывание в лицее в Анже, в этой цветущей местности на востоке, где люди могут жить в таком достатке. В Анже много занимались музыкой, это поистине артистический город. Но вот я получил направление в Клермон-Ферран. Произошел резкий переход от роскошных пейзажей Луары к суровой обстановке Оверни. И все же именно там, в этих краях, среди потухших вулканов, зеленых ландшафтов, где села чернеют закопченными стенами домов, – именно там мысль способна достичь собранности, сосредоточенности. Вначале целью моих размышлений было определение понятия времени, которое казалось мне недостаточным и неполным. А затем – я просто работал. Работал изо всех сил, без перерывов, не считая необходимым менять тот строго установленный способ действий, которым руководствовался с самого начала»[101].

Как можно судить по цитируемым Бергсоном в лекциях этого периода источникам, он очень много читал: книги но психологии, физиологии, истории философии, работы тогдашних философов и ученых. Но он не был философом-отшельником, не чурался и светского общения, занимался верховой ездой и фехтованием[102]. Здесь Бергсон сблизился с математиком Э. Бурсенном (по другим источникам – Бонсенном), своим институтским товарищем, с Константеном, с которым они вместе занимались философией математики, а в первую очередь Жильбером Рушоном, архивистом департамента, читавшим лекции в университете, музыкантом, поэтом, человеком на редкость своеобразным по характеру и душевному складу, настроенным несколько мистически (в литературе высказывалось предположение, что он стал для Бергсона примером личности, живущей преимущественно на «глубинном», а не «поверхностном» уровне: это одна из тем «Опыта о непосредственных данных сознания»). За совместными трапезами друзья часто обсуждали новости культуры и политики; последняя, правда, в ту пору была для Бергсона еще областью не очень знакомой, и он с интересом выслушивал суждения Бурсенна, знатока этих вопросов. Им было что обсудить: в центре политической жизни во Франции оказалась тогда фигура генерала Буланже, олицетворявшего собой стремления к реваншу за поражение в войне с Пруссией, и связанная с ним сложная политическая интрига, приковавшая к себе внимание граждан независимо от их собственных взглядов и предпочтений. Бергсон посещал салон библиотекаря Альбера Мэра, представлявший собой тогда, по словам Ж. Гиттона, «вольную провинциальную Академию»[103], и официальный салон Бурже, ректора университета, отца будущего романиста. Именно у А. Мэра он впервые принял участие в сеансах гипноза; вероятно, уже тогда это не было проявлением простого любопытства: феномены, которые впоследствии получили название «парапсихологических», заняли определенное место в самой его концепции (интересно, что именно этим темам посвящена его первая научная статья, «О бессознательной симуляции в состоянии гипноза», опубликованная в 1886 г. в журнале «Revue philosophique»[104]).

Что значит быть вежливым

Клермон-Ферран, столица Оверни, был тогда центром культурной жизни, в которой большую роль играл и университет. Мэрами в Клермоне часто становились университетские профессора, эта честь выпала и одному из ближайших коллег Бергсона, грамматисту Пьеру Лекюле (Lecuelle). В этом городе, на родине Паскаля, где господствовал «культ изящных искусств и духовной жизни»[105], нередко устраивались и лекции для широкой публики. 18 февраля 1884 г. Бергсон выступил в университете с лекцией о смехе; «любопытные, – как сообщалось в местной газете, – стекались туда толпами, привлеченные оригинальностью темы», и многим желающим не хватило мест. В июле 1885 г. Бергсон произнес в лицее речь о вежливости, которая тоже вызвала большой интерес у собравшихся[106]. В этой речи, построенной по всем правилам ораторского искусства, постепенно разворачиваются все более глубокие смыслы понятия «вежливость». То, что обычно понимается под этим словом, т. е. соблюдение этикета, правил приличия, Бергсон ценит не особенно высоко: ведь разного рода ритуалы, основанные на «готовых формулах», существуют и у дикарей. Человеку же цивилизованному, человеку светскому свойственна иная форма вежливости, представляющая собой некую духовную пластичность, «грацию духа». Это умение ставить себя на место других, говорить с каждым о том, что того интересует, способность проникнуть во взгляды другого, – словом, гибкость ума, необходимая для светского общения. (Здесь, кстати, дается интересная психологическая зарисовка – анализ того чувства, которое испытывает зритель при виде грациозного танца. Интерес Бергсона к грации, грациозности привлекла, возможно, книга Спенсера[107], и эти мотивы будут звучать впоследствии в разных его работах, в том числе в «Опыте о непосредственных данных сознания» и «Смехе».) Более высокая форма вежливости – вежливость сердца, ее можно назвать, по Бергсону, уже не просто талантом, но добродетелью: она предполагает доброту, любовь к ближнему, способность к состраданию и милосердию. В таком разделении двух форм вежливости отчетливо слышатся паскалевские ноты. В конце речи Бергсон говорит еще об одной форме – «вежливости убеждения, лежащей в основе гражданского согласия и величия отечества»[108], т. е. уважении взглядов других людей, терпимости. Но такое уважение, подчеркивает он, «дается только длительным усилием, и я не знаю лучшего способа обуздать в себе нетерпимость, являющуюся природным инстинктом, чем философская культура» (р. 67).

Человек должен, полагал Бергсон, развивать в себе вежливость во всех перечисленных смыслах, а учиться этому следует у древних мыслителей, обладавших глубоким знанием человеческой души и высоко ставивших принцип меры и гармонии. В речи есть слова, на которые сразу отозвались, вероятно, сердца жителей Клермона: «Один журналист недавно заметил, что нужно прожить жизнь в провинции, чтобы хорошенько узнать людей. Вероятно, он имел в виду, что столица чаще всего обезличивает тех, кто ее населяет: социальные отношения здесь более многообразны; психологическая жизнь, вместо того чтобы сосредоточиться на каком-либо чувстве или идее, дробится до бесконечности, и даже там, где она сохраняет свою интенсивность, лишь очень проницательный взгляд способен заметить ее под приобретенными привычками и деланными чувствами, которые на нее наслаиваются. У нас же, скромных провинциалов, напротив, нет нужды очень уж углубляться, чтобы обнаружить человека: черты ясно выражены, типы четко очерчены и выставлены на всеобщее обозрение» (р. 66).

Бергсон часто совершал прогулки по этому городу, столь располагавшему к философскому сосредоточению. Здесь, в доме № 7 по бульвару Трюдэн он допоздна работал над диссертацией, проясняя для себя и других ту идею, которая родилась у него именно в Клермон-Ферране и задала направление всему его творчеству, – идею длительности. К этой проблеме его подводили и размышления над парадоксами Зенона и их решением, данным Аристотелем.

Важным документом, бросающим свет на теоретические поиски Бергсона в этот период, являются лекции по древнегреческой философии, которые он читал в клермон-ферранском лицее[109]. Это так называемая «Черная тетрадь» (Cahier noir) – запись одного из самых ранних курсов Бергсона (по мнению А. Юда, он относится к 1884, самое позднее к 1885 г.). Особый интерес представляют для нас такие персонажи лекций, как Гераклит, с одной стороны, Парменид и Зенон – с другой. Бергсон с явной симпатией излагает здесь учение Гераклита: с его точки зрения, оно «выражает в наиболее совершенной форме философию ионийцев» (р. 166), а потому именно Гераклит – основной и самый значимый представитель этой философии. Его система есть «радикальный динамизм, признающий всеобщее изменение», непрерывное преобразование вещей; Гераклит, в представлении Бергсона, был поражен зрелищем универсальной текучести, потока вещей, и в этом смысле его можно сопоставить с современными приверженцами учения об эволюции. Но особенно важно для Бергсона то, что Гераклит утверждает существование под этим потоком, в его основе «постоянной субстанции – огня, – которая преобразуется, подобно человеческой личности, проходящей через ряд состояний, непрерывно изменяется и тем не менее всегда остается самой собой» (р. 168). Именно огонь под воздействием начал борьбы и гармонии приводит к бесконечному изменению вещей, а потому противоположности у Гераклита, по сути, только видимость, внешняя сторона вещей: борьба и гармония, выражающаяся через меру, – разные аспекты одной силы, которая побуждает первичную материю – огонь – преобразовываться и вновь становиться той же. Новизна учения Гераклита состоит, по Бергсону, в том, что он, придав особое значение идее всеобщего изменения, в явной форме поставил тем самым новую проблему: нужно понять не только из чего создаются вещи, но и как они создаются. Интерпретация Бергсоном гераклитовской философии, особенно роли в ней огня, очень важна для понимания его ранних идей, хотя в дальнейшем он возражал против сближения его взглядов с воззрениями ионийского мыслителя. Гераклита, как и опиравшихся на его концепцию стоиков, он считал пантеистами; их трактовка мира, космоса, в которой смешивалось материальное и идеальное, природа и дух, открывала, как он полагал, путь к диалектическому отождествлению противоположностей, а диалектику в таком ее значении Бергсон не признавал. (За это же он в лекциях разных периодов критиковал и других мыслителей, относимых им к пантеистам, – Спинозу, Гегеля.) И все же Гераклит – очень значимая для Бергсона фигура. Именно «в сторону Гераклита», противоположную стороне Зенона, он направился с самого начала своего творчества.

Рассматривая учение элейской школы, поставившее вопрос о мыслимости движения и изменения, Бергсон подчеркивает, что эта школа пошла наперекор представлениям обыденного рассудка (а также философии Гераклита и его предшественников) о реальном существовании сферы изменения, становления. То, что Парменид считал всякую промежуточную область между бытием и небытием иллюзией, не значит, замечает Бергсон, что он сводит вещи к мышлению: такая трактовка, делающая из него идеалиста в современном смысле слова, была бы анахронизмом; но он приписывает бытию те же черты, что и мышлению, строго придерживаясь при этом логического принципа (недопущения) противоречия. Бергсон подробно рассматривает в связи с этим аргументы Зенона Элейского, изложенные Аристотелем. По его словам, заблуждением элейцев в целом, и в частности Зенона, было смешение логического принципа противоречия с принципом причинности. Всеми своими аргументами Зенон доказывает, что если элементы целого имеют ту же природу, что и само целое (части движения – ту же, что и движение как таковое), то путем рассуждения мы приходим к выводам, противоречащим реальности; следовательно, реальность есть иллюзия (хотя на самом деле это свидетельствует только о наличии противоречия между мышлением и бытием). Зенон исходит из того, что реальность должна соответствовать рассуждениям, конструируемым разумом; а разум не может допустить, чтобы элементы целого были иной природы, чем целое[110]. Но принцип причинности, по Бергсону, как раз допускает, что там, где даны определенные элементы, может существовать и нечто иное, чем они, что целое и части разнородны, а не однородны[111] (эта идея разнородности, гетерогенности, возможно, имеет своим истоком концепцию Спенсера). Итак, аргументы Зенона, заключает Бергсон, сводятся к тому, что подвижная, изменчивая реальность либо абсурдна, либо иллюзорна (р. 179). Решение этой дилеммы он нашел позже, как замечает в комментариях А. Юд, с помощью «интуиции длительности» (р. 274).

А.Бергсон. Около 1886 г.

Таким образом, в ранних лекциях уже намечена та оппозиция – Гераклит против Зенона, – которая в известной мере символизирует собой смысл философских исканий Бергсона. В одной из поздних работ он напишет, что ежеминутно чувствует, как в мире идет процесс непрерывного творчества, создания чего-то непредвидимого, нового. Очевидно, это чувство динамического развития универсума было знакомо ему с юности и сыграло определенную роль в его философском выборе.

Период, проведенный в Клермон-Ферране, был для Бергсона временем плодотворным, но непростым. Он пережил здесь своего рода интеллектуальный кризис, связанный с определением пути дальнейшей деятельности. Еще в институтские годы его особенно интересовали проблема связи философии с наукой, состояние естественных наук; не случайно в период учебы он штудировал Спенсера. Теперь же он стоял на перепутье. Ничто из того, что предлагала молодому агреже философия его времени, не могло его удовлетворить. Кузеновский эклектизм или кантианство – такую альтернативу представляла тогда университетская философия. Но эклектизм казался Бергсону легковесным, подход Канта его тоже не устраивал – ведь, критикуя метафизику, тот вообще отрицал возможность познания реальности самой по себе. Философия Спенсера, связанная с научным знанием, ориентированная на проблемы эволюции, привлекала его куда больше, но, во-первых, и Спенсер своей концепцией «непознаваемого» ставил пределы познанию, а во-вторых, Бергсон не мог принять предложенных английским философом методологии и способа определения основных научных понятий, главным образом понятия времени.

Впоследствии Бергсон неоднократно возвращался в своих работах к этому периоду, определившему его дальнейший путь в философии. Приведем здесь несколько таких свидетельств: на наш взгляд, они хорошо дополняют друг друга. Вот что мы читаем на заключительных страницах «Творческой эволюции»: «Появление наук о духе, прогресс в психологии, растущее в биологических науках значение эмбриологии – все это должно было подсказывать идею реальности, длящейся внутренне, реальности, которая является самой длительностью. Вот почему, когда появился мыслитель, который возвестил учение об эволюции, где движение материи к большей восприимчивости описывалось одновременно с движением духа к рационализации, где постепенно прослеживалось усложнение соответствий между внешним и внутренним, где, наконец, изменчивость становилась самой сущностью вещей, – к нему обратились все взоры. Отсюда исходит то могучее притягательное воздействие, которое оказал эволюционизм Спенсера на современную мысль. Как бы, казалось, он ни был далек от Канта, как бы мало к тому же он ни знал кантианство, при первом же соприкосновении с биологическими науками он почувствовал, какого направления должна держаться философия, если она считается с критикой Канта. Но он не пошел по этому пути, а, скорее, круто свернул с него. Он пообещал дать космогоническую систему, а создал совсем иное. Его доктрина определенно называется эволюционизмом: она имела притязание подняться и спуститься по пути всемирного становления. На деле же там не было вопроса ни о становлении, ни об эволюции». В этих словах Бергсона, очевидно, отразились его размышления в Клермон-Ферране, когда он осознал, что предложенный Спенсером метод исследования эволюционного процесса не дает возможности осмыслить эволюцию, поскольку воссоздает ее «из фрагментов того, что уже эволюционировало»[112].

Второе свидетельство относится к 1922 году: «Сегодня я отдаю себе отчет в том, что в Спенсере меня привлекали конкретный характер его мышления, постоянное стремление вернуть дух на почву фактов. Постепенно я отверг его взгляды, но лишь гораздо позже, в “Творческой эволюции”, я полностью осознал совершенно ложное направление спенсеровского эволюционизма. В то время, о котором идет речь, в начале моего пребывания в Клермон-Ферране, в 1883—84 гг., меня привлекали именно главы о первичных понятиях в “Основных началах”, в частности глава о понятии времени. Вы знаете, что эти главы не представляют большого научного значения. Научная культура Спенсера, в том числе в области механики, была не особенно высокой. Но в эти годы меня интересовали главным образом понятия науки, в основном математики и механики. Итак, я занялся непосредственно идеей времени в ее общепризнанной форме и понял, что, подходя к ней окольным путем, мы сталкивались с непреодолимыми трудностями. Я видел, что время не могло быть тем, что о нем говорили, что оно было чем-то иным, но еще не осознавал, чем именно. Это и был отправной пункт, пока еще очень смутный… Однажды, объясняя ученикам на доске софизмы Зенона Элейского, я начал более отчетливо различать, в каком направлении нужно было искать»[113].

И, наконец, еще одно высказывание – из эссе «Возможное и действительное» (1920): «Почему реальность развертывается? Отчего она уже не развернута? Чему служит время?… (Я говорю о реальном, конкретном времени, а не об абстрактном времени, которое является только четвертым измерением пространства…) Таким был некогда отправной пункт моих размышлений. Пятьдесят лет назад я был сильно увлечен философией Спенсера. Но в один прекрасный день я заметил, что время в ней ничему не служило, ничего не делало. А то, что ничего не делает, и есть ничто. Однако, подумал я, время есть что-то. Стало быть, оно действует. Что же оно может делать? Простой здравый смысл ответил: время есть то, что препятствует тому, чтобы все было дано сразу… Не является ли оно тогда посредником творчества и выбора? Не доказывает ли существование времени, что в вещах есть какая-то индетерминация? Не является ли время самой этой индетерминацией?»[114]

Итак, в Клермон-Ферране перед Бергсоном встал сакраментальный вопрос, на протяжении столетий не дававший покоя философам, – вопрос, над которым за много веков до него размышлял Августин: «Так что же такое время?» Постепенно он понял, что научное знание и осмысляющие его концепции позитивизма не могут помочь найти ответ на этот вопрос. А это означало, что необходимо выбрать иной исходный пункт, подойти к вопросу с другой стороны, попробовать разобраться в том, как открывается время не вовне, в реальности, а изнутри, в сознании. Конкретнее – нужно было понять, почему, если время воспринимается как поток, последовательность[115], в науке неважно то, что происходит в самом интервале между t и tp важны лишь крайние точки этого интервала, отображаемые в формулах. Но в них не учитывается течение времени, его необратимость, хотя все люди осознают, что растут, взрослеют, стареют, – одним словом, постоянно (и необратимо) меняются. Предметом рефлексии Бергсона стал опыт науки, рассмотренный под углом зрения проблемы времени. Он отмечал позднее, что стремится «продолжить работу картезианцев, но считаясь с большей сложностью теперешней науки»[116]. Не экспериментально-математическое естествознание, как во времена Декарта, было теперь моделью научного знания; в науках, выдвинувшихся на первый план в XIX веке (биологии, психологии, истории), где важное место заняла проблема развития, изменения, то есть временных процессов, не работало теперь, полагал Бергсон, прежнее представление о времени, не дававшее возможности понять саму суть становления, эволюции, появления нового. Трактовку времени в экспериментально-математическом естествознании хорошо обобщает П.П. Гайденко: «Решающую роль в становлении механики как ведущей науки о природе сыграли сформулированные Галилеем законы падения тел, благодаря которым ему удалось установить принцип, связывающий между собой пространство и время, и, таким образом, создать математический аппарат для исчисления движения. Это привело к новому истолкованию времени, – можно сказать, к геометрическому его истолкованию…Ясно, что такое геометрическое использование времени превращает его в пространственно-подобное понятие, если использовать термин Эйнштейна, абстрагируясь от характеристик конкретного времени, и прежде всего от его необратимости. Время в механике становится только принципом непрерывного равномерного изменения, по своей природе обратимого»[117]. Эта специфика времени в науке и стала предметом размышлений Бергсона. В своей характеристике современной ему науки он выявил многие ее реальные особенности. Гораздо позже, например в работах И. Пригожина и его школы, было показано, что классическая наука действительно не учитывала случайности и необратимости, существующих в природе, или толковала их как иллюзию, обусловленную несовершенством человеческого знания. Причины такой ситуации коренились в господствовавшей концепции научной рациональности, в рамках которой реальному времени с присущей ему последовательностью фактически не было места, а в расчет принимались только вечные и неизменные законы[118].

Осознание связанных с этим проблем внесло решающий корректив в первоначальные планы Бергсона: «…на самом деле, метафизика и даже психология привлекали меня гораздо меньше, чем исследования, относящиеся к теории науки, особенно к теории математики; в докторской диссертации я собирался исследовать фундаментальные понятия механики. Так я занялся идеей времени. Я не без удивления заметил, что ни в механике, ни даже в физике вовсе нет речи о собственно длительности, а “время”, о котором там говорится, – нечто совсем иное. Тогда я задался вопросом о том, что такое реальная длительность, и чем она могла бы быть, и почему наша математика не может ее уловить. Так постепенно я перешел с позиций математики и механики, которые вначале разделял, на точку зрения психологии. Из этих размышлений и родился “Опыт о непосредственных данных сознания”, где я пытаюсь с помощью абсолютно непосредственной интроспекции постичь чистую длительность»[119]. Но сам факт, что вначале интересы Бергсона лежали в области теории науки, очень показателен: он, как и, например, Бутру, отталкивался от опыта науки, осмысления произошедших в ней перемен. И хотя исходным пунктом собственного философствования для него оказалась психология, проблемы науки и ее отношений с философией всегда оставались «фоном» его исследований. Учет этого обстоятельства позволяет лучше понять существо его концепции, которую позже обсуждали и психологи, и философы, и теоретики науки.

Психология стала для Бергсона той предметной областью, тем «опытным полем», на котором он поначалу разрабатывал и испытывал свои философские идеи и методологию (по его собственным словам, он взял в качестве путеводной нити в решении метафизических проблем психологию, которая-то и вовлекла его в самую их гущу[120]). Именно исследование проблем сознания, размышление над вопросами, поставленными современной Бергсону психологией, заняло ведущее место в его творчестве конца XIX – начала XX века и вылилось в итоге в учение, где предлагался новый подход к пониманию человека и мира. В 1887–1888 гг. он прочел в Клермон-Ферране курс лекций по психологии и метафизике, который свидетельствует о том, что в этот период его концепция уже вполне оформилась. Лекции по психологии посвящены обширному кругу проблем: трактовке сознания (оно уже понимается как длительность), методу психологии (это метод внутреннего наблюдения, или рефлексии), причем особое внимание уделено обоснованию достоверности этого «субъективного метода»[121], исследованию различных психологических состояний и классификации интеллектуальных операций сознания. Кроме того, здесь рассматриваются и темы, выходящие за рамки собственно психологии, – гносеология, логика; Бергсон подробно останавливается и на проблемах языка. В этот период он уже прекрасно ориентировался в проблематике современной ему психологии и приближался к тому, чтобы дать свой ответ на встававшие в ней вопросы.

«Идея места у Аристотеля»

В Клермон-Ферране Бергсон разработал концепцию длительности, которой суждено было стать одним из главных его философских достижений. Здесь он написал две диссертации на степень доктора es lettres[122] – «Опыт о непосредственных данных сознания» и «Идея места у Аристотеля» (на латинском языке)[123]. Несмотря на столь разные темы, эти работы внутренне очень связаны между собой. Непосредственным стимулом к исследованию проблемы времени стали для Бергсона, как отмечалось выше, апории Зенона, иллюстрировавшие проблему мыслимости движения и времени. В латинской диссертации Бергсон анализирует учение о месте, разработанное Аристотелем в рамках созданной им теории континуума. Эта теория как раз и явилась ответом Аристотеля на вызов Зенона; он пытался решить апории с помощью принципа непрерывности, континуальности пространства и времени. Теория континуума, как отмечает П.П. Гайденко, стала вполне прочным «фундаментом для создания науки о движении… На нем возводила свои постройки не только физика античности и средних веков, но и физика нового времени»[124]. Учение Аристотеля о месте представляло собой конкретизацию теории континуума применительно к проблеме пространства. В 4-й книге «Физики» Аристотель, определяя место как неподвижную границу объемлющего тела, размышляет о том, как при таком понимании возможно движение, и противопоставляет свою модель модели атомистов, утверждавших существование неделимых частиц и пустоты и усматривавших в наличии пустоты условие возможности движения. Замена пустого пространства, о котором говорили атомисты, местом, занимаемым телом, и сделанное Аристотелем уточнение, что только тело как таковое обладает местом в действительности, а части тела обладают им в возможности, позволило Аристотелю, как поясняет Бергсон, сохранить континуальность, необходимую для движения[125], избежав при этом регресса в бесконечность, который возник бы, если бы и части тела обладали местом актуально. Бергсон подробно анализирует главы 4-й книги «Физики», где изложено учение о месте, выявляя при этом некоторые трудности в данном учении: так, если место определяется как неподвижное, а небо есть место по преимуществу, то небо тоже должно быть неподвижным; между тем оно движется вечным круговым движением (это уже было отмечено Теофрастом); другие сложности также связаны с объявленной неподвижностью места.

Бергсон пытается решить эти проблемы, привлекая другие главы «Физики», «Метафизику» и «О небе», а также комментарии Симпликия и Филопона. Возможно, размышляя над апориями Зенона, он вначале склонялся к аристотелевскому решению, но постепенно встал на иную точку зрения, солидаризировавшись в известном смысле с мнением Канта. Аристотель не допускал существования пустого пространства, поскольку, как отмечает Бергсон, представлял себе мир как живое существо, элементам которого по природе присуще движение; пустое же пространство ничего не производит, оно пассивно. Поэтому он отрицал пространственный реализм атомистов. Между тем, по Бергсону, еще у пифагорейцев можно обнаружить идею, которую они, очевидно, «только смутно предчувствовали», но все же, «по крайней мере в этом вопросе, удивительно превзошли других». Это идея о том, что «пустое пространство, даже если оно не может быть определено на манер физиков, необходимо для нашего мышления, чтобы отделять одни объекты от других и даже понятия от других понятий»[126]. Современные же философы, следуя Канту, уже вполне отчетливо разграничили два способа существования; один для объекта, состоящего из материи и формы, другой для самой формы, автономной и независимой. «Следовательно, если спросят, каким образом может существовать то, что, будучи лишено качества и силы, абсолютно ничего не производит, мы ответим, что имеются два способа существования; один, который мы можем назвать физическим, т. е. существование объекта, состоящего из материи и формы, и другой, математический, который является не менее достоверным, т. е. существование формы, отделенной от материи. Таким образом понятно, что наше пространство пусто и неограниченно» (р. 98).

Бергсон, возражая Аристотелю, который различал виды движений «как физик, а не как геометр» и считал, что тела стремятся к их «естественному месту», что движение составляет единое целое с местом, принимает современные ему представления о движении и пространстве: «Мы… полагаем, что движение не связано с природой вещей, но добавляется к телу, как внешний элемент. Из этого следует, что разные виды движения, как нам кажется, различаются между собой не столько по своему, скажем так, физическому оттенку, сколько по математическому принципу. Мы, стало быть, связываем наше однородное пространство с геометрическим понятием движения»[127]. Бергсон придерживается здесь кантовской теории пространства как априорной формы чувственности, которой свойственно особое, математическое, т. е. идеальное существование. Он согласен с Кантом в том, что именно такое понимание пространства позволяет решить и апории Зенона, и те антиномии, которые Кант проанализировал в «Критике чистого разума». Аристотелевская критика пространственного реализма не устраивает Бергсона, ему важно показать, что идея пустого и однородного пространства, составляющего условие движения и рядоположения тел, имеет определенное основание, пусть не физическое, а идеальное, математическое. Почему для него это было важно, выяснится немного позже, при анализе «Опыта о непосредственных данных сознания».

Любопытно, что в латинской диссертации Бергсон рассматривает только те главы 4-й книги «Физики», которые посвящены проблемам пространства. Но начиная с 10-й главы Аристотель переходит к тому, что больше всего интересовало Бергсона, – к проблеме времени. Однако эта часть книги остается за пределами внимания Бергсона. В «Идее места» он, возражая Аристотелю, формулирует некоторые существенные для него суждения относительно пространства, на которые будет опираться и в основной диссертации. А проблему времени он рассмотрит в «Опыте», и здесь уже его точка зрения окажется отличной от кантовской. Но, как можно предположить, именно размышления об аристотелевской теории места, связанной с континуальными представлениями, сделали для него очевидной необходимость пересмотра самой трактовки непрерывности применительно ко времени.

Ответ Аристотеля Зенону не устроил Бергсона, и он предложил свое собственное решение апорий. Это решение фактически и изложено в основной диссертации. Чтобы понять, как Бергсон к нему пришел, можно попробовать восстановить логику его рассуждений. Парадоксы Зенона в наглядной форме представили проблемы соотношения непрерывного (континуального) и дискретного, единого и многого, которые стали камнем преткновения для последующих философии и науки, предложивших различные решения этих проблем. Ответ Бергсона весьма радикален: поскольку мышление, изображенное Парменидом и Зеноном, не в состоянии помыслить движение, а значит, и время, предстающее для этого мышления как совокупность дискретных единиц, а не реальная непрерывность, и поскольку при этом зеноновский подход к времени (по выражению Ж. Гиттона, «зенонизация» его) остался характерной особенностью науки вообще, в том числе и современной, то причина этого коренится в самом научном мышлении как таковом, в его собственных свойствах. Ведь из опыта все мы знаем, что движение возможно, что время течет непрерывно, – именно таково, если присмотреться внимательно, время, открываемое нам нашим сознанием. Мы живем во времени, не деля его на секунды и минуты – или вспоминая о них лишь тогда, когда они почему-либо для нас важны, когда мы спешим или опаздываем, или чего-то ждем. Значит, в нашем собственном опыте времени, опыте, исследуемом путем интроспекции, полагает Бергсон, не возникает тех проблем, о которых говорят апории Зенона, образ времени в сознании совершенно иной, чем в науке. В чем же тут дело? В том, отвечает Бергсон, что наука представляет время по типу пространства. Вся европейская наука, создавая свои фундаментальные понятия, формируя представления о человеке и мире, все дальше уходила от реальности, поскольку коренным ее пороком была трактовка времени в терминах пространства, качества – с точки зрения количества. В предисловии к «Опыту о непосредственных данных сознания» Бергсон писал: «…можно спросить: не вытекают ли все непреодолимые трудности, возникающие при разрешении некоторых философских проблем, из упорной привычки рядополагать в пространстве явления, которые вовсе не занимают пространства?.. Если неправомерное отображение непротяженного в протяженном, качества в количестве вызвало противоречие в самой сути поставленного вопроса, удивительно ли, что это противоречие обнаруживается в его решениях?»[128]

Бергсон в определенном смысле продолжил дело Декарта, но уже после того, как в философии произошел «кантианский переворот» и она на протяжении столетия усваивала уроки кантовской «Критики». И Мен де Биран, и Бергсон учли эти уроки, но Бергсон оказался более радикален и в конечном счете произвел новый «переворот», вновь утвердив за сознанием способность непосредственно постигать внешнюю реальность (позиция Мен де Бирана в этом вопросе была двойственной – отчасти он остался еще на уровне феноменализма). В целом философия Канта стала важной для Бергсона точкой опоры, а нередко – отталкивания. Практически во всех своих основных трудах он ведет полемику с Кантом, возражает ему, отмечая в то же время значимые для него моменты. В какой-то мере это было связано с существовавшим тогда в университетской философии влиятельным направлением, исходившим из идей Канта. Но для Бергсона соотнесение своей концепции с кантовской – далеко не только внешний момент. Так, в «Опыте» важной для него стала кантовская идея об априорных формах чувственности – пространстве и времени. У Канта время как форма внутреннего созерцания и пространство как форма созерцания внешнего мира позволяли человеку постичь лишь явления, феномены, а не собственную личность и не вещи сами по себе. По Бергсону, в познании все происходит как раз наоборот: мы не воспринимаем вещи сквозь некие априорные формы; сами формы нашего познания несут на себе отпечаток взаимодействия с реальностью, определенным образом отражают внешний мир, а потому и затемняют наше понимание самих себя. «Формы, применяемые к вещам, не могут быть всецело нашим творением… они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень многое из нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам» (с. 147). Две выделенные Кантом формы созерцания – пространство и время – в нашем восприятии постоянно смешиваются; да и сам Кант не избежал этой ошибки, приняв время за однородную среду и представив его по типу пространства. Но если такая форма времени – это форма «опространствленная», сохраняющая в себе ограниченность, свойственную научному образу времени, то отказ от нее приводит к совершенно иному пониманию душевной жизни, сознания. «Если удалить пространственные символы, понятие априорной формы больше ни к чему не прилагается, во всяком случае в сфере психологических фактов. Мы непосредственно касаемся нашего духа и его сути. Так психологическая наука становится метафизикой духа»[129].

Итак, сохранив кантовскую идею связи субъективности, внутреннего чувства со временем, Бергсон полагает, что очищение идеи времени от пространственных наслоений позволит понять подлинную суть сознания. Время в его концепции, изложенной в диссертации, – уже не априорная форма, а содержание внутреннего чувства, созерцания «я»; это непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом[130]. Таким образом, время приобретает содержательный, а не чисто формальный характер (хотя, как мы увидим, нечто формальное в нем все же осталось). Сосредоточившись на проблеме времени, Бергсон пока не ставит в достаточно отчетливом виде вопроса о внешней реальности: он ограничивается рамками реальности внутренней, сознания, доступного самонаблюдению. Подобно Августину, Декарту, Мен де Бирану, он открыл в сознании, в его внутренней очевидности и самодостоверности основу и исходный момент философствования. Возврат к непосредственному, к фактам собственного сознания – вот, по Бергсону, путь человека к самому себе, путь к истинной философии; вслед за Мен де Бираном он полагал, что в сознании нам даны именно факты, а не отвлеченные идеи.

Вырастая из традиции французского спиритуализма, философия Бергсона, как видим, сохранила с ней внутреннюю связь в постановке проблем, хотя предложенные им решения сильно отличались от прежних. Бергсон воспринял из этой традиции и саму идею построения метафизики исходя из чистой психологии, что дало основание называть его «метафизиком психологии»[131]. Свою теорию он вполне сознательно строил как антитезу и прежней рационалистической метафизике, и классическому позитивизму. Пережив сокрушительную критику со стороны позитивизма, философия должна была, полагал он, переосмыслить свои основания и впредь заниматься не отвлеченными спекуляциями sub specie aetemitatis, а конкретными фактами, полученными из опыта. Ее дело – исследование реальных проблем. А наиболее важные из этих проблем – человек, его сознание и адекватные методы их постижения. Первоочередной задачей стало для Бергсона «очищение опыта», обнаружение того, что скрыто под многослойными напластованиями человеческого сознания. Эта ориентация на предварительную философскую работу – прояснение сознания – в определенной мере роднит его с феноменологией. Бергсоновская концепция сознания, разработанная в этот период, и феноменология внутренне сходны в постановке задачи пересмотра и критики идей прежней психологии; и Бергсон, и Гуссерль хотели, оставаясь на почве научности, разработать философию как строгую науку, дать ей новое обоснование; оба они создали оригинальные и плодотворные учения о сознании и времени. Эти мыслители двигались разными путями, однако Бергсон также с самого начала стремился развести «естественную установку» сознания и установку философскую, с тем чтобы придать философии точность, какой в своей сфере обладает наука. Не принимать без проверки кажущихся самоочевидными идей, подвергать сомнению традиционные суждения философов и психологов – вот девиз Бергсона уже в ранних работах. Критик классического рационализма, Бергсон остается в этом отношении, как и Гуссерль, подлинным учеником Декарта. Но, впрочем, на ум здесь приходит и бэконовская критика «призраков», или «идолов», сознания: Бергсон также неустанно и последовательно разоблачает иллюзии, ложные идеи, предрассудки сознания – будь то представления обыденного мышления или научные теории. Все его главные труды принципиально полемичны: он ведет в них спор с философскими и психологическими учениями, которые считает ложными, недостаточно обоснованными, старается выявить их причины. Исследуя непосредственные факты сознания, Бергсон хочет определить «условия возможности» адекватного постижения внутренней реальности – времени, высвобожденного из тисков пространственности.

Метод анализа, использованный Бергсоном в «Опыте о непосредственных данных сознания», не назовешь новым: это давно известный и со времен Августина вполне традиционный для философско-психологических работ метод интроспекции, самонаблюдения, погружения в собственное сознание с целью его исследования и установления его первичных «фактов». (Правда, как мы покажем дальше, собственно философский метод Бергсона к этому вовсе не сводится.) Усматривая ценность интроспекции, или «непосредственной апперцепции», в том, что она дает прямой доступ к фактам сознания, Бергсон полагал, что именно интроспективная психология сыграет ведущую роль в переориентации психологии, ее «возврате к реальности». Процессы, которые он наблюдал в современной ему психологии, использовавшей экспериментальные методы анализа, в частности в ассоциативной психологии В. Вундта, очень влиятельной в конце XIX в., в психофизике Г.Т. Фехиера, в исследованиях памяти, двигались, казалось ему, в неверном направлении. Стремясь стать строгой наукой, постичь закономерности психических явлений, психология, с точки зрения Бергсона, забывала о главном – о целостности и своеобразии, уникальности сознания. Его трактовали как один из объектов наряду с другими, а такой подход, как он считал, был обречен на провал, поскольку не позволял перейти от рядоположенных и изолированных друг от друга состояний сознания – к сознанию как единству со своими неповторимыми характеристиками, не присущими отдельным состояниям, от количества к качеству. В этом смысле психология была отягощена теми же проблемами, разделяла те же предрассудки и заблуждения, что и наука в целом[132].

Интуиция длительности

Об интенсивности состояний сознания

Но обратимся наконец, после этого пространного вступления, к самой диссертации Бергсона. Как свидетельствует название работы, речь здесь пойдет о том, что мы можем почерпнуть, постичь, обратившись к собственному сознанию, – именно об этом, полагает Бергсон, мы можем говорить с уверенностью. Поэтому он ведет изложение «изнутри», исследуя то, каким предстает сознанию то или иное понятие, тот или иной процесс. Он начал свою работу с анализа понятия интенсивности психических состояний. Этот вопрос активно обсуждался в тогдашней психологии, он стал особым объектом внимания психофизики, анализировавшей количественные отношения между силой раздражителя и величиной вызванного им ощущения. Немецкий физиолог Фехнер, один из создателей экспериментальной школы в психологии, занялся измерением порога ощущений, т. е. предела чувствительности сенсорной системы человека. Бергсон посвятил вопросу об интенсивности психических состояний первую главу «Опыта», полагая, что такое исследование могло бы стать «соединительным звеном между понятиями качества и количества», которые рассматривались в остальной части работы. Поскольку теория Фехнера и психофизиков была тогда в центре обсуждения, он начал именно с этих проблем в надежде на то, что анализ теории Фехнера даст ему «шанс быть понятым и приобрести последователей»[133].

Вначале Бергсон задается вопросом о том, что мы обычно подразумеваем, говоря, что одно ощущение интенсивнее другого ощущения той же природы или что одно усилие больше другого. Вправе ли мы применять в таких случаях количественные меры – ведь речь идет о чисто внутренних, душевных состояниях. С точки зрения обыденного сознания проблема решается легко: каждый, не задумываясь, говорит о том, что ему более или менее тепло, более или менее грустно. Это означает, по Бергсону, что «здравый смысл в полном согласии с философами видит в чистой интенсивности величину, подобную протяженности»[134], а тем самым интенсивное смешивается с экстенсивным; в сознании же возникает соответствующий пространственный образ – чаще всего образ содержащего и содержимого.

Проанализировав случаи глубоких чувств (охватывающих человека, к примеру, при восприятии произведений искусства), сильных душевных эмоций – страха, гнева, отвращения и т. п., Бергсон приходит к выводу о том, что так называемое возрастание или уменьшение интенсивности чувств на самом деле есть смена чисто качественных состояний, которые можно различить внутри основной эмоции. К примеру, восприятие грации, которое здесь, вслед за Спенсером[135], подробно рассматривает Бергсон, распадается на соответствующее число различных явлений: это восприятие ловкости и легкости движений, чувство удовольствия от возможности «как бы остановить течение времени и удержать будущее в настоящем» (с. 55), особого рода «физическая симпатия»[136], в силу которой зрителям кажется, что они могут предвидеть движения артистов и даже словно управлять ими. Следовательно, в развитии эстетического чувства можно выделить этапы, которые различаются не возрастанием степени, т. е. величины, этого чувства, а его состоянием или природой: в каждой эмоции скрыто множество ощущений, чувств и представлений, и их синтез, соединение воспринимается как более или менее сильное чувство. «Степени интенсивности эстетического чувства, таким образом, соответствуют изменениям состояния, происходящим в нас, а степени глубины – большему или меньшему числу элементарных психических фактов, смутно различаемых нами в основной эмоции» (с. 58).

Подобный способ рассуждения можно, по Бергсону, применить и к моральным чувствам. Если проанализировать, к примеру, чувство жалости, то мы увидим, что возрастающая интенсивность этого чувства состоит на деле в постепенном присоединении к основной эмоции других, качественно своеобразных элементов, т. е. в качественном, а не в количественном развитии. Продолжая свой анализ, Бергсон приходит к выводу, что и простое мускульное усилие, казалось бы действительно предполагающее количественный рост, ничем по сути не отличается в данном плане от глубоких эмоций и переживаний. «В обоих этих случаях имеет место качественное развитие и смутно воспринимаемая, возрастающая сложность» (с. 61) – только в случае мускульного усилия эта сложность вызвана вовлечением в процесс большего числа периферических ощущений, связанного с сокращением мускулов, напряжением связок, увеличением поверхности, охватываемой усилием и т. п. Вообще, по Бергсону, то, что обычно называют интенсивностью любых эмоций, в том числе и сильных, есть «не что иное, как сопровождающее их мускульное напряжение» (с. 63).

Перейдя от анализа сложных чувств к исследованию ощущений, можно, полагает Бергсон, сделать те же выводы. Любое ощущение качественно, и представление о его интенсивности связано с соответствующим сокращением мускулов (к примеру, при болевом ощущении), с захватом этим чувством боли большей или меньшей поверхности тела. Есть и другие нюансы в восприятии, скажем, света или звука: «…например, тиканье часов ночью кажется громче, ибо оно легко захватывает сознание, почти лишенное других ощущений и идей. Когда мы слышим иностранцев, разговаривающих на непонятном для нас языке, их речь кажется нам громкой, ибо их слова, не вызывая в нашем сознании никаких представлений, раздаются среди особого рода интеллектуальной тишины и захватывают наше внимание, как тиканье часов ночью» (с. 68).

Бергсон разбирает все эти вещи очень подробно, но мы не будем больше на этом останавливаться, так как суть его рассуждений уже ясна: ощущения, чувства носят качественный характер, т. с. каждое из них есть особое качество, по самой природе отличающееся от других: так, растущую интенсивность какого-либо чувства философ сравнивает здесь, прибегая к своим любимым музыкальным метафорам, с «симфонией, в которой раздаются звуки все возрастающего числа инструментов» (с. 65) и каждый из них ведет свою партию. Всякое количественное представление о чувствах, всякая идея величины в применении к ним связаны с разного рода второстепенными обстоятельствами, не имеющими отношения к их сущности. Анализ Бергсона нацелен в конечном счете на опровержение постулата психофизики, выдвинутого Фехнером и доказывавшего (на основе закона, открытого Э.Г. Вебером) возможность измерения порога ощущений. Именно исследования психофизиков составили базу экспериментальной психологии и дали стимул ее развитию. Но количественный подход к анализу психических феноменов, применявшийся при этих исследованиях, представлялся Бергсону чисто механицистским и послужил ему одной из главных мишеней для критики. В основе подхода Фехнера, с его точки зрения, лежит представление о равенстве, поскольку оно предполагается любым измерением двух простых состояний сознания, в том числе ощущений; но само это представление четко не определяется. «…Нам кажется, что два различных ощущения могут считаться равными только тогда, когда по исключении из них их качественных различий в них остается нечто по сути тождественное. С другой стороны, так как это качественное различие исчерпывает все содержание наших ощущений, то непонятно, что еще может остаться, если исключить это различие» (с. 77). Психофизика, полагает Бергсон, не может выйти из порочного круга, поскольку базируется на определенном теоретическом постулате, требующем экспериментальной проверки, которая, в свою очередь, невозможна без признания этого постулата. Но воззрения психофизиков вполне соответствуют представлениям обыденного сознания: «Так как мы больше говорим, чем мыслим, а окружающие нас внешние предметы имеют для нас большее значение, чем наше субъективное состояние, то в наших интересах объективировать эти состояния и вводить в них так широко, как это возможно, представления об их внешней причине. И по мере роста нашего знания мы все больше и больше замечаем за интенсивным экстенсивное, за качеством количество, все больше пытаемся ввести количество в качество и трактовать наши ощущения как величины» (с. 80). Интенсивность, таким образом, вопреки тому как ее обычно понимают, носит не количественный, а чисто качественный характер. Идея интенсивности возникает в точке соединения двух потоков, один из которых «приносит извне идею экстенсивной величины», а другой извлекает из самых глубин сознания образ внутренней множественности состояний. К исследованию этого образа Бергсон и приступает во второй главе «Опыта», где на сцену выходит «чистая длительность» – центральная его идея.

Число и пространство. Две формы множественности

Основной темой этой главы стало разграничение времени-количества и времени-качества. Первое, по Бергсону, есть результат осуществляемой сознанием «специализации» («опространствливания») времени, что порождает массу проблем в понимании изменения, движения, свободы. В психологии эта исходная «специализация» проявляется в том, что состояния сознания рассматривают как однородные, прерывистые (дискретные) и рядоположенные. Каков же механизм этой операции? Она аналогична той операции, в результате которой возникает идея количественной интенсивности состояний сознания. Ведь идея интенсивности как величины, любое измерение, всякое представление об уменьшении или увеличении, как и о некоем количестве, множестве, связаны с идеей числа. Поэтому Бергсон и исследует вначале, что предполагается самой этой идеей. Мы рассмотрим подробнее ход его рассуждений – это важно для понимания всей концепции длительности.

Всякое число, по Бергсону, предстает нам в двух основных формах: с одной стороны, как совокупность единиц, а с другой – как некоторое единство, синтез составляющих его единиц. «Когда мы утверждаем, что число есть единство, мы имеем в виду, что мы его себе представляем в его целостности с помощью простой и неделимой интуиции разума: эта единица, таким образом, заключает в себе множественность, ибо является единством целого. Но когда мы говорим о единицах, составляющих число, мы уже мыслим их не как суммы, но как чистые, простые и неразложимые единицы, способные образовывать ряд чисел путем бесконечных взаимных сочетаний» (с. 84). Все зависит здесь, полагает Бергсон, от позиции сознания: важно, на что мы в конкретном случае обращаем внимание: пока мы мыслим единицу как таковую, она неразложима, неделима, но эта неделимость свидетельствует о неделимости самого акта сознания, который в этом участвует. Неделимость того акта, с помощью которого мы постигаем каждую из числовых единиц, можно выразить в виде математической точки, отделенной от другой точки пустым пространственным промежутком. Ряд таких математических точек, расположенных в пустом пространстве, «достаточно ясно выражает процесс образования идеи числа» (с. 85), который предполагает дискретность, прерывность. Так, если мы задумаемся о том, как получается число 50, мы будем мысленно прибавлять к единице другую единицу, потом третью и т. д., и они – в виде отдельных точек – вытянутся в нашем представлении в один ряд. Но если наше внимание отвлекается от этих точек, то они стремятся развернуться в линию, как будто хотят слиться друг с другом. В завершенном числе мы видим уже итог этого слияния, при котором точки превращаются в линию, и все целое предстает как непрерывное. Но это – конечный результат, а если задуматься о самом процессе, то станет ясно, что идею числа, количества мы, как правило, соотносим с представлением о рядополагании. Так происходит и в том случае, когда мы хотим что-то подсчитать: даже если нам кажется, что счет совершается во времени, на самом деле в любом процессе подсчета участвует представление о пространстве: именно там мы мысленно располагаем те элементы, которые считаем. Значит, всякое рядополагание совершается в пространстве, и «всякая ясная идея числа предполагает созерцание в пространстве» (с. 84)[137]. А пространство, будучи непрерывным, предполагает делимость, причем разложить, разделить его можно любым способом.

Установив связь числа с пространством, Бергсон задается вопросом о том, все ли мы можем одинаковым образом подвергнуть счету. Оказывается, что не все. Он выделяет два различных рода множественности: множественность рядоположения и множественность взаимопроникновения[138]. С первой мы имеем дело, например, когда хотим сосчитать материальные предметы: тогда мы их, как было показано выше, локализуем в пространстве. Вторая множественность с трудом поддается такой операции: она представляет собой множественность фактов сознания и способна «принять вид числа только посредством какого-нибудь символического представления, в которое непременно входят пространственные элементы» (с. 87). Здесь Бергсон употребляет понятие «символическое», играющее важную роль в его концепции. Процесс символизации он понимает особым образом: с его точки зрения, символизация – это операция рассудка, замещающая реальность ее пространственным представлением и тем самым искажающая ее. Так вот, это символическое представление, связанное с пространством, и искажает нормальные условия внутреннего восприятия. Говоря о времени, мы, как правило, мыслим его как однородную среду, в которой, подобно материальным вещам, рядополагаются состояния нашего сознания. «Но не будет ли понятое таким образом время по отношению к множественности наших психических состояний тем же, чем является интенсивность по отношению к некоторым из них, т. е. знаком, символом, совершенно отличающимся от истинной длительности?» (с. 89).

Прежде чем перейти к исследованию самой этой «истинной длительности» и того, что с ней связано, Бергсон останавливается на вопросе о том, как вообще понимается пространство и его отношение ко времени. Он затрагивает проблему, долго обсуждавшуюся в истории философии: проблему реальности или идеальности пространства. Придерживаясь своей исходной методологической позиции, Бергсон говорит именно о том, каким предстает пространство сознанию, и поэтому вопрос о «пространстве в-себе», или «самом по себе», он пока не обсуждает (или старается не обсуждать). Здесь он, как и в латинской диссертации (вспомним его рассуждения, связанные с идеей места у Аристотеля), солидаризируется с мнением Канта по поводу пространства: так, учение Канта, замечает он, «наделяет пространство существованием, независимым от того, что в пространстве содержится, объявляет теоретически отделяемым то, что каждый из нас реально отделяет… В этом смысле кантовская теория пространства гораздо менее, чем полагают, отличается от обычного воззрения на него. Кант был далек от намерения поколебать нашу веру в реальность пространства; напротив, он установил точный смысл этой веры и даже дал ей оправдание» (с. 89).

В латинской диссертации Бергсон упоминал в связи с проблемой пространства о двух видах существования – физическом и идеальном; в «Опыте» он под «реальностью пространства» фактически имеет в виду его идеальное существование. Прежде всего Бергсона интересует то, что пространство у Канта не сводится к порядку сосуществования тел, как полагал Лейбниц, что оно не тождественно протяженности. Он уже здесь очень четко разводит протяженность, разнородную среду, в восприятии которой играют большую роль качественные различия, и пространство. Для него принципиально, что в сознании имеется представление о пространстве как об однородной пустой среде, а такое представление дается актом разума; подобный акт, по мнению Бергсона, «весьма напоминает то, что Кант называет априорной формой чувственности» и сводится как раз к «интуиции или скорее к восприятию однородной пустой среды» (с. 90). Эта реальность без качеств представляет собой «принцип дифференциации, отличный от принципа качественной дифференциации» (там же). Такая идея приобретает все большую ясность по мере развития самого восприятия: животные, считает Бергсон, воспринимают внешний мир иначе, чем человек (они воспринимают именно протяженность), и только у человека возникает идея пространства, лишенного качеств. Эта-то идея и есть «основное данное сознания» (с. 92) – уточним, обыденного сознания; именно к ней оно стремится свести представление о времени. Между тем «время, рассматриваемое как бесконечная и однородная среда, есть только призрак пространства, неотступно преследующий рассудочное сознание» (там же).

Длительность как истинная последовательность

Итак, анализ идеи пространства подводит Бергсона к заключению, чрезвычайно важному для него, поскольку теперь, выяснив, как образуется ложное понятие о времени и чем не является истинное время, он может, наконец, перейти – от противного – к исследованию того, чем оно является. Если истинное время не есть однородная пустая среда, если оно не есть «множественность рядоположения» и если, вместе с тем, нельзя отрицать, что идея времени предполагает определенную последовательность, то какого рода эта последовательность? «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше “я” просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе. Разве нельзя сказать, что, хотя эти ноты следуют друг за другом, мы все же воспринимаем их одни в других, и вместе они напоминают живое существо, различные части которого взаимопроникают в силу самой их общности?» (с. 93). Итак, длительность – своего рода органический синтез, внутренняя организация элементов, состояний сознания, которые не рядополагаются, а проникают друг в друга; в длительности есть последовательность, восприятие которой непременно предполагает наличие памяти, соотносящей настоящее с прошлым. О памяти Бергсон говорит еще в самой общей форме: это необходимый элемент его понимания длительности, но к специальному обсуждению его он пока не готов. Однако уже на этом этапе можно несколько уточнить его замысел. Введя различение двух типов множественности, он фактически разделил актуальное существование числа (числовое множество может быть сразу представлено в пространстве) и, как он скажет позже, виртуальное существование, характерное для явлений сознания, поскольку они суть длительность и сохраняются в памяти. Именно память делает возможной организацию состояний сознания и обеспечивает сохранение прошлого в настоящем, что представляет собой, по Бергсону, одну из главных черт длительности.

Здесь особенно хорошо видно, что унаследовала бергсоновская длительность у времени как «априорной формы внутреннего созерцания», постулированной Кантом. Время выполняло у Канта функцию упорядочения, объединения многообразных данных внутреннего опыта. Бергсон понимает время но-иному, но данной функции время у него не лишается. Процесс развития сознания как длительности – это процесс синтеза разнородных данных и состояний: длительность, представляющая собой одновременно и содержание, и форму сознания, осуществляет организующую функцию, обеспечивает единство в многообразии. Но именно поэтому она никак не может быть адекватно представлена пространственно, например в виде прямой или иной непрерывной линии: ведь части последней только соприкасаются, но не проникают друг в друга. Образ линии, имеющий пространственную природу, «предполагает не последовательное, но одновременное восприятие предыдущего и последующего» (с. 93). В виде линии можно представить только завершенное время, прошлое, где все уже дано и известно. Линия, траектория, как и все пространственное, – это необходимая принадлежность науки, а не «чистой психологии».

Итак, истинная последовательность конституируется взаимопроникновением состояний сознания. Однако Бергсон сам понимает, что последовательность такого рода очень трудно представить, поэтому он вновь и вновь пытается передать свою исходную интуицию, привлекая для этого массу образов, часто из сферы музыки. Он хочет помочь читателю самому проделать этот опыт – на его взгляд, чрезвычайно важный, ведь он способен и полностью изменить представление человека о самом себе, и преодолеть массу заблуждений и иллюзий, накопленных прежней психологией и философией. Излюбленным его примером стало восприятие мелодии: слушая ее, мы воспринимаем не отдельные звуки, а их последовательность, где каждый звук пропитан предшествующими; в нашем сознании продолжает звучать именно вся мелодия, и это – один из наиболее адекватных образов подлинной последовательности, в которой совершается организация состояний. Бергсон сравнивает длительность и с развивающимся организмом, и со снежком, снежинки в котором слипаются вместе, подобно тому как сливаются в единое целое состояния сознания. Отмечалось, что не все его метафоры удачны: так, образ снежка, или снежного кома, – представление слишком «вещное», а ведь именно «вещь», т. е. нечто статичное и стабильное, была для Бергсона антиподом процесса изменения, движения, развития[139]. Пример с мелодией более удачен; Бергсон, как до него Августин[140], прибегает в исследовании времени к слуховым метафорам, которые лучше, чем визуальные метафоры (всякая визуализация связана с пространственностью), передают ту идею динамической непрерывности, которая и стала, собственно, ядром его концепции, легла в основу и теории памяти, разработанной им позже, и учения о причинности, и онтологии.

Непрерывность времени предстала в «Опыте» в особом виде: она обеспечивается взаимопроникновением состояний сознания, сохраняющих при этом свою качественную разнородность. На первый взгляд, это выглядит несколько парадоксально: не предполагает ли такая разнородность возможности разделения этих состояний? Подобная возможность, конечно, есть, но здесь уже необходимо вмешательство анализа, который неизбежно исказит всю картину. Именно эта бергсоновская идея непрерывности вызвала впоследствии, как показывает М. Чапек, множество недоумений, неверных трактовок, поскольку критики часто исходили как раз из того представления, против которого возражал Бергсон, и оставались верны пространственным, линейным образам, от которых, как оказалось, очень сложно отрешиться при исследовании проблемы времени[141]. Такое непонимание, впрочем, вполне естественно – ведь именно через концепцию длительности как динамической непрерывности проходит отчетливая линия демаркации между Бергсоном и предшествующей философией.

Сложность понимания его идеи, как полагал Бергсон, связана с тем, что «не только мы длимся: внешние предметы, по-видимому, длятся, как и мы, и время, рассматриваемое с этой точки зрения, имеет вид однородной среды» (с. 96). Это суждение высказано в гипотетической форме («по-видимому»): пока он может говорить о внешнем мире либо гипотетически, либо с позиций обыденного сознания. Здесь он хочет объяснить, почему и каким образом последовательность, присущая длительности, подменяется в нашем восприятии одновременностью. Вот как описывается этот процесс: «Когда я слежу глазами за движениями стрелки на циферблате часов, соответствующими колебаниям маятника, я отнюдь не измеряю длительность, как это, по-видимому, полагают; я только считаю одновременности, а это уже нечто совсем иное. Вне меня, в пространстве, есть лишь единственное положение стрелки маятника, ибо от прошлых положений ничего не остается. Внутри же меня продолжается процесс организации или взаимопроникновения фактов сознания, составляющих истинную длительность» (там же). Поскольку каждая фаза данного процесса соответствует одновременному с ней колебанию маятника, а сами эти колебания четко разделены, сознание привыкает устанавливать в самом себе такие деления, тем самым создавая фактически пространственную, а не временную, идею последовательности. Таков психологический процесс, в силу которого мы начинаем представлять себе время как однородную среду, аналогичную пространству. Мы развертываем в ряд – в виде отдельных моментов – то, что в нашем сознании образовывало единство, целостность, а в результате создаем – говорит Бергсон, намного опережая открытие Эйнштейна, – «четвертое измерение пространства, которое мы называем однородным временем» (с. 97). Связующей же нитью между «этими двумя элементами, пространством и длительностью, является одновременность, которую можно было бы определить как пересечение времени с пространством» (там же). Именно эта идея ляжет впоследствии в основу полемики Бергсона с Эйнштейном в книге «Длительность и одновременность». Пока же он стремится продемонстрировать, что мы, как правило, не имеем ясного представления о последовательности, присущей истинной длительности, подменяя его представлением об одновременности.

Ответ Зенону

Такой же «эндосмос» (слово, часто употребляемое Бергсоном для обозначения процесса, в котором различные явления «обмениваются» какими-то сторонами, качествами), т. е. обмен, между «последовательностью без внеположности» и «внеположностью без последовательности», имеет место в случае движения. Здесь Бергсон непосредственно обращается к анализу апорий Зенона. Как известно, Аристотель, рассматривая апорию «Ахилл и черепаха», увидел решение ее в том, чтобы представить и пространство, проходимое обоими участниками процесса, и время их движения как континуум, потенциально делимый до бесконечности. Бергсона не устраивает это решение (да и сам Аристотель признавал его недостаточность). Предложив новую трактовку времени, он сообразно этому перетолковывает и движение. Он рассматривает само движение с точки зрения длительности, т. е. времени, которое уже не может быть, в отличие от пространства, разделено на части, – времени сознания. Тогда «движение как переход от одной точки к другой есть духовный синтез, процесс психический и, следовательно, непространственный. В пространстве находятся только его собственные части, и в каком бы месте пространства мы ни рассматривали движущееся тело, мы сможем уловить только его положение. Сознание же воспринимает нечто иное, но лишь благодаря тому, что оно удерживает в памяти последовательные положения и синтезирует их… Мы вынуждены допустить, что в данном случае, так сказать, осуществляется качественный синтез, постепенная организация наших последовательных ощущений, единство, аналогичное единству музыкальной фразы» (с. 98). Таким движение воспринимается, полагает Бергсон, в нашем сознании – как само действие, при помощи которого тело проходит определенное расстояние, как синтез положений, занимаемых им в пространстве. Что происходит, скажем, когда мы поднимаем руку (один из наиболее частых примеров Бергсона)? Изнутри, в собственном сознании, мы воспринимаем этот жест как целостный процесс, как саму подвижность, и такое восприятие носит чисто качественный, интенсивный характер. Потому мы и не должны выделять в этом процессе никаких частей – ведь части имеются только в пространстве. Как чисто духовный и неделимый акт, движение не может быть отождествлено с бесконечно делимой однородной средой, пространством, а в таком отождествлении и состояла ошибка элейской школы, в частности Зенона.

Здесь рассуждение Бергсона строится аналогично рассмотренному выше рассуждению о числе, где проводилось различие между числом как нераздельным единством, которое создается единым и простым актом разума, и числом как рядоположением в пространстве. «Почему Ахилл обгоняет черепаху? Потому, что каждый шаг Ахилла и каждый шаг черепахи в качестве движений неделимы, а в качестве пространства – суть различные величины; а значит, пространство, пройденное Ахиллом, будет больше, чем сумма расстояния, пройденного черепахой, и того, на которое она вначале его опередила. Зенон совершенно не принимает в расчет, что только пространства можно произвольно разлагать и вновь составлять, поэтому он, воссоздавая движения Ахиллеса по тому же закону, что и движения черепахи, смешивает пространство с движением» (с. 99). Бергсон доказывает, что противоречия, из которого Зенон делал вывод о том, что время и движение не относятся к сфере истинного бытия, можно избежать, если не допускать смешения пространства и длительности, сообразно которой толкуется и движение. Но ответ Зенону он дает, фактически оставаясь в сфере «непосредственных данных сознания», не выходя в область той реальности, которую обсуждал Зенон. С похвалой отозвавшись о работе Эвеллена «Бесконечное и количество», где анализировались эти проблемы, он делает характерное замечание: «…мы не считаем возможным [в отличие от Эвеллена] допустить, что встреча двух движущихся тел предполагает различие между реальным и воображаемым движением, между пространством в себе и бесконечно делимым пространством, между конкретным и абстрактным временем. Зачем прибегать к метафизической гипотезе о сущности пространства, времени и движения, как бы остроумна она ни была, если непосредственная интуиция показывает нам движение в длительности и длительность вне пространства?» (там же).

Поскольку сам Бергсон остается здесь в сфере чисто феноменальной, то его ответ Зенону, кажется, «зависает в воздухе»: ведь Ахиллес проходит реальное расстояние, в котором можно выделить определенные величины, а длительность и движение, по Бергсону, – духовны. Конечно, это не те время и движение, с которыми имеют дело естественные науки и математика. Но как раз это Бергсон и хочет сказать. С его точки зрения, механика, измеряя скорость движения, просто констатирует одновременности, и для нее в ее сфере это вполне удобно и оправданно; математика тоже поступает, как ей подобает, когда определяет одновременные положения Ахилла и черепахи. Но вот когда математика пытается установить то, что происходит в промежутке между двумя одновременностями, когда механика претендует на знание движения, это значит, что они выходят за установленные для них пределы, поскольку им дано знать только одновременность и неподвижность. «Лучшим доказательством того, что наука не учитывает самого интервала длительности, служит тот факт, что если бы все движения во вселенной стали совершаться в два или в три раза быстрее, наши формулы и входящие в них элементы не изменились бы. В нашем сознании было бы неопределимое и, так сказать, качественное впечатление от перемены, но вне нашего сознания ничего не изменилось бы, ибо число одновременностей в пространстве оставалось бы прежним» (с. 100). Длительность и движение, будучи не вещами, а мысленными синтезами, не могут быть измерены, охвачены уравнением, не имеют ничего общего с линией и числом. Вот пространство – дело другое; оно как раз предстает в науке как непрерывное, однородное и бесконечно делимое, и такая идея ничем по существу не отличается от представления обыденного сознания.

Мы видели, что при обосновании своей позиции Бергсон часто прибегает к одному и тому же приему: чтобы объяснить, как образуются ложные представления о реальности, он показывает, что в них, как правило, смешиваются два компонента, различные по природе. Так, в идее интенсивности психологических состояний смешиваются количество и качество, в обыденных представлениях о времени – длительность и протяженность, в идее движения – интенсивное ощущение подвижности и экстенсивное представление о пройденном телом пространстве. С точки зрения Бергсона, выявление подобных «эндосмосов» (результатами которых становятся, по определению Ж. Делёза, «плохо проанализированные композиты»[142]), разделение двух смешанных элементов дает возможность понять суть исследуемого явления, а тем самым и истоки возникающих из такого смешения псевдопроблем. С этим приемом мы встретимся еще не раз – он станет существенной частью бергсоновской методологии.

Выяснив рассмотренные выше моменты и обосновав таким образом введенное им понятие истинной длительности, Бергсон обращается к собственно психологии, к исследованию внутренней жизни души, чтобы рассмотреть, какой она предстанет с этой новой позиции. Чтобы действительно понять сознание, утверждает он, следует удалить из представления о длительности все пространственные коннотации, поставить заслон идее пространства, которая постоянно «контрабандой вторгается» в представления обыденного сознания. В его концепции сознания, оппозиционной теориям, господствовавшим в психологии его эпохи, длительность, психологическое время описано как феномен по преимуществу динамический, как развитие, процесс. В сознании невозможно повторение прежних состояний, как невозможна и остановка потока впечатлений, выделение в нем того или иного стабильного состояния, – иначе неизбежны, как Бергсон писал позже, idee fixe и помешательство. Ведь каждый момент временной последовательности (выделяемый лишь условно) приносит с собой нечто новое, в ней не существует тождественных, повторяющихся моментов. В личности непрерывно что-то меняется, поскольку новые впечатления, ежеминутно накапливаемые в ее памяти, делают саму ее иной, не равной той, какой она была мгновение назад. Именно в силу того, что прошлое благодаря памяти сохраняется в настоящем, длительность необратима', прошлое постоянно по-новому взаимодействует с настоящим (эту идею Бергсон детально разъяснит в «Материи и памяти»), В этом и заключена творческая сила последовательности – конкретной, а не абстрактной и однородной. Конечно, в философии задолго до Бергсона было замечено, что время связано с последовательностью, что настоящее постоянно приходит на смену прошлому, а будущее – настоящему. Но Бергсон, рассматривая временную последовательность как взаимопроникновение прошлого и настоящего, как синтез, в котором ничто не исчезает, высказал очень важную мысль, ставшую, как мы увидим, центром его представлений о свободе и детерминизме, эволюции и истории.

О двух «я». Проблема языка

Длительность как «ткань психологии жизни» определяет своеобразие каждой личности, взятой в се историческом становлении, развертывании ее духовных сил и возможностей. В сознании выделяются различные пласты, оно выступает как многослойное, и глубинные слои его, подчеркивает Бергсон, характеризуют именно индивидуальность человека, то, что делает из него уникальную личность: «…наша поверхностная психическая жизнь развертывается в однородной среде, причем этот способ представления нам дается без труда. Но символический характер этого представления становится все более очевидным по мере того, как мы проникаем в глубины сознания: внутреннее “я”, чувствующее, волнующееся, – “я”, которое рассуждает и колеблется, есть сила, состояния и модификации которой глубоко пронизывают друг друга и подвергаются коренным изменениям, как только мы их разделяем, чтобы расположить в пространстве. Но поскольку это глубокое “я” составляет одно целое с поверхностным “я”, нам по необходимости кажется, что оба “я” имеют одинаковую длительность» (с. 104). Так возникает в бергсоновской философии тема глубинного и поверхностного, связанная, как можно предположить, с переосмыслением идей Августина о внутреннем человеке, учения Канта об интеллигибельном и эмпирическом «я», хотя Бергсон по иному принципу разграничивает уровни сознания.

Итак, лишь глубокое «я» подлинно, а поверхностное, строго говоря, – уже не «я», а только его суррогат. Однако человек живет в обществе, и эта жизнь практически более важна для него, чем его собственный внутренний мир, движения его души. Поверхностные слои сознания как раз и обусловлены нуждами социальной жизни, потребностями общения и, соответственно, необходимостью общих понятий и языка, где на первый план выступает уже не индивидуальное, личностное, а безличное и общезначимое. «Влияние языка на ощущение глубже, чем обычно думают… Резко очерченное, грубое слово, накопляющее в себе устойчивые, общие и, следовательно, безличные элементы наших представлений, подавляет или, по меньшей мере, прикрывает нежные, неуловимые впечатления нашего индивидуального сознания» (с. 107). Бергсон делает здесь одно интересное уточнение: говоря о том, что раздельная множественность числа не имеет ничего общего с качественной множественностью сознания, он поясняет, почему нам трудно выразить их различие в языке: «Так, мы сказали, что многие состояния сознания организуются в единое целое, взаимопроникают, все более и более обогащаются… но самим словом “многие” мы уже изолируем эти состояния друг от друга, вненолагаем их друг другу и размещаем в ряд в пространстве. Уже само выражение, которым мы пользуемся, вскрывает глубоко укоренившуюся у нас привычку развертывать время в пространстве» (с. 103), поскольку именно вторжение в сознание идеи пространства приводит к тому, что поверхностные слои сознания разделяются на части, внеположные друг другу. А между тем в глубине они не могут быть разделены: ведь взаимопроникновение состояний сознания означает, но Бергсону, что каждое из них причастно целому и всем другим состояниям, так что это подлинный синтез, организация, и разделять в таком случае означает «резать по живому».

Но если основные термины, при помощи которых человек выражает состояния своей души, уже «запятнаны первородным грехом» и представление о качественной множественности «не может быть передано языком здравого смысла» (там же), то как же его тогда передать? Значит, тут нужен какой-то другой язык? Так начинается бергсоновская критика языка, причем критика не только в обычном понимании, но и в кантовском смысле – как исследование, предполагающее установление границ, четкое выявление сферы применимости той или иной способности, понятия и т. п. Эта сторона концепции Бергсона в известной мере сближает его с последующей лингвистической философией, в частности с Л. Витгенштейном[143]. И в других работах он будет постоянно возвращаться (затрагивая как сферу обыденного языка, так и языка науки) к проблеме выражения длительности, глубинных уровней сознания. Любая «кристаллизация» ощущений и впечатлений, попытка остановить текучую длительность, выразить нечто общее для многих людей – а следовательно, безличное – приводит к искажению. Особенно очевидно это в сфере человеческих чувств, поскольку именно сильным чувствам свойственно охватывать всю человеческую душу и они наименее доступны передаче, внешнему выражению. Сам этот факт давно известен, здесь Бергсон в общем ничего нового не говорит; важно, как он это объясняет. «Существует тесная корреляция между способностью представлять себе однородную среду, такую как пространство, и способностью мыслить посредством общих идей. Как только мы пытаемся отдать себе отчет в состоянии сознания, анализировать его, – это в высшей степени личное состояние разлагается на безличные, внеположные элементы, каждый из которых представляет собой родовую идею и выражается словом… Каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражает всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами… Уже одним тем, что мы разговариваем, ассоциируем одни представления с другими, рядополагая их, мы лишаемся возможности полностью выразить то, что чувствует наша душа, – ведь мысль несоизмерима с языком» (с. 121–122). Возникает парадоксальная ситуация: ведь, доведя эту идею до логического конца, можно было бы сказать, что и Бергсон не вправе рассуждать о том, о чем рассуждает, т. е. о состояниях, о данных сознания, поскольку какое-либо выделение, расчленение, обособление их невозможно и язык немедленно искажает любую его мысль.

Отметим и еще один момент. Язык есть, по Бергсону, нечто внешнее, выражающее те идеи, которые «плывут по поверхности, как опавшие листья по ручью» (с. 108), и относится тем самым к поверхностному уровню сознания, не к длительности, а к пространству. Бергсон понимает, что язык неразрывно связан с мышлением, но, объясняя это потребностями практики и социальной жизни, все же порой говорит о какой-то иной возможности, о том, что было бы, если бы мы, «разбив рамки языка, постарались постичь наши понятия в их естественном состоянии, какими их и воспринимает сознание, освобожденное от власти пространства» (там же). Что же это за естественное состояние? По этому поводу Бергсон делает, пока еще вскользь, одно важное замечание, проводя разграничение между общей идеей, абстрактным понятием, и конкретной идеей, где так же, как в длительности, существует не рядоположенность символов, а взаимопроникновение реальных элементов; это и есть понятия в «естественном состоянии», слитые с самой сущностью сознания: «…в нашем разуме есть инстинктивные элементы; но что представляют собой эти инстинкты, если не порыв, общий всем нашим идеям, т. е. взаимопроникновение?» (там же). Могут ли такие идеи быть выражены в языке и могут ли вообще существовать понятия без языка – это остается неясным. В дальнейшем позиция Бергсона но этому вопросу несколько уточнится, но в его работах прослеживается одна тенденция: движимый вполне понятным стремлением к усовершенствованию языка, смягчению его статичности, атомизма, плохо согласуемых с динамичностью, изменчивостью реальности, он постоянно наталкивается на границы, поставленные самими условиями человеческого существования, а в конечном счете – человеческой природой. Правда, осознание этих границ никогда не означало для него выхода в сферу сверхчеловеческого как внечеловеческого, поскольку он верил в возможность совершенствования самого человека, изменения его природы[144]. С самого начала он столкнулся со сложной задачей: как передать в философских понятиях то, что в какой-то мере доступно иным, художественным, образным средствам описания внутренней реальности? Как перенести в философию то, что возможно в литературе, в музыке, в живописи? Две последние вообще обходятся без слов, однако передать или внушить что-то могут порой с гораздо большей силой и более убедительно. Но строить философию как точную и достоверную науку и одновременно сближать ее с искусством – задача, наверно, не только сложная, но и невыполнимая, хотя Бергсон и попытался справиться с ней.

Из всего анализа, проведенного Бергсоном в «Опыте», следовало, что именно на глубинных уровнях сознания человек ближе всего к самому себе, к своей подлинной сути, которой и является истинное время, или длительность. Но что представляют собой такие уровни? Бергсон говорит и о глубоких чувствах (даже «темных глубинах сознания»), и о глубине «организованного и живого интеллекта», о глубоких областях интеллектуальной жизни. Главное для него – степень индивидуализации этих состояний, а также то, насколько полно выражается в них душа человека: так, он замечает, что такие чувства исходят от души в целом, – это и есть признак их подлинности. (Интересно, что, говоря о душе в целом, он, мыслитель, которого часто называли иррационалистом, ссылается (см. с. 123) не на кого иного, как на Платона, на его высказывание в «Государстве», VII, 518 с, где речь шла, правда, о диаметрально противоположной позиции: «…нужно отвратиться всей душой от всего становящегося»[145].)

Так в философии Бергсона появилось понятие длительности, ставшее стержнем его концепции. Его Бергсон считал главным своим философским открытием и постоянно опирался на него в дальнейших теоретических поисках. Позже в письме X. 1еффдингу он отмечал, что рассматривает интуицию длительности как средоточие своего учения. «Представление о множественности “взаимопроникновения”, полностью отличной от нумерической множественности, – представление о длительности гетерогенной, качественной, творческой, – вот пункт, из которого я вышел и к которому все время возвращаюсь. Оно требует от духа огромного усилия, разрушения множества рамок, своего рода нового метода мышления (ибо непосредственное вовсе не есть то, что легче всего заметить). Но, придя однажды к этому представлению и овладев им в его простой форме (которую не следует смешивать с понятийной реконструкцией), чувствуешь необходимость изменения своей точки зрения на реальность»[146]. И впоследствии, уже фактически завершив свое философское творчество, Бергсон замечал, что при написании всех своих книг, как бы ни были различны их темы, он пользовался идеей длительности как направляющей нитью, ведшей его к сути проблемы.

Понятие длительности – одно из тех ключевых понятий, которые свидетельствуют о переломных моментах в осмыслении реальности и выступают как символы (уже не в бергсоновской смысле) философской переориентации. Рассуждения Бергсона о модели времени, с которой работает наука, и выдвижение им собственного представления о времени фактически означало пересмотр прежней рациональности, строившейся на математизированном и логизированном видении реальности. Водоразделом между прежней и новой идеями рациональности стало у него именно понятие длительности. Математическое естествознание и основанная на нем философия, полагал Бергсон, имели дело с тем временем, которое могло быть выражено в формулах, с временем как «подвижным образом вечности» (Платон), не позволявшим выйти в сферу изменения, творчества. Такое «опространствленное время» предстало в его работах как основная черта той научной и философской рациональности, которая, с его точки зрения, не способна была объяснить человека и его сознание.

Бергсон, вероятно, первым столь решительно развел две эти формы времени. Осознав тот факт, что «время как элемент физического описания реальности, как одна из координат некоторой движущейся точки и время как определенного рода величина и мера человеческой жизни – не одно и то же время»[147], что это различные реальности, исследуемые на разных теоретических уровнях и разными методами, он сделал их противопоставление краеугольным камнем своей философской концепции. Но подходы к такому пониманию намечались и в предшествовавшей Бергсону философии. Так, в учениях Плотина и опиравшегося на него Августина время было связано с душой. Эта традиция получила развитие и в XVIII веке; как показывает П.П. Гайденко, психологическая трактовка времени была разработана в учениях Локка, Юма и Беркли, где на первый план в процессе познания выдвигается уже не интеллектуальное созерцание врожденных идей, как в рационализме, а внутренний опыт (мы говорили выше, что и французский спиритуализм имел одним из своих важных истоков концепцию Кондильяка – продолжателя дела эмпиристов)[148]. Этим тоже подтверждается отмеченное выше внутреннее родство концепции Бергсона с традициями эмпиризма. Кроме того, сходные идеи о времени высказывались и Кьеркегором, с философией которого Бергсон не был знаком[149].

Однако значение этой проблематики могло быть полностью осознано лишь на основе опыта, накопленного психологией и историей к концу XIX века, – опыта времени человеческого существования. В центре философских размышлений тем самым оказалась проблема времени как основания человеческого бытия, истории и культуры. Бергсон сумел выразить емким понятием длительности эти новые философские установки, проявившиеся в иной форме в учениях Дильтея, Шпенглера, Зиммеля и др. Хотя сам он довольно поздно занялся собственно проблемами истории в обычном ее понимании, но уже в работах раннего периода он поместил сознание в сферу по-новому осмысленной временности, описав его как по преимуществу темпоральное, личностно-историческое явление.

Понятие длительности в полную силу проявило свою плодотворность уже в XX веке. Концепция Бергсона, возрождавшая очень давние философские традиции трактовки времени, подчеркивавшая содержательный, качественный характер времени, во многих отношениях созвучна таким течениям философской мысли, как феноменология Гуссерля[150] и фундаментальная онтология Хайдеггера.

А в конце XIX века идея длительности и основанная на ней концепция сознания стали для Бергсона главным орудием в его борьбе «на два фронта»: против классического рационализма и позитивистской ассоциативной психологии. Одним из первых в этот период он подверг критическому пересмотру установки предшествовавшей метафизики, которая действовала, с его точки зрения, лишь в области вечного, вневременного, упуская из виду конкретное и уникальное – саму человеческую субъективность. Еще немецкая классическая философия представила сознание как процесс непрерывного творчества, развития, что особенно ярко выразилось в гегелевском понятии субстанции-субъекта. Но если в классическом рационализме сознание выступало прежде всего как разумное, познающее, теоретическое, то у Бергсона в рассмотрение вводится гораздо более широкая область сознания, включающего в себя многие слои, где основная роль принадлежит не верхнему слою, «обработанному» наукой, языком и практическими социальными потребностями, а сфере длительности – глубинным уровням, выражающим личность в целом и постигаемым только путем внутреннего опыта, непосредственного видения. Здесь и проходит водораздел между Бергсоном и прежней рационалистической традицией. Решая, по сути, древнюю сократовскую проблему «познай самого себя», он переносит ее в сферу времени, которую классический рационализм рассматривал как область изменчивого, нетождественного, а потому несовершенного; по Бергсону же, именно длительность – сфера подлинного. Индивид в его концепции – не абстрактный или трансцендентальный субъект, исследовавшийся рационализмом, а эмпирический, конкретный субъект, чье самосознание и осознание мира не сводится к чисто интеллектуальным, рассудочным операциям; в процессах сознания и познания он участвует весь целиком, как нераздельная личность, для которой мышление и чувства, стремления и желания составляют единство.

Все эти положения отмечают переход Бергсона к исследованию новой модели сознания, отличной от той, на которую опиралась прежняя рационалистическая философия. Их задачи были различны, и различие определялось необходимостью осмысления изменений в самой реальности, знаний, накопленных к тому времени науками о человеке. Бергсон обнаружил, что реальный опыт человека, связывающий его с миром и определяющий способы его включения в этот мир, существенно шире, чем тот, какой считала ведущим философия рационализма; он теоретически описал (и предвосхитил) особенности мировосприятия в динамичном, многовариантном мире, где привычные системы ценностей зачастую уже «не работают». Рационализм слишком многого не замечал в сознании человека и его опыте, а самое главное, по Бергсону, – не давал возможности осмыслить его свободу. Что же касается тогдашнего эмпиризма, то он не удовлетворял Бергсона, в частности, трактовкой сознания как отдельных состояний. Внутренняя жизнь индивида неизмеримо богаче, полагал он, представления о ней, созданного рационализмом, но, хотя эмпиризм был ближе к истине, он разрывал ту континуальность, которую Бергсон считал неотъемлемой чертой сознания. Именно на эмпиризм часто ориентировалась современная ему психология, в том числе ассоциативная психология и психофизика, подход которых он оспаривал в ранних работах.

Изъяны позитивистски ориентированной психологии Бергсон, протестовавший против натурализма, против механистических методов исследования человека, подверг критическому анализу с позиции совершенно иного представления о сознании, в чем-то сходного с тем, которое будет разрабатываться впоследствии гештальтпсихологией. При этом принцип органического, целостного видения был для него с самого начала основным и неоспоримым. Но органицизм, однако, был характерной чертой концепций, на этот раз социологических, которые упускали из виду уникальность и свободу человеческой личности, рассматривая саму личность исключительно в рамках более значимой и в конечном счете подавляющей ее общности. С этими двумя опасностями, отмечает Б. Скарга, предшественники Бергсона столкнулись еще в начале XIX века: «Науки отрицали автономию личности, растворяя ее либо в мире природы, либо в социальном мире. Целое столетие велась борьба за спасение этой автономии, причем часто тоже с опорой на науки: Кабанис и Дестют искали аргументы в физиологии, кузеновцы привлекали психологию»[151]. Бергсон по-своему попытался противостоять этим опасностям: человеческое сознание, понимаемое как длительность, с одной стороны, целостно и неразъемно, нераздельно, а с другой, – в своих глубинных основаниях, там, где человек подлинно свободен, неподвластно диктату общества.

Итак, и классический рационализм, и позитивистская психология, считал Бергсон, не ухватывали что-то очень важное в опыте человеческого существования (то, что позднее получило название экзистенциального опыта), поскольку их учения, как скажет он позднее, с тем же успехом можно было бы применить к любому возможному миру, а не только к тому, в котором мы живем. Возврат к реальности, к конкретному субъекту предполагал, по Бергсону, трактовку сознания как длительности, открывавшую путь для концепции совершенно иного типа.

Детерминизм и свобода

В новом ракурсе, созданном понятием длительности, Бергсон пересмотрел многие традиционные философские проблемы, существенные и для психологии. Одна из них – проблема свободы. Чтобы лучше понять замысел Бергсона, обратимся опять к Канту и его представлениям о времени. Кантовская концепция времени как априорной формы чувственности была, как известно, непосредственно связана с его учением о свободе. Вот как выглядит это в описании Бергсона: Кант, приняв время за однородную среду, пришел к предположению, будто одни и те же состояния могут вновь воспроизводиться в глубинах сознания, как одни и те же физические состояния в пространстве. Он «приписывает причинному отношению во внутреннем мире то же значение и то же действие, какие присущи ему во внешнем мире. Отсюда необъяснимость факта свободы. И все же, в силу безграничной, но неосознанной веры в это внутреннее восприятие, значение которого он так старался приуменьшить, Кант был непоколебимым сторонником свободы воли. Поэтому он вознес ее на высоту ноуменов; спутав длительность с пространством, он превратил реальное и свободное “я”, по существу своему чуждое пространству, в “я”, равно чуждое длительности и, следовательно, недоступное нашей способности познания» (с. 151). Действительно, Кант полагал, что различение «явлений» и «вещей в себе», т. е. утверждение идеальности времени и пространства, необходимо для того, чтобы спасти свободу, так как всякое подчинение субъекта условиям временного существования ведет к господству необходимости. При подобном понимании «я» само для себя на теоретическом уровне так же является ноуменом, так же недоступно познанию, как и вещи внешнего мира. Человек, по Канту, свободен лишь в ноуменальной сфере, в сфере же феноменальной, задаваемой условиями пространства и времени, он подчинен необходимости, детерминизму. Но Бергсон полагает, что отказ от трактовки времени как априорной формы, идея длительности, противопоставленной «пространственному» времени, которое действительно несовместимо со свободой, снимают одно из этих ограничений, а потому можно сказать, что по крайней мере в своей внутренней жизни, в сфере сознания человек безусловно свободен. Бергсон берет здесь лишь эту сторону концепции Канта, не рассматривая вопрос о свободе в практическом, этическом плане, как он ставился немецким мыслителем (ведь, по Канту, именно в сфере морали как проявления свободы связываются эмпирическое и ноуменальное бытие человека). Бергсона интересует в данном случае соотнесение понимания свободы с трактовкой времени. Он возражает Канту: «я» вовсе не является вещью в себе, оно познаваемо в его подлинной сути, если по-иному рассмотреть сами условия временного бытия человека, изменить точку зрения на время, поняв его как длительность, и с такой позиции исследовать проблему свободы.

Представление о сознании как длительности несовместимо, по Бергсону, с понятием закономерности, сформулированным в науках о природе. Начиная с «Опыта» он неустанно доказывает в своих работах, что детерминизм в его обычном понимании не имеет никакого отношения к области сознания. Именно протестом против перенесения идеи детерминизма, созданной в естественных науках, на изучение сознания объясняется постоянная критика им в ранних сочинениях психофизического, или психофизиологического, параллелизма. Все представления Бергсона о человеке резко противоречили этой концепции, утверждавшейся еще Декартом и ставшей в середине XIX в. господствующей доктриной в психологии. С точки зрения Бергсона, утверждение о параллельном протекании психических и физиологических процессов – не более чем ложная метафизическая гипотеза, чреватая опасностью выведения явлений сознания из физиологии. Хотя многие мыслители прошлого, писал Бергсон, и утверждали строгое соответствие состояний сознания модусам протяженности, но поступали они так «не в силу основания физического порядка. Лейбниц его приписывал предустановленной гармонии и не допускал возможности, чтобы движение порождало восприятие, как причина, вызывающая свое следствие. Спиноза учил, что модусы мышления и протяжения хотя и соответствуют друг другу, но никогда не влияют друг на друга; они развивают на двух различных языках одну и ту же вечную истину. Но современный физический детерминизм далек от этой ясности и геометрической точности мысли…» (с. 114).

А. Юд справедливо, на наш взгляд, замечает, что, говоря о физическом детерминизме, Бергсон несколько выходит за рамки поставленной в «Опыте» задачи – исследования сознания, внутренней реальности. Здесь он вторгается в сферу реальности внешней, но принципы подхода к ней им пока еще не сформулированы; решение вопроса о ней – дело будущего. Поэтому он ведет рассуждение скорее по аналогии, и аргументация его звучит не очень уверенно. Он встает на позицию обыденного сознания, которому свойственно верить в существование свободы воли: «…каждому из нас присуще непосредственное, реальное или иллюзорное, чувство свободной спонтанности» (с. 112). Но наука с ее принципами и законами этому представлению явным образом противоречит. Поэтому в 3-й главе «Опыта» Бергсон рассматривает и подвергает критике два ведущих принципа науки – принцип сохранения энергии и принцип причинности. Так, согласно принципу сохранения энергии, непоколебимость которого утверждает наука, «и в нервной системе, и в безграничной вселенной нет ни одного атома, положение которого не было бы определено суммой механических воздействий на него со стороны других атомов» (с. 113). Наука не проводит какого-либо принципиального различия с этой точки зрения между живой и неживой, организованной и неорганизованной природой, поскольку материя и там и здесь подчинена одним и тем же законам. Но если в природе все определяется принципом сохранения энергии и положение каждой материальной точки обусловлено ее положением в предыдущий момент, то это означает, во-первых, что все в мире предвидимо и предсказуемо (следовательно, в нем нет места свободе), а во-вторых, что сознание представляет собой не самостоятельную реальность, а всего лишь эпифеномен. Вот эти два постулата Бергсон и будет неустанно опровергать в своих работах. Но пока он оставляет в стороне вопрос о внешнем мире; он только замечает, что роль принципа сохранения энергии в истории наук о природе вообще не стоит преувеличивать и наука долгое время без него обходилась. «В своей современной форме он обозначает определенную фазу эволюции некоторых наук, но он не руководил этой эволюцией, и было бы ошибочным превращать его в необходимый постулат всякого научного исследования» (с. 115). Бергсон высказывает здесь предположение о том, что физический детерминизм базируется в конечном счете на психологическом детерминизме: сторонник последнего, «обманутый ложным пониманием длительности и причинности» (с. 115) и считающий, что состояния сознания абсолютно определяют друг друга, пытается опереться при обосновании этого положения и на физический механицизм, распространяя в итоге свою гипотезу на внешний мир. Подобно этому, и всеобщность принципа сохранения энергии утверждается лишь на основании «психологической гипотезы».

Но сам психологический детерминизм получил бы обоснование в том случае, если бы было доказано, что определенному состоянию мозга, мозговой материи строго соответствует определенное состояние сознания; а этого пока никто не доказал. Речь в различных концепциях шла о параллелизме, однако утверждение о соответствии между двумя рядами состояний – физиологических и психологических – не дает еще права говорить о том, что именно первый обусловливает второй. Более того, никак не доказано и то, что одни состояния сознания абсолютно обусловливают другие. Причина такого допущения коренится, по Бергсону, именно в том неверном понимании сознания, которое он опроверг в первых двух главах диссертации. Ведь закон сохранения энергии может рациональным образом применяться в системах, где все обратимо, где любая точка может в принципе вернуться в первоначальное состояние; время здесь не принимается в расчет и не играет никакой существенной роли. Но это означает, что данный закон распространяется только на сферу физических явлений, поскольку в области сознания все обстоит иначе и в силу самой природы длительности любое состояние там беспрестанно изменяется, а потому необратимо. Можно допустить, полагает Бергсон, что кроме потенциальной и кинетической энергии наука в будущем откроет еще какой-то вид энергии, которая не будет поддаваться исчислению, и выяснится, что «системы сохранения энергии не являются единственно возможными» (с. 116). Запомним эту мысль о новом виде энергии – она впоследствии сыграет важную роль в бергсоновской концепции.

Пока же Бергсон, не утверждая чего-то более определенного, переходит к той сфере, о которой он может уже говорить с уверенностью, – к сфере сознания. Здесь он оказывается на твердой почве и, вооруженный аргументами, представленными в первых двух главах, приступает к основной своей задаче – критике психологического детерминизма, предполагающего, по его словам, ассоциативную теорию сознания. Детерминизм в психологии он считает одним из непременных следствий все того же «опространствливания» времени, в котором лежат истоки многих заблуждений современной науки, а это обусловлено рассмотренными выше общими иллюзиями сознания, науки, свойствами человеческого языка. На самом деле в сознании нет какого-либо состояния, определяющего все остальные состояния, поскольку сознание, как отмечалось выше, – не совокупность состояний, а процесс. Ассоциативной психологии доступен только поверхностный слой сознания, где выделяются обособленные состояния, между которыми устанавливаются особого рода связи, ассоциации. Но к глубинам сознания, где нет рядоположения, а есть взаимопроникновение и развитие, заключения такой психологии неприменимы.

Анализируя в третьей главе «Опыта» аргументы сторонников и противников детерминизма, Бергсон приходит к выводу, что и те, и другие совершали общую методологическую ошибку: понятие свободы связано у них с ретроспективным пространственным представлением. Например, в ситуации выбора сознание якобы проходит какой-то путь колебаний и сомнений и, начиная с определенного пункта, выбирает одно из двух направлений. Графически это можно изобразить линией, которая в какой-то точке раздваивается. Детерминисты полагают, что другого пути сознание и выбрать не могло, так как определялось в своем решении обстоятельствами и мотивами: их противники, наоборот, убеждены, что сознание могло пойти и в ином направлении. По мнению Бергсона, то и другое – неверно. Само графическое изображение здесь сбивает с толку и искажает реальный процесс, поскольку оно пространственно; глядя на линию, мы можем проследить ее движение как вперед, так и назад. Но «время – не линия, по которой можно пройти вновь», или, как уточняет Бергсон, «эта линия символизирует не протекающее, но уже протекшее время» (с. 129); такое ретроспективное пространственное изображение говорит о пройденном, а не о проходимом пути. На самом деле акт принятия решения – это сложный динамический и качественный процесс, где человеческое сознание, ощущения, восприятия, разного рода мотивы и стремления, переплетаясь, находятся в постоянном становлении, которому лишь задним числом можно придать определенное направление и где сами возможности, представившиеся человеку, также меняются по мере продвижения вперед.

Но из такого понимания свободы следует, что мы не можем предполагать и результатов собственных действий, не можем предвидеть свое будущее: ведь сами условия, ситуация, в которой мы находимся, не суть что-то заданное, постоянное, а потому совокупность теперешних условий нельзя экстраполировать на будущее. Предвидение, однако, вполне возможно в науке, как показывают многие моменты ее истории. Бергсон приводит пример с астрономом, предсказывающим лунное затмение, и объясняет это следующим образом: астроном фактически как бы мысленно присутствует уже сейчас, в настоящем, при том, что он хочет предсказать: «…он приказывает времени протекать в десять, сто, тысячу раз быстрее, и он имеет на это право, ибо изменяет лишь природу интервалов, а они, согласно гипотезе, не входят в вычисления» (с. 134). Время, с которым он имеет дело, есть исчисляемое, математическое, количественное время, поэтому здесь можно составлять любые уравнения, они ведь говорят не о длительности, а об отношении между длительностями, т. е. об одновременностях. Сама же длительность может быть пережита, а не измерена; к ней можно подходить, как к астрономическому времени, только когда речь идет об уже прошедших явлениях и событиях: в этом случае мы уже знаем, что произошло, и «психологический факт, придя к концу процесса, составляющего само его существование, превращается в вещь, которую можно сразу представить себе» (с. 136).

Отсюда Бергсон переходит к завершающей части третьей главы, к исследованию принципа причинности. Чтобы понять суть дела, полагает он, нужно выявить двоякий смысл, вкладываемый в этот термин: принятое в естественных науках понимание причинности как отношения необходимой связи между явлениями, где следствие уже фактически дано в его причине (что утверждается, как считает Бергсон, в концепциях природы, развитых Декартом и Спинозой), и понимание, более свойственное обыденному сознанию и не предполагающее необходимой детерминации. Истоки первой трактовки он видит в стремлении «установить отношение логической необходимости между причиной и следствием» (с. 141), поскольку отношение причинности в этом смысле асимптотически приближается к отношению тождества; здесь предполагается существование за всеми разнородными явлениями какого-то математического механизма. Подробнее на этом Бергсон не останавливается; он только делает важное замечание: «…чем больше мы стремимся превратить причинное отношение в отношение необходимой детерминации, тем больше мы доказываем, что вещи не длятся так, как мы» (там же). Ответ на вопрос о том, присуща ли вещам длительность, пока выходит, напомним, за рамки его исследования, но очевидно, что вопрос этот уже стоит перед ним: он отмечает, что в силу какой-то «непостижимой причины», заключенной в явлениях, они предстают нам как последовательные, а не одновременные.

Второе понимание принципа причинности Бергсон анализирует более подробно, здесь он снова оказывается на «своей территории», поскольку рассматривает эту проблему с точки зрения того, каким образом связь между явлениями предстает сознанию – обыденному сознанию и сознанию, понятому как длительность. В этом случае «мы ограничиваемся допущением, что объективная связь двух явлений сходна с субъективной ассоциацией, внушившей нам идею этой связи» (с. 142). Такова была, собственно говоря, мысль Юма; но Бергсон не упоминает о нем, а говорит о воззрении античного гилозоизма, согласно которому «материальный мир наделяется неопределенной индивидуальностью, рассматриваемой сквозь призму пространства; не будучи одарена сознательной волей, она переходит из одного состояния в другое в силу внутреннего импульса, путем усилия» (там же). Это воззрение в новой форме развил Лейбниц в своей монадологии: с его точки зрения, перцепции монад не определяют друг друга с необходимостью, а гармония между ними обусловлена Богом. Но такое «динамическое понимание причинного отношения приписывает вещам длительность, совершенно аналогичную нашей, независимо от ее природы» (с. 143). И вновь Бергсон рассуждает об этой проблеме в гипотетической форме, не делая пока окончательных выводов. Он подчеркивает, что обе трактовки принципа причинности оставляют человеческую свободу в неприкосновенности, поскольку первая из них, утверждая, что необходимая детерминация в явлениях природы обусловлена тем, что вещи не длятся, как мы, тем самым предполагает, что длящееся «я» есть свободная сила (заметим, что здесь Бергсон, как видно, подменяет действительное желаемым, приписывая гипотетическим сторонникам такой трактовки собственную аргументацию), а вторая фактически не отрицает существования случайности и в явлениях природы. В естественных науках эти два понимания часто смешиваются. Но недопустимо, полагает Бергсон, применять такой подход в его смешанной форме к исследованию сознания, поскольку опыт показывает нам, что мы сознаем себя свободными, что мы воспринимаем в себе только свободное усилие (вспомним Мен де Бирана!) и наше сознание вовсе ничего не говорит нам о необходимой детерминации наших будущих действий. К явлениям сознания применим только принцип причинности во втором его понимании – как динамический. «…Отношение внутренней причинности есть отношение чисто динамическое и не имеет ничего общего с отношением двух внешних явлений, обусловливающих друг друга. Ибо эти явления, способные воспроизводиться в однородном пространстве, согласуются с законом, тогда как глубокие психические факты даются сознанию однажды и больше никогда не появляются» (с. 145).

Вывод, сделанный Бергсоном из всего предшествующего рассуждения, звучит радикально: «Свободой мы называем отношение конкретного “я” к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны… Вот почему всякое определение свободы оправдывает детерминизм» (с. 145). Ведь при любой попытке такого определения конкретная длительность заменяется ее пространственным символом, процесс превращается в вещь, и исчезает самое главное – суть свободы. Итак, Бергсон понимает свободу как первичный, неопределимый факт сознания: «Свобода есть факт, и к тому же самый ясный среди всех установленных фактов» (с. 146). Свободен тот, кто в каждом поступке выражает свою личность, кто действует в соответствии со стремлениями, исходящими из «глубокого “я”», где суть человека еще не искажена привходящими мотивами разного рода. Страницы «Опыта о непосредственных данных сознания», посвященные проблеме свободы, даже сейчас, после всего того, что было написано на эту тему в XX веке, после работ экзистенциалистов, производят сильное впечатление. Трудно даже представить себе, как должны были прозвучать эти рассуждения в конце XIX столетия, на фоне концепций, совершенно по-иному толковавших человека. Неудивительно, что, когда Бергсон и его диссертация приобрели известность, студенты зачитывались этой книгой, с восторгом открывая в ней то, что они никак не ожидали встретить в ту пору в книгах по философии, находя ответ на встававшие перед ними вопросы. Вот характерное высказывание одного из бывших учеников Бергсона о чтении «Опыта»: «…философия Бергсона обращается к психологическому опыту каждого, и создается впечатление, что он рассказывает нам нашу собственную историю. В его суждениях о воспоминаниях вновь оживала частица меня самого, моя личная длительность, поток, воспринимать который учил меня Бергсон, мое основное “я”, которое он освобождал от уловок пространства, моя юная и живая свобода, чыо власть он восстанавливал»[152].

Бергсона интересует здесь прежде всего проблема внутренней свободы – способность человека опираться на собственные духовные силы, противостоять давлению внешних обстоятельств. В учении раннего Бергсона отчетливо прозвучал этот призыв к человеку: сделай усилие и осознай себя свободным, свободу никто не может отнять, ибо она – самое первое, бесспорное и подлинное, что наряду с длительностью характеризует человеческое сознание и поведение; собственно, свобода, длительность, творчество у Бергсона – синонимы (не случайно Н.О. Лосский предлагал переводить термин «длительность» как «творческое изменение», «творческое течение»[153]). Но, замечал он, «понятые таким образом, свободные действия редки даже у людей, привыкших к самонаблюдению и размышляющих о своих поступках… Многие так и живут, и умирают, не познав истинной свободы…Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего “я”, лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство» (с. 123, 151). Мало кто из людей, как скажут позднее экзистенциалисты, способен вести подлинное существование, но у каждого человека есть по крайней мере возможность проявить свою свободу, перестать быть «сознательным автоматом», перестать отрекаться от свободы. Однако, хотя свобода, как и длительность, непосредственно даны человеку, для их постижения необходимо усилие. Это особого рода акт, который Бергсон обозначает в ранних работах по-разному – как «интеллектуальное усилие», «внимательный анализ» – т. е. то, что предполагает сосредоточение, напряжение внимания; во всяком случае, это не пассивное, безучастное самонаблюдение, а именно действие, влекущее за собой подлинный переворот в сознании. И тогда, к примеру, акт принятия решения предстает в следующем виде: «Внутреннее “я” поднимается на поверхность, внешняя корка [покрывавшая глубокие чувства] разрывается могучим толчком. Таким образом, в глубинах этого “я” под рационально подобранными аргументами в это время клокотали, создавая тем самым нарастающее напряжение, чувства и идеи, конечно, не совсем бессознательные, но, во всяком случае, не привлекавшие нашего внимания» (с. 124).

Мы видим, что Бергсон переносит проблему свободы в новую плоскость. Не на основании анализа выбора индивидом решения в какой-то ситуации надо судить о его свободе или несвободе: свободен он изначально. В такой трактовке у Бергсона есть предшественники. Так, по Канту, свобода не может быть доказана, ибо относится к ноуменальной области; и в этой области она также изначальна и первична. Жан Валь, характеризуя бергсоновскую концепцию свободы, писал, что Бергсон по-иному, чем Кант, но тоже освобождает свободу из области науки, перенося ее в область верования и действия. «Пытаться доказать свободу и даже сформулировать ее – одним словом, говорить о свободе – неизбежно значит давать основание противному. Свобода – не доктрина, но способ существования»[154]. Однако, в отличие от Бергсона, Кант считал свободу не «непосредственным фактом сознания», а постулатом практического разума. И это отличие принципиально. Последний момент был для Бергсона совершенно неприемлем: он анализирует свободу на ином уровне, свобода для него – не идея, не постулат, а факт сознания, причем сознания, понимаемого широко. И здесь он вновь сближается с Мен де Бираном, также считавшим, что свободу не нужно доказывать, поскольку она дана в акте усилия[155]. Представление Бергсона о том, как человек достигает непосредственного знания свободы, можно сравнить и с идеей Кьеркегора о выборе: этих философов объединяет убеждение в том, что акт свободы – не мыслительный, а волевой. Бергсон, как и Кьеркегор, считал, что обращение человека к самому себе требует напряжения всех его сил и способностей; его могут осуществить лишь немногие. Но на этом, пожалуй, сходство и кончается – дальше каждый из них решает проблему по-своему.

Бергсон надеялся, что предложенная им трактовка сознания позволит разрешить многие вопросы, издавна служившие предметом философских дискуссий. Достаточно изменить подход, посмотреть на проблему свободы «с точки зрения длительности» – и станет ясно, что все трудности в ее решении были связаны с неверной ее формулировкой. «Итак, проблема свободы порождена недоразумением: для современных мыслителей она является тем же самым, чем были софизмы элейской школы для древних. Подобно этим софизмам, она коренится в иллюзии, в силу которой последовательность смешивается с одновременностью, длительность – с протяженностью, количество – с качеством» (с. 155). Это завершающие слова «Опыта». Так и представляешь себе философа, с чувством исполненного долга и понятного удовлетворения поставившего последнюю точку в своем труде, в надежде, что ему наконец-то удалось выявить корень всех бед, распознать, в чем лежат причины философских иллюзий, заблуждений, бесконечных споров. Сколько и до него было мыслителей, убежденных в том, что их учение прольет свет на неразрешимые проблемы, прояснит путь человеческого познания, научит людей правильному пониманию самих себя! Но, как всегда, достигнутые результаты порождают новые проблемы, и Бергсон здесь не исключение. Для него все только начиналось. Ранняя его философия, изложенная в «Опыте», несет в себе многие семена дальнейшего развития; в ней сформулированы важные идеи: время-качество и время-количество, свобода, непредвидимость будущего, динамическая причинность; впоследствии будет оттачиваться аргументация, рассмотрена более широкая реальность, в том числе природа и общество, но сами отправные пункты останутся в неприкосновенности. Однако ранняя концепция породила и множество проблем, которые будут активно обсуждаться в современной Бергсону и последующей литературе.

Начнем со свободы. Бергсон исследует эту проблему в ином плане, чем экзистенциалисты, но и здесь возникает много сложностей, с которыми позже столкнется философия. Бергсон резко порывает с прежними философскими представлениями о свободе, которая часто понималась как выбор между какими-то возможностями, как свобода выбора. В рационалистической традиции именно принятие решения, определяемое рациональными мотивами, разумный выбор рассматривались как то, что свидетельствует о подлинной свободе человека и отличает его от животных, действующих чисто спонтанно. В классической традиции это, кроме того, означало, что «субъект в качестве свободного субъекта или свободной воли должен располагаться вне времени или по крайней мере вне сферы длительности как процесса непрерывной и необратимой модификации. По мнению классиков, если бы реальная длительность каким-то образом просочилась в сам процесс выбора или решения, то уже нельзя было бы говорить о свободе, поскольку эта длительность толкала бы тогда субъекта в ту или иную сторону»[156]. Бергсон, исходя из идеи «реального времени», пересматривает и традиционную концепцию субъекта, и прежнее учение о свободе. Но отказ от классической рационалистической трактовки свободы поставил перед ним целый ряд вопросов, и главный среди них следующий: не оборачивается ли в таком случае свобода опять же необходимостью, не оказывается ли индивид увлекаемым потоком длительности, словно каким-то роком? Ведь если мы не принимаем решение сознательно, значит, оно принимается как бы без нашего ведома? Не случайно Н.О. Лосский отмечал, что точка зрения Бергсона, по существу, не противоречит детерминизму: «…защищаемая Бергсоном свобода тоже только относительна, то есть в одном отношении это свобода, а в другом необходимость, то есть несвобода. В самом деле, что же из того, что душевная жизнь есть единственный, индивидуальный ряд и притом такой, что в каждой стороне его участвует вся душа? Этим объясняется лишь чувство непринужденности возникновения намерений и осуществления их, но все же, как индивидуальный, этот поток жизни неотвратимо такой-то, он ограничен этой своею определенной индивидуальностью. Поскольку эта необходимость сохраняется, бергсоновская свобода имеет детерминистический характер»[157]. В этом же упрекали Бергсона и многие другие исследователи.

Поставленный выше вопрос можно сформулировать и по-иному. Если свободное действие не исходит из разумных оснований, а совершается спонтанно, и главное в нем – чтобы оно определялось всей личностью в целом, если душа человека подлинно свободна в своих глубинных устремлениях, охватывающих и поглощающих ее всю целиком, то как отличить свободу от произвола, добрую воли от злой воли? Переосмысление Бергсоном отношений свободы и разума, равно как отсутствие у него какого-либо иного, к примеру этического, религиозного обоснования свободы, заставляли предполагать, что поведение человека, с его точки зрения, определяют различного рода чувственные, аффективные стремления, – это и дало его современникам основания для критических оценок[158]. В литературе часто высказывалось мнение о том, что понятие свободы, развитое в ранний период, обозначает у него лишь спонтанность человеческих действий. Приведем два характерных суждения: «Бергсон… выявил по сути дела лишь нашу спонтанность, свойство, которое мы разделяем со всеми живыми существами и которое нисколько не отличает нас от животных, лишенных разума»[159]. «Свобода, которая не знает, куда она идет, – не подлинная свобода; самое большее, это смутная спонтанность»[160].

С этими проблемами связана и другая тема, с которой неизбежно сталкивается исследователь творчества Бергсона при анализе его диссертации. Давно было замечено, что свобода, о которой говорит здесь философ, лучше всего может быть проиллюстрирована примерами из эстетической сферы, из творчества художников. Он и сам неоднократно обращается к таким примерам. В связи с этим возникает один парадокс: поясняя специфику глубинных состояний сознания, Бергсон приводит как примеры таких состояний сновидение или восприятие произведений искусства: «…искусство усыпляет активные или, скорее, противодействующие силы нашей личности, приводя нас тем самым в состояние совершенной пассивности, в которой мы осуществляем внушаемую нам идею, проявляем симпатию к выражаемому чувству. В приемах искусства мы обнаружим в более утонченной, изысканной и, скажем так, одухотворенной форме те же самые приемы, посредством которых мы впадаем в состояние свободы» (с. 56). Так что же, значит свобода – это чистая пассивность, внушаемость, сон, греза? Значит, ее можно достичь безо всякого труда? Но как же это сочетается со словами о том, что для постижения «основного я» необходимо мощное усилие анализа? Ясного ответа на этот вопрос мы пока у Бергсона не находим. Кроме того, к чему вообще приводит резкое разграничение им поверхностного и глубокого «я»? Если только в глубинах душевной жизни, где человек неподвластен диктату общества, где многообразные состояния его сознания не облечены еще в нивелирующую, обезличивающую оболочку общих понятий, коренится свобода, то что отсюда следует? Хочет ли Бергсон тем самым, идя по стопам Руссо, призвать человека выйти за рамки общественного состояния, и даже более того – уйти от реальности, вернее, найти единственно подлинную реальность лишь в собственном сознании?

Мы поставили много вопросов. Попытаемся ответить на некоторые из них. Высказывания Бергсона порой действительно открывали дорогу и таким интерпретациям, как приведенные выше, но собственная его позиция была иной. А. Юд вообще считает, что подобные обвинения в адрес Бергсона неправомерны, поскольку в лекциях его концепция существенно проясняется и становится очевидным, что в ней не отрицается существование выбора, что бергсоновская свобода вовсе не есть спонтанность, что она совсем не так, как кажется, оторвана от разума, поскольку любой выбор делается человеком как целостным, а значит, и разумным, существом. Бергсон, по мнению французского исследователя, рассуждает вполне в духе классического спиритуализма, утверждавшего идеи Бога, свободы воли и бессмертия души; просто в самом «Опыте» это остается в неявной форме, неким «фоном»[161]. Но хотя действительно в лекциях проблемы рассмотрены по-иному, в гораздо более традиционном и сглаженном виде, все же мы предпочтем здесь и впредь, по изложенным выше причинам, придерживаться основных текстов Бергсона, тем более что и в них можно найти немало материала для «оправдательных» выводов. Можно, мы думаем, согласиться с тем, что Бергсон в «Опыте» рассуждает как спиритуалист, хотя проблема Бога не ставится им здесь (и еще долго не будет ставиться) в эксплицитной форме. Он безусловно верит и в реальность свободы, и в бессмертие души, но не выявляет пока оснований этой веры. Вообще же от Бергсона, человека, ценившего классическую культуру, приверженного принципам меры и гармонии, меньше всего можно ожидать призыва руководствоваться в своем поведении голой спонтанностью, доверять только порывам страстей и пр. Он, как ему это было свойственно, акцентирует именно ту идею, в которой состоит новизна его концепции, сам, вероятно, не осознавая того, как она может быть воспринята.

Рассуждая о том, что человек совершает действие безо всякой причины или даже вопреки какой-то причине, он делает важную оговорку: это касается особо значимых случаев, «когда необходимо утвердить себя во мнении других и прежде всего в собственных глазах», и не распространяется на менее существенные действия, о которых вполне можно сказать, что они вызваны каким-то мотивом. Но действия первого рода соответствуют «всей совокупности наших чувств, мыслей и самых интимных стремлений» – и дальше опять важное пояснение – «тому совершенно особому пониманию жизни, которое тождественно всему нашему прошлому опыту, короче – нашим личным представлениям о счастье и чести» (с. 124). Это существенно, поскольку здесь, во-первых, вводится некоторое ограничение на высказанный ранее принцип немотивированности, или, скорее, безмотивности действий, а во-вторых, появляются и этические аспекты – «представление о чести»; здесь уже звучит мысль о том, что поступки все же чем-то обусловлены, что внутренние процессы, происходящие в сознании, как-то связаны с прошлым опытом личности, или, как скажет Бергсон дальше, «глубокие состояния нашей души, которые проявляются в свободных действиях, выражают и обобщают всю нашу прошлую историю» (с. 130). Он не отрицает существования в сознании особой, динамической, причинности (чем снимается обвинение в смешении свободы с произволом), но показывает, что на самом деле никогда не существует наличной и поддающейся учету совокупности условий, всецело определяющих собой наше решение: такое решение принимает не некий «разумный субъект», рационально анализирующий ситуацию, а конкретный человек, взятый, во-первых, в единстве его чувств, разума и воли, а во-вторых, как существо темпоральное, – в развертывании его истории. В понимании Бергсона именно история личности, вся прожитая ею жизнь, ее характер (как следствие этого процесса) причастны принятию решения, а значит, истоки свободного выбора лежат гораздо глубже, чем это представлялось прежде[162].

Интересно в этом плане и рассуждение Бергсона о возможности разных степеней свободы и, соответственно, несвободы: например, если человек действует под влиянием гипноза, сильного гнева (вызванного «случайным обстоятельством» – это важно, ведь бывает и праведный гнев), наследственного порока или неправильного воспитания, которое обращается «скорее к памяти, чем к разуму», то это приводит к формированию в недрах основного «я» «я-паразита» (с. 122); во всех этих случаях люди, пусть по-разному, но несвободны. Но все обстоит по-другому, если внушение становится убеждением, если сильные страсти лишаются своего фатального характера, отражая в себе всю историю личности, наконец, если бы было возможно такое строгое воспитание, которое «ни в чем бы не ущемляло нашей свободы… внушало нам лишь такие идеи, которые способны пропитать всю нашу душу» (с. 123). Представляя себе Бергсона как личность, нетрудно догадаться, что идеи эти были бы вполне возвышенны и благородны, а значит, с голой спонтанностью все это опять же совсем не вяжется. Здесь, в этих суждениях, как в лекциях и речах того же периода, Бергсон выступает перед нами не как ниспровергатель моральных устоев, а скорее как моралист, озабоченный нравственным совершенствованием человека (отметим, что для него уже в эту пору значимым было этическое учение стоиков, чьи идеи впоследствии сыграют важную роль в его философской эволюции). И разграничение поверхностного и глубинного он проводит не по линии «интеллект – чувства», а по линии «шаблонное – творческое»: главное, чтобы ни в чувствах, ни в стремлениях, ни в мыслях человек не руководствовался чем-то «готовым», стандартным, устоявшимся, чтобы, углубляясь в себя, он открывал в своей личности источник постоянного саморазвития[163]. Именно об этом говорил Бергсон, показывая, что субъектом решения в свободном акте, субъектом мысли в акте мышления является конкретный индивид со всей сложной и уникальной гаммой его способностей. Чувства здесь не менее важны, чем мысли, или, точнее, их нельзя разделить: все дело в творческом начале, в способности к изобретению, созданию нового, а для этого требуется напряжение всех сил – и мышления, и воли. И спонтанность – одно из ключевых слов Бергсона – конечно, вовсе не обозначает для него некие слепые порывы, роднящие человека с животным; спонтанность есть синоним свободы, присущей человеку именно как уникальной и целостной личности, находящей в себе самой, в глубоких слоях своей души силы для существования в мире. Вот почему представляются неверными слова Р.Дж. Коллингвуда о том, что жизнь сознания всегда остается у Бергсона «жизнью непосредственного опыта, лишенного всякой мысли, всякой рефлексии, всякой рациональности»[164]. Это очень типичное мнение, но оно несправедливо. Движение вглубь, выявление того, что не лежит на поверхности, а требует особых усилий, – вот что интересует здесь Бергсона. О таком подходе М.К. Мамардашвили писал (он имел в виду М. Пруста, но сходные тенденции мы встречаем и у Бергсона): «…есть археология души, а не планиметрия и не поверхностная география»[165]. А при подобном понимании любое ощущение, любой образ могут повлечь за собой – когда в дело вступит память – сложнейшие душевные процессы; это и хочет передать Бергсон, говоря о взаимопроникновении состояний сознания. Собственно, эти явления хорошо знакомы всем и из жизни, и из художественной литературы. «Я вдыхаю запах розы, – пишет Бергсон, – и в моей памяти тотчас воскресают смутные воспоминания детства. По правде сказать, эти воспоминания вовсе не были вызваны запахом розы; я их вдыхаю с самим этим запахом, с которым они слиты. Другие воспринимают этот запах иначе» (с. 120; здесь Бергсон, возражая ассоцианистам, подчеркивает, что нет какого-то общего для всех «запаха розы», он всегда индивидуален, а потому, исследуя подобные явления, нельзя говорить об ассоциации одного и того же запаха с различными для каждого человека воспоминаниями). А в нашей памяти, когда мы читаем эти строки, возникают романы Пруста, изобилующие наблюдениями такого рода и поясняющие тем самым мысль Бергсона. Но речь о Прусте – впереди, когда мы познакомимся подробнее с бергсоновской концепцией памяти.

О более глубоких основаниях свободы, коренящихся уже не в истории личности, а в природе бытия, Бергсон скажет существенно позже, пока же его анализ остается на уровне философской психологии, с чем и связана отчасти «недовершенность» его учения о свободе, которую отмечал Лосский.

Еще одной мишенью для критических стрел стало бергсоновское положение о непрерывной изменчивости личности, постоянном ее становлении. Прежнее философское понятие субстанциальности сознания, при всем различии его трактовок, выполняло важную функцию, обеспечивая основание самотождественности личности, ее единства: в сознании выявлялось нечто прочное, устойчивое, в силу чего индивид оставался самим собой при смене различных состояний, в разные временные периоды жизни. И представления о субстанции в рационализме XVII–XVIII вв., и идея неизменной человеческой природы, развивавшаяся в эпоху Просвещения, и диалектическая трактовка субъекта в немецком классическом рационализме обосновывали тождественность личности, которая могла в силу этого выступать и как субъект права, как морально вменяемое существо. Что, в самом деле, можно спросить с человека, если сознание его ежесекундно меняется, если в нем нет ничего постоянного, устойчивого? Тот акцент, который Бергсон делал в ранних работах на изменчивости как неотъемлемой характеристике сознания, спровоцировал целую дискуссию, ряд участников которой усмотрели в его учении абсолютный феноменализм, несший с собой опасность «распада» личности. Казалось бы (и такие выводы делались очень часто), именно к этому вели рассуждения Бергсона. Сказать, «что “я” равно “я”», что сознание тождественно самому себе, – было для него совершенно невозможно; напротив, «я» постоянно иное, в нем нет, на первый взгляд, ничего тождественного.

Но если субстанциальность сознания в прежнем ее понимании пересматривается, если понятие детерминизма, заимствованное психологией из других наук, в применении к сознанию не работает, то возникает вопрос о том, не есть ли оно просто хаотический поток изменений? Что придает сознанию внутреннюю связность и цельность? Выражаясь современным языком, если в сознании нет однолинейных причинно-следственных связей (а именно такого типа детерминизм утверждался, по Бергсону, науками о природе), то какого типа взаимодействия там существуют?

Надо сказать, что вся совокупность проблем, связанных с представлением о субстанциальности сознания, была Бергсону хорошо известна. В лекциях 1887–1888 гг. он специально останавливается на этом, разбирая философский смысл понятия субстанции и подчеркивая, что «благодаря сознанию мы постигаем, познаем личность, то есть “я” как субстанцию и причину, единое и самотождественное “я”, которое длится и ставит себе цели»[166]. Бергсон критикует эмпиристов (Дж. Ст. Милля, Бэна, Спенсера, Тэна и Рибо) за их отрицание понятия духовной субстанции и сведение «я» к совокупности психологических фактов (р. 103–110). Здесь четко заявляется антикантовская позиция: сознание, по Бергсону, постигает «я» именно как субстанцию, а не только как феномен. Но если в лекциях все это проговаривается подробно, то в «Опыте» данный вопрос в отчетливой форме на ставится. Возможно, в этот период Бергсону еще не было ясно, как совместить изложенное в диссертации учение о сознании как непрерывном изменении, длительности с классической идеей субстанции. Отсюда и возникали проблемы. Однако именно в «Опыте» у Бергсона появляется один очень важный момент: он фактически разрабатывает здесь концепцию субстанции нового типа, где главную роль в обеспечении единства сознания играет его временная природа, непрерывное взаимодействие в нем прошлого и настоящего, фактически организующее в единое целое взаимопроникающие состояния и слои сознания. Как отмечалось выше, бергсоновская длительность отчасти сохраняет формальный характер, обеспёчивая единство сознания (правда, совмещение в длительности моментов содержания и формы приводит Бергсона к новым проблемам, о которых речь впереди).

Поток сознания в трактовке Бергсона определенным образом структурирован: это вовсе не хаотическое изменение; можно сказать, что именно целостность сознания безусловно подчеркивается его динамическим видением, идеей о том, что каждое состояние сознания, каждое чувство человека выражают всю личность. С. Аскольдов так охарактеризовал когда-то эту особенность бергсоновской концепции: «Преодоление метафизики абсолютной перемены возможно двумя способами: во-первых, путем обнаружения тех противоречий, которые из нее вытекают, – это способ Зенона Элейского – и, во-вторых, развитием положительного учения о субстанции. Впрочем, достаточно установить хотя бы относительную пребываемость единства сознания. Эта задача неоднократно разрешалась в истории философии. Наиболее блестящее и разительное ее разрешение дано в философии Бергсона…»[167] Под «метафизикой абсолютной перемены» здесь имеется в виду учение Гераклита. Именно в силу такой распространенной интерпретации гераклитовских идей сопоставление Бергсона с древнегреческим мыслителем носило, как правило, критический характер, подтверждая мнение о том, что длительность как поток сознания (подобно потоку у Гераклита) – это чистая изменчивость, не предполагающая никакого единства. Но если понимать гераклитовский поток не просто как непрерывное (абсолютное) изменение, но в более глубоком динамическом и диалектическом плане[168], то бергсоновское становление сближается с ним: Бергсону, как мы отмечали, родственно это видение мира, с тем внутренним единством изменяющегося и устойчивого, с той напряженной гармонией, – выражавшейся в образах огня-логоса, натянутого лука или лиры с натянутыми струнами, – которая присутствовала у Гераклита (впрочем, важный для него принцип гармонии и меры Бергсон мог почерпнуть и из других учений античности). Правда, существенное различие между двумя мыслителями состоит в представлении о самом потоке: Бергсон в своей концепции длительности акцентирует идею взаимопроникновения, а она связана прежде всего с памятью, сохраняющей прошлое в настоящем, и здесь образ реки уже недостаточен. Временное единство, где состояния сознания находятся в динамическом взаимопроникновении, – вот та картина сознания, которую рисует Бергсон. Не случайно глава 3 «Опыта» носит название «Об организации состояний сознания». Эта мысль как раз и выражалась в представлении о динамической причинности, действующей в сознании и, но существу, тождественной его свободе.

Так началась бергсоновская «революция в философии». В эпоху господства идей кантианства и позитивизма Бергсон изложил в своей диссертации концепцию, предполагавшую совершенно иное видение сути философии, ее задач и возможностей. Молодой философ, по внешним манерам никак не походивший на радикала – ниспровергателя авторитетов, проявил незаурядную отвагу, поставив под вопрос официальную доктрину, попытавшись вскрыть глубинные основания научного знания и представлений обыденного рассудка. Уже в «Опыте» он показал себя сторонником метода, основанного на непосредственном постижении фактов сознания. Но что означает у него «непосредственное»? Как оказалось, это вовсе не есть нечто самоочевидное, оно скрыто глубоко. По словам Брейе, важное отличие концепции Бергсона от прежнего спиритуализма состоит в том, что в ней не просто провозглашается обращение к внутреннему опыту, но выявляются препятствия к этому, коренящиеся в самой природе интеллекта и, как следствие, – в языке, обыденном и научном, в социальной форме существования[169]. К «непосредственным данным сознания» потому и нужно пробиваться «мощным усилием анализа», что прежде всего необходимо сломать прочную корку общих понятий, обыденных представлений, языковых стереотипов. То, что для человека наиболее привычно и в этом смысле «дано», – это именно опосредованность социально-практическими потребностями и языком. К непосредственному же путь долог, его можно достичь лишь в конечном итоге, после упразднения разного рода посредников, устранения пространственных форм, искажающих познание человеком самого себя. Вот почему требуется очищение и углубление внутреннего опыта, душевная работа, к которой призывает Бергсон. Рефрен его сочинений – идея о необходимости «снять наглазники», отодвинуть экран, поднять завесу, заслоняющую человека от него самого, не дающую ему увидеть главное, что есть в нем.

В этом процессе решающую роль Бергсон отводил интроспекции, не рассматривая вопроса, что является критерием непосредственности, на чем базируется уверенность в том, что нечто дано сознанию непосредственно. В отличие, скажем, от Гуссерля, Бергсон не предлагает какого-либо методологического обоснования своего подхода. Если в лекциях этого периода он, как упоминалось выше, рассматривал вопрос об истинности метода интроспекции, «внутренней рефлексии» (усматривая основание его достоверности в том, что в интроспекции субъект тождествен объекту познания), говорил о возражениях, выдвигавшихся против его использования сторонниками иной методологии, то в «Опыте» он такого вопроса уже не ставит. Проблемами метода он вплотную займется позже. Но уже из «Опыта» становится ясно, что обращение к интроспекции – это только исходный момент методологии. В диссертации содержатся многие из тех оппозиций, выявление которых также составляло, как мы отмечали, важную сторону метода Бергсона: длительность и пространство, пространство и протяженность, идея и понятие, образ и символ. Его подход здесь осознанно дуалистичен, и в определенной мере эта черта сохранится и впоследствии, как и акцент на выявлении «эндосмосов», приводящих к возникновению псевдопроблем.

Идеям, высказанным Бергсоном в «Опыте», суждена была долгая жизнь. Разграничение длительности и пространства, концепция сознания, представления о языке и динамической причинности – все это так или иначе откликнулось позже в разных областях гуманитарного знания. Приведем только два примера, касающихся проблемы языка. Мысль Бергсона о связи языка с пространством нашла подтверждение в лингвистике: «…существует своего рода первичная, элементарная пространственность, присущая самому языку. Не раз отмечалось, что язык как бы по природе своей в большей степени обладает способностью выражать пространственные, чем какие-либо иные отношения (и стороны действительности), а потому использует их как символы других отношений, то есть говорит обо всем в пространственных терминах и тем самым сообщает всему пространственность. Известно, что эта своеобразная ущербность или предвзятость языка побудила Бергсона обвинить язык в искажении реальности “сознания”, которая носит чисто временной характер; но можно сказать, что и развитие лингвистики за последние полвека бесспорно подтвердило правоту бергсоновского анализа – не разделяя, правда, бергсоновских оценок и эмоций»[170]. И самому Бергсону, конечно, не удалось избавиться от пространственных образов: они играют в его концепции определенную роль, что он и сам, впрочем, хорошо понимал.

Концепция континуальности сознания (в сопоставлении с дискретностью языка) также оказалась созвучной современным представлениям. Вот что писал об этом философ и ученый В.В. Налимов, рассматривая данную проблему с вероятностных позиций: «..нам известно слово – кодовое обозначение смыслового поля – и некое неясное описание этого поля, данное через другие, такие же кодовые обозначения. Все многообразие смыслового содержания остается скрытым – оно выявляется только через потенциально заложенную возможность построения безграничного набора фраз. Континуальное смысловое содержание, стоящее за дискретными символами языка, оказывается принципиально неизмеримым. Нам доступны отдельные его фрагменты, возникающие у нас при интерпретации тех или иных фраз. Важно обратить внимание и на то, что каждый язык имеет свою особую систему входа в континуальные потоки сознания… Само мышление существенно континуально»[171].

Глава 3

От психологии к онтологии. «Материя и память»

Осенью 1888 г. Бергсон покинул Клермон-Ферран, получив направление в Париж. Так он вернулся в родной город, с которым отныне будет связана его жизнь и философская деятельность. Он преподавал вначале в лицее Людовика Великого, затем в коллеже Роллена (1889–1890), а в 1890–1898 в лицее Генриха IV. В конце 1889 г. Бергсон защитил обе свои диссертации и получил докторскую степень; его несколько обескуражил тот факт, что центральная идея «Опыта», идея длительности, не вызвала в философском мире той реакции, какой он ожидал. Его хвалили за тонкость и глубину анализа, но члены комиссии, как выяснилось, внимательно прочли только первую главу «Опыта». Э. Бутру в своем выступлении говорил о том, что его больше всего интересовало, – о проблеме свободы; обсуждались и другие вопросы, но открытия, сделанного Бергсоном, никто не заметил. «Как часто бывает на подобных церемониях, арбитры думали о публике и о своих коллегах больше, чем о реальной теме… Никто не спросил Бергсона о том, что составляло суть проблемы: существует ли интуиция длительности?»[172] Вероятно, в ту пору будущая «взрывная сила» этой идеи еще не могла быть осознана.

«…Жюри сосредоточило все свое внимание на первой главе, за которую я даже удостоился похвал, – вспоминал позднее Бергсон, – но ничего не увидело во второй. Я был взбешен, ибо только вторая глава и была для меня важна… Мне потребовались годы, чтобы осознать, а затем признать, что не все способны с той же легкостью, как я, жить, погружаясь вновь и вновь в чистую длительность. Когда идея длительности осенила меня в первый раз, я был убежден, что достаточно лишь сообщить о ней, чтобы пелена спала, и полагал, что человек нуждается только в том, чтобы его об этом уведомили. С той поры я убедился, что все происходит совершенно иначе»[173].

В 1892 г. в жизни Бергсона произошло важное событие: 7 января он вступил в брак с 19-летней Луизой Нойбургер (ее отец занимал высокий пост в Доме Ротшильда). Бергсон породнился с семейством Прустов, поскольку его теща доводилась кузиной матери Пруста, урожденной Жанне Вейль; Марсель Пруст был шафером на его свадьбе. Так началось общение философа и будущего писателя, которых связали не только узы родства, но и сходство творческих устремлений, хотя выражались они в разных сферах и по-разному. Брак Бергсона, судя по всему, был счастливым; в жене он нашел человека, способного на понимание и поддержку, а семейная жизнь и налаженный быт служили ему хорошей защитой от внешних неурядиц и бурь, порой бушевавших вокруг него. 16 марта 1893 г. в семье Бергсонов родилась дочь Жанна (она стала впоследствии талантливой художницей), но радость от этого события омрачилась, когда выяснилось, что девочка страдает врожденной глухотой.

В 1893 г. Бергсон стал преподавателем философии в лицее Генриха IV (до этого времени он работал здесь внештатно). А в 1894 г. он сделал попытку занять на кафедре древней философии Сорбонны место, ставшее вакантным после ухода на пенсию Ш. Уоддингтона. Но его кандидатура даже не была рассмотрена – среди претендентов имелись другие, более «маститые» философы. После этой неудачи Бергсон отказался от предложенного ему места лектора-магистра в Бордо и остался на прежней должности. 30 июля 1895 г. на традиционном торжестве в Сорбонне по случаю вручения наград победителям общего конкурса, где присутствовали Реймон Пуанкаре (будущий президент Франции, а тогда министр образования), ректор университета и прочие важные чины, он произнес речь «Здравый смысл и классическое образование», – речь, удивительно глубокую по содержанию и намечавшую многие из направлений развития его концепции. Мы рассмотрим ее более подробно, но прежде вернемся ненадолго к «Опыту о непосредственных данных сознания».

Дилемма социальное – индивидуальное

Выше отмечалось, что позиция, занятая Бергсоном в трактовке проблемы индивидуальное-социальное, могла быть истолкована (и порой толковалась) как эскапизм, протест против социального состояния как такового. Непроясненной осталась у него и проблема чужого «я», которая в этот период и позже оживленно обсуждалась в философии и психологии. В самом деле, как один человек может понять другого, если он, по мысли Бергсона, и себя-то, в сущности, чаще всего не понимает? Способ анализа, предложенный в «Опыте», этого не объясняет: позиция чисто субъективной достоверности не предполагает выхода к другим сознаниям. Можно было сделать по аналогии вывод о том, что другие сознания суть длительности, но нельзя ответить на вопрос, существуют ли только частные длительности конкретных сознаний или длительность едина для всех. Есть ли нечто такое, что связывает сознания на глубинном уровне? Единственное, что мы находим в «Опыте» на эту тему, – различение двух способов усвоения состояний сознания другого: «динамический способ, при котором мы сами испытываем эти состояния, и статический способ, посредством которого мы заменяем переживание этих состояний их образом, или, точнее, интеллектуальным символом, их идеей» (с. 131). В итоге у Бергсона получается, что понять другого можно, фактически превратившись в него, полностью слившись с ним. Но эту проблему он затронул лишь попутно, рассуждая о детерминизме. В целом же в диссертации ведущей нотой стало разделение смешанных феноменов, выделение крайностей, с чем и было связано резкое акцентирование различий между индивидом и обществом, между глубинным и поверхностным.

Но эскапистом Бергсон не был. Хотя сам он считал подлинным лишь то, что может быть охарактеризовано как глубокое, внутреннее, динамическое, он оставался реалистом. А в реальной жизни все смешано, и необходимо найти ту прекрасную «надлежащую меру во всем», как говорили древние, которая дала бы человеку возможность, живя в обществе и подчиняясь его установлениям, проявлять свои творческие способности, свободу, помогла бы его развитию. Проблема меры, гармонии в человеческой жизни чрезвычайно важна в концепции Бергсона. И именно эта сторона оказалась в центре его внимания в рассматриваемый период, когда от резкого противопоставления крайностей философ перешел к поиску возможности их связи. Мы увидим, как выразится эта позиция несколько позже в «Материи и памяти»; а в 1895 г. ее проявлением стала разработка понятия здравого смысла (bon sens), которому посвящена вышеупомянутая речь Бергсона.

«Здравый смысл и классическое образование»

«Современная философия, – утверждает Бергсон, – …отчетливо прочерчивает пограничную линию между интеллектом и волей, знанием и моралью, мыслью и действием… Но я полагаю, что действие и мысль имеют общий источник, не в чистой воле и не в чистом интеллекте, и источник этот – здравый смысл»[174]. Именно здравый смысл придает действию разумный характер, а мысли – характер практический. Это сила, касающаяся самого «принципа жизни», и в то же время – внутренняя энергия интеллекта; интеллект понимается при этом как преодолевающий сам себя, свое несовершенство, проявляющий недоверие к себе с целью исключить уже созданные, готовые идеи и освободить место идеям, находящимся в процессе формирования. В конечном итоге в глубине здравого смысла можно обнаружить «силу чувства».

Позднее Бергсон припишет интуиции многие черты, открытые им в здравом смысле: непосредственное проникновение в «принцип жизни», осуществление контакта человека с реальностью. Но особенность трактовки здравого смысла в том, что он понимается одновременно как основа, сущность духа и как социальное чувство. По Бергсону, это прежде всего «инструмент социального прогресса», поскольку если уж человеку суждено жить в обществе, то именно здравый смысл призван помочь ему преодолеть автоматизм и косность социальной жизни, достичь гармонии в собственном существовании, в отношениях с другими людьми. Неверно, утверждает Бергсон, продолжая линию «Опыта», говорить об обществе как о природе, открывать в нем действие неизбежных законов, не учитывая «действенность доброй воли и творческую силу свободы» (с. 167).

Задачей образования и воспитания, основанных на здравом смысле, Бергсон считал освобождение интеллекта от «готовых» идей, обнаружение подо льдом слов свободного течения мысли, постижение принципов мышления и действия, которые дали бы человеку возможность приближаться к реальности, открывать в собственном творчестве все более глубокие ее проявления, добиваться истины усилием рефлексии. Бергсон полагал такое воспитание необходимым, поскольку природа редко создает «душу свободную и самостоятельную, созвучную с жизнью» (с. 166). Чаще всего люди в своем повседневном существовании влачат за собой «мертвый груз пороков и предрассудков», живут и думают внешним образом по отношению к самим себе, предоставляют интеллекту принимать абстрактные решения, наконец, вместо того чтобы поддерживать постоянный контакт с напряженной энергией воли, пользуются готовыми идеями, зафиксированными с помощью языка, что составляет одно из наибольших препятствий для свободы духа.

Работу, начатую воспитанием, должна, по убеждению Бергсона, продолжить философия. Мы видим, что французский мыслитель, сохраняя связь с традициями классической философии и культуры, выступает здесь с типично просветительской позиции, подчеркивая значение философских принципов в воспитании и просвещении людей, без чего невозможно достижение ими гармонического состояния, а значит – свободы и счастья. В отличие от Руссо, Бергсон не призывает вернуться к естественному состоянию, освобожденному от социальных привычек и институтов. Он развивает мысль Руссо в ином направлении; цель Бергсона – возврат к непосредственному, но с помощью соответствующим образом организованного воспитания и в рамках социальности, преображенной в согласии с требованиями здравого смысла.

Идея о необходимости гармонии мысли и действия, интеллекта и чувства, о соразмерном, гармоническом развитии человека как существенном условии подлинной культуры принципиальна для Бергсона, она будет рассматриваться в различных контекстах и планах во многих его работах. Всякая односторонность в развитии человека приводит, полагал он, к деформациям личности, к существенным диспропорциям в масштабе всего общества. Так, развитие преимущественно интеллектуальных способностей соответствовало бы, возможно, обществу чистых умов, призванных ко всецело спекулятивному существованию; но реальная жизнь направлена к действию. «…Почему духовные дарования служат нам в жизни меньше, чем качества характера? Почему так бывает, что блестящие и проницательные умы, несмотря на великие усилия, остаются неспособными что-то создать или же совершить какой-то поступок? И почему самые прекрасные слова не находят отклика, если сказаны бесстрастно?» (с. 168).

Эти размышления Бергсона, его вопросы и выводы и сейчас не менее важны, чем столетие назад. Для него самого они имели не только теоретический интерес, а были неразрывно связаны с его задачами воспитателя, педагога. Полем приложения его концепций были лицеи и институты, где он постоянно видел перед собой ту молодежь, за чье духовное развитие нес ответственность. Он принял впоследствии активное участие в подготовке и проведении реформы высшего и среднего образования во Франции и даже в выступлениях позднего периода, уже отойдя от непосредственного преподавания, размышлял о достоинствах и изъянах той или иной системы образования, о том, как они влияют на формирование способностей к творчеству. Несомненно, интенции собственной философской работы Бергсона можно лучше понять, учитывая эти моменты. И в своей жизни и деятельности он, следуя велению здравого смысла, стремился объединить потребности мысли и действия, теорию и ее практические приложения. Почтительное отношение и интерес к классическому образованию Бергсон сохранил на всю жизнь и неоднократно впоследствии отзывался о нем как о необходимой основе формирования личности.

И, наконец, последнее важное для нас положение статьи. Здравый смысл, по Бергсону, «извлекает силу только лишь из самого принципа социальной жизни – из духа справедливости» (с. 165).

Но это не та сугубо теоретическая и абстрактная справедливость, о которой шла речь в прежних этических теориях (очевидно, этот упрек философ направляет в том числе и немецкому классическому рационализму), – справедливость, оторванная от реальности, не считающаяся с фактами. Нет, это справедливость, воплощенная в благом человеке, ставшая поэтому живой и действенной. Справедливый человек вдохновляет окружающих не отвлеченными призывами, а примером всей своей жизни. Хотя эта подлинная справедливость, способная предохранить от ошибок, помочь различить добро и зло, сияет «всем своим блеском лишь у лучших из нас», она в то же время выражает «все наиболее существенное и сокровенное в человечестве» (там же). Таким образом, уже в этой ранней работе Бергсона появляется очень важное в дальнейшей эволюции его взглядов представление об избранных личностях, жизнь и деятельность которых свидетельствует об исключительном развитии у них здравого смысла и «духа справедливости»; они являются поэтому живым образцом для всего человечества[175].

Понятие здравого смысла вообще очень многозначно и в силу этого может играть различную роль в философских построениях: история философии дает примеры самых разных его толкований. Здравый смысл как фиксация исторически определенного опыта, особого рода «умудренность», может рассматриваться как основа рационального постижения мира, помощник разума в борьбе с суевериями, предрассудками и т. п. (такую роль играло это понятие в философии Просвещения; вспомним и «благоразумие» в античной традиции). Но поскольку он принадлежит к области обыденного сознания со свойственной ему косностью, приверженностью к расхожим «истинам», здравый смысл часто считали лишь мнением, стихийным, а потому не достоверным, в противоположность рациональному знанию. В последнем случае здравый смысл – чрезмерное доверие к показаниям чувств, затемняющих истину: он может служить оправданием догматизма, невежества. Особенно ясно эта противоречивость понятия здравого смысла отразилась в учениях шотландской школы конца XVIII в. С представителями данной школы (Т. Ридом, Дж. Освальдом и др.), чьи идеи оказали воздействие и на сторонников французского спиритуализма, Бергсона в определенной мере роднит утверждение непосредственной внутренней очевидности и достоверности здравого смысла. Но особое значение для него имеет здесь критика «абстрактной позиции» интеллекта и соответствующей этому ориентации философии. В самом обыденном сознании он выделяет оба упомянутых выше аспекта. Тип сознания, характеризуемый пристрастием к устоявшимся, пусть даже поверхностным, но практически полезным представлениям, он обозначает термином sens commun. Именно установкам такого сознания, подвергнутого в «Опыте» критике за косность и стереотипность, противостоит bon sens, здравый смысл, о котором говорил в своем выступлении Бергсон[176].

Но в период, о котором идет речь, и первое из этих значений – уже не bon sens, a sens commun – приобрело для Бергсона особую важность, что свидетельствует о постепенном продвижении философа от позиции, занятой в «Опыте о непосредственных данных сознания», к более широкой сфере исследования. В диссертации повествование велось преимущественно на феноменологическом уровне. Но после того как отправные положения были обоснованы, требовался переход, со всем достигнутым, на иной уровень – к самой внешней реальности. Прежняя позиция исчерпала свои возможности, необходимо было двигаться дальше. Но в каком направлении? Философия предлагала здесь разные пути. Одним из них пошел Декарт, когда, столкнувшись с трудностями при дедукции реальности из сознания, привлек на помощь божественное вмешательство. Мен де Биран нашел выход в анализе чувства усилия, вызываемого сопротивлением внешней среды. «В различных вариантах, в которых эта мысль Бирана появилась у других авторов, – поясняет данный момент Б. Скарга, – Я всегда было связано с не-Я, и такая связь устанавливалась без необходимости обращения к трансценденции; именно через эту идею открывался иной выход к метафизике, чем у Декарта»[177]. Бергсон избрал свой вариант, но решение Мен де Бирана, предполагавшее изначальное единство субъекта и объекта, оказалось ему близким. Ответ на вопрос о внешней реальности ему подсказало понятие здравого смысла (sens commun), исторически связанное с концепциями реалистского плана. Теорию такого типа Бергсон и стал разрабатывать в Париже.

Столица предоставила ему гораздо больше возможностей для исследований, чем провинциальный, хотя и близкий его сердцу Клермон-Ферран. В Париже у него не только расширился круг общения – здесь к его услугам была богатая научная и философская литература, легче было следить за научными дискуссиями.

Готовясь к лекциям, Бергсон начал глубже, чем раныпе, изучать греческую философию, в особенности Платона и стоиков, «Метафизику» Аристотеля, учение Плотина. А. Юд, исходя из анализа лекций, высказал предположение о том, что именно Аристотель и стоики, наряду с Плотином и Лейбницем, стали для Бергсона в этот период важнейшими точками опоры. И эта гипотеза вполне подтверждается конкретными текстами. Из лекций, прочитанных Бергсоном в 1894–1895 гг. в лицее Генриха IV, для нас особенно интересны курс по истории греческой философии и изложение теорий души, охватывающее период от Гомера до Лейбница. В первом из названных курсов отчетливо виден тот источник, который в эту пору стал для Бергсона особо значимым, – философия стоиков. Именно ей он отводит здесь особенно большое место, подробно рассматривая разные части учения стоиков – физику, учение о Боге и человеке, логику и этику. Он подчеркивает их стремление сблизить идеи Аристотеля со взглядами предшествующих философов, главным образом Гераклита, а также преодолеть накопившиеся в философии противоречия между духом и материей, душой и телом, волей и инстинктом[178]. Особое внимание Бергсон обращает на почерпнутую стоиками у Гераклита идею постоянно присущего универсуму ритма напряжения и расслабления, в чем и выражается гармония космоса. Он рассматривает, как проявляется эта идея в учении о природе, где все тела представлены как отличающиеся большей или меньшей степенью напряжения, а телесные качества отображают различные степени напряжения и ослабления одного первичного принципа, огня, который в понимании стоиков есть божественное дыхание, пневма[179], усилие, порождающее все вещи. Этот огонь есть для стоиков сам Бог, действующая, активная сила, и материя возникает из него вследствие одного уменьшения его напряжения. В интеллектуальной сфере высшее усилие, высшая степень напряжения – знание; разум достигает этой степени путем синтеза прошлого и настоящего. Если говорить о человеке, то и у него между душой и телом существует только различие в степени напряжения, концентрации, поскольку душа есть активное начало, а тело – пассивное. Наконец, тот же принцип господствует, как отмечает Бергсон, в этике, в области морали, где добродетель есть внутреннее усилие, доведенное до предела и направленное на то, чтобы жить в согласии с Богом, «существующим в каждом из нас… то есть с душой, со всеобщим началом» (р. 131). Поэтому идеал мудреца – возвращение к состоянию наивысшего напряжения душевных сил, к чистой активности, выражаемой понятием логоса.

Все очень важно в этом изложении Бергсона, если мы хотим уяснить истоки его концепции, представленной в «Материи и памяти», и понять саму концепцию, – и идея напряжения, усилия, и связанное с ней представление об иерархической структуре универсума, обусловленной разными степенями напряжения[180], и соотнесение этого с душевной жизнью человека. Именно эти темы станут ведущими во всем дальнейшем творчестве Бергсона.

Относящиеся к тому же периоду лекции о теориях души свидетельствуют об интересе Бергсона к психофизической, или психофизиологической, проблеме и трактовкам ее в античности и в Новое время (Бергсон, правда, отвел ей значительное место и в более ранних лекциях, предшествовавших «Опыту», наметив тем самым линию дальнейших исследований). Изложив особенно подробно учения Аристотеля и Плотина, он делает вывод о том, что античные философы, четко разделив активное начало – душу – и тело, которое она одушевляет, не пытались объяснить механизм их взаимного воздействия; они и не могли, по Бергсону, поставить эту проблему, пока не были в достаточной мере выделены и определены понятия влияния, воздействия, каузальности, а помимо того, не были выявлены «точные условия того, что мы называем научным объяснением»[181]. Декарт сформулировал проблему взаимодействия души и тела, но их союз остался у него необъясненным. Не следует ли, задается вопросом Бергсон, пойти в этом направлении дальше Декарта? Ведь последователи Декарта «все больше и больше заменяют реальное воздействие параллелизмом, который – будь то необходимый параллелизм [имеется в виду Спиноза] или предустановленная гармония, – в обоих случаях исключает ту подлинную, действенную свободу, с ее поистине непредопределенными следствиями, в которую верил Декарт»[182]. Из новоевропейских концепций души Бергсона преимущественно интересует в это время, как явствует из лекций, учение Лейбница – он уделяет ему куда больше внимания, чем всем остальным. Он рассматривает психофизический параллелизм Лейбница, учение о предустановленной гармонии, теорию восприятия, останавливаясь на лейбницевском определении восприятия как «выражения многого в одном» и на учении о малых, неотчетливых восприятиях. Но и Лейбницу, объединившему и примирившему в учении о душе и ее отношениях с телом взгляды своих предшественников, не удалось, по мнению Бергсона, спасти свободу, предполагающую индетерминацию и случайность, поскольку идея взаимодействия души и тела теряется у него в конечном счете в идее предустановленной гармонии.

Все это ясно показывает направление интересов Бергсона в данный период. Но он не ограничился чисто философскими размышлениями. Он искал тот опорный пункт, те научные факты, которые обеспечили бы ему твердую почву для заключений и решений, – и вновь нашел их в психологии, а конкретнее – в психологических исследованиях памяти, речь о которой в общей форме шла в «Опыте». Еще в клермон-ферранских лекциях он довольно подробно разбирал проблему памяти и ее трактовку в работах физиологов и психологов, в том числе Т. Рибо. В лекции, специально посвященной памяти, Бергсон уже поставил вопрос, который займет важное место в «Материи и памяти»: как объяснить сохранение воспоминаний? «Как прошлое впечатление может по-прежнему существовать в душе…? По-видимому, здесь имеется своего рода противоречие или нелепость; ведь прошлое, в конце концов, есть прошлое, а это означает, что его больше нет, – и тем не менее, благодаря памяти, оно все еще существует. Каково оно и в какой форме оно может сохраняться?»[183] Бергсон затрагивал здесь и вопрос о болезнях памяти. К этим темам он теперь и обратился. Пять лет он изучал литературу на разных языках, касающуюся проблем памяти и афазии (расстройства речи, связанного с поражением коры больших полушарий головного мозга, при сохранности органов речи и слуха), причем его главным образом интересовал вопрос о церебральных локализациях в случаях афазии, т. е. о том, какие участки мозга оказываются при этом поврежденными. Результатом этих исследований стала работа «Материя и память», идеи которой, несмотря на довольно специальный характер рассматриваемого в ней материала, послужили основой всех дальнейших теоретических и методологических разработок Бергсона. Это, наверно, и самая сложная его книга, с непривычной терминологией, имеющая много пластов анализа. Здесь мы встречаемся с одним из парадоксов Бергсона: именно та книга, которую он объявил всецело созвучной представлениям обыденного рассудка, вызвала наибольшие затруднения у читателей.

«Материя и память»

В «Материи и памяти» не только развивается гносеологическая и антропологическая концепция, но и представлены, пока еще в общих чертах, метафизика Бергсона, его онтологическое учение. Бергсон изложил здесь своеобразную концепцию опыта, восприятия, которая легла в основу разработанного им позднее интуитивизма. Сформулированный им в диссертации вопрос о том, как возникает в сознании представление о «пространственном» времени, исследовался пока только в психологическом плане; теперь же необходимо было рассмотреть глубинные истоки такого представления. В связи с этим Бергсон поставил задачу прояснить механизм образования восприятий, их сложную природу, а тем самым развеять философские предрассудки, обусловленные превратной трактовкой данных явлений. В итоге он вышел за рамки философско-психологического анализа и занялся разработкой более широкой концепции реальности, рассмотрев не только человеческое сознание «изнутри», но и его отношения с внешним миром, осуществляющиеся через тело человека, через органы чувств (что и объясняет внимание Бергсона к психофизиологической проблеме). В центре его внимания оказалось, следовательно, выявление и описание уже не только непосредственных фактов сознания, но непосредственного отношения человека к реальности – как исходного пункта в развертывании надстраивающихся над ним познавательных форм. Каким образом осуществляется то первичное взаимодействие с миром, без которого было бы невозможно объяснить само существование человека как живого существа? Какие процессы при этом происходят и что собой представляет внешняя человеку действительность? В «Опыте о непосредственных данных сознания» Бергсон, как мы видели, размежевался с Кантом в вопросе о внутреннем созерцании, но принял мнение Канта о пространстве как априорной форме созерцания внешних вещей. Теперь же он продвинется дальше, поставив проблему условий внешнего восприятия, и попытается решить ее с позиции, близкой к прагматизму.

А это, в свою очередь, предполагает переосмысление процесса восприятия. Если видеть в восприятии «разновидность созерцания, приписывая ему чисто спекулятивную цель и направленность на некое неведомое бескорыстное познание» (с. 199), как традиционно поступали психология и философия, то не удастся объяснить удовлетворительным образом, как и почему сознание постигает материальные вещи. Процесс взаимодействия сознания с миром, по Бергсону, можно осмыслить лишь отвергнув созерцательную позицию и став на точку зрения действия. Применение предложенного им подхода, предупреждает философ, болезненно для сознания, так как заставляет отказаться от сложившихся привычек мысли. Ведь прежде всего нужно постичь опыт в самых его истоках, «выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом» (с. 276). И там, у этого поворота, где опыт носит еще непосредственный, а не практический, т. е. утилитарный, характер, нам придется еще, по словам Бергсона, «восстановить из бесконечно малых элементов открывшейся нам реальной линии форму самой этой линии, лежащей за ними во мраке» (там же). Он сравнивает задачу философа с задачей математика, который определяет функцию исходя из дифференциала; поэтому и философское исследование нацелено в конечном счете на интегрирование из бесконечно малых «проблесков» реальности достоверного знания о ней. Запомним это рассуждение Бергсона: в дальнейших работах он довольно часто будет прибегать к данному сравнению, но именно здесь лучше всего объясняет его.

Если исходить, как подобает, из фактов опыта, то мы обнаружим, утверждает Бергсон, что все эти факты представляют собой образы, которые можно отнести к двум основным системам: материи и сознанию; это одни и те же образы, но свойства их, как увидим, существенно различаются в зависимости от того, в какой из двух систем они рассматриваются. В написанном гораздо позже предисловии к седьмому изданию «Материи и памяти» он так объяснил свою трактовку понятия «образ» (image), вызвавшую после публикации работы много недоумений и замечаний: «Под “образом”… мы понимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, – вид сущего, расположенный на полпути между “вещью” и “представлением’’… Мы ставим себя на точку зрения ума, не знающего о дискуссиях между философами. Этот ум естественно верил бы, что материя существует такой, какой воспринимается, а поскольку он воспринимает ее как образ, считал бы ее, саму по себе, образом» (с. 160–161). Итак, непосредственное данное внешнего восприятия – это образ, и нужно рассуждать именно о нем, не ища за ним чего-то иного, какой-то особой реальности с таинственными свойствами. Здесь, правда, Бергсону можно было бы возразить: обыденный рассудок скорее все-таки верит в то, что вещи воспринимаются сами по себе, такими, какие они есть «на самом деле», он не называет их «образами», такой подход есть уже выражение философской позиции[188]. Кроме того, термин «образ» предполагает постановку вопроса о том, чей это образ, что это за сознание, которое им обладает[189]. Имеется ли в виду сознание наблюдателя, или иные сознания, в которых данный образ, как можно понять, будет тем же самым, или некое сверхчеловеческое сознание? Эти вопросы Бергсон пока не проясняет. Немного далее он скажет о том, что даже при отсутствии воспринимающего образы продолжают существовать, то есть обладают реальностью. Собственно говоря, сам термин «образ» в данном случае уже содержит в себе то, что автор хочет доказать: предпосылку об изначальной связи материи и сознания. В конце книги Бергсон объяснит, с чем связано использование этого понятия, позволившего ему занять искомую среднюю позицию между идеализмом и реализмом: «Мы уступили идеализму, признав, что всякая реальность имеет родство, аналогию, наконец, соотношение с сознанием, назвав вещи “образами”. Никакая философская доктрина, впрочем, если она находится в согласии с собой, не может избежать этого заключения» (с. 303). Но не будем забегать вперед и вернемся к нашему изложению.

Итак, Бергсон намерен, по его словам, исследовать материю еще до того разграничения между существованием и явлением, которое произвели и идеализм, и реализм. Но проблема материи, подчеркивает Бергсон, интересует его здесь не сама по себе, а лишь в той мере, в какой она связана с вопросом о взаимоотношении духа и тела, не получившим, с его точки зрения, надлежащего решения в философии. Он возвращается, таким образом, к проблеме, затронутой в «Опыте», но хочет докопаться до ее сути, выяснить, почему она неизменно возрождается в различных философских учениях и оказывается для них камнем преткновения. Соответствующие концепции, которые можно свести к двум основным разновидностям, «эпифеноменистской» и «параллелистской», на его взгляд, равно неудовлетворительны, поскольку приводят к одним и тем же неверным следствиям. «В самом деле, рассматриваем ли мы мышление как простую функцию мозга и состояние сознание как эпифеномен церебрального состояния, или же считаем состояние мышления и состояние мозга двумя переводами на различные языки одного общего оригинала, – и в том, и в другом случае в принципе предполагается, что если бы мы могли проникнуть внутрь мозга, присутствовать при чехарде атомов, из которых состоит серое вещество, и если бы вдобавок мы обладали ключом к психофизиологическому отношению, мы знали бы каждую деталь происходящего при этом в сознании» (с. 162). Это представление и должно быть, по Бергсону, пересмотрено, если мы хотим определить действительные функции человеческого сознания и его отношения с миром.

Материя и чистое восприятие

Чтобы понять суть такого пересмотра, произведенного Бергсоном, нужно уже сейчас несколько прояснить его представление о материи (хотя оно станет более или менее отчетливым только к концу книги): оно играет важную роль в дальнейшей его аргументации. Полагая материальный мир, мы, по Бергсону, тем самым уже принимаем за данность совокупность образов, т. е., в обычной терминологии, предметов, которые всеми своими точками воздействуют на все точки других «образов». Они, следовательно, являются центрами сил, между которыми непрерывно осуществляются динамические взаимодействия. Бергсон рисует здесь картину реальности, подобную миру лейбницевских монад, с той важной оговоркой, что у него центры сил, в отличие от монад, не замкнуты в себе, не являются «безоконными», а, наоборот, постоянно влияют друг на друга. Это различие принципиально, поскольку у Лейбница монады духовны и, соответственно, непротяженны; такое понимание, обусловленное внутренней логикой концепции, приводило к определенным затруднениям, например при выяснении взаимоотношений феноменального и реального мира, в решении проблемы материи[190]. Бергсон же, занимая иную философскую позицию, полагает, что центры сил существуют именно в материи. Динамические взаимодействия между ними, пронизывающие всю материю, он называет «чистым восприятием». Такое восприятие, будучи мгновенным, абсолютно непосредственно. Оно, следовательно, исходно; не нужно уже, как делали обычно философы, пытаться объяснять, как возникает восприятие, пытаться так или иначе связать его с материей. Его можно представить себе в виде силовых линий, проходящих через все центры сил во всех направлениях и связывающих друг с другом все предметы. «В известном смысле можно было бы сказать, что восприятие, присущее любой материальной, лишенной сознания точке, при всей своей моментальности, бесконечно более обширно и полно, чем наше, так как эта точка получает и передает воздействия всех точек материального мира, тогда как нашего сознания достигают лишь некоторые его части и некоторые стороны» (с. 180). Но почему же в таком случае мы не воспринимаем весь мир, почему наше восприятие ограничено? Ответ на этот вопрос равнозначен, по Бергсону, выяснению того, как и почему восприятие становится сознательным.

Предлагается следующее объяснение: среди множества наличных образов Бергсон выделяет те, которые подчиняются неизменным законам, называемым законами природы, и образы другого рода, представляющие собой живую материю. Последние отличает активность, способность к спонтанным реакциям, в результате чего вокруг этих «центров реального действия» возникает зона независимости, индетерминации. По мере развития и усложнения нервной системы эта область становится все шире. Если простейшее восприятие, свойственное живому организму, «едва ли удастся отличить от механического толчка, за которым следует необходимое движение» (с. 176), так как сфера воздействия здесь невелика и реакции непосредственны, то постепенно развивающееся живое существо начинает взаимодействовать все с большим числом предметов, сами воздействия усложняются, реакции становятся неоднозначными. Здесь уже возникает возможность выбора. И вся нервная система, соответственно, изначально нацелена именно на действие. Она «не имеет ничего общего с устройством, предназначенным производить или хотя бы даже подготавливать представления. Функция ее состоит в том, чтобы воспринимать возбуждения, приводить в движение моторные механизмы и представлять как можно большее число их в распоряжение каждому отдельному возбуждению» (с. 175).

Мозг и представление. Формирование конкретного восприятия

Как часть материи, человеческий мозг тоже представляет собой, с точки зрения Бергсона, особого рода образ. Но это означает, что из него нельзя вывести образ всего универсума, ибо тогда оказалось бы, что часть определяет собой целое, содержащее – все содержимое. Вместе с тем, образ мира у человека безусловно имеется. Откуда же он тогда берется? Эту проблему можно разрешить, заключает Бергсон, лишь признав, что представления обусловлены не мозгом – или, в более общем плане, что тело «не в состоянии породить представления» (с. 168). Бергсон осознавал, насколько непривычным и даже шокирующим может показаться подобное утверждение, противоречившее психологическим учениям его времени и многочисленным экспериментальным данным, которые использовались для доказательства связи мозговых и психических состояний. Он не пытался оспаривать эти факты, но дал им иную трактовку. Роль мозга состоит не в том, чтобы формировать представления, а в том, чтобы их различать и распределять, преобразуя полученные раздражения в движения: «Мозг оказывается орудием действия, а не представления» (с. 203). Или, в более общем виде: «Мое тело – предмет, назначение которого приводить в движение себя и другие предметы, – это, следовательно, центр действия» (с. 168). Бергсон сравнивает головной мозг с телефонной станцией, роль которой ограничивается только установлением какого-то контакта, соединения. Вновь и вновь он формулирует проблему, подходя к ней с разных сторон, уточняя отдельные моменты и пытаясь лучше разъяснить свое понимание. «…Если вся нервная система, от низших животных к высшим, ориентирована на все менее и менее однозначно заданное действие, то не следует ли думать, что и восприятие, прогресс которого определяется тем же самым правилом, тоже, как и нервная система, целиком ориентировано на действие, а не на чистое познание?» (С. 175.)

В таком случае восприятие – это своего рода динамическое отношение, связывающее «центры реального действия» с окружающими их предметами («образами»). Роль восприятия состоит первоначально и преимущественно не в познании, а в выделении тех частей материи, на которые мы можем воздействовать. Тогда сам процесс восприятия будет чем-то вроде отражения света, исходящего от вещей, причем восприниматься будет то, что может нас практически затронуть. Это можно пояснить так. Вот, к примеру, передо мной дерево в лесу. Оно, как часть материи, находится во взаимодействии со всеми ее остальными частями, причем в случае неживой материи такое взаимодействие, как говорит Бергсон, происходит «без сопротивления и без потерь». Когда данное дерево мне безразлично, я его не воспринимаю. Но если оно оказывается в сфере моего внимания, представляет для меня какой-то интерес, ситуация меняется. Воздействие, исходящее от дерева, словно бы наталкивается на мое тело как «центр индетерминации» и, встретившись с моей спонтанной реакцией, отражается обратно, на само дерево. Так возникает мое конкретное восприятие дерева, причем образуется оно в принципе не во мне, а в дереве: тот «образ», которым исходно является дерево, словно удваивается вторым образом, уже в обычном понимании: образом восприятия; при таком «отбрасывании назад» очерчиваются контуры направляющего свое действие предмета[191]. В этом конкретизируется, кстати, и роль центрального «образа» – тела, виртуальное действие которого «выражается в кажущемся отражении им окружающих образов обратно, на самих себя» (с. 187).

Если рассмотреть подобное восприятие в чистом виде, то есть как не имеющее длительности, безличное и, соответственно, не отягощенное какими-либо впечатлениями прошлого опыта, то окажется, что оно могло бы «достигнуть одновременно непосредственного и моментального видения материи» (с. 178)[192] и, находясь в известном смысле не в нас, а в самих вещах, будучи причастно им, дает их достоверное отображение. Реальность внешних предметов схватывается в чистом восприятии «интуитивно» (с. 204), т. е. непосредственно. Здесь нет еще разделения на объективное и субъективное, они слиты воедино; субъективным восприятие становится лишь позже, локализуясь в определенном центре действия – теле. Теперь, благодаря реалистской позиции, сфера непосредственного знания у Бергсона существенно расширилась: непосредственно и, значит, достоверно не только то, что мы постигаем в собственном сознании, но и то, что дается внешними чувствами. Следовательно, наше восприятие материи не является – по крайней мере в принципе – относительным и субъективным: оно верно представляет нам предмет; просто конкретное восприятие неполно, поскольку связано с нашими потребностями и удерживает от реальности только то, что нас практически интересует. В самой же материи нет при этом никаких таинственных свойств, скрытых сил, никакой «виртуальности». Важно тут и другое: именно человеческое действие вносит в мир нечто новое, вплетая в цепь непрерывных взаимодействий предметов, окружающих человека, качественно иные моменты. В этом смысле именно тело является «инструментом свободы», выбора[193].

Все это довольно сложное философское построение понадобилось Бергсону для обоснования чрезвычайно важной в его концепции идеи о неразрывной связи познания с действием, его изначально практической направленности. И именно в этом пункте он противопоставляет свою концепцию предшествующим учениям о познании. Такой подход, с его точки зрения, позволяет преодолеть общий постулат идеализма и реализма о восприятии как чистом познании, приводящий, как он замечал выше, к неразрешимым проблемам: ведь они вынуждены для объяснения связи сознания и материи прибегать либо к теории сознания как эпифеномена (в случае материалистического реализма), либо к гипотезе о предустановленной гармонии. Если же сразу принять точку зрения действия, ситуация прояснится и не будет необходимости вводить каких-либо дополнительных условий. Тогда-то мы и вернемся к позиции здравого смысла (sens commun), согласно которой мы непосредственно постигаем предмет таким, как он дан сам по себе, – т. е. в нем самом, а не в нас. В объяснении всех этих процессов нет нужды доходить до солипсизма, как поступал Беркли, утверждая, что «быть – значит быть воспринимаемым». Не следует отрицать реальность материи и сводить ее к восприятию. Нужно лишь осознать, полагает Бергсон, что если мы станем на позицию действия, а не чистого познания, перестанем видеть в восприятии чисто созерцательную способность, то проблема разрешится сама собой. Ведь «для образа быть и быть воспринятым сознанием — состояния, различающиеся между собой лишь по степени, а не по природе» (с. 180).

Проблема сознательного восприятия

Но как же все-таки объяснить, что восприятие становится сознательным? Бергсон пока не высказывается более ясно. Переходя к проблеме сознания, он пишет: «Возьмем систему согласованных и связанных между собой образов, называемую материальным миром, и вообразим, что в ней там и сям разбросаны центры реального действия, представленные живой материей: я утверждаю, что вокруг каждого из этих центров должны разместиться образы, зависящие от его положения и меняющиеся вместе с ним; я утверждаю, следовательно, что в этом случае необходимо должно возникнуть сознательное восприятие» (с. 176). Но в действительности все это само по себе еще не объясняет такой необходимости. Ведь если мозг и нервная система в целом – только аппарат, не порождающий представлений, то при любом их развитии, при любом усложнении системы реакций живого существа ничего по сути измениться не может. Поэтому требуется введение каких-то иных допущений. Если сознание не связано с мозгом, то откуда оно появляется? На этот вопрос Бергсон дает следующий ответ: «Всякая попытка дедуцировать сознание была бы предприятием слишком самонадеянным, но в данном случае в этом… и нет необходимости» (с. 178); получается, что мы уже исходим из наличия сознания, как из какой-то данности. И это действительно предполагается начальной бергсоновской гипотезой: раз нам дан материальный мир, то тем самым и дана совокупность образов. Иная позиция вновь приводит к разделению материи и сознания, и все сложности, которые Бергсон стремится преодолеть, возникают опять. Поэтому он не дедуцирует сознание, а фактически рассматривает только вопрос о том, какие условия необходимы для того, чтобы восприятие приобрело сознательный характер.

Основное из этих условий – ограничение чистого восприятия. Поэтому исходную посылку нужно уточнить. Предполагавшееся ранее чистое восприятие, поясняет Бергсон, – абстракция: такое допущение является методологическим приемом, облегчающим понимание проблемы. В реальном процессе восприятия все происходит гораздо сложнее. Во-первых, человеческое восприятие ограничивается с помощью мозга, который фиксирует и направляет дальше полученные сигналы, исходя из практических потребностей. Сознание в этом смысле есть отбор среди внешних восприятий тех, которые важны для действия, это некая способность различения, намечающая контуры будущего возможного действия. Во-вторых, восприятия связаны с чувствами, т. е. аффективными состояниями, локализованными внутри тела, и это в свою очередь вносит в них определенные модификации. В-третьих же – и это главное, – восприятие становится сознательным в силу неразрывной связи с воспоминанием. «Воспринимать все влияния, ото всех точек всех тел, значило бы опуститься до состояния материального предмета. Воспринимать сознательно – значит выбирать, и сознание состоит прежде всего в этом практическом различении» (с. 187). А выбор человеком любой его реакции зависит от его прежних опытов, т. е. от памяти. Чистое восприятие изначально безлично, и именно память, вслед за телом, придает восприятию субъективный характер. (Здесь, правда, опять возникает все тот же вопрос: откуда берутся образы памяти, воспоминания, когда сознания еще нет? То, о чем говорит Бергсон, вновь объясняет не появление сознания, а реальный процесс функционирования сознательного восприятия.) Образы прошлого непрерывно добавляются к настоящим впечатлениям; восприятия «пропитаны» воспоминаниями. Такое соединение восприятия и воспоминания в реальном познавательном процессе и приводило, по Бергсону, к тому, что этот процесс толковался неверно. Психология совершает ошибку, видя в воспоминании лишь ослабленное восприятие и выводя память из действия мозга. Фактически между ними существует, по излюбленному выражению Бергсона, различие не по степени, а по природе. Чтобы понять, как действительно обстоит дело, нужно выявить существующий здесь «эндосмос»: выделить восприятие и воспоминание в чистом виде, два предела, две крайности со своими специфическими характеристиками, а уже затем показать, как и почему они соединяются.

Итак, в процессе восприятия различаются две стороны – чистое восприятие и чистая память. И такое разделение, полагает Бергсон, важно с двух точек зрения. Во-первых, если принять предложенное им понимание восприятия, то «реальность вещей не будет уже ни чем-то сконструированным, ни чем-то реконструированным, она будет осязаемой, проницаемой, переживаемой, и проблема, дискутируемая между реализмом и идеализмом, вместо того чтобы обрести вечность в метафизических словопрениях, должна будет разрешиться интуицией» (с. 200). Чистое восприятие в принципе могло бы схватить в непосредственной интуиции саму реальность вещей, но в действительности это невозможно, ибо реальное восприятие не мгновенно, а занимает некоторую длительность; именно поэтому конкретные восприятия представляют собой не моменты вещей, как предполагалось до сих пор, а моменты самого сознания. Но – и это вторая сторона вопроса, особенно важная для Бергсона, – если оно могло бы нам представить все самое существенное в материи, то все остальное исходит из памяти и, значит, память как таковая должна быть совершенно независимой от материи. «Переходя… от чистого восприятия к памяти, мы окончательно оставляем материю и вступаем в область духа» (с. 307).

Мы подошли к центральному разделу книги, где Бергсон обосновывает изложенную в первой главе гипотезу, опираясь на факты – экспериментальные исследования памяти, проводившиеся психологами его времени[194]. Ценность их он видел именно в том, что они позволяют прояснить реальную природу духа, хотя и посвящены специальной и частной, на первый взгляд, проблеме афазии. В процессе изложения он, таким образом, постепенно сужает сферу анализа: начав с вопроса о взаимоотношении сознания и материи, души и тела, переходит к проблеме памяти и, наконец, словесной памяти: именно здесь лежит, утверждает он, ключ к разгадке проблем, в течение многих веков не находивших приемлемого решения. Основываясь на конкретном материале, Бергсон вместе с тем возродил ту трактовку памяти, которая была заложена еще в учениях античности – у Платона, Плотина, Аристотеля, – а также у Августина: все эти мыслители рассматривали память как философскую категорию, а не сугубо психологическое понятие.

В ту пору, когда Бергсон писал свою книгу, проблема памяти оживленно обсуждалась в психологии. Ему были хорошо известны работы Т. Рибо о болезнях памяти[195], исследования Брока, посвященные проблеме церебральных локализаций в случае афазии. Еще в 1874 г. немецкий ученый Вернике высказал предположение, что сенсорная афазия – это не глухота, а неспособность понимать слова. В психологической литературе приводились случаи, когда вследствие эмоционального шока у больных вновь появлялись исчезнувшие, казалось бы, образы. Из этого можно было сделать вывод, что поражения мозга не влекут за собой полного и фатального нарушения функций, а значит, такие нарушения связаны с чем-то иным. Вместе с тем, школа Шарко, который в 1885 г. обобщил результаты исследований в этой области и выделил различные типы афазий, рассматривала проблему локализации вербальных образов и их разрушений, связанных с повреждениями мозга, с позиции психо-физиологического детерминизма[196]. Немецкий психолог Г. Эббингауз в конце XIX в. разработал первые экспериментальные методы исследования памяти. Сильное влияние на Эббингауза, концепция которого развивалась в рамках ассоциативной психологии, оказала психофизика Г. Фехнера (подвергнутая Бергсоном критике в «Опыте о непосредственных данных сознания»). Намеченный Эббингаузом путь экспериментального изучения памяти был продолжен Г Мюллером и другими психологами. Хотя еще до 20-х годов XX в. в трактовке памяти господствовали традиции интроспективной психологии[197], методология, предложенная Эббингаузом и его последователями, была определенным шагом вперед в преодолении чисто интроспективного подхода к сознанию.

Таким образом, накопленные к тому времени факты анализировались и интерпретировались психологами по-разному, Бергсон же внимательно изучал и экспериментальный материал, и интерпретации, предполагая дать свое объяснение. Позиция Эббингауза в целом была неприемлема для него, резко противоречила его представлениям о сознании и взгляду на память как на духовный феномен. Но в конкретных экспериментальных исследованиях памяти он нашел ряд важных для себя свидетельств, подтверждавших, с его точки зрения, его собственную концепцию. Интересовали его и экспериментальные данные о том, что в реальности память выступает в различных формах, в том числе в виде механической памяти (к примеру, при заучивании бессмысленных слогов, использовавшемся Эббингаузом в качестве одного из методов).

Впрочем, и предшествующая традиция предлагала соответствующую трактовку памяти: к примеру, Плотин, Фома Аквинский, Декарт, Кант различали разные формы памяти – механическую и интеллектуальную, активную и пассивную. В кругу мыслителей школы Кондильяка, из которой вырос Мен де Биран, данный вопрос тоже обсуждался в виде проблемы привычки, или навыка. В «Мемуаре о влиянии привычки на способность мышления» Мен де Биран выделял три вида памяти, сочетающиеся, как он утверждал, лишь в человеке: механическую, чувственную и репрезентативную[198].

Две формы памяти

Развивая эту традицию, Бергсон пришел к выводу о существовании двух форм памяти, которые неразрывно связаны друг с другом в реальном процессе функционирования сознания, но могут быть – в целях лучшего понимания самого феномена памяти – разделены: это память-привычка, или моторная память (Бергсон называет ее также сознательной, произвольной, volontaire), используемая, к примеру, при заучивании чего-либо наизусть и, стало быть, по сути связанная с повторением, возобновлением определенного действия, и собственно память, или память спонтанная, бессознательная (involontaire), фиксирующая только единичные события и выражающаяся в уникальных образах-воспоминаниях. Прошлое, по Бергсону, накапливается «в двух крайних формах: с одной стороны, в виде двигательных механизмов, которые извлекают из него пользу, с другой – в виде личных образов-воспоминаний, которые регистрируют все его события, с их контуром, окраской и местом во времени. Из этих двух форм памяти первая действительно направлена естественно, в соответствии с природой, вторая же, будучи предоставленной самой себе, приняла бы скорее обратное направление. Первая, приобретенная благодаря усилию, остается в зависимости от нашей воли; вторая, совершенно спонтанная, столь же капризна при воспроизведении, как верна при сохранении» (с. 212–213). При этом только вторая форма памяти представляет собой память в собственном смысле слова, поскольку первая, призванная обеспечивать эффективность действия, целиком пребывает в настоящем и ориентирована в будущее, а не в прошлое; удерживая из прошлого только его двигательную сторону, она не представляет, а «проигрывает» прошлое, воспроизводит его в движениях.

Тот факт, что прежде психологическому анализу подвергался главным образом феномен, возникающий при взаимодействии этих форм памяти, обусловил, по Бергсону, их смешение и привел к странной гипотезе «воспоминаний, откладываемых в мозгу, которые настоящим чудом становятся сознательными и при помощи некоего мистического процесса переносят нас в прошлое» (с. 213). Если же разделить эти виды памяти, ситуация прояснится и можно будет понять, что в наблюдаемых процессах относится к моторным механизмам, превращающим наши движения в соответствующие навыки и задающим поведенческие установки, связанные с нашим восприятием вещей, а что – к воспроизведению прошлых состояний в образах-воспоминаниях. Конкретный же акт, путем которого прошлое схватывается в настоящем, – это узнавание. Все существующие теории узнавания, пишет Бергсон, объясняли до сих пор этот феномен ассоциацией восприятий и воспоминаний. Исследования же показывают, что узнавание совершается двумя различными способами: пассивным, когда тело реагирует на новое восприятие действиями, приобретшими автоматизм, – здесь все связано с двигательными установками, вырабатываемыми привычкой, – и активным, посредством образов-воспоминаний, перенесенных в область восприятия и призванных активизировать те мозговые механизмы, которые приводятся в действие восприятием (с. 309). При этом автоматическое узнавание представляет собой, с точки зрения Бергсона, узнавание рассеянное, в то время как в процессах другого рода велика роль внимания. Для лучшего понимания природы отношений между памятью и мозгом, полагал он, следует выяснить, как осуществляется в случае внимательного узнавания взаимодействие восприятий и воспоминаний, зачастую трактовавшееся как чисто механический процесс, подчиненный законам ассоциаций. На самом деле, по Бергсону, такое взаимодействие носит динамический характер.

Элементы конкретного восприятия

В реальном процессе восприятия Бергсон выделяет три элемента: 1) наличное восприятие, 2) чистое воспоминание, т. е., как становится ясно, само прошлое впечатление, всегда сохраняющееся в памяти и независимое от данного восприятия, данной ситуации, и 3) образ-воспоминание, в котором выражается чистое воспоминание, когда оно извлекается из глубин памяти в целях действия. Стало быть, воспоминание-образ представляет собой своего рода посредника между двумя другими элементами. Но такое разграничение отдельных элементов, подчеркивает Бергсон, чисто условно, поскольку ни один из них в действительности не существует изолированно. В процессе восприятия постоянно происходит синтез данных наличного восприятия, которое побуждает тело к определенным, уже закрепленным прошлым опытом движениям, и воспоминаний, причем память отбирает из совокупности чистых воспоминаний именно те, что схожи с данным восприятием. «Таким образом она заново воссоздает наличное восприятие или, скорее, дублирует это восприятие, накладывая на него то его собственный образ, то образ-воспоминание того же рода. Если удержанный и восстановленный в памяти образ не покрывает всех деталей воспринятого образа, то вызываются более глубокие и отдаленные регионы памяти, до тех пор, пока другие уже известные детали не спроецируются на неузнанные, незнакомые. Такой процесс может продолжаться без конца, так как память укрепляет и обогащает восприятие, которое, в свою очередь, развиваясь все более и более, притягивает к себе все большее число дополнительных воспоминаний» (с. 222). Бергсон уточняет здесь, что память фактически всегда присутствует в восприятии, воспоминание рождается одновременно с восприятием и откладывается в памяти.

Всякий процесс восприятия представляет собой в описании Бергсона своего рода кольцо, все элементы которого находятся в постоянном напряжении; постепенно происходит переход к новым состояниям, психологическим переживаниям, причем создаются все новые и новые кольца, охватывающие первое. Круг, находящийся ближе всего к воспринятому предмету (А), – наиболее узкий; последующие, расширяющиеся круги «соответствуют возрастающим усилиям интеллектуальной экспансии» (с. 224), связанным с действием памяти (см. рис. 1). Таким образом, усилие внимания приводит к воссозданию не только воспринятого предмета, но и всех тех условий, систем, с которыми он связан. Наиболее широкий «внешний круг» – это те образы-воспоминания, совокупность которых представляла бы все наше прошлое существование. Узкий же внутренний круг несет «те же воспоминания, но обедненные, все более далекие от своей индивидуальной и оригинальной формы, все более способные из-за своей банальности быть примененными к наличному восприятию и определить его, как род определяет входящее в него единичное» (с. 225). В конце концов такое редуцированное воспоминание точно накладывается на наличное восприятие, и в этот момент действие памяти приобретает наибольшую практическую значимость; она представляет здесь, по образному выражению Бергсона, «лишь лезвие, раскраивающее тот опыт, в который проникает» (там же).

Рис. 1

О – предмет; А, В, С, D – расширяющиеся круги памяти; В’, С', D' – причины и условия предмета, образующие вместе с ним систему и воссоздаваемые в процессе экспансии памяти.

Итак, полное, целостное восприятие определяется и обособляется лишь посредством слияния с образом-воспоминанием. Здесь Бергсон вновь уточняет изложенную ранее концепцию восприятия. Прежде он рассматривал восприятие в его связи с внешним предметом; теперь же, когда в сферу исследования введена память, весь процесс восприятия приобретает следующий вид: «…отдельное восприятие вызывается двумя противоположными по направлению влияниями, из которых одно, центростремительное, исходит от внешнего предмета, а другое, центробежное, имеет отправной точкой то, что мы называем “чистым воспоминанием”… Объединившись, два эти влияния образуют в точке соединения определенное и узнаваемое восприятие» (с. 240). Но это описание еще не вполне точно, поскольку для Бергсона важно, что в случае узнавания, как и любого истолкования, понимания, ведущей является идея, на которой мы основываемся, а не просто некое внешнее впечатление. Так, ассоциативная психология трактовала процесс понимания речи исходя из того, что звуки вызывают определенные воспоминания, а те, в свою очередь, соответствующие идеи. С точки зрения Бергсона, «понимать чужую речь… означает мысленно, то есть исходя из идей, восстанавливать ту непрерывность звуков, которую воспринимает ухо» (с. 232). Тогда область образов-воспоминаний предстает как особого рода «ментальные» органы, симметричные органам чувств; Бергсон сравнивает их с внутренней клавиатурой, позволяющей упорядочивать, сливая в один аккорд, впечатления от виртуального предмета, т. е. чистых воспоминаний, подобно тому как обычные органы чувств упорядочивают многообразие внешних впечатлений. Так, область слуховых образов-воспоминаний – это «ментальное ухо», и оно-то и играет ведущую роль в узнавании звуков, в силу чего сам процесс такого узнавания, как и всякого иного, «имеет не центростремительную, а центробежную направленность» (с. 242)[199].

Понятие двигательной схемы. «Логика тела»

Подобная трактовка, по Бергсону, позволяет объяснить многие накопившиеся в психологии проблемы. Если считать дух абсолютно автономным, то невозможно установить причину ряда заболеваний – глубоких расстройств внимания и памяти, возникающих в результате нарушения сенсомоторного равновесия. Вместе с тем, если выводить сложные процессы сознания, к примеру феномены воображения, непосредственно из восприятия, как его механические следствия, то становится непонятно, каким образом механическое может столь сильно изменить свою природу; потому-то и приходится прибегать к концепции мозга, в котором якобы откладываются интеллектуальные состояния. В обоих случаях не учитывается роль тела, основной функцией которого является «ограничение, в целях действия, жизни духа» (с. 273). Роль тела состоит в выборе того воспоминания, которое может дополнить и прояснить наличную ситуацию. Ведь «воспоминания не могут актуализироваться без вспомогательного моторного механизма, и для его вызова требуется особого рода ментальная установка, сама в свою очередь вписанная в телесную двигательную установку» (с. 234). По мере отработки организмом (телом) своих реакций, усложнения и оттачивания их складывается так называемая моторная, или двигательная, схема. Если вначале эти движения нечетки, то по мере повторения они развиваются и совершенствуются: повторение «заставляет тело разделять и классифицировать, помогает ему выделить существенное и одну за другой обнаруживает в тотальности движения линии, обозначающие его внутреннюю структуру. В этом смысле движение выучено с того момента, когда оно понято телом» (с. 228). Здесь Бергсон вводит непривычный термин «понимание тела», или даже «разум тела». Немного дальше он говорит и о «логике тела», не признающей недомолвок и побуждающей к тому, чтобы «все конститутивные элементы требуемого движения были один за другим показаны, а затем соединены вместе» (с. 229). Этим он объясняет упомянутые выше процессы автоматического узнавания, т. е. узнавания, на которое способно тело само по себе, когда оно машинально реагирует на некие уже знакомые ситуации. Такое узнавание – хорошо упорядоченный двигательный аккомпанемент, организованная двигательная реакция (с. 216). Подобная система движений и лежит в основе всякого узнавания.

Интересно, что при описании возможных нарушений «сенсо-моторного равновесия нервной системы» Бергсон прибегает к сравнениям и метафорам, отдаленно напоминающим фрейдовские, хотя направляющая идея у него совершенно иная. Он говорит о том, что «затемненные образы начинают выбиваться на свет», как это бывает во время сна, что они «пользуются случаем, чтобы проскользнуть в актуальное восприятие», что «настоящее вытесняет прошлое» (с. 218, 210). Здесь наблюдается известная драматизация отношения двух форм памяти, конфликт, где активная двигательная память препятствует актуализации бесполезных для действия воспоминаний.

В формировании двигательной схемы отчасти участвует и интеллект, но в существенно большей мере его участие проявляется на стадии произвольного внимания, когда к действию подключается память со своим запасом воспоминаний, актуализируемых при восприятии и включаемых в описанную выше двигательную схему. Двигательная схема служит здесь чем-то вроде каркаса, определяющего своей формой «ту форму, в которую устремляется воспринимаемая текучая масса» (с. 235). С такой позиции разрушение воспоминаний вследствие мозговых повреждений можно объяснить, по Бергсону, прекращением процесса движения, в котором актуализируются воспоминания, подобно тому как ряд явлений афазии объясняется нарушением самой двигательной схемы. Именно это доказывали, по его мнению, экспериментальные данные, на которые он многократно ссылается во второй главе книги, а вовсе не теорию о том, что воспоминания были локализованы в поврежденной части мозга и разрушились вместе с ней, как утверждали исследователи. Все гипотезы, предлагавшиеся до тех пор различными авторами (в их числе упоминается и Фрейд), он считал неудовлетворительными, поскольку, в частности, они приводили к таким усложнениям, к введению такого числа дополнительных условий, что это завершалось их «самораспадом» (с. 237). Но если отказаться от концепции мозга как хранилища воспоминаний и посмотреть на проблему под углом зрения взаимодействия двух форм памяти, то все существенно упростится и факты, наблюдавшиеся в экспериментах, получат естественное объяснение.

О сохранении прошлого. Проблема бессознательного

С мозгом непосредственно связана, утверждает Бергсон, только первая форма памяти – память-действие, или память-привычка, и связана в той мере, в какой мозг участвует в создании двигательных схем. Хотя вторая форма памяти тоже необходимым образом вовлечена в процесс познания, она независима от мозга. Поэтому, рассмотрев во второй главе проблему «память и мозг», Бергсон исследует в главе третьей процесс взаимодействия двух форм памяти в более широком плане, с точки зрения того, как память связана с духом. Он хочет теперь объяснить, как сохраняется в памяти прошлое, т. е. чистые воспоминания. Но прежде чем говорить о прошлом, нужно понять, что такое настоящее. Дальнейший ход рассуждений Бергсона сразу заставляет вспомнить Августина, столь эмоционально рассматривавшего в 11-й главе «Исповеди» проблему связи прошлого, настоящего и будущего. Чем является для меня настоящий момент? – спрашивает Бергсон. Его часто представляют как идеальное настоящее, т. е. как неделимую границу, которая отделяет прошлое от будущего. Однако, если рассматривать настоящее как математическое мгновение, тогда получается, что настоящего вообще нет. Здесь и звучат августиновские ноты: «Когда мы мыслим это настоящее как то, что должно наступить, его еще нет, а когда мыслим его как существующее, оно уже прошло» (с. 254). Такое представление связано, по Бергсону, с неверной «пространственной» трактовкой времени как рядоположенных моментов. Вопреки этому пониманию, реальное, конкретное настоящее, которое мы переживаем в своем опыте, имеет определенную длительность. «Где же расположить эту длительность? Находится ли она по ту или по эту сторону той математической точки, которую я идеально полагаю, когда думаю о мгновении настоящего? Более чем очевидно, что она располагается сразу и тут, и там, и то, что я называю “моим настоящим”, разом захватывает и мое прошлое, и мое будущее: прошлое, поскольку “момент, когда я говорю, уже отдален от меня"; будущее, потому что этот же момент наклонен в сторону будущего» (с. 246). Актуальность настоящего сосредоточена в актуальном состоянии тела как центра действия, это есть совокупность ощущений и движений, с помощью которых тело реагирует на внешний материальный мир; отсюда Бергсон делает вывод, что настоящее по природе своей сенсомоторно. А это означает, что «мое настоящее заключается в сознании, которое я имею о своем теле» (с. 247). Но вместе с тем настоящее – это и восприятие непосредственного прошлого, и детерминация непосредственного будущего, то есть незамедлительно наступающего, ближайшего действия. Из прошлого извлекаются при этом те образы, которые могут помогать такому будущему действию; именно они представляют собой образы-воспоминания, принадлежащие уже скорее настоящему, чем прошлому. Чистое же, бездействующее воспоминание, не актуализированное до поры с какой-либо практической целью, не имеет связи с настоящим и не осознается, поскольку осознание, полагает Бергсон, есть характерный признак только настоящего. Следовательно, чистое воспоминание относится к сфере бессознательного. Вновь подчеркнем: чистое воспоминание и есть то, что Бергсон называет прошлым («прошлым-в-себе»). М. Чапек, отмечая, что эта сторона бергсоновской концепции памяти часто неверно оценивалась (к примеру, Б. Рассел считал, что здесь воспоминание о прошедшем событии смешивается с самим этим событием), поясняет: «Различие между воспоминанием о прошлом событии и самим прошлым событием полностью сохраняется в бергсоновском различении souvenir-image [образа-воспоминания] и souvenir риг [чистого воспоминания]. Верно, что само воспоминание (souvenir-image) имеет характер образа и как таковое является событием настоящего', но это только заключительная фаза процесса вспоминания, благодаря которому прошлое событие (souvenir pur) продолжается в настоящем моменте, и это “продолжение прошлого в настоящем” есть подлинная суть длительности»[200].

Так Бергсон подошел к проблеме, чрезвычайно важной в его концепции и много обсуждавшейся впоследствии – как его сторонниками, так и противниками. Он задается вопросом о том, почему часто отрицают существование бессознательных состояний сознания. «…Наше нежелание признать бессознательные психологические состояния происходит прежде всего от того, что мы считаем сознание их существенным сопровождением, так что психологическое состояние не может, как нам кажется, перестать быть осознанным, не перестав тем самым существовать вообще. Но… в психологической области осознанность – это синоним не существования, но только реального действия или непосредственной готовности действия, и при таком ограничении пределов этого термина не так трудно представить себе бессознательное – то есть в итоге бездейственное – психологическое состояние» (с. 248). Этим Бергсон отвечает и самому себе, каким он был десять лет назад, когда тоже в лекциях отрицал бессознательное. В «Опыте» представление о бессознательном уже появилось, но в неоформленном виде. Теперь же он готов изложить свое мнение на этот счет. Материальным предметам и состояниям сознания присущи, полагает Бергсон, две разные формы существования, но в обоих случаях существование это вполне реально. «Для нас реальность психологического состояния или материального предмета состоит в том двойном факте, что наше сознание их воспринимает и что они входят во временной или пространственный ряд, элементы которого друг друга детерминируют. Но эти два условия допускают различные степени, и понятно, что хотя оба они необходимы, но выполняются при этом не одинаково» (с. 252). Внешний предмет подчиняется необходимым законам, но зато в силу многочисленности его связей с другими предметами, которые наше сознание не может воспринять, он «содержит в себе и скрывает за собой бесконечно больше, чем позволяет нам увидеть»; напротив, состояния сознания полностью даны самому сознанию, но детерминация прошлым настоящего уже «не имеет характера математического вывода, поскольку большое место остается за случайностью» (там же).

Эта мысль о различных типах детерминации в природе и в сознании прозвучала, напомним, в «Опыте о непосредственных данных сознания». Сейчас контекст исследования стал иным, и Бергсон не столько подчеркивает различие, сколько хочет обнаружить известное сходство между двумя соответствующими формами существования, ставя в упрек предшествовавшим концепциям резкое их разделение, которое вело к выводу о невозможности «допустить у существующих, но невоспринимаемых материальных предметов какую-либо причастность к сознанию, а у неосознанных внутренних состояний малейшую причастность к существованию» (с. 253). Несостоятельность первой иллюзии Бергсон опроверг, как он полагает, еще в начале книги, где речь шла об отношениях восприятия и материи. Второй же иллюзии он противопоставляет свой взгляд на существование бессознательных психических явлений[201]. Понятно, почему ему это так важно: ведь воспоминания сохраняются, как он полагает, в памяти, откуда при необходимости и вызываются, чтобы соединиться с соответствующим восприятием в интересах настоящего действия. Таким образом, прошлое существует реально, однако реальность эта особого рода. Поскольку сознание освещает в каждый данный момент лишь небольшую часть прошлого, те переживания, которые лучше всего соответствуют потребностям практического действия, то масса прошлых впечатлений остается неосвещенной, т. е. неосознаваемой. В целом бессознательное, по Бергсону, – это то, что в настоящий момент бездейственно, но может стать действенным, если потребуется извлечь его из памяти и сопоставить с наличным восприятием. Здесь нужно сделать одно уточнение: бездейственно оно в плане практической пользы, но это не значит, что само по себе бессознательное бессильно. Этот момент Бергсон прояснит позже, в работе «Сновидение»: «Не следует представлять себе, что воспоминания наши остаются в нашей памяти в состоянии бездейственных отпечатков. Они всегда в более или менее напряженном состоянии, как пар в котле»[202]. Если прошлое для нас перестало существовать, это значит, что оно перестало быть полезным; но ситуация может измениться, и оно появится вновь. Собственно говоря, реально для нас существует именно непосредственное прошлое, именно его мы практически воспринимаем, так как «чистое настоящее представляет собой неуловимое поступательное движение прошлого, которое подтачивает будущее» (с. 254).

Бергсон подробно обсуждает проблему реальности прошлых состояний, сохранения чистых воспоминаний. Воспоминания, полагает он, реальны, подобно тому как реальны не воспринимаемые нами в данный момент предметы, но при этом они существуют «скорее виртуально, способом существования, свойственным духовным образованиям» (с. 312). Его утверждения о сохранении прошлого «в себе», упорное подчеркивание идеи о двух равноправных формах существования вне сознания приводят к мысли, которую четко выразил Ж. Делёз: «У того, что Бергсон называет “чистым воспоминанием", нет психологического существования. Вот почему оно и называется виртуальным, бездействующим и бессознательным… Бергсон пользуется словом “бессознательное” не для указания на психологическую реальность вне сознания, а для обозначения непсихологической реальности – бытия, как оно есть само по себе»[203]. Бергсон, по Делёзу, совершает здесь «скачок в онтологию», и изображаемое им бытие, бытие-в-себе прошлого, предполагает существование «древней и онтологической Памяти» (там же, с. 135). Мнение Делёза оспаривалось рядом исследователей, полагавших, что Бергсон остается здесь в сфере психологии[204]. Нам кажется справедливым именно такое утверждение. Делёз, на наш взгляд, делает слишком сильный вывод, и текст «Материи и памяти», действительно не очень ясный, все же не дает для этого достаточных оснований. Бергсон, в согласии с принципами спиритуализма и в отличие от многих предшествовавших и современных ему психологов, рассматривал сознание не как эпифеномен, а как особую реальность. Когда он утверждает, что чистые воспоминания существуют «вне сознания», то это означает, что они пребывают в сфере бессознательного, т. е. не осознаются. Эти воспоминания, сохраняясь в бессознательном, не действенны, а потому виртуальны, и именно в таком смысле прошлое существует в-себе; актуализируясь в процессе взаимодействия с наличным восприятием, воспоминания вновь возвращаются в сферу настоящего, в сферу осознанного. Но это вовсе не означает, что их существование не носит психологического характера, что память в данном аспекте ее исследования Бергсоном выходит за пределы индивидуального существования и сознания. Память в трактовке Бергсона фактически тождественна сознанию, она совпадает с ним «по протяженности» (с. 255); он не случайно подчеркивает, что бессмысленно ставить вопрос о том, где сохраняются воспоминания, – ведь тем самым мы вновь ввели бы в сферу длительности совершенно ненужный там вопрос о месте[205]. Правда, ему не удается полностью избежать пространственных коннотаций: сам он неоднократно говорит о том, что воспоминания сохраняются в памяти. Действительно, именно такие выражения используем мы в повседневной жизни: мы что-то «держим в памяти», «копаемся в памяти», «извлекаем из памяти» и пр.[206] Но тогда возникает представление о памяти как некоем вместилище, резервуаре, т. е. «вещный» образ, не столь уж далекий от раскритикованного Бергсоном образа мозга как хранилища воспоминаний; здесь утрачивается идея о временном характере сознания и, следовательно, памяти[207]. Ведь представление о сохранении чего-то в памяти, вообще говоря, не темпорально (в смысле Бергсона): нечто хранится, потом извлекается – как это соотносится с длительностью, сложно организованным потоком? Однако, хотя такой оттенок у Бергсона и присутствует, не он является ведущим. Чаще память носит в его описании динамический характер. Воспоминания существуют в «глубоких областях духа» (с. 223), чему соответствует представление о слоях памяти, но в то же время говорится о «потоке воспоминаний» (с. 231, 232), о непрерывном поступательном движении актуализации воспоминаний (с. 238), что уже предполагает динамическую картину всего процесса.

Итак, «существовать в памяти» или, иными словами, существовать тем способом, который «свойствен духовным образованиям», означает «существовать в сознании», только понятом широко, как охватывающее и бессознательные состояния. Двойственность бергсоновской трактовки памяти, возможно, связана с той проблемой, которую впоследствии русские интуитивисты решили путем выделения в потоке сознания вневременной, или сверхвременной, стороны, к которой они отнесли, в частности, память (мы остановимся на этом в последней главе). Бергсон, очевидно, не принял бы такого решения, и это связано с тем обстоятельством, что в его концепции, как мы отмечали в главе 2, нет отчетливого разделения формы и содержания сознания: длительность фактически объемлет собою и то, и другое, являясь потоком взаимопроникающих состояний и вместе с тем организуя эти состояния, сопрягая их во внутреннее единство. Темпоральность сознания на его глубинном уровне для Бергсона абсолютна – он не выделяет в потоке сознания (во всяком случае явным образом) чего-то такого, что выходило бы за рамки времени. Но, подчеркнем еще раз, в «Материи и памяти» мы не найдем ясного ответа на рассмотренные выше вопросы. Бергсон будет возвращаться к ним и впредь и впоследствии выскажется более четко. Безусловно здесь одно: неосознаваемые представления, с его точки зрения, оказывают огромное влияние на жизнь человека, поскольку в них-то и заключена его, скажем так, духовная «виртуальная реальность», или, если прибегнуть к выражению несколько затертому, но в данном случае приобретающему точный смысл, «духовный потенциал». Но глобальные следствия такого понимания памяти обнаружатся лишь позже, в последней главе «Материи и памяти», где Бергсон сделает решающий шаг от психологии памяти к метафизике духа.

Память и типы характеров

Изучение процесса актуализации виртуального существования, выявление различных способов такой актуализации позволяет, по Бергсону, по-новому осветить многие психологические и философские проблемы. С этой позиции он рассматривает разные типы согласования восприятия и воспоминания, соотнесенности двух форм памяти и, соответственно, – различные типы людей. Для «хорошо уравновешенных умов», т. е. людей, лучше всего приспособленных к жизни, характерно постоянство такого согласования; в этом случае человек следует требованиям наличной ситуации, не давая излишней воли бесполезным воспоминаниям. Такой человек обладает здравым смыслом, или практической смекалкой (с. 256). Он представляет собой золотую середину между двумя крайностями: импульсивным человеком, живущим преимущественно в сфере настоящего и непосредственно реагирующим на него, и мечтателем, который существует, наоборот, в прошлом и не пытается приспособить свои воспоминания к актуальной ситуации, к требованиям действия. Это можно сравнить с состоянием сна или грезы; такой же характер носят и некоторые явления умопомрачения, помешательства. Здесь вновь, как видим, возникает и углубляется важная для Бергсона тема гармонии мыслей и чувств человека, унаследованная им от античных философов и развитая в работе «Здравый смысл и классическое образование». В связи с этим отметим один момент, касающийся трактовки свободы. Поскольку именно память играет преимущественную роль в духовной жизни, ее развитие определяет и меру человеческой свободы. Но, говоря о свободе, Бергсон не делает того вывода, который, казалось бы, напрашивается из его анализа. Если живое существо становится свободным по мере преодоления закона необходимости, присущего материи, то наиболее свободным должен быть тот, кто более всего оторван от материи, т. е. живет воспоминаниями, – описанный выше мечтатель. Однако для Бергсона этот тип – крайность, а не образец. Оба изображенных им крайних типа в чем-то ущербны, из-за чрезмерной связи с материальными потребностями или, наоборот, чрезмерного отрыва от реальности: обоим недостает гармоничного отношения к миру, поэтому в данной плоскости Бергсон не может рассуждать о свободе. Здесь, как и в «Здравом смысле», уточняется та неясность, которую мы отметили при анализе «Опыта»: не к бегству от мира в область грезы, сновидения призывает Бергсон, а к духовному усилию, выражаемому в представлении о памяти, но памяти, не оторванной от реальной жизни, а скорректированной с ней, соизмеряющей с ней свое движение.

Таким образом, процесс взаимодействия человека с реальностью, в котором существенную роль играют и тело, и сознание, в том числе высшие духовные способности, Бергсон описывает как многоплановый: в нем совершается переход от одного плана, или среза сознания, к другому, от плана действия к плану грезы. Ассоциативная психология, по его мнению, перепутала и смешала эти планы, расположив все воспоминания в одной плоскости и не сумев объяснить принцип образования ассоциаций. Впрочем, и противники ассоцианизма «последовали за ним в этой области. Они упрекают его лишь в том, что он объясняет ассоциациями высшие формы духа, а не в том, что он не понял истинной природы самой ассоциации» (с. 311).

Проблема общих идей

В связи с вопросом об ассоциациях Бергсон исследует проблему формирования общих идей. В самом деле, как мы можем мыслить общее, как переходим от индивидуальных, конкретных ощущений и восприятий к общим идеям? Эта проблема относится в числу тех, по поводу которых философы ломали копья в разные эпохи, предлагая свои, зачастую диаметрально противоположные, решения. Вспомним хотя бы Платона и критику Аристотелем его учения об идеях, средневековый номинализм и реализм, в Новое время Гоббса, Локка и Юма, и еще многих других, не говоря уже о философах XX века. Вот за этот «твердый орешек» и берется теперь Бергсон, чтобы показать, что данная проблема вполне разрешима в рамках его концепции восприятия и памяти, а тем самым продемонстрировать несостоятельность ассоцианизма. Правда, он делает оговорку, что рассмотрит только один вид общих идей – те, что основаны на восприятии подобий: нужно начинать не с постановки вопроса о восприятии индивидуального предмета, как это делает номинализм, и не с проблемы понимания рода, как поступает концептуализм, а с некоего опосредующего знания, чувства подобия. Поскольку наше восприятие по происхождению утилитарно, то в реальной практической ситуации нам важнее всего уловить ту ее сторону, которая отвечает нашей потребности; а потребность связана с подобием или качеством: сходные ситуации влекут за собой тождественные реакции, а из этого впоследствии и вырастают создаваемые сознанием общие идеи. Такое понимание, по Бергсону, позволяет преодолеть тот логический круг, с которым сталкивались и номиналисты, и концептуалисты: чтобы обобщать, необходимо уже уметь абстрагировать, а чтобы с успехом абстрагировать, нужно предварительно обобщить. В трактовке Бергсона, сходство, на которое первоначально опирается сознание, – «это сходство прочувствованное, прожитое или, если угодно, выделяемое автоматически». А то сходство, к которому оно приходит, создавая общую идею, – «разумно воспринимаемое, или мыслимое» (с. 261).

Таким образом, в процессе образования общих идей сознание непрерывно движется от плана действия к плану грезы, от двигательных привычек к воспоминаниям, в которых и отображается подобие, сходство наличной ситуации с прежними. Этим можно дать адекватное объяснение тем явлениям ассоциаций по смежности и сходству, которые ассоцианисты толкуют как случайные или обусловленные некоей таинственной силой. Такие ассоциации – единственные, которые практически полезны для жизни, потому они и выступают на первый план и прежде всего попадают в поле зрения психологов. Когда сознание удаляется в этом процессе от плана действия к плану грезы, сходство и смежность, вначале почти слитые друг с другом, разделяются: для памяти это уже не так важно, как для действия. Бергсон, стало быть, стремится выявить глубинную причину формирования ассоциаций, подчеркивая, что восприятия – это не какие-то разрозненные психологические атомы, которые случайно оказываются соединенными с другими восприятиями, а части сложной системы, существующие в единстве и согласованные друг с другом: воспоминания при этом тоже не представляют собой рядоположенных элементов: среди них всегда существуют преобладающие, наиболее яркие, вокруг которых выстраиваются остальные, и таких «ярких точек» становится все больше по мере расширения памяти. «…Наша личность, вся в целом, с тотальностью наших воспоминаний, оставаясь нераздельной, входит в восприятие настоящего момента» (с. 264), что и обусловливает образование ассоциаций.

Наконец, учение о памяти позволяет понять и возможность забывания, над чем долго размышлял Бергсон. Этот вопрос встал перед ним еще раньше, в связи с трактовкой длительности. Ведь забывание – неоспоримый психологический факт; но, казалось бы, вместе с ним в сознание входит та отрывочность, фрагментарность, которую отрицал Бергсон, говоря о непрерывном потоке взаимопроникающих состояний. Если сознание представляет собой реальное время, длительность, если в нем столь существенную роль играет память, то как мы можем что-то забыть, почему какие-то события, впечатления выпадают из нашей памяти? Бергсон предлагает следующий ответ. Мы забываем что-либо потому, что совершающееся действие не требует от нас актуализации соответствующих воспоминаний. Но это относится только к механической памяти. Память же спонтанная не зависит от подобных условий, она сопряжена с длительностью и образует чисто духовную реальность, духовное измерение человеческого бытия. Поэтому на самом деле окончательно мы ничего не забываем, ибо всегда несем с собой все свое прошлое, но воспоминания, не представляющие в данный момент практического интереса, оттесняются в глубины памяти и ждут там своего часа, чтобы «прорваться», когда это будет нужно, к поверхностным слоям сознания. Таким образом, именно «материальность вкладывает в нас забвение», – цитирует Бергсон одного из своих учителей, Феликса Равессона (с. 272)[208].

Изображенный Бергсоном процесс взаимодействия человеческого сознания с миром, во-первых, носит активный, динамический характер, и не только потому, что с самого начала ориентирован практическими потребностями и совершается при помощи двигательных реакций, но и – главным образом – в силу динамического контакта в нем восприятий и воспоминаний. В описании взаимодействия двух форм памяти, которое по ходу изложения, вовлечения новых аспектов предстает все более сложным, Бергсон конкретизирует высказанную в «Опыте» идею о различных уровнях сознания.

Рис. 2

Графически он изображает этот процесс как перевернутый конус (он вообще часто прибегает в объяснениях к этому образу), где вершина S—это «мое настоящее в любой данный момент», т. е. актуальное восприятие мною собственного тела, сенсомоторное равновесие; основание АВ—вся совокупность моих воспоминаний, плоскость Р— мое актуальное представление универсума и, наконец, сечения А В, А’ В" – множество возможных состояний моей памяти. Тогда память-привычка, «память тела», сконцентрируется в точке 5, чистая память будет представлена основанием конуса, АВ, а все промежуточные сечения по мере удаления от АВ будут символизировать собой все большее приближение памяти к плану актуального действия (см. рис. 2). При этом на каждом уровне, обозначаемом этими сечениями, существуют все накопленные индивидом воспоминания, но в АВ они носят еще совершенно личный, индивидуальный характер, здесь их система наиболее богата и всеобъемлюща, тогда как по мере сужения конуса круги-сечения отображают все большее обеднение воспоминаний, упрощение системы их взаимодействий. Если в наличное восприятие вовлекаются – в зависимости от степени саморазвития духа, степени напряжения внимания, усилия памяти – все дальше отстоящие от 5 слои памяти, то сознание будет способным познавать все более глубокие пласты реальности, детали предметов и те условия, с которыми они образуют единую систему: именно богатство памяти, выражающее развитие духа, делает возможным все более точную и подробную, разветвленную идентификацию наличного предмета. Вот описание Бергсона: «…если… восприятие круг за кругом вызывает различные воспоминания, то это происходит не путем механического присоединения все большего и большего числа элементов, которые восприятие, будучи неподвижным, к себе привлекает [как это изображала ассоциативная психология]: все наше сознание целиком расширяется и, разливаясь в результате на более обширной поверхности, может подвергнуть более детальной инвентаризации свое богатство: так туманное звездное накопление, наблюдаемое во все более и более сильные телескопы, распадается на увеличивающееся число звезд» (с. 264). Далее он поясняет это так: «…мы описываем при помощи возрастающего расширения интегральной памяти круг, достаточно широкий для того, чтобы в нем фигурировала данная деталь прошлого» (с. 311–312). Бергсон решительно изменяет здесь сам ракурс рассмотрения памяти: он показывает, что, вспоминая что-либо, мы движемся вовсе не от настоящего к прошлому, а от прошлого к настоящему, от «виртуального состояния», которое проводится в процессе воспоминания через различные срезы сознания, – до его актуализации в конкретном восприятии.

Следовательно, этот процесс – не механическое сочетание друг с другом различных состояний, отдельных частей; он целостен, как непрерывное динамическое взаимодействие взаимопроникающих состояний. В «Материи и памяти» Бергсон, как и в «Опыте», неоднократно подчеркивает, что нельзя понимать сознание как совокупность рядоположенных состояний, лишь внешним образом соединяемых между собой. Постоянно меняющиеся состояния длительности, т. е. сознания, образуют единство, перетекая одно в другое и при этом сохраняясь. В первой главе «Творческой эволюции», резюмируя свою концепцию длительности, Бергсон опишет это так: «Мое состояние души, продвигаясь по дороге времени, постоянно набухает длительностью, которую оно подбирает: оно как бы лепит из самого себя снежный ком… Из этого сохранения прошлого вытекает невозможность для сознания дважды пройти через одно и то же состояние. Пусть обстоятельства будут теми же, но действуют они уже не на ту же самую личность, ибо они застают ее в новый момент ее истории. Наша личность, строящаяся в каждое мгновение из накопленного опыта, постоянно меняется. Изменяясь, она не дает возможности тому или иному состоянию когда-либо повториться в глубине, даже если оно на поверхности и тождественно самому себе. Вот почему наша длительность необратима. Мы не смогли бы вновь пережить ни одной ее частицы, ибо для этого прежде всего нужно было бы стереть воспоминание обо всем, что последовало затем»[209]. Таким образом, память, помимо прочего, – еще и «гарант» постоянного обновления сознания. Прошлое не исчезает, оно живет в нас всегда, а личность непрерывно «синтезируется» из прежнего опыта и новых впечатлений, творит саму себя. Бергсон, можно сказать, вознес в ранних своих работах гимн творческим, самосозидающим возможностям личности, условиями реализации которых выступили у него длительность и намять.

Интересной проблемой, которую мы можем здесь лишь затронуть, является сопоставление взглядов Бергсона и Гуссерля. Позиция Бергсона в определенной мере сближается с гуссерлевской, при всем различии исходных моментов и конкретных реализаций[210]. Сходство в том, что Бергсон также создает концепцию чистого опыта, опираясь на принцип трансцендентализма (исследуя условия самого опыта, причем опыта теперь уже не только внутреннего, но и внешнего), хотя привлекает для доказательства своих тезисов конкретные психологические факты. Концепция «планов сознания», являющаяся развитием представления о глубинном и поверхностном «я», напоминает гуссерлевскую концепцию «горизонтов». В самом деле, процесс развития сознания, по Бергсону, – это непрерывное формирование новых его планов, переход ко все более высоким уровням его синтезирующей деятельности. Правда, впоследствии М. Мерло-Понти, сопоставляя позиции феноменолога и Бергсона, подверг критике бергсоновские взгляды на восприятие и намять (хотя идеи Бергсона сыграли определенную роль и в его собственной концепции); так, он писал: «Поле, которое всегда находится в распоряжении сознания и потому окутывает и окаймляет все его восприятия, атмосфера, горизонт или, если угодно, "монтаж” данностей, которые предписывают ему ситуацию во времени, – таков модус присутствия прошлого, обеспечивающий саму возможность отдельных актов восприятия и воспоминания. Воспринимать – не значит испытывать множество впечатлений, которые будто бы ведут за собой дополняющие их воспоминания, это значит видеть, как из некоего созвездия данных бьет ключом имманентный смысл, без которого не было бы возможным никакое возвращение к воспоминаниям. Вспоминать – не значит подвести под взор сознания некую картину сохраняющегося в себе прошлого, это значит углубиться в горизонт прошлого и последовательно развивать избранные перспективы, доходя до того момента, когда сосредоточенные в нем опыты не заживут снова в отведенных им отрезках времени. Воспринимать – не значит вспоминать»[211] (с. 48). Нам кажется, что здесь Мерло-Понти несколько упростил бергсоновскую концепцию, не заметив в ней сходства с собственными представлениями, поскольку Бергсон, не ставя, правда, впрямую вопроса о смысле, все же изобразил в своей теории памяти вовсе не какое-то хаотическое сцепление восприятий и воспоминаний, а процесс со своей внутренней логикой. Это, по сути, как раз и есть процесс формирования в сознании смысла наличной ситуации, – процесс, в котором ведущую роль играет спонтанная память, хотя Бергсон уделяет особое внимание чисто двигательной стороне этого процесса – то есть фактору действия, благодаря которому человек и вовлечен непосредственно во внешнюю реальность. В бергсоновской трактовке памяти можно обнаружить разные тенденции, но в целом динамическое представление о памяти как духовном процессе, сложной изменчивой и внутренне структурированной реальности, на наш взгляд, сближает Бергсона с Гуссерлем[212].

В «Материи и памяти» получил развитие органический взгляд на человека и мир, подход к их осмыслению с позиции целостности. Память предстает здесь интегрирующим моментом сознания, обусловливающим единство и самотождественность человека. Бергсон возвращается тем самым к вопросу об организации состояний сознания, поставленному им в «Опыте». Подробно описанное взаимодействие временных состояний сознания – прошлого, настоящего и (в меньшей мере) будущего, деятельность памяти, синтез восприятий и воспоминаний, обусловленный потребностями действия, – это и есть процесс такой организации, обладающей собственным динамизмом и реализующей единство личности. Выявив роль памяти как духовной реальности, что предполагает и учет влияния истории, традиций, образа жизни и т. п. на уровне отдельного индивида, Бергсон фактически внес известные коррективы и в трактовку свободы, а также обрисовал вполне определенные закономерности формирования представлений, хотя его смущало применение слова «закон» к процессам сознания. «Наша прошлая психологическая жизнь вся целиком обусловливает наше настоящее состояние, не детерминируя его с необходимостью; также вся целиком она обнаруживается в нашем характере», представляющем собой не что иное, как «актуальный синтез всех наших прошлых состояний», – пишет он в «Материи и памяти» (с. 253, 251), и это уже свидетельствует об уточнении позиции. Когда в «чистом потоке сознания» выделяются достаточно регулярные взаимодействия восприятия и памяти, различных форм памяти и т. п. – картина сознания перестает быть расплывчатой, приобретает более связный и четкий вид, чем в «Опыте», что позволяет уже говорить о различных психологических типах и достоверности их описания. Очерчивается некоторая «логика характера», прослеживаются внутренние связи мотивов и поступков, выявляются различные уровни душевной жизни. Тот или иной оригинальный характер, считает Бергсон, имеет в каждом конкретном случае свои особенные формы выражения. Важно, чтобы при художественном изображении характера эти формы были правильно уловлены и описаны без отступления от психологической достоверности именно данного типа. «Мы знаем, например, когда читаем психологический роман, что некоторые ассоциации идей, которые нам описывают, достоверны, что они могли быть пережиты; другие же нас шокируют или не создают у нас впечатления реальности, потому что мы чувствуем в них результат механического сближения различных духовных уровней, как будто автор не сумел удержаться на выбранной им плоскости ментальной жизни» (с. 267). Здесь и появляется слово «закон», обозначающее некое устойчивое соотношение восприятия и памяти со всеми характерными для него особенностями: степенью индивидуального усилия, напряжения памяти – «тонусом» умственной жизни. Но такие закономерности – особого рода. Ведь процесс синтеза восприятий и воспоминаний (как и сами душевные состояния) у каждого конкретного человека всегда индивидуален, уникален – поэтому каждая личность неповторима; а кроме того, из этого синтеза постоянно рождается нечто новое, непредопределенное, непредвидимое. Закономерности, присущие сознанию, относятся к сфере той самой изображенной в «Опыте» динамической, или психологической, причинности, главный признак которой Бергсон усматривал в том, что следствие здесь содержит в себе то, чего не было в причине.

Трактовка Бергсоном прошлого как того, что всегда целиком сохраняется и оказывает постоянное воздействие на сознание и жизнь человека, подчеркивание им роли бессознательных состояний естественно подводит к сопоставлению с Фрейдом. Действительно, сферы интересов обоих мыслителей часто пересекались: это не только проблема бессознательного, но, как мы увидим, и вопросы о сновидении и смехе. В их концепциях выразились общие тенденции: изменение модели сознания и подходов к его анализу, расширение сферы опыта, подлежащего философскому исследованию. Однако различий между ними гораздо больше, чем сходств, – и в общетеоретическом плане, и в плане методологии. Фрейдовский акцент на сексуальности был в принципе чужд Бергсону, а Фрейда вряд ли могли чем-то особенно заинтересовать работы Бергсона, хотя впоследствии он в своем «Остроумии» ссылался на его эссе о смехе[213]. В рассматриваемый период Бергсону была знакома работа Фрейда об афазии, но нет сведений о том, что он знал тогда какие-то иные его сочинения; и позже он очень редко упоминал о Фрейде и его последователях[214]. Что же касается проблемы бессознательного, то она разрабатывалась в этот период во Франции, независимо от Фрейда, психологом Пьером Жане, который в работе «Психологический автоматизм» (1889) затрагивал вопрос о «подсознательном» (sub-conscient); очевидно, на эти исследования и опирался Бергсон.

П. Рикёр в работе «Память, история, забвение», заметив, что понятия бессознательного у Бергсона и Фрейда вполне сопоставимы, подчеркивает важные моменты различия: бессознательное у Бергсона «охватывает совокупность прошлого, которое актуальное сознание, сосредоточенное на действии, затворяет за собой»[215]. Бессознательное у Фрейда, можно сказать, более ограниченно, поскольку оно покрывает только область воспоминаний, доступ к которым запрещен и которые подвергаются цензуре при посредстве вытеснения; помимо того, теория вытеснения выводит уже в сферу исследования патологических явлений. Но, тогда как у Бергсона бессознательное по определению бездейственно, у Фрейда оно приобретает действенный, активный характер благодаря связи с либидо[216]. (Правда, здесь Рикёр верно отмечает, что чистое воспоминание у Бергсона бессильно только по отношению к сознанию, озабоченному практической пользой; действительно, внутреннее напряжение может быть присуще и сознанию, в большей мере ориентированному на память[217].) Бергсоновское «вытеснение» образов прошлого, о котором упоминалось выше, носит совершенно иной характер, чем у Фрейда, будучи связано исключительно с потребностями действия. Погружение в глубины сознания не сопряжено для индивида с какими-либо иными опасностями, чем опасность отрыва от реальной жизни; оно есть скорее условие углубления душевной жизни, расширения горизонтов сознания. И в принципе любой неосознаваемый образ может быть, по Бергсону, извлечен на свет сознания, когда до него дойдет очередь и он понадобится в какой-либо реальной жизненной ситуации.

Возможно, именно осмысление проблемы бессознательного привело Бергсона к некоторой корректировке представлений о роли и функциях интроспективной психологии. Косвенно об этих изменениях свидетельствует его отзыв о Мен де Биране, относящийся, правда, уже к 1905 году. Подчеркивая, что Мен де Биран был не только метафизиком, но и одним из наиболее проницательных психологов, Бергсон делает важное замечание: «Он одним из первых понял, что самонаблюдения, сколь бы зорким его ни считали, в психологии не достаточно. Наша психофизиология и в особенности психопатология кое-чем обязаны ему: известно, что на бирановскую концепцию “неосознаваемого”, т. е. чувствуемого, но не присвоенного (assimile), ощущения, ссылаются сегодня теоретики психологического автоматизма…»[218] Здесь Бергсон прямо говорит, как видим, о границах интроспективного анализа (хотя и потом он часто прибегал к этому методу), которому противостоит идея бессознательного.

В четвертой, последней главе «Материи и памяти» Бергсон переходит к наиболее высокому (в данной книге) уровню обобщения, излагая свою онтологическую концепцию, которая собственно и является обоснованием учения о сознании, гносеологии и антропологии. Именно здесь все собрано воедино и представлено в целостном виде, а потому проясняет и некоторые недоумения, возникавшие при чтении книги. Само название работы говорит о том, что вопрос о материи является в ней одним из центральных. Бергсон затрагивал его в предшествующем изложении, но только в 4-й главе подступил к нему вплотную. По его словам, выяснив ту проблему, с целью решения которой он взялся за эту книгу: проблему роли тела в жизни духа, – он вместе с тем доказал, наперекор материализму, что память и материя коренным образом различны. Теперь необходимо было выполнить вторую часть поставленной им перед собой задачи: показать, каким образом и почему они соединяются. По Бергсону, именно такой дуализм, как тот, что продемонстрирован в его работе, подлинно плодотворен – ведь он не только разделяет сознание и материю, но и выявляет конкретные моменты их неразрывной связи. В 4-й главе он исследовал именно эту метафизическую проблему и четко объяснился по вопросу об условиях внешнего восприятия.

Предыдущие философские подходы, утверждает Бергсон, заводили в тупик и создавали неразрешимые проблемы, либо отрывая дух от материи (а соответственно непротяженное от протяженного, качество от количества, свободу от необходимости), либо пытаясь вывести первый из второй или наоборот. В истории философии известны разные попытки решения этой проблемы. Решение Декарта, полностью отделившего друг от друга две субстанции – мыслящую и протяженную, Бергсона не устраивало. Равным образом не удовлетворяло его и решение Беркли, утверждавшего, что не только так называемые вторичные качества вещей (цвет, запах и т. п.), но и первичные их качества (протяженность, форма и др.) чисто субъективны и являются только состояниями сознания. Но такой подход, естественно приводящий к солипсизму, неприемлем для Бергсона, в том числе и потому, что противоречит данным науки, свидетельствующим о наличии в природе определенной закономерности, которую нельзя понять, если исходить из чисто субъективных восприятий. «…Именно в этом и заложен камень преткновения любого идеализма: он состоит в этом переходе от порядка, который является нам в восприятии, к порядку, который нам удается установить в науке… то есть от простой случайности, с которой наши ощущения, кажется, следуют друг за другом, к детерминизму, связывающему явления природы» (с. 302, 304). Бергсон и прежде отмечал, что в реальности материи нельзя сомневаться, поскольку «ее феномены обнаруживают между собой настолько строгую и настолько независимую от точки отсчета связь, что эта правильность и эта независимость несомненно представляют собой нечто самостоятельно существующее» (с. 181). Описание Бергсоном упорядоченности и связи материальных явлений вызывает в памяти лейбницевское понятие хорошо обоснованного феномена, с тем существенным отличием, что Бергсон полностью убежден в реальности материи. Такая упорядоченность, выявляемая наукой, как и – в общем плане – продуктивность научного знания, подтверждается, с его точки зрения, и успешностью предсказаний, которые делает наука. Этот критерий выдвигал в свое время и Лейбниц, но он, как известно, считал его решающим не с метафизической, а с практической точки зрения[219]; Бергсон же обнаружил в результатах научного предвидения один из важных аргументов, опровергающих солипсизм Беркли[220].

Для обоснования своей концепции отношения духа и материи Бергсон обратился к тем оппозициям, которые в отчетливой форме выступили в предшествующей философии. Отчего философы так решительно разрывали протяженное и непротяженное, количество и качество, необходимость и свободу? В чем вообще причина предлагавшихся раньше неверных трактовок? Ответ Бергсона аналогичен тому, какой был дан в «Опыте», но здесь он несколько уточняется. В диссертации Бергсон, как отмечалось, пересмотрел кантовскую концепцию времени, но оставил в неприкосновенности идеи Канта о пространстве. Теперь же, встав на позицию реализма и доказывая возможность непосредственного постижения не только фактов сознания, но и внешних вещей, он пересматривает и кантовское учение о пространстве как априорной форме внешнего созерцания, а соответственно опровергает положение Канта об относительности познания внешнего мира. Поэтому у Бергсона идея пространства, подобно тому как это было с идеей «пространственного» времени в «Опыте», предстает не как априорная, а как апостериорная, вытекающая из самого человеческого опыта. В «Материи и памяти» уже вполне отчетливо звучит критика интеллекта, чья деятельность, ориентированная на достижение практических результатов, затемняет и искажает познание реальности: «Бессилие спекулятивного разума, доказанное Кантом, состоит, быть может, по сути дела в бессилии интеллекта, подчиненного определенным потребностям телесной жизни и примененного к материи, которую надо было дезорганизовать для удовлетворения наших нужд. В этом случае наше познание вещей соответствует уже не основному строю нашего духа, но лишь его поверхностным и приобретенным привычкам, внешней ему форме, заимствованной у наших телесных функций и низших потребностей. Относительность познания поэтому нельзя считать окончательно доказанной. Разрушая то, что создали эти потребности, мы восстановили бы интуицию в ее первозданной чистоте и вновь соприкоснулись бы с реальностью» (с. 276).

Об интуиции. Пространство и протяженность

Мы уже неоднократно встречали в этой книге Бергсона слово «интуиция». Он говорит здесь о «чистой интуиции», внешней или внутренней, которая постигает нераздельную непрерывность; о том, что чистое восприятие могло бы дать достоверное интуитивное знание о предмете; о том, что в человеческом познании разорвано первоначальное единство интуиции, а потому и приходится, чтобы вновь связать между собой разобщенные элементы реальности, заменять «живое единство, которое рождается из внутренней непрерывности… искусственным единством пустой рамки» (с. 275). Здесь появляется, еще в неразработанном виде, понятие интуиции как особой способности духа, о которой Бергсон выскажется в ясной форме в начале XX века. Интуиция часто понимается в «Материи и памяти» в значении, еще довольно близком к кантовскому «созерцанию», но намечается уже и переход к иной трактовке. Эта позиция несколько проясняется при сопоставлении с лекциями данного периода. Так, в лекциях о «Критике чистого разума», прочитанных в лицее Генриха IV в 1893–1894 гг., Бергсон, говоря о кантовском различении чувственности и рассудка, подчеркнул, что, по Канту, интуиция у человека носит только чувственный характер, а рассудок, напротив, есть «способность мыслить предмет чувственной интуиции»[221]. Здесь Бергсон часто говорит именно о «данных интуиции», т. е. чувственного созерцания. Но в одном месте он делает существенное замечание: Кант, с его точки зрения, не ограничился чисто негативной идеей вещи в себе, он создал и позитивную идею, идею единства, но отличного от единства мышления, носящего только формальный характер, – «единства, которое заключается в присутствии целого в частях и в предсуществовании его частям, единства, сравнимого с единством жизни, образ которого нам дает природа в том, что называют целесообразностью. Без этой гипотезы, по-видимому, нет никакого теоретического основания для того, чтобы верить в вещь в себе и не возводить в абсолют данные чувственной интуиции. Но если эта позитивная концепция ноумена в неявном виде предполагается по всему ходу “Критики”, мы вправе задаться вопросом, не способно ли мышление пойти дальше и исследовать, не обладаем ли мы, по крайней мере в исключительных случаях, интуицией этого живого единства, внутренне присущего разнообразию, а не внешнего по отношению к нему, – не обладаем ли мы интеллектуальными интуициями. И мы полагаем, что наша личность, когда мы освобождаем ее от всего поверхностного и приобретенного, дается нам именно в интуиции такого рода и что проведенный Кантом столь интересный анализ идеи личности неприложим к той идее, которую мы черпаем о самих себе в глубокой интуиции, где мы схватываем сразу и единство, и множественность наших проявлений, поскольку наша длительность предстает нам как неделимое целое» (р. 174).

Здесь Бергсон еще называет такую способность интеллектуальной интуицией; в «Материи и памяти» этого выражения мы не встречаем, зато есть четкое указание на связь интуиции с чистым восприятием. Логика Бергсона такова: если отказаться от утилитарных привычек мысли, расположиться у поворота опыта, где он еще остается непосредственным, а не становится практическим, то наше восприятие «очистилось» бы до такой степени, что дало бы чистую интуицию воспринимаемой внешней реальности. Подобная работа, проведенная в «Опыте», позволила уже постичь внутреннюю реальность как длительность и показать, как и почему на практике происходит преломление длительности в пространстве; такой же метод следовало бы приложить к изучению внешней реальности, опираясь, как вытекает из рассуждений Бергсона, на восстановленную в правах интуицию.

Хотя позиция Бергсона в трактовке познания близка к прагматизму, существует очень важное отличие: Бергсон всегда признавал возможность истинного познания в традиционном его понимании, т. е. как «бескорыстного», незаинтересованного, а потому совершенно объективного; он не считал, что рамки, налагаемые действием на познание, абсолютны. В принципе можно избавиться от «предрассудков действия». «Конечно, – пишет он, – попытка освободиться от основных условий внешнего восприятия была бы иллюзорной. Но вопрос в том, не относятся ли некоторые условия, обыкновенно принимаемые нами за основные, скорее к использованию вещей, к практическому их употреблению, чем к чистому знанию, которое мы можем о них иметь… Значит, можно было бы в известной мере освободиться от пространства, не выходя из протяженности, и это был бы возврат к непосредственному, потому что в действительности мы воспринимаем протяженность, тогда как пространство только представляем себе наподобие схемы» (с. 278). Итак, если мы осознаем, что условия внешнего восприятия в конечном счете определяются потребностями действия, практического воздействия на вещи, то сможем посмотреть на реальность по-иному, и она предстанет нам в виде «конкретной протяженности, непрерывной, разнообразной и в то же время организованной» (с. 278). Именно такую протяженность мы воспринимаем непосредственно, а не однородное, аморфное и косное пространство, подобно тому как в собственном сознании мы воспринимаем конкретную длительность, а не однородное время. Следовательно, здесь получила развитие оппозиция между протяженностью и пространством, намеченная в «Опыте», и трактовка ее Бергсоном послужила доказательству непосредственной данности сознанию внешней реальности. В свое время Декарт отождествлял материю с протяженностью, которая выступала у него как бесконечно делимая. Но Бергсон, возвращаясь от кантовского идеального пространства к конкретной, реальной протяженности, существенным образом пересматривает понимание последней, аналогично тому как в «Опыте» он развел время и длительность: «Чистая интуиция, внешняя или внутренняя, постигает нераздельную непрерывность. Мы дробим ее на рядоположенные элементы, которые соответствуют то отдельным словам, то независимым предметам» (с. 275).

Как происходит дробление внутренней реальности, описано в «Опыте». В «Материи и памяти» Бергсон, рассматривая внешнюю реальность, приходит к выводу о том, что в ней нет изначально разделения на конкретные тела. «Вещь и то, что ее окружает, не могут быть резко разделены, постепенно и незаметно осуществляется переход от одной вещи к другой: тесная взаимосвязь всех предметов материального мира, непрерывность их взаимодействия и реакций доказывают, что они не имеют тех точных границ, которые мы им приписываем» (с. 292). Такие четкие деления устанавливает наш рассудок, «воспринимающий ум». Образная картина этого процесса такова: «Мы должны… натянуть под непрерывностью чувственных качеств, то есть конкретной протяженностью, сеть с петлями, которые могут бесконечно менять форму и бесконечно уменьшаться: этот вполне доступный пониманию субстрат, эта совершенно идеальная схема произвольной и бесконечной делимости и есть однородное пространство» (там же). Здесь со всей определенностью встает один вопрос, который возникал и раньше во время чтения этой книги. Бергсону вновь можно возразить: едва ли здравый смысл (sens commun), к которому он апеллирует, именно так представляет себе реальность, скорее все же в виде конкретных, отделенных друг от друга вещей. Бергсон сам, как это было и в случае длительности, замечает, что утверждаемое им видение реальности не дается само собой, оно не просто. Он подчеркивает, что применение предложенного им метода «сопряжено со значительными и постоянно возобновляющимися трудностями, так как он требует для решения каждой новой проблемы совершенно нового усилия» (с. 276). Отказ от сложившихся привычек мышления и восприятия всегда болезнен, говорит он далее, но это только отрицательная часть работы: положительная же часть, т. е. выяснение реальных условий познания, опыта, и восстановление подлинной картины реальности еще сложнее, и это уже задача философа. «Этот метод в целом состоит просто в отличении точки зрения обыденного, или утилитарного, познания от точки зрения истинного познания» (с. 277). Итак, обыденное в данном случае тождественно утилитарному. А значит, тот здравый смысл, на который опирается Бергсон в своем реализме, не тождествен обыденному сознанию, как предполагалось в начале книги: это – bon sens, предшественник интуиции, о котором шла речь выше при анализе работы «Здравый смысл и классическое образование». Но тем самым исходная посылка Бергсона о том, что он встает на точку зрения здравого смысла, считающего вещи именно таковыми, какими они представляются, и не подозревающего о философских дискуссиях по поводу материи и духа, теряет точку опоры. Во всяком случае тот здравый смысл, о котором идет речь в последней главе книги, уже сам по себе есть определенная философская позиция.

Но так или иначе, именно эта позиция, полагает Бергсон, позволяет преодолеть те препятствия, с которыми неизменно сталкивалась предшествующая философия, выявить условия опыта, на которые она не обращала внимания, а затем, в результате такой «отрицательной работы», прийти к истинному познанию реальности. Это по силам только учению, расположенному между «метафизическим догматизмом», т. е. докантовской философией, в каких бы формах она ни выступала, и критической философией Канта; такое учение «признает всегда реальную длительность и реальную протяженность и усматривает, наконец, истоки всех трудностей уже не в этой длительности и не в этом протяжении, действительно принадлежащих вещам и непосредственно обнаруживающих себя нашему разуму, но в однородном времени и пространстве, которые мы протягиваем под ними, чтобы делить непрерывность, фиксировать становление и обеспечивать точки опоры нашей деятельности» (с. 294). Таким Бергсон считает свое собственное учение.

Напряжение и экстенсивность. Качество и количество. Проблема движения

Но что же произойдет, если заменить однородное пространство реальной протяженностью? Оказывается, очень многое. Напомним, что цель Бергсона в этой главе – сблизить сознание, т. е. память, и материю. И в данном плане вопрос о протяженности для него принципиален. По ходу всей работы он стремился доказать, что между протяженной материей, с одной стороны, и ощущениями и восприятиями – с другой, нет такого уж значительного разлиxия. Ведь если, как он писал еще в начале книги, чистое восприятие содержится в самих предметах, причастно им, то оно, значит, тоже протяженно, как эти предметы. Поскольку в чистом восприятии нет еще разделения на субъект и объект, оно относится к реальности не как субъект к объекту, а как часть к целому: оно является объективным и непосредственно схватывает реальность, но не всю ее (с. 304). Субъективность, как отмечалось выше, связана главным образом с памятью, благодаря которой чистое восприятие становится конкретным восприятием, а также с тем, что помимо других предметов мы воспринимаем еще и собственное тело посредством «аффективного ощущения», и если наше восприятие иных предметов очерчивает только – в силу существующего здесь расстояния – наше возможное действие на них, то аффективное ощущение, поскольку в данном случае расстояния уже нет, отмечает не возможное, а реальное действие. «В этом внутреннем характере аффективного чувства состоит его субъективность, а во внешнем характере образов вообще – их объективность» (с. 307). Но аффективные ощущения, как и чистые восприятия, являются, по Бергсону, протяженными. Следовательно, нет больше резкого отрыва сознания от протяженности. «Но если наше восприятие составляет часть вещей, то вещи причастны природе нашего восприятия. Материальная протяженность уже перестает и не может быть той множественной протяженностью, о которой говорит геометрия, – она подобна скорее неразрывной экстенсивности нашего представления. Это значит, что анализ чистого восприятия позволил нам угадать в идее экстенсивности возможное сближение между протяженным и непротяженным» (с. 275). Немного далее Бергсон так поясняет эту свою мысль: «Непосредственная данность, реальность представляет собой нечто промежуточное между разделенной на части протяженностью и чистой непротяженностью: это то, что мы назвали экстенсивным. Экстенсивность – наиболее явное свойство восприятия. Только уплотняя и разделяя восприятие посредством абстрактного пространства, натянутого под ним в интересах действия, мы конструируем множественную и бесконечно делимую протяженность» (с. 314). Экстенсивность, таким образом, фиксирует в себе связь протяженного и непротяженного.

Подобный анализ, по Бергсону, можно провести с целью смягчения противопоставления качества и количества. Действительно, в восприятии нам даны разнородные качества, а наука представляет их как однородные изменения, как движения в пространстве. Это приводит, в частности, к тому различению между первичными и вторичными качествами, которое составляло в философии серьезную проблему и обсуждалось во многих учениях. Бергсон предлагает здесь свое решение. Разрыв двух этих родов качеств, полагает он, не имеет под собой серьезных оснований, если встать на его точку зрения в понимании реального процесса движения.

Так Бергсон переходит к проблеме движения, осмысление которой было одним из исходных пунктов его концепции, и рассматривает ее уже с несколько иной, чем прежде, позиции. Он возвращается к Зенону Элейскому и его апориям, и «ответ Зенону», данный в «Опыте», находит здесь логическое развитие, поскольку проясняется внутренняя тенденция, содержавшаяся в нем. Теперь Бергсон становится прямым антиподом Зенона, критиковавшего мнение обыденного рассудка о движении и изменении. Если Зенон своими апориями доказывал, что возможно мыслить без противоречия лишь единое и неизменное, фактически математизированное бытие, непостижимое средствами чувств, то Бергсон утверждает как раз обратное – что реальность в принципе непосредственно и без искажений дается чувственному сознанию, а искажения проистекают, среди прочего, от вмешательства рассудка. В апориях Зенона он усматривает следствие иллюзии, которая состоит в смешении процесса с вещью, движения с неподвижностью. Бергсон повторяет здесь свою аргументацию о том, что реальное движение, прохождение пространства смешивается с самим бесконечно делимым пространством, а длительность движения, нераздельная, как и оно само, – с тем же пространством, выступающим как ее символ: таким образом, Зенон упускает из виду внутреннюю организацию, или внутреннюю природу движения, состоящую в подвижности, которая представляет собой «нераздельный факт». «Непосредственно воспринятое движение, – констатирует Бергсон, – это очень ясный факт и… трудности и противоречия, указанные Элейской школой, гораздо больше касаются не самого движения, а искусственного и нежизнеспособного воспроизведения движения с помощью разума» (с. 281).

Но дальше Бергсон высказывает уже новые идеи, обсуждая вопрос о сущности самого движения. В «Опыте» его мнение было не особенно ясным. Он фактически рассмотрел там только одну сторону вопроса: каким предстает движение нашему сознанию. Теперь же, не отказываясь от этого аспекта анализа («я касаюсь реальности движения, когда оно обнаруживается внутри меня как изменение состояния или качества» – с. 284), он говорит уже и об объективной реальности движения, о реальном его существовании в окружающем мире. Реальность эта, утверждает Бергсон, неоспорима, но при том условии, что движение рассматривается не как абстрактное, превращающееся у Зенона в неподвижность, и не как акциденция движущегося тела, а как конкретный процесс, целостный и нераздельный. Идея движения уточняется у Бергсона следующим образом. Если не рассматривать движение как акциденцию, т. е. как относительное, если не останавливаться только на частном движении, а говорить о движении вообще, то движение нужно считать абсолютным: оно абсолютно как изменение, причем не в отдельных частях материи, а в материи в целом. И движение это, по Бергсону, не количественно, а качественно. Эта идея и следующие за ней рассуждения кладут начало интересной и своеобразной концепции, которая станет неотъемлемой частью его представлений о материи. Для обоснования ее он привлекает данные спектрального анализа.

Остановимся подробнее на этом моменте: он очень важен для понимания взглядов Бергсона: «Длительность, переживаемая нашим сознанием, имеет определенный ритм и весьма отлична от времени, о котором говорит физик и которое может вместить, в данном интервале, любое число явлений. За одну секунду красный свет – его волны имеют наибольшую длину, и колебания их, соответственно, обладают наименьшей частотой – совершает 400 триллионов последовательных колебаний…Ощущение красного света, испытываемое нами за секунду, соответствует последовательности явлений, которые, если их развернуть в нашей длительности со всей возможной экономией времени, заняли бы более 250 веков нашей истории. Постижимо ли это?» (с. 289–290). Роль восприятия как раз и состоит в том, что оно «сжимает в единый момент моей длительности то, что само по себе распределилось бы на несчетное число моментов» (с. 291). В понимании Бергсона качественное движение, присущее материи, изначально представляет собой чистые колебания, вибрации', в этом смысле материя «сводится к бесчисленным колебаниям, соединенным в непрерывной слитности и всеобщем согласовании и разбегающимся, подобно ознобу, по всем направлениям» (с. 291; природа этого движения выяснится немного позже). Но для того чтобы эти колебания могли быть восприняты, память, которая участвует во всяком процессе конкретного восприятия, имеющего определенную длительность, должна сжать, сконцентрировать их в разнородные качества и тем самым как бы «синтезировать» из них собственно материальные тела. Тогда изначальное изменение, движение, свойственное самой материи, предстанет на поверхности явлений нашему восприятию как отдельные тела, «одновременно устойчивые по качествам и подвижные по положениям» (с. 293); таким образом исходно единая, нераздельная реальность распадается на конкретные предметы, становясь доступной действию.

Этот процесс имеет две стороны: «…пока наше актуальное и, так сказать, мгновенное восприятие осуществляет это деление материи на независимые предметы, наша память уплотняет в чувственные качества непрерывный поток вещей. Она продолжает прошлое в настоящем, так как наше действие будет распоряжаться будущим в той самой мере, в какой наше восприятие, расширенное благодаря памяти, спрессует прошлое» (с. 292). Но если речь идет о сжатии, концентрации, уплотнении, то естественным образом на сцену выступает понятие напряжения. Память, спрессовывая восприятия чувственных качеств, делает тем самым эти качества более или менее разнородными также в зависимости от степени сжатия. «Но нельзя ли, приняв в расчет напряжение, сблизить между собой количество и качество, подобно тому, как мы сблизили протяженное и непротяженное, приняв во внимание экстенсивность?» (с. 275). Тогда между чувственными качествами, данными нам в восприятии, и качествами, существующими в самой материи как универсальное движение, изменение (колебания, или вибрации) и трактуемыми наукой как количества, подлежащие исчислению, на самом деле имеется различие только в ритме длительности, в степени напряжения; движение, следовательно, должно уже содержать в себе «нечто от сознания, нечто от ощущения» (с. 315)[222].

Итак, термин «напряжение» (как и понятие экстенсивности), выражает собой то среднее, промежуточное – в данном случае между качеством и количеством, – что в конечном счете позволяет, как мы покажем далее, пересмотреть и в целом отношения между материей и духом. Пока заметим, что понятия экстенсивности и напряжения сыграют в концепции Бергсона очень важную роль, которая полностью выяснится уже в «Творческой эволюции», но и здесь, в «Материи и памяти», вскоре окажется очевидной.

Однако, если в опыте, во внешней интуиции нам дана «подвижная непрерывность, где все одновременно и изменяется, и пребывает» (с. 284), почему же мы разделяем непрерывность и изменение и создаем образ прерывистой материальной вселенной с обособленными телами? Объяснение уже очевидно: дело в потребностях жизни, которые «могут быть удовлетворены, лишь если мы вырежем в этой непрерывности наше тело, а затем отделим от него другие тела, с которыми наше тело вступит в отношения, как с личностями. Установление этих совершенно особых отношений между частями, вырезанными таким образом в чувственной реальности, и есть то, что мы называем жизнью» (с. 285). Для того, чтобы тот «центр действия», каким является наше тело, мог воздействовать на окружающую его материю, в материи должны быть выделены конкретные предметы (как и само наше тело): с нераздельной непрерывностью ему просто нечего делать. Этому и служит, в конечном счете, наше восприятие и надстраивающийся над ним интеллект, а также память, поскольку именно она совместно с восприятием уплотняет, сжимает реальное, делая его тем самым доступным для действия. Но отдельные предметы и моменты, выделяемые таким образом в реальности, должны быть затем как-то соединены, организованы в практических целях. Здесь и вступают в свои права создаваемые рассудком представления об однородных пространстве и времени. Однородное пространство есть в этом плане «идеальная схема бесконечной делимости» (с. 292), а однородное время – схема последовательности как таковой. Они поэтому – «и не свойства вещей, и не существенные условия нашей способности их познавать: они выражают в абстрактной форме двойную операцию уплотнения и деления, которой мы подвергаем подвижную непрерывность реального, чтобы обеспечить себе в ней точки опоры, наметить центры действия, наконец, ввести в нее настоящие изменения: это – схемы нашего действия на материю» (с. 293).

Таким образом, здесь существенно уточняется концепция, изложенная в «Опыте», выявляются глубинные причины обыденных и научных представлений о пространстве и времени, и причины эти, как объясняет Бергсон, коренятся в практической сфере. Жизненные потребности, нацеленные на сохранение индивида или вида, противоречат, следовательно, истинному познанию, хотя «сознание в его наиболее непосредственных данных» и наука «в ее самых отдаленных устремлениях» согласуются между собой, обрисовывая тем самым правильное направление. Ведь наука уже не ставит под сомнение взаимодействие всех частей материи, и хотя при этом не отказывается от атомной гипотезы (результата все той же изначальной иллюзии рассудка), но атом утрачивает свою материальность по мере развития представления о силе. Приводя как пример открытия Томсона и Фарадея, Бергсон пишет: «Мы действительно видим, что сила и материя сближаются и соединяются по мере того, как физика углубляется в изучение их проявлений. Сила материализуется, атом идеализируется, и оба эти понятия сходятся в общем пределе; вселенная, таким образом, вновь обретает свою непрерывность» (с. 286). Наука возвращается тем самым к идее универсального континуума, и реальность выступает в физических концепциях как «изменения напряжения или энергии» (с. 287).

Материя и дух

Рассмотренные выше размышления Бергсона о связи протяженного и непротяженного, качества и количества, движения и ощущения непосредственно подводят его к проблеме связи материи и духа. Правда, нужно отметить, что, хотя Бергсон много говорит в своей книге о материи, между тем именно это понятие нельзя еще назвать вполне ясным. Очевидно, это отражает тот факт, что Бергсон пока не сформулировал для себя решение данного вопроса: не случайно он сам замечает, что вовсе не намерен излагать здесь какую-либо теорию материи. Действительно, это еще не теория, а ее эскиз. В целом он, как мы видели, отождествляет материю с непрерывной, разнородной, подвижной и протяженной реальностью. Но какова природа этой реальности? Материи, в отличие от памяти, свойственно скорее актуальное существование: в нашем восприятии, как Бергсон показал раньше, рассуждая о прошлом, настоящем и будущем, материя предстает как почти мгновенный срез непрерывности становления, делаемый сознанием. (Обратим внимание: почти мгновенный; вскоре станет ясно, почему это важно.) Материю как нечто протяженное в пространстве можно определить как «непрерывно начинающееся заново настоящее» (с. 247), и если бы не было памяти, сохраняющей все эти моменты настоящего, то нужно было бы предположить, что материальная вселенная «настоящим чудом погибает и воскресает каждое мгновение длительности» (с. 254). Память у Бергсона фактически играет ту роль, которую у Декарта выполнял Бог, ежемгновенно творивший заново универсум.

Поскольку восприятие при помощи памяти сгущает растянутое, т. е. экстенсивное, существование в интенсивные моменты, то можно сказать, что в этом аспекте «материя… большей частью происходит из памяти» (с. 275). Отметим, что память в последней части книги и в заключении рассматривается уже в ином плане, чем раньше; здесь тоже выделены две функции памяти, но это деление осуществляется по иному принципу. Первая функция памяти состоит в постоянном вызове – с целью эффективности действия – воспоминаний, аналогичных наличному восприятию, а вторая – в сжатии «в единой интуиции» множественности моментов времени[223]. Бергсон поясняет эту идею при помощи своеобразного мысленного эксперимента (к подобному методу он прибегает здесь неоднократно): если представить себе, что мое сознание, сознание наблюдателя, исчезло, то в материальной вселенной самой по себе ничего не изменится, она останется некоей, скажем так, «пульсирующей протяженностью». Если же вновь ввести сознание наблюдателя, а с ним и потребности жизни, от которых мы на время абстрагировались, то «и тут, и там, перескакивая всякий раз через огромные периоды внутренней истории вещей, вы “снимете” их квазимоментальные виды…» (с. 291–292). Но поскольку такой процесс, процесс реального восприятия, неразрывно связан с памятью (предполагающей время, длительность), а память, как Бергсон показал ранее, и есть дух, то из этого вытекает, что «различие между телом и духом должно определяться как функция не пространства, а времени» (с. 299). В результате, полагает Бергсон, проблема взаимоотношения духа и материи существенно проясняется. Ведь если рассматривать их так, как предлагала предшествующая философия, связывавшая материю с пространством и считавшая дух внепространственным, то никакой возможности перехода от материи к духу не существует. Напротив, в его собственной концепции, по убеждению Бергсона, дух, оставаясь радикально отличным от материи, соприкасается с ней в акте восприятия. Но «радикальное отличие» оказывается, как видим, далеко не столь радикальным, как представляли прежде философы. И Бергсон подтверждает это в заключении к работе, формулируя в ясном виде ту мысль, которая не так отчетливо, но звучала у него и раньше: «…сама материальная вселенная, определенная как совокупность образов, – это своего рода сознание: сознание, в котором все компенсируется и нейтрализуется, сознание, в котором все возможные части уравновешиваются противодействиями, всегда равными действиям, и таким образом мешают друг другу обособиться» (с. 307).

Отличие между материей и духом, поскольку оно является, по Бергсону, функцией не пространства, а времени, т. е. длительности, оказывается в конечном счете различием в степени напряжения сознания. Эта идея проясняется, когда Бергсон формулирует, в несколько уточненном виде, свою концепцию длительности. В «Опыте» он вел изложение, говоря преимущественно о собственном сознании как сознании наблюдателя, описывающего происходящие в нем процессы. Предполагалось, что и другие сознания таковы же, но в любом случае речь шла только о человеческом сознании. Теперь же появляется интересное дополнение: оказывается, можно говорить о множестве длительностей, характеризуемых своим особым ритмом, особым напряжением: «В действительности нет единого ритма длительности: можно представить себе много различных ритмов, более медленных или более быстрых, которые измеряли бы степень напряжения или ослабления тех или иных сознаний и тем самым определяли бы соответствующее им место в ряду существ;.. И разве вся история в целом не могла бы вместиться в очень короткий промежуток времени для сознания более напряженного, чем наше, которое присутствовало бы при развитии человечества, как бы сжимая это развитие в крупные фазы эволюции?» (с. 291). Это замечание чрезвычайно важно, поскольку оно, во-первых, рисует живую природу как множество взаимодействующих между собой длительностей, а во-вторых, свидетельствует о раздумьях Бергсона о сверхчеловеческом сознании – это уже движение в сторону «Творческой эволюции». Но здесь для нас особенно существенно то, что данное представление прямо подводит к выводу о взаимоотношении между материей и духом: выясняется, что между материей и полностью развитым духом имеется бесконечное число степеней напряжения. Материя как актуальное существование есть тогда почти предельное расслабление. Почти предельное, поскольку пределом материи как конкретной протяженности является пространство; материя же несет в себе, пусть в исчезающе малой мере, нечто от сознания, от памяти. Эта доля сознания в ней так мала, что в практических целях может не учитываться (в некоторых суждениях – и в «Материи и памяти», и в других книгах – Бергсон ее и не учитывает), но все же она всегда наличествует, иначе материя утратила бы континуальность, распавшись на отдельные моменты[224]. Поскольку напряжение этой длительности, присущей материи, также очень мало (напряжение ведь зависит от работы памяти, а в данном случае такая работа ничтожна), то ритм длительности сводится здесь к вибрациям, колебаниям, которые имеют огромную частоту; их можно поэтому назвать, как это делает Бергсон, «бесчисленными» (чем менее напряжена память, тем больше частота вибраций). Сознание, или дух, т. е. память, «сжимают» их, и такое сжатие достигает максимальной степени в точке воздействия живого тела на материю (в точке 5, если вспомнить схему на рис. 2). В самой же памяти напряжение приводит уже не к сжатию, а к расширению, вовлечению в процесс восприятия все более отдаленных, неосвещенных ее областей. Здесь, таким образом, представлена своеобразная диалектика экстенсивного и интенсивного, с которой мы уже встречались выше.

В иерархической структуре органического мира «каждая из этих последовательных степеней, измеряющих растущую интенсивность жизни, соответствует более высокому напряжению длительности и внешне выражается во все большем развитии сенсо-моторной системы» (с. 300). Однако возрастающая при этом сложность нервной системы – необходимое, но не достаточное условие развития сознания и, соответственно, свободы действий живого существа: оно обеспечивает ему большую независимость от материи, но в реальном достижении свободы ведущую роль играет память. Благодаря памяти, сгущающей подвижную протяженность, или становление, в отдельные моменты и тем самым конденсирующей из него материю, живое существо освобождается от того ритма, в котором движется материя, и это освобождение тем полнее, чем больше напряжена память, чем сильнее прошлое вовлекается в ней в настоящее. «Таким образом, между нетронутой, грубой материей и наиболее способным к рефлексии духом существуют все возможные степени интенсивности памяти, то есть все степени свободы» (с. 300). Мы видим, как Бергсон, после долгого и трудоемкого исследования, посвященного проблемам восприятия, памяти и материи, возвращается к вопросу, бывшему одним из «нервов» его анализа в «Опыте о непосредственных данных сознания», – вопросу о свободе. Несколько выше, кратко излагая свою концепцию длительности, он ответил – с новой уже позиции – на возражения, выдвигавшиеся в его адрес после выхода в свет «Опыта»: «…действие вытекает из своих предпосылок путем эволюции sui generis, так что в этом действии обнаруживаются объясняющие его предпосылки, но оно все же прибавляет нечто абсолютно новое, развиваясь из них, как плод из цветка. Свобода нисколько не сводится… как утверждали, к чувственной самопроизвольности. Это можно сказать, самое большее, о животном, у которого психологическая жизнь по преимуществу аффективна. Но у человека, существа мыслящего, свободный акт можно назвать синтезом чувств и идей, а ведущую к нему эволюцию – разумной эволюцией…Та длительность, в которой мы видим себя действующими и где нам полезно, чтобы мы себя видели, – это длительность, элементы которой разъединяются и рядополагаются; но та длительность, в которой мы действуем, – это длительность, где наши состояния сливаются друг с другом…» (с. 277). Тем самым дается объяснение идеям пространственного времени и мнимой свободы, которые были предметом обстоятельного разбора в «Опыте». Свобода по-прежнему неразрывно связана в представлении Бергсона с длительностью, но расширение контекста исследования позволяет ему сделать более общие выводы: здесь ставится проблема возможности свободы применительно уже не только к человеку, но и к природе. Ее Бергсон рассматривает на последней странице «Материи и памяти», и этот анализ перекидывает мост к будущей проблематике «Творческой эволюции».

Напомним, что в «Опыте» Бергсон говорил о физическом детерминизме лишь в самом общем виде, чувствуя себя несравнимо увереннее в сфере сознания, и поэтому критика им психологического детерминизма была куда более обоснованной. Теперь же он исследует проблему свободы и необходимости в природе уже исходя из сформулированного выше понимания реальности. Центральный вопрос звучит у него следующим образом: «Абсолютная необходимость могла бы быть представлена в виде полной эквивалентности друг другу последовательных моментов длительности. Можно ли сказать это о длительности материальной вселенной? Можно ли любой из ее моментов математически вывести из предыдущего?» (с. 315). В случае сознания о таком выводе не может быть и речи – это в достаточной мере было объяснено на страницах «Опыта». Как же обстоит дело со вселенной? Из рассмотренного выше понимания материи следует, вообще говоря, что данный вывод неприменим и к ней, но у Бергсона нет еще необходимой базы для обоснования этой точки зрения. Он замечает, что для удобства исследования все время предполагал, что на последний вопрос дается положительный ответ. «Ив самом деле: различие между ритмом нашей длительности и ритмом течения вещей так велико, что случайность хода природы, глубоко изученная в одной из философий последнего времени [здесь имеется в виду книга Э. Бутру «О случайности законов природы»], оказывается для нас практически равноценной необходимости. Сохраним поэтому наше допущение, которое, впрочем, еще найдем место смягчить» (с. 315).

Действительно, такую возможность Бергсон нашел через 11 лет, но для этого ему потребовалось обратиться уже к вопросу о происхождении Вселенной, материи и сознания. Пока же из его изложения ясно одно: то, что для природы «в-себе» (если прибегнуть к гегелевской терминологии) является случайностью, для нас выступает как необходимость, из-за различия в напряжении нашей длительности и длительности неживой материи. Не вдаваясь в дальнейшие рассуждения по этому поводу, Бергсон избирает иной способ рассмотрения: даже если допустить возможность математического вывода одного момента длительности универсума из другого, можно, полагает он, объяснить и обосновать не только наличие, но и возрастание свободы в природе, представив это как вполне естественный и последовательный процесс. Здесь он вносит некоторые коррективы и в данное выше определение материи: «Мы сказали, что природу можно рассматривать как нейтрализованное и, следовательно, латентное сознание, случайные проявления которого гасят друг друга и сводятся на нет в тот самый момент, когда хотят обнаружиться. Таким образом, те проблески света, которые появляются в природе с возникновением индивидуального сознания, не освещают ее неожиданными лучами: индивидуальное сознание лишь устраняет препятствие, лишь извлекает из реального целого его виртуальную часть, лишь отбирает и выделяет то, что представляет для него интерес… Присутствуя при первых проявлениях этого сознания, мы вместе с тем видим, как обрисовываются живые тела, способные даже в своей простейшей форме к самопроизвольным и непредвидимым движениям» (с. 316).

Постепенное развитие этого процесса, прогресс живой материи приводит к образованию нервной системы, усложнению способов движения в пространстве. Но вместе с тем происходит и то, чего мы не можем наблюдать, поскольку это составляет внутреннюю, а не внешнюю сторону данного процесса (как можно предположить, эта сторона была бы очевидна для того сверхсознания, о котором выше шла речь): «…возрастание во времени присущего сознанию напряжения. Сознание не только все лучше и лучше удерживает прошлое, благодаря памяти об уже давно прошедшем опыте, что позволяет ему организовать это прошлое в одно целое с настоящим, объединив их в более осмысленном и обновленном решении: живя более интенсивной жизнью, сжимая и уплотняя, благодаря памяти о непосредственном опыте, все возрастающее число внешних моментов в их наличной деятельности, оно становится пропорционально этому все более способным совершать акты, чья внутренняя индетерминация, перед тем как распределиться между сколь угодно большим множеством моментов материи, все легче проходит сквозь петли необходимости» (с. 316). В этих фразах емко изложена суть того, к чему пришел Бергсон в данной книге. Он показывает, что свобода «коренится в необходимости и органически с ней взаимосвязана» (там же), однако она не только возможна в природе, но и реальна, и – мало того – постоянно возрастает (интересно, что здесь уже намечен эволюционный подход к этим проблемам[225]). И в данном плане еще более проясняется диалектика экстенсивности и напряжения. С одной стороны, протяженное благодаря деятельности памяти постепенно становится все более интенсивным, сознательным, свободным. Соответственно можно выделить и разные уровни такого процесса, что выражается в наличии различных степеней напряженности сознания у живых существ. С другой стороны, происходит и обратный процесс: то, что утрачивает напряжение, растягивается вширь, становится протяженным; так длительность превращается в протяженность, качество в количество. Так духовное становится материальным. Именно эта идея станет одной из центральных в «Творческой эволюции», где, впрочем, представление о материи претерпит некоторые изменения.

В «Материи и памяти» материя в описании Бергсона оказывается, как у философов-ионийцев, одушевленной и качественной. Это не математизированная материя-протяженность Декарта, не тот «косный, неощущающий субстрат», предполагаемый носитель различных качеств и свойств, существование которого отрицал Беркли. Чтобы лучше понять бергсоновскую трактовку материи, обратимся вновь к лекциям о философии стоицизма, о которых шла речь выше. Теперь мы ясно видим, сколь важными оказались для него утверждения стоиков о необходимости преодоления накопленных в предшествующей философии оппозиций между духом и материей, душой и телом, а также почерпнутая ими у Гераклита и переосмысленная идея напряжения. «Пронизывая материю, которая возникла из него только вследствие его ослабления… Бог, то есть напряженная, сконцентрированная материя, присутствует во всех частях расслабленной и сгущенной материи…» В пантеистическом материализме стоиков, подчеркивал Бергсон, материя есть пассивное начало, а качество – начало активное, но при этом сама материя наделена качествами. Он так пояснял этот момент, говоря об отличии трактовки материи стоиками и Аристотелем: «…для Аристотеля чистая форма лишена материи и, следовательно, нетелесна… Напротив, для стоиков форма неотделима от материи, более того, она протяженна, как материя. Качество сопротяженно материи. Действительно, между абсолютно несходными принципами не могло бы существовать ни симпатии, ни взаимодействия»[226].

Эта идея, как и учение о напряжении и вытекающее из него представление об иерархии родов сущего, стали для Бергсона ведущими при создании онтологической теории, хотя пантеизм и материализм стоиков он отвергал. Концепция Плотина выдвинется для него на первый план уже позже, в начале XX века, и сыграет существенную роль в разработке эволюционного учения. Но тогда перед Бергсоном встанет вопрос о происхождении Вселенной и материи, и здесь действительно плотиновское учение об эманации многое ему подскажет. Пока же, в «Материи и памяти», для него наиболее значимыми оказались взгляды стоиков. Во всяком случае, как мы видели, между представлениями стоиков и идеями Бергсона обнаруживается много общего, особенно если вспомнить, что мир у стоиков – это живой организм, и к их динамическому образу универсума, как и к динамизму Гераклита, Бергсон не остался равнодушным. Он не мог принять динамизма Ньютона с его абсолютным пространством как вместилищем тел: в этом плане он был полным антиподом Ньютона. Очевидно, в поиске собственной версии динамизма ему как раз и помогли стоики, чьи представления совместились в его концепции с идеями Лейбница: последний в эту пору, несмотря на всю ту критику, которую Бергсону случалось ему адресовать, был для него мыслителем первого плана, и плюрализм «центров индетерминации», ясно проявившийся в «Материи и памяти», прежде всего связан с его влиянием. Панпсихизм, монадология и гилеморфизм – эти темы древней и новоевропейской философии зазвучали теперь в концепции Бергсона; внесло свою лепту и учение Лейбница о малых восприятиях. Аристотелевские и лейбницевские образы давно жили в сознании Бергсона; в латинской диссертации он полемизировал с этими мыслителями, но, как оказалось, воспринял некоторые их взгляды, равно как взгляды стоиков, что привело в конце концов к своеобразному идейному сплаву, где мир уже выступает как живой, качественный, одушевленный.

Н.О. Лосский в свое время анализировал концепцию реальности, изложенную в «Материи и памяти», как часть философского движения, возрождавшего в различных формах наивный реализм. Он относил к этому движению, кроме Бергсона, имманентную философию В. Шуппе и др., эмпириокритицизм Авенариуса и концепцию Маха[227], неореализм, свою собственную теорию (на которую, кстати сказать, сильно повлияли именно идеи «Материи и памяти»)[228]. Действительно, развитие философии в этот период дало целый «веер» концепций, в которых – на разных теоретических основаниях – утверждалась непосредственная данность действительности сознанию, критиковалось субстанциалистское понимание сознания, противопоставление субъекта и объекта и т. п. Учение Бергсона, развитое в «Материи и памяти», вписывается в данную тенденцию, но только отчасти. Начинает он действительно с обращения к наивному реализму, но для него это, как выясняется, скорее способ демонстрации, а не обоснования. В целом философскую позицию, занятую им в «Материи и памяти», можно охарактеризовать как реализм, но особого рода – спиритуалистский реализм, который ясно выразился уже в работах Равессона и Лашелье и особенности которого Ж. Шевалье определил как утверждение существования вне нас интуитивно воспринимаемой реальности, а в нас – чистого духа[229].

Но к чему же мы в итоге пришли? Не сам ли Бергсон писал в «Опыте» о том, что между протяженным и непротяженным, качеством и количеством не может быть точек соприкосновения? Теперь же получается, что все различия сглажены и зависят только от степени напряжения сознания. Исследователи искали и будут, вероятно, искать способы преодоления этого противоречия. Но всегда ли это нужно делать? Уже в конце жизни, оглядываясь на свой философский путь, Бергсон в одной из бесед сказал примечательную фразу: «Я писал каждую из книг, забывая все остальные… К сожалению, мои книги не всегда логически связаны друг с другом: так, время “Творческой эволюции” не “состыковывается” с временем “Непосредственных данных”»[230]. Здесь есть, конечно, преувеличение, на самом деле Бергсон хорошо помнил все им написанное. И все-таки обратим внимание на эти слова: мы не раз еще столкнемся с ситуацией «разрывов» в его концепции. Это и понятно: мысль Бергсона тоже претерпела творческую эволюцию, которая потому и называется творческой, что приносит нечто новое; как сказал бы сам философ, здесь в следствиях содержится то, чего не было в причинах. При чтении каждой из его работ нужно иметь в виду контекст ее написания, знать, что именно было предметом его особого внимания в тот или иной период.

В «Материи и памяти» ему оказалось необходимым сблизить, соотнести то, что в «Опыте», при первоначальном подходе, было резко разведено. Поэтому, хотя сам Бергсон выступает против монизма (очевидно, в то время он ассоциировался исключительно с материалистическими концепциями) и характеризует свою позицию как дуализм, к концу книги отчетливо начинают звучать – и это верно замечает Ж. Делёз – мотивы монизма. Выясняется, что материя и сознание не так уж резко отделены друг от друга, что их отличие, раз оно зависит только от меры напряжения, есть различие лишь в степени, а не в природе. И с какого-то момента бергсоновского изложения возникает и постепенно становится все более настоятельным один вопрос. Вернее, их несколько, но фактически они сводятся к одному, приобретая к концу чтения книги вполне отчетливый вид. Что это за длительность Вселенной, о которой шла речь выше? Ведь длительность, как мы знаем, у Бергсона неразрывно связана с сознанием. С каким же в данном случае? Если отношение духа, или, точнее, памяти и материи есть функция не пространства, а длительности, то тоже, вероятно, не длительности только индивидуального сознания, но и какого-то иного сознания, ведь Бергсон уже формулирует эту проблему в общем виде? Что это за память, присущая такому сознанию и представляющая собой саму духовность? С разных сторон все эти недоумения приводят к тому, о чем автор говорит пока в очень отвлеченном виде, – к сверхчеловеческому сознанию, чья длительность и была бы длительностью Вселенной и ослабление которого порождало бы материю. Тем самым получили бы объяснение и некоторые иные не вполне ясные моменты, например вопрос о том, как чистое восприятие становится сознательным: оно действительно было бы таковым исходно, поскольку в какой-то мере принадлежало бы, как и сама материя, духовной реальности. Но Бергсон пока не делает последнего шага. Все это еще впереди.

Подведем некоторые итоги. «Материя и память» стала для Бергсона важным этапом на пути реализации его исходной цели – создания «позитивной метафизики». Эта работа имела для ее автора особое значение еще и потому, что с помощью концепции духовной памяти и роли мозга в познании он хотел показать, что душа, при всей ее связи с телом, в принципе независима от него, а значит, может существовать и после смерти человека. Хотя о доказательстве бессмертия души как такового речь идти не могла, но даже достигнутое было для Бергсона чрезвычайно важно. Данная проблема всегда волновала его: с этим, в частности, был связан его проявившийся еще в Клермон-Ферране интерес к спиритизму и телепатии, в которых он видел экспериментальное подтверждение возможности общения сознаний без посредства тел.

Критикуя современную ему психологию за односторонний механицизм, превращавший сознание в эпифеномен, Бергсон представил сознание как развивающуюся и целостную реальность, обладающую временной природой, и показал роль памяти в этом процессе. Понятия памяти и длительности взаимно обусловливают друг друга, создавая ту систему координат, с помощью которой Бергсон исследовал процессы сознания с темпоральной, исторической точки зрения. В этот период история, которую он определял как «плотную ткань психологических фактов»[231], интересовала его именно как процесс развития сознания личности, переживания человеком фактов его жизни, всегда неповторимых, индивидуальных, не поддающихся обобщению или предвидению. В этом смысле психологическое исследование, развернутое Бергсоном в первых двух его трудах и ряде статей раннего периода, сближается с «описательной психологией» В. Дильтея, противостоящей «объяснительной психологии» с ее естественнонаучной методологией. Принцип историзма в его гегелевской форме Бергсон не принял, однако сам он неуклонно применял исторический подход к сознанию. Выступив против механистических представлений о памяти, свойственных ассоцианистской психологии (взглядов на память как ослабленное восприятие), он построил концепцию памяти как сложной, динамической реальности. Это понятие играет важную роль и в антропологии Бергсона, где степень и направленность развития памяти определяют и меру духовного развития человека, его гармонии с миром, а также осознания им себя как исторического существа.

И все же – может сказать читатель, – что нам сегодня до того, что писал более ста лет назад философ, ориентируясь на дискуссии своего времени, какое отношение все это имеет к нам? Зачем нам разбираться в сложных перипетиях взаимоотношений восприятия и памяти, двух форм памяти, во всех этих хитросплетениях бергсоновской мысли? Чему может нас научить эта «эзотерическая» работа? Ну, в историко-философском плане куда ни шло, это понятно, но представляет ли она теперь какой-то иной интерес? Может быть, место «Материи и памяти» в наши дни – только в библиотеках да в книжном шкафу любителя философии?

Конечно, философско-психологическая концепция Бергсона – дитя своего времени, что определяет ее естественные границы. Но это не значит, что она целиком отошла в прошлое и осталась только в памяти историков философии. Не Бергсон ли с особой силой подчеркнул, что прошлое не исчезает, что оно в любой момент способно актуализироваться? Так случилось и с его собственной концепцией. Уже в работе «Воспоминание настоящего» (1908), отстоящей от «Материи и памяти» на 12 лет, Бергсон смог сделать некоторые выводы относительно значения высказанных им когда-то идей. Сформулированная им концепция была принята психологами, заметил он, с известными оговорками, поскольку ее заподозрили «в метафизическом происхождении»[232]. Но с тех пор работы Пьера Жане и других психологов подтвердили его идею о необходимости «различать высоты напряжения или тона в психологической жизни» (с. 91). Об этом Бергсон писал и в 1911 г. в предисловии к 7-му изданию «Материи и памяти», отмечая, что если вначале, после публикации этой работы, его идеи казались парадоксальными, то теперь ученые, в том числе П. Жане, плодотворно используют понятия «психологического напряжения» и «внимания к реальности» для исследования неврозов[233]. Так древние идеи, развивавшиеся еще стоиками, получили отклик и подтверждение в философии и психологии XX века. Кстати, к этому времени уже и в работах французского психолога Пьера Мари было показано, что теория мозговых локализаций, против которой выступил Бергсон в «Материи и памяти», неудовлетворительна, а факты, на которые опирались ее сторонники, были плохо интерпретированы. II. Мари установил, что в мозге можно выделить общую двигательную зону, сенсорную зону и зону языка, но нет «психических центров», а потому нужно отказаться от утверждения мозговой локализации не только мышления, но и образов. Еще в 1906 г. П. Мари внес существенные уточнения в вопрос об афазии, показав, что она связана с ослаблением интеллектуальной способности, а не с разрушением образов, и не объясняется чисто физическими повреждениями[234]. На его работы, как и работы Ф. Мутье, Бергсон также сослался в упомянутом выше предисловии.

Как оказалось, некоторые выводы Бергсона опередили свое время и могут быть объективнее оценены лишь сейчас, в свете позднейших философских представлений о сознании. Современные философско-психологические исследования, как было показано в конце 1980-х гг. в одной из обобщающих статей[235], ставят во главу угла развивавшуюся А.А. Ухтомским идею «функциональных органов» индивида, т. е. способностей, формирующихся под влиянием деятельности и общения и понимаемых как определенные способы деятельности. Эти органы, связанные с интрацеребральными механизмами, имеют, однако, и экстрацеребральные характеристики, подчиняются собственным закономерностям. В идее функциональных органов выражается, как подчеркивают авторы цитируемой статьи, «простой, очевидный и все же многими неприемлемый тезис о том, что в мозгу есть многое, но непосредственно в нем нет ни грана сознания»[236], что сам феномен сознания нельзя выводить из механизмов нервной деятельности. В этом ракурсе по-новому высвечивается идея Бергсона о том, что мозг не производит представлений; становится яснее смысл его попытки рассмотреть сознание, наперекор эпифеноменализму, как особую реальность со своими специфическими характеристиками, а также значение проведенного им анализа укорененности сознания в мире за счет первичных «телесных» способов деятельности, двигательной активности, дающей сознанию ориентацию[237].

Сами проблемы, которые когда-то рассматривал Бергсон, не устарели и не могут устареть: они по-прежнему находятся в центре внимания психологов и философов. Память, узнавание, забывание, их механизмы, суть этих процессов… Наука многое узнает об этом, но, вероятно, никогда не сможет дать исчерпывающий ответ. И сейчас ставится все тот же вопрос, на который пытался ответить Бергсон. Вот как его формулирует М.К. Мамардашвили: «Есть некий предмет, который каким-то образом в нас запечатлен, причем никто не знает механизма этого запечатления; правда, физиологи претендуют на то, что они что-то об этом знают, психологи тоже, но если поговорить с ними всерьез, они признаются, что не знают, где это лежит и как в нашей нервной системе или в каких-то клетках появляется предмет, называемый памятью о другом реальном предмете вне нас. Хотя интуитивно мы понимаем, что память есть живой акт воспоминания. Но ведь если память и есть эти наличные предметы, которые помнятся, то никакой живой акт неуместен. Какое значение тогда имеет живой акт?»[238]

Не утратили интереса и другие вопросы, поднятые Бергсоном в «Материи и памяти», как и предложенные им решения. Об этом свидетельствует, в частности, упоминавшаяся выше книга П. Рикёра «Память, история, забвение», где автор высказывает мысль о том, что именно Бергсон остается «философом, лучше всех осознавшим тесную связь, существующую между “сохранением образов” и феноменом узнавания»[239]. Ключевым моментом бергсоновской концепции памяти Рикёр считает исследование опыта узнавания, в котором соединяются реальное действие и воспроизведение прежних впечатлений, настоящее и прошлое.

Бергсон и Пруст. Проблема памяти

В «Опыте о непосредственных данных сознания» есть примечательная фраза: «Если же какой-нибудь смелый художник, разорвав искусно сотканное полотно нашего условного “я”, открывает нам под этой внешней логикой глубокую абсурдность, под этой рядоположностью простых состояний – бесконечное проникновение тысячи различных переживаний, которые уже не существуют в момент, когда мы их обозначаем словами, – мы восхищаемся художником, который знает нас лучше, чем мы сами» («Опыт», с. 107). Хотя Бергсон поясняет, что даже и такой художник способен нарисовать «только тень этого чувства», в данном случае важно другое: это описание напоминает нам о Прусте, в творчестве которого, как и у Бергсона, ведущую роль играют время и память. Мысль о сопоставлении философа и писателя вполне естественно возникает, можно сказать, даже напрашивается у того, кто исследует концепцию Бергсона: ведь на первый взгляд романы Пруста могут показаться иллюстрацией некоторых бергсоновских положений.

Мы упоминали выше о родстве, связывавшем двух этих людей. Бергсон часто бывал в доме Прустов в Париже, на бульваре Малерб, либо летом в их загородном доме в Отёйе. Впоследствии, в годы зрелости Пруста, они виделись реже, в силу замкнутого образа жизни писателя, ставшего затворником комнаты, обитой пробковым деревом, и в постоянной борьбе с болезнью создававшего свой роман. Бергсон, как считают, был одним из прототипов прустовского Бергота (в котором объединены также черты А. Франса, Э. Ренана, Дж. Рёскина). Во всяком случае, именно Бергсон приходит на ум, когда встречаешь у Пруста описание восприятия его героем, Марселем, книг Бергота: он «излагал новую для меня философию, излагал с помощью чудных для меня образов, создававших впечатление, что это поют арфы и что они придают аккомпанементу что-то неземное». Это чтение, пишет Пруст, «преисполнило меня… радостью, которую я почувствовал в более глубокой сфере моего “я”, более цельной, более обширной, откуда как будто были убраны препятствия и средостения»[240].

Пруст, почитавший Бергсона как человека и философа[241], очень редко, однако, упоминал о нем, даже в переписке. Бергсон, со своей стороны, высоко оценил творчество Пруста и отмечал, что в его романах с успехом применяется тот метод, которому часто следовал он сам. Так, в 1920 г. он писал в одном из писем Прусту: «Редко интроспекция продвигалась столь далеко. Это непосредственное и континуальное видение внутренней реальности»[242]. Но ему и случалось (правда, уже в поздний период, когда ведущей в его размышлениях стала этическая проблематика) в разговорах с третьими лицами, выражая свою симпатию к Прусту и его творчеству, сожалеть о том, что светская жизнь побудила Пруста «поставить свои дарования аналитика и поэта и свою тонкую восприимчивость на службу творчеству, безусловно ценному и верному, но недостаточно проникнутому той нравственной озабоченностью, без которой нет подлинно великого произведения»[243]. На одном из томов романа «В поисках утраченного времени», который демонстрировался в 1959 г. на выставке, организованной в парижской Национальной библиотеке к столетию Бергсона, посетители могли видеть авторское посвящение: «Господину Анри Бергсону, первому великому метафизику со времен Лейбница (и более великому). Его творческая система, возможно, будет развиваться, но навсегда сохранит имя Бергсона. Сердечно преданный почитатель, который просит извинить его за то, что его романы совершенно безосновательно называют “бергсонианскими”…»[244]’ Учтивость этих фраз не может скрыть известную досаду Пруста, болезненно воспринимавшего постоянные сравнения с Бергсоном. С начала публикации романов Пруста их стали соотносить с бергсоновской философией, в частности с учением о памяти, изложенным в «Материи и памяти». Пруст, предвидя такую ситуацию, заметил в интервью газете «Le Temps», опубликованном накануне выхода в свет первого романа из цикла «В поисках утраченного времени», «По направлению к Свану», что ведущей идеей его романа является различение памяти непроизвольной и сознательной (involontaire и volontaire), которое «не только не фигурирует в философии г-на Бергсона, но даже опровергается ею»[245]. Отстаивая самостоятельность своей авторской позиции, он отрицал влияние Бергсона, хотя не мог не признать определенного совпадения в устремлениях.

В литературе существуют по этому поводу разные взгляды, в том числе и диаметрально противоположные. Кто-то усматривает черты сходства[246], кто-то совершенно его отрицает, равно как и бергсоновское влияние на Пруста. Сам Пруст утверждал, что из работ Бергсона он читал только «Опыт о непосредственных данных сознания»[247]. Исследователи, правда, порой ставят под сомнение это утверждение. Но, вообще говоря, и «Опыта» было бы уже достаточно, поскольку эта работа содержала в себе множество стимулов для творчества, в том числе литературного. Однако сопоставление взглядов Бергсона и Пруста на проблему времени усложняется тем, что время в романах Пруста – это особое, художественное время, которому присущи свои законы. Французский литературовед Ж. Женетт в «Фигурах» вообще рассматривает «Утраченное время» преимущественно с точки зрения пространственной, отмечая, вслед за Ж. Пуле, что «прустовское время – это не постоянное течение, как бергсоновская длительность, но последовательность отдельных моментов»[248]. Другие исследователи, выделяя различные аспекты времени у Пруста, подчеркивают, что пафос Бергсона, выступавшего против «опространствленного» времени, Прусту остается в целом неблизким: он не разделяет столь резко время и пространство. Время в его романах предстает порой как длительность в берсоновском смысле, порой как время в обыденном значении[249]. Кроме того, само обретение утраченного времени предполагает у Пруста одновременно и преодоление времени, приобщение к вечности через создание художественного произведения, – а это тоже совсем не бергсоновская тема.

Общее сопоставление трактовки времени Бергсоном и Прустом – многоплановая проблема, и ее анализ не входит в нашу задачу. Но если остановиться только на одном из времен романа[250], – времени его героя, Марселя, каким оно запечатлено в его памяти, то определенное сходство между Бергсоном и Прустом, на наш взгляд, можно обнаружить. Пруст, ведя повествование от первого лица, наглядно представил в своем цикле ту непрерывность сознания (героя), о которой писал Бергсон. К деятельности памяти, жизни воспоминаний и до него не раз обращались писатели. Но, отмечает автор одной из книг о Прусте Клод Мориак, как ни бились те, кого «занимали недолговечные возвраты прошедшего» (например, Руссо или Шатобриан), над «описанием прошлого, казалось, исчезнувшего навеки, им удавалось вернуть к жизни лишь мимолетные воспоминания, столь же эфемерные, как и породившие их ощущения. Обретенное время оставалось раздробленным. Зрелый Пруст создал свой метод и, применив его в “Утраченном времени”, превратил в искусство: силой своего гения и прежде всего упорного труда он сумел придать изначальную непрерывность утраченному, однако вечно сущему и длящемуся Времени»[251]. Пруст, как впоследствии Фолкнер, передает такую непрерывность длинными, «бесконечными» фразами, описаниями постоянно меняющихся состояний сознания героя, – сознания, в котором восприятия, впечатления, воспоминания наплывают друг на друга, чем создается эффект взаимопроникновения.

В прустовской эпопее, отличающейся четко выстроенной архитектоникой (автор сам пояснял, что хотел построить свой многотомный роман, как собор, и мог точно обосновать место в нем самого, казалось бы, случайного эпизода), события, отложившиеся в памяти героя, «перекликаются» на страницах разных частей романа, и весь цикл пронизан, как невидимыми нитями, этими перекличками и отсылками. Это усиливает впечатление взаимопроникновения состояний, где каждое из них отражается в иных состояниях, в том динамическом и изменчивом единстве, которое представляет собой сознание героя. И здесь метод Пруста сближается с бергсоновским подходом к исследованию сознания.

Р. Арбур так суммирует «бергсоновские» элементы у Пруста: «…углубленное изучение внутренней реальности, непосредственный контакт с ней, дуализм человека: с одной стороны, его поверхностной личности, сотканной из привычек, а с другой стороны, его глубокого, сущностного “я”, в котором живет все его прошлое, – наличие длительности, исключительные моменты, которые выделяет непроизвольная память, вознося воспоминание над актуальным восприятием, и которые образуют единственную материю произведения искусства, литературное выражение движения жизни при помощи динамического символа…»[252]. Темы, сходные с бергсоновскими, вполне отчетливо слышатся у Пруста: «Как есть стереометрия – геометрия в пространстве, так существует и психология во времени, для которой вычисления двухмерные не будут верны, потому что не учитывают время и одну из его форм – забвение; забвение, силу которого я начинал ощущать на себе, ибо это – мощное орудие приспособления к действительности: шаг за шагом оно заглушает в нас отголоски прошлого, постоянно вступающие в противоречие с реальной жизнью»[253]. Такая трактовка забвения близка к пониманию его Бергсоном. В толковании памяти также можно обнаружить много сходного. То различение двух форм памяти, в котором Пруст усматривал свое собственное открытие, на самом деле, вопреки его словам, ясно представлено у Бергсона во 2-й и 3-й главах «Материи и памяти», где говорится о механической памяти-привычке и о духовной памяти, причем названы они так же – произвольная и непроизвольная, volontaire и involontaire. Эту проблему, как она ставится Прустом, М.К. Мамардашвили формулирует следующим образом: «В наблюдении или в сознательном воспоминании, по определению, заложен готовый мир, мир готовых предметов, мир привычный, мир иерархизированный, в котором все предметы уже расположены по своим рангам»[254]. Здесь царствует привычка, а значит, нет места творчеству. Оппозиция творчество/привычка в трактовке сознания и памяти – общая тема Бергсона и Пруста: протест против всего «готового», против привычки, всегда грозящей деятельности сознания, был у обоих одним из ведущих мотивов. У Бергсона, правда, и произвольная, двигательная память играет важную – в практическом плане – роль; Пруст же делает акцент на слабости произвольной памяти (когда мы что-то стараемся вспомнить), ее неспособности воспроизвести отдаленное прошлое: «…это уже было бы напряжение памяти, это было бы мне подсказано рассудочной памятью, а… ее сведения о прошлом не дают о нем представления… Пытаться воскресить его – напрасный труд, все усилия нашего сознания тщетны. Прошлое находится вне пределов его досягаемости, в какой-нибудь вещи (в том ощущении, какое мы от нее получаем), там, где мы меньше всего ожидали его обнаружить. Найдем ли мы эту вещь при жизни или так и не найдем – это чистая случайность»[255]. И дальше описывается, как герой многократно прилагал усилие, пытаясь «поймать» ускользающее воспоминание. Но усилия сознательной памяти оказывались тщетными, и когда воспоминание наконец ожило, это случилось «вдруг», неожиданно, – поскольку команду сознания восприняла бессознательная память, предпринявшая свои собственные, на этот раз плодотворные, усилия. У Пруста, как и у Бергсона, главная роль принадлежит бессознательной памяти, которая представляет собой духовную реальность, лежащую в основе процессов творчества. Именно духовная, или непроизвольная, память сохраняет в себе все прошлое в его целостности, ничего не утрачивая из него; она способна воспроизвести все оттенки предшествующей жизни человека, мельчайшие детали, казалось бы совершенно забытые.

Как отмечает Ф. Делатр, Пруст опирался на идею Бергсона о «чистой незаинтересованности», свойственной духовной памяти, которая только и способна заставить человека пережить мысленно все прошлое. Собственным открытием Пруста Делатр считает следующее: импульсом к пробуждению, воскрешению прошлого у Пруста выступает какой-то случайный эпизод, неожиданно всплывший в сознании человека образ; это ощущение пробуждает аналогичное ощущение в глубоком «я», и такое эмоциональное воспоминание сразу дает выход всем прошлым переживаниям, которые когда-то были с ним связаны[256]. Примеры таких воспоминаний, фигурирующие в книгах Пруста, разнообразны, некоторые стали уже хрестоматийными: знаменитый эпизод с пирожным «мадленкой»[257] из романа «По направлению к Свану», где вкус пирожного, размоченного в липовом чае, влечет за собой погружение героя в прошлое, в детство; музыкальная фраза из сонаты Вентейля, побуждающая Свана заново пережить свою любовь к Одетте («Любовь Свана»); выщербленные булыжники на мостовой, о которые споткнулся герой («Обретенное время») и др. Подобные эпизоды можно по-разному интерпретировать, видеть в них тот или иной смысл, как это, к примеру, делает П. Рикёр, рассматривая их под углом зрения пути героя к обретению им своего призвания, к «обретенному времени»[258]; но нас здесь интересует иное: сама схема, где вокруг какого-то центрального эпизода выстраивается все прошлое как некий духовный комплекс, постоянно в скрытом виде присутствующий в сознании. Правда, хотя для Пруста действительно очень характерен такой способ представления воспоминаний, Бергсону он тоже не был чужд. Вновь процитируем приведенную в главе 2 фразу из «Опыта»: «Я вдыхаю запах розы, и в моей памяти тотчас воскресают смутные воспоминания детства» (с. 120) – за чем последовала критика объяснений данного процесса, которые предлагались сторонниками ассоциативной психологии. Конечно, факты такого рода были Бергсону хорошо известны, хотя в «Материи и памяти» он выдвигает на первый план прагматическую сторону синтеза восприятий и воспоминаний.

Мы смогли затронуть здесь только некоторые аспекты темы «Бергсон и Пруст». В заключение заметим, что столь сложное но замыслу, структуре построение, каким стал цикл прустовских романов, разумеется, невозможно «в лоб» соотносить с воздействием Бергсона, и хотя многое в нем, очевидно, навеяно именно бергсоновскими идеями и образами, Пруст решал, вполне самостоятельно, свои собственные художественные задачи. Думается, прав Ф. Делатр, подчеркнувший когда-то, что «Пруст – бергсонианец в силу сродства, но оно было скорее естественным, чем избирательным»[259].

Глава 4

На пути к «творческой эволюции»

Опубликованная в 1896 г. книга «Материя и память» вызвала больший интерес, чем когда-то диссертация Бергсона: она привлекла к себе внимание психологов и философов. Правда, и у тех, и у других се ждал далеко не однозначный прием. Психологи, как отмечалось, были недовольны ее метафизической нагруженностыо, некоторые философы тоже восприняли ее с подозрением. В «Revue de metaphysique et de morale» публиковались статьи, в том числе В. Дельбоса, Л. Кутюра, в которых критиковалась «новая философия»[260]: уже с этой поры Бергсона стали обвинять в иррационализме. Между тем произошли некоторые перемены в сфере его деятельности. Шарль Левек, профессор древней философии в Коллеж де Франс, одном из старейших и самых знаменитых учебных заведений Парижа, способствовал привлечению туда Бергсона, и в первом семестре 1897–1898 гг. он прочел там курс, включивший в себя общее изложение психологии Плотина и комментарий к 4-й «Эннеаде». В 1898 г., когда Поль Жане, философ-эклектик (и дядя психолога Пьера Жане), возглавлявший в Сорбонне кафедру философии, вышел на пенсию, Бергсон предпринял еще одну попытку стать профессором Сорбонны. Во время обсуждения кандидатур Э. Бутру высоко отозвался о нем, но в конце концов предпочтение было отдано Г. Сеайю, профессору филологического факультета Сорбонны, известному работами по истории философии и эстетике. После этой очередной неудачи Бергсон больше не возобновлял своих попыток. В феврале 1898 г. он занял должность лектора-магистра в alma mater – Высшем педагогическом институте. Так совершился его переход в сферу высшего образования.

Известный французский историк философии Эмиль Брейе вспоминал этот период и свои впечатления от бергсоновских лекций в Коллеж де Франс: «Полвека тому назад я был одним из тех редких студентов Сорбонны, кто отваживался пересечь улицу Сен-Жак, чтобы посмотреть, что происходит на другой ее стороне [там находится Коллеж де Франс]. Это было время, когда Теодор[261] Рибо завершал свое преподавание, а Пьер Жане только начинал; когда Габриэль Тард преподавал социологию столь живую и столь отличную от той, какую несколько лет спустя стал читать в Сорбонне Дюркгейм; когда Поль Таннери излагал узкому кругу слушателей результаты своих замечательных исследований греческой науки и философии; это было, наконец, начало знаменитых курсов Бергсона. Но я хочу сказать не о столь известных среди них, а об утренних лекциях, где он объяснял немногочисленным ученикам текст “Эннеад”… я до сих пор вспоминаю, с благодарностью и восхищением, его комментарий к четвертой “Эннеаде”, психологической, где речь идет о мировой душе и природе памяти. Я говорю не только о его изумительном даре прояснять самые сложные тексты, но в особенности о привычной легкости, с какой он в них входил, словно он распознал в Плотине свое “другое я”; у него не было того сурового и почти враждебного отношения к текстам, какое мы наблюдали, например, у Амлена; он проникал в них не как чужой, а как друг»[262] (кстати, такой подход отличает историко-философские работы самого Брейе; возможно, в этом сказались и уроки Бергсона).

Бергсон о Плотине: идея симпатии

Периодом 1898–1899 гг. датируется курс лекций по философии Плотина, прочитанный Бергсоном в Высшем педагогическом институте и многое говорящий о том, каковы были в это время его теоретические интересы[263]. Ему и раньше приходилось обращаться к идеям Плотина. Он рассматривал их, например, в лекции о философии александрийской школы; эта лекция непосредственно примыкала к анализу стоицизма, о котором речь шла выше. Но никогда прежде изложение Бергсона не достигало такой глубины и, как выразился бы он сам, напряженности. Он вообще прекрасно знал древние языки, хорошо ориентировался в источниках, о чем свидетельствуют многие его лекции; но именно этот курс говорит и о глубоком личном, профессиональном интересе. А. Юд полагает, что в период между «Материей и памятью» и «Творческой эволюцией» Бергсон по-настоящему изучил взгляды Плотина. Это подтверждается дальнейшим развитием концепции Бергсона: ведь он и раньше имел представление о роли понятий Единого, мировой души, нисхождения и восхождения в учении Плотина, но только теперь нашел в них стимул для собственного продвижения вперед. Его многое интересовало в неоплатонизме, в том числе и вопрос о том, почему философия неоплатонизма потерпела неудачу в борьбе с христианством, почему вообще «эта философия и эта религия, имевшие столько общего, оказались вдруг непримиримыми врагами» (р. 29), а также исследование того, как религия, восторжествовав над философией, впитала ее в себя, извлекла из нее лучшее (примеры тому – Василий Великий и Августин), в результате чего неоплатонизм послужил одной из важнейших опор для последующей философской мысли. Все эти вопросы имели для самого Бергсона далеко не отвлеченное значение: вокруг проблемы отношения неоплатонизма и христианства завяжется позже один из самых запутанных узлов его концепции.

Но в лекциях он только упоминает об этой проблеме, а подробно рассматривает тему, которую считал главной в неоплатонизме, – теорию души. Кстати, высокое мнение о Плотине как психологе, гораздо больше, чем Аристотель, сосредоточенном на проблеме души, Бергсон сохранит на всю жизнь. В данный же период его особенно занимал один конкретный вопрос: как осуществляется у Плотина переход от умопостигаемого мира, от Единого, к чувственному миру, а тем самым – от созерцания к действию. Именно в исследовании такого перехода он усматривает оригинальность и особое значение воззрений Плотина. Ведь ранее Платон, говоря о становлении души или о становлении в целом, обращался – будь то в «Федре», «Пире» или «Тимее» – к языку мифологии, и это, по Бергсону, связано с тем, что платоновская диалектика, являясь по сути статическим способом объяснения, сводит изменение к неизменным формам, а потому не может объяснить становление; в то же время Платон, в отличие от элеатов, признает становление, но ищет особого способа его выражения. С помощью диалектики, уточняет Бергсон, можно передать процесс восхождения к идеям, а от них – к высшей идее Блага. Но вот описать обратный процесс, движение от идей к чувственным вещам, можно только в мифологической форме. Плотин же, стремясь примирить оба этих аспекта, «сделал мифологию более диалектичной, а диалектику – более мифологичной» (р. 39); он принял многие основные взгляды Платона (о происхождении идей, их нисхождении в тела, об эросе и припоминании, назначении душ и пр.), но то, что у Платона представало в форме мифа как история, у Плотина становится вневременным процессом, в центре которого находится душа – вначале душа мира, затем индивидуальные души. Введением в психологию индивида является у Плотина, как отмечает Бергсон, психология универсума. И это для него особенно важно, поскольку здесь речь идет о принципе «порядка и природы, который порождает материю и ее законы…. Мы говорим о природе в целом, до сознающего духа; до исследования вопроса о сознании мы помещаем сознание в условия жизни: именно это лежит в основе современного подхода» (р. 41). (Отметим, впрочем, что Бергсон – хотя в последней фразе он имеет в виду прежде всего самого себя, – все-таки шел другим путем: от индивидуального сознания к сознанию универсума.)

Итак, учение о мировой душе, о нисхождении душ в тела служит у Плотина объяснению перехода от умопостигаемого мира к чувственному, а следовательно, от единого ко многому. Данная проблема была в ту пору особо значимой для Бергсона, приступившего к исследованию вопросов эволюции, происхождения мира. Очевидно, не случайно он так подробно рассматривает эту часть учения Плотина, причем именно в связи с его психологией. Метафизический метод Плотина, подчеркивает Бергсон, – это «глубокая интроспекция, которая состоит в продвижении за пределы идей благодаря обращению к глубинной симпатии между нашей душой и реальностью в целом» (р. 34). Плотиновский экстаз – одна из форм такой симпатии, но не единственная. Этот термин – «симпатия» – второй важный для нас момент в данном курсе Бергсона. Понятие симпатии, использовавшееся уже Аристотелем и стоиками, можно обнаружить в упоминавшейся в предыдущей главе лекции о стоицизме; здесь же внимание Бергсона просто приковано к нему. Оно много раз встречается на страницах небольшого по объему текста, причем в разных значениях. Бергсон поясняет, что у Плотина так обозначается, помимо прочего, и восприятие – оно есть симпатия органа с предметом, в унисон с которым он «вибрирует»; так может называться и слово, осуществляющее коммуникацию с материальным объектом. Он подчеркивает идею Плотина о том, что во вселенной существует симпатия между всеми ее элементами. Симпатия как согласие частей существа друг с другом, внутренняя гармония, синтез – вот что означает этот термин в применении к сфере сознания. Плотин, в понимании Бергсона, предложил вполне современную концепцию сознания, поскольку для него сознание было «прежде всего синтезом, уподоблением, симпатической коммуникацией всех частей души. Современная психология все больше признает бессознательные состояния души. Для того чтобы какое-то состояние души было осознано, необходимо, чтобы мы – путем уподобления (assimilation) – вовлекли его в поток нашей личности. Что-то в этом роде и сказал Плотин. Сознание есть тогда способность души к обладанию самой собой» (р. 72–73). Но ведущим для Бергсона является значение симпатии как постижения душой реальности; он называет это и интуицией, говоря, что Плотин «советует нам обратиться к интуиции, чтобы постичь первоначало» (р. 52), а также упоминая о плотиновском учении о «высшей интуиции» (р. 53). В этой трактовке интуиции как симпатии лежат истоки будущего бергсоновского интуитивизма. Хотя Бергсон не может полностью принять учение Плотина и будет впоследствии критиковать его, именно почерпнутое у Плотина вдохновение надолго останется для него источником плодотворных идей.

9 марта 1898 г. в Лондоне умер отец Бергсона. Мать его поселилась в Фолкстоуне вместе со своей незамужней дочерью. Две другие сестры Бергсона, одна из которых была талантливой художницей, вышли замуж и жили своими семьями; один из его братьев стал банковским служащим, другой коммивояжером, третий актером. Мать по-прежнему по заведенной давно традиции каждую среду писала письма сыну в Париж. Бергсон рассказывал позже Ж. Гиттону, что она писала на манер г-жи де Севинье[264] и ее сообщения о событиях повседневной жизни, о новинках литературы свидетельствовали о чувстве юмора и незаурядном уме. Она прожила 98 лет и всегда была в курсе творческих дел сына, прочла почти все его работы (до выхода последней из них, «Двух источников морали и религии», она не дожила).

Мать А. Бергсона, Кэтрин Левинсон.

Портрет выполнен ее дочерью, Мойной Мак-Грегор.

Между тем жизнь шла своим чередом. Лекции, занятия, семейные заботы, общение с друзьями, раздумья… Завершался период fin de siccle, и сорокалетний философ, которому, как и нам, довелось жить на переломе двух столетий (правда, в отличие от нас, не тысячелетий), очевидно, вглядывался в приближавшийся XX век. Не в его привычках было пытаться предугадать будущее, и все же: он уже автор двух книг, довольно благосклонно принятых философским сообществом, но сколько еще не выяснено, не объяснено, Tie сказано!

Почему люди смеются?

В сфере теоретической работы Бергсона произошло в это время событие, о значении которого будут «последствии строить догадки бергсоноведы. На первый взгляд неожиданно философ вернулся к теме, которую рассматривал в одном из публичных выступлений в Клермон-Ферране 15 лет назад, – теме комизма и смеха. В 1899 г. в «Revue de Paris» была опубликована в виде трех статей его книга «Смех»; отдельным изданием она вышла в следующем, 1900 году. В основу этого сочинения легла лекция 1884 г. (правда, она была существенно переработана). Выяснилось, что за прошедшие годы Бергсон не только не утратил интереса к данной проблеме, но, напротив, несколько лет изучал соответствующую литературу, а затем сформулировал собственную концепцию. В конце XIX века проблема смеха стала предметом ряда дискуссий и темой многих трудов немецкоязычных авторов, в частности Хеккера, Липпса, Юберхорста и др.; среди англоязычных работ внимание Бергсона привлекли труды по общей психологии А. Бэна и Г. Спенсера, где отдельные разделы были посвящены вопросам комического и смеха; наконец, в разных аспектах рассматривалась эта проблема и в работах французских исследователей, в том числе Л. Дюмона, Л. Фильбера, В. Курдаво и Т. Рибо (Бергсон приводит в своей книге обширную библиографию изученных им трудов).

Такой возврат к предмету давнего интереса удивил исследователей, возможно, потому, что конец XIX – начало XX века для Бергсона – период не только напряженной педагогической деятельности, но и определения дальнейших путей развития концепции. Обращение к философии Плотина многое подсказало ему, и в его сознании, как видно из работ этого и более позднего времени, все отчетливее стали очерчиваться контуры будущего учения. Внешне эти проблемы никак не связаны с темой комического. Но – только внешне. Бергсоноведы выдвигали разные гипотезы относительно такого поворота. Мы тоже рискнем предложить свою.

Небольшое эссе, живо напоминающее о традициях Лабрюйера, Монтеня и Ларошфуко (это вообще свойственно некоторым сочинениям Бергсона, в особенности речам), не нацелено, как с самого начала подчеркивает автор, на исследование собственно эстетических проблем. Задача Бергсона иная. Здесь он рассматривает комическое как общественное явление, исследует социальную функцию смеха, показывая, что феномен комического занимает промежуточное положение между искусством и жизнью. Но при чтении этой работы возникает немного странное чувство, беспокойство, словно ощущение некоего несовпадения, несостыковки. Дело, на наш взгляд, в том, что здесь сталкиваются два значения понятия «жизнь», между которыми как бы балансирует комическое, но различие между этими значениями отчетливо не разъясняется. Присмотримся к этому внимательнее.

Бергсон видит роль смеха в приспособлении человека к обществу, в преодолении автоматизма и косности, возникающих та поверхности общественного тела», – словом, в исправлении того, что вызвано недостатком здравого смысла (bon sens). Смех – это своего рода «общественный жест», посредством которого социальная группа, как бы велика или мала она ни была, порицает «косность характера, ума и тела», автоматизм, негибкость, инертность в поведении человека, его подчинение сложившимся привычкам, – то, в силу чего живое предстает как механическое. Опасны, по Бергсону, любая неприспособленность личности к обществу, любое нарушение гармонии. Каждый человек «должен быть внимателен к окружающему, должен приспособляться к среде, а не замыкаться в самом себе, в своем внутреннем мире, как в башне из слоновой кости» (с. 72). Итак, одна крайность, подлежащая исправлению, – самоизоляция, уединение человека, отрывающие его от общества. Другая же – косность и автоматизм социальной жизни, из-за которых сами личности уподобляются вещам. Сглаживанию этих несовершенств и гармонизации общественной жизни в соответствии с требованиями здравого смысла и служит комическое, смех. Комическое «выражает… известное индивидуальное или коллективное несовершенство, требующее немедленного исправления. Смех и есть это исправление» (с. 51). Смех как кара за косность, подчеркивает автор, – это лейтмотив его рассуждения, и хотя нельзя вывести все комические эффекты из одной простой формулы, фактически во всех формах комизма можно обнаружить одно и то же: подмену естественного искусственным. Комическое возникает тогда, когда наше внимание отвлекается от самого живого существа (будь то человек или общество) и обращается на его чисто механические, т. е. материальные проявления. Материя в этом случае «тянет в свою сторону, она хотела бы совратить на путь инертности, принизить до автоматизма всегда бодрствующую действенность… высшего начала», проникающего в материю[265]. И там, где материи это удается, возникает комический эффект. Данная трактовка комического как своего рода столкновения между духом, бесконечно гибким, подвижным и свободным, и инертной материей – наверно, самое глубокое в данной книге определение смеха, исходящее из той философской позиции, которая обозначилась в «Материи и памяти» и прояснится в «Творческой эволюции» (обратим внимание читателя, пока не поясняя этого момента, на новую, в сравнении с «Материей и памятью», характеристику материи – «инертная»). Другие определения смеха, данные в эссе, где исследуются различные проявления комизма – комическое в формах и движениях, в положениях и речи, в характерах, – носят уже не столь обобщенный, более конкретный характер.

Но что собой представляет в данном случае «живое», противостоящее механическому, что это за «пламя жизни, зажженное в нас высшим началом» (с. 20)? Глубинный смысл жизни определяется в следующей формулировке, данной уже ближе к середине книги: «Жизнь представляется нам как известная эволюция во времени и как известная усложненность в пространстве. Рассматриваемая во времени, она есть беспрерывный прогресс существа, которое непрерывно стареет: это значит, что она никогда не возвращается назад и никогда не повторяется» (с. 52). Именно это постоянное изменение, необратимость, гибкость, индивидуальность, свобода, творчество характеризуют живое, в отличие от механического, шаблонного, стандартного. Однако жизнь в таком ее понимании как раз и недоступна, по Бергсону, комедии. Ведь «души неизменно чувствительные, настроенные в унисон с жизнью, в которых каждое событие находит отзвук, никогда не узнают и не поймут смеха» (с. 14); они, стало быть, существуют на ином уровне, более глубоком, чем уровень комического. Бергсон возвращается, таким образом, к проблеме уровней, или способов, человеческого сознания и существования, рассматривая их теперь в плане альтернативы комическое – серьезное, или драматическое. «Все серьезное в жизни имеет своим источником нашу свободу. Чувства, которым мы дали назреть в себе; страсти, которые мы испытали; действия, обдуманные, подготовленные, одним словом, все, что исходит от нас, и все, что действительно наше, – все это дает жизни ее характер: иногда драматический, обычно же – серьезный» (с. 47). Поэтому лишь драма способна передать те глубокие чувства, те силы и страсти человеческой души, о которых человек в обычном состоянии даже не подозревает; но в редкие моменты они переполняют душу и выплескиваются наружу, изменяя представление человека о самом себе. Цель драмы – «раскрыть нам глубоко скрытую часть нас самих – то, что можно было бы назвать трагическим элементом нашей личности» (с. 84). В более широком плане подобную же роль играет искусство в целом, поскольку именно оно способно постичь индивидуальное, неповторимое; художник может выразить то, что не в силах передать обычный язык, оперирующий обозначениями и символами и заслоняющий от нас реальность. Цель всякого искусства, по Бергсону, – «устранять практически полезные символы, общепринятые, условные общие положения – одним словом, все, что скрывает от нас действительность, чтобы поставить нас с самой действительностью лицом к лицу» (с. 82). Искусство позволяет почувствовать то напряжение, то биение жизни, которого в обычном состоянии люди не ощущают, как правило, улавливая в своих чувствах только их безличную общность, то, что примерно одинаково у всех и раз и навсегда фиксируется в языке.

Здесь мы опять встречаемся с тем аспектом бергсоновской концепции, который можно было бы назвать «критикой естественного языка». Чувства и сознание, отмечает Бергсон, дают человеку лишь «практически-упрощенное представление о действительности», и потому он не постигает саму реальность, видит не предметы, а только приклеенные к ним ярлыки. Такую ситуацию усугубляет и воздействие языка: «Слово, обозначающее самое обычное употребление предмета и его банальную внешность, вкрадывается между ним и нами; и оно закрывало бы от нас форму предмета, если бы эта форма не была заслонена потребностями, создавшими самое слово… Мы схватываем в наших чувствах только их безличный вид, тот, который язык мог закрепить раз и навсегда, потому что при одинаковых условиях он приблизительно одинаков у всех людей» (с. 80–81). Поэтому от нас ускользает индивидуальность даже собственной личности, а тем более других людей. Размышляя о возможности взаимопонимания людей, кратко рассмотренной еще в «Опыте», Бергсон пишет: «Души непроницаемы одни для других. Снаружи мы никогда не замечаем ничего, кроме некоторых признаков чувства. Мы истолковываем их – всегда, впрочем, с погрешностями – только по аналогии с тем, что испытали сами. Главное, стало быть, есть то, что испытываем мы сами; понять как следует мы можем только наше собственное сердце. – когда нам вообще удается понять его» (с. 86).

А в чем же причина этого? Оказывается, в «жизни», но здесь уже жизнь выступает в ином смысле, чем тот, что был определен выше. Человек именно потому словно бы отделен занавесом от собственного сознания и от окружающих людей и вещей, потому, как правило, не слышит звучащей внутри него оригинальной мелодии его души, что следует требованиям жизни. «Жить – значит действовать. Жить – значит воспринимать от вещей лишь полезные впечатления, чтобы отвечать на них соответствующим воздействием: другие впечатления должны померкнуть или доходить до нас в смутном виде» (с. 79). Именно от этой жизни, от этих ее требований художники оторваны в большей мере, чем остальные люди, получающие лишь практически-упрощенное представление о действительности. Поэтому, когда Бергсон говорит о том, что второй целью его работы, помимо выяснения вопроса о сущности комического, было определение истинного отношения искусства к жизни, истинной природы искусства, то следует, как нам кажется, иметь в виду, что такое отношение может быть истолковано по-разному в зависимости от того, как понимается жизнь. Искусство «представляет собою разрыв с обществом и возвращение к первозданной природе» (с. 88), оно есть «более непосредственное созерцание природы» (с. 82), и здесь «природа» фактически отождествляется с «жизнью» в первом из отмеченных значений; но оно противостоит «жизни» во втором значении, близком к прагматистскому, в каком это понятие выступило уже в «Материи и памяти».

Однако, подчеркивая принципиальную односторонность, ограниченность самопонимания людей и их социальных контактов, обусловленную практически-жизненными нуждами, Бергсон все же считает благом их общественное состояние (эта его позиция уже известна нам по работам «Здравый смысл и классическое образование» и «Материя и память»). Иначе свободно развивающиеся влечения, стремления и страсти поставили бы под угрозу само существование человека: «Если бы человек всецело отдавался порывам своей впечатлительной природы, если бы не было ни общественного, ни нравственного закона, эти взрывы бурных чувств были бы обычным явлением жизни. Но эти вспышки полезно предотвращать. Необходимо, чтобы человек, живя в обществе, подчинялся известным правилам. А что интересы пользы советуют, то разум предписывает: существует долг, и наше назначение – повиноваться ему» (с. 83).

Этому и служит смех, выступающий как особое орудие общества, инструмент социализации и культуры. Оттого комическое и имеет двойственный характер, не принадлежит полностью не искусству, ни жизни, но служит посредником между ними; по словам Бергсона, «комическое колеблется между жизнью и искусством» (с. 22) и в определенном смысле «поворачивается спиной к искусству» (с. 88), следуя велениям общественной жизни, реализуя задачу совершенствования социальных связей. Поэтому комическое и определяется в большинстве случаев как противоположность драме: оно охватывает сферу общего, безличного, где властвует разум, а не чувства (смех несовместим с чувствительностью, его естественная среда – равнодушие, безучастность). Смех как «мера общественной выучки» (с. 72) не способен, конечно, передать «дыхание жизни», но помогает сгладить острые углы в социальной жизни.

Но если в «Смехе» сталкиваются два разных значения понятия «жизнь» – то, которое только начало формироваться, а полностью прояснится позже, уже в «Творческой эволюции», и значение, сходное с прагматистским, а иногда понимаемое во вполне обыденном смысле, как в словосочетаниях «человеческая жизнь», «социальная жизнь» и т. п., то в этой работе можно соответственно выделить несколько планов анализа. Когда речь идет о живом, скрытом под слоем механического, о гибкости жизни, о комическом как средстве исправления косности, имеется в виду жизнь в первом значении. Но из этого следует, что комическое также причастно и самой жизни, а не только внешним, чисто практическим ее проявлениям. Когда же Бергсон развивает свою мысль о социальной функции смеха, комическое уже оказывается на уровне скорее поверхностном, т. е. на том, где жизнь выступает во втором значении. На этом уровне смех главным образом и существует, выполняя здесь свою необходимую роль. Такая двуплановость анализа, незаметно совершаемый переход от одного значения жизни и, соответственно, комического[266] к другому и вызывает чувство несостыковки. Любопытно, что и роль языка здесь оценивается по-разному; так, Бергсон отмечает, что «назидательное сравнение и яркий поэтический образ всегда обнаруживают прочную внутреннюю согласованность между языком и природой, этими двумя параллельными сторонами жизни» (с. 66), а проводимый им далее анализ игры слов и пародии демонстрирует реальное богатство языка, хотя в конце второй главы он и подчеркивает, что не существует «языка настолько гибкого, настолько глубоко живого, настолько выдержанного в целом и в каждой своей части, способного отбросить все шаблонное и противостоять механическим операциям… которые мы вздумали бы производить над ним, как над вещью» (с. 70). И все же здесь отношение Бергсона к языку более благосклонно, чем дальше, там, где он впрямую сопоставляет его с жизнью в первом значении.

Еще одна важная тема данной книги – соотнесение комического и здравого смысла. Здравый смысл (bon sens) тоже является, по Бергсону, инструментом культуры. В «Смехе» он определяется как «усилие ума, который непрерывно приспосабливается, меняя идею, когда меняется предмет. Это и есть подвижность ума, в точности следующая во всем подвижности вещей. Это – постоянное подвижное, непрерывное наше внимание к жизни» (с. 94). Немного далее Бергсон вновь определяет здравый смысл как труд, напряженное умственное усилие (обратим внимание, что усилие – один из важнейших терминов в его философском лексиконе, хорошо передающий динамическую суть его концепции и стоящий в том же ряду, что и творчество, изобретение, свобода). Смех же нацелен на то, чтобы преодолевать недостаток здравого смысла, выражающийся в некоей рассеянности ума и воли; такая рассеянность открывает путь особой логике – логике нелепости. Характерная фигура здесь – Дон Кихот, который действует по-своему вполне логично, но его логика несовместима с реальностью. Он выступает как иллюстрация к важной теме «Материи и памяти»: это тот «грезящий человек», который выражает собой одно из отклонений от здравого смысла. Живя исключительно во внутреннем мире, он стремится приспособить вещи к своим идеям (конкретнее– к своим воспоминаниям), а не идеи к вещам. Он именно потому видит в ветряной мельнице врага-великана, с которым вступает в борьбу, что в его сознании запечатлелось воспоминание о таком великане, навеянное прочитанной когда-то книгой, и это воспоминание господствует надо всеми остальными, не считается с реальными восприятиями. Такая рассогласованность воспоминаний и восприятий и лежит в основе «логики грез», или «логики нелепости», вызывающей комические эффекты. Эта логика, по словам Бергсона, освобождает нас от умственной работы, как бывает, когда человек расслабляется, засыпая. «…Грезящий субъект, вместо того чтобы перебрать все свои воспоминания и объяснить себе то, что воспринимают его чувства, напротив, использует само восприятие, чтобы воплотить свое излюбленное воспоминание: свист ветра в трубе покажется ему, смотря по его душевному состоянию, смотря по тому, какая мысль занимает его воображение, – или ревом дикого зверя, или мелодичным пением. Таков обычный механизм иллюзии в состоянии грезы» (с. 96). Против подобных грез, несущих в себе опасность для существования общества, и направлен смех.

И вновь возникает вопрос, который мы ставили при анализе «Опыта»: а нельзя ли уподобить грезящего человека художнику? Ведь в обоих случаях мы наблюдаем разрыв с общественными привычками, преобладание индивидуального над общим? Ответ на этот вопрос – один из ключевых моментов в понимании концепции Бергсона, здесь очень важно не пойти на поводу у видимости, а вникнуть в то, что стоит за ней. Прежде его позиция была несколько двойственной, но теперь она вполне определилась, и в роли критерия выступила жизнь – на сей раз, очевидно, в обоих ее значениях. Ситуации мечтателя-сновидца и художника в корне различны, и главный признак, по которому они различаются, – усилие. По Бергсону, подлинное творчество, представляющее собой одно из основных проявлений свободы и духовности личности, связано с концентрацией всех сил, с тем усилием, которое позволяет «вибрировать в унисон с природой», почувствовать напряжение, биение, дыхание жизни. Это не дается без труда, без внимания, без устремленности. Грезы же и сновидения не требуют усилия, представляя собой пассивное скольжение от одного впечатления и воспоминания к другому. Рассеянность внимания, воли и ума ведет, по Бергсону, к автоматизму и косности, неприемлемым в искусстве; это выражение лени, игры.

Жизнь во втором ее значении, какой живет человек как существо социальное, тоже требует усилия, хотя – как можно предположить из контекста рассуждений Бергсона – это усилие не столь «высокой пробы», как в искусстве; и все же оно необходимо, недостаток его требует корректировки. В смехе мы «на одно мгновение присоединяемся к игре», чтобы «отдохнуть от жизни» (с. 100). Но в смехе есть определенная беспощадность, и трактовка этого Бергсоном, данная в конце книги, хорошо показывает, насколько серьезной считал он проблему достижения человеком гармонии в своем собственном сознании и поведении, достижения социального равновесия. Смех, пишет Бергсон, – не только мера исправления: ведь обществу было брошено оскорбление, и на него оно отвечает еще большим оскорблением, каковым и является смех. «Смех, с этой точки зрения, не имеет в себе ничего доброжелательного. Он, скорее, есть отплата злом за зло» (с. 99) и не может быть абсолютно справедливым, поскольку ему «некогда каждый раз смотреть, куда попадает удар» (там же). В этом этюде, завершающем эссе, которое изобилует тонкими наблюдениями, сравнениями, зарисовками, звучит теперь довольно жесткая нота: действительно, смех бывает жестоким, он отнюдь не благодушен, он, можно сказать, подобен горькому лекарству, но, как и оно, необходим.

Бергсон ставит здесь проблему культурного состояния человека, с которой мы и прежде встречались в его работах. Традиционная в истории философии оппозиция природы и культуры выступает у него в следующей форме. Хотя свобода – индивидуальное, изначальное, подлинное (и в этом смысле, добавим, «естественное», связанное с «жизнью» в первом ее значении) состояние человека, мало кто способен ее осознать, а осознав, проявить ее так, чтобы не нанести ущерба окружающим людям. Это доступно, например, великим художникам, для которых свобода – непременное условие самовыражения: они и помогают нам «по аналогии» понять, чем является наша свобода. Свобода и культура взаимно обусловливают друг друга: хотя сама культура возникает на основе свободы, для осознания и проявления свободы необходим уже какой-то уровень культуры, позволяющий соблюдать меру, – иначе культура может быть разрушена. Смех и здравый смысл выполняют функцию ее защиты. Но у Бергсона, на наш взгляд, намечена и иная мысль: деятельность художников, творцов культуры, задает тот, пусть предельный, уровень, до которого надлежит постепенно подниматься человеку, а следовательно, и обществу.

Мы полагаем, что книга о смехе отражает переломный этап, переход к новой трактовке жизни, которая станет ведущей в дальнейшем творчестве Бергсона. Прежние его исследования дали возможность включить теперь тему комического, давно интересовавшую его, в рамки более общей концепции, и в этом смысле проблематика «Смеха» перекликается с темами его раннего учения. Но здесь уже обозначен и шаг вперед. В 1911 г., выступая с лекциями в Англии и отвечая на вопрос интервьюера о том, как он работает над книгами, Бергсон дал некоторые разъяснения по этому поводу: «В философии невозможно составить точный и твердый плат!. Исследуешь ряд проблем, при случае отклоняясь от прямого пути, а возможно и оставляя какой-то конкретный вопрос на долгое время. Когда приходишь к окончательному выводу, можно подумать о том, как написать об этом книгу. Например, у меня есть небольшая книга о смехе. В ней только 200 страниц, но работа над ней заняла у меня двадцать лет. Я написал половину, но не был удовлетворен своими выводами. Итак, я отложил ее в сторону, а через несколько лет стал изучать смех, его причины и свойства, где бы он мне ни встречался – в театрах, на улицах, повсюду. Когда я был совершенно уверен в своих заключениях и они выдержали все испытания, я завершил книгу»[267]. Довести до конца эту работу Бергсону позволила, очевидно, складывавшаяся в его сознании эволюционная концепция, связанная с идеей жизни.

Исследователи часто задаются вопросом о том, откуда возник у Бергсона интерес к проблемам комического. Мы не обнаружили пока ответа, который бы дал объяснение. Возможно, на представлении какой-то из пьес Мольера он еще в юности впервые задумался над тем, почему люди смеются при виде комических положений, неуклюжих движений. А может быть, здесь сыграла свою роль упоминавшаяся выше книга Спенсера «Слезы, смех и грациозность» – ведь ее отголоски явно слышатся в бергсоновском анализе грации. «Смех», конечно, не может претендовать на исчерпывающий анализ проблемы комизма, здесь фактически рассматриваются лишь некоторые ее аспекты. Бергсон привлекает для иллюстрации своих идей довольно узкий круг авторов, центральное место у него занимают пьесы Мольера, он говорит также о Лабише и других драматургах, которые могут быть отнесены к тому же ряду. Но вот комедий, скажем, Шекспира он не касается вовсе, и это понятно, ведь в его схему они не вписываются. Формы смеха, рассмотренные им, также ограниченны: он не уделяет внимания, скажем, смеху от радости, от избытка жизни, раблезианскому смеху[268]. Все это объясняется, очевидно, тем, что Бергсона интересовали здесь не проблемы эстетики или литературоведения, хотя «Смех» имеет значение и с эстетической точки зрения. Это эссе важно прежде всего как веха его философской работы, развития его концепции, как один из нечастых для раннего Бергсона примеров специального обращения к этико-социальным проблемам.

Вскоре после публикации «Смеха» вышла в свет книга английского психолога Д. Салли «Опыт о смехе». Выше мы упоминали о том, что еще в Анже Бергсон, вопреки высказывавшемуся им нелицеприятному мнению о современной ему психологии, с интересом изучал работы Салли и даже перевел одну из них; теперь же он прочел его сочинение о смехе и в 1903 г. опубликовал рецензию на него в «Revue philosophique». Книга Салли охарактеризована здесь как наиболее полная и документированная работа о смехе, где комическое рассматривается с различных точек зрения. Критический разбор, проведенный Бергсоном, позволяет уточнить его собственный подход. Автор, полагает Бергсон, проявил себя, как и в прежних сочинениях, тонким и проницательным психологом, но за многообразием освещенных им аспектов смеха, обилием деталей исчезает представление о целом. Метод, избранный Салли, позволяет только «вращаться вокруг предмета», но не дает возможности выделить существенное (способность к постижению сути вещей станет вскоре у Бергсона одной из главных черт интуиции, в отличие от анализа). В книге названо много причин смеха, но неясна важнейшая из них, выявление которой прояснило бы всю проблему: «Если бы, к примеру, было признано (как это сделали мы сами в работе на ту же тему), что уже в детских играх причиной смеха являются главным образом известные механические комбинации или результаты автоматизма, было бы очевиднее, что косность, автоматизм, недостаток эластичности и гибкости в социальной жизни вызывают смех и у взрослого человека, который, таким образом, играет с одушевленными марионетками, оставаясь большим ребенком»[269].

Как воздействует на индивида его социальное окружение, каким образом язык, усваиваемые человеком мнения, навыки влияют на его духовную жизнь, изменяют его самого, присущий ему способ самовосприятия и самопонимания – эти проблемы Бергсон начал рассматривать еще в диссертации. Постепенно расширялся контекст, уточнялись подходы; «Смех» – один из этапов на этом пути. Но в целом в работах раннего периода очерчены лишь некоторые линии решения этих проблем, хотя сделан и ряд выводов, существенных для дальнейших исследований. Подробное рассмотрение данных сюжетов – еще дело далекого будущего.

1900 год стал для Бергсона важным рубежом деятельности. В мае этого года он занял, после смерти Ш. Левека, кафедру древней философии в Коллеж де Франс и начал регулярно читать там курсы лекций по философии. И данное событие не только стало одним из наиболее значимых в его жизни, но и оставило отчетливый след в истории самого этого учебного заведения, в анналах которого вряд ли запечатлен еще период, сопоставимый с периодом «взлета» Бергсона. Возможно, судьба в свое время распорядилась правильно, воспрепятствовав его работе в Сорбонне. В Коллеж де Франс он получил большую свободу, возможность читать лекции, не следуя какой-то установленной программе; здесь он был избавлен от рутинной деятельности по проверке письменных работ, приему экзаменов (чего он в особенности не любил) и нр. Но главное, что в Сорбонне ему, вероятно, психологически пришлось бы труднее: именно оттуда зазвучат вскоре голоса традиционно настроенных профессоров, возмущенных насаждением идей «иррационализма». Как вспоминал Э. Жильсон, в начале XX века позитивисты еще занимали довольно прочное место на университетских кафедрах: даже на гуманитарном отделении сильны были традиции и дух сциентизма[270].

Преподавание Бергсона строилось по следующему плану: по пятницам он излагал слушателям собственные взгляды на ту или иную философскую проблему, по субботам комментировал классические сочинения мыслителей разных эпох. Согласно правилам Коллеж де Франс, лекционные курсы должны были ежегодно обновляться. В начале XX века Бергсон прочел здесь лекции, посвященные широкому кругу проблем: об идее причины, истории идеи времени в ее отношении к философским системам, эволюции теорий памяти, эволюции идеи свободы, о теории воли, формировании и значении общих идей. Он проанализировал сочинения Александра Афродизийского и Плотина, «Физику» и «Метафизику» Аристотеля, рассмотрел общие принципы философии Герберта Спенсера, принципы знания Беркли, учение Спинозы и др. Эти лекции принесли Бергсону известность и успех. Современники, посещавшие их в ту пору, вспоминали, с каким интересом и энтузиазмом воспринимали слушатели взгляды Бергсона, отмечая их новизну и оригинальность. Идеи новой философии, излагавшиеся им с мастерством подлинного оратора, произвели тогда на многих впечатление резкой перемены философской перспективы[271]. «Старый мир, который рисковал умереть с тоски, потому что не видел вокруг себя ничего нового, еще не сказанного, который вращался в заколдованном кругу приевшейся ему спекуляции, вдруг подымает голову, чувствует освещающую его зарю и видит синеющие дороги надежд, открытые перед ним на еще не изведанном им горизонте», – так описывал это впечатление Ф. Гранжан в книге о Бергсоне с характерным названием «Революция в философии»[272].

В Коллеж де Франс вокруг Бергсона объединились его ученики, часть из которых слушали раньше и его лекции в Высшем педагогическом институте; среди них – писатель и публицист Шарль Пеги (как раз в этот период он начал издавать журнал «Cahiers de la Quinzaine», где обсуждались проблемы социальной политики и культуры), Жак Маритен и его жена Раиса, Габриэль Марсель, Этьен Жильсон, Анри Фосийон, Жан Валь, Эдуард Краковский, Танкрсд де Визан и др. Столетие назад лекции Бергсона стали для его студентов – сколь бы ни были впоследствии различны их собственные пути в философии, литературе или искусстве – сильнейшим стимулом к творчеству; они испытали чувство освобождения от оков догматизма, следя за вольным развертыванием мысли, так непохожим на то, что они слушали в курсах других профессоров, читали в «программной» философской литературе. Как вспоминала Раиса Маритен, они с мужем пришли послушать Бергсона, убедившись в том, что все их надежды получить на лекциях сведения о «принципах истинного знания и правильного действия» потерпели крах: «Позитивизм, сциентизм, механицизм, релятивизм… Все эти мэтры имели много личных заслуг, но результаты их преподавания были целиком негативны и разрушительны. Они сводились к безысходному релятивизму». У Бергсона студенты обнаружили нечто совершенно иное: «Верный инстинкт вел его многочисленных слушателей, и мы, конечно, были не единственными, кому он вернул радость духа, неоспоримым образом восстановив метафизику в ее правах, утверждая, что мы можем познать реальное и что с помощью интуиции мы достигаем абсолюта»[273]. В ту пору, добавляет Р. Маритен, им было не важно, что играет главную роль – интуиция или интеллект. Действительно, несогласия появились потом, и к 1913 году Ж. Маритен стал одним из активных критиков своего бывшего учителя. Но в начале века существенно было иное: Бергсон говорил о том, что больше всего интересовало тогда его слушателей, – о проблемах свободы, духовной реальности, о возможности истинного, прочного знания. Об особенностях его преподавания скажет впоследствии и другой философ-неотомист – Э. Жильсон: «В ваших незабываемых лекциях в Коллеж де Франс нас захватило и способствовало нашему формированию зрелище философской мысли, столь же объективной и конкретной, как научная мысль, гораздо более родственной мысли Клода Бернара, чем Канта»[274]. Маритен, вспоминая в середине 1940-х гг. о тех временах, тоже признавал, что Бергсон сумел пробудить у слушателей стремление к метафизике, «метафизический эрос», и именно это по прошествии долгих лет по-прежнему оставалось важным, более важным, чем пережитое разочарование в его идеях, многочисленные разногласия и полемика с ним[275].

С этого периода началась дружба Бергсона с Шарлем Пеги, которая много означала для них обоих – и для Пеги, всегда почитавшего учителя и публиковавшего в своем журнале отдельные его материалы, и для Бергсона, на которого, несомненно, повлияла незаурядная и сильная личность Пеги, человека, прожившего короткую, но до предела насыщенную жизнь, одного из признанных лидеров французской интеллектуальной и культурной элиты. Пеги еще в 1898 г. посещал занятия в Высшем педагогическом институте, которые вел Бергсон, и был поражен тем, как спокойно, безо всякой аффектации философ излагал свои идеи, сколь бы капитальными и глубоко революционными они ни были. Вероятно, именно бесспорная новизна этих идей и отвага Бергсона, противостоявшего общепризнанным мнениям, привлекли к нему Пеги, революционера но духу. Они встречались, беседовали, вели переписку, Бергсон при необходимости помогал, чем мог, в разрешении финансовых затруднений, время от времени тормозивших выпуск «Cahiers de la Quinzaine»[276].

Параллельно с преподаванием продолжалась научная работа. По небольшим материалам, подготовленным Бергсоном в начале XX века, можно проследить, как постепенно, с разных сторон, он подходил к концепции, изложенной позже в «Творческой эволюции». В двух его первых книгах было поставлено немало проблем, которые требовали дальнейшего исследования. Определив для себя прочные исходные моменты, Бергсон продвигался вперед по разным направлениям, уточняя понятия, находя подтверждение тем или иным тезисам, проясняя оставшиеся лишь намеченными вопросы. Главные объекты его внимания в данный период – проблемы причинности, усилия, интеллекта, сознательного и бессознательного. Развитию концепции способствовали, очевидно, и размышления по поводу критики, прозвучавшей после публикации «Материи и памяти». В новом плане, определенном выводами этой книги, Бергсон рассматривал теперь некоторые вопросы, сформулированные в «Опыте», но не получившие там достаточного раскрытия. Это касается, в частности, вопроса о причинности.

О психологическом происхождении веры в закон причинности

В 1900 г. в Париже прошел первый международный философский конгресс. Одним из его инициаторов был философ Ксавье Леон, издатель «Revue de metaphysique et de morale» и основатель Французского философского общества[277]. Так было положено начало традиции, существующей и столетие спустя. Правда, вначале далеко не всем была очевидна польза подобных мероприятий. «Когда в 1900 г. в Париже во время всемирной выставки состоялся первый международный конгресс по философии, у многих невольно напрашивалось сравнение скромных результатов собрания представителей философии с блестящим триумфом техники и прикладных наук, – писал в 1911 г. А. Руге в «Вопросах философии и психологии», анализируя результаты четвертого конгресса и обобщая накопленный за 11 лет опыт. – На ярком фоне гигантской демонстрации технического прогресса, связанного тысячами нитей с интересами “столицы мира” и всего человечества, – конгресс философов еле заметно темнел где-то в углу скромным пятнышком… Зачем нужно было людям, самое существование которых оправдывается, главным образом, потребностью в самоуглублении, в “обращении вовнутрь”, копировать съезды техников и представителей прикладных наук?»[278] Вопрос о смысле и задачах конгрессов ставился, как показывает Руге, неоднократно, а на первом конгрессе его обсуждал, в частности, председательствовавший на нем Э. Бутру, который подчеркнул, что философия, как и науки и в целом человеческая деятельность, базируется на социальном фундаменте. Бергсон также осознавал пользу подобных встреч: позже он говорил, что до конгрессов общение философов и их знание друг о друге было явно недостаточным и в этом смысле они слегка смахивали на лейбницевских монад[279].

Так или иначе, философы из разных стран впервые получили возможность столь широкого общения и обсуждения своих идей.

Этой возможностью воспользовался и Бергсон, избравший темой выступления проблему причинности. Напомним, что в диссертации Бергсон, встав на позицию субъективной достоверности, мог вполне определенно высказаться о внутренней причинности, но осуществить переход к причинности внешнего мира он, строго говоря, еще не мог. Выше упоминалось о том, что такая проблема стояла в свое время и перед Декартом, у которого обоснованием правомерности перехода от внутренней достоверности cogito к достоверным утверждениям о внешнем мире является в конечном итоге то, что Бог не может быть обманщиком. Впоследствии Мен де Биран, следуя во многом Декарту, занял в данном вопросе особую позицию, исходя из идеи усилия, путем которого человеку и открывается существование внешних вещей. В «Заметке о психологическом происхождении нашей веры в закон причинности», с которой Бергсон выступил на конгрессе, он, рассматривая проблему перехода от представления о причинности, данного в индивидуальном опыте, к причинности как универсальному закону природы, обращается к решению, предложенному Мен де Бираном. Это решение он считает более обоснованным, чем позиция эмпиризма, выводящего веру в причинность из наблюдения явлений внешнего мира. Ведь эмпиризм в своей опоре на внешний опыт не учитывает, к примеру, того, что в нашем зрительном опыте определенные явления очень редко с достаточной регулярностью следуют за другими, столь же определенными, или сосуществуют с ними, «и для обыденного мышления причинность не включает ни ясной последовательности, ни ясного сосуществования»[280], в отличие от того, как это происходит в науке. Следовательно, эмпиризм, по словам Бергсона, слишком «интеллектуализирует» веру в закон причинности, идя от науки, а не от жизни. Но есть и иная теория, которая усматривает истоки понятия причины и «вместе с тем отправную точку интеллектуального процесса, приводящего к закону причинности», во внутреннем опыте, в нашем познании самих себя и собственной «действенной силы», – это теория Мен де Бирана. На нее здесь и опирается Бергсон, предварительно высказав по ее поводу два замечания. Во-первых, эта теория, полагает он, «не выясняет и даже сильно затрудняет переход от понятия к закону» (с. 162); но существеннее то, что она не выясняет вопроса о капитальном различии, проводимом обыденным сознанием между внутренней причинностью и причинностью в природе. «…В чистом и простом наблюдении нас самих мы черпаем понятие не причинности определяющей, но причинности свободной. Как объяснить метаморфозу, которой подвергается это понятие, когда мы прилагаем его к внешнему миру? И что заставляет нас переносить его туда, если оно должно там преобразоваться?» (с. 162) Итак, Бергсон фактически возвращается здесь к размышлениям о физическом и психологическом детерминизме, изложенным в 3-й главе «Опыта о непосредственным данных сознания». И теперь, основываясь на выводах «Материи и памяти», он уже может предложить свое решение. Для формирования понятия о причинности, утверждает он, недостаточно того, чтобы каузальное отношение было предметом постоянного наблюдения: поскольку именно мы устанавливаем причинную связь внешних явлений, мы не остаемся здесь только в роли наблюдателей, а сами участвуем в этом процессе, «приписывая причине кое-что из нашего усилия (куда привходит свобода и случайность), прибавляя к этой причине имеющееся у нас знание о непрерывности нашего я, чтобы причина не просто предшествовала действию, а продолжалась бы в нем» (с. 164). Но это возможно в том случае, если наши осязательные впечатления последовательно согласуются со зрительными впечатлениями. Так происходит в раннем опыте ребенка, когда он вначале замечает смутные цвета и формы, затем к этому прибавляется осязание, и постепенно в сознании ребенка видение связывается с усилием, направленным на то, чтобы ощупать какую-либо вещь. Таким образом складывается привычка «ожидать эти осязательные впечатления всякий раз, когда появляются эти зрительные формы» (с. 164). Но важно здесь то, что подобная привычка не пассивна, это наше собственное действие, движение, усилие. Постоянное продолжение зрительного впечатления в осязательное приводит к формированию устойчивых двигательных привычек, нацеленных, как было показано в «Материи и памяти», на практическое действие, «в котором заинтересовано все наше тело» (с. 166). Сенсомоторная деятельность тела соединяет, таким образом, зрительное впечатление, выступающее здесь как причина, с впечатлением осязательным, предстающим как следствие, а это позволяет сделать вывод о том, что «динамическое отношение причины к действию, неизменное определение действия причиной чувствуются и переживаются нами прежде, чем они становятся предметом мысли» (там же). Это и объясняет, по Бергсону, как формируется в нашем обыденном опыте представление о причинности. Но почему же мы приписываем внешней причинности черты, противоположные внутренней? Это связано с тем, что в силу полного соответствия зрительных и осязательных впечатлений двигательная активность была направлена на формирование «правильно функционирующих механизмов или на приведение этих механизмов в действие» (с. 167); поэтому на первый план в данном процессе выступает для нас именно правильность, а не непредвиденность, необходимость, а не свобода. Так возникает понятие причинности, которым оперирует наука, постепенно освобождающая его от содержавшихся в нем динамических элементов и сближающая его с идеей об отношении двух переменных. От необходимости, переживаемой телом, наука переходит, таким образом, к необходимости, мыслимой умом.

Эта небольшая заметка интересна, кроме прочего, тем, что в ней ясно прослеживается связь Бергсона с традицией французского спиритуализма в лице Мен де Бирана: он осуществляет здесь синтез бирановской идеи усилия с концепцией, сформулированной в «Материи и памяти», в том числе с идеей двигательной схемы. Представление Бирана о внутренней причинности, следы которого можно обнаружить, на наш взгляд, уже в «Опыте о непосредственных данных сознания», позже было воспринято, кстати, и другими его последователями, например Ж. Набером.

«Сновидение»

В ряде материалов этого периода Бергсон несколько конкретизировал свою концепцию применительно к проблемам, активно обсуждавшимся психологами его времени. Верный своей исходной установке о необходимости опоры на факты, он продолжал внимательно следить за ситуацией в психологии, по-прежнему читал статьи на разных языках, посвященные интересовавшим его темам. Одной из таких тем было исследование сновидения, занявшее в ту пору важное место в работах психологов. Эта проблема, затронутая в «Материи и памяти» в связи с анализом различных «планов сознания», специально рассмотрена Бергсоном в лекции «Сновидение», с которой он выступил 26 марта 1901 г. в Парижском психологическом институте. Он исследует, как происходит процесс взаимодействия восприятий и воспоминаний в состоянии сна. Возражая тем психологам, которые полагали, что во сне человек полностью «отключается» от внешнего мира, Бергсон утверждает, что в принципе здесь действует тот же механизм, что и при бодрствовании. Во сне у человека работают те же чувства, те же способности, но они находятся в ослабленном состоянии; прекращается тот производимый обычно сознанием непрестанный отбор среди массы воспоминаний, находящихся в «подпочве сознания», того воспоминания, которое наилучшим образом согласуется с наличным восприятием. Усилие, с которым связан этот выбор, диктуемый здравым смыслом, ослабевает, и воспоминания всплывают в сознании как попало; точнее, здесь тоже есть свои предпочтения, на которых Бергсон подробно не останавливается, подчеркнув только свое согласие с мнением Фрейда по поводу того, что «более всего имеют шансов всплыть не самые важные факты, а, напротив, самые незначительные»[281].

«Психофизический параллелизм и позитивная метафизика»

Не большой любитель публичных дискуссий, Бергсон все же принимал участие в заседаниях Французского философского общества. 2 мая 1901 г. здесь обсуждалась его концепция, изложенная в «Материи и памяти»; присутствовали известные французские философы, в том числе Г. Бело, Э. Леруа, Л. Брюнсвик, Л. Кутюра и др.[282] В материалах обсуждения обнаруживается много интересных моментов, свидетельствующих о некотором изменении взглядов Бергсона. Кроме того, он сам поясняет ряд вопросов, которые не были в достаточной мере освещены в предыдущих работах. Главный оппонент Бергсона, Бело, критиковал его с позиции психофизического параллелизма, полагая, что именно последний остается единственно научной и обоснованной психологической теорией. Учение же Бергсона он охарактеризовал как метафизическое построение, отнюдь не базирующееся на фактах, как утверждает его создатель, а все более удаляющееся от них: введенные Бергсоном понятия чистого восприятия и чистого воспоминания суть сугубо метафизические, предельные понятия, не подкрепляемые непосредственным опытом. Удивление у Бело вызвал тот факт, что если прежний спиритуализм видел свидетельство разрыва между душой и телом в высших способностях души (это понятно, поскольку душа именно в той мере выходит за пределы тела, в какой она духовна), то новый спиритуализм в лице Бергсона ищет такое свидетельство, напротив, в низших, бессознательных проявлениях; но подобные явления невозможно констатировать непосредственно. Критике подверглось и бергсоновское представление об интуиции, которая в силу чисто внутреннего характера не может быть сообщена другим; за признак истины, заметил Бело, следует принимать «дискурсивную точку зрения», «согласие умов», но принятие такой интеллектуалистической точки зрения было бы для Бергсона «отрицанием всей его доктрины» (с. 56). И, наконец, Бело отметил неопределенность концепции Бергсона в плане моральном. Какой позиции следует придерживаться, спрашивает он: «…нужно ли работать в направлении изолирования личности и ее возврата к самой себе или в направлении общественного единения личностей? Какое направление будет истинным направлением жизни и как теория параллелизма или непараллелизма может решить этот вопрос?» (с. 58).

Все эти суждения интересны тем, что фактически обобщают ту критику, которой подверглось учение Бергсона в начале века. Они очень типичны. И, надо признать, у оппонентов Бергсона были свои резоны. Действительно, их вряд ли могло устроить его обращение к «непосредственным фактам сознания» для обоснования учения о сознании, памяти и личности, развитого в ранних работах и резко изменившего привычную перспективу анализа этих проблем, хотя сам философ и доказывал свою позицию именно так. Как мы видели (например, при ссылках Бергсона в «Материи и памяти» на здравый смысл), эти факты часто вовсе не являются непосредственными, а суть выражение определенной метафизической позиции, результатом которой стала разработка принципиально нового учения, значительно опередившего свое время. Что касается обоснования, то в нем и вправду желаемое порой выдавалось за действительное: «…мы знаем, – заметил Бело, – как умеет г-н Бергсон заставить нас видеть то, что он видит сам, и привести нас к его мысли путем внушения, между тем как, лишь только мы смогли нарушить очарованье, мы хотим видеть, чтобы мысль эта была представлена нам в доказательствах» (с. 56). Ссылка на интуицию, конечно, не могла бы убедить научное сообщество, привыкшее к совсем иным способам аргументации[283]. Последний вопрос – о позиции личности – также был направлен в цель, но время развернутого ответа на него для Бергсона еще не наступило, хотя в ряде работ, в частности в «Здравом смысле» и «Смехе», эта тема уже прозвучала.

Отвечая Бело, Бергсон весьма четко определил свое отличие от представителей предшествующего спиритуализма (здесь имеются в виду не непосредственные предшественники Бергсона, а классический идеализм). По его словам, он ничуть не отрицает того, что высшие способности духа – разум, рассудок, творческое воображение – суть главные отличительные особенности человека. Но прежний спиритуализм, замкнувшийся, как в крепости, в таких высших способностях, не мог опровергнуть материализм, а потому оказался произвольным и бесплодным: ведь противники всегда могли обвинить его в том, что он, рассматривая материю в начальных ее формах, а дух в формах наиболее развитых, видит, следовательно, только разрыв между ними и не замечает совпадения. Его собственный подход, полагает Бергсон, позволяет увидеть то существенное различие между материей и духом, которое проявляется уже в низших, элементарных состояниях сознания (т. е. связанных с телесными состояниями). Поэтому он и обратился ко вполне определенному физиологическому, точнее, мозговому факту, обусловливающему функцию речи, а тем самым ограничил свое исследование, заставив «дух спуститься к материи настолько близко», насколько это возможно. Именно такой метод, проясняющий истинный смысл различия между душой и телом, позволяет, по Бергсону, превратить спиритуализм в учение, наиболее эмпирическое по методу и самое метафизическое по результатам, дать ему опытное обоснование. «…Спиритуализм должен покориться и спуститься с высот, на которых он укрепился» (с. 65), и тогда появится, наконец, возможность создать «позитивную метафизику», то есть развивающуюся, широкую философию, открытую для всех и основанную на опыте; эта философия будет исходить из постигнутого ею истинного значения жизни. Предлагаемый метод, требующий «непрерывного соприкосновения с реальностью», сможет, таким образом, привести к созданию метафизики, «которая была бы столь же достоверной и общепризнанной наукой, как и другие науки» (с. 74).

В эту пору Бергсон не говорит еще о существенном различии между философией и наукой. На первом плане для него другое: он определяет точки соприкосновения и расхождения с прежней философией. «…Метафизика… и в древности, и в новейшие времена, и у Платона, и у Декарта, образцом и опорой принимала науки математические. Для этого у нее было нолное основание, так как математика до кануна XIX века была единственной прочно поставленной наукой. Но из этой тесной связи между метафизикой и математикой вытекало то, что реальности, полагаемые метафизикой, имели окоченелые формы, не совместимые с текучестью опыта» (с. 80). Поэтому Бергсон и считает, что он продолжает работу картезианцев и остается верным методу Декарта, но в условиях, когда наука существенно усложнилась и приобрела иные характеристики: она уже не берет за образец математику, ее формы более гибки. Сфера опыта настолько расширилась, что следует отказаться от надежды на универсальную математику. «Нужно порвать с математическими рамками, нужно считаться с науками биологическими, психологическими, социологическими, и на этом широком базисе построить метафизику, способную подниматься все выше и выше путем непрерывного, последовательного, организованного усилия всех философов, соединенных одинаковым уважением к опыту» (с. 78). Его метод, считает Бергсон, позволит, исходя из новых условий, в которых работает наука, устранить введенную Кантом противоположность между метафизикой и наукой. Ведь разум, подвергнутый критике Кантом, это «не разум вообще, но разум, приспособленный к привычкам и требованиям картезианского механицизма или ньютоновской физики» (с. 85)[284]. Кант полагал, что существует единая наука о природе, а это означало наличие одного только рода причинности, при этом «всякая причинность в явлении предполагается строго определенною, и свободу приходится искать вне опыта. Но если существует не одна наука, но науки о природе, не один научный детерминизм, но научные детерминизмы, не обладающие равной точностью, тогда нужно признать различные планы опыта… не покидая почву фактов, можно перейти от физической необходимости к нравственной свободе. Реальности “метафизического” порядка, как свобода, не будут уже выходить за пределы мира “явлений”. Они будут внутри жизни явлений, хотя и ограничены этой жизнью» (с. 85). Поэтому человеческое познание следует, по Бергсону, называть не относительным, а ограниченным: мы можем познать только часть реальности, но она не оторвана от нас и не является непостижимой «вещью в себе».

С начала XX века Бергсон определил свою философскую установку, отчетливо проявившуюся уже в ранних работах, как выступление против интеллектуализма, под которым он понимал сведение мышления к его чисто логическим, дискурсивным функциям. В этом плане представляет особый интерес диалог Бергсона с Э. Леруа, состоявшийся на рассматриваемом заседании Философского общества, так как именно в нем фактически описываются направления предложенного Бергсоном расширения трактовки рациональности. Говоря о бергсоновском понимании жизни, Леруа уточняет, что «жизнь» у Бергсона означает не только жизнь повседневную, практическую, телесную, но и жизнь внутреннюю, духовную. Второе значение предполагает, что мысль «может и должна переживаться», и тогда метафизику можно определить как «проникновение жизни в знание» (с. 84). Бергсон, согласившись с Леруа, заметил, что выдвигаемый им метод базируется именно на выявлении того, как органическая, телесная жизнь ограничивает жизнь духовную. Поняв, в чем состоит ограничение, которое «жизнь тела» ставит «жизни духа», осознав тем самым практический характер нашего познания, философия сможет сделать усилие для преодоления границ, и такое усилие, все более расширяясь, направит ее на путь бесконечного прогресса. В этом смысле метафизика «трансцендентна относительно жизни органической и имманентна относительно жизни духовной» (там же). Но тогда, продолжил Леруа, мысль, понимаемая как противоположность практической и повседневной жизни, уже не является чисто интеллектуальной, она превосходит последнюю.

В своем ответе Леруа Бергсон сформулировал ту идею, которая станет для него ведущей в гносеологии и методологии: нужно различать, подчеркнул он, «между мыслью, черпающей из ее глубоких источников, и мыслью, развернутой на поверхности, готовой закоченеть в формулах» (с. 86). Соответственно можно различить два рода интеллектуализма: истинный, переживающий свои идеи, и ложный, превращающий подвижные идеи в застывшие, статические понятия. Как буква является врагом духа, так интеллектуализм второго типа всегда будет врагом первого. Итак, Бергсон ясно говорит здесь о том, что сфера духа, разума, мышления шире области «поверхностного» интеллекта. Но это не значит, что он призывает выйти вообще из сферы рационального. Фактически он продолжает мысль, высказанную в «Опыте о непосредственных данных сознания»: у разума, как и у чувств, есть свои глубины и своя поверхностность, и мыслить нужно в глубине. Реальный прогресс, полагает Бергсон, совершается не путем оперирования готовыми понятиями, каждое из которых могло бы «служить этикеткой для какой-нибудь школы», но «путем усилия, расширяющего интеллект» (с. 94, 81). И такое усилие должно опираться на живой опыт – как внутренний, так и внешний. Бергсон формулирует здесь принцип, или правило метода, которому он следовал в прежних работах и будет следовать впредь; позже он назовет его методом сопоставления (recoupement). Этот принцип заключается в выявлении конкретных «линий фактов», которые по отдельности могут привести только к вероятным выводам, но в точке их пересечения вероятность практически тождественна достоверности.

В этих своих представлениях Бергсон видит и ответ на вопрос о моральных следствиях его концепции, заданный ему Бело. Он признает, что от психофизиологии, изложенной в «Материи и памяти», нельзя непосредственно перейти к морали; на этой еще неопределенной «философии жизни» не построить точного и завершенного этического учения. Но она, по крайней мере, дает направление для метафизического усилия, которое позволит полнее понять природу жизни; мышление лучше осознает таким образом собственную природу и свою независимость от материи. Моральность (точнее, в данном контексте, духовность) колеблется между привязанностью к жизни и оторванностью от нее. И она не должна останавливаться на каком-то из этих полюсов: «Если не привязываешься к жизни, то усилию недостает интенсивности. Если не отрываешься от нее, хотя бы слегка и мысленно, – усилию недостает направления» (с. 77). Ответ, как видим, еще неопределенный; чувствуется, что к более четкому ответу Бергсон пока не готов. Это касается и вопроса о значении жизни, о чем здесь часто идет речь. Смысл понятия «жизнь» не очень отчетлив: Бергсон поясняет, что имеет под ним в виду психологическую жизнь, но фактически употребляет его и в более широком значении, не только применительно к индивиду. Он вновь, как и в «Смехе», дает определение, в котором звучат мотивы будущей «Творческой эволюции»: «…жизнь есть огромное усилие со стороны мысли, чтобы получить от материи что-то, что материя не желала бы ей дать. Материя инертна, она есть обиталище необходимости, она действует механически. Кажется, что мысль ищет того, чтобы воспользоваться этим предрасположением материи к механизации, чтобы утилизировать его для действий и обратить в случайные движения в пространстве и в непредвидимые события во времени всю творческую энергию, которую она несет в себе… Но она попадает в западню… становится пленницей механизмов, ею заведенных. Автоматизм овладевает ею и, в силу неизбежного забвения намеченной цели, жизнь, которая должна быть не более как средством в виду высшей цели, тратится целиком на усилие, чтобы только сохранить самое себя» (с. 75–76). Здесь на одной странице фактически сформулирована в главных моментах концепция творческой эволюции, которая будет подробно изложена шесть лет спустя. Отметим изменение представления о материи: она, как и в «Смехе», утрачивает те «живые» элементы, о которых говорилось в «Материи и памяти»: она инертна, прибежище необходимости; в этом явственно ощущается влияние Плотина. А вот язык в общем контексте эволюционного процесса представлен уже по-иному: он – не только источник автоматизма, налагаемого на мышление, но и орудие освобождения, которое, как и мозг, позволяет человеку подняться над другими живыми существами.

В целом этот небольшой материал содержит уже множество «зерен», которые прорастут позднее в концепции Бергсона и станут важными элементами его теории. Отметим, что во время дискуссии его активно поддержал Эдуар Леруа, который еще в ряде публикаций 1899–1900 гг. в «Revue de metaphysique et de morale» защищал его от обвинений в иррационализме, показывая роль Бергсона как инициатора нового философского движения, нацеленного на пересмотр традиционных представлений о задачах и сущности философии. Леруа, математик и философ, не был учеником Бергсона в буквальном смысле слова, но стал его другом и одним из самых верных последователей[285].

В том же 1901 г. на одной из дискуссий в Философском обществе, связанных с подготовкой Андре Лаландом «Технического и критического философского словаря» (как можно понять, обсуждался словник), Бергсон высказал ряд интересных соображений по поводу философской терминологии. Философствовать, в его понимании, это значит чаще всего не выбирать между имеющимися уже понятиями, но создавать их. Как можно точно определить идеи, не принявшие еще устойчивой формы? Среди терминов, предложенных Лаландом, заметил Бергсон, есть слова, которые фактически служат только формулировками проблем. К примеру, слово «природа», часто оказывающееся в центре дискуссий, вызывает в сознании целый ряд различных коннотаций; пытаться их определить – значит поступать так, как если бы философское мышление не развивалось, а застыло на каком-то этапе. Что же, значит, вовсе не нужно никаких словарей? Столь радикального вывода Бергсон, однако, не делает. С его точки зрения, определять следует не максимально общие понятия, а те, что стоят ближе к конкретным наукам, в особенности к психологии, с которой в данном случае и нужно начинать[286]. Такая позиция вряд ли могла встретить понимание у Лаланда и других участников обсуждения, однако для Бергсона она была принципиальной, поскольку выражала его стремление преодолеть чрезмерную общность, абстрактность философских понятий – в этом он видел одно из условий точности в философии (с конкретной попыткой реализации такого стремления мы встретимся в «Творческой эволюции»).

14 декабря 1901 г. Бергсон при поддержке Э. Бутру был избран в Академию юридических и политических наук, что, кроме понятных положительных эмоций, принесло ему и массу дополнительной работы: теперь он регулярно выступал на заседаниях Академии – то в качестве эксперта на проводившихся время от времени конкурсах научных работ, то с сообщениями о тех или иных появившихся в печати книгах. Готовя эти обзоры, он существенно расширял собственный философский горизонт: среди представленных им в Академии книг – работы не только по философии и психологии, но и по социологии, литературоведению и др. (о разнообразии их тематики позволяет судить трехтомник его «Сочинений и речей», где опубликованы эти сообщения). Постепенно среди таких книг появятся и работы учеников Бергсона, написанные явно под его влиянием; а в 1904 г. он предложит вниманию членов Академии подготовленный М. Прустом перевод книги Дж. Рёскина «Амьенская Библия» (творчеством Рёскина Пруст в те годы очень увлекался)[287].

Об интеллекте. «Интеллектуальное усилие». Понятие динамической схемы

В конце июля 1902 г. Бергсон произнес в лицее Вольтера на торжестве в связи с вручением наград речь, позже получившую название «Об интеллекте»[288]. Как и в речи «Вежливость», он постепенно продвигается здесь ко все более глубоким формам (и определениям) интеллекта, показывая, что подлинный интеллект не совпадает с суммой приобретенных знаний, не сводится к хорошей памяти, к способности рассуждения, необходимой для чистой науки, даже к способности понимания, которую можно назвать «гибкостью интеллекта». «Подлинный интеллект есть то, что вводит нас внутрь изучаемого предмета, заставляет коснуться его глубин, проникнуться его духом и ощутить биение его сердца. Интеллект… есть тот поток симпатии, который возникает между человеком и предметом… точное приспособление духа к его объекту, совершенная настройка внимания, некое внутреннее напряжение, дающее нам в нужный момент силу, необходимую, чтобы быстро схватить, крепко сжать, удержать надолго»[289]. Такого точного приспособления духа к объекту можно добиться, полагает Бергсон, усилием воли, путем сосредоточения, напряжения внутренней энергии, причем подобное усилие часто бывает столь мучительным, что многие бесконечно откладывают его и так никогда и не совершают. А между тем именно способность к такому усилию и его глубина отличают человека от животного, здравомыслящего человека – от праздного мечтателя, выдающегося – от посредственности. «Спуститесь до самых своих глубин, чтобы вывести на поверхность все то, что есть в вас, – больше, чем там есть», – призвал Бергсон учеников (р. 180–181). Наряду с уже знакомыми нам темами усилия, напряжения воли здесь появляется этот образ спуска в глубину и последующего подъема, со всем накопленным там, вверх, – образ динамический, как и многие бергсоновские образы; он не раз встречается и в более поздних сочинениях философа.

К 1902 году относится и статья «Интеллектуальное усилие», в ряде моментов развивающая тезисы этой речи и представляющая собой, на наш взгляд, одну из самых значительных работ данного периода. Она также основывается на идеях «Материи и памяти»; в центре ее – проблема усилия, характеризующего напряженное состояние сознания, когда человек о чем-то думает или следит за чьей-то мыслью. Чем отличаются расслабленное, грезящее сознание и сознание, совершающее усилие? Интересно, что Бергсон, как и в изложенной выше речи, говорит здесь именно об усилии и о состояниях интеллекта, рассматривая различные формы его деятельности – от воспроизведения каких-то впечатлений до столь высоких форм, как творчество или изобретение. Он опирается в своих рассуждениях на концепцию «планов» (уровней) сознания, раскрытую в «Материи и памяти», и, проанализировав ряд конкретных примеров, связанных с воспоминанием, делает вывод о том, что в усилии выражается, как правило, движение интеллекта от одного плана сознания к другому. Так, если мы заучили стихотворение наизусть, то, произнося его про себя или вслух, мы практически не совершаем усилия, делаем это машинально, – одно слово влечет за собой следующее, и интеллект остается пассивным. Здесь происходит движение, так сказать, в горизонтальной плоскости, в одном и том же плане сознания. Если же нам нужно выучить что-то быстро и активно, осмысленно – Бергсон приводит использованный У. Джеймсом пример с проповедником, который так развил свою память, что для заучивания проповеди наизусть ему было достаточно одного внимательного и аналитического чтения, – то мы продвигаемся через целый ряд таких планов, чтобы свести все идеи, образы и слова в одну точку, в одно простое представление, содержащее в себе возможность развертывания во множественные образы.

Опираясь на собственную концепцию и на идеи ряда психологов о «предвосприятии», т. е. «предвосхищенном образе» или гипотезе о «значении того, что предстоит воспринять»[290], Бергсон высказывает мысль о том, что в сознании первоначально складывается некое схематическое представление целого, или динамическая схема, где в слитном виде содержится то, что впоследствии разворачивается в образе, распадаясь на отдельные элементы. Динамическая схема не является «экстрактом из образов, полученных путем обеднения каждого из них», т. е. путем абстрагирования, – ведь тогда было бы непонятно, как мы получаем затем полноценный, необедненный образ; но это и не абстрактное представление о смысле образов в целом. «Без сомнения, идея об этом смысле занимает здесь большое место; но помимо того, что трудно сказать, чем может быть это представление смысла образов, абсолютно оторванное от самих образов, ясно, что тот же самый логический смысл может принадлежать сериям совершенно различных образов и что, следовательно, его недостаточно для того, чтобы заставить нас удержать и воспроизвести данную серию образов предпочтительно перед всеми другими» (с. 131). Схему эту, отмечает Бергсон, трудно определить, но почувствовать ее может каждый человек. Так, шахматисты, играющие «вслепую» на нескольких досках, представляют себе не внешний вид каждой фигуры, а ее функцию; тогда партия выступает как комбинация этих функций, или сил, т. е. как некое представление о партии в целом. И такое исходное представление позволяет игроку в любой момент видеть внутренним взором ту или иную партию. В подобной схеме содержатся – во взаимном проникновении – те элементы, которые в образе разворачиваются в виде внешних друг другу частей.

Так же описывается деятельность понимания и истолкования. Усилие, совершаемое сознанием в актах воспоминания, истолкования, внимания и т. п., в отличие от автоматической деятельности, например обычного житейского разговора, является, по Бергсону, «движением от “динамической схемы” в направлении к образу, движением, развивающим эту схему. Это есть беспрерывное преобразование абстрактных отношений, подсказанных воспринятыми предметами, в конкретные образы, способные покрыть эти предметы» (с. 141). Хотя создается впечатление, что мы исходим из образов и движемся к их значению, в действительности все происходит совсем наоборот: некая предварительная схема уточняется и меняется при сопоставлении с образами. «…Понять не значит здесь следовать шаг за шагом за образами, наклеивая на каждый из них этикетку какой-либо идеи; наоборот, это значит идти впереди образов, исходя из предполагаемых идей» (с. 138). Интеллект постепенно продвигается от более высоких, близких к поверхности, «этажей» в глубину, это движение по вертикали. Но чаще всего в реальном процессе сочетаются, по Бергсону, оба вида движения – и горизонтальное (ассоциация образов), и вертикальное (нисхождение от схемы к образу). Только первая сторона этого процесса, замечает Бергсон, становилась объектом внимания ассоциативной психологии, тогда как вторая – движение вглубь – полностью упускалась из виду.

Итак, Бергсон, опираясь на конкретные психологические исследования, фактически анализирует своего рода «предпонимание», хотя использует термин «предвосприятие». В «Материи и памяти» он, как отмечалось выше, уже рассматривал эти вопросы. Во-первых, в механизме истолкования его интересовала «настройка тона нашей умственной работы» («Материя и память», с. 235), связанная с двигательной схемой: так, слушая чужую речь и стараясь ее понять, мы неким образом настраиваемся, принимаем определенную установку, которая зависит от того, на каком языке говорит собеседник, от идей, какие он высказывает, от общего движения фразы, от интонации и ритма; это особая «ментальная установка, сама в свою очередь вписанная в телесную двигательную установку» (гам же, с. 234). Во-вторых, уже в этой работе Бергсон подчеркнул, что исходной при истолковании является идея, которая затем развивается в образы-воспоминания, способные встроиться в двигательную схему. Теперь он уточняет эту концепцию под углом зрения взаимодействия между воспоминаниями и восприятиями, опосредованного динамической схемой.

В связи с проблемой понимания и истолкования Бергсон возвращается к концепции узнавания, сформулированной в «Материи и памяти», – к идее о том, что при узнавании чего-либо мы идем от прошлого к настоящему, а не наоборот. Восприятие само по себе, замечает он, не могло бы вызвать сходное с ним воспоминание; напротив, именно воспоминание дает нам возможность распознать данное восприятие, которое «становится полным восприятием и приобретает отчетливую форму только при посредстве самого воспоминания, которое вливается в него и доставляет ему большую часть его материи. А если так, то, следовательно, нашим постоянным проводником является прежде всего смысл, который и ведет нас при восстановлении форм и звуков» (с. 139). К примеру, благодаря прочитанной или произнесенной фразе мы входим в соответствующий ряд идей, затем, отталкиваясь от них, развертываем их в подходящие слова, дополняющие то, что мы видели и слышали. «Таким образом, процесс истолкования в реальности есть процесс восстановления. Первое соприкосновение с образом дает направление абстрактной мысли. Эта последняя развертывается затем в образы, которые, в свою очередь, соприкасаются с воспринимаемыми образами, следуют по их следам, приобретают силу и их покрывают. Там, где наложение совершенно, восприятие вполне истолковано» (там же). И в этом процессе мы движемся, вновь подчеркивает Бергсон, не от слов к идеям, поскольку значение слов какой-либо фразы не абсолютно, а определяется контекстом, тем, что предшествует процессу и что за ним следует; напротив, мы исходим от предполагаемого смысла (схемы), от него идем к реальным восприятиям, в данном случае восприятию слов, и, постоянно сверяясь с ними, достигаем понимания. В таком движении от схемы к образу и возникает чувство усилия.

Описанная здесь динамическая схема, по всей вероятности, представляет собой один из аналогов гештальта. В то время гештальттеория уже развивалась в Германии в работах Г. фон Эренфельса, но Бергсон нигде не упоминает о ней. Скорее всего, он пришел к сходным идеям самостоятельно, поскольку начиная с «Опыта» интуиция целостности, утверждение примата целого над частями были для него ведущими. В «Опыте» он решительно подчеркивал целостность, неразъемность длительности, в «Материи и памяти» – единство личности как духовно-телесного существа. Теперь же, когда в фокусе его внимания оказались идеи Плотина и решение им проблемы взаимодействия единого и многого, он исследует уже процесс развертывания множественных форм из исходного единства, и динамическая схема становится одним из способов описания и объяснения такого процесса, который можно сравнить в этом плане с плотиновской эманацией, только рассмотренной применительно к сфере психологии. Обратим также внимание и на то, что теперь Бергсон прямо говорит о смысле как «проводнике» в процессе узнавания; выше упоминалось о том, что в «Материи и памяти» представлена, по существу, именно теория формирования и уточнения в сознании смысла наличной ситуации. Теперь это становится еще более очевидным.

В превращении динамической схемы в образ состоит, по Бергсону, суть всякого изобретения и, можно сказать, вообще любого творчества. Писатель, музыкант, поэт движутся в своей работе от целого к частям, от схемы к образу, разворачивая исходное простое представление в слова и звуки. Таким образом, «работать интеллектуально – значит вести одно и то же представление через различные планы сознания в направлении от абстрактного к конкретному, or схемы к образу» (с. 144). В jtom процессе сама схема не остается неизменной, может значительно уточняться в зависимости от того, в какие соперничающие между собой образы она должна развернуться, и чем больше такое изменение, тем ощутимее бывает испытываемое при этом чувство усилия. Динамическая схема – это факт внутреннего опыта, хотя ее и нельзя точно определить в силу присущей ей подвижности. Ее формирование свидетельствует о работе интеллекта, который скорее смотрит в будущее, чем опирается на прошлое, т. е. не оперирует уже сложившимися образами и понятиями, а настроен на восприятие нового, – интеллекта гибкого, творческого, способного передать изменение и новизну, а не только устойчивость и повторение.

Итак, наряду с механизмом ассоциации, обозначающим движение интеллекта «в одном плане, по поверхности», существует и движение вглубь, от одного плана сознания к другому, от схемы к образам, причем характерным признаком этого движения является чувство усилия. И здесь, в конце статьи, Бергсон затрагивает тему, о которой он рассуждал в тот же период в других работах и которая обозначает одно из наиболее важных направлений, ведших его к идеям «Творческой эволюции», – проблему причинности. Теперь она рассматривается в связи с проблемой усилия. Проведенный им анализ, утверждает Бергсон, позволяет предполагать, что «между импульсом и притяжением, между “действующей причиной” и “причиной конечной” существует… нечто промежуточное» – особая форма деятельности, которая, «будучи реальной причинностью, состоит в постепенном переходе от менее реализованного к более реализованному, от интенсивного к экстенсивному, от состояния взаимного включения частей к состоянию их рядоположения, одним словом, от схемы к образу. Это и есть интеллектуальное усилие, как мы его определили. В этом смысле оно является причинным отношением в чистом виде» (с. 156). Бросив ретроспективный взгляд на работы Бергсона, можно проследить эволюцию, уточнение его представлений об особого рода причинности – психологической, внутренне присущей сознанию и отличной от причинности материального мира. Теперь она заняла в его концепции вполне определенное место – между «импульсом и притяжением», т. е. между механической причинностью и целесообразностью. Куда приведет Бергсона эта эволюция, мы вскоре увидим.

В работах данного периода, в частности в «Интеллектуальном усилии», Бергсон упоминает сочинения американских философов-прагматистов У. Джеймса и Д. Дьюи, которые он внимательно читал, обнаруживая в них перекличку со своими идеями. И не случайно особой страницей философской биографии Бергсона стало его общение, преимущественно эпистолярное, с У. Джеймсом. Началось оно так. После выхода «Материи и памяти» Бергсон, – знакомый с некоторыми статьями Джеймса, послал ему эту книгу. Тог, правда, не сразу обратил на нее внимание, только пролистал, но в 1902 г. прочел и ее, и «Опыт», и 14 декабря 1902 г. направил Бергсону письмо, где выражал восхищение прочитанным. Джеймс, к тому времени уже маститый философ, профессор Гарвардского университета, автор пользовавшейся популярностью концепции, без колебаний поддержал своего французского коллегу, – и не просто поддержал, но дал его работе самую высокую оценку. «Материя и память», писал Джеймс, «совершает небольшую коперниканскую революцию», подобную той, какую осуществили когда-то «Трактат о принципах человеческого знания» Беркли и кантовская «Критика». «Я не сомневаюсь, что когда ее лучше узнают, она откроет новую эру в философских дискуссиях», – добавлял американский философ, считая, что главное в этой книге – «решительное упразднение дуализма и прежнего разделения субъекта и объекта в восприятии»[291]. Джеймс нашел в работах Бергсона много сходного с собственными идеями: он тоже понимал мозг как орган «фильтровки», а не порождения представлений, и отрицал «избитое возражение» противников бессмертия души, жестко связывавших сознание с наличием мозга. В то же время он замечал, что «Материю и память» следовало бы продолжить в направлении этики, космологии, космогонии, психогенеза и пр. Джеймс также прислал Бергсону свою книгу «Многообразие религиозного опыта» (впоследствии она сыграет важную роль в философских исканиях французского мыслителя).

6 января 1903 г. Бергсон, отвечая Джеймсу, писал о сильном впечатлении, которое произвела на него присланная книга, и отмечал, что давно уже был его поклонником и «никогда не упускал случая высказать перед своей аудиторией большую симпатию» к его идеям. «Когда я написал мой Опыт о данных сознания, – продолжал Бергсон, – я знал только Вашу статью Усилие[292] но в результате анализа идеи времени и размышления о роли этой идеи в механике я пришел к определенной концепции психологической жизни, которая полностью согласуется с Вашей концепцией (если не считать того, что я вижу в самих resting-places [участках покоя] places of flight [участки полета], которым пристальный взгляд сознания сообщает видимую неподвижность). Поэтому Вы поймете, что ничье одобрение не было для меня столь важно, как Ваша благоприятная оценка выводов моей книги Материя и память. В ней я сделал попытку показать, не отвергая результатов, достигнутых физиологией мозга, что отношение сознания к мозговой деятельности совершенно иное, чем полагают физиологи и философы: и я вижу, что в этом вопросе мы также следуем путями очень близкими и, вероятно, сходящимися. Во всяком случае, именно в этом убеждает меня чтение интересной лекции Human Immortality, которую Вы любезно мне прислали. Чем больше я размышляю об этой проблеме, тем лучше понимаю, что жизнь, от начала до конца, представляет собой феномен внимания. Мозг есть само направление этого внимания, он отмечает, определяет и измеряет психологическое ограничение, необходимое для действия; наконец, он не является ни копией, ни инструментом сознательной жизни; он есть ее крайняя точка, та часть, которая вносится в события, подобно суженной носовой части корабля, рассекающей волны океана. Но, как Вы верно говорите, эта концепция отношения мозга к духу требует, чтобы мы сохранили различение души и тела, постоянно преодолевая прежний дуализм, а следовательно, чтобы мы разрушили множество рамок, в которых привыкли мыслить»[293].

С этого началась переписка двух философов, постепенно переросшая в дружбу, чему никак не помешала существенная разница в возрасте (Джеймс был на 17 лет старше Бергсона). Два мыслителя, разделенные океаном, но оказавшиеся близкими по направленности их концепций, по общим представлениям о задачах философии, уточняли в письмах детали своих теоретических построений, регулярно обменивались книгами и статьями. При сходстве устремлений у них было и много различий, и их интерпретация Бергсоном помогает четче представить себе его собственные взгляды. Хотя Бергсон не признавал теоретического влияния Джеймса, предпочитая говорить скорее об «общности вдохновения», «предустановленном согласии» и т. п., он чрезвычайно высоко ценил его как философа и психолога. Не случайно фотография Джеймса всегда находилась в кабинете Бергсона.

25 февраля 1903 г. Джеймс в письме к Бергсону заметил, что идея о сохранении воспоминаний и о бессознательной (или подсознательной) памяти влечет за собой много трудностей: «…по сути, это эквивалент “души”, в несколько модифицированной форме»[294]. Действительно, утверждение о сохранении прошлого, чистых воспоминаний в памяти как некоем хранилище (у Бергсона, как отмечалось, можно обнаружить и такой образ) увязывалось скорее с традиционной субстанциалистской трактовкой сознания, чем с представлением о нем как непрерывном течении и изменении. Эта часть бергсоновской концепции вызывала, очевидно, особенно много недоумений и вопросов. Бергсон, отвечая 25 марта 1903 г. Джеймсу, признал, что проблема сохранения воспоминаний сложна, и некоторые затруднения он сам еще до конца не разрешил, но зачастую его точку зрения мешают понять привычки ума, связанные с практикой. Далее он делает важное уточнение: «Если мы уподобляем воспоминания вещам, ясно, что для них нет середины между наличием и отсутствием: либо они полностью присутствуют в нашем сознании и в этом смысле осознаются, либо, если они не осознаются, они отсутствуют в сознании и не должны больше приниматься в расчет как актуальные психологические реальности. Но я не думаю, чтобы в мире психологических реальностей уместно было бы с подобной строгостью вводить альтернативу to be or not to be. Чем больше я пытаюсь схватить в сознании самого себя, тем больше я постигаю себя как тотализацию или Inbegriff [совокупность] моего прошлого, причем это прошлое сжимается в целях действия». И в дальнейшем пояснении Бергсона отчетливо звучат плотиновские ноты: «Единство “я”, о котором говорят философы, предстает мне как единство какой-то предельной точки или вершины, в которую я сжимаю себя усилием внимания, – усилием, которое я продолжаю всю жизнь и которое… и есть сама моя жизнь»[295]. Спуск с этой вершины к основанию, т. е. к тому состоянию, при котором все воспоминания обо всех моментах прожитой жизни становятся раздельными, – это переход от концентрации к рассеянию, а значит, добавляет Бергсон, это не прибавление, а убавление, утрата: «Именно в этом смысле все мои воспоминания находятся там, когда я их не воспринимаю…» (р. 198).

На первый взгляд здесь нет такого уж отличия от «Материи и памяти», где переход к состоянию грезы тоже описывался как ослабление напряжения сознания, в результате чего прошлая жизнь предстает грезящему человеку как совокупность моментов, обозначенных вполне конкретной датой во времени и местом в пространстве. Но в данном случае Бергсон акцентирует именно переход от единого ко многому, который не был предметом его преобладающего интереса в «Материи и памяти», а стал таковым только теперь: и вновь это плотиновская «схема эманации». Здесь она соотносится с единством «я», обеспечиваемым, как было показано в «Опыте» и «Материи и памяти», временной организацией состояний сознания и свидетельствующим о степени напряженности сознания, которое стремится путем усилия сохранить необходимое интеллектуальное равновесие, гармонию действия и созерцания, воли и интеллекта. В плане напряжения-ослабления рассматривается и проблема сохранения воспоминаний, причем здесь уже нет уподобления существования неосознаваемых воспоминаний существованию вещей вне сознания, напротив, Бергсон явно разводит эти два типа существования (правда, в дальнейшем он вновь будет прибегать к такому сопоставлению). Тем самым отчасти подтверждается, на наш взгляд, мнение о том, что в трактовке бессознательного он не совершает «скачок в онтологию», а остается в сфере психологической.

«Введение в метафизику». Интуиция и анализ

Появившиеся в ранних работах Бергсона представления о восприятии, динамической схеме, здравом смысле, а также разбиравшаяся им в лекциях идея симпатии с разных сторон прокладывали путь к центральному в его методологии понятию интуиции, которое в отчетливом виде появилось во «Введении в метафизику» (1903). Несмотря на небольшой объем, это очень важная, программная для Бергсона работа, проясняющая многие моменты его учения и направление его идей. Это, возможно, самое значительное из произведений «малого формата», где разбирается целый ряд общетеоретических проблем, в том числе вопрос о роли и специфике философии, об отношении философии и позитивных наук. «Введение в метафизику» можно было бы назвать бергсоновским «Рассуждением о методе» (по аналогии с тем, как он сам сопоставлял позже с этим знаменитым сочинением Декарта одну из работ Клода Бернара), поскольку здесь рассмотрены принципы интуиции как философского метода и дано их обоснование с учетом выводов предыдущих работ. Правда, у Бергсона таких «Рассуждений» было несколько; «Введение в метафизику» – первое из них (к тому же о методе он много говорил и в книгах, при исследовании иных вопросов). Он долго размышлял над проблемами метода, стремясь сформулировать методологические принципы, которые соответствовали бы учению о длительности. В «Опыте» речь шла больше об интроспекции, непосредственной апперцепции (термин, использовавшийся Мен де Бираном), в «Материи и памяти» было найдено иное, более точное обозначение, но оно не получило еще раскрытия и объяснения.

Формулируя принципы метода, Бергсон исходит из тезиса о существования внешней реальности, непосредственно данной духу, сознанию. Этот тезис был подробно обоснован в «Материи и памяти» в изложенной там теории восприятия. Теперь Бергсон выводит отсюда следствия для методологии и теории познания. Внешний мир, утверждает он, предстает нам как движение, подвижность, имеющая абсолютный характер, в то время как покой всегда относителен. Разум и наука, руководствуясь требованиями практической полезности, выделяют в этом непрерывном течении, в неделимой подвижности реального отдельные состояния и вещи, делая, таким образом, почти мгновенные снимки с реальности (этот тезис Бергсон разовьет впоследствии в учении о кинематографическом методе интеллекта). Тем самым непрерывное заменяется дискретным, подвижное неподвижным, становящееся – устойчивым, готовым. Инструментом такой замены служат понятия, создаваемые разумом, причем каждое из них является «практическим вопросом, который ставит наша деятельность реальности и на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в практических делах, кратким “да” или “нет”»[296]. Правда, делает оговорку Бергсон, словно предвидя возражение о чересчур узко-прагматической трактовке процесса познания и внося некоторые коррективы в свою позицию, изложенную в «Материи и памяти», «наш интерес бывает иногда очень сложен. Вот почему нам случается давать несколько последовательных направлений нашему познанию одного и того же предмета и менять наши точки зрения на него. В этом состоит “широкое” и “всеобъемлющее” познание предмета в обычном значении этих выражений» (с. 23). Но суть дела от этого не меняется. Понятия рассудка, «неподатливые», негибкие, дают всегда только «искусственное воспроизведение предмета»; это абстрактные идеи, выражающие общие и безличные его стороны, неспособные передать его внутреннюю, уникальную природу. Понятия – это символы, в бергсоновском особом понимании данного термина (он встретился нам еще в «Опыте»), отличающемся от его трактовки, скажем, символистами. Если, с точки зрения последних, символ как раз и открывает реальность, позволяет коснуться ее, то у Бергсона, напротив, символ, выполняющий функцию превращения темпорального в пространственное (спациализации), лишь затемняет подлинную реальность, будучи по природе совершенно отличным от нее. Изображение реальности в символах, т. е. отображение ее с различных позиций, с разных точек зрения, может продолжаться бесконечно, поскольку таких точек зрения бесчисленное множество, – и все же не приблизит к самому предмету. Познание всегда останется здесь относительным. Термин «относительное» Бергсон толкует особым образом: он означает для него не то, что дает пусть несовершенное, но все же отчасти верное представление о реальности, но то, что искажает реальное, заслоняет его. Относительное познание находится вне предмета, вращается вокруг него, выражая лишь то общее, что объединяет его с другими предметами, а не его своеобразие, уникальность.

Использование символических понятий, но Бергсону, характерно для анализа – главной операции науки. Анализ разлагает действительность на устойчивые, неизменные элементы, обозначаемые понятиями-символами, а элементы, в отличие от частей, не дают представления о целом. Здесь, таким образом, Бергсон проводит различие между частями некоего целого, несущими в себе верное его отображение, и неизменными элементами, которые выделяются путем анализа и представляют собой просто символические отметки, сделанные с целого: это, замечает Бергсон, не фрагменты вещи, а фрагменты символа. Так, любое психологическое состояние, будучи частью душевной жизни личности, отражает всю личность. Психология же, разлагающая, как то свойственно любой науке, с помощью операции анализа исходную целостность, в данном случае человеческое «я», на ощущения, чувства, представления и т. п., получает в итоге (как было показано в «Опыте») не реальные части, а символические элементы, подобно тому как наброски, сделанные художником с видов какого-либо города, – только разрозненные эскизы, которые, если сложить их вместе, представят не реальную внутреннюю организацию города, а внешнюю и схематическую его картину. Так и буквы, из которых складываются стихи в поэме, не суть ее реальные части.

Но если психология, как и любая наука, не может обойтись без обобщений и символов, без анализа, то метафизика должна, полагает Бергсон, подходить к действительности совершенно по-иному, ведь ее задача – не практическая, а теоретическая, не обеспечение пользы, а познание истины. Предшествующая метафизика работала по модели науки, так же имела дело с понятиями-символами, пыталась остановить подвижное, воссоздать реальность из обособленных элементов. Поэтому философия, которая началась с Платона и привела к Плотину, видела высшую реальность в неизменном, неподвижном. «Отсюда следовало, что Действие есть ослабленное Созерцание, длительность – обманчивый и подвижный образ неподвижной вечности, Душа – падение Идеи» (с. 39). Именно с таким подходом связаны, по Бергсону, неудачи философии в понимании личности, поскольку и эмпиризм, и рационализм исходили из утверждения о наличии множественности психологических состояний, полученных путем анализа сознания; но если эмпиризм на этом и останавливался, не будучи в силах объяснить единство личности, то рационализм, признавая такое единство, фактически сводит его к чему-то чисто отрицательному, к отсутствию всякого определения, к форме без материи – ведь все реальные определения и качества он уже приписал самим состояниям. На обоих этих путях нельзя понять подлинную природу личности и, в частности, решить вопрос о том, как она может быть одновременно и множественной, и единой. «Таким образом, расстояние между мнимым “эмпиризмом”, как эмпиризм Тэна, и самыми трансцендентными умозрениями немецких пантеистов [здесь имеются в виду, очевидно, концепции Шеллинга и Гегеля] гораздо менее значительно, чем это полагают. Метод аналогичен в обоих случаях: он состоит в том, что об элементах перевода рассуждают так, как будто бы это были части оригинала…» (с. 20).

Мы видим, что Бергсон возвращается к проблеме, поставленной еще в «Опыте о непосредственных данных сознания». Старый философский вопрос о едином и многом, в заостренной форме выраженный Зеноном, вновь и вновь оказывался в сфере его внимания. Нельзя понять движение как единый акт, заняв по отношению к нему внешнюю позицию; нельзя постичь личность, прилагая к ней извне готовые понятия единого и многого и пытаясь каким-то образом добиться их синтеза. Из элементарных множественных состояний и пустой идеи единства не получить живой личности. Где же выход? Он заключается в том, чтобы стать на позицию истинного эмпиризма, стремящегося максимально приблизиться к самому оригиналу, «углубиться в его жизнь и с помощью как бы интеллектуальной аускультации почувствовать биение его души; и этот истинный эмпиризм есть истинная метафизика» (там же). Метод его – уже не анализ, а интуиция.

Интуиция, в отличие от рассудка, интеллекта, опирающегося на анализ, не вращается вокруг предмета, а проникает внутрь него, идет от поверхностных его уровней к глубинным. Вот знаменитое бергсоновское определение этого метода: «Интуицией называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» (с. 6)[297]. Вот где заявила о себе «симпатия» стоиков и Плотина; у Бергсона это – непосредственное знание, а точнее, даже не знание, а проникновение, совпадение, контакт. Еще недавно, в речи 1902 г. об интеллекте, Бергсон приписывал способность к такой симпатии интеллекту, который понимался как творческий, проникающий – при достаточном его развитии и необходимом усилии – в суть предмета. Творческим интеллект предстал и в работе «Интеллектуальное усилие». Теперь же позиция философа изменилась: такими чертами он наделяет уже не интеллект, а интуицию.

Бесконечности возможных точек зрения на предмет, характерной для науки, интуиция противопоставляет простоту постигаемого ею предмета: сложность того, что дается наукой, определяется именно сложностью применяемого ею метода. Интуиция же есть простой акт, подобный акту поднятия руки, о котором мы внутренне имеем простое впечатление; но внешний наблюдатель может разложить это движение на множество моментов и придет в конце концов к классическим апориям Зенона. Та простота, что дается интуицией, и абсолютна, и совершенна, поскольку именно она, схваченная изнутри, подлинно реальна. Интуиция, таким образом, дает подлинное знание, позволяет постичь оригинал, а не различные его переводы на другие языки.

Все мы, утверждает Бергсон, постигаем с помощью интуиции собственную личность, и по крайней мере эту реальность мы знаем абсолютным образом; в данном случае наша «симпатия» обращена на нас самих. Как же передать то единое и простое впечатление, которое мы получаем, когда направляемся от поверхностных слоев сознания к центру, вглубь? Мы думаем найти там нечто неизменное, постоянное и прочное, а находим что-то совсем другое – длительность, непрерывную последовательность состояний. Бергсон перебирает целый ряд образов, стремясь выразить эту интуицию: развертывание свитка (так каждое живое существо постепенно продвигается к своему концу, стареет), наматывание нитки на клубок (так наше прошлое, неотступно следуя за нами, все растет и растет, вбирая в себя настоящее), образ цветового спектра с тысячью оттенков – но во всех этих образах слишком много еще пространственных коннотаций, они не устраивают его. Как же избавиться здесь от представлений о пространстве? Вообразим, пишет Бергсон, «бесконечно малую резину, сжатую, если бы это было возможно, в математическую точку». Если вытягивать ее постепенно таким образом, чтобы из нее вышла линия, которая все удлинялась бы, и постараться отвлечься от линии, думая только о действии, которое ее чертит, об акте напряжения или протяжения, т. е. о чистой подвижности, то мы получим «более верный образ развития нашего “я” в длительности» (с. 9), хотя и данный образ будет неполным, поскольку он не может передать одновременно двух аспектов, присущих «я», – «единства развивающегося движения» и множественности состояний. А эти единство и множественность, ставшие камнем преткновения для предшествующей философии, – особого рода: части данной множественности не разграничиваются, а взаимопроникают, единство же здесь – живое, не имеющее ничего общего с неподвижным, абстрактным и пустым единством, даваемым в понятии чистого единства. Только в интуиции можно сразу постичь их реальный синтез.

Все упомянутые выше образы, которые использует Бергсон для пояснения своей идеи об интуиции, – образы-посредники, противопоставляемые им понятиям-символам, применяемым в науке. Роль таких образов очень важна, хотя ни один из них не может полностью выразить, передать интуицию. Сама интуиция имеет, скажем так, до-образную или предобразную природу (вспомним динамическую схему). Но преимущество образа состоит в том, полагает Бергсон, что он удерживает нас в сфере конкретного. «Единственной задачей философа должно быть здесь побуждение к известной работе, которую у большинства людей стремятся сковать привычки разума, более полезные для жизни… Никакой образ не заменит интуиции длительности, но много различных образов, заимствованных из очень различных разрядов вещей, смогут путем сосредоточения их действия на одной точке направить сознание как раз в тот пункт, где может быть схвачена известная интуиция» (с. 10). Дальнейшее же зависит от того, кому адресовано это «побуждение к работе», от усилия, которое он может и хочет совершить. А вот простые понятия, получаемые в готовом виде, никакого усилия не требуют. И истинный эмпиризм, на позицию которого встает Бергсон, отличается от прежних философских концепций именно тем, что отказывается от сфабрикованных уже понятий, не идет по легкому пути, а стремится «работать по мерке», т. е. совершать для каждого вновь изучаемого им предмета новое усилие (так, напомним, определялся истинный философский метод в «Материи и памяти»). «Он выкраивает для предмета понятие, приспособленное только для одного этого предмета, – понятие, которое едва допускает это название, так как оно прилагается только к одной этой вещи» (с. 20). Получается, сколько предметов, столько и понятий. Но как в таком случае возможно теоретическое знание, вообще какая-либо теория? Бергсон верен себе, формулируя проблему в подчеркнуто парадоксальном виде и акцентируя различие двух способов мышления, один из которых направлен на общее, безличное, абстрактное, а второй – на индивидуальное и конкретное. Однако проблема остается: как возможна теория, в том числе философская, без общих понятий? Правда, критикуя созданные интеллектом абстрактные понятия, Бергсон говорит об иных понятиях, которые могли бы возникнуть на основе интуитивного видения вещей, – о понятиях гибких, текучих, могущих «следовать за реальностью во всех ее изгибах и усваивать само движение внутренней жизни вещей» (там же, с. 36). Эта тема и впоследствии часто будет звучать в его работах.

Привычный способ действий в науке, замечает Бергсон, – идти от понятий к вещам, руководствуясь практическим интересом. В этом и состоит обычно процесс мышления. Понятия отображают все то, что мы используем в предмете, те его функции, которые для нас важны, причем представленные в обобщенном виде. Из понятий, сам процесс формирования которых предполагает отрыв от реальности, от конкретных вещей, не воссоздать этой реальности. Поэтому приходится изыскивать некий искусственный способ воссоздания: берется какое-нибудь одно из простых понятий и на его основе соединяются остальные. Так поступала предшествующая метафизика, где в каждой из концепций осуществлялся процесс соединения понятий исходя из какого-то одного, произвольно выбранного: «Так всплывет множество различных систем, – столько, сколько существует внешних точек зрения на исследуемую действительность, – или все расширяющихся кругов, в которые хотят ее заключить» (с. 12). (Заметим, что здесь Бергсон удивительным образом сближается с Гегелем, который анализировал философские учения как раз под углом зрения основного понятия, из которого они исходили; не исключено, что влияние Гегеля действительно сказалось в данной трактовке.) Но подобно тому как из отдельных положений, занимаемых телом, из точек, выделяемых извне в траектории его движения, нельзя воссоздать реального движения, так и из точек зрения невозможно построить вещь. «Наш разум имеет непреодолимую склонность считать самой ясной ту идею, которая служит ему чаще всего. Вот почему неподвижность кажется ему понятнее, чем подвижность, покой предшествующим движению» (с. 28). Между тем, полагает Бергсон, самым простым и ясным является именно движение, так как неподвижность есть только предел замедления движения, никогда не достигаемый в природе. «Ясность и отчетливость» идей, о которых говорил Декарт, есть, по мнению Бергсона, не что иное как приобретенная некогда уверенность, что можно их с пользой применять; ясными они стали постепенно, а вначале многие из них, вероятно, казались неясными, плохо согласуемыми с теми понятиями, что уже существовали в науке, может быть, даже нелепыми. «Каждая истинная и плодотворная идея есть соприкосновение с каким-нибудь потоком реальности» (с. 45), и такое соприкосновение далеко не сразу приводит к ясности.

Метафизика, действовавшая вышеописанным образом, оказалась, по убеждению Бергсона, просто «игрой идей», не имеющей отношения к реальности, и стала жертвой «вечных пререканий между школами» (с. 23). Но подлинная метафизика должна поступать совсем по-иному, поскольку философия как таковая, в отличие от науки и обыденного познания, есть «бескорыстное постижение предмета в нем самом» (там же) и не руководствуется каким-то особым интересом, отличным от интереса познания истины. Она должна, отбросив неподвижные понятия и схемы, представляющие собой обычные орудия разума, переместиться в сам предмет усилием интуиции. А предмет ее особый – текучая, изменчивая реальность, длительность. «…Если метафизика возможна, то она может быть только тяжелым, даже мучительным, усилием, направленным к тому, чтобы пойти против естественного склона работы мысли, чтобы сразу войти, путем некоторого рода интеллектуального расширения, в ту вещь, которую изучают, словом, чтобы идти от реальности к понятиям, а не от понятий к реальности» (с. 29).

Но, задается вопросом Бергсон, если метафизика должна опираться на интуицию, если интуиция направлена на длительность, а длительность имеет психологическую сущность, то не придется ли философу замкнуться в созерцании самого себя? Напомним, что подобный вопрос вставал перед Бергсоном после «Опыта о непосредственных данных сознания», когда он решал задачу выхода к внешнему миру, обоснования возможности его непосредственного познания. В «Материи и памяти» он предложил свой ответ, глубинным метафизическим основанием которого стало утверждение о том, что внешний мир несет в себе нечто от сознания; как раз поэтому человек мог бы в принципе схватить в чистом восприятии всю реальность. Поэтому же, погружаясь в собственную длительность, мы познаем природу мира как такового: здесь, заметим, Бергсон делает шаг вперед, по направлению к «Творческой эволюции», где эта мысль получит развитие, но именно онтологическая концепция, сформулированная в «Материи и памяти», позволяет понять, почему интуиция, постигая нашу длительность, открывает нам и природу внешней реальности. Дело не в том, что эта реальность выводится из субъективности, из самосознания, а в том, что она тоже, как и индивидуальное сознание, причастна сверхиндивидуальной длительности – и именно в этой мере доступна интуиции. Симпатический контакт с предметами в акте интуиции возможен в конечном счете потому, что субъект соприкасается с ними в собственном сознании, выявляя содержащуюся в них духовность, т. е. то, что «единосущно» с его сознанием, обладает той же природой, – и духовность эта коренится в длительности высшего порядка. Поэтому метод интуиции, который имеет активный, даже насильственный характер, позволит, по Бергсону, выйти за рамки прежних идеализма и реализма, «утверждать существование предметов низших и высших по отношению к нам, хотя, однако, в известной мере находящихся внутри нас» (с. 30).

Важно здесь и то, что интуиция в понимании Бергсона – не единичный акт, но бесконечный ряд актов, многообразие которых «отвечает всем ступеням бытия» (там же). Данный процесс описывается следующим образом (вновь звучат темы «Материи и памяти»): когда я с помощью интуиции проникаю в собственную длительность, то испытываю определенное напряжение, и сама его определенность, т. е. степень напряжения, характерна именно для моей длительности. Постичь иные длительности в интуиции означает тогда, скажем так, «настроиться» на их волну, усилить или ослабить сообразно этому напряжение собственной длительности', вот что, очевидно, имел в виду Бергсон, часто применявший в связи с интуицией выражение «вибрировать в унисон с вещами». Сквозь мою длительность мне открываются и иные длительности, все их многообразие и в то же время единство – уже не пустое единство, доступное анализу, и не абстрактная множественность. Если рассматривать длительность просто как множественность моментов, то моменты эти предстанут в виде математических точек, между которыми можно до бесконечности помещать другие точки. Соединяющее их единство предстанет тогда как «неподвижный субстрат движущегося, как какая-то безвременная сущность времени», в конечном счете как вечность – вечность смерти, поскольку это «движение, лишенное подвижности, составлявшей его жизнь» (с. 31). Если придерживаться точки зрения множественного и возводить в конкретную реальность раздельные моменты времени, то окажется, что мир висит в воздухе, поскольку в каждое мгновение он должен кончаться и вновь начинаться (как это было у Декарта). Если же делать акцент на второй стороне, единстве, т. е. абстрактной вечности, то нельзя понять, почему эта бесконечная вечность допускает сосуществование с ней отдельных вещей. Но как только интуиция «вводит нас в соприкосновение со всей непрерывностью длительностей, за которой мы должны пытаться следовать или вниз, или вверх» (с. 33), то проблема единства и множественности разрешается: в единой длительности существуют различные степени напряжения, и в зависимости от того, движемся мы вниз, по мере убывания напряжения, или вверх, по мере его усиления, мы оказываемся в сфере материальности или в области духа. «В первом случае мы направляемся к длительности, все более и более рассеивающейся: ее биения, более быстрые, чем наши, разделяя наше простое ощущение, растворяют его качество в количество: в пределе будет чистая однородность, чистое повторение, каковым мы определим материальность. Идя в другом направлении, мы приближаемся к длительности, которая все более и более напрягается, сжимается, становится все более и более интенсивной: в пределе будет вечность. Не вечность понятия, являющаяся вечностью смерти, но вечность жизни, – вечность живая и, следовательно, также движущаяся» (там же).

Обратим внимание на впервые сформулированное здесь Бергсоном представление о вечности, которое очень далеко от традиционного религиозного или философского представления: вечность не находится «по ту сторону» времени, не является вневременной, она есть предел интенсивности, напряженности длительности[298]. Вспоминается прозвучавшая в «Материи и памяти» мысль о сверхчеловеческом сознании, способном «сжать» и объять в себе фазы эволюции человечества. Подобное сознание как раз и обладало бы такой предельно напряженной длительностью. Здесь, следовательно, несколько уточняется иерархическая картина структуры бытия, очерченная в «Материи и памяти», – картина чрезвычайно динамическая, отображающая не только динамику уровней самого бытия, но и возможности движения человеческой личности – как вниз, к материи, так и вверх, к бесконечному духовному совершенствованию. Хотя длительность человеческого сознания неизмеримо менее напряженна в сравнении с длительностью сверхчеловеческого сознания, ее напряженность может увеличиваться при возрастании духовного усилия; человек вовсе не воспринимает пассивно ту длительность, которой причастно его сознание. Именно этот смысл несет в себе, очевидно, утверждение Бергсона о том, что философия «не может быть ничем иным, как только усилием к тому, чтобы перейти за человеческое состояние» (с. 40): она, опираясь на интуицию, способна вывести человека за привычные для него рамки познания, общих понятий, языка, неограниченно расширить его опыт, возможности его развития. Еще подробнее и в новом контексте эта проблема будет рассмотрена Бергсоном спустя четыре года в «Творческой эволюции».

Бергсон учитывает тот факт, что как наука, так и метафизика в ходе своего развития сталкивались с опытом интуиции. Даже во «Введении в метафизику», где анализ как операция интеллекта отчетливо противопоставлен интуиции, подчеркивается и связь интуиции и интеллекта: во-первых, интуиция – именно интеллектуалъная симпатия, а во-вторых, интеллект исходит из конкретных интуиций; пусть начальные и смутные, но именно они доставляют наукам, в том числе психологии, их предмет исследования (с. 18). Так были сделаны многие научные открытия, которые Бергсон сравнивает с бросанием лота в чистую длительность: «Чем более живой была затрагиваемая реальность, тем глубже проникал лот» (с. 39); наука, правда, тут же переходила к анализу, осадки живой интуиции превращались в неподвижные символы. Наука вновь утрачивала связь с реальностью, но важен ее исходный пункт, нечто от которого всегда сохраняется в ней. И в метафизике происходил подобный процесс: забывая о данных непосредственной интуиции, лежащих в основе каждой философской системы, философия также останавливалась на символах, хотя по самой своей сути обязана была отказаться от них. Но если научный символизм в целом, по Бергсону, имеет право на существование, поскольку наука не выходит за рамки относительного знания, то символизм метафизический противоречит природе философии, способной давать не только символическое, т. е. относительное, знание, но и знание абсолютное (под абсолютным здесь понимается знание о реальности как таковой, пусть неполное, но верное).

Научный и философский символизм был доведен до предела, по мнению Бергсона, в учении Канта, который «снял тяжесть интеллектуальной интуиции – этого внутреннего балласта – с метафизики и науки» (с. 42), а тем самым нанес им столь тяжелые удары, что они до сих пор еще не оправились: им был приписан всецело относительный характер, поскольку за ними отрицалась способность проникновения в реальность как таковую, познание вещей самих по себе. Кант принял рамки разума за полностью застывшие и сформировавшиеся, взял интеллект в готовом виде, и потому наука была для него своего рода универсальной математикой, а метафизика – несколько измененным платонизмом. Из этого вытекало, что «наш разум организует природу и находит себя в ней, как в зеркале» (с. 43), что интеллект «не способен ни к чему иному, как только к платонизированью, т. е. к тому, чтобы всякий возможный опыт вливать в предсуществующие формы» (с. 44).

Действительно, Кант, разрабатывая положения о границах деятельности чистого разума, отрицал, в противоположность предшествуюшему «догматизму», существование у человека способности к интеллектуальной интуиции. Такая позиция Канта вытекала из всей его концепции априорных форм чувственности, неприложимых к вещам в себе. В интеллектуальной интуиции, в отличие от продуктивной способности воображения, действующей «вслепую», не только форма, но и содержание познания создавались бы самим субъектом; соединение чувственности и рассудка было бы тогда необходимым, а значит, предметы, создаваемые интеллектуальной интуицией, были бы уже не явлениями, а вещами в себе. Кант неоднократно в разных работах возвращался к мысли об интуитивном, божественном интеллекте-архетипе, в котором данные чувственности и рассудка объединялись бы не слепо и бессознательно, а с объективной необходимостью; следовательно, и идеи чистого разума имели бы в познании не регулятивное только, но конститутивное значение, и именно в этом смысле метафизика как наука была бы возможна. Но такое предположение Кант мог сделать, по всему смыслу своей концепции, лишь в отношении божественного, а не человеческого рассудка[299].

Бергсон увидел в мыслях Канта об интуиции очень важное указание. Мы говорили выше, что именно кантовская концепция чувственного созерцания стала для него предметом углубленных размышлений в середине 1890-х годов. Но тогда он предположил возможность существования «интеллектуальных интуиций», отвергавшихся Кантом. Теперь же, разведя интеллект и интуицию, Бергсон пришел к иным выводам. Напомним, что уже в «Материи и памяти» появившееся там понятие интуиции не соотносится с интеллектом. Осознавая, как и Кант, хотя с иной философской позиции, границы чистого разума, Бергсон нашел выход в том, чтобы связать метафизику с интуицией, но освобожденной от пут прежнего рассудочного, относительного знания, – именно этим обусловлено противопоставление интуиции и анализа. Однако интуиция не является и чувственной – это не чувственное созерцание: ведь восприятия у человека, как показано в «Материи и памяти», дают искаженное, измененное практическими потребностями представление о предмете. Может быть, «интеллектуальной» симпатия названа здесь именно для того, чтобы яснее стало ее отличие ее от чувственной интуиции. В то же время интуиция в понимании Бергсона не несет в себе ничего сверхрационального, не есть выражение неких сверхъестественных сил. Характеризуя интуицию, он исходит, по сути, из тех случаев проявления интуитивных способностей в науке, в обыденной жизни, которые описаны в соответствующей литературе и хорошо известны. Он подчеркивает, что в этой способности нет ничего таинственного, ее в определенной мере может проявить каждый. Порой после длительного изучения какого-то предмета, когда собраны все необходимые материалы и документы, необходимо особое усилие, чтобы переместиться внутрь предмета, почерпнуть там глубинный импульс, и тогда все встанет на свои места, задача будет решена. Так и условием метафизической интуиции является длительное и подробное исследование, наблюдение, сбор фактов. Это условие необходимое, но не достаточное, поскольку интуиция – не синтез или резюме всех этих сведений, она есть именно импульс, толчок, показывающий направление движения, и ее можно определить как целостный опыт, хотя она не представляет собой обобщения опыта.

Признав существование такой интуиции, можно было бы, полагал Бергсон, обоснованно отрицать кантовское утверждение об относительности знания. К тому же современная наука и метафизика не соответствуют, с его точки зрения, кантовскому представлению: наука не является единой и простой, как, очевидно, полагал Кант, но и современная метафизика не обречена вечно сталкиваться, как он утверждал, с антиномиями. Кант берет две противоположные точки зрения на реальность – тезис и антитезис – и доказывает, что они непримиримы. Но если поместиться внутрь самой конкретной реальности, то проблемы не возникнет, поскольку там тезис и антитезис уже были примирены, только отнюдь не логическим путем: «…от предмета, схваченного в интуиции, во множестве случаев можно без труда перейти к двум противоположным понятиям, и так как, благодаря этому, можно видеть, как из реальности выходит тезис и антитезис, то можно схватить разом и то, каким образом этот тезис и этот антитезис противополагаются, и как они согласуются» (с. 22).

Обращение к интуиции откроет, полагал Бергсон, новые горизонты познания, даст доступ к конкретной реальности и поможет по-иному построить отношения философии и науки. «Философия, в истинном смысле интуитивная, реализовала бы столь желаемое слияние метафизики с наукой. Создавая метафизику в виде позитивной науки, – я хочу сказать метафизику развивающуюся и способную к бесконечному совершенствованию – она заставила бы позитивные науки в собственном смысле этого слова сознать свое истинное значение, часто гораздо более высшее, чем они его себе представляют. Она вложила бы более науки в метафизику и более метафизики в науку. Как результат, она имела бы восстановление непрерывности между интуициями, получаемыми различными позитивными науками время от времени в течение их истории, и только силою гения» (с. 39). Поскольку именно интуиция дает интеллекту материал, те проблески истины, которые позволяют ему не отлетать полностью от реальности, а сохранять с ней известную связь, то углубление и объединение этих интуиций открыло бы путь к истинному постижению реальности. Интересно, что Бергсон, довольно критически высказывающийся в этой работе о науке, видит и в самой науке пример необходимого поворота мышления. Так, анализ бесконечно малых он называет здесь «самым мощным методом исследования, которым располагает человеческий разум» (с. 36), а в современной ему математике усматривает усилие, направленное к тому, чтобы «заменить готовое создающимся» (с. 37); он вновь, как в «Материи и памяти», определяет предмет метафизики как «качественное дифференцирование и интегрирование», хотя и отрицает, что идеалом ее является, как полагал Декарт, универсальная математика. И такая позиция, надо сказать, вообще характерна для Бергсона: критическое отношение к науке всегда уживалось в нем с восхищением ее успехами, верой в возможность ее приближения к реальности.

Итак, в учении Бергсона постепенно обозначаются две тенденции: констатация границ науки, разделение областей науки и философии, и одновременно стремление сообщить спиритуализму точность и доказательность науки. «Философский метод, как я его понимаю, – писал позже Бергсон в одном из писем, – строго основан на опыте (внутреннем и внешнем) и не допускает заключений, в чем бы то ни было превышающих эмпирические рассуждения»[300]. Он четко разводит теперь дискурсивные, аналитические, символические функции мышления и интуитивные – те, благодаря которым и сохраняется связь мышления с конкретной реальностью, которые обеспечивают, в конечном счете, достоверность познания.

К этому же периоду относится еще один важный материал – письмо Бергсона к Леону Брюнсвику, где понятие интуиции увязывается с концепцией психологической причинности. Данное письмо, как можно понять из текста, представляло собой ответ Бергсона на возражения, выдвинутые Брюнсвиком против его трактовки причинности; Брюнсвик зачитал это письмо 26 февраля i 903 г. на заседании Философского общества во время состоявшейся там дискуссии. Приведем ряд фрагментов из письма: «Либо свобода – только бесполезное слово, либо она и есть психологическая причинность. Но нужно ли понимать эту психологическую причинность как эквивалентность между актом и множеством его предпосылок? Говорить так значило бы представлять себе психологическую и вообще всякую причинность по образу физической причинности, возвращаться окольным путем к… всеобщему математическому детерминизму… Если существует реальная психологическая причинность, она должна отличаться от причинности физической; если последняя предполагает, что при переходе от одного момента к следующему ничего не создается, то первая, напротив, предполагает, что посредством самого акта творится нечто такое, чего не было в предпосылках… Действуя, мы обладаем интуицией нашей творческой свободы; но тщетно мы пытались бы сохранить эту свободу в тех или иных состояниях, которые сознание выделяет в простом целом посредством серии схематических снимков, сделанных извне с (подвижного) единства целого. Используя Ваше выражение, я скажу, что именно в “плане" интуиции нужно искать свободу, а вне этого плана мы будем находиться в сфере анализа, который всегда представит нам, под именем свободы, лишь более или менее замаскированную необходимость… Я противопоставляю свободу необходимости не как чувство или волю – интеллекту, но как интуицию анализу, как реальное единство, пережитое и воспринятое изнутри, множеству снимков, которые можно сделать с него, как “непосредственно схваченное” сознанием – тому, что представлено опосредованно и более или менее символически»[301].

Итак, интуиция предстает в этот период у Бергсона как симпатия, целостный опыт, проникновение внутрь предметов, в котором исчезает различие субъективного и объективного. Если интеллект, надстраивающийся над практически ориентированным восприятием и по самой своей природе вынужденный оставаться в пределах утилитарно-прагматических и социально обусловленных потребностей, не в состоянии постичь длительность, становление, то это, по Бергсону, подвластно интуиции, схватывающей в непосредственном едином акте или совокупности актов саму суть вещей. Известно, что интуиция выступала в истории философии как видение целого: это было одним из основных достоинств, скажем, интеллектуальной интуиции рационализма Нового времени по сравнению с эмпирическим и дискурсивным сознанием, дающим знание лишь фрагментов реальности. Способность к целостному охвату явлений присуща и мистической интуиции в соответствующих философских традициях. У Бергсона интуиция сохранила эту черту: она дает представление о целом, о том единстве, в которое организуется и через которое проявляется многообразие. В сфере душевной жизни интуиция постигает длительность еще до разделения на единое и множественное, как непрерывное качественное изменение, как внутреннюю причинность и свободу. Она открывает нам и иные сознания как длительности (тем самым решается проблема другого «я», стоявшая перед Бергсоном еще в «Опыте»). Наконец, проникая вглубь реальности и улавливая различные ритмы, напряжения существующих в ней длительностей, интуиция открывает всеобщую взаимосвязь и взаимодействие явлений, непрерывность изменения и движения. И если метафизика поставит своей задачей расширение и углубление подобных интуиций, то она достигнет уже не символического и относительного, а абсолютного знания. Таковы функции интуиции в познании, представленные во «Введении в метафизику». Здесь мы вновь встречаем уже известную схему развертывания многообразия из исходного единства: то, что интуиция постигает как слитное, единое, постепенно разворачивается в пространстве, застывает во взаимной внеположности, обозначается понятиями и переходит в ведение науки, интеллекта.

В формировании бергсоновской концепции интуиции ведущую роль сыграли идеи французского спиритуализма о непосредственном постижении фактов сознания в рефлексии, учения стоиков и Плотина и философия Канта. Важное значение имело осмысление Бергсоном эстетической интуиции и реального опыта интуитивных прозрений, накопленного в науке. Он много размышлял о месте интуиции в различных философских учениях, и отголоски этих раздумий звучат и в основных его трудах, и в лекциях разных периодов.

В истории философии обращение к интуиции нередко обусловливалось необходимостью разрешения существенных проблем метафизики. Трактовка ее как синтеза интеллекта и чувственности в классическом рационализме XVII–XVIII вв., как единства созерцания и деятельности в учениях Фихте и Шеллинга (некоторые исследователи относили к интуитивистам и Гегеля[302]), разнообразные формы интеллектуальной и неинтеллектуальной интуиции в философских концепциях XX века – различные вехи эволюции этого понятия, всегда выполнявшего в истории философии важную методологическую функцию.

Впоследствии Бергсон вспоминал, что он долго сомневался, прежде чем остановился на термине «интуиция». Этот термин, связанный с определенной философской традицией, давал, по его мнению, повод для путаницы. Ведь те мыслители, которые его использовали, помещали интуицию в сферу вневременного, она была для них «непосредственным поиском вечного». Действительно, в традиции классического рационализма, где интеллектуальная интуиция выступала в разных формах и играла важную роль в обосновании достоверного знания, самим условием такой достоверности полагался выход за пределы времени как области случайного, непостоянного, непрочного. В концепции Бергсона, напротив, именно интуиция схватывает временную основу сознания и внешних предметов, в чем и заключена гарантия достоверности даваемого ею опыта, а сама вечность становится «живой», темпоральной.

С.Л. Франк, размышляя о значении интуиции у Бергсона, выделил две основные трактовки этого понятия, встречавшиеся в истории философии: интуиция как чистое незаинтересованное созерцание, особое рефлексивное видение реальности, и «живое знание», взятое в аспекте внутренней жизни или «переживания». Так, античная философия классического периода приписывала наибольшее значение чистому созерцанию, усматривая в нем вместе с тем и высшую форму человеческой активности. Только у Плотина, полагает Франк (и в этом его мнение отлично от бергсоновского), созерцание преодолевается и замещается «живым знанием». Для Бергсона значима, по Франку, именно вторая форма интуиции: истина не дается взглядом на реальность извне, а открывается в имманентности нашей внутренней жизни. Если первая трактовка интуиции предполагала, что мышление «с точки зрения вечности» усматривает вневременную сущность реального, причем «чистое созерцание устраняет конкретные психические данные и созерцатель становится чистым, неподвижным “зеркалом мира”», что приводит к отрицанию становления, времени, то при втором понимании реальность схватывается как «жизнь», по образу жизни души, поскольку интуиция проникает в самую суть «витальности» и становления[303]. Таким различением задается, на наш взгляд, верный подход к интерпретации бергсоновской интуиции, и оно к тому же вполне согласуется с изложенным в работе «Психофизический параллелизм и позитивная метафизика» мнением Бергсона об отношении мышления и жизни. Именно в такой интуиции Бергсон увидел возможность противостояния ложному интеллектуализму (впоследствии он назовет его просто интеллектуализмом или «сухим рационализмом»).

Интуиция в концепции Бергсона – сложное понятие, имеющее различные значения. Во «Введении в метафизику» она понимается как особая, хотя и не экстраординарная, способность и одновременно – как философский метод. При внимательном анализе оказывается, однако, что интуиция как способ познания (даже в столь важной ее функции, как непосредственное постижение абсолютного) – это только один аспект понимания ее Бергсоном. Она выступает и как своего рода максима поведения, определяющая способ ориентации человека в мире, в сложных и меняющихся обстоятельствах жизни и судьбы. Бергсон часто писал о том, что интуиция не дается легко, что для достижения ее необходимо тяжелое, даже мучительное усилие, подобное своего рода обращению и способное изменить перспективу восприятия реальности и собственной личности. В литературе о Бергсоне давно отмечалось, что интуиция – это «знание-действие», что она «вовсе не является пассивным созерцанием, но требует напряженного усилия и приводит к творчеству», что, наконец, «интуиция – героический способ мышления»[304]. Данные суждения отражают неоднозначность понятия интуиции у Бергсона, вскрывают в нем глубинные пласты. Действительно, это понятие словно выражает призыв Бергсона: давайте отрешимся от привычек, ложных установок, стереотипов, сковывающих нашу свободу, сделаем над собой усилие, сбросим «наглазники», надетые на нас обыденной жизнью, – и тогда вещи предстанут в совершенно новом, неожиданном свете, мы прикоснемся к их сути. Обрести способность к интуиции – значит, по Бергсону, изменить сам образ жизни, научиться жить в длительности (а значит, в сфере свободы), видеть мир и самих себя в подлиннике, а не в поверхностных абстрактных формах. Таким образом, это продолжение той же темы подлинного и неподлинного, глубинного и поверхностного, которая впервые прозвучала в «Опыте о непосредственных данных сознания».

Бергсоновская концепция интуиции будет впоследствии несколько меняться и уточняться, поворачиваясь разными своими гранями. Мы не раз еще вернемся к этой теме, рассматривая идеи Бергсона в их эволюции.

В феврале 1904 г. Бергсон, в соответствии с традицией, сложившейся во Франции, произнес в Академии юридических и политических наук речь в память о своем предшественнике, чье место в Академии он «унаследовал» после его кончины, об одном из своих учителей – Феликсе Равессоне. В обстоятельном рассказе о Равессоне Бергсон основывался не только на его опубликованных сочинениях, но и на архивных материалах, на собственных воспоминаниях. Неудивительно, что именно на этих сведениях базируются теперь биографические очерки и заметки о Равессоне, публикуемые в различных энциклопедических изданиях. После выхода в свет этой работы, как отмечал Бергсон, ему порой ставили в упрек то, что он в своей речи «бергсонизировал» Равессона, – но, по его словам, таков был единственный способ продолжить дело Равессона, развивая его. Действительно, некоторые моменты данной речи позволяют судить о том, каковы были в тот период интересы самого Бергсона, какие проблемы его занимали. Так, говоря об учении Аристотеля, вдохновившем философские усилия Равессона, он характеризует интеллект, и эти слова передают его собственные раздумья: «Интеллект, восхищенный тем, насколько упрощает он изучение вещей, группируя их и подводя под общие идеи, вероятно, воображает, что он проникает с их помощью к самой субстанции вещей. Чем дальше он продвигается в ряду обобщений, тем сильнее становится его вера в то, что он восходит к более высоким уровням реальности. Но то, что интеллект принимает за более возвышенную духовность, есть на самом деле только возрастающее разрежение воздуха, который он вдыхает. Он не видит того, что чем более общей является идея, тем более она абстрактна и пуста и что, переходя от абстракции к абстракции, от обобщения к обобщению, он продвигается к чистому ничто»[305].

А немного дальше следует важный пассаж, поясняющий отношение Равессона к проблеме общего, обобщения как функции философии: «Возьмем, к примеру, оттенки цветов радуги – фиолетового и голубого, зеленого, желтого и красного. Мы, думается, верно передадим главную мысль Равессона, сказав, что существуют два способа определения общего между ними, и, следовательно, философствования о них. Первый состоит просто в том, чтобы назвать все их цветами. Абстрактная и общая идея цвета становится в таком случае единством, к которому сводится разнообразие оттенков. Но эту общую идею цвета мы получаем, удаляя из красного то, что делает его красным, из голубого – то, что придает ему голубизну, из зеленого – то, что делает его зеленым. Мы можем определить цвет, только сказав, что он не является ни красным, ни голубым, ни зеленым: это – утверждение, созданное из отрицаний, форма, ограничивающая пустоту. Тем и довольствуется философ, который остается в сфере абстрактного. Он полагает, что путем возрастающей генерализации придет к унификации вещей; но на деле он постепенно ослабляет свет, который подчеркивал различия оттенков, и в конце концов смешает их все вместе в единой тьме. Метод подлинной унификации представляет собой нечто совершенно иное. В данном случае он состоял бы в том, чтобы взять тысячи оттенков голубого, фиолетового, зеленого, желтого, красного и при помощи линзы свести их в одну точку. Тогда проявился бы во всем своем блеске чистый белый свет; прежде мы воспринимали его в оттенках, которые его расщепляют, но здесь, в своем нераздельном единстве, он содержит бесконечное многообразие разноцветных лучей. В каждом отдельном оттенке тогда открылось бы то, что вначале было незаметно для глаза, – белый свет, которому оттенок причастен, общее освещение, откуда он извлекает свой собственный тон. Таким, вероятно, представлялось Равессону то видение, которого мы должны требовать от метафизики» (с. 198). Таким, вероятно, добавим мы, представлялось оно и самому Бергсону (он не раз использовал метафору цветового спектра при пояснении того, как работает интуиция): в различении абстрагирующей генерализации и подлинной унификации наглядно выражаются его собственные представления о том, как должна действовать философия, стремящаяся не оставаться в сфере пустого, абстрактного, а постичь живую индивидуальность конкретных вещей, увидеть мир в его многообразии и в то же время в единстве. Он не случайно подчеркивал, что Равессон воспринял Аристотеля сквозь призму «александрийской философии», т. е. неоплатонизма. Данная выше трактовка единого и многого, которую Бергсон разделяет, очевидно, вдохновлена именно Плотином.

И, наконец, последний важный для нас отрывок, где уже прямо звучат темы «Творческой эволюции»: «…Равессон показывает нам в начальном процессе создания материи движение, обратное тому, которое осуществляется, когда материя организуется. Если организация есть нечто вроде пробуждения материи, то материя может быть только засыпанием духа. Это низшая ступень, сумерки существования, которое ослабляется и, скажем так, утрачивает свое содержание. Если материя есть “основа природного существования, опираясь на которую все постепенно и во всех областях возвращается – в ходе непрерывного развития, свойственного природе, – к единству духа”, то исходно мы, напротив, должны полагать растяжение духа, рассеяние в пространстве и во времени, конституирующее материальность. Бесконечное мышление “частично уменьшило полноту своего бытия, чтобы извлечь из него, посредством своего рода пробуждения и воскрешения, все то, что существует”» (с. 207). Эти проблемы, обсуждавшиеся еще в «Материи и памяти», – проблемы отношения духа и материи, напряжения и протяжения, Бергсон постепенно встраивал в рамки разрабатывавшейся им эволюционной концепции.

«Психо-физиологический паралогизм»

В сентябре 1904 г. Бергсон выступил на втором философском конгрессе в Женеве – городе, где он провел первые годы жизни и к которому всегда был душевно привязан, – с докладом «Психофизиологический паралогизм». Здесь он вновь обратился к той теме, которая начиная с «Опыта о непосредственных данных сознания» не исчезала из его поля зрения, – теме психофизиологического параллелизма, разделявшегося в то время большинством психологов. В докладе эта тема приобрела особый поворот: подобно тому как Кант в «Критике чистого разума» показывал, что метод рациональной психологии основан на паралогизме[306] (а возможно, и по его примеру), Бергсон стремился доказать, что тезис параллелизма содержит в себе фундаментальное противоречие, софизм в форме паралогизма, поскольку в нем происходит мнимое примирение двух несовместимых утверждений. В целом аргументация Бергсона такова: сторонники этого тезиса, как он показывает, «колеблются от идеализма к реализму и от реализма к идеализму, но с такой быстротой, что получается впечатление неподвижности, как бы сидения верхом на двух системах, соединенных в одну»[307]. Так, вначале реализм и идеализм, говоря о внешних вещах, выбирают две противоположные «системы означения»: идеализм предполагает возможность «отождествления вещи с представлением, выявляющимся в пространстве» (с. 40), а реализм отрицает такую возможность, но затем каждый из них прибегает к «диалектической уловке», т. е. незаметно переходит на точку зрения противника, на которой, впрочем, не может удержаться и возвращается в исходную позицию. Бергсон доказывает, что в рамках каждой из систем означения утверждение параллелизма (эквивалентности) между психологическим состоянием и состоянием мозга заключает в себе противоречие, которое исчезает, только если принять сразу в одном предложении обе системы. Для идеализма это утверждение противоречиво, поскольку для него внешние предметы суть образы, а мозг – один из таких образов и, следовательно, будучи частью, не может давать представления о целом (напомним, что в «Материи и памяти» Бергсон толковал это положение о мозге как тезис здравого смысла и сам на него опирался, опровергая гипотезу параллелизма). В этом случае паралогизм состоит в том, что часть выдается за целое. Но постепенно идеалист переходит к пониманию мозга уже не как образа, а как вещи, т. е. скрытой позади образа его причине, которую он и сопоставляет с представлением, считая их эквивалентными, т. е. соответствующими друг другу. Тем самым он соскальзывает, не отдавая себе в этом отчета, к реализму.

Реалист же, в свою очередь, совершает следующую, не менее незаконную, операцию: он предполагает позади самих восприятий отличную от них причину, но в этой причине выделяет фактически одни лишь состояния мозга, отвлекаясь от взаимодействия мозга с остальной материей, в том числе внешними предметами (поскольку Бергсон говорит здесь о «целокупности реальности, непознаваемой в себе самой» (с. 46), под реализмом он понимает, очевидно, позицию кантианцев). А между тем истинная реальность для сторонника такой концепции – это вся система взаимодействий и взаимовлияний, в которую включен предмет и в которой он и должен рассматриваться. Отвлекаясь от этой системы, реалист переходит к идеалистической системе означения – ведь именно в ней по праву считается возможным изолировать все то, что изолировано в представлении, т. е. отделить мозг от остальной реальности (идеалист имеет на это право, полагает Бергсон, поскольку предмет для него не отличается от представления и не рассматривается как неотъемлемая часть внутренне взаимосвязанной реальности). Чтобы быть последовательным, реалист должен признать, что представление «не будет функцией одного мозгового состояния, но мозгового состояния и предметов, влияющих на него, так как это состояние и эти предметы образуют теперь вместе неделимое целое» (с. 47). Тогда паралогизм предстает в следующей форме: «Часть целого [т. е. состояние мозга], обязанная всем, что она есть, остальному от целого, может познаваться, как существующая, когда это остальное исчезает» (там же). Таким образом, как идеалист (его классический пример – Беркли) вынужден, обосновывая свой тезис, переходить на территорию реалиста, так и, наоборот, реалист невольно оказывается во владениях идеалиста; но там каждый из них сталкивается с проблемой, ставшей препятствием для противника (идеалист – с тем, что отношение между двумя членами взаимодействия оказывается приравненным к одному из них, а реалист – с тем, что часть соответствует целому), и возвращается на прежнюю позицию. В этом постоянном переходе туда и обратно, в принятии одновременно обеих систем и заключается, по мнению Бергсона, паралогизм, свидетельствующий о несостоятельности психо-физиологического параллелизма. Как вспоминал позднее Э. Леруа, аргументация Бергсона произвела сильное впечатление на слушателей, поскольку докладчик, разоблачая паралогизм, вдруг заговорил со своими противниками – приверженцами психофизиологического параллелизма – на знакомом им языке, языке диалектики, приспособленном к обычной форме философских дискуссий[308].

19 ноября 1904 г. Бергсон занял в Коллеж де Франс кафедру философии Нового времени, став здесь преемником Габриэля Тарда. В этот период в одном из писем к Джеймсу он упоминает о том, что страдает от «общего нервного переутомления», вызванного бессонницей и невозможностью хоть немного отвлечься от повседневных забот и отдохнуть. Водоворот дел, множество обязанностей захлестывают философа, отдающего массу времени и сил преподаванию, работе в организациях Академии и одновременно вынашивающего проект новой книги, идеи которой уже звучат на лекциях. В переписке с Джеймсом он продолжает уточнять некоторые понятия своей философии, общую философскую позицию в сопоставлении со взглядами американского коллеги – само их родство позволяло более четко очертить различия. Так, в феврале 1905 г., получив от Джеймса несколько статей, в том числе о радикальном эмпиризме, он в ответном письме, поблагодарив американского философа и высказав мнение о том, что в этих статьях содержится эскиз всей его философии, уточняет один существенный момент: «Думаю, что во многих основных вопросах я мог бы к Вам присоединиться, но, вероятно, я вовсе не пошел бы столь далеко, как Вы, по пути “радикального эмпиризма”. Главное различие, очевидно, касается (хотя я в этом не очень уверен) роли бессознательного», которому сам Бергсон отводит очень большое место «не только в психологии жизни, но и в универсуме в целом, поскольку существование невоспринимаемой материи… есть нечто того же рода, что и существование неосознанного психологического состояния. Это существование какой-то реальности вне всякого наличного сознания не является, конечно, существованием в себе, о котором говорил прежний субстанциализм; и однако это не есть нечто наличествующее в сознании, это нечто промежуточное между ними обоими, всегда готовое стать или вновь стать сознательным, нечто тесно смешанное с жизнью сознания, intewo-ven with it, а не undelying it [перемешанное с ним, а не лежащее в его основе], как утверждал субстанциализм. Но, возможно, даже и в этом вопросе я ближе к Вам, чем мне кажется»-[309]. Здесь интересно некоторое уточнение теории материи; если в «Материи и памяти» Бергсон определял бессознательные состояния по аналогии с невоспринимаемыми предметами внешнего мира, то теперь он, наоборот, трактует материю по аналогии с неосознанными состояниями. Проблема бессознательного, как мы видели, заняла важное место в его концепции при исследовании вопроса о сохранении воспоминаний, теперь же сфера бессознательного явным образом расширилась, распространившись и на внешнюю реальность, а тем самым еще больше определилась тенденция трактовки материи как «засыпания духа», «сумерек существования», намеченная в «Материи и памяти» и продолженная в работах начала XX века.

В этот же период в письме редактору журнала «Revue philosophique» Бергсон так определил различие между своей концепцией и учением Джеймса: тогда как последнее, по его словам, «имеет истоки и значение чисто психологические», суть его собственных взглядов составляет критика идеи «однородного времени, которую мы обнаруживаем в философии и математике»[310].

Здесь же Бергсон говорит о позициях своей и Джеймса как о свидетельствах общего изменения философской ориентации, наблюдающегося в разных странах: повсюду, полагает он, ощущается необходимость в философии более реально-эмпирической, более близкой к непосредственно данному, чем традиционная философия, «разработанная мыслителями, которые были главным образом математиками» (р. 240). Эта тенденция должна была, с его точки зрения, непременно привести к сближению между философией и интроспективной психологией, но пути могли быть различными: если Джеймс отправлялся от психологии и расширил ее до философии, то сам он, Бергсон, обратился к психологии с целью прояснения понятий философии и механики, главным образом понятия времени, с целью поиска конкретного под математическими абстракциями. Бергсон вообще при всяком удобном случае, в том числе и в письмах к Джеймсу, подчеркивал, что в философии они шли независимыми путями, что у них были разные исходные точки и разные методы (этим он отличался от Джеймса, охотно признававшего, наоборот, влияние Бергсона, – Джеймс был здесь, надо сказать, более великодушен). В одном из поздних писем он, возможно, полнее всего определил это различие: «…в психологической жизни, которую Джеймс так изящно сравнил с полетом птицы, он различает place of flight [участки полета] и place of rest [участки покоя]. Таков stream of thought [поток сознания]. Для меня, напротив, в реальной длительности, в которой я осуществляю свою деятельность, есть только flight, нет rest; а кроме того, нет никаких places, ни flight, ни rest… stream of thought, по существу, носит психологический характер, а… моя длительность более метафизична. Я понимаю под этим, что она лежит в истоках всякой реальности, что она является общей для нас и вещей… Аналогия между взглядами Джеймса и моими хотя и правомерна, но, следовательно, менее велика здесь, чем полагали вначале, и скрывает за собой фундаментальное различие»[311]. Бергсон всегда отстаивал самостоятельность своих взглядов, но важно еще и то, что в таких отмеченных им различиях он видел дополнительный аргумент в пользу самих учений: ведь если при подобных условиях философы приходят к сходным выводам, значит, они недалеки от истины.

Первая встреча Бергсона и Джеймса состоялась в Париже 28 мая 1905 г. Бергсон впоследствии так описывал это событие: встреча «неоднократно откладывалась, и мы оба долго ее ждали. И вот, едва мы поздоровались, немного помолчали, и он вдруг спросил меня, как я рассматриваю проблему религии. В тот день мы много беседовали, бывали у нас и другие разговоры; но никогда мы не покидали высот, на которые нас сразу же вознесла наша первая встреча. Мы могли бы повторить слова Ампера, сказанные им, кажется, его другу Бредену: “Между нами речь может идти только о вечных вещах”»[312].Неизвестно, затрагивались ли в этом разговоре дальнейшие планы Бергсона. Если да, то, вероятно, в самых общих чертах: Бергсон не любил обсуждать будущие работы и был в этом вполне последователен: грядущее ведь непредвидимо… Но Джеймсу скорее всего и так была ясна линия его размышлений – ведь еще в 1902 г., прочитав «Материю и память», он писал Бергсону о необходимости двигаться дальше, исследовать проблемы космологии, космогонии, психогенеза.

Тем временем напряженную научную работу становится все труднее совмещать с преподаванием, и в марте 1906 г. Бергсон подает прошение руководству Коллеж де Франс об отпуске до начала следующего учебного года (на этот период его замещает Кутюра). Остается сделать последнее усилие.

Глава 5

Эволюционная концепция Бергсона

Постепенно все линии исследования, намеченные в предыдущих работах, пересеклись, все нити сплелись в единую ткань. Неудивительно, что Бергсон (как он позже рассказывал Ж. Гиттону) написал «Творческую эволюцию» на одном дыхании, словно во сне. Все основные моменты уже присутствовали в его сознании, оставалось их только соединить. И связующим звеном стала теория эволюции.

Главный труд Бергсона, «Творческая эволюция», был опубликован в 1907 г. В этой книге фактически подведен итог его предшествующей деятельности, обобщены важнейшие идеи, обозначены и раскрыты основные темы. «Творческая эволюция» – одно из тех произведений, которые не только являются ключевыми в системе взглядов конкретного философа, но и аккумулируют в себе идеи целого философского направления. В этой работе в ясной и полной форме выразились идеи философии жизни в ее французском варианте. Именно этот труд принес Бергсону славу мыслителя и писателя; ему он прежде всего обязан присуждением в 1927 г. Нобелевской премии по литературе. Хотя уже в конце XIX века он выступил как оригинальный и глубокий философ, именно в «Творческой эволюции» он проявил себя блестящим стилистом, способным излагать сложнейшие проблемы изысканным, образным и вместе с тем ясным языком.

«Творческую эволюцию» трудно понять, не зная предшествующих работ Бергсона. Многое в самом ходе его мысли, в применяемой им методологии может ускользнуть от внимания, так как и содержательная, и методологическая стороны были разработаны им в «Опыте о непосредственных данных сознания» и «Материи и иамяти». Не случайно в «Творческой эволюции» Бергсон постоянно возвращается к выводам прежних трудов, делает обзор их основных положений.

Как мы видели, Бергсон подошел к «Творческой эволюции» с целым комплексом идей; теперь их предстояло проверить и обосновать на новом материале. Уже в «Материи и памяти» Бергсон, рассматривая проблемы гносеологии, дал и набросок онтологии, в рамках которой выполнялись бы сформулированные им теоретико-познавательные принципы. К подробному исследованию и описанию структуры бытия он приступил в следующей своей работе. Потребовался более широкий контекст: ведь прежние изыскания Бергсона не только привели к определенным выводам, но и поставили много вопросов. Почему именно таким путем пошло развитие человеческого интеллекта? С чем связано существование интуиции? Или, в более общей форме: чем обусловлено различие методов познания? Необходимо было уже не «с птичьего полета», а детально обсудить вопросы онтологии, выяснить более четко природу реальности. В поисках решения этих проблем Бергсон обратился к биологии и к теории эволюции.

У такого философского поворота были, конечно, свои – внутренние и внешние – предпосылки. Здесь сыграл определенную роль, очевидно, и проявившийся у Бергсона в юности интерес к эволюционной концепции Спенсера; последовавшее затем разочарование в эволюционизме механицистского толка во многом повлияло вообще на его отношение к позитивизму. На какой же основе должен строиться эволюционизм иного типа, учитывающий специфику подлинного времени? На этот вопрос стремился ответить Бергсон, следя в конце XIX – начале XX вв. за обсуждением в естественных науках и философии проблем эволюции. На страницах научных и философских журналов вели в ту пору дискуссии сторонники Дарвина и Спенсера, неоламаркисты и неовиталисты. Развитие биологии давало все новые аргументы «за» и «против» представителям различных школ, в целом тяготевшим к двум основным теориям – механицистской и телеологической трактовкам эволюции.

Бергсон, следуя своему обычному методу, изучал существовавшие тогда в биологии концепции, стремясь, как и в предыдущих трудах, строго придерживаться «линий фактов». Он знал работы неовиталистов и отдавал им должное, хотя порой и высказывался в их адрес весьма критически; их изложение он включил в курс лекций в Коллеж де Франс. В целом концепция витализма предполагает, что в основе жизненных процессов и явлений лежат особые факторы, отсутствующие в неживой природе и определяющие качественное своеобразие живых тел – «жизненная сила» (лат. vis vitalis), «энтелехия» и др. В XX веке получили развитие идеи неовитализма, разрабатывавшиеся X. Дришем, И. Рейнке, Венцлем, Бехером и др. Так, биолог и философ Ханс Дриш (1867–1941), опираясь на концепцию Геккеля, создал систему критического неовитализма, отчасти восходящую к Аристотелю и его понятию энтелехии. Иоганн Рейнке (1849–1931), ботаник и философ, защищал идею о существовании в организме духовных сил (доминант), определяющих его развитие[313]. Витализм оказал влияние на ряд течений в биологии и психологии, например на гештальтпсихологию, и послужил одним из источников концепций органицизма и холизма.

Эволюционные идеи в их виталистском преломлении Бергсон воспринял как ориентир в дальнейшем развитии концепции. Вторым важным фактором, сыгравшим, очевидно, решающую роль в том, какой конкретный облик обрела теория, изложенная в «Творческой эволюции», было влияние философии Плотина, и прежде всего концепции эманации, изложенной в 5-й «Эннеаде» (над ней Бергсон размышлял в начале XX века[314]).

На страницах «Творческой эволюции» разворачивается картина Вселенной, радикально отличная от той, которую предлагали позитивизм и сциентизм. Видение мира с точки зрения темпоральное™ (историчности), целостности и динамизма остается здесь основной внутренней установкой Бергсона. Эти принципы, проводившиеся им в ранних работах, распространены теперь на мир в целом. По замыслу философа, его концепция должна была представить «организованный мир как гармоническое целое»[315]. Уже в «Материи и памяти» и последующих статьях шла речь о различных длительностях, присущих универсуму. В «Творческой эволюции» Бергсон обобщает: «Вселенная длится» (с. 47). Он теперь вполне определенно называет длительность «основой нашего бытия и самой субстанцией вещей» (с. 71), решив таким путем одну из непростых проблем, оставшихся в наследство от прежних работ. Это и есть наиболее емкое выражение первой установки: время, длительность вводится в саму основу мира, и он становится динамичным, творческим, непрестанно развивающимся – и живым. Как образно описывает это Бергсон, «реальная длительность въедается в вещи и оставляет на них отпечаток своих зубов» (с. 77); вещи длятся потому, что они причастны Вселенной, существуют в единстве с ней. Бергсон неоднократно проводит аналогию между эволюцией органического мира и эволюцией сознания; все те характеристики, которыми в ранних работах была наделена длительность: творчество, изобретение, свобода, непредвидимость будущего и др. – теперь переносятся на процесс развития мира в целом (он говорит даже о возможности органической памяти (с. 54): ведь память есть неотъемлемая характеристика сознания[316]). Правда, далеко не сразу выясняется, что является глубинным основанием такой аналогии: подобно тому как это было в «Материи и памяти», соответствующая концепция излагается гораздо позже.

Жизненный порыв против механицизма и телеологии

Ведущей идеей при описании Бергсоном эволюции становится представление о жизненном порыве. Собственно говоря, само это представление появляется совершенно так же, как в «Опыте о непосредственных данных сознания» – образ длительности: погружаясь в собственное сознание, человек постигает свое глубинное родство с окружающим миром, с реальностью, с которой он слит и которая, как и он сам, длится. Человек ощущает себя частью этого могучего порыва жизни; вещи вокруг него словно срываются со своих привычных, устойчивых мест; вообще нет больше никаких вещей, а есть непрерывный поток жизни, увлекающий всех в своем грандиозном движении.

Но то, что Вселенная и все вещи в силу причастности к ней длятся, означает, что все они существуют в истории. Признаком же истории Вселенной, как и истории отдельного человека, является то, что ничто в ней не может быть предвидено, предсказано, ничто не поддается вычислению. Подобно тому как художник, начиная писать портрет, не может сказать, каким он получится, так и «жизнь развивается на наших глазах как непрерывное созидание непредвидимой формы» (с. 63). Возвращаясь к проблеме связи прошлого, настоящего и будущего, стоявшей в прежних работах, Бергсон анализирует ее уже в плане истории мира, истории Вселенной: прошлое целиком сохраняется и в актуальном состоянии мира, а будущее, которое не содержится в настоящем в форме некоей цели, ретроспективно дает объяснение прошлому. Следовательно, идея истории расширяется, охватывая собой уже и естественную историю, и историю человека; длительность характеризуется здесь Бергсоном как «связующая нить в эволюции» (с. 57). Поэтому истинный эволюционизм, исходящий, в отличие от эволюционизма ложного (к примеру, спенсеровского), из идеи длительности, никоим образом не может ужиться с механистической концепцией жизни.

Бергсон излагает свою эволюционную концепцию в постоянной полемике с иными теориями – дарвинизмом, неовитализмом, неоламаркизмом. Но, отвлекаясь от конкретных взглядов и их опровержений, на чем сам он подробно останавливается, можно выделить двух его основных противников: механицизм и телеологию. Борьба с первым имела для Бергсона, безусловно, принципиальное значение. Начиная с ранних работ, он неустанно критиковал механистическую психологию. Теперь пришел черед механицизма в трактовке явлений жизни, сводившего органическое к неорганическому и неспособного объяснить причину изменения и развития в органическом мире. Принцип целостности в трактовке живого был для Бергсона одним из непререкаемых теоретических постулатов. Живое существо, считал он, неразложимо на части, ибо при попытке такого разложения теряется сама его специфика. В определенном смысле даже клетка может быть понята как особый организм (в этом утверждении, в частности, сказывается влияние на Бергсона известного немецкого биолога Р. Вирхова[317]). С такой позиции Бергсон полемизирует в «Творческой эволюции» с эволюционными концепциями его времени, которые, на его взгляд, не проводили различия между системами искусственными и естественными. Принципы механицизма, пишет Бергсон, приложимы лишь к искусственным изолированным системам, которые наш рассудок вырезает в окружающем мире; но естественные системы, живые организмы, выделяемые из жизненного потока самой природой, ему неподвластны. К ним неприменимы понятия повторения, исчисляемости, тождества, единообразия; они представляют собой части органического целого, неразрывно связанные с самим целым и непрестанно изменяющиеся, длящиеся. Многие страницы ранних работ Бергсона были посвящены опровержению взгляда на сознание как набор рядоположенных состояний, лишь внешним образом связанных между собой. И в самом мире, в потоке жизни, утверждает он, только условно можно выделить отдельные вещи, устойчивые предметы. При этом, если в первом случае подобная операция заслоняет от нас подлинную суть сознания и вся психология строится на негодном основании, то во втором случае она ставит барьер нашему пониманию внешней реальности.

Уточняя свою позицию, Бергсон писал позже в письме к X. Гёффдингу: «Главный аргумент, который я выдвигаю против механицизма в биологии, – то, что он не объясняет, каким образом жизнь развертывается в своей истории, то есть последовательности, где нет повторения, где каждый момент уникален и несет в себе образ всего прошлого. Эта идея уже находит признание у некоторых биологов, как бы плохо ни были настроены в отношении витализма биологи в целом… Вообще говоря, тот, кто овладел интуицией длительности, никогда больше не сможет поверить в универсальный механицизм; ибо в механистической гипотезе реальное время становится бесполезным и даже невозможным»[318].

Но и радикальную телеологию (типа лейбницевской) Бергсон не может принять. С его точки зрения, идея о том, что все в мире лишь осуществляет предначертанную программу, немногим лучше механицизма. По сути дела, пишет Бергсон, это тот же механицизм, только наоборот. Телеология, приписывая жизни определенную цель, не учитывает того, что сам путь создастся по мере его прохождения, а потому о нем нельзя ничего сказать заранее. Механицизм и телеология фактически строят свои заключения, исходя из наблюдения за работой человека, только механицист обращает внимание на сами механические операции, совершаемые человеком, а сторонник целесообразности – на тот план, то намерение, которое существовало у человека заранее и которое он собирается реализовать. Но в обоих случаях предполагается, что все повторяется, «все дано», что «будущее можно вычитать в настоящем» (с. 81), и время оказывается бесполезным. Где же выход? Следуя методу, которого он придерживался и в ранних работах, и позже, Бергсон хочет найти некий третий, промежуточный вариант, способный преодолеть пороки первых двух.

Стремясь по-прежнему держаться ближе к опыту, он задается вопросом: как можно опытным путем доказать несостоятельность механицизма? Это возможно, считает он, если удастся установить, что «жизнь с помощью различных средств создает на расходящихся эволюционных линиях тождественные органы» (с. 85). Параллелизм в строении организмов, относящихся к различным линиям эволюции, давно был замечен биологией, но не находил пока удовлетворительного объяснения. Эта проблема служит здесь для Бергсона таким же пробным камнем, каким был в «Материи и памяти» вопрос о церебральных локализациях в случаях афазии, экспериментальные исследования которых он использовал для опровержения выводов тогдашней психологии и психофизиологии. Он подробно рассматривает, как решается проблема параллелизма в иных эволюционных учениях. На его взгляд, ни отстаиваемая дарвинистами концепция естественного отбора и приспособления с постепенным накоплением незначительных изменений, ни предложенная нидерландским ботаником-неодар-винистом Хуго де Фризом гипотеза внезапных изменений, ни гипотеза немецкого зоолога, сторонника трансформизма Т.Г. Эймера, согласно которой изменения различных признаков идут от поколения к поколению в определенном направлении, ни иные теории, в том числе неоламаркизм, ни, наконец, телеологические варианты не дают ответа на этот вопрос (как, впрочем, и на многие другие). В каждой из этих теорий, признает он, есть доля истины, рациональное зерно, но ни одна из них не способна удовлетворительно объяснить такой, к примеру, факт, как аналогия в строении глаза позвоночного и моллюска – морского гребешка. Невозможно понять, как случайные изменения на двух независимых эволюционных линиях могли привести к такому результату; но не лучшим образом объясняет это и неоламаркизм, который, по Бергсону, порой вполне правомерно прибегает к психологической причине, но понимает ее как индивидуальное усилие. «Когда размышляешь о том огромном числе однонаправленных изменений, которые должны были накладываться друг на друга, чтобы произошел переход от пигментного пятна инфузории к глазу моллюска и позвоночного, то задаешься вопросом, могла ли когда-нибудь наследственность, какой мы ее наблюдаем, вызвать это нагромождение различий, если предположить, что каждое из них могло быть создано индивидуальным усилием?» (С. 109.) Тем не менее Бергсон оказывается ближе всего именно к неоламаркизму, поскольку тоже считает необходимым обращение к «причине психологической» (с. 111), однако носящей уже не индивидуальный, а общий характер, – т. е. к идее жизненного порыва (здесь мы встречаем одно из многочисленных подтверждений того, что представление о жизненном порыве формировалось у Бергсона по аналогии с человеческим сознанием).

Витализм, проявившийся в концепции Бергсона, далек от его традиционных форм, приписывавших каждому индивиду особое «жизненное начало» – источник внутреннего изменения и развития. Бергсон рассматривает жизненный порыв как начало жизни в целом, как первичный импульс, породивший бесконечное множество эволюционных линий, большинство из которых оказались тупиковыми. Жизнь, пишет Бергсон, образно передавая свою «исходную интуицию», можно сравнить не с ядром, пущенным из пушки, но с гранатой, внезапно разорвавшейся на части, которые, в свою очередь, также раскололись на части, и процесс этот продолжался в течение долгого времени (с. 120). Он описывает эволюционный процесс, начавшийся «в известный момент в известной точке пространства» в силу первичного импульса. Жизненный порыв, развиваясь в форме пучка по различным линиям, приводит на своем пути к появлению все новых видов живых существ. С этой точки зрения «жизнь предстает как поток, идущий от зародыша к зародышу при посредстве развитого организма» (о. 61)[319]. Жизнь, таким образом, шла путем не конвергенции и ассоциации, но дивергенции и диссоциации, причем прогресс совершался лишь на нескольких линиях. Первое раздвоение (бифуркацию, как сказали бы сторонники теории самоорганизации: ведь «раздвоение» здесь – перевод французского термина «bifurcation») составили две главные линии эволюции – растительный и животный мир; развитие последнего, также идущее по расходящимся направлениям, приводит к появлению человека. На другом направлении «толчок к общественной жизни» ведет к сообществу перепончатокрылых – муравьев и пчел.

Только концепция первоначального порыва жизни, разделяющегося на многочисленные эволюционные линии, может, по Бергсону, адекватно объяснить параллелизм в строении организмов, принадлежащих к разным линиям. Этот порыв «представляет собой глубокую причину изменений, по крайней мере тех, которые регулярно передаются, накапливаются и создают новые виды» (с. 112). Но какого рода причина здесь подразумевается? Конечно, не та, о которой толкует механицизм. Эта, по определению Бергсона, «психологическая причина» – именно та внутренняя причинность, идея которой возникла у Бергсона еще в ранних работах и, постепенно уточняясь, представала перед нами в ходе предшествующего изложения. Теперь она вышла за пределы человеческого сознания и распространилась на весь мир, на Вселенную. Выражением такой причинности, неразрывно связанной с длительностью (теперь уже длительностью Вселенной), не допускающей повторения и предвидения, постоянно творящей новые формы, и стал образ жизненного порыва. Эта причинность определяется Бергсоном аналогично «динамической причинности» и;: «Опыта о непосредственных данных сознания», только вместо состояний сознания речь теперь идет о различных формах жизни: «…каждый момент что-то приносит с собой, новое бьет беспрерывной струей, п хотя после появления каждой новой формы можно сказать, что она есть действие определенных причин, но невозможно предвидеть то, чем будет эта форма, ибо причины – уникальные для каждого случая – составляют здесь часть действия, оформляются одновременно с ним и определяются им в той мере, в какой и сами его определяют» (с. 175). В «Опыте» Бергсон говорил о причинности подобного типа еще в гипотетическом плане, теперь же, в рамках разработанной онтологической концепции, она выглядит вполне определенно.

Уже в конце жизни в одном из писем Бергсон объяснил появление в его концепции метафоры жизненного порыва и вообще тот факт, что он часто прибегал к образам и метафорам, предпочитая их понятиям. Эту особенность своего стиля он оценивал как характерную черту методологии: «В такой книге, как Творческая эволюция или Два источника, образ чаще всего выступает посредником: он необходим, поскольку ни одно из существующих понятий не могло бы выразить мысль автора и автору приходится поэтому ее внушать. Внушение может быть осуществлено только с помощью образа, но такого образа, который не выбирается философом, а предстает как единственное средство коммуникации и навязывает себя с абсолютной необходимостью». Так, соотнесение феноменов жизни и эволюции с жизненным порывом было вызвано не потребностью в украшении стиля и не стремлением замаскировать с помощью образа незнание глубинной причины этих процессов, как поступает виталист, привлекая с этой целью «жизненное начало». Дело в том, по словам Бергсона, что философия предлагает здесь только два принципа объяснения: механицизм или телеологию; между ними и необходимо было прежде выбирать. Но «я не принимал ни одну из этих точек зрения, которые соответствуют понятиям, сформулированным человеческим духом с совершенно иной целью, чем объяснение жизни. Нужно расположиться где-то между двумя этими понятиями. Как определить это место? Нужно, чтобы я указал его пальцем, поскольку не существует понятия, промежуточного между “механицизмом” и “целесообразностью”. Образ порыва и есть только это указание. Сам по себе он не имеет никакого значения. Но он его обретет, если читатель захочет расположиться вместе со мной в этом пункте, чтобы выяснить, что можно узнать относительно жизни, а что нельзя… Стало быть, моя так называемая метафора в действительности есть точное и вместе с тем всеохватывающее указание возможных констатаций. Вот почему она глубоко отлична от бесплодных образов, таких как “воля к жизни” Шопенгауэра»[320].

Несколько иное объяснение Бергсон дал в одной из бесед того же периода. Рассказывая собеседнику, как он использовал свой любимый метод «сопоставления», он привел в качестве примера идею жизненного порыва: «Вот две линии, которым нужно следовать, – с одной стороны, механицизм, с другой – целесообразность; существует ли между ними точка взаимопересечения? Ни идея “чистого движения”, ни идея “направленности к” не достаточны; нужно было искать глубже. Тогда мне пришла мысль: во всяком жизненном движении всегда есть возможность продолжить это движение за пределы актуального состояния. Вот что я хотел выразить “образом”, и я выбрал образ “жизненного порыва”… Этот образ… освещает неясный момент факта жизни и дает почувствовать, что движение “продолжается” в самом себе»[321]. Емкая метафора жизненного порыва столь же неразрывно связалась в сознании последующих поколений с именем Бергсона, обозначая его место в истории философской мысли, как понятие длительности, – возможно, даже более тесно, хотя именно второе он всегда считал центральным. По словам Б. Скарги, эта метафора – из ряда тех, которые П. Рикёр называет «живыми метафорами», но использование их отнюдь не связано с недостаточной концептуальной проработкой. В данном случае как раз метафора работает лучше, чем понятие. Призыв к созданию в философии средств выражения, соответствующих глубине, сложности и подвижности познаваемой реальности, – очень важный момент в бергсоновской концепции. В этом поиске адекватных языковых форм, в обращении к образам и метафорам рождался новый способ философствования, понимания мира и человека[322]. Метафора жизненного порыва в данном плане чрезвычайно плодотворна, несет в себе множество смыслов, и один из них связан с трактовкой Бергсоном причинности. Психологическая причинность, представавшая раньше как «интеллектуальное усилие», теперь становится усилием самой жизни, нацеленным на то, чтобы «добиться чего-то от неорганизованной материи» (с. 152), «подняться по тому склону, по которому спускается материя» (с. 243). Не случайно термин «усилие» и в этой работе Бергсона остается одним из наиболее частых.

Жизнь и материя. Нисхождение или восхождение?

Но здесь звучит уже иная тема – тема материи, которая впервые появилась в «Материи и памяти». Динамический образ мира, создаваемый в «Творческой эволюции» трактовкой реальности как всеобщего взаимодействия, конкретизируется в описании напряженного взаимодействия двух сил – жизненного порыва и материи. Точнее, это два разнонаправленных процесса: «В действительности жизнь есть движение, материальность есть обратное движение, и каждое из этих движений является простым; материя, формирующая мир, есть неделимый поток, неделима также жизнь, которая пронизывает материю, вырезая в ней живые существа. Второй из этих потоков идет против первого, но первый все же получает нечто от второго: поэтому между ними возникает modus vivendi, который и есть организация» (с. 246–247). Жизнь – тенденция «действовать на неорганизованную материю» – в своем развертывании испытывает постоянное сопротивление этой косной материи, представляющей собой угасшие и отвердевшие «отложения» самого жизненного порыва. (Собственно говоря, у Бергсона можно обнаружить два, не особенно согласующихся между собой образа: во-первых, жизнь и материя предстают как разнонаправленные потоки, а во-вторых, материя толкуется как застывшие части субстанции жизненного потока, которые он несет с собой. Но преобладающим является все же первый образ.) В тех пунктах, где напряжение первичного импульса ослабело, – интенсивное становится экстенсивным, временное превращается в протяженное, длительность в пространство.

Проблема соотношения экстенсивности и напряжения в развитии мира, поставленная еще в «Материи и памяти» и представляющая особый интерес как свидетельство рецепции Бергсоном тем античной философии, стоицизма и неоплатонизма, – одна из наиболее интересных и своеобразных в его концепции. В «Творческой эволюции» он объясняет, обращаясь к диалектике интенсивного и экстенсивного, генезис материи, которая оказывается результатом исчерпания первичного импульса, победы сил энтропии. Обращает на себя внимание постоянная характеристика материи как «инертной» (мы отмечали, что это определение появилось в работах Бергсона еще в начале века); несколько бледнеет, хотя и не исчезает совершенно то впечатление о материи разнородной, качественной, которое создавалось в «Материи и памяти»; теперь Бергсон ближе к позиции Плотина в этом вопросе[323], хотя и в «Творческой эволюции» встречается описание протяженной материи как «расцвеченной красками» и неоднократно подчеркивается, что она не может быть сведена к чистой геометрии, к пространству. Материя стремится к пространственности, но ее части «все же еще находятся в состоянии взаимной сопричастности и взаимопроникновения» (с. 196), и хотя ей присуща тенденция создавать изолируемые системы, такое изолирование не бывает полным (с. 47).

Угасание жизненного порыва, утрачивающего первоначальную энергию во взаимодействии с инертной материей, представляет собой, скажем так, драматический аспект естественной истории; мы увидим позже, как отражается он на истории человека. Для обоснования своих представлений о материи Бергсон привлекает закон рассеяния энергии, возрастания энтропии, каким он предстал в работах основателей термодинамики H.Л. Карно и Р. Клаузиуса (Бергсон подчеркивает, что в его рассуждениях имеется в виду только наша солнечная система, хотя Вселенная, с его точки зрения, представляет собой собрание солнечных систем, аналогичных нашей; но именно потому, что «она бесконечно растет путем прибавления новых миров», создается непрерывно, к ней нельзя прилагать законов нашей – относительно замкнутой – системы).

Второе начало термодинамики Бергсон называет «самым метафизическим из всех законов физики, так как он прямо, безо всяких посредствующих символов, без ухищрений измерения, указывает нам направление, в котором движется мир» (с. 241). В этом движении мир непрерывно истощает свою способность к изменениям, заключенную в нем энергию: если вначале существовал «максимум возможной утилизации энергии», то постепенно она шла на убыль. В результате «видимые и разнородные изменения», существующие в мире, все больше растворяются в изменениях невидимых и однородных, а в пределе (вернее, почти в пределе: ведь предел – это пространство как чистая схема) непостоянство, обусловливающее разнообразие и богатство изменений, сменится относительным постоянством бесконечно повторяющихся элементарных колебаний. Эту картину мы уже встречали в «Материи и памяти», где Бергсон представил движение, свойственное материи, в виде «элементарных колебаний». Именно таким видится ему теперь результат утраты энергии, ослабления напряжения солнечной системы, —т. е. процесса, описываемого законом энтропии. Физик, считает Бергсон, не может понять суть этого процесса, поскольку связывает энергию с протяженными частицами, не выходя, следовательно, в своих теориях за пределы пространства; однако все дело в том, что истоки этой энергии внепространственны (напомним, что идея об особом виде энергии прозвучала еще в «Опыте о непосредственных данных сознания»).

Закон сохранения энергии Бергсон считает гораздо более условным, чем закон энтропии, поскольку он носит количественный характер и отчасти зависит от способов измерения (измерение каждого из существующих в реальности видов энергии было, утверждает он, выбрано так, чтобы можно было подтвердить сам закон). Этот закон по сути относителен, поскольку выражает «не объективное постоянство известного количества определенной вещи, но скорее необходимость для каждого изменения иметь противовес в происходящем где-либо другом, противоположном изменении» (с. 241). Бергсон, таким образом, остается верен своему отношению к данному закону, о котором в общей форме шла речь еще в «Опыте»; он делает акцент именно на законе возрастания энтропии, считая его аргументом в пользу своей трактовки эволюционного процесса. И это понятно: действительно, именно термодинамика, исследующая необратимые процессы, могла дать обоснование его идее необратимости времени, выдвинутой еще в «Опыте» и примененной теперь в теории эволюции[324].

Итак, эволюция не представляет собой непрерывного движения вперед: на ее пути возможны и отклонения, и «топтание на месте», и возвраты назад. Те линии эволюционного развития, на которых сопротивление материи пересиливает, становятся тупиковыми; развитие на них сменяется регрессом, превращается в круговорот. И все же материя – не только препятствие, но и необходимое условие прогресса: ведь именно во взаимодействии с ней развиваются все новые и новые жизненные формы. Бергсон выделяет две главные причины такого «дробления» жизни: сопротивление материи и «взрывчатая сила» самой жизни (с. 120). Интересно, что при описании взаимодействия жизненного порыва с материей Бергсон сопоставляет этот процесс с человеческим опытом, в котором проявления свободы тормозятся автоматизмом привычки: «Наша свобода – самими движениями, которыми она утверждается, – порождает привычки, которые затушат ее, если она не будет возобновляться путем постоянного усилия: ее подстерегает автоматизм. Самая живая мысль застывает в выражающей ее формуле. Слово обращается против идеи. Буква убивает дух» (с. 145). Тема Мен де Бирана и Равессона – привычка в ее противодействии свободе – отчетливо слышится в концепции Бергсона. Но в наибольшей мере здесь сказывается влияние Плотина (на которого опирался и Равессон), его идеи о нисхождении Единого через ряд этапов в чувственный мир. У Плотина описан и обратный процесс – восхождения души из мира материи к Единому. Двойственный напряженный ритм нисхождения и восхождения ясно ощущается и в «Творческой эволюции».

В начале книги Бергсон пишет: «…в самой Вселенной, как мы увидим дальше, нужно различать два противоположных действия – “нисхождение” и “восхождение”. Первое только развертывает заготовленный свиток. Оно могло бы, в принципе, совершиться почти мгновенно, как это бывает с распрямляющейся пружиной. Но второе, соответствующее внутренней работе созревания и творчества, длится потому, что в этом и состоит его сущность, и оно налагает свой ритм на первое, неотделимое от него» (с. 47–48). Эта мысль, надо сказать, некоторое время остается неясной; проясняется она только к концу третьей главы. Правда, и до этого мы уже прочли, что жизнь – это «сознание, брошенное в материю» (с. 190), да и все сопоставления эволюции с человеческим сознанием, все рассуждения о «психологических причинах» эволюции давали понять, что именно является, по Бергсону, источником жизненного порыва. И действительно, в главе третьей прямо говорится о том, что «в истоках жизни лежит сознание или, скорее, сверхсознание» (с. 256). Оно-то и обозначает собой импульс к «восхождению», о котором шла речь выше. Если бы жизнь была самим сверхсознанием, она представляла бы собой чистую творческую деятельность. Но в действительности жизнь «неразрывно связана с организмом, который подчиняет ее общим законам инертной материи» (с. 243). Поэтому эволюция пошла именно таким путем, хотя жизнь на Земле в принципе могла бы принять совершенно иные формы, если бы развивалась в иных физических условиях и с иным «химическим субстратом».

Но есть ли вообще необходимость в существовании ряда живых существ, почему жизненный порыв не мог бы воплотиться в одном, бесконечно развивающемся теле? При сравнении жизни с порывом, замечает Бергсон, этот вопрос напрашивается сам собой; но нужно помнить о том, что «порыв» – это только образ, поскольку «в действительности жизнь относится к порядку психологическому, а психическое по самой своей сути охватывает нераздельную множественность взаимопроникающих элементов» (с. 253). Различные линии эволюции хотя и разделяются, но все же несут в себе, подобно состояниям сознания, нечто от других линий и от того целого, из которого все они выделились: «Элементы какой-нибудь тенденции [дающей начало разным эволюционным линиям] можно, действительно, сравнить не с предметами, рядоположенными в пространстве и исключающими друг друга, но скорее с психологическими состояниями, каждое из которых, будучи прежде всего самим собой, причастно, однако, другим состояниям и содержит, таким образом, в потенции всю личность, которой принадлежит. Нет ни одного существенного проявления жизни, которое не представляло бы нам в начальном или скрытом состоянии особенностей других проявлений» (с. 137). Модель сознания, очерченная в «Опыте», стала для Бергсона, как видим, важным подспорьем в разработке эволюционной концепции. Любопытно, что при описании жизненного порыва используются, как это было в исследовании сознания, музыкальные образы: импульс, даваемый порывом, сравнивается с музыкальной темой, переложенной вначале на определенное число тонов и выражающейся затем в различных вариациях. Что же касается самой начальной темы, то она, замечает Бергсон, «присутствует везде и нигде» (с. 182). В таком случае жизнь, как и человеческое сознание, несет в себе бесконечное число возможностей, в ней взаимодействуют тысячи тенденций, и вследствие соприкосновения с материей (что предполагается развитием в органической форме) то, что было множественным лишь в возможности, становится таковым в реальности.

Все эти причины, по Бергсону, и привели к тому, что развитие приняло в нашей солнечной системе форму «восхождения»: жизнь продвигалась через множество линий, от простейших организмов к высокоразвитым, и в этом процессе сознание, бывшее его импульсом и представляющее собой движущую причину эволюции, постепенно вновь освобождалось. По Бергсону, предложенная им эволюционная концепция показывает, как «сознание пробегает через материю, теряется в ней и в ней же себя находит, делится и восстанавливается» (с. 188; заметим, что здесь слышатся шеллинговские и гегелевские мотивы, что связано, очевидно, с общим для всех этих мыслителей влиянием Плотина). Поэтому, хотя верно, что сознание является орудием, помощником действия, но правильнее было бы сказать, что сознание есть его причина; благодаря действию, его усложнению в ходе эволюции, расширению возможностей выбора «разжимаются тиски», сковывавшие сознание на раннем этапе эволюции. Тем самым становится совершенно ясной мысль Бергсона (прозвучавшая еще во «Введении в метафизику») о том, что человеческое сознание и Целое – одной природы, что, погружаясь в собственное сознание, можно перейти к миру и судить о его сути: сознание оказывается причастным сверхсознанию как источнику универсума[325]. Кроме того, здесь в отчетливой форме выступает монизм, к которому тяготела концепция Бергсона еще в «Материи и памяти»: сверхсознание – единственное начало развертывания жизни, однако проявляется оно через дуализм материи и жизни, через плюрализм эволюционных линий и живых существ. Правда, остается нерешенным вопрос, который Бергсон рассматривал когда-то в лекциях о Плотине: почему вообще осуществляется эволюционный процесс, каковы причины того, что сверхсознание становится импульсом к жизни, из единого возникает многое? Плотин, как писал Бергсон, рассматривал этот вопрос в мифологической форме, поскольку не мог прибегнуть для его решения к помощи платоновской диалектики; сам Бергсон, привлекая метафору жизненного порыва, не идет пока до глубинных причин происхождения жизни. Иногда в литературе встречается утверждение, что в «Творческой эволюции» он не дедуцировал мир исходя из сознания, а дал только описание процесса эволюции. Это верно, но только отчасти: ведь здесь предложено и определенное объяснение, но еще неполное, незавершенное.

Итак, «восхождение» понимается Бергсоном как процесс продвижения жизни ко все более развитым формам сознания. А «нисхождение» – это нисходящее движение материи, противоположное направлению развития жизни. Именно ослабление напряжения сознания, уменьшение исходного импульса, связанное с противодействием материи, приводит к развертыванию реальности в форме материальной протяженности; а поскольку в материи длительность ничтожна, то материя и могла бы развернуться, подобно «заготовленному свитку», почти мгновенно. Мы видим, что в картинах мира, созданных Бергсоном и Плотином, есть как сходства, так и существенные различия[326]. Как у Плотина, идеал, по Бергсону, лежит позади: гармония мира существовала вначале; нельзя сказать, как это делает телеология в ее классической форме (воспринятая у Аристотеля Лейбницем), что мир стремится к гармонии как к цели. Однако то, что было у Плотина «нисхождением», движением от Единого ко множественному, становится в бергсоновской концепции, напротив, «восхождением» – хотя тоже от единого духовного импульса, сообщенного сверхсознанием, и через взаимодействие с материей, через множественные линии и формы – но к освобождению и полному развитию сознания. Плотиновское «нисхождение», кроме того, есть движение от вечного, неизменного, представлявшегося выражением высшего совершенства, ко временному, изменчивому и несовершенному; и наоборот, восхождение к Единому выводит за пределы временности, в область вечного. У Бергсона жизненный порыв изначально разворачивается во времени; время – это не то, что, как у Платона в «Тимее» или у Плотина, может быть преодолено, что свойственно лишь низшим сферам бытия. По Бергсону, время, длительность – неотъемлемая внутренняя суть бытия, как и сознания; процесс творческой эволюции мира, выражаемой метафорой жизненного порыва, невозможен вне времени[327]. Наконец, плотиновское Единое ничего не теряет в процессе нисхождения в чувственный мир, оставаясь вечно тем же и равным самому себе[328]. Бергсон же считал, что движение материи противодействует потоку жизни, тормозит его, – именно об этом свидетельствует второй закон термодинамики.

Первичный импульс постепенно исчерпывается, и именно поэтому цель эволюции – позади. «Гармония, или, скорее, “дополнительность”, проявляется только в целом и более в тенденциях, чем в состояниях» (с. 81); она состоит в тождестве исходною импульса. Поэтому нечто от телеологии Бергсон согласен сохранить в своей концепции, но не в традиционной ее форме, а как «видение прошлого в свете настоящего» (с. 82). Аристотелевская «конечная причина», таким образом, находит у него, как и у его предшественников, Равессона и Лашелье, определенное место, но в ином виде. Вообще механицизм и телеология, полагает Бергсон, – это лишь внешние точки зрения на эволюцию, выработанные ингеллеюом На самом же деле, подобно тому как свободное действие человека «несоизмеримо с идеей» и представляет собой спонтанное выражение характера и всей предшествовавшей истории личности, а его результаты, как и вообще будущее человека, непредвидимы (о чем много было сказано в ранних работах), так и порыв жизни лишь ретроспективно может быть описан в терминах интеллекта.

Генезис интеллекта

Но почему же интеллект неспособен постичь жизнь и как иначе, чем с его помощью, можем мы судить об эволюции «какова она на самом деле»?

Это и есть тот «больной вопрос», к которому подвели Бергсона его ранние работы и решение которого он искал в теории эволюции. Не возникает ли в его рассуждениях замкнутый круг – ведь он тоже вынужден пользоваться интеллектом, чьи границы, однако, стремится преодолеть? В «Творческой эволюции» Бергсон неоднократно возвращается к этой проблеме, на которую ему в свое время указывали критики его ранних работ. Он сам ее прекрасно сознавал[329], но стремился доказать, что неразрешима она только в рамках интеллектуализма, чересчур узко трактующего мышление.

Ошибка предшествующей философии, полагает Бергсон, состоит в том, что она брала интеллект в законченной форме, не задаваясь вопросом о его возникновении и развитии. В этом плане столь разные мыслители, как Фихте и Спенсер, исходившие из совершенно различных посылок, согласны между собой, хотя труд Фихте «более философский» и «больше считается с истинным порядком вещей» (с. 197); это одно из редких у Бергсона упоминаний концепции Фихте. И Фихте, и Спенсер «берут интеллект готовым – сжатый или распустившийся, схваченный в нем самом путем непосредственного видения или отраженный путем рефлексии в природе, как в зеркале» (с. 197). Не исследуя генезис интеллекта, прежняя философия то переоценивала его, приписывая ему способность совершенного познания реальности, то неправомерно сужала поле его деятельности, утверждая, что реальность ему недоступна (разные формы скептицизма, а также философия Канта). Между тем, если подойти к интеллекту с эволюционной точки зрения, считает Бергсон, то все встанет на свои места – мы сумеем понять и объяснить и его возможности, и границы. Но для этого теория познания и теория жизни должны действовать совместно; общими усилиями они смогут «решить великие проблемы, поставленные философией» (с. 37), – ведь только так, сообща, они способны объяснить и генезис материи, и генезис интеллекта, представляющие собой взаимосвязанные процессы, а точнее, две стороны одного и того же эволюционного процесса.

Выделяя в этом плане среди множества линий движения жизненного порыва уже не две, а три основные, приведшие соответственно к растениям, животным и человеку, Бергсон спорит с положением, восходящим еще к Аристотелю, о том, что жизнь растительная, инстинктивная и разумная – три ступени развития одной и той тенденции. На самом деле это разные линии, связанные лишь общностью происхождения и характеризующиеся тремя основными свойствами, или функциями: у растений это – чувствительность, у животных – инстинкт, у человека – интеллект. И здесь Бергсон вплотную подходит к важнейшему для него вопросу специфики и природы человеческого интеллекта. Именно тот путь, каким пошел эволюционный процесс, обусловил, полагает он, природу и функции интеллекта, а потому последний генетически ограничен и предрасположен к совершенно определенной роли. Это вовсе не тот интеллект, каким его себе представляла предшествующая философия, каким его показал Платон в своей аллегории пещеры: «Он не должен ни наблюдать проходящие иллюзорные тени, ни созерцать, оборачиваясь назад, ослепительное светило. У него есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем игру наших мускулов и суставов, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но лишь в той мере, в какой она связана с выполняемым действием и вспахиваемой бороздой, – вот функция человеческого интеллекта» (с. 199). Надо сказать, сильное и вполне позитивное описание: интеллект – не чисто созерцательная способность, оторванная от конкретной реальности; он деятелен, включен в человеческое существование. Конечно, и в предшествующей традиции интеллект далеко не всегда представал как созерцательный: скажем, в немецком классическом рационализме сложилось вполне динамическое представление о разуме, который понимался как единство созерцания и духовной деятельности; но по Бергсону, деятельность интеллекта носит иной, конкретнопрактический характер. По словам Ж. Шевалье, Бергсон стремится «вновь поместить интеллект в человека, а самого – человека – в универсум»[330], рассматривать его в единстве с миром, часть которого он представляет и где осуществляет определенные функции.

Итак, интеллект был создан в процессе эволюции для воздействия на неорганическую материю. «Человеческий интеллект, – пишет Бергсон, – чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности с твердыми телами, в которых наши действия находят себе точку опоры, а наш труд – свои орудия… наши понятия сформировались по их образцу, и наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел» (с. 33). Основное назначение интеллекта – практическое; он нацелен на фабрикацию-производство практически полезных вещей и орудий; фабрикация, в противоположность организации, имеет дело в основном с неорганизованной материей. Собственно, само человеческое действие, как было показано в «Материи и памяти», делит непрерывный поток материи на отдельные предметы, с которыми орудует интеллект, также приспособленный к потребностям действия. Но такое искусственное деление не согласуется с внутренней структурой материи, с существующими в ней естественными членениями. Впервые мысль о таких естественных разделениях прозвучала еще в «Материи и памяти». Во «Введении в метафизику» также говорится, напомним, о различии элементов, получаемых анализом, и частей как результата естественного деления. Правда, это плохо сочетается с постоянно подчеркиваемой Бергсоном идеей о непрерывности реальности, в том числе и внешней, – причем непрерывности не пространственной (в этом случае деление может осуществляться как угодно), а проистекающей из взаимопроникновения частей. Не случайно в «Творческой эволюции» можно встретить противоречащие друг другу суждения по этому поводу: хотя постоянно подчеркивается идея континуальности и взаимосвязи, присущих реальности, есть и утверждения о том, что «не все в природе взаимосвязано» (с. 125), что материя, в отличие от пространства, делится не как угодно, а в соответствии с «контурами реальных тел или их элементарных реальных частей» (с. 169). Здесь приводится платоновское сравнение хорошего диалектика «с ловким поваром, который рассекает тушу животного, не разрубая костей, следуя сочленениям, очерченным природой» (там же)[331]. И Бергсон, на наш взгляд, не предлагает какого-то однозначного решения, поскольку для него важно и утверждение о взаимосвязи, и подчеркивание качественных различий, которые как раз и преломляются в материи в виде естественных делений (разнородных частей, различных линий эволюции), – ведь в материи, в отличие от сознания, взаимопроникновение частей не абсолютно, она является принципом индивидуации. Как бы то ни было, существенно то, что «естественные разделения» остаются за пределами внимания интеллекта, который вырезает из материи, повинуясь нуждам действия, искусственные системы.

Общее эволюционное происхождение материи и интеллекта объясняет тот факт, что «материя сообразуется с интеллектом, так как между ними существует очевидное согласие… Один и тот же процесс должен был одновременно выкроить интеллект и материю из одной ткани, содержавшей их обоих» (с. 205), т. е. из неизмеримо более обширной реальности – жизни. И со своими функциями интеллект справляется вполне успешно, пока не переходит установленных ему эволюцией границ. В своей области – в сфере познания физических явлений и отношений между предметами – интеллект может давать и абсолютное знание; как уточняет Бергсон, – знание ограниченное, но не относительное, не искажающее свой объект. Однако, будучи лишь одной эманацией жизненного порыва, он не может охватить жизнь в целом, а познает только ту ее сторону, что необходима для практического действия. С аналогичной аргументацией, заметим попутно, мы встречались и в «Материи и памяти», где Бергсон отрицал за мозгом – одним из «образов» – способность дать представление о всей совокупности «образов», составляющих реальность.

Итак, имея дело лишь с «инертным», повторяющимся и раздельным, видя в становлении только серию состояний, интеллект не в силах постичь движение, нечто непрерывное, изменчивое, живое; он витает в сфере абстракций, упуская из виду конкретное, творческое, непредвидимое, – короче говоря, не может мыслить эволюцию. Такова же и наука, орудием которой является интеллект, – наука, оперирующая с искусственными системами. Бергсон в обобщенной форме излагает здесь свои представления о позитивной науке, с которыми мы отчасти познакомились раньше; теперь они также получили эволюционное, а значит, метафизическое обоснование (ведь истинный эволюционизм и есть для Бергсона истинная метафизика). Позитивная наука, как творение чистого интеллекта, погружена, подобно ему, в атмосферу пространственное™ и видит в реальности внешние друг другу части, изолированные системы. Но в таких системах «известное состояние группы элементов может повторяться сколько угодно» (с. 45), здесь не создается ничего нового, а время не играет никакой роли. Возвращаясь к вопросу, рассмотренному когда-то в «Опыте», Бергсон замечает, что «абстрактное время t, приписываемое наукой материальному предмету или изолированной системе, состоит только из определенного числа одновременностей, или, в более общем плане, соответствий, и число это остается одним и тем же, каковы бы ни были по своей природе интервалы, разделяющие эти соответствия» (с. 45–46). Поскольку науку интересуют не сами интервалы, а их границы, предположение, что временной ноток стал бесконечно быстрым, ничего не изменило бы в ее формулах. А между тем, подчеркивает Бергсон, даже в материальном мире существует последовательность, и с этим фактом невозможно не считаться. Вот ставший уже хрестоматийным пассаж из «Творческой эволюции»: «Если я хочу приготовить себе стакан подслащенной воды, то, что бы я ни делал, мне придется ждать, пока сахар растает[332]. Этот незначительный факт очень поучителен. Ибо время, которое я трачу на ожидание, – уже не то математическое время, которое могло бы быть приложено ко всей истории материального мира, если бы она вдруг развернулась в пространстве. Оно совпадает с моим нетерпением, то есть с известной частью моей длительности, которую нельзя произвольно удлинить или сократить. Это уже не область мысли, но область переживания. Это уже не отношение; это принадлежит к абсолютному» (с. 46). Вот почему мир не может развернуться сразу, подобно «заготовленному свитку»: в реальном мире существует временная последовательность, т. е. длительность (сахар растворяется, и это процесс отнюдь не моментальный, он длится, что фиксируют чувства и сознание человека); но эту длительность, по Бергсону, упраздняет наука, интересующаяся не самим процессом, а только его конкретными моментами. Поэтому «системы, с которыми имеет дело наука, всегда существуют в мгновенном, постоянно возобновляющемся настоящем, а не в реальной конкретной длительности, где прошлое неотделимо от настоящего» (с. 56–57). И если в случае неорганизованной материи такая ситуация, в силу того, что длительность здесь ничтожна, не приводит к существенным искажениям реальности, то выделение искусственных систем в живой природе закрывает путь ее познанию. Непонимание, отрицание конкретной длительности лежит в основе особого рода метафизики, свойственной и человеку как носителю интеллекта, и науке, – естественной метафизики человеческого ума. Собственно говоря, именно эта метафизика, а не сама наука чаще всего становилась объектом критики Бергсона.

Кинематографический метод интеллекта. О порядке и ничто

Суть такой метафизики емко и образно выражена в 4-й главе «Творческой эволюции» в известном описании «кинематографического метода» интеллекта. Вновь обращаясь к парадоксам Зенона, Бергсон показывает, что интеллект, в том виде, в каком он выступил и у Зенона, и в последующей философской традиции, не может избежать подобных парадоксов, потому что схватывает лишь отдельные фрагменты реальности, «снимки» с нее, представляющие собой, как кадры кинофильма, не саму реальность, а только ее условное изображение. Механизм здесь таков: из бесконечного множества реальных и разнообразных форм становления, существующих в мире, интеллект извлекает некое общее представление, простую абстракцию, к которой в каждом частном случае затем прилагает какой-то ясный образ, для того чтобы выделить данную, конкретную форму становления. «Этой-то комбинацией специфического и определенного состояния с неопределенным изменением вообще мы и заменяем специфичность изменения» (с. 293). Так, при прокручивании ленты в киноаппарате ее кадры один за другим проецируются на экран и создается впечатление движения, хотя сами по себе кадры эти неподвижны, а движение существует только в аппарате, где развертывается лента. Нечто подобное происходит, по Бергсону, и в процессе познания, где мы вначале схватываем «мгновенные снимки» с реальности, а затем нанизываем их на то абстрактное единообразное становление, которое находится «в глубине аппарата познания» (с. 294). Абстрактная идея движения никогда не объяснит нам реального движения, которое мы сами привычно совершаем, скажем, просто поднимая руку (этот часто встречающийся пример в данном случае поясняет представление Бергсона об эволюции: рука поднимается, затем падает – это образ творческого жеста и его замирания, образ угасания эволюции). Для интеллекта движение всегда остается лишь набором последовательных положений в пространстве, а факт его непрерывности – совершенно необъяснимым.

Суть бергсоновских возражений Зенону по-прежнему состоит в том, что движение как таковое неделимо. Разделена как угодно может быть линия, «но всякое движение имеет внутреннюю сочлененность. Это или один неделимый скачок (который может, впрочем, занимать очень долгое время), или ряд неделимых скачков» (с. 298). Неделимы, следовательно, каждый шаг Ахилла и черепахи: у их путей есть «естественная сочлененность», а потому Ахилл обязательно перегонит черепаху[333]. Проблема возникает, как только мы начинаем произвольно делить эти пути. Здесь четко выражена специфика бергсоновского понимания движения, которую хорошо обобщил впоследствии А. Койре: движение в представлении Бергсона «является некоторым внутренним единством, единством интенсивности, а не протяженности. Оно сравнимо с феноменом жизни или психики. Оно есть некий род органического единства и в качестве такового с необходимостью обладает длительностью; его начало и конец связаны неделимым единством, они взаимосо-пряжены и соподчинены друг другу. Движение – это некое внутреннее состояние энергии, выявляемое нами в каждом движущемся теле»[334]. Анализируя далее аргументацию Бергсона, Койре с явным недоумением замечает: «…представляется достаточно очевидным, например, что движение не может быть некоторым психическим явлением, и не верится, что Бергсон вполне серьезно мог придерживаться противоположного мнения» (с. 34–35). И, однако, Койре недалек от истины. Во всяком случае, в «Опыте» Бергсон как раз и рассматривал движение чисто «изнутри», как духовное; впоследствии, перейдя к анализу внешней реальности, он продолжал придерживаться прежней позиции в трактовке движения как неразрывно связанного с длительностью и, подобно ей, неделимого. Поскольку длительность имеет духовную природу (и сама реальность в конечном счете – тоже), то и движение в этом плане духовно, выражая собой динамическую сторону мира, его изменчивость, континуальность и присущее ему творческое начало. Потому оно и не может быть постигнуто интеллектом, приспособленным к материальной природе.

Специфику интеллекта Бергсон иллюстрирует также на примере понятий порядка и ничто — древних философских понятий, еще со времен античности получавших разную трактовку. Исследуя первую идею, он полемизирует с прежней философией, в частности с кантианской традицией, согласно которой только априорные формы чувственности и рассудка упорядочивают бессвязное, хаотическое чувственное многообразие реальности. Он согласен с тем, что основной проблемой теории познания является вопрос о том, как возможна наука, т. е. почему в вещах существует порядок, а не беспорядок. Действительно, наука имеет дело с упорядоченным, с хаосом она не могла бы работать. Но откуда этот порядок? Классическая философия решала проблему порядка по-разному: считая основой и гарантом порядка в мире Бога, отождествляя порядок универсума с законами человеческого разума или, как Кант, усматривая в априорных формах чувственности и рассудка способность упорядочивания многообразия. «…Когда стремятся обосновать порядок, его считают случайным, если не в вещах, то с точки зрения разума: для вещи, которая не считается случайной, не требуется никакого объяснения. Если бы порядок не казался нам победой над чем-то или прибавлением к чему-то (что было бы “отсутствием порядка”), то ни античный реализм не говорил бы о “материи", к которой присоединяется Идея, ни современный идеализм не полагал бы “чувственного многообразия”, организуемого интеллектом в природу» (с. 232).

Итак, само стремление обосновать порядок – признак того, что его не считают чем-то само собой разумеющимся. А между тем, по Бергсону, здесь не нужно ничего дополнительно обосновывать: в природе нет беспорядка; она всегда определенным образом упорядочена, только существующий в ней порядок особого рода – в нем можно выделить разные уровни. Так, порядок, обнаруживаемый в материи, есть фактически инверсия порядка жизни: «…первый род порядка есть порядок жизненный или исходящий от воли, в противоположность второму порядку инерции и автоматизма» (с. 225)[335]; второй род порядка Бергсон называет также геометрическим. На самом деле порядок случаен только по отношению к порядку другого рода. И тогда то «бессвязное многообразие», о котором говорил Кант, располагается не ниже порядка, а на полпути между двумя родами порядка: «Нет вначале бессвязного, потом геометрического, потом жизненного: есть просто геометрическое и жизненное, а затем колебание ума между тем и другим – идея бессвязного» (с. 236). Интеллект же постоянно стремится смешать оба вида порядка и, не обнаруживая порядка геометрического, делает отсюда вывод о наличии беспорядка. Идея беспорядка, хаоса поэтому является «чисто практической. Она выражает собою разочарование в определенных надеждах и обозначает не отсутствие всякого порядка, а только наличие того, который сейчас не представляет для нас интереса» (с. 267). Если же осозать различие между порядком «воли» и порядком «автоматизма», то рассеется двусмысленность, в которой коренится сама идея беспорядка, а вместе с ней исчезнет и существенная трудность, отягощавшая познание. Исчезнут псевдопроблемы – и это один из важнейших для Бергсона критериев (императивов), с самого начала направлявших его на философском пути. Исходной точкой стало для него когда-то прояснение проблем времени и свободы, доказательство того, что все нагромождение сложностей вокруг них проистекало из их неверной постановки; и дальше он неуклонно старался «расчистить» познавательное поле.

Анализ идеи порядка имел для Бергсона особое значение: он стал важным способом демонстрации того, как инверсия «жизненного» приводит к появлению «геометрического», т. е. материального, поскольку геометризм, хотя и не полный, – одна из самых существенных черт материи, разворачивающейся в пространстве как протяженность в результате ослабления напряжения жизненного порыва. А так как генезис интеллекта тесно связан с генезисом материи, неудивительно, что именно геометрический порядок и является для интеллекта привычным. В целом же бергсоновская идея порядка становится яснее в свете того, о чем мы неоднократно упоминали: если самой материи свойственна, пусть в ничтожной мере, длительность[336], то это и служит основанием для приписывания материи начального порядка; материя – не просто механическое сочетание частей, присущие ей динамические взаимодействия коренятся в некоей, еще первичной, организации.

Аналогичным образом Бергсон исследует и идею ничто. Поскольку в его континуалистской картине мира реальность предстает как два разнонаправленных непрерывных потока, то ясно, вообще говоря, что небытие, ничто в его концепции неуместны (мы отвлекаемся пока от проблемы сотворения мира – об этом речь впереди). Реальность в его понимании предполагает полноту, «в природе не существует абсолютной пустоты» (с. 272; здесь он – подлинный наследник Лейбница). Когда же речь идет о несуществовании, небытии, нереальном, то это связано с направленностью нашего внимания: мы всегда имеем дело с определенной реальностью, всегда что-то воспринимаем, и «только когда наличная реальность оказывается не той, которую мы искали, мы говорим об отсутствии второй там, где констатируем наличие первой» (с. 266). Бергсон анализирует эту идею с психологической и философской точек зрения. Невозможно, говорит он, воспринять отсутствие чего-то, можно воспринять только наличие. Если я попытаюсь перекрыть все каналы внешнего восприятия, то останется все же то сознание, которое я имею о самом себе; но усилие, с помощью которого мы стремимся создать образ уничтожения всего, заставляет наш разум перебегать от внешнего к внутреннему и обратно, и посредине этого пути находится точка, где мы уже не замечаем одной реальности, но еще не начали замечать другую; здесь и формируется образ небытия. Исследуя применяемую в данном случае разумом операцию отрицания, Бергсон заключает: все затруднения связаны с тем, что отрицание представляют себе симметричным утверждению и приписывают ему особую власть, тогда как на самом деле оно тоже является утверждением, но второй степени, поскольку «утверждает нечто об утверждении, которое само утверждает что-либо о предмете» (с. 278). Таким образом, отрицание, в отличие от утверждения, относится к вещам не непосредственно, а опосредованно; кроме того, указывая на то, что одно утвердительное суждение должно быть заменено другим, оно не определяет точно, каким именно: так, говоря «этот стол не белый», я еще ничего не говорю о том, какого цвета стол.

Негативность, следовательно, носит чисто субъективный характер: отрицательное суждение не утверждает какой-либо объективной реальности, а предполагает, что данная вещь может быть заменена другой, о которой пока не говорится ничего определенного. «Так как подобная операция может осуществиться над какою угодно вещью, то мы предполагаем, что она совершается над каждой вещью по очереди и, наконец, над всеми вещами в целом. Мы получаем таким образом идею “абсолютного небытия”» (с. 285). Она, как и идея беспорядка, связана в конечном счете с практическим характером человеческого познания, с функциями интеллекта. Мы можем при необходимости уничтожить любую вещь, но не можем уничтожить целого; когда мы пытаемся это помыслить, оказывается, что мысленно мы заменяем один предмет другим, тем, чье наличие было бы нам практически полезным. Поэтому можно представить себе во внешнем мире только частичное небытие. Поскольку наша практическая деятельность бывает нацелена на получение предмета, которого еще нет, мы переносим эту ситуацию на реальность вообще. «Наше действие идет, таким образом, от “ничто” к “чему-нибудь”, и самой сущностью его является вышивание “чего-нибудь” на канве “ничто”» (с. 286).

Вновь, как это было раньше, при исследовании принципов механицизма и телеологии, Бергсон предупреждает: не нужно толковать универсум и происходящие в нем процессы по аналогии с деятельностью человека, поскольку последняя, в отличие от сознания на его глубинных уровнях, подчиняется законам материальности, пространственности; такая трактовка уводит в сторону, порождает псевдоидеи. Вот и «идея абсолютного небытия, понимаемого как уничтожение всего, есть идея, разрушающая саму себя, псевдоидея, не более чем слово» (с. 274), и при внимательном рассмотрении она рассеивается, как идея беспорядка и множество других псевдопонятий, засоряющих познание. Но именно с такими понятиями работала прежняя философия, где, как подчеркивает Бергсон, идея небытия часто была «скрытой пружиной, невидимым двигателем философской мысли» (с. 267). Философия приписывала истинному бытию скорее логическое существование, чем психологическое или физическое, поскольку существование, которое длится, т. е. темпоральное, представлялось еп недостаточно сильным, чтобы победить небытие. Но за эго философии приходится платить слишком большую цену: отвергая темпоральное, то, что длится, она утрачивает возможность утверждения подлинной свободы: «Если принцип всех вещей существует наподобие логической аксиомы или математического определения, то сами вещи должны будут вытекать из этого принципа, как приложения аксиомы или как следствия определения, и ни в вещах, ни в их принципе не останется больше места для действующей причинности, понимаемой в смысле свободного выбора. Таковы, к примеру, выводы из учения Спинозы или Лейбница; таким и был генезис этих учений» (с. 269). Но Бергсон целит здесь и в Парменида с Зеноном, и в Гегеля, также отдавших дань этой «псевдоидее». Если же разрушить ее. то в «гипотезе абсолюта, действующего свободно, длящегося в собственном смысле этого слова, не было бы больше ничего шокирующего. Освободился бы путь для философии, более близкой к интуиции и не требующей прежних жертв от здравого смысла» (с. 270)[337].

Интеллект, инстинкт и интуиция

Так мы вернулись к теме интуиции. Трактовка Бергсоном интуиции и ее отношения к интеллекту теперь несколько изменилась по сравнению с «Введением в метафизику», став частью эволюционной концепции. Описанный выше интеллект – это лишь часть сознания; та сфера, из которой он выделился, – необъятна, и в ней существуют иные способности, возможности, развитие которых могло бы привести к иному виду познания. Так, инстинкт животных, определяемый Бергсоном как «симпатия», направлен на сами вещи, а потому он дает материальное, т. е. содержательное, знание, которое можно выразить, прибегая к кантовской терминологии, в категорических суждениях, тогда как интеллект, имеющий дело не с вещами, а с отношениями, способен обеспечить только формальное знание, обобщаемое в гипотетических суждениях. Однако инстинкт, во-первых, чаще всего бессознателен, а во-вторых, ограничен в своем действии, жестко привязан к определенным ситуациям, в отличие от интеллекта, чье формальное познание может охватить в принципе бесконечное число вещей, в том числе и те, что не представляют для него практического интереса: в этом, полагает Бергсон, заключена возможность самосовершенствования живого существа, «благодаря чему оно может превзойти самого себя» (с. 164). Преимуществом интеллекта является и то, что он сознателен, т. е. способен к выбору, к принятию решения в сложных ситуациях, к преодолению препятствий.

Но изначальной, первичной функцией интеллекта является познание отношений; это «лишь естественная способность соотносить один предмет с другим, одну его часть или аспект с другой частью или другим аспектом, – словом, выводить заключения, когда имеются предпосылки, и идти от известного к неизвестному» (с. 162). Интуиция, т. е. «инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» (с. 186), превосходит одновременно и интеллект, и инстинкт[338], поскольку, надстраиваясь над инстинктом и обладая тем же достоинством непосредственного проникновения в объекты, она могла бы ввести сознание внутрь самой жизни. Это, таким образом, осознанная симпатия – мы вновь встречаем знакомое но «Введению в метафизику» определение интуиции как симпатии. Бергсон, как и в ранних работах, обращается для иллюстрации своих представлений к примерам из сферы искусства, которые, с его точки зрения, доказывают существование у человека, наряду с обычным восприятием, особой эстетической способности. Художник стремится постичь «замысел жизни», связывающий черты живого существа в единое, организованное целое, он проникает «путем известного рода симпатии внутрь предмета, понижая, усилием интуиции, тот барьер, который пространство воздвигает между ним и моделью. Правда, эта эстетическая интуиция, как и внешнее восприятие, постигает только индивидуальное. Но можно представить себе стремление к познанию, идущее в том же направлении, что и искусство, но предметом которого была бы жизнь в целом…» (с. 186).

Интеллект и инстинкт, по Бергсону, никогда не встречаются в чистом виде; они в силу отмеченного выше взаимного «отражения» различных линий эволюции взаимно проникают друг друга и даже представляют собой «два расходящихся, одинаково изящных решения одной и той же проблемы» (с. 158). Но интеллект всегда остается «лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность» (с. 187). Бергсон неоднократно сравнивает интуицию с некоей дымкой, обрамляющей ясное представление интеллекта; интуиция есть представление смутное: ведь интеллект, чтобы мыслить ясно и отчетливо (как того требовал Декарт), должен мыслить «прерывно», т. е. в пространстве. Для интуиции нет таких ограничений, она имеет дело с темпоральным, живым, с длительностью. Но, даже представая нам в виде «бесполезной дымки», эта «суперинтеллектуальная», как ее называет Бергсон, интуиция открывает дорогу истинному познанию, истинной философии, поскольку именно в ней сохранилось нечто существенное от первоначального сознания, еще не распавшегося, не «потерявшего» себя в материи. Она, не давая знания как такового (ведь знание – это уже область интеллекта), поможет понять, чего недостает интеллекту, покажет, чем можно заменить ставшие непригодными интеллектуальные рамки познания. «Затем, благодаря взаимной симпатии, которую она установит между нами и остальными живущими, благодаря тому расширению нашего сознания, которого она добьется, она введет нас в собственную область жизни, то есть в область взаимопроникновения, бесконечно продолжающегося творчества» (там же). Но важно, что побуждение к этому придет от интеллекта – без него интуиция так и осталась бы инстинктом. Значит, интуиция нуждается в интеллекте, а интеллект должен перенять что-то у интуиции: тогда, развитый и исправленный, он введет нас в материю и «при посредстве науки – своего творения – будет открывать нам все полнее и полнее тайны физических явлений» (с. 186).

Итак, по Бергсону, две эти формы сознания (и формы жизни), возникшие из единого порыва, в известной мере причастны друг другу, не утратили полностью следы своего общего происхождения и могут друг на друга влиять. Если признать, вопреки Канту, существование сверхинтеллектуальной интуиции, то станет очевидным, полагает Бергсон, что возможно «не только познание внешнее, познание явлений, но возможно также для духа овладение самим собой. Более того, если у нас имеется интуиция такого рода, я хочу сказать, интуиция суперинтеллектуальная, то чувственная интуиция, без сомнения, связывается с ней благодаря неким опосредованиям, как инфракрасный цвет связывается с ультрафиолетовым. Чувственная интуиция… уже не будет доходить только до призрака неуловимой вещи самой по себе. Она введет нас в абсолютное…» (с. 339–340). Таким образом, сверхинтеллектуалъная интуиция, открывающая духу его самого, через сложный спектр взаимодействий влияет и на расширение внешнего восприятия – чувственной интуиции, на которую опирается интеллект, а тем самым расширяет и его возможности получить адекватное знание о материальных предметах.

Мы видим, что позиция Бергсона здесь несколько смягчается по сравнению с «Введением в метафизику». И все же, при всей общности происхождения, интеллект и интуиция выступают у него как принципиально разные способы постижения мира. Именно на интуиции должна была бы строиться философия, направленная на познание самой реальности, подобно тому как наука основывается на интеллекте и перенимает как его достоинства, так и недостатки. Правда, и интуиция, и интеллект представляют собой формы жизни, но поскольку интеллект изначально нацелен, в интересах действия, на неорганизованные тела, на неживую материю, и все его категории соответственно отягощены геометризмом, пространственностью, то жизнь остается ему недоступной. У интеллекта и науки просто нет средств, чтобы подойти к жизни, они и жизнь существуют словно бы в разных измерениях. Если интеллект и материя в процессе эволюции последовательно приспособлялись друг к другу и в конце концов пришли к одной общей форме, то философия в понимании Бергсона должна опираться на умозрение, или видение, вводящее в саму жизнь. Чтобы достичь такого видения реальности, разум должен отказаться от самых дорогих для него привычек, которые – заметит Бергсон позже в письме к Джеймсу – отлиты, как и навыки языка, по одной и той же платоновской форме[339]. Нужно, чтобы сознание «отделилось от ставшего и присоединилось к становящемуся. Нужно, чтобы, повернувшись и обкрутившись вокруг самой себя, способность видеть составила одно целое с актом воли: болезненное усилие, которое мы можем совершить внезапно, насилуя природу, но которое не можем сохранять больше нескольких мгновений» (с. 236–237).

В бергсоновском представлении об интуиции и в некоторых связанных с ним темах «Творческой эволюции» отчетливо заметно влияние илотиновской идеи эманации, сказавшееся еще в работах начала XX века и рассмотренное выше в связи с образом жизненного порыва. Бергсон вновь воспроизводит здесь воспринятую им у Плотина и ставшую для него важным принципом и элементом метода мысль о развертывании единого начала во внешние формы, сохраняющие в себе нечто от этого начала. В данном аспекте интуиция понимается как ядро философской системы, некий центр, единое простое представление (пред-образ), из которого разворачиваются более сложные формы описания и объяснения – сложные потому, что приходится передавать это единое, используя готовые, устойчивые языковые формы, идти от единого ко многому, к различным способам выражения. Здесь проявляется у Бергсона параллелизм описания самой реальности и ее постижения: как реальность разворачивается от исходного импульса к многообразным формам чувственного мира, так и познание идет от единой простой интуиции – через посредствующие образы – к сложным интеллектуальным формам. По этому же признаку различает Бергсон фабрикацию и организацию, т. е. процессы, характеризующие соответственно человеческую деятельность и эволюцию жизни: механическая фабрикация, состоящая в сочетании различных частей материи, ориентирована от периферии к центру, продвигаясь от множественного к единому: действие организации, наоборот, направлено от центра к периферии и имеет характер взрыва (с. 115; такой же характер носит и сам жизненный порыв, источник организующей деятельности).

Философия и наука

Любая философская система, вырастая из конкретной интуиции как своего ядра, не утрачивает связи с ней: она, по Бергсону, хотя бы в некоторых своих частях оживляется интуицией, постоянно черпая вдохновение в том, что дает ей контакт с реальностью. Если бы эта интуиция могла быть длительной, она обеспечила бы согласие всех философов между собой, так как дала бы возможность познать абсолютное. «Философия должна овладеть этими рассеивающимися интуициями, лишь кое-где освещающими свой предмет, овладеть прежде всего для того, чтобы удержать их, затем расширить и соединить, таким образом, между собою… Интуиция есть сам дух и, в известном смысле, сама жизнь… Так выявляется единство духовной жизни. Познать его можно только проникнув в интуицию, чтобы от нее идти к интеллекту, ибо от интеллекта никогда нельзя перейти к интуиции» (с. 261–262). Философия перестала бы тогда быть делом индивидуального разума, не выражалась бы в созидании всеобъемлющих систем, которые надлежит либо принимать, либо отвергать. Она стала бы коллективным делом: каждый философ, исходя из собственной интуиции, вносил бы свою лепту в познание реальности. Поэтому, на взгляд Бергсона, предлагаемая им концепция является единственной, которая допускает дополнения и усовершенствования: он указал направление, а дальше путем взаимной корректировки философы постепенно добьются такого углубления опыта и сознания, что «человеческая природа в нас расширится и превзойдет саму себя» (с. 199).

Итак, в философии Бергсона выстраиваются две цепочки: инстинкт – интуиция – философия и интеллект – наука. Он проводит четкую линию демаркации между философией (истинной философией, в его понимании) и наукой, причем различие в сущности и функциях этих познавательных форм оказывается обусловленным самим эволюционным процессом. Бергсон не отказывает науке в способности познания, но резко сужает сферу ее действия, т. е. ту область, где она правомочна и может достигать абсолютного знания. Напомним, что абсолютное знание у Бергсона фактически означает просто знание о реальности, и он не отрицает того, что какую-то часть реальности наука способна познать. Однако не в ее силах, полагает он, постичь суть живого, естественных систем. Попытки же науки и основанной на ней научной философии действовать на чужой территории заводят их в тупик, о чем, в частности, свидетельствуют неудачи многих подходов к проблеме человека, его сознания, биологической эволюции и др. Здесь научные суждения становятся относительными; это только символические истины. Правда, Бергсон больше, чем во «Введении в метафизику», подчеркивает необходимость сотрудничества философии и науки. Как отмечалось выше, он был вдохновлен успехами современной ему науки, в частности математики и физики, и даже считал некоторые из открытых ею законов вполне «метафизическими», т. е. имеющими глубокий философский смысл. И все же, не отрицая значимости интеллекта и науки, Бергсон возлагает основные надежды в познании человеком самого себя и жизни, в его ориентации в мире на философию, опорой которой служила бы интуиция. Он понимает, что без интеллекта философии не обойтись, но хотел бы, чтобы интеллект был более «интуитивным».

Роль философии Бергсон видел в том, чтобы «порвать с научными привычками, отвечающими существенным требованиям мысли… совершить насилие над разумом, пойти против естественных склонностей интеллекта» (с. 63). Такие целенаправленные и все более расширяющиеся усилия могут в итоге «расширить интеллектуальную форму нашей мысли; там почерпнем мы необходимый порыв, который сможет поднять нас над самими собой» (с. 80). Тогда философия проникнет в само становление, в эволюционное движение, вместо того чтобы воссоздавать его, как это делал Спенсер, из частей, фрагментов того, что уже эволюционировало. Она сможет понять, как произошло разделение целостного опыта, как из него выделился интеллект и почему он приобрел именно такие, а не иные функции. Философия «не только является возвратом духа к самому себе, совпадением человеческого сознания с живым началом, из которого оно исходит, соприкосновением с творческим усилием. Она является углублением становления вообще, истинным эволюционизмом и, следовательно, истинным продолжением науки, – если только понимать под последней совокупность установленных и доказанных истин, а не ту новую схоластику, которая разрослась во второй половине XIX века вокруг физики Галилея, как древняя – вокруг Аристотеля» (с. 348). Философия в таком ее понимании сможет помочь науке выйти из сферы символов, в которой она до сих пор была замкнута, дополнит научное познание познанием метафизическим, постигающим саму жизнь, и заменит собой ту «естественную метафизику человеческого ума», ложную метафизику, которой наука руководствовалась прежде. Для этого, правда, необходимо, как отмечал Бергсон и раньше, создание новых понятий – гибких и текучих, способных принять «форму жизни». Ведь прежние категории интеллекта, скроенные по старым меркам, будут уже непригодны, поскольку реальность невозможно «втиснуть… в это готовое платье, то есть в наши готовые понятия», невозможно включить в предсуществовавшие рамки: реальность живет, развивается и длится, а потому «нам, возможно, придется создавать для нового предмета совершенно новое понятие, или, быть может, даже новый метод мышления» (с. 79). Но пока не созданы эти понятия, новые философские представления приходится скорее внушать, чем облекать в привычные одежды; примером образа, выполнявшего такую функцию, Бергсон и считал, как отмечалось, «жизненный порыв».

Интуиция как форма жизни и одновременно – способ проникновения в жизненный порыв, сущность которого – свобода и творчество, перенимает нечто от его природы, представляя собой, в противовес интеллекту, творческую способность, следующую самому направлению жизни. Этим подтверждается и уточняется одна из внутренних тенденций трактовки Бергсоном интуиции, наметившаяся уже в ранних произведениях. Интуиция, которая не может «в нормальном состоянии» просуществовать более нескольких мгновений, представляя собой как бы моментально угасающую вспышку, – особый способ познания. Эга форма жизни, которая «в известном смысле и есть сама жизнь», проникает в реальность, поскольку они – одной природы; это – познание, составляющее единое целое с бытием, осознанная симпатия, сохранившая в себе нечто от инстинкта и непосредственно схватывающая жизнь в ее глубинных проявлениях, в свободном потоке изменений, длительности. А значит, это и есть та жизненная (но не обыденная, житейская) мудрость, которая была представлена ранее понятием здравого смысла; но в отличие от него, интуиция – не социальное чувство, по своей природе она индивидуальна. Заметим, что понятие симпатии именно в рамках сформировавшейся эволюционной концепции с центральной в ней идеей жизненного порыва приобретает наиболее ясный смысл. Ведь в концепциях стоиков и Плотина, органицистских по своему характеру, такое органическое взаимопроникновение явлений реальности, при котором «все причастно всему», и было основанием для понимания симпатии (в ее гносеологическом аспекте) как формы и выражения этого всеобщего взаимодействия. Именно в «Творческой эволюции» Бергсон оказался ближе всего к Плотину, а соответственно и симпатия выступила в полноте своих функций, рассмотренных в бергсоновских лекциях о Плотине.

Тема интуиции как жизненной мудрости возвращает нас к тому аспекту интуиции как максимы поведения, о котором шла речь в связи с анализом «Введения в метафизику». Как отметил в свое время Р. Кронер, цель Бергсона – «не только отобразить жизнь, но и творить и обновить ее. Кто в интуиции живет, живет свободно, творчески, богоподобно. Оттого мы должны жить в интуиции, должны повернуть направление своей воли. Обновление воли – вот чего жаждет Бергсон… Интуиция желает в точности соответствовать указанному Кантом, в качестве идеала знания, интуитивному рассудку, intellectus archetypus. Она должна заодно созерцать царство необходимости и царство свободы; оттого она и возводит органическую жизнь в мировую, в абсолют, оттого пользуется художественной фантазией, как методическим примером, и стремится к индивидуальности и конкретной непосредственности. Интуитивная философия желает расширить спекулятивный разум ради практического интереса»[340]. (Кронер здесь, на наш взгляд, неправ в том, что органическая жизнь возводится Бергсоном в абсолют, но к этому мы вернемся немного позже.)

Кронер подметил и тот факт, что обращение к интуиции как философскому методу, будучи попыткой разрешения одних проблем, неизбежно порождает другие: «В сущности, признание интуиции методом равносильно возведению в принцип отсутствия всякого метода… Так как интуиция всегда содержит неинтуитивные элементы, то она неизбежно присоединяет к себе какое-либо истолкование мира, какое-либо логически оформленное личное переживание, которое в каждом данном случае оказывается наиболее сильным. Вместо того, чтобы охватить всю вселенную, она за вселенную принимает ту одну часть, которая ей представляется особенно ценной» (с. 111). В самом деле, в концепциях, опирающихся на интуицию, какого бы плана они ни были, уязвимым местом неизбежно становится обоснование достоверности интуитивного знания. Сама интуиция исходно предполагает очевидность, но где гарантии того, что такая очевидность носит всеобщий и необходимый характер? Неудивительно, что трактовка Бергсоном взаимодействия интуитивных и интеллектуальных, непосредственных и опосредованных моментов в познании, отношения философии и науки вызвала впоследствии много возражений и повлекла за собой неоднозначные, порой диаметрально противоположные оценки. Даже хорошо принявшие его концепцию авторы критиковали его за резкое разведение рассудка и интуиции, положительных наук и метафизики, за гносеологический дуализм. К этой группе исследователей относится, например, Н.О. Лосский (мы рассмотрим его позицию в гл. 10).

Ведущей тенденцией в критике Бергсона, защищали ли его оппоненты позиции позитивизма и сциентизма или, напротив, антипозитивистски ориентированной философии, было обвинение его в иррационализме. Действительно, это лежало на поверхности, и любое пристрастное или не очень внимательное прочтение Бергсона могло привести к такому выводу. Интереснее другое: еще в первом двадцатилетии прошлого века находились исследователи, которые, подчеркивая утверждения Бергсона о связи интуиции с интеллектом, отвергали представление о нем как антиинтеллектуалисте и считали его философию полностью интеллектуальной[341]. И такое различие в оценках естественно: все дело в том, что понимать под интеллектом.

Реальный повод для неверных трактовок философии Бергсона часто давал его «дихотомический» метод, создание понятий-пределов, понятий-оппозиций. Интеллект и интуиция – очередной пример такой оппозиции. Метод разведения крайностей Бергсон противопоставил гегелевскому диалектическому принципу единства и борьбы противоположностей. У Бергсона противоположности несколько статически разделены, вычленены из самой реальности, где они на деле всегда сосуществуют. Такой прием философ использовал, как отмечалось выше, для выявления «эндосмосов», затемняющих суть проблемы. Бергсон вообще редко употреблял слово «диалектика»: вероятно, оно прочно ассоциировалось в его сознании с учениями «немецких пантеистов» (правда, в его концепции обнаруживается и много диалектических моментов в привычном нам понимании – скажем, в описании взаимодействия интенсивного и интенсивного и др.). Это не означает, однако, что он вообще отрицал диалектику, но, судя по всему, он понимал ее в смысле, восходящем к традициям античности, к Сократу и Платону: как диалог, столкновение противоположных мнений в дискуссии, споре. «Диалектика необходима, – писал он, – чтобы подвергнуть интуицию испытанию, необходима также для того, чтобы интуиция преломилась в понятия и передалась другим людям: но очень часто она только развивает результат этой интуиции, которая переходит за ее пределы». Диалектика, по Бергсону, обеспечивает внутреннее согласие нашей мысли с самой собой, и в этом смысле является только «ослаблением интуиции» (с. 213). Создавая понятия-пределы, Бергсон продолжал и традиции антиномической диалектики Августина и Паскаля.

Хотя бергсоновский метод создавал трудности для понимания его философии, в литературе отмечалась и другая сторона этого метода: так, М. Мерло-Понти видел достоинство концепции Бергсона именно в подчеркивании сопряженности, связи предельных понятий, обозначающих взаимодействующие стороны реальности: «Бергсон понял, что философия заключается не в том, чтобы сначала осознать по отдельности, а потом противопоставить друг другу свободу и материю, дух и тело; он понял также, что свобода и дух, чтобы быть таковыми, должны засвидетельствовать себя с помощью материи, или тела, то есть выразить себя». Этот обмен между прошлым и настоящим, материей и духом, молчанием и словом, миром и нами, по Мерло-Понти, – лучшее в бергсонизме[342].

Но как бы то ни было, интеллект в концепции Бергсона предстал в существенно суженном виде. И это, очевидно, стало результатом той его борьбы «на два фронта», о которой мы говорили вначале: против предшествовавшей метафизики, с одной стороны, и сциентизма, с другой. Если какую-то роль в его критике прежних философских понятий и сыграл призыв, прозвучавший уже в философии Гегеля (хотя гегелевских диалектических понятий он тоже не признавал), он сохранял негативное отношение к послекантовской рационалистической традиции. В историко-философском обзоре, представленном в четвертой главе «Творческой эволюции», Бергсон признает, что послекантовская философия отвела существенное место становлению, прогрессу, эволюции, но, с его точки зрения, она осталась при этом в сфере вневременного, так как длительность не играет в ней никакой роли. И хотя преемники Канта, в отличие от него самого, обратились к сверхчувственной интуиции, что дало им возможность преодолеть кантовский релятивизм, эта интуиция была вневременной, а потому реальная последовательность, предполагаемая длительностью, была заменена в этой философии «ступенями в реализации Идеи или ступенями в объективации Воли» (с, 341). Диалектический разум, действующий в сфере вневременного, был для Бергсона неприемлем. Этим и объясняется то, что он, двигаясь от Канта в ином направлении, чем сторонники немецкого классического рационализма, расширил функции кантовского рассудка, наделив его способностью достигать не только относительного, но и абсолютного знания, однако вместе с тем резко сузил саму сферу этого знания. И тот интеллект, каким его представляет Бергсон, – познающий лишь механическое, формальное, лишь отношения, элементы различных явлений и ситуаций, объединенные по правилам «кинематографического» метода, – фактически подпадает под гегелевскую критику рассудка, способа познания, стоящего существенно ниже разума. Выходит, что Бергсон облегчает и упрощает себе полемическую задачу, критикуя интеллект, который сам же изначально лишил реально присущих ему творческих моментов? С одной стороны, это действительно так. Но если все время помнить об особенностях его дихотомического метода и о том, что еще в ранних работах он предложил новую модель сознания, обозначив том самым свое отношение к прежней научной и философской рациональности, то проблема повернется другой стороной.

Рассуждения Бергсона в «Творческой эволюции» об интеллекте и интуиции, науке и философии возвращают нас к тому, о чем уже шла речь выше: в истоках его философствования лежали именно размышления о границах классической науки и ее методологии, связанные с изменениями, происходившими в науке на протяжении XIX века. Он сосредоточил внимание на расширении области научного знания, на тех открытиях в сфере естественных наук (главным образом биологии), проблемах теории эволюции, которые, по его мнению, не могли получить адекватного объяснения в терминах «логики твердых тел». Сама наука, о которой размышлял Бергсон, давно уже не была той более или менее монолитной наукой XVII века, с какой имел дело классический рационализм. Именно поэтому он часто подчеркивал, что наука перестала быть единой и ее исходные принципы требуют переосмысления. Такой подход Бергсон и предложил с позиции биологически ориентированной эпистемологии[343], и подобно тому как в ранней концепции обращение к непосредственным данным сознания стало попыткой преодоления механицизма в психологии, так теперь учение об интуиции, непосредственном проникновении в реальность свидетельствовало о его стремлении превратить философию в особую дисциплину, преодолевающую механицизм и «математизм» существующих научных методов. По словам М. Чапека, Бергсон понял, что «ньютоно-евклидовская, или скорее ланласо-евклидовская форма интеллекта адекватно представляет не природу в ее целостности, а только часть этой природы, имеющую жизненное значение для человеческого организма»[344]. Достоинства й недостатки бергсоновского подхода к науке хорошо показывают Пригожин и Стенгерс: «Можно ли утверждать, что Бергсон потерпел провал [в поиске приемлемой альтернативы науке своего времени] так же, как до него посткантианская натурфилософия? Бергсон потерпел провал, поскольку основанная на интуиции метафизика, которую он жаждал создать, так и не материализовалась. Бергсон не потерпел неудачи в том, что, в отличие от Гегеля, ему посчастливилось высказать о естествознании суждение, которое в целом было твердо обосновано, а именно: Бергсон утверждал, что классическая наука достигла своего апофеоза, и тем самым выделил (идентифицировал) проблемы, и поныне еще остающиеся нашими проблемами. Но, как и посткантианские критики, Бергсон отождествлял науку своего времени со всей наукой. Тем самым он приписывал науке de jure ограничения, которые в действительности были лишь ограничениями de facto. Вследствие этого он пытался раз и навсегда установить status quo для соответствующих областей науки и других разновидностей интеллектуальной деятельности. Единственная перспектива, которая оставалась открытой для него, состояла в том, чтобы каким-то образом указать способ, позволяющий антагонистическим подходам в лучшем случае лишь сосуществовать»[345].

Описанный Бергсоном интеллект имел реальный прототип и в сциентистском стиле мышления, изъяны которого – механицизм. статическую трактовку причинности, неспособность к широкому, целостному взгляду на реальность и др. – философ подверг критике уже в ранний период. Он показал в своих работах, что сциентистское понимание науки слитком односторонне, что методы, вполне успешно применяемые к явлениям материального мира, неприложимы к исследованию человеческого духа, жизни, эволюции. «Бергсон предостерегал против попыток создания сциентистской метафизики, т. е. метафизики, которая рассматривала бы человеческое мышление и его формы, а также психическую жизнь в свете естествознания»[346]. Одним из первых он увидел опасности того, что позже получило название технологической рациональности, – ориентации только на эффективность, на получение реальных и быстрых результатов, без осмысления роли такой деятельности в сознании и жизни человека, в той сложной реальности, в которой он существует. Интеллект, заботящийся об успешности действия и не направляемый интуицией как определенным регулятивом, не выверяющий своих методов подаваемым ею критериям, – вот образ такого рода рациональности (в наиболее ясном виде эта тематика выступит позже в «Двух источниках морали и религии», когда речь пойдет уже о собственно этических критериях оценки технологической рациональности).

Бергсон не был антисциентистом и вовсе не отвергал науку как таковую, но, утверждая бесконечную изменчивость и неоднородность реальности, призывал к иной ориентации познания, к созданию познавательных средств, способных постичь эту реальность в ее единстве, глубине и своеобразии. Он понимал, насколько сложна и долговременна подобная работа – ведь для этого требуется преодолеть естественные рамки интеллекта. Но при всей неоднозначности философской позиции Бергсона его подход к проблемам отношения интеллекта и интуиции, науки и философии, несомненно, не сводится к антиинтеллектуализму. Как и близкое ему в ряде отношений экзистенциально-антропологическое направление философии XX века, Бергсон увидел опору для философского познания в расширении опыта, включении в исследование тех его областей, которые прежде оставались в тени или толковались как «мнение», как нечто неподлинное, недостоверное. Он стремился преобразовать само понятие рациональности. Рациональность свободного акта, проистекающего из воли, рациональность реальности, представляющей собой постоянное «фонтанирование нового», рациональность жизни оказалась у Бергсона несоизмеримой, несопоставимой с рациональностью науки и интеллекта в их прежней форме. «Установка на науку как высшую культурную ценность уступает место весьма критическим констатациям ее неспособности объединить на единых основаниях различные сферы знания и одновременно попыткам дополнить научную рациональность другими, более фундаментальными типами рациональности, а именно: рациональностью мифа, веры, религии, искусства, философии, гуманитарного знания во всей специфике его отличий от естественно-научного знания»[347]. Эту новую рациональность Бергсон и пытался выразить с помощью метафор, в том числе метафоры жизненного порыва.

Противопоставляя свои взгляды посткантовской философии, он описывал в «Творческой эволюции», как «очищенный» опыт, высвободившийся из рамок, поставленных ему интеллектом, не будучи вневременным, «ищет по ту сторону пространственного времени… конкретную длительность, где постоянно совершается радикальная переплавка целого. Он следует за реальным во всех его изгибах. Он не ведет нас, подобно строительному методу, ко все более и более высоким обобщениям, к возвышающимся один над другим этажам великолепного здания… Он стремится осветить не только целое, но и детали реального» (с. 342). В концепции Бергсона именно такой опыт, а не научное знание, принял на себя синтезирующую роль в культуре, объединяя в целостный комплекс различные установки и устремления индивида. Важное место в сфере этого опыта заняла интуиция как форма жизни и одновременно вне– или сверхинтеллектуальная форма сознания, какой она предстала в «Творческой эволюции». Впрочем, может быть, именно в этой работе, в органицистском контексте такая тенденция и проявилась особенно отчетливо; в дальнейшем позиция Бергсона претерпит некоторые изменения. Ведь уже здесь Бергсон часто связывает интуицию с духом: интуиция есть дух, она открывает духу его самого, а потому не является уже просто формой жизни. Впоследствии именно эта сторона трактовки интуиции станет более очевидной и даже ведущей.

Человечество в эволюционном процессе. Проблема Абсолюта

Исследование проблем эволюции постепенно подвело Бергсона к одной из важнейших для него тем – вопросу об эволюции человечества. Поскольку развертывание жизненного порыва на Земле обусловило, как он показывает, развитие главным образом интеллектуальных, практических, а не интуитивных способностей человека, представление прежней философии о человеке как homo sapiens должно быть существенно уточнено. Человеческий вид, возникший на Земле, – это скорее homo faber (Бергсон использует здесь термин Бенджамина Франклина), человек, производящий орудия труда. Хотя в «Творческой эволюции» Бергсон рисует возникновение такого вида как закономерный процесс, как этап движения жизненного порыва, очевидно, что его симпатии и надежды – на иной стороне. Вся его концепция, в том числе изложенная выше теория интеллекта и интуиции, говорит о стремлении видеть человечество другим – более «интуитивным», то есть наделенным большими способностями к творчеству, в большей мере осознающим свою свободу. Интересно, что в этом контексте у Бергсона появляется понятие, которое обычно связывается с совсем иным философским учением: «Все происходит так, как будто неопределенное и неоформленное существо, которое можно назвать, по желанию, человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и смогло достичь этого, только утеряв в пути часть самого себя» (с. 260). Это опять-таки только метафора, выражающая собой полноту исходного импульса, полученного жизнью и утрачивающего в ходе эволюции начальную энергию. Понятие «сверхчеловек» говорит о том, что потенциально в человеке содержалось гораздо больше того, что смогло реализоваться в данном, конкретном человеческом роде. В совершенном человечестве, уточняет Бергсон, интеллект и интуиция должны были бы достичь полного развития. Впрочем, все же и здесь, на Земле, полагает он, есть возможности для совершенствования, для того преодоления собственно человеческих условий существования, о котором шла речь в прежних его работах. Ведь лишь у человека сознание может избавиться от автоматизма, чему способствует развитие мозга, языка, социальной жизни, которые являются, таким образом, предпосылкой к дальнейшему освобождению сознания (обратим внимание на то, что здесь, как и в работе «Психофизический параллелизм и позитивная метафизика», на первый план выдвигаются положительные свойства языка). В то время как на всех других эволюционных линиях жизненный порыв оказывается заторможенным и остановленным материей, теряет первоначальный импульс и начинает вращаться по кругу, человечество продолжает поступательное движение. И связано это с тем, что «сознание или сверхсознание», источник жизненного порыва, несет в себе «потребность творчества» и обнаруживается лишь там, где это творчество возможно. «Оно засыпает, если жизнь осуждена на автоматизм; оно пробуждается, как только возникает возможность выбора» (с. 256). У человека же эта возможность выражается полнее всего, так как лишь его сознание может развиваться, только он способен сделать саму материю, воплощающую в себе необходимость, орудием свободы.

Поскольку порыв «конечен и дан раз и навсегда» (с. 250), а жизнь может эволюционировать лишь через посредство живых организмов, то человек оказывается единственным живым существом, способным воспринять порыв жизни и продолжить его. В этом смысле только в человеке заключены гарантия дальнейшего существования Вселенной, необходимое условие прогресса. «…Жизнь в целом является как бы огромной волной, которая распространяется от центра и почти на всей окружности останавливается и превращается в колебание на месте: лишь в одной точке препятствие было побеждено, импульс прошел свободно. Этой свободой и отмечена человеческая форма. Повсюду, за исключением человека, сознание оказалось загнанным в тупик: только с человеком оно продолжало свой путь. Человек продолжает поэтому в бесконечность жизненное движение, хотя он и не захватывает с собой всего того, что несла в себе жизнь» (с. 260).

Итак, развитие человеческого сознания, которое способно преодолеть узкие границы интеллекта и расшириться до интуиции, постигающей саму сущность жизни, ее первоначало, – одновременно и следствие развертывания жизненного порыва, и гарантия его дальнейшего движения. И Бергсон согласен признать, что с этой точки зрения именно человек представляет собой цель, смысл эволюции. Человек, как часть жизненной реальности, существует в собственном ритме длительности, причастной общей длительности жизненного порыва. Как вершина творческой эволюции, он сам – беспрерывно творящее существо. Мы видим, что в контексте всей эволюционной теории Бергсона значение интуиции чрезвычайно расширяется: она выступает уже как форма сознания, посредством которой только и возможно выживание человечества и развитие мира. Соответственно философия, призванная собирать и объединять отдельные рассеивающиеся интуиции, вписывается в сам жизненный процесс, приобретает прямую связь с судьбой человечества и жизненного порыва. Именно она выявляет единство духовной жизни, а стало быть (если вспомнить о сознании как истоке мира) – и жизни вообще, и самого универсума. Благодаря такому учению, подчеркивает Бергсон, возникает возможность по-новому увидеть мир: «Ибо с ним мы уже не чувствуем себя обособленными в человечестве, а человечество не кажется нам обособленным в природе, над которой оно господствует. Как крошечная пылинка едина со всей нашей солнечной системой, увлекаемая вместе с нею в том неделимом нисходящем движении, которое есть сама материальность, так и все организованные существа, от низшего до самого возвышенного, с первоистоков жизни до нашей эпохи, повсюду и во все времена, только и делают, что выявляют единый импульс, обратный движению материи и неделимый в себе самом. Все живые существа держатся друг за друга и все уступают одному и тому же колоссальному напору. Животное опирается на растение, человек возвышается над животными, и все человечество, в пространстве и во времени, представляет собой огромную армию, которая несется рядом с каждым из нас, впереди и позади нас, увлекаемая собственной ношей, способная преодолеть любое сопротивление и победить многие препятствия – быть может, даже смерть» (с. 264).

Трудно, наверно, было бы сильнее передать идею единства и взаимосвязи мира. По Бергсону, в осознании этой идеи и в деятельности сообразно ей заключается, собственно говоря, конечный смысл «восхождения», которое не является, как у Плотина, растворением души в Едином, слиянием с ним, а есть постоянное духовное развитие, углубление опыта, увеличение возможностей свободы, позволяющее справиться с задачами, поставленными эволюцией, и постичь реальное, внутреннее и живое, единство природы, а не «внушаемое рассудком искусственное внешнее единство» (с. 205). Таким образом осуществится обрисованный во «Введении в метафизику» идеал метафизики как мировидения, преодолевающего человеческое состояние, выходящего за пределы человеческой природы, – заметим вновь, что это выход не ко внечеловеческому, а к тому, что можно назвать «подлинно человеческим»[348], что достигается снятием природных, но не фатальных ограничений, расширением сознания. Расширившись, оно вберет в себя, по Бергсону, иные формы сознания, развившиеся на других линиях эволюции, станет поэтому «коэкстенсивным жизни» и сможет, «повернувшись внезапно к жизненному напору, ощущаемому им позади себя, достичь целостного, хотя, конечно, легко ускользающего видения его» (с. 36)[349]. Подобно тому как в ранних работах память осуществляла синтез личности, опираясь на все ее целиком сохраняющееся прошлое, так, согласно «Творческой эволюции», расширившееся сознание позволит погрузиться в истоки жизни и выявить тем самым основания единства мира[350]. А поскольку преодоление сознанием собственных границ означает творчество, поскольку интуиция, постигающая длительность, есть творческий акт, то именно в творчестве возможно восстановление – через плюрализм бесконечно развивающихся сознаний, причастных высшему сознанию, – утраченного единства, схватывание целостности мира в его динамизме и свободе. От простого единства исходного импульса к единству как некоему идеалу, приблизиться к которому можно через многообразие, развитие и творчество, – вот путь «восхождения», обозначенный Бергсоном.

По поводу творческой стороны интуиции порой высказывались сомнения, суть которых хорошо выразил Н.А. Бердяев: «У Бергсона есть одна коренная неясность в его творческом устремлении Для него философская интуиция есть симпатическое проникновение в подлинную действительность, в подлинно сущее…При такой теории познания метафизическое познание не имеет творческого характера, в нем совершается лишь пассивное приобщение к трансцендентной действительности. Для Бергсона творческий акт возможен лишь в смысле вхождения в подлинную действительность, а не в смысле творческого прироста в самой действительности»[351]. В самом деле, понимание интуиции как симпатии дает, на первый взгляд, основание для таких оценок, если считать, что интуиция становится творческой в меру того, насколько творческим является объект, с которым она сливается: ведь сам акт совпадения, контакта с реальностью не предполагает изменения этой реальности. И все же у Бергсона дело, думается, обстоит по-иному. Интуиция, напомним, – не пассивный акт, а усилие, переворот в сознании; именно через это собственное усилие, доходящее до глубин сознания, она постигает внешнюю реальность, а глубины духа неисчерпаемы и несут в себе как раз тот стимул к творчеству, который позволяет и сознанию неограниченно расширяться, содействуя тем самым и «творческому приросту» в действительности.

В «Творческой эволюции» получает, таким образом, обоснование и завершение образ человека, развивавшийся в ранних произведениях. В космической картине становления и развития универсума человечеству отводится привилегированное место, и само его существование приобретает выраженный метафизический смысл – ведь именно в нем заключена гарантия существования мира. Казалось бы, невозможно выше вознести человека (хотя и признавая ограниченность его рамками вида homo faber). Но в то же время на первый план здесь выступает проблема, свойственная в той или иной форме всей философии жизни. Те виталистские мотивы, которые вполне явственно звучат в концепции Бергсона, его ориентация на биологию, вполне объяснимая научной и философской атмосферой его времени, не очень-то согласуются с пониманием человека как подлинно творческого и свободного существа. В самом деле, казалось бы, какая уж тут свобода, если в своей глубинной сути человек определен самой жизнью, ее потоком, и все его поступки могут рассматриваться как результат простой биологической адаптации, а не собственной его творческой активности. Складывается впечатление, что на смену спонтанности отдельного индивида приходит спонтанное развитие жизненного порыва, а значит, на новом уровне воспроизводится та проблема, с которой Бергсон столкнулся в ранних работах: как, по каким критериям отличить эту свободу от простого каприза, от произвола?

Как и многие другие идеи Бергсона, концепция, изложенная в «Творческой эволюции», по-разному была оценена в философском мире: она нашла и сторонников, восхищенных созданной в этой книге картиной Вселенной как динамического, творческого процесса, и противников. Критика биологизма эволюционного учения Бергсона была в начале XX века, можно сказать, «общим местом». Упреки, высказывавшиеся Бергсону, часто сводились к тому, что он основывается на фактах и выводах биологии, а тем самым ставит свою философию в зависимость от частной науки[352]. Но бергсоновская теория в данном плане очень амбивалентна, дает простор для различных трактовок. Ведь этот пресловутый биологизм в то же время возносит человека на максимально возможную для сотворенного существа точку в универсуме: от его личного усилия, творчества, напряжения воли и сознания зависит дальнейшее продвижение или угасание порыва. С течением времени становилось все более заметным, что концепция Бергсона фиксирует важные стороны человеческого бытия в ситуации постепенного нарастания и обострения тех проблем, которые во второй половине XX века получили название «глобальных». В этот период стали совершенно очевидными опасности отрыва человека от природы, превращения его в самостоятельную, самодовлеющую силу, опасности чисто утилитарного подхода к природе, забвения того, что человек может существовать лишь в единстве и сотрудничестве с ней. Человек в учении Бергсона представляет собой неотъемлемую часть единого целого – жизненного потока, Вселенной, и даже будучи вершиной эволюции, он «не может претендовать на судьбу иную, чем судьба космоса»[353]. Он неразрывно связан со всей окружающей реальностью, и в его гармонических отношениях с ней – залог их дальнейшего совместного существования. Задача человека – не властвовать над природой, а осознать всю полноту своей ответственности за ее судьбу, развивать и продолжать в бесконечность движение жизненного порыва.

Здесь достигает высшей точки в творчестве Бергсона свойственное ему органическое понимание мира. Такое видение человека и космоса, связанное у Бергсона с возвратом (в частности, через рецепцию идей стоицизма и неоплатонизма) к античному представлению о человеке как микрокосме, составило существенную сторону идейной традиции, развивавшейся далее Э. Леруа, П. Тейяром де Шарденом, а также В.И. Вернадским'[354]. Так, Э. Леруа, опираясь на учение Бергсона, создал эволюционную концепцию, в которой попытался согласовать католические догматы с фактами, накопленными палеонтологией и антропологией, с новейшими открытиями в биологии[355]. Исходя из бергсоновской идеи жизненного порыва, он рассматривал эволюцию как творческое становление, в истоках которого лежит духовная сила, действующая мысль, и утверждал, что с появлением человека эволюция природы и жизни приобретает качественно новый характер: ведь именно человек, наделенный сознанием и разумом, становится условием и орудием дальнейшего поступательного развития всей природы, а тем самым совершается переход от биосферы к ноосфере, сфере разума. Леруа впервые употребил в конце 1920-х гг. термин «ноосфера»; концепцию ноосферы он разрабатывал совместно со своим другом и единомышленником Тейяром де Шарденом.

Эта дальнейшая судьба идей Бергсона хорошо показывает, на наш взгляд, реальную подоплеку его биологизма. Биологизм этот очень своеобразный, что, собственно, уже стало ясно из предыдущего изложения. Поскольку истоки жизни лежат в сознании или «сверхсознании», бергсоновская концепция предстает уже не как философия природы, а как философия духа. Спиритуализм, в традиции которого формировался Бергсон, обрел в «Творческой эволюции» особый вид, впитав в себя идею жизни. А.Б. Гофман совершенно верно замечает: «Биологизм Бергсона изначально пронизан спиритуализмом. Философ не столько сводит духовные процессы к биологическим, сколько наделяет последние духовным содержанием, не столько биологизирует дух, сколько спиритуализирует биологию»[356]. Напомним, что еще в 1901 г. на дискуссии в Философском обществе по поводу психофизического параллелизма Бергсон пояснил, что понимает жизнь в психологическом смысле; теперь эта точка зрения только получила дальнейшее развитие, понятие жизни приобрело дополнительные смыслы, но суть от этого не изменилась. В «Творческой эволюции» представлен дух на разных ступенях его интенсивности, напряжения; материя же – это дух «отпавший», где напряжение стало протяжением, а живая длительность почти распалась на рядоположенные в пространстве элементы.

Таким образом, метафора жизненного порыва обозначает все то, что противостоит механицизму, автоматизму, косности, энтропии, что способно развиваться, преодолевая любые препятствия. А упомянутый выше вопрос об отличении свободы от произвола, т. е. фактически вопрос о том, на основании чего действует жизненный порыв, решается следующим образом: не подчиняясь механической причинности и телеологии, порыв выражает собой, как было показано выше, сферу действия иной причинности, которая аналогична психологической. Истоком же этой причинности и является «сознание, или сверхсознание», тот длящийся Абсолют, о котором Бергсон осторожно, но вполне четко Говорит в «Творческой эволюции». Поэтому здесь и возникает, пока еще в самом общем, не разработанном виде представление о Боге; Бергсон вновь прибегает к метафоре – он сравнивает Бога «с центром, из которого, как из огромного фейерверка, подобно ракетам, выбрасываются миры, но центр этот нужно толковать не как вещь, но как беспрерывное выбрасыванье струй. Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекрашающаяся жизнь, действие, свобода» (с. 246). Это представление совсем еще не религиозно[357]: Бог Бергсона – «Бог философов», о котором говорил когда-то Паскаль.

Здесь есть один любопытный момент: рассуждая об абсолютном, Бергсон цитирует (не называя источника) апостола Павла: «Мы пребываем, мы движемся, мы живем в абсолютном» (с. 205)[358]. Казалось бы, прямая отсылка к христианской традиции. Но как понимается абсолют? Как «действующий свободно, длящийся в собственном смысле этого слова» (с. 269); такое абсолютное «открывается совсем вблизи нас и, в известной мере, внутри нас. Сущность его психологическая, а не математическая или логическая. Оно живет с нами. Как и мы, оно длится, хотя известными своими сторонами оно бесконечно более сконцентрированно и более сосредоточено на самом себе, чем мы» (с. 288). Вот, пожалуй, и все, что можно найти по этой проблеме в «Творческой эволюции». Но является ли Бог, Абсолютное имманентным или трансцендентным миру? Здесь нет еще четкого ответа на этот вопрос, а потому Бергсон оказался в опасной близости к пантеизму, концепции, которая всегда была для него неприемлемой (и такие обвинения, как мы увидим, действительно последовали). Опасность пантеизма в самом деле существовала и была связана с плотиновским влиянием: ведь именно на идеи Плотина часто опирались создатели разного рода пантеистических концепций – как мистики, так и Николай Кузанский или Спиноза (хотя у самого Плотина Единое трансцендентно миру, концепция эманации может быть истолкована и пантеистически).

В связи с этим в литературе обсуждалась рассмотренная выше трактовка Бергсоном проблемы небытия, ничто. Ставился вопрос о том, относится ли отрицание им небытия к библейской идее творения мира Богом ex nihilo. Сам Бергсон уже в 1908 г. дал в одном из писем более ясное указание, попытавшись разрешить имевшуюся двусмысленность: «Аргументация, с помощью которой я устанавливаю невозможность ничто, отнюдь не направлена против существования трансцендентной причины мира: напротив, я объяснил, что она имеет в виду спинозистскую концепцию бытия. Она просто показывает, что нечто всегда существовало. О природе этого “нечто” она действительно не дает никакого позитивного заключения: но она вовсе не утверждает, что именно сам мир всегда существовал, а остальная часть книги явным образом говорит о противоположном»[359]. И все же, как отмечали и в то время, и позже, проблема осталась, поскольку отношение континуальности, связывающее в бергсоновской концепции исходный импульс и реальность, противоречит принципу творения ex nihilo. А. Юд убежден в том, что Бергсон никак не мог выступать против идеи ничто в целом, поскольку полное исключение этой идеи означало бы упразднение самого становления. «Становление, изменение, движение – своего рода “середина” между бытием и небытием. Как мог бы Бергсон, философ изменения, радикально отрицать небытие, фундаментальный компонент становления, если такое радикальное отрицание представляет собой саму сущность зенонизма?»[360] Бергсон, полагает французский исследователь, выступал здесь против нигилистской трактовки небытия (например, в учении Шопенгауэра), при которой небытие, ничто понимается как абсолютное и первичное, а значит упраздняющее и самого Бога. Для Юда это принципиально, поскольку он стремится доказать, что Бергсон к тому времени вполне разделял традиционную библейскую доктрину творения. Кстати, с целью обоснования своего мнения он предпринимает довольно трудоемкую и, как нам кажется, не очень убедительную попытку истолкования самого названия данной книги, и в его интерпретации эволюция представляет собой уже не процесс, а «динамическую субстанцию»[361]. Эти старания понятны: действительно, «creatrice» означает не только «творческая», но и «творящая», однако творит ведь Бог, а не эволюция?[362]

На наш взгляд, «Творческая эволюция» никак не дает возможности сделать вывод о креационизме Бергсона. Скорее всего, эти проблемы в данный период не приобрели еще в его сознании четких очертаний. Бергсон стоит на позиции спиритуализма, признает дух, сверхсознание, началом мира, но далек от христианского представления о Боге. Согласно христианской традиции, Бог существует вне времени, в вечности. У Бергсона же в «Творческой эволюции» время окончательно утвердилось в качестве основания бытия, длительность абсолютна. Идея Бога заключает в себе наиболее существенные для Бергсона характеристики – свободу, развитие, творчество, единство – в их предельно совершенной форме; это легко сопоставить с появившимся во «Введении в метафизику» представлением о «живой вечности», предельно интенсивной длительности. Сказать что-то более ясное Бергсон пока не может: ведь его метод предполагает опытное обоснование, и ему еще предстоит искать ту сферу опыта, которая могла бы подтвердить то, что, очевидно, уже живет, пробивается в его концепции, но только как гипотеза. Строго говоря, и его эволюционная теория – тоже гипотеза, поскольку факты, на которые он опирался, могли помочь ему только в опровержении механицизма, позитивную часть его концепции они не доказывают. Но здесь подтверждается то, что стало вполне очевидным уже с первых страниц «Творческой эволюции»: Бергсон идет не от биологии (и вообще философия природы для него не представляет самостоятельного интереса), хотя и хорошо осведомлен о том, что происходит в этой науке, и привлекает ее данные в качестве аргументов. Его отправной пункт – концепция философской психологии, разработанная в ранний период. И идея психологической причинности, связывавшая его с учением Мен де Бирана, постепенно уточняясь, обретает оформленный контекст в представлении о сверхсознании, чьей характеристикой такая причинность в конечном счете и становится. Это – самый глубокий уровень обоснования Бергсоном в данный период его эволюционной концепции.

Возвращаясь к вопросу о биологизме, отметим еще, что, поскольку лишь с человеком жизненный порыв продвигается дальше, различие между животным миром и человеком, как любил выражаться Бергсон, – в сущности, а не в степени; человек – не просто продолжение животного мира, это нечто качественное иное: он способен к рефлексии, к интуиции, к творчеству, в которых заключены и надежда на прогресс, и его условие. А это значит, что из сферы естественной истории мы переходим в область собственно человеческую, в область культуры. И хотя сфере человеческой истории, как и истории естественной, свойствен драматизм, обусловленный противодействием материи духу, – противодействием, исход которого непредсказуем, – о перспективах человека здесь говорится еще в оптимистическом плане. В «Творческой эволюции» эта линия рассуждений была лишь намечена, но не разработана детально. Ее время для Бергсона пришло позже.

Богатство философских сюжетов, ясность и образность стиля, а главное – сама впечатляющая картина эволюционного процесса, нарисованная Бергсоном в «Творческой эволюции», сразу поставили эту книгу в ряд философских бестселлеров его времени. В памяти многих интеллектуалов Бергсон остался прежде всего автором «Творческой эволюции», которую теперь можно назвать одним из самых знаменитых философских сочинений XX века. Авторы многих концепций, представители самых разных направлений философии испытали на себе ее воздействие: кроме названных выше Э. Леруа, П. Тейяра де Шардена и В.И. Вернадского, отметим Г. Башляра и Э. Мейерсона, М. Блонделя и А. Тойнби, А. Уайтхеда и М. Унамуно, М. Шелера и А. Шюца[363]. И воздействие это коснулось не только философии, но и различных областей научного знания, где бергсоновская концепция времени и эволюции также была и является до сих пор предметом осмысления и обсуждения. Идеи Бергсона определенным образом отозвались в «хронобиологии» Пьера Леконта де Ноуи и Франсуа Мейера[364]; он стал одним из предшественников эволюционной эпистемологии, развивавшейся в работах К. Лоренца, Д. Кэмпбелла, К. Поппера, С. Тулмина и др. Обилие плодотворных интуиций, содержащихся в книге Бергсона, пусть не всегда высказанных в ясной форме, скорее даже «внушенных» читателю, стимулировало поиск новых путей в разных областях культуры.

На страницах «Творческой эволюции» оживают древние образы мира: античный макрокосм в неразрывном единстве с микрокосмом, гераклитовский поток, плотиновская эманация – возрожденные и осмысленные с позиций философии XX века. Мир Бергсона – развивающееся органическое целое, где господствуют время и жизненный порыв – условия творчества и свободы. Книга была написана почти сто лет назад, отдельные се темы (в особенности связанные с конкретными научными данными) давно стали достоянием истории, но многие высказанные в ней идеи и прежде всего сам образ живой, эволюционирующей Вселенной оказались близкими современным научным представлениям. В наши дни все большее признание получают идеи об отсутствии жесткого детерминизма не только в микро-, но и в макромире, о неустойчивости и нестабильности как фундаментальных характеристиках мироздания, о самоорганизации в природе, о многовариантности развития и необходимости учета внутренних тенденций сложно-организованных систем. В науке все сильнее осознается важность введения в разных сферах исследования представления о «стреле времени», о необратимости, эволюции. Бергсон, таким образом, еще в начале XX века предвосхитил очень важные направления дальнейшего движения науки. Не случайно глава одной из наиболее влиятельных сегодня научных школ, создатель нелинейной динамики и теории самоорганизации Илья Пригожин, не раз уже цитировавшийся нами, часто упоминал о нем при изложении своей концепции. Обсуждая вопрос о времени в науке, Пригожин и Стенгерс в работе «Время, хаос, квант» пишут, что их книгу пронизывает «дух поставленной Бергсоном проблемы», хотя они и не разделяют бергсоновской веры в интуицию как метод, способный конкурировать с научным знанием[365].

Глава 6

Бергсон в 1907–1927 гг.[366] Триумф Бергсона?

«Творческая эволюция», знаменовавшая собой пору расцвета философской деятельности Бергсона, с энтузиазмом была встречена его учениками и друзьями. Так, У. Джеймс в большом письме Бергсону от 13 июня 1907 г. назвал ее «подлинным чудом в истории философии»; она содержит, писал он, столько новых и революционных по сути идей, что современникам трудно будет сразу их осмыслить, а впоследствии они будут развиты в тех направлениях, о которых сам автор пока совершенно не подозревает. По словам Джеймса, они с Бергсоном вместе сражаются против интеллектуализма, Бергсон – как генерал, он сам – как простой солдат (и вновь нельзя не отдать должного благородству Джеймса, который без тени зависти радовался за своего коллегу, всячески подчеркивая его преимущества). Бергсон, по мнению Джеймса, нанес интеллектуализму сокрушительный удар[367].

В курсе лекций о современном состоянии философии, прочитанном в Оксфорде в 1908 г., Джеймс повторил эту мысль, отметив, что «сравнительно молодой и в высшей степени оригинальный французский писатель» поразил интеллектуализм «окончательно и без всякой надежды на возрождение»[368]. Джеймс охарактеризовал интеллектуализм как рационалистическое убеждение в несогласованности данных чувств и необходимости введения, с целью их согласования и обоснования порядка в мире, системы понятий, каждое из которых не связано с другими и исключает из выражаемой им действительности все то, что не входит в его определение. Интеллектуализм не учитывает изначальной связи самого чувственного опыта, а потому прибегает, как это делает послекантовская философия, к абсолюту ради установления чисто внешней связи между вещами. «Не лучше ли подвергнуть пересмотру метод интеллектуалистской критики, чем, приняв его, искать затем спасение от его последствий в ничем не обоснованной вере в какой-то иррациональный фактор. Может быть, в самом потоке чувственного опыта содержится рациональность, которую мы просмотрели?» (с. 41). В лекциях Джеймса прозвучала важная для понимания концепции Бергсона мысль о том, что рациональность имеет различные степени и их можно выделить и описать, не сводя к той рациональности, которой ограничивается интеллектуализм.

«…Оригинальность Бергсона столь изобильна, что некоторые из его идей совершенно сбивают меня с толку», – признавался на лекциях Джеймс (с. 124). Но именно Бергсон, в чьей философии «нет ничего подержанного, ничего из вторых рук» (с. 146), заставил самого Джеймса, по его словам, сделать последний шаг и окончательно отодвинуть логику на второй план. Он отметил здесь и «феноменальные» средства изложения, использованные Бергсоном. «Если бы не стиль, – писал американский философ Бергсону, Ваша книга рисковала бы еще сто лет оставаться в тени; но Вы пишете столь превосходно, что Ваши теории немедленно привлекут к себе внимание»[369]. Действительно, способ изложения Бергсоном своих идей сыграл немалую роль в распространении его философии. Биологи, правда, по-разному отнеслись к его концепции. Многие рассматривали «жизненный порыв» как чисто метафизическую идею или бесполезный образ; в то же время английские и американские биологи неплохо приняли новое эволюционное умение и использовали его в своей работе[370]. О степени влияния Бергсона во Франции в эту пору, когда его имя ставилось в один ряд с именами самых прославленных представителей философской мысли, позволяют судить воспоминания его современников и учеников[371]. На какой-то период он оказался в центре внимания: лекционный зал Коллеж де Франс был всегда переполнен, места приходилось занимать задолго до начала, и даже люди, весьма далекие от философии, считали своим долгом там побывать[372]. Не только студенты и профессора, но и художники, писатели, кюре в сутанах, светские дамы были постоянными слушателями Бергсона. О нем говорили в светских салонах. «Распространилась мода объявлять себя бергсонианцем, как после последней войны стало хорошим тоном говорить об экзистенциализме»[373]. Отчасти это действительно была дань моде. Вероятно, совсем не многие из слушателей Бергсона, увлеченных общим энтузиазмом и вниманием к его концепции, были в состоянии понять ее суть. Со временем выяснилось, что даже вполне искренние почитатели нередко превратно толковали его идеи. С этого периода началось расхождение собственно философии Бергсона и «бергсонизма», т. е. упрощенной и искаженной версии его воззрений, которую слишком часто принимали за оригинал (правда, термин «бергсонизм» употребляется и в позитивном смысле, как синоним «бергсонианства»). Именно этой версией порой вдохновлялась, к примеру, та литература, которая, по словам одного из исследователей, «знала скорее не Бергсона, а бергсонизм, неопределенную, туманную моду, и которая насаждала выражения “живой”, “конкретный”, “глубокое я”, выступая в роли нового романтизма»[374].

С 1907 по 1914 гг. Бергсон, как и прежде, читал по пятницам и субботам лекции в Коллеж де Франс. Особый наплыв публики отмечался по пятницам, когда он излагал свои собственные идеи. Л. Лавель так описывал общее впечатление от этих лекций: слушатели «с изумлением открывали в своем повседневном существовании присутствие потока жизни, извилистого, сложного и неделимого, наделенного цветом и чувством, который беспрестанно обновлялся и рос»[375]. Субботние лекции, на которых комментировалась философская классика (в 1907–1908 гг. предметом рассмотрения стали «Трактат о принципах человеческого знания» и «Сейрис» Беркли, в 1910 – «Трактат об усовершенствовании разума» Спинозы), были внешне не столь впечатляющими, требовали специальной подготовки, а потому пользовались меньшей популярностью.

Жизнь Бергсона после публикации «Творческой эволюции» была заполнена до предела работой: подготовка к лекциям, занятия в библиотеках, заседания Философского общества и Академии юридических и политических наук, где ему часто приходилось выступать, ответы на письма… По-прежнему оживленной была его переписка с Джеймсом, где он неизменно с похвалой отзывался о работах своего американского друга, подчеркивал сходство их устремлений (находя при этом «предустановленное согласие» между обеими концепциями[376]) и уточнял собственные идеи. 27 июня 1907 г., отвечая Джеймсу на письмо по поводу «Творческой эволюции», он благодарил его за высокую оценку книги, стоившей ему десяти лет усилий, и, со своей стороны, выражал восхищение книгой «Прагматизм», присланной ему Джеймсом. По его словам, «Прагматизм» – это программа философии будущего, которая должна прийти на смену интеллектуализму. Наибольшее сходство с собственными взглядами он нашел в главе «Прагматизм и гуманизм», где Джеймс показывал, что для рационализма реальность существует в готовом и завершенном виде, тогда как для прагматизма она всегда находится в состоянии становления. Это, по словам Бергсона, – «формула метафизики, к которой, я убежден, мы придем, к которой мы уже давно бы пришли, если бы не оставались под обаянием платоновского идеализма». Но здесь же Бергсон, как часто бывало в их переписке, отмечает и важный пункт расхождений, подчеркивая, что верит «в изменчивость реальности, а не в изменчивость истины. Если бы мы умели согласовывать свою способность к интуиции с подвижностью реального, разве не было бы такое согласование чем-то постоянным, а истина, которая и есть само это согласование, не была бы причастна постоянству?»[377] Таким образом, Бергсон придерживается. как отмечалось выше, вполне традиционного понимания истины: он ведь часто подчеркивал, что интуиция и интеллект – в своей сфере – могут достичь абсолютного, хотя и не рассматривал последнее как абсолютную истину. Как вытекает из приведенных выше слов, именно в трактовке истины он видел одно из важнейших различий своего учения и прагматизма Джеймса. Впрочем, вскоре оценка Бергсоном этой стороны концепции Джеймса, как мы увидим, претерпит изменения.

С головой уйдя в работу, Бергсон не отгораживался глухой стеной от окружающего мира. Ему, разумеется, не безразлична была реакция на «Творческую эволюцию», и он всегда с благодарностью откликался на положительные оценки его деятельности, появлявшиеся в печати. Он выкраивал время для общения с людьми, интересовавшимися его философией. А вот светские обязанности скорее тяготили его; он учтиво, но вполне решительно отказывался от многих присылавшихся ему приглашений на мероприятия, где ему отводилась чисто «представительская» роль.

Об этом периоде жизни Бергсона хорошее представление дают воспоминания швейцарского философа Исаака Бенруби[378]. Он познакомился с Бергсоном в 1904 г. на 2-м философском конгрессе в Женеве, заинтересовался его концепцией, а позже, приехав во Францию, часто виделся с ним. В ту пору готовился к изданию немецкий перевод «Материи и памяти», который Бенруби редактировал с помощью Бергсона; кроме того, он взялся перевести на немецкий язык «Творческую эволюцию» (правда, это предприятие по разным причинам не было им доведено до конца). Воспоминания Бенруби – очень важный источник, одно из немногих свидетельств живого общения с Бергсоном, позволяющее больше узнать его как личность, прояснить некоторые его взгляды. Бенруби, для которого французская философия была предметом профессионального интереса (этой тематике посвящены несколько его книг), посещал лекции Бергсона и не упускал возможности пройтись вместе с ним после очередной лекции по вечерним парижским улицам, проводить его до остановки трамвая и обсудить различные вопросы, возникшие на лекциях, выяснить его мнение о тогдашних философах, о политических и социальных событиях во Франции и в других странах. Бергсон часто приглашал Бенруби к себе на завтрак. Такие завтраки были у него традицией: его посещали друзья, коллеги, студенты, и за трапезой обсуждались вопросы политической и культурной жизни, философские проблемы. По отзывам современников, Бергсон был человеком вполне общительным, с хорошими манерами. Ему была в высшей степени свойственна та вежливость, о которой он когда-то произнес речь в клермон-ферранском лицее, – учтивость светского человека, умеющего найти предмет для разговора, коснуться именно тех тем, которые интересны собеседнику, быть приятным ему. Однако многие отмечали, что в этом общении его «глубокое “я”» оставалось, как правило, скрытым, и довольно редкими были моменты, когда оно проявляло себя, когда философ оказывался полностью вовлеченным в беседу, а не лишь поверхностно затронутым ею. Очевидно, с теми, с кем он мог обсуждать философские проблемы «на равных», – например, с Джеймсом, с Леруа – он беседовал по-иному. Правда, опубликованные источники свидетельствуют о том, что и в других случаях, если речь заходила о его собственной философии, Бергсон с готовностью пояснял некоторые моменты и даже порой воодушевлялся, когда затрагивались особенно волновавшие его темы.

Место, где он жил тогда с семьей, называлось «Вилла Монморанси» и объединяло группу домов, разнообразных по архитектуре и окруженных садами[379]. Здесь, на Авеню де Тиёль, 18, в небольшом двухэтажном особняке в глубине сада, Бергсон прожил много лет, именно здесь он написал «Творческую эволюцию»; уединенное расположение дома вполне отвечало его стремлению к тишине и сосредоточению. По воспоминаниям Бенруби, он любил работать в прохладе, и его комната была, как правило, не сильно натоплена. В кабинете философа они исправляли ошибки немецкого перевода «Материи и памяти», обсуждали сложности, встречавшиеся в переводе «Творческой эволюции». А сложностей было немало. Представление об этом дает относящееся к 1911 г. письмо Бергсона Флориану Знанецкому, польскому социологу, переводившему «Творческую эволюцию» на польский язык. Здесь Бергсон замечает, что книга трудна для перевода и, по единодушному мнению тех, кто этим занимался, одному переводчику справиться невозможно: следует прибегнуть к помощи специалистов, а затем показать перевод одному или нескольким профессорам философии, глубоко знающим историю философии. Так, шведский переводчик, по словам Бергсона, вынужден был привлечь к сотрудничеству биолога, математика и двух писателей или философов. В английском переводе участвовало столько же людей, а немецкий перевод готовится долго и еще не завершен, поскольку встретились непреодолимые сложности. Дело в том, поясняет Бергсон, что «этот труд – результат исследований, которые я вел долгие годы во многих направлениях, совершенно отличных друг от друга», а кроме того, в данной книге он решил подвести читателя к «определенному способу мышления, преодолевающему границы “понятий" и абстрактных идей, и этот способ мог найти выражение только через посредство образов»[380]. Основные работы Бергсона вышли на английском языке в 1910–1911 гг.; известно, что сам автор много работал с их переводами, редактировал, подыскивал все более удачные варианты для передачи введенных им терминов, а потому эти переводы представляют особый интерес.

Но при всем обилии и разнообразии философских занятий выпадали порой и моменты отдыха. Бергсон посещал воскресные концерты; известно, что он не был ценителем и знатоком современной музыки, предпочитая ей Шопена, Бетховена и Вагнера, хотя порой высоко отзывался и о Дебюсси (его вкусы в области живописи были тоже вполне традиционны: он любил Леонардо да Винчи, Коро, Тёрнера). Хотя он взял за принцип не вступать ни в какие ассоциации, все же согласился стать почетным членом «Общества путешественников вокруг света» (Cercle des voyageurs autour du monde). История создания Общества такова: еще учась в лицее, Бергсон давал частные уроки, и первым его учеником был Альбер Кан, всего на год младше него. Кан стал впоследствии одним из богатейших банкиров мира, и в 1898 г. его банк, под духовным патронажем Бергсона, основал фонд, выделявший стипендии, которые давали возможность молодым людям из Франции, Германии, Англии, Италии, России и даже Японии и США путешествовать вокруг света. Как писал позже Бергсон, Общество, по мысли его основателя, должно было ежегодно открывать молодым преподавателям – представителям интеллектуальной элиты – то, что Декарт назвал «великой книгой света», причем «открывать ее достаточно широко, чтобы они могли пробежать ее всю целиком» и затем воспользоваться этим в научной и преподавательской деятельности. Важно было и то, чтобы элиты разных стран «черпали общие идеи и чувства в одном и том же мировом опыте», а тем самым создавались бы возможности для лучшего взаимопонимания[381]. Под Парижем стараниями фонда был организован интеллектуальный центр Общества и библиотека[382]. Для Бергсона уже тогда значима была идея сотрудничества и взаимопомощи народов, а потому он участвовал, хотя и довольно редко, в собраниях Общества – завтраках в Булонском лесу, которые он описывал в одном из писем Ш. Пеги как встречи товарищей и друзей, без речей и тостов[383].

Бергсон часто навещал родных в Англии, а на каникулы, как правило, уезжал с семьей в Швейцарию. В 1913 г. он купил там, в селе Сен-Серг, участок земли, где позже был построен дом, и проводил там летнее время. Правда, и там он скорее всего продолжал работать (в одном из писем к Ф. Делатру в 1923 г. он писал, что уже двенадцать или пятнадцать лет не знал ни дня настоящего отдыха[384]), но важна была просто перемена обстановки. Здесь он любил гулять по сельским тропинкам, погрузившись в раздумья и несколько сторонясь встречавшихся порой знакомых, которые могли бы прервать ход его мыслей. О такой проявлявшейся иногда отрешенности Бергсона известно немало историй. Одну из них встречаем у Ж.П. Сартра: «Моему деду довелось плыть по Женевскому озеру в обществе Анри Бергсона. “Я потерял голову от восторга, – рассказывал дед. – Я не мог наглядеться на сверкающие гребни, на зеркальный блеск воды. А Бергсон просидел все время на чемодане, уставившись взглядом в пол"»[385].

Об одном из путешествий, состоявшихся еще до водворения Бергсона в Сен-Серге, можно узнать из его письма Джеймсу 23 июля 1908 г. В это время Бергсон и его семья жили в Швейцарии, недалеко от Невшателя, в «шале, затерянном среди гор». Бергсон писал Джеймсу о своих дальнейших планах (он намеревался пробыть в Швейцарии еще дней 10, затем провести три недели в Италии и отправиться в Лондон) и предлагал встретиться в селе Уши, на берегу Женевского озера, причем предвкушал совместную прогулку по озеру и, разумеется, возможность побеседовать. 4 октября 1908 г., после долгих согласований, они действительно встретились, но не в Швейцарии, а уже в Лондоне, куда Бергсон приехал повидаться с близкими. Беседа, как вспоминал американский философ, длилась три часа, причем говорил преимущественно Бергсон, который с такой энергией обобщал свои взгляды, что у Джеймса возникло впечатление, что он находится «на повороте истории философии»[386].

Последняя встреча двух философов состоялась в мае 1910 г. в Париже (в августе этого года Джеймс скончался). Бергсон всегда хранил память об этой дружбе, которую считал «одной из наивысших радостей» своей жизни, неоднократно упоминал о Джеймсе в переписке. «Никто из философов, – замечал он, – не был более щедро наделен даром симпатии. С другой стороны, никто из них не заходил столь далеко в своем благородстве: Джеймс порой даже объявлял себя учеником там, где на самом деле был учителем»[387]. Бергсон написал предисловия к французским переводам «Прагматизма» (1911) и «Избранной переписки» Джеймса (1924), где высоко оценивал философию американского мыслителя, которая, на его взгляд, часто получала искаженную трактовку. Хотя еще сравнительно недавно он возражал своему коллеге, не признавая изменчивости истины, в предисловии к переводу «Прагматизма» он уже по-иному отзывается об идее истины у Джеймса. «Говорили, – пишет Бергсон, – что прагматизм Джеймса есть только форма скептицизма, что он принижает истину, подчиняет ее материальной полезности, что он подрывает доверие к бескорыстному научному исследованию. Такая интерпретация никогда не придет на ум тем, кто внимательно прочтет эту книгу. И она глубоко удивит тех, кто имел счастье знать этого человека. Никто не любил истину более пылко, чем он. Никто не искал ее с большей страстью»[388]. Но Джеймс, по убеждению Бергсона, понимал, что не существует истин, пребывающих, как полагали древние философы, вне пространства и времени, в вечности; что нет априорных истин, предсуществующих нашим утверждениям, как представляли это философы Нового времени и даже Кант, хотя он и признал любую научную истину зависящей от человеческого сознания. «Эта концепция истины естественна для нашего духа и для философии, поскольку естественно представлять себе реальность как совершенно связное и систематизированное целое, поддерживаемое логическим каркасом. Таким каркасом якобы и является сама истина» (р. 274). Однако Джеймс исходил из опыта, а опыт, по Бергсону, не показывает ничего подобного. Пребывая в движущейся, а не статичной, застывшей реальности, человек называет истинным то, что дает ему подход к ней, помещает его в условия, наиболее удобные для действия. Но если реальность не есть тот систематизированный универсум, какой выражается в логических законах, то истина, даваемая интеллектом, скорее использует реальность, чем позволяет проникнуть в нее.

Вместе с тем, по Джеймсу, утверждает Бергсон, истина вовсе не является произвольной и зависящей от каждого из нас; дело в том, что существуют истины различного рода, и среди них есть те, направление которых отмечено самой реальностью, соответствует ее течению. Это истины чувства, наиболее глубоко укорененные в реальности; истины, которые до того, как стать мыслимыми, были прочувствованы, прожиты. Хотя в концепции Джеймса, замечает Бергсон, значение человеческого разума действительно приуменьшается, зато существенно возрастает значение человека как такового, взятого в целом, в единстве интеллекта, чувственности и воли. Возвращаясь к этим темам в одном из поздних писем, Бергсон писал, что в последние годы жизни Джеймс предпочитал представлять свою философию «в двух различных аспектах: как плюрализм и прагматизм. За этими двумя “измами” был еще и третий, который я назвал бы “психологизмом”, или “спиритуализмом", в принятом во Франции значении этого слова. Последний термин все объясняет. Существуя в глубине самого себя, в контакте с Источником духовных энергий или с чем-то эманировавшим из него, он чувствовал себя как дома в мире духа…»[389] Мы не будем пытаться как-то подтвердить или оспорить интерпретацию Бергсона, заметим только, что некоторые места из «Многообразия религиозного опыта» – работы Джеймса, которая была особенно важна для Бергсона и к которой мы вскоре обратимся, вполне с ней согласуются. Нам интересна здесь, как и в других аналогичных случаях, собственная оценка Бергсона, и именно она объясняет тот факт, что прагматист Джеймс и метафизик Бергсон так хорошо находили общий язык.

10 апреля 1911 г. в Болонье состоялся очередной философский конгресс, где Бергсон выступил с речью «Философская интуиция». Речь эта вызвала большой интерес у участников конгресса, много обсуждалась и была вскоре переведена на другие языки[390]. С конгрессом связано одно любопытное свидетельство. Бергсон познакомился здесь с итальянским неогегельянцем Бенедетто Кроче. Завязалась беседа, во время которой Кроче сопоставил ряд идей Бергсона и Гегеля (в частности, это касалось критики научных понятий и абстрактного интеллекта). Вот рассказ самого Кроче о реакции Бергсона на его сравнение: «“Это меня удивляет, – ответил он, – ведь Гегель был интеллектуалист”. – “Нет, он был полной его противоположностью. Почитайте Феноменологию; он предстанет перед вами почти что как поэт, драматург и романист”. И честный Бергсон, который, как человек выдающийся, не боялся признать границы своих познаний, ответил мне: “Скажу вам откровенно: я никогда не читал Гегеля. Однако, конечно, придется решиться на это”»[391]. Кроче в душе засомневался в том, что данное намерение будет реализовано: какой в этом смысл, если философ уже твердо стоит на своих позициях и не собирается их менять? Разумеется, он был поражен словами Бергсона. Быть философом и не читать Гегеля – такое у него просто не укладывалось в голове. Впрочем, этот пробел вполне объясним. Бергсон, конечно, знал в целом концепцию Гегеля, но из «вторых рук», в изложении. Он почти не ссылается на Гегеля в основных работах, но порой обращается к нему в лекциях. Гегель был для него представителем той традиции, против которой он сам когда-то восстал, и общих знаний о нем Бергсону было достаточно. Мы отмечали выше, что и с современной ему философией он был не особенно хорошо знаком. Так, он поздно прочел Ницше[392], мало читал Гуссерля[393], некоторые философские направления были ему известны только понаслышке. Распорядок жизни и избранные им сферы и метод исследований практически не оставляли ему времени для знакомства с тем, что не имело к нему непосредственного отношения: подготовка все новых курсов лекций, необходимость углубленного анализа огромной научной литературы лишали его возможности двигаться вширь в самой философии, особенно если к этому не подталкивали интересы текущей работы. Конгрессы позволяли ему хотя бы отчасти восполнять некоторые пробелы, составлять мнение о том, что творится в философском мире.

Выступления на конгрессах, общение с философами из разных стран способствовали росту международной известности Бергсона, чьи книги были уже переведены на многие языки и вызвали большой интерес за пределами Франции, в том числе в Англии и США[394], а также в России[395]. Его лекции в Коллеж де Франс привлекали и зарубежных интеллектуалов. Греческий философ Казанзакис прослушал его курс в Париже еще зимой 1907 г., а позже переводил его работы и писал о нем; зимой 1910–1911 гг. слушателем Бергсона был и Томас Элиот, чье творчество также сохранило следы влияния его идей[396]. Да и сам Бергсон все чаще покидал Париж и выступал в зарубежных университетах. Осенью 1911 г. он прочел в Лондоне, Бирмингеме и Оксфорде курсы лекций о природе реальности и человеческой души. Лекции имели исключительный успех: аудитории были переполнены, события освещались в прессе, где излагалась, подчас очень подробно, суть высказываний «знаменитого французского философа». Заметки в центральных газетах пестрели заголовками «Поклонение Бергсону», «Триумф Бергсона»; здесь говорилось о том, с каким напряженным интересом следила аудитория за каждым словом этого человека с «изысканной внешностью» и «необыкновенно проницательными глазами»[397], от которого исходила такая внутренняя сила, что он буквально приковывал к себе внимание слушателей. Оксфордский университет присвоил ему звание доктора естественных наук.

Америку Бергсон впервые посетил в феврале 1913 г., он был направлен туда по приглашению Колумбийского, Принстонского и Гарвардского университетов и по рекомендации Совета Парижского университета. В Колумбийском университете он прочел лекции по теории познания и на тему «Духовность и свобода». На обратном пути из Америки, 28 мая 1913 г., он остановился в Лондоне, где был избран президентом «Общества психологических исследований» (Society for psychical research) и прочел там лекцию. В июне того же года, вернувшись в Париж, Бергсон выступил на заседании Франко-американского комитета с рассказом о своих впечатлениях (судя по всему, тогда подобные поездки были еще довольно редки). Правда, в Америке, по его словам, ему немногое удалось увидеть – столь насыщено было его время всевозможными встречами, выступлениями, дискуссиями. В Нью-Йорке он оценил новый стиль в архитектуре: небоскребы не показались ему уродливыми, как он ожидал, слушая рассказы других; наоборот, он нашел их красивыми. Он высказал в выступлении ряд общих суждений о характере американского народа, об «американском идеале», подчеркнув, что его прежние представления, вынесенные из американской литературы и философии, в целом совпали с личными впечатлениями. «Доминирующей нотой» американской души ему показался идеализм, под которым он понимал не только интерес к духовной культуре (выражавшийся, в частности, в развитии меценатства, в огромных пожертвованиях на университеты, музеи, библиотеки), но привычку видеть смысл и цель жизни в реализации «чего-то, чего еще не существует и что, однажды осуществившись, придаст жизни более богатое содержание и новое значение»[398]. В целом, по Бергсону, это можно определить как идею максимальной самоотдачи ради наибольшего получения – но не исключительно богатства; на его взгляд, материальный достаток для американца – это своего рода «свидетельство, с помощью которого он доказывает другим, а главным образом самому себе, что он сделал все то, что мог сделать, что он… вознес свою энергию на максимально возможный уровень эффективности» (р. 383). Убеждение в том, что основной чертой американского народа является «бескорыстие, внешний признак благородства» и что США были созданы, в отличие от остальных государств, возникших в результате колонизации, не ради материального интереса, а на основе «чистой идеи», Бергсон сохранил на всю жизнь[399]. Такое отношение к Америке, контакты, завязанные во время этой поездки, впоследствии сыграют, как мы увидим, важную роль в его судьбе и – в какой-то степени – в судьбе Франции.

Зарубежная деятельность Бергсона продолжилась весной 1914 г., когда он прочел в Шотландии, в Эдинбурге, курс из 11 лекций, посвященный проблеме личности. Планировался и следующий курс, с развитием этих идей, но намерению не суждено было осуществиться – помешала начавшаяся война.

В эти годы Бергсон познакомился со многими американскими и английскими учеными и позже поддерживал с ними переписку[400]; в 1914 г. он, по его словам, получал ежедневно до 30 писем по поводу своей концепции и уже физически не успевал отвечать адресатам. В разных странах появились его последователи, развивавшие в своих работах его идеи: среди них – бельгийский психолог Жорж Двельшауверс (Dwelshauvers), шведский архиепископ лютеранской церкви в Уппсале Натан Зёдерблом, сторонник идеи союза христианских церквей, увидевший в бергсоновском положении о дивергенции различных биологических видов из единого начала символ собственной идеи церкви, исходящей из общего для различных конфессий религиозного порыва. Зёдерблом много сделал для распространения воззрений Бергсона в Швеции, что стало впоследствии одним из важных факторов при присуждении Бергсону Нобелевской премии. Бергсон поддерживал также контакты с датским философом Харальдом Гёффдингом, который в 1916 г. опубликовал книгу о нем, и с немецким философом Рудольфом Эйкеном. С Эйкеном он долго переписывался и написал предисловие к французскому переводу его книги «Смысл и ценность жизни», опубликованному в 1912 г. (философы впервые встретились годом позже в Америке)[401]. Очевидно, ему должны были быть близки многие мысли Эйкена, и прежде всего лейтмотив книги – «идея о том, что дух, включенный в природу, есть подлинный творец энергии и черпает в ней силу, чтобы возвести все вещи, а также и самого себя… на все более высокие уровни духовности». Все великие мыслители, заключал свое предисловие Бергсон, «задавались вопросом о значении существования; но мало кто среди них заставил нас понять, что мы носим на себе, или, скорее, в себе, ключ к разгадке»[402]. В этом он увидел заслугу Эйкена, но и его собственная концепция говорила о том же.

Между тем, прибавилось и официальных обязанностей: в январе 1914 г. Бергсон был избран на год (такова была традиция) президентом Академии юридических и политических наук, а 12 февраля того же года принят в члены Французской академии. После этого он фактически прекратил преподавательскую деятельность: совмещать ее с другими делами становилось все сложнее, да и чтение лекций в ситуации несколько скандальной популярности уже не имело смысла[403]. В Коллеж де Франс его заменил, как нередко делал и раньше, Эдуар Леруа. (Правда, официальное прошение об отставке Бергсон подал в Коллеж де Франс только в декабре 1921 г.)

Однако, хотя это была лучшая пора творчества Бергсона, его «акмэ», нельзя сказать, что его философия существовала в условиях спокойного академизма. Напротив, она часто становилась объектом критики и разного рода нападок: Джеймс верно предугадал когда-то, что современникам трудно будет понять учение Бергсона. Новые, непривычные идеи, развивавшиеся им, и прежде вызывали дискуссии; теперь же, когда они сложились в связную концепцию, причем весьма радикальную, ниспровергавшую принятые взгляды и затронувшую очень многих, ситуация еще более обострилась. Характерно, что при этом критика велась из самых разных лагерей: «Творческая эволюция», по словам М. Бартельми-Мадоль, «вызвала ярость» в кругах схоластических, ватиканских, материалистических, спиритуалистических, среди сторонников Ш. Морраса, писателя и публициста, лидера националистического движения «Action frangaise», и др.[404] «Этот философ свободы, как говорил о нем Пеги в 1913 году, имел своими врагами радикальную партию и Университет; противник Канта, он сумел настроить против себя партию “Action frangaise”; сторонник духа, он имел своими оппонентами набожных людей; речь, стало быть, идет не только о его непосредственных противниках, но и о противниках его противников», – так описывает эту ситуацию М. Мерло-Понти[405]. В общем хоре звучали голоса и зарубежных критиков – Б. Рассела, Дж. Сантаяны[406]. Дело усугублялось тем, что ряд проблем, затронутых Бергсоном в «Творческой эволюции», не получили еще достаточного раскрытия и обоснования (например, проблема Бога), а потому и те философы, которые высоко оценивали его учение, отнюдь не всем были удовлетворены. Порой возражения действительно метили в точку, указывая на уязвимые моменты его концепции.

Бергсон фактически жил в то время в каком-то духовном вакууме. Слишком мало было тех, кто действительно мог его понять, чересчур много – тех, кто вольно или невольно искажал его взгляды. Друг Бергсона Жак Шевалье вспоминал, как один знакомый философ сказал ему: «“Творческая эволюция" – прекрасная поэма, но и только»[407]. И это было еще вполне благосклонное суждение. Как поклонники, так и противники философии Бергсона часто видели в ней призыв к чувствам, к инстинкту, некий философский импрессионизм или романтизм. Его концепцию даже иронически называли тогда «философией для дам» (среди его слушателей в Коллеж де Франс действительно много было представительниц прекрасного пола, привлеченных шумихой, поднятой вокруг его имени). Он искал в философии строгости и точности, в которых она не уступала бы науке, разрабатывал новый способ мышления, который позволил бы исследовать реальности, ускользавшие до тех пор от философии, – сознание и жизнь, стремился открыть человеку новые перспективы самопознания и познания мира, а его обвиняли в иррационализме. Он стремился к сосредоточенности мысли, к напряженному исследованию, к выявлению условий правильной постановки проблем, что было бы фактически уже их решением, а его упрекали в том, что он изгоняет из философии интеллект, превращая ее в прибежище инстинктов и чувственных порывов. Его угнетали непонимание, популярность, постепенно приобретавшая одиозный характер, вся эта чисто поверхностная суета вокруг его концепции, несправедливые упреки одних и необоснованные похвалы других. А ведь когда-то он думал, что стоит только поделиться «интуицией длительности», высказать свои идеи – и его сразу поймут! Как далеки были эти времена… Позже, в работах начала 1920-х гг., Бергсон даст общий ответ критикам; пока же он, когда представлялся случай, разъяснял отдельные положения своего учения.

Особенно часто подвергалась критике его трактовка отношения философии и науки, интуиции и интеллекта: многие расценили позицию Бергсона как принижение интеллекта и основанной на нем науки. Против такого мнения Бергсон резко возражал: «Я хотел бы знать, – сказал он, выступая в 1907 г. на заседании Французского философского общества, – существует ли среди современных концепций науки теория, которая ставила бы выше позитивную науку»; ведь именно в его учении утверждается, что наука способна достичь абсолютного, что она, вопреки Канту, не является относительной, т. е. обусловленной исключительно состоянием человеческого интеллекта[408]. В 1908 г., также в ответ на критику, он выразил несогласие с определением его позиции как антиинтеллектуалистской: «Я вовсе не собираюсь заменить интеллект чем-то иным или предпочесть ему инстинкт…Я просто попытался показать, что когда мы покидаем область математических и физических объектов и вступаем в сферу жизни и сознания, нужно обратиться к определенному чувству жизни, которое резко отличается от чистого рассудка и коренится в том же порыве жизни, что и инстинкт, хотя собственно инстинкт есть нечто совершенно иное. Это чувство жизни – сознание, все более и более углубляющееся, стремящееся… переместиться в направлении природы. Это некий вид опыта, столь же древний, как и человечество, но философия еще отнюдь не извлекла из него всего того, что могла извлечь. Описать этот особый опыт, определить точные границы его компетенции, показать, как он накладывается на чувственный опыт, ориентированный в том же направлении, что и интеллект, – разве это значит занять “антиинтеллектуалистскую позицию”?…Но тогда и творцы нашей новой науки, выступавшие во имя этого чувственного опыта против величественных интеллектуальных конструкций, которые представляла собой тогдашняя наука, утверждавшие, что рассуждение не может превалировать над опытом, а принцип – над фактом, слыли, вне всякого сомнения, за антиинтеллектуалов. Если взять это слово в данном смысле, я, в свою очередь, соглашусь стать антиинтеллектуалистом. Я окажусь в хорошей компании»[409]. С точки зрения Бергсона, настоящий антиинтеллектуалист – тот, кто отводит философии только функцию систематизации научных данных, заполняя какой-то произвольной гипотезой лакуны в «реально познанном», и фактически оставляет ей единственную альтернативу – выбор между догматизмом и агностицизмом. Не сумев провести различие между теми случаями, когда интеллект действительно достигает реальности, и ситуациями, когда он манипулирует лишь ее символами, антиинтеллектуалист в конце концов оказывается вынужденным считать всякое знание символическим, а всякую науку – относительной.

Однако позиция Бергсона, вернувшего науке права на познание объективной реальности, отнятые у нее Кантом, но при этом резко сузившего сферу ее компетенции, конечно, не могла устроить позитивистски настроенных критиков, да и не только их. В небольших материалах этого периода Бергсон, подчеркивая связь своей философии с позитивными науками, по-прежнему сильно разводил две эти области знания, уточняя, что роль философии вовсе не заключается в синтезе результатов научного исследования, в возведении их на более высокий уровень обобщения'[410]. В одном интервью, данном в 1910 г., Бергсон пояснил: «Философия в моем понимании… ближе к искусству, чем к науке. Слишком долго философию рассматривали как науку, занимающую наивысшее место в иерархии наук. Но наука дает лишь неполную, или, скорее, фрагментарную картину реального; она постигает его только при помощи крайне искусственных символов. Искусство и философия сближаются, напротив, в интуиции, составляющей их общую основу. Скажу даже: философия есть род, видами которого являются различные искусства»'[411]'’. Правда, в основных работах Бергсон не формулировал свою точку зрения столь резко, хотя и подчеркивал сходство философии с искусством и считал усвоение эстетического опыта чрезвычайно важным для выработки подлинного философского знания о реальности.

Затрагивались на заседаниях Философского общества и проблемы метода в концепции Бергсона. Так, на состоявшейся 2 июля 1908 г. дискуссии по поводу «Философского словаря» Лаланда, где обсуждались термины «непосредственное» и «непознаваемое», Бергсон, отвечая на вопрос одного из присутствовавших (как можно понять из текста, А. Фуйе), почему следует безоговорочно принимать в качестве истинных данные сознания, подчеркнул, что возврат к непосредственному снимает противоречия между различными концепциями, упраздняя саму проблему, бывшую яблоком раздора. Именно поэтому всякая философия, какова бы она ни была, должна основываться на этих данных. Бергсон уточнил: когда говорят о свободе воли, утверждая ее или отрицая, – исходят из непосредственного чувства, которое о ней имеют; когда размышляют о движении, исходят из непосредственного сознания подвижности и т. п. «Эта сила непосредственного, т. е. ее способность разрешать противоречия, упраздняя проблему, – на мой взгляд, высший признак, по которому распознается истинная интуиция непосредственного»'[412]. Отвечая на следующий вопрос – о том, как непосредственно данное может быть объективным, Бергсон оспорил мнение о том, что такое данное непременно является чем-то субъективным и индивидуальным. Ведь в «Материи и памяти» он показал, что объективность материальной вещи имманентна нашему восприятию ее, при том условии, что это восприятие берется в чистом состоянии и в непосредственной форме. А в «Творческой эволюции» «установлено, что непосредственная интуиция так же хорошо схватывает сущность жизни, как и сущность материи». Далее, когда речь зашла о проблеме непознаваемого, а в связи с этим о бергсоновской трактовке абсолютного, Бергсон пояснил, что познание, схватывающее свой объект изнутри, является абсолютным, поскольку не искажает его природу; присущая такому знанию ограниченность может постоянно преодолеваться. «Чтобы доказать, что познание ограниченное непременно является относительным, нужно было бы установить, что мы, например, искажаем природу “я”, когда отделяем его от Целого. Но одна из задач “Творческой эволюции” – доказательство того, что Целое, напротив, той же природы, что и “я”, и мы постигаем его путем все более полного и углубленного познания самих себя»[413].

В 1909 г., во время обсуждения на очередном заседании Общества понятия интуиции, Морис Блондель (чья концепция католического модернизма носит следы влияния Бергсона) напомнил, что Декарт в 4-м правиле метода предписал особые упражнения для мышления, с помощью которых то, что было вначале дискурсивным и последовательным, могло затем схватываться сразу, непосредственно, интуитивно. Декарт имел в виду мышление научное, «количественное». Но ведь и в сфере качества, заметил Блондель, интуиция связана с компетенцией познающего и, стало быть, не исключает дискурсивного и аналитического мышления. Бергсон согласился с этим утверждением. Еще во «Введении в метафизику» он писал о необходимости предварительной тщательной работы, которая является предпосылкой интуитивных прозрений в науке. Отвечая Блонделю, он вновь подчеркнул, что к интуиции нужно готовиться с помощью долгого и обдуманного анализа, знакомиться со всеми материалами, имеющими отношение к предмету исследования. В особенности это необходимо, когда речь идет о столь сложных реальностях, как жизнь, инстинкт, эволюция. В этом смысле «научное и точное знание фактов есть предварительное условие метафизической интуиции»[414]. Снова, как видим, интуиция описывается как феномен, в котором нет ничего сверхъестественного или сверхрационального. В этом Бергсон вполне солидарен с Декартом, хотя и трактует мышление и интуицию по-иному. В своих работах он соотносил философскую интуицию с эстетической, представлял художественное творчество как сферу свободы, а художника – как проводника в царство подлинной реальности, что сближает его воззрения с идеями романтиков и Шеллинга[415], однако его концепция интуиции, не исключающая и моментов, идущих от реальной научной практики, уже в этот период выходит, на наш взгляд, за рамки эстетизма[416].

Бергсон подвергался постоянной критике со стороны профессоров Сорбонны, недовольных его нетрадиционной и шедшей вразрез с позитивизмом трактовкой философских проблем; ему ставили в упрек и то, что студенты, увлеченные его концепцией, утрачивали интерес к изучению естественных наук[417]. Этим выступлениям способствовали следующие обстоятельства. В 1910 г. развернулась, по инициативе студентов, полемика в прессе по поводу системы образования и преподавания в Сорбонне. Студенты, явно вдохновленные идеями Бергсона, выступали против засилья позитивизма в университете. Отпор со стороны профессорского состава постепенно привел к вовлечению в орбиту критических разборов и философии Бергсона. Полемика нарастала, и вскоре, как пишет Р. Арбур, на лекциях, разного рода заседаниях, на защитах диссертаций «не упускали случая задеть “ретроградный спиритуализм”[418]. Одним из основных противников Бергсона был Феликс Ле Дантек, биолог и философ-позитивист, профессор общей эмбриологии Сорбонны. Во многих отношениях его взгляды были диаметрально противоположны бергсоновским: он был сторонником ламарковского эволюционизма, защищал идеи жесткого детерминизма, доказывая, что между живой и неживой природой нет никакого различия, а сознание представляет собой лишь эпифеномен. Философские системы Ле Дантек сравнивал с произведениями искусства, которые создаются их авторами на основе индивидуальных вкусов и предпочтений, а потому не имеют никакой собственно научной ценности (это мнение, кстати, чем-то сходно с приведенным выше суждением Бергсона, но имеет противоположную направленность: ведь для Бергсона научная ценность вовсе не есть высшая ценность, как для Ле Дантека, а философию и искусство он сопоставлял на совсем иных основаниях). В 1912 г. в работе «Против метафизики» Ле Дантек писал, что сочинения Бергсона не более полезны для научного исследования мира, чем произведения Фидия или Бетховена[419].

Все упомянутые выше дискуссии не выходили, однако, за рамки научной полемики, оправданной и часто необходимой при обосновании философом своих взглядов. Хуже было, когда Бергсону приходилось сталкиваться с особого рода «критикой», представлявшей собой, по существу, тенденциозные нападки.

К 1911–1914 гг. накал страстей, бушевавших вокруг Бергсона, нарастая, постепенно достиг высшей точки. В 1911 г. движение Action franfaise устроило травлю философа, одним из мотивов которой был антисемитизм[420]. В печатном органе этого движения, газете с тем же названием, регулярно публиковались статьи, где высмеивались идеи Бергсона, его стиль. Атаки усилились в 1914 г., в связи с избранием Бергсона во Французскую академию: как раз накануне голосования в Академии Шарль Моррас опубликовал в «Action frangaise» разгромную статью, направленную против его кандидатуры. Правда, авторитет философа, в том числе международный, был к тому времени уже слишком высок, чтобы такие нападки имели успех. Бергсон прекрасно понимал истинную подоплеку многих критических выступлений, видел, что взгляды Ш. Морраса привлекали студентов, в том числе и тех из них, кто прежде считал себя бергсонианцем[421]. Внешне, по свидетельству близких ему людей, он не выказывал возмущения и обиды, стараясь относиться к этому по-философски, однако легко себе представить, как он, человек ранимый, воспринимал подобного рода выступления.

Наконец, постоянным оппонентом Бергсона был Жюльен Бенда, писатель и философ-интеллектуалист, приверженный духу и букве картезианского учения и с порога отвергавший все, что противоречило его представлениям о «ясных и отчетливых идеях». В 1912–1914 гг. он опубликовал три книги, где в резко критическом духе рассматривалась бергсоновская концепция. Он обвинял Бергсона в отвержении интеллекта во всех его формах, в пренебрежении к науке, сопровождаемом стремлением выдать свою философию за научную, в насаждении «романтического стиля» философствования. Р. Арбур верно замечает, что порой Бенда действительно улавливал слабые или недостаточно проработанные стороны бергсоновской концепции, но позиция его была столь тенденциозна, а суждения столь необоснованно-саркастичны, что его полемику никак нельзя было назвать научной[422]. Книги Бенда также повлекли за собой долгую дискуссию в печати, в которой приняли участие и сторонники, и противники Бергсона. Дискуссия носила более общий характер, чем прежде, поскольку затрагивала проблемы символизма, роли разума в современной культуре и пр. Она продолжалась и после войны. Но Бергсон в ней практически не участвовал; он вообще довольно редко вступал в дискуссии, предпочитая обосновывать свои идеи непосредственно в книгах, а не в сопутствовавшей им полемике. Порой он высказывал мнение, что споры по метафизическим и теоретическим вопросам, по сути, бессмысленны, в отличие от диспутов по практическим и этическим проблемам. Его удивляло то, что его концепция, которую он строил с опорой на конкретные факты, относящиеся к сфере психологии, психофизиологии и теории эволюции, вдруг приобрела глобальное значение и применяется как аргумент в дискуссиях по поводу религиозных, этических и эстетических проблем, о которых он никогда в определенной форме не высказывался. Его собственные литературные вкусы, как объяснял Бергсон в одной из бесед, были скорее близки к классицизму – он с удовольствием перечитывал Расина и Корнеля, довольно плохо ориентировался в литературных течениях его времени (хотя высоко ставил, например, П. Клоделя), а потому ему казалось каким-то недоразумением использование его идей в развернувшейся в печати полемике по вопросам символизма. Но это представление Бергсона (если считать его слова вполне искренними) было, конечно, иллюзией: его концепция с самого начала была достаточно широкой, выходила за пределы чисто психологических проблем, а в «Творческой эволюции» приобрела оформленное общефилософское значение, допускавшее, как и всякое учение такого рода, различные толкования и параллели.

Ситуация, в которой оказался в эти годы Бергсон, осложнялась еще и тем, что к числу его последователей принадлежали некоторые сторонники обновления в католицизме, представители католического модернизма. «…Католическая рецепция Бергсона воспринималась некогда как полная противоположность томизму, – пишет об этом С.С. Аверинцев. – Верующие интеллигенты потому и шли за Бергсоном, что ожидали от него возможности разделаться с позитивизмом и оправдать свою веру, не записываясь при этом в неосхоластики и держась подальше от чересчур клерикального образа мысли»[423]. Идеи католического модернизма в рассматриваемый период получили довольно значительное распространение. Так, Эдуар Леруа, ставший к этому времени одним из лидеров данного движения, «привлекал широкую аудиторию своими исследованиями о догмате»[424] (еще в 1906 г. он опубликовал работу «Догмат и критика»), В 1907 г. в энциклике Pascendi папы Пия X были осуждены модернистские тенденции в католицизме, но полемика по этим вопросам не прекращалась, и философия Бергсона так или иначе вовлекалась в обсуждение. Интересно, что Жорж Сорель, теоретик анархо-синдикализма, еще в 1910 г. увидел в философии Бергсона метафизику, способную помочь пробуждению религиозного чувства. В статье, опубликованной в ноябре 1910 г. в одном из итальянских изданий, он утверждал, что Бергсон мог бы стать «Аристотелем новой религиозной философии». Бергсон, откликаясь на публикацию, заметил, что хотя он всегда философствовал без каких-либо религиозных намерений, его выводы действительно благоприятствуют развитию религиозного чувства, каким его понимает, к примеру, У. Джеймс. В работе «Трилогия духа», относящейся к этому времени, Сорель писал о Бергсоне: «…ни один философ не пользуется подобной репутацией в просвещенном мире; эта репутация создана не профессиональными философами, у которых вообще вызывает отвращение мысль о том, чтобы следовать по открытому им пути, хотя они вынуждены были признать авторитет этого редкого по мощи мыслителя. Широкая публика с радостью обнаружила в “Творческой эволюции” идею божественной силы, которая одушевляет живой мир, не замыкается в узких рамках какого-либо созданного вида и увлекает вперед существующие формы. Теологи выдвигают много возражений против системы Бергсона; способ, который он использует для осмысления действия творческой силы, кажется им мало ортодоксальным; но все эти сложности, по мнению широкой публики, ничего не значат в сравнении с утверждением перманентного присутствия божественного в мире. Именно в религии коренится успех Бергсона»[425].

В 1912 г. Эдуар Леруа издал книгу «Новая философия. Анри Бергсон», составленную из двух статей, опубликованных в феврале 1912 г. в «Revue des Deux Mondes». Она представляет собой, возможно, первое столь полное и адекватное изложение бергсоновской концепции[426]. Вызвана к жизни она была стремлением Леруа ответить критикам Бергсона, показав, что их возражения бьют мимо цели, что основные идеи философа остались непонятыми. Леруа расценил свою книгу как введение в «новую философию», призванное облегчить ее понимание, поскольку «революция, которую она осуществляет, равна по значению кантовской или даже сократовской революции», а потому это значение трудно сразу осмыслить (p. 3). Леруа рассмотрел метод Бергсона и основные части его учения, опровергая один за другим упреки в его адрес. Философия Бергсона, подчеркнул он, не есть импрессионизм в метафизике, она не сводится к метафорам, не подрывает права разума и позитивной науки, не призывает мыслить иначе, чем с помощью разума и мышления, не толкает к иррациональному мистицизму. В ней открывается «зрелище чистой мысли перед лицом вещей. Но это мышление полное, не сведенное к нескольким частичным функциям, достаточно уверенное в своей критической силе, чтобы не жертвовать ни одним из своих ресурсов» (р. 102). Бергсон протестует против интеллектуализма – стремления жить только интеллектом, мыслить так, как если бы все мышление сводилось к аналитическому рассудку; но это вовсе не означает слепого доверия к чувствам, воображению, воле. Вокруг критического разума существует, по его убеждению, животворная атмосфера, в которой и коренится интуиция, а потому необходим интегральный, творческий опыт, который действует не только на поверхности, но и в глубине, на разных уровнях, принимает тысячи форм, чтобы применяться к различным родам проблем. Леруа так выразил эту ведущую идею Бергсона: нужно «мыслить целостным мышлением, всей душой устремляться к истине» (р. 123). С точки зрения Леруа, концепцию Бергсона можно было бы назвать истинным позитивизмом, восстанавливающим в правах всю духовную реальность. Он упомянул и о тех темах «Творческой эволюции», в частности теме предназначения человека, перспектив его развития, которые он считал провозвестниками будущего этико-религиозного учения Бергсона.

Однако у ортодоксальных католиков концепция автора «Творческой эволюции» вызвала совсем иную реакцию и стала объектом критики. Очень многое не устраивало в ней философов-неотомистов. Одной из наиболее показательных в этом плане стала книга Ж. Маритена, в свое время с энтузиазмом воспринявшего лекции Бергсона в Коллеж де Франс, но теперь осудившего его с позиции неотомизма (рикошетом здесь досталось и Леруа). В книге «Философия Бергсона» (1913), обширном исследовании, основу которого составили лекции, прочитанные в Католическом институте, Маритен подробно разобрал бергсоновское творчество, затронув практически все существенные темы, и показал при этом конкретные и общие моменты несоответствия взглядов Бергсона христианскому учению и томизму. Признав тот факт, что влияние Бергсона, чья философия предстала как «вершина современной мысли», пробудило у многих молодых людей почтение и симпатии к христианству и даже стало причиной возвратов к вере или религиозного обращения, Маритен высказал сожаление, что концепция Бергсона часто оказывается «сильнее» ее автора, поскольку противоречит его подлинным намерениям.

Эта идея о несоответствии реального бергсонизма бергсонизму намерений и стала лейтмотивом книги. По словам Маритена, Бергсон, с полным основанием выступив против механицизма и «математизма» современной философии, против редукции качества к количеству, предложил лекарство, худшее, чем сама болезнь, поскольку «утверждал, что извращенный интеллект и есть Интеллект, а фиктивное (логическое или математическое) бытие механистических теорий – Бытие» (р. 63). Наибольшие возражения вызвала у Маритена бергсоновская трактовка интеллекта. С его точки зрения, реальным объектом критики является здесь не интеллект, а псевдоинтеллект, т. е. разум, сведенный к его материальному функционированию, метод позитивистов. На самом же деле интеллект не только не лишен творческих функций, но напротив, именно он и является принципом творчества: «Все, что Бергсон вкладывает в понятие “порыв”, – жизнь, сознание, стремление, усилие – ничему не служит без интеллекта» (р. 61). В понятии интуиции, по Маритену, у Бергсона искусственно объединены многие разнородные элементы: интеллектуальное восприятие (которое признает и схоластика), экспериментальное познание, чувственная симпатия, особенно развитая в художественном творчестве, и естественный «мистицизм» в духе Плотина. Но те проблемы, которые хочет решить Бергсон с помощью понятий интуиции и длительности, давно решил, полагает Маритен, Аристотель, а за ним и св. Фома, утвердив континуальность движения.

Критике подверглись и бергсоновские суждения о порядке и ничто (противоречившие, по Маритену, положению о существовании Бога как необходимой причины мира и порядка, а также идее творения ex nihilo), и представление о Боге, который фактически сводится к становлению и времени, и концепция бытия. Причину всех многочисленных противоречий бергсоновского учения Маритен увидел в признании самого изменения, длительности, субстанцией. «Вместо того чтобы различить бытие в действительности (en acte) и бытие в возможности (en puissance), новая метафизика оставляет бытие механицистам, как она оставила им интеллект» (р. 87). Утверждение о существовании изменения без движущегося тела – противоречие, которым разрушается не только принцип и объект познания, но и сама интуиция. Выходит, что Бергсон, который, в отличие от прагматистов, стремится достичь истины, на деле разрушает ее до самых корней. Глубоко осознав тщетность материалистических или позитивистских учений, Бергсон, по словам Маритена, «устремился к совершенно иной философии, философии абсолютного и реального, жизни и движения, качества, свободы, – к метафизике, основанной на опыте, не заботящейся о практическом приложении и способной к наивысшему знанию», пребывающей к тому же в согласии со здравым смыслом (р. 92). Но все это содержится в схоластической философии, с которой Бергсон не был знаком, так как университетская программа переходит сразу от александрийцев к Декарту, минуя «сумерки средневековья» (и только недавние работы Жильсона, подчеркнул Маритен, открыли наконец средневековую философию и культуру). Маритен обвинил Бергсона во множестве философских «грехов»: в антиинтеллектуализме (или «интеллектуальном нигилизме»), абсолютном феноменализме, тенденции к пантеизму и др.

Через 4 месяца после избрания Бергсона во Французскую академию, в начале июня 1914 г., его книги были внесены в Индекс запрещенных книг. Это означало, что католическая церковь, не объявляя ложным его учение и не осуждая его официально, извещала, что оно несет в себе определенную угрозу устоям католицизма. Узнав о готовящемся акте Ватикана, Шарль Пеги, проделавший к тому времени – не без влияния Бергсона – сложную духовную эволюцию и пришедший к католической вере, выступил в защиту философа. Хотя отношения двух этих людей не всегда складывались гладко, бывали и периоды отдаления, непонимания, Пеги, человек с сильным характером, самостоятельный в суждениях, не признававший авторитетов, всегда хранил почтение к учителю и доказал это в последний год своей жизни, забыв все обиды и решив прийти ему на помощь. В марте 1914 г. он писал Бергсону: «…в том, что баталии, ведущиеся вокруг Вашей философии, столь яростны, нет ничего удивительного, но в них все полностью вывернуто наизнанку – вот что непостижимо. Именно Вы вновь открыли в нашей стране источники духовной жизни. В этом нет никаких сомнений, и стыдно видеть, как против Вас ополчаются люди, которые без Вас оставались бы еще со Спенсером и с Дюма[427] и с Ле Дантеком. Только у меня достаточно твердое перо, чтобы справиться с Моррасом. Только у меня достаточно сильный напор, чтобы оттеснить одновременно антисемитов и фанатиков»[428].

В апреле 1914 г. Пеги опубликовал в «Cahiers de la Quinzaine» работу «Заметка о г-не Бергсоне и его философии». Здесь он, подчеркнув, что концепцию Бергсона часто столь же плохо понимают его сторонники, как и противники, сформулировал свое толкование бергсоновского выступления против интеллектуализма, близкое к трактовке Леруа. Напрасно полагают, писал он, что борьба против интеллектуализма есть борьба против разума, мудрости, логики, интеллекта. Бергсонизм – это вовсе не «философия патетического», т. е. страстей, она не хочет заменить страстями рациональное рассуждение, мудрость. Универсальный интеллектуализм означает приверженность готовому, раз и навсегда данному, однородному и шаблонному. Во всех областях душевной жизни – будь то чувства, воления или разум – существует свое поверхностное и глубокое. Множество людей привыкли чувствовать готовыми чувствами, мыслить готовыми идеями, желать готовыми желаниями, как многие христиане машинально повторяют слова молитвы, не вкладывая в них души, не совершая внутренней работы. Все это – проявления интеллектуализма, который в таком понимании равнозначен душевной лени. В отвержении подобного интеллектуализма Пеги увидел основную заслугу Бергсона. «…Великая философия, – писал он, сопоставляя концепции Бергсона и Декарта, – вовсе не та философия, которая никем не оспаривается. Это философия, которая в чем-то побеждает»[429], не вынося окончательных суждений, не высказывая безусловных истин, а пробуждая интеллектуальное беспокойство, сомнение, приводя в движение то, что считалось устоявшимся и завершенным. Если концепция Декарта была, по словам Пеги, нреимущественно философией порядка, то учение Бергсона есть философия реальности; но люди в несравнимо большей мере являются не рабами беспорядка, а рабами всего готового, собственных привычек, и от этого рабства стремится освободить человека Бергсон.

Сразу после «Заметки» (Ватикан уже принял к тому времени свое решение) Пеги взялся за следующую работу, где также много места было отведено концепции Бергсона; он доказывал здесь, что учение Бергсона не противоречит католицизму. Как же можно не видеть, писал Пеги, глубокого родства и согласия между старой традиционной формулой церкви о том, что духовная смерть есть следствие очерствения души, и учением о памяти и привычке, ставшем одним из несомненных завоеваний бергсоновской философии? Попятно, что эту философию оспаривают позитивисты, материалисты, детерминисты: это ее естественные враги, и их усилия вполне закономерны. Но то, что с человеком, вновь утвердившим в мире права свободы, сражаются те, кто считает себя защитниками свободы; что с тем, кто вывел Францию из интеллектуального рабства у Германии, воюют политики так называемого «Action franfaise»; что против Бергсона, подчеркнувшего высокое значение духа, выступили «политики духовной жизни», – все это означает выворачивание наизнанку сути дела[430]. Впрочем, понятно, заметил Пеги, что римская бюрократия осудила философию, которая так смело выступила против привычки, мумификации, смерти, а значит, и бюрократии – ведь все это явления одного ряда. Но христианское учение о благодати и надежде может быть понято в его полном и точном смысле лишь тем человечеством, которое усвоило уроки бергсоновской философии, то, что было в ней сказано о свободе, сознании, памяти, материи.

Позже Бергсон так оценил эту поддержку со стороны Пеги: «У него был чудесный дар преодолевать материальность сущих, подниматься выше нее и проникать в их души. Именно поэтому он понял мою главную мысль, которую я еще не выразил, но хотел бы выразить»[431]. Арбур справедливо замечает, что здесь имелись в виду, конечно, не чисто философские вопросы, а те духовные, собственно религиозные выводы, к которым пришел Пеги в связи с бергсоновской концепцией. Как и Сорель и Леруа, Пеги рано понял то, что некоторые представители религиозной философии осознали (или смогли признать) уже значительно позже, после Второго Ватиканского собора, приблизившего политику католицизма к реальности: идеи Бергсона действительно могли плодотворно использоваться в обновлении католического учения (подробнее мы скажем об этом в главе 9).

Вторая «Заметка» Пеги осталась незавершенной: в конце июля началась Первая мировая война, с которой ему не суждено было вернуться. Перед уходом на войну Пеги зашел проститься с Бергсоном и попросил в случае его гибели помочь его детям. Он погиб в самом начале войны, 5 сентября 1914 г., в сражении при Вильруа, накануне знаменитой битвы на Марне. Бергсон выполнил его просьбу, став опекуном его детей[432].

Бергсон-дипломат (1917–1918). Послевоенная деятельность Бергсона

О том, как воспринял Бергсон начало войны, мы узнаем из «Двух источников морали и религии»: «Еще ребенком, в 1871 году, тотчас после [франко-прусской] войны, я, как и многие представители моего поколения, считал новую войну как бы неотвратимой в течение двенадцати-пятнадцати последующих лет. Затем эта война казалась нам одновременно вероятной и невозможной; это была сложная и противоречивая идея, сохранявшаяся вплоть до фатальной даты… Она сохранила свой абстрактный характер вплоть до… последнего момента, когда надеялись вопреки всякой надежде». Бергсон рассказывает, что 4 августа 1914 года, развернув номер «Matin» и прочитав слова «Германия объявляет войну Франции», он внезапно ощутил невидимое присутствие какой-то силы, вмешавшейся в его жизнь: «…именно на написание этой картины: комнаты вместе с обстановкой, газеты, развернутой на столе, меня, стоящего перед ним, События, пропитывающего все своим присутствием, – были направлены сорок три года смутной тревоги»[433]. По его словам, он считал войну, даже победоносную, катастрофой (впрочем, дело здесь, как увидим, обстояло несколько сложнее), и вместе с тем его поразило то, как просто, обыденно совершился переход от абстрактной возможности к реальности.

Расколов надвое судьбу и отдельных людей, и целых народов, война оставила глубокий след в жизни и творчестве Бергсона, привела к существенным переменам в его мировоззрении, способствовала его философской эволюции. На некоторых событиях этого периода мы остановимся подробнее, поскольку они не только являются элементом хронологии, но имеют более общее, даже историческое значение и, кроме того, показывают, какую роль порой могут сыграть философы (именно в качестве таковых) в сложных политических ситуациях.

Довольно долгое время Бергсон был человеком, далеким от политики, хотя дискуссии вокруг его концепции иногда приобретали, как в случае с Моррасом и его сторонниками, отчетливый политический характер. Показательный пример: во время дела Дрейфуса, которое взбудоражило все французское общество, привело к расколу его на группы дрейфусаров и антидрейфусаров и еще долго сказывалось на политической ситуации в стране, Бергсон, в отличие, например, от Пеги, чьи «Cahiers de la Quin-zaine» стали первоначально откликом на эти события, не проявил какой-либо активности: в одном из разговоров позже он заметил, что вначале поверил в виновность Дрейфуса[434]. Конечно, у него были политические убеждения, и в своем кругу он обсуждал вопросы политики, но не более того.

Начало общественно-политической деятельности Бергсона датируется именно периодом Первой мировой войны. Речь идет прежде всего о дипломатических миссиях, которые он осуществлял в это время[435]. Первой и сравнительно менее значимой была его поездка в 1916 г. совместно с другими членами академических организаций в Испанию с целью чтения лекций, но также (и главным образом) для бесед с влиятельными лицами страны и разъяснения им роли Франции в войне. Вторая миссия была чрезвычайно важна. В начале 1917 г. Бергсон по просьбе французского правительства направился в США с ответственной и необычной для философа задачей: ему было поручено убедить президента В. Вильсона в необходимости вступления Америки в войну на стороне союзников. До той поры Америка соблюдала нейтралитет (это было связано, в частности, с наличием в стране влиятельных и активных пацифистских организаций), что осложняло положение союзнических войск: хотя к началу 1917 г. ситуация на фронтах складывалась в пользу стран Антанты, их экономика за два с половиной года войны была уже сильно подорвана. Понятно, насколько заинтересована была Франция, как и другие противники Германии, в положительном решении Вильсона. Однако Жюль Жюссеран, посол Франции в Соединенных Штатах, личный друг Теодора Рузвельта, охарактеризованный Бергсоном как «честный человек и патриот, всецело преданный своему делу», не был склонен к решительным мерам и предпочитал выжидать; по словам Бергсона, он, очевидно боясь показаться бестактным своим американским друзьям, не считал возможным на чем-то чересчур настаивать, а потому и не смог ничего добиться (р. 631). Это придавало всей ситуации дополнительную сложность. Мысль о том, чтобы направить к Вильсону именно кого-то из видных философов, как беспристрастных и объективных свидетелей времени, обсуждалась еще раньше; высказывалось предложение поручить такую миссию Бертрану Расселу, но этому воспротивилось британское правительство[436]. Кандидатура Бергсона была предложена его бывшим учеником Луи Обером, имевшим связи в правительственных кругах. Высоко ценя интеллектуальные качества своего учителя, зная о его международных контактах, Обер предположил и наличие у него незаурядных дипломатических способностей. Как показали дальнейшие события, он не ошибся.

Свое мнение Обер обосновал в ряде писем Эрнесту Лависсу, директору Высшего педагогического института, члену Французской академии. Обер полагал, что Вильсон и народ Америки недостаточно хорошо представляют себе, за что сражается Франция, и им необходимо объяснить, что главное для нее – защита великих принципов демократии, прав народов, а репарации, компенсации и возвращение Эльзаса и Лотарингии, отошедших к Германии в результате франко-прусской войны 1870–1871 гг., – дело вторичное. С такой неформальной миссией мог, по его мнению, справиться человек, не выполнявший официальных функций, но пользовавшийся авторитетом в своей стране и вне ее; при этом было важно, чтобы его мнение обладало и моральной весомостью. Как заметил по этому поводу сам Бергсон, его известность на родине и за границей, популярность, которой он никогда не кичился и которая, напротив, в конце концов стала ему ненавистной, все же сыграла положительную роль: благодаря ей он смог послужить Франции в тяжелое для нее время.

Лависс довел мнение Обера до сведения Аристида Бриана, тогдашнего премьер-министра и министра иностранных дел Франции, который согласился с высказанными аргументами. Немалую роль сыграло и то, что Бергсон прекрасно знал английский язык и уже бывал в Америке, был знаком с тамошними учеными и мог без труда наладить необходимые контакты. Как вспоминает Бергсон, когда Бриан предложил ему взяться за это дело, первым его побуждением было отказаться, поскольку он не был уверен в том, что справится с ним; ему не хотелось покидать семью в разгар войны, уезжать из страны на неопределенное время. Он отправился к Жюлю Камбону, генеральному секретарю министерства иностранных дел Франции, «со смутной целью» попросить избавить его от этого поручения. Но он не успел еще сесть, как Камбон сообщил ему, что отныне путешествие в Америку стало чрезвычайно опасным, поскольку накануне пришло известие, что немецкое командование начинает подводную войну. Эти слова, вспоминает Бергсон, «решили все. Я обязан был ехать. Не было больше речи о колебаниях… Я четыре раза пересек Атлантику, тогда как подводная опасность становилась все более угрожающей… Но я был поражен полнейшим безразличием всех – включая меня самого – к постоянному риску в любую минуту подвергнуться торпедной атаке. В сущности, те, кто не мог сражаться на фронте, всегда упрекали себя, едва сознавая это, в том, что находились в полной безопасности, в то время как наши солдаты рисковали жизнью. Наконец столкнувшись с опасностью, ты чувствовал, что вернулся в нормальные условия, и мог несколько умерить недовольство собой» (р. 637). Итак, он принял решение. Бергсону были переданы необходимые документы[437] и, кроме того, было поручено убедить Вильсона в искренности намерений французского правительства относительно создания Лиги наций. Бергсон не нуждался здесь в дополнительных аргументах, поскольку сам был уверен в необходимости такой организации (возможно, здесь сыграла какую-то роль высказанная Кантом в работе «К вечному миру» идея о свободной ассоциации государств, основанной на принципах международного права) и сожалел, что этот проект поддерживался во Франции лишь «небольшой группой социалистов»[438].

Бергсон находился в Америке с февраля по май 1917 г. Миссия его была секретной, так было условлено с Брианом, поскольку любое сообщение об этом в прессе, любой намек на то, что Бергсон действовал по поручению правительства, могли бы привести к обратному эффекту, к провалу всего предприятия. Французский философ должен был говорить с американскими интеллектуалами не как официальный посредник, а как коллега, надеющийся на их понимание. Бергсону быстро удалось наладить контакты с полковником Э. Хаузом, доверенным лицом и советником Вильсона. Здесь помог случай: он встретился с Хаузом сразу же по прибытии в Америку на одном из приемов, они быстро нашли общий язык и обнаружили сходство во мнениях по многим вопросам, в том числе по вопросу о войне. И позже Бергсон часто виделся с Хаузом, это знакомство постепенно переросло в дружбу[439]. Именно влияние Хауза на Вильсона, считал Бергсон, оказалось решающим в дальнейших событиях. Столь же «провиденциальный», по словам Бергсона, случай свел его и с Франклином Лэйном, американским министром внутренних дел, с которым он также сумел наладить хорошие отношения. Как оказалось, тот интересовался философией, читал Бергсона и разделял некоторые его идеи. Иногда вечерами они встречались и беседовали, речь, конечно, заходила и о войне, и Бергсон старался объяснить Лэйну, чем была для французов война и почему Америке следовало бы принять в ней участие.

В Нью-Йорке Бергсон встретился с Т. Рузвельтом, бывшим президентом США, из разговора с которым понял, что планы республиканцев по оказанию помощи союзникам носили скорее символический характер (Рузвельт предлагал отправиться с 20000 человек во Францию и принять непосредственное участие в военных действиях).

Встреча с Вильсоном состоялась 18 февраля 1917 г. в Белом доме[440]. Бергсон объяснил американскому президенту позицию Франции в войне и высказал свое мнение о подлинной природе войны; из его слов следовало, что именно Вильсону, «президенту-идеалисту», выпала уникальная возможность восстановить мир и «открыть новую эру в истории человечества» (р. 632). В разговоре с Бергсоном Вильсон выразил надежду на то, что германский народ, избавившись от своего императора и его правительства, быстро положит конец войне. Бергсон разубеждал его, как он пишет, «с энергией и настойчивостью, к которым, очевидно, президент не привык» (ibid.). Но нерешительность Вильсона в этом вопросе имела, как он понял, иные причины, в том числе и религиозного плана: «…президент полагал, что Бог потребует от него отчета за жизнь каждого американского солдата, убитого на войне» (р. 633). Это было известно Бергсону от Хауза, которому как раз и удалось убедить президента в том, что если Америка не вступит в бой теперь, ей все равно предстоит сделать это позже, и тогда потери будут куда более тяжелыми. Однако колебания Вильсона были связаны, как полагает Бергсон, и с тем, что американский президент, недоверчивый по природе и в особенности не склонный доверять официальным лицам, сомневался в искренности союзников, заявлявших, что они борются за принципы. Он задавался вопросом, не играет ли здесь главную роль борьба национальных интересов; возможно, он причислял к этим интересам, добавляет Бергсон, и требования Франции, касающиеся Эльзаса и Лотарингии. Но в конце концов недоверие его удалось преодолеть, хотя оно и проявилось вновь позже, во время подписания мирных договоров (как известно, Соединенные Штаты отказались вступать в Лигу наций, поскольку доминирующие позиции там заняли Англия и Франция). В своем решении Вильсон, как подчеркивает Бергсон, руководствовался и осознанием той роли, которую США могли бы сыграть в Европе и во всем мире, если бы вступили в войну и помогли союзникам. Бергсон вспоминает, что в феврале и марте 1917 г. он беседовал с Хаузом по поводу послевоенного устройства мира, и хотя слова «Лига наций» не были произнесены, но фактически речь шла именно об этом, о необходимости организации, способствующей установлению в Европе прочного мира, – организации, которую объединенные силы союзников поддерживали бы вплоть до того дня, когда сила стала бы бесполезной, потому что идея мира уже прочно утвердилась бы в умах. В этом Вильсон видел одно из средств покончить с режимами, основанными на силе, и обеспечить победу демократии, которая стала бы синонимом мира.

Эта мысль прозвучала в послании, направленном Вильсоном 2 апреля Американскому конгрессу и фактически означавшем объявление войны Германии (официально война была объявлена 6 апреля). Бергсон так описывает реакцию американцев на это решение: «…весь американский народ поднялся на те высоты, где наконец расположился Вильсон в своем послании. Это была почти религиозная экзальтация… Я пережил незабываемые часы. Человечество показалось мне преображенным. Главное, что обожаемая Франция, которая, если бы ее сокрушили, увлекла бы в своем падении лучшее в цивилизации, Франция, чье существование – как я чувствовал вопреки вере, которую всегда старался вселять в окружающих, – находилось под угрозой, – Франция была спасена. Это была величайшая радость моей жизни» (р. 636).

Впоследствии Бергсон неоднократно возвращался в выступлениях к этому моменту, произведшему на него чрезвычайно сильное впечатление. Вильсон с той поры приобрел в его описаниях черты едва ли не святого, Бергсон очень высоко ставил его моральные качества, а тот «почти религиозный энтузиазм», с которым американский народ, по его словам, воспринял весть о вступлении Америки в войну – не ради зашиты собственных интересов, как неоднократно подчеркивает Бергсон, а ради борьбы за общие идеалы свободы и справедливости, – потряс его до глубины души и заставил верить в способность человечества к духовному обновлению. Именно в этом факте он увидел подтверждение своей надежды на возможность «объединения растущего числа народов в общем действии, в бесконечном духовном сопротивлении»[441]. Правда, в послании Вильсона Конгрессу, отмечает Бергсон, можно было почувствовать «известную наивность, связанную главным образом с почти полным незнанием Европы и ее истории». Но, продолжает он, «без этой наивности, вкупе с огромным великодушием, Америка не вступила бы в войну. Впрочем, теперь нелегко понять, чем был тогда для американцев демократический идеал, почему они отождествляли его с волей к миру и считали, что обладают монополией на него. Спустя несколько недель я был на одной из улиц Нью-Йорка, когда огромная людская волна, выплеснувшись из центра, разнесла по всему городу весть о русской революции и о низложении царя. Это был неописуемый энтузиазм. Через несколько дней один действительно типичный американец, бывший прежде послом Соединенных Штатов в Константинополе, позвонил мне и спросил, не считаю ли я, что следует направить в Россию американскую делегацию, “чтобы объяснить русским, что такое демократия”. “Поезжайте туда, ответил я ему. Вы увидите, как вас там примут”» (р. 634).

Когда Вильсон после долгих колебаний объявил наконец о вступлении Америки в войну, Лэйн сказал Бергсону: «“В решении президента вы сыграли большую роль, чем вы думаете”. Это было, очевидно, преувеличение, – замечает Бергсон, – но можно утверждать с уверенностью, что если я имел некоторое влияние, то отчасти благодаря самому Франклину Лэйну, а также и в особенности посредничеству полковника Хауза» (р. 630).

И до, и после беседы с Вильсоном у Бергсона было в Нью-Йорке и Вашингтоне много встреч, в том числе с некоторыми министрами, членами администрации президента и Конгресса. По прибытии в Нью-Йорк он установил контакт с еврейскими интеллектуалами. Как полагает Сулез, в том, что Бриан остановил свой выбор на кандидатуре Бергсона, известную роль сыграло его происхождение, поскольку часть еврейских социалистов в Америке стояла на пацифистских позициях, вполне благоприятных по отношению к Германии; Бергсону было легче попытаться их переубедить[442]. Постепенно он уже стал не скрываясь появляться в обществе, выступал с лекциями, старался наладить контакты между Французской и Американской академиями. В марте – апреле 1917 г. он выступил с речами о войне в различных организациях, в том числе в Американском клубе в Вашингтоне, в Американской академии, в Обществе Франция – Америка в Нью-Йорке и др. В речах звучали мысли о том, что будущий мир должен соответствовать принципам Французской революции и представлениям американцев, базироваться на идеале индивидуального права и на «режиме права», то есть на организации, предполагающей и защищающей равные права всех стран. Такие функции могла бы, по мнению Бергсона, выполнить Лига наций[443].

Со второй дипломатической миссией Бергсон побывал в Америке в июне – сентябре 1918 г. На этот раз повод был следующий. Подписание 3 марта 1918 г. Брест-Литовского мира резко нарушило планы союзников и сильно изменило ситуацию на фронтах. «…Союзные правительства с зимы 1917–1918 гг. ожидали, после развала Восточного фронта, широкомасштабного немецкого наступления на Западном фронте. Французское правительство считало, что для противодействия этому предполагавшемуся наступлению нужно любой ценой вновь открыть Восточный фронт»[444]. Прекращение военных действий на Восточном фронте позволило германскому командованию сосредоточить основные силы на западном направлении. Бергсон так оценивал создавшееся положение: «…союзники приближались к пропасти» (р. 639). В начале июня 1918 г. перевес был на стороне немецких войск, которые удачно провели наступление и находились уже всего в 70 км от Парижа. В этих условиях Жорж Клемансо, премьер-министр Франции, решил вновь прибегнуть к помощи Бергсона, к его дипломатическим способностям и таланту убеждения: используя свои многочисленные знакомства в Вашингтоне и Нью-Йорке, которые еще больше расширились во время его последнего пребывания там, Бергсон мог попытаться убедить Вильсона в необходимости открытия Восточного фронта. На этот раз Бергсон отправлялся не один, а в сопровождении двух офицеров – майора-артиллериста запаса Ш. Гравье и капитана третьего ранга А. де Бреда: им было поручено снабжать Бергсона при необходимости информацией о России, Румынии и Восточном фронте, с которого они незадолго до того вернулись. Поскольку миссия вновь носила неофициальный характер (хотя на сей раз Бергсон обязан был открыто сообщать, что прибыл по поручению французского правительства), его помощники во время пребывания в Америке должны были жить в другом отеле, по возможности не появляться вместе с ним на людях.

Вот что рассказывает Бергсон о плане, с которым он ехал в США: «Сегодня, с такой дистанции во времени и пространстве, он кажется химерическим. Тогда он отнюдь не был таковым, и даже представлялся единственным и последним средством, поскольку наш фронт был почти разбит, враг избавился от России и никто не верил, что Америка способна достаточно быстро оказать нам помощь, которую она готовила. Речь шла о том, чтобы восстановить на востоке фронт, исчезновение которого позволило Людендорфу полностью перенести на запад усилия немецкой армии. С этой целью можно было бы обратиться к японцам. Разумеется, мы отнюдь не стали бы вмешиваться во внутренние дела России. Впрочем, Вильсон никогда и не принял бы идею подобного вмешательства» (р. 639). О деталях плана Бергсон подробнее не рассказывает, поскольку он сообщил об этом еще в 1928 г. своему ученику, вышеупомянутому Луи Оберу, и тот опубликовал эти сведения в прессе[445]. На них частично опирается Ф. Сулез, который тщательно исследовал архивные материалы, касающиеся данного вопроса, в том числе дневник, который вел в связи с этим Бергсон, и восстановил общую картину его миссии. Как известно, после подписания Брест-Литовского мира у Антанты существовали различные планы интервенции в Россию. Весной 1918 г. войска союзников высадились в Мурманске и Владивостоке, в августе – в Архангельске. План Бергсона, как показывает Сулез, тоже предполагал нечто подобное: он состоял в том, чтобы организовать вторжение в Россию с востока, поводом для чего могло бы послужить предоставление материальной помощи, которую затем потребовалось бы охранять, а это неминуемо привело бы к эксцессам и заставило бы большевиков, как считал Бергсон, выбирать между Германией и западными демократиями. Учитывалась и ситуация, сложившаяся в связи с начавшимся в конце мая 1918 г. мятежом чехословацкого корпуса[446]. Луи Обер так описывал данный план: «Следовало воспрепятствовать отправке на Западный фронт немецких дивизий, находившихся в России, возвращению немецких военнопленных и использованию [Германией] русских в качестве рабочей силы; следовало обеспечить военное снабжение союзников во Владивостоке, а прежде всего – нельзя было оставлять Германии Россию и Сибирь, весь этот континент с его продовольственными запасами и полезными ископаемыми… Вступление в Сибирь нескольких тысяч французов, англичан и американцев всколыхнуло бы огромные неиспользованные силы, прежде всего чехословацкий корпус… затем массу японцев, до тех пор остававшихся в стороне, которые, при отсутствии бдительности со стороны союзников, могли бы сблизиться с Германией, и, наконец, массу самого русского народа, нерешительную, загадочную…»[447] Однако американское правительство, несмотря на Брест-Литовский мир, было настроено не так антибольшевистски, как французское. Оно не собиралось препятствовать русской революции, а кроме того, опасалось территориальных притязаний Японии в Сибири.

В то время еще неясно было, как станет развиваться русская революция, каково будущее большевистского правительства; Бергсон в дневнике размышлял о том, что делать, если русский народ признает это правительство только потому, что не хочет больше воевать. Сулез отмечает, что в своих планах в отношении России Бергсон исходил исключительно из соображений патриотизма. Его интересовало только то, будет ли большевистское правительство вести войну против Германии. Это означало, по словам Сулеза, «приписывать народу, или, точнее, совокупности народов России очень ограниченную роль»[448]. Такую позицию несколько объясняет приведенный в книге Сулеза примечательный факт – одно из немногих сведений по поводу того, что было известно Бергсону о России. Еще в 1913 г., во время первой поездки в Америку, Бергсон в интервью одной из американских газет так ответил на вопрос о новых движениях в искусстве: «…хотя развитие философии не зависит от формы правления в стране, философия никогда не развивается свободно в условиях автократий. Россия достигла замечательных успехов в литературе. Она создала таких гениев, как Толстой, Тургенев, Достоевский, Горький и Андреев. Но философия там еще не дала чего-либо значительного…Россия достойна жалости. Ею правят сегодня на средневековый манер. Какой позор для России, что она отстает от Турции, Японии и даже Китая. Но изменения могут прийти внезапно, скорее, чем этого можно ожидать». Хотя нельзя не отметить прозорливость Бергсона, очевидно, что о философской жизни в России ему практически ничего не было известно. Россия ничего не представляла для него как философа, а в возможности ее демократического развития он не особенно верил. Видимо, он полагал, что «Россия – это “традиционное” варварство, чьей единственной функцией… было помочь разрушить “новое” варварство»[449], заявившее о себе в Германии. Интересы Франции стояли для него на первом месте, и его мало волновала судьба России (а кстати, кто знает, как сказалась бы на этой судьбе реализация предложенного им плана?).

18 июня 1918 г. Вильсон принял Бергсона; официальная встреча с ним состоялась 26 июня. Нет точных сведений о том, как прошли их беседы, известно только, что Вильсон сомневался в оправданности предложенной Бергсоном операции, опасаясь, что она нанесет союзникам моральный урон. Но события развивались так быстро, что опережали всякие проекты, и к середине июня ситуация на фронте изменилась: французские войска под командованием генерала Ф. Фоша провели удачное контрнаступление и несколько потеснили противника. К концу июня резко возросла численность американских войск, вооружения и техники на Западном фронте. «…К счастью для нас, – пишет Бергсон, – блестящие успехи Фоша, на которые мы едва решались надеяться, когда считали необходимым восстановление Восточного фронта, а также неожиданная быстрота, с какой пришла американская помощь, сделали это восстановление бесполезным или менее насущным» (р. 639). Однако он признает, что вторая его миссия столкнулась с препятствиями, которых не было во время первой (в частности, на этот раз он не мог, как прежде, рассчитывать на Хауза, поскольку тот видел первоочередную задачу в укреплении Западного фронта). Впрочем, пишет Бергсон, Вильсон в конце концов принял в принципе, хотя бы частично, сформулированное им предложение, но тем временем необходимость в этой операции отпала.

Позднее, летом 1918 г., Бергсону предложили еще одно дело. Он должен был возглавить группу видных представителей Французской республики, отправлявшуюся в путешествие по всему миру с целью выяснения ряда экономических проблем; но главным мотивом экспедиции, по словам Бергсона, было «показать Францию в тот момент, когда следовало сделать все, чтобы повысить ее престиж в мире» (р. 641). Руководитель группы, Альбер Метен, внезапно скончался в Сан-Франциско в самом начале путешествия, и Бергсону предложили взять на себя его функции. Но он отказался, сославшись на нездоровье. Главной причиной его отказа явилось то, что новое поручение уже не было непосредственно связано с вопросами войны, это была задача не сложная, а скорее почетная. Но, пишет он, «в сущности, всякий почет был мне безразличен. Или, скорее, я не чувствовал себя достойным его. Я ничего не значил. Никто больше ничего не значил. Существовала только Франция» (ibid). Эти слова многое проясняют, на наш взгляд, в поведении Бергсона во время войны, в той пропаганде войны, участником которой он был (об этом – в 8-й главе), поскольку показывают глубину и искренность его гражданских чувств, его преданности родине. Он был настоящим французским патриотом (сохраняя при этом верность и еврейской общине, к которой принадлежал), и в сложные для страны моменты оказался готов забыть об опасности ради выполнения долга.

В марте 1919 г. Бергсон был избран командором ордена Почетного легиона (предыдущих степеней он был удостоен раньше). В послевоенный период он продолжил научную и практически-организационную деятельность. В ноябре 1919 г. он стал членом Высшего совета народного образования и выполнял эти функции до 1925 г.; в эти годы он много сделал для реформы системы образования во Франции[450]. В сентябре 1920 г. Бергсон открыл философский конгресс в Оксфорде[451], где выступил с докладом «Предвидение и новизна»; доклад лег в основу его работы «Возможное и действительное», вошедшей впоследствии в сборник «Мысль и движущееся».

В этот период нашли конкретную форму реализации проблемы, обсуждавшиеся Бергсоном в 1917 г. с президентом США В. Вильсоном. На Парижской конференции 1919 г., где 28 июня 1919 г. был подписан мирный договор с Германией, была создана та организация, на которую оба возлагали тогда надежды, – Лига наций. 10 сентября 1921 г. ассамблеей Лиги наций была учреждена – в качестве консультативного органа – Международная комиссия по интеллектуальному сотрудничеству, заложившая основу будущей ЮНЕСКО. В состав комиссии вошли представители разных стран, всего 12 человек, и в их числе – Бергсон, А. Эйнштейн, М. Склодовска-Кюри; в апреле 1922 г. Бергсон был избран первым ее президентом. К тому времени он был философом с мировой известностью, членом-корреспондентом Британской академии, ассоциированным членом Королевской академии Бельгии, иностранным членом Королевского общества в Эдинбурге и Национальной академии в Риме, Женевского Национального института и др. В трехтомнике «Сочинений и речей» Бергсона содержится ряд документов, посвященных работе комиссии; судя по стилю, они были составлены при его участии, если не им лично, и дают хорошее представление о его деятельности в этой новой для него сфере.

На состоявшемся 1–6 августа 1922 г. в Женеве первом заседании комиссии были определены ее неотложные задачи и план действий. Основной задачей комиссия сочла установление и расширение контактов между учеными различных стран. В итоговых документах заседания изложены ближайшие цели работы. Повсюду в Европе, говорится здесь, звучат голоса, предупреждающие об опасности, которая угрожает цивилизации, о том, что во многих странах заметны «симптомы упадка и, возможно, даже признаки регресса»[452]. Чтобы установить, в какой мере верны эти оценки, определить реальное состояние интеллектуальной деятельности в разных странах, понять, какой ущерб был нанесен в этом плане войной, решено было провести в академиях, университетах, научных обществах и пр. анкетирование, которое отразило бы их цели, форму организации, объем работы и бюджет и помогло бы сравнить их послевоенное состояние с предвоенным. Полученная анкета, как предполагалось, могла быть дополнена и анкетой об экономических условиях деятельности самих научных работников. Комиссия также признала целесообразным обратиться к правительствам разных стран, чтобы получить представление о регламентах и законах, руководящих там интеллектуальным трудом, о финансировании научных организаций. Как особая цель в рамках этой общей задачи рассматривалась помощь странам, чья интеллектуальная деятельность в результате войны оказалась под угрозой: многие старинные университеты были на грани закрытия, ряду академий и лабораторий грозило полное прекращение работы. В документах отмечено, в частности, что состояние дел в данной сфере в России «представляется почти безнадежным» (р. 507), но уже существуют организации, оказывающие ей помощь, а потому комиссия, ознакомившись с их деятельностью, должна направить свои усилия на иные страны, такие как Австрия, где интеллектуальная жизнь стала почти невозможной из-за экономического упадка, а также Польша и «страны, отчасти новые, которые простираются от Балтики до Черного и Эгейского морей» (ibid.). Необходимо, говорилось в документах комиссии, наметить общий план действий, которые помогли бы возродить и наладить научную работу в таких странах. «Редко бывает, чтобы великая цивилизация угасла внезапно; обычно она исчезает постепенно, вследствие неуклонного и более или менее быстрого затухания очагов культуры. Так случилось с древней цивилизацией Римской империи; то же произойдет и с нашей цивилизацией, если мы не будем бдительны» (р. 508).

Лишь после проведения анкетирования комиссия считала возможным установить интернациональное сотрудничество в основных областях интеллектуальной жизни. Первоочередным же конкретным планом действий предполагалось упорядочение документации, в частности библиографических материалов. Речь шла о создании центров международной документации, организации обмена научными публикациями, пересмотре и обновлении существующих международных конвенций, в том числе в области авторского права. В материалах комиссии подчеркивалось, что международное сотрудничество в сфере интеллектуальной деятельности сложилось таким образом, что точные и естественные науки лучше организованы в этом плане, чем гуманитарные – история, юриспруденция, литературоведение. Первые являются «универсальными по самой своей сути, интернациональными по практике», вторые же носят специфически национальный характер. «Однако коллективное изучение истории или литературы есть, может быть, лучший способ реализовать идеал Лиги наций, поскольку оно позволит странам узнать друг друга в их наиболее особенных и вместе с тем – в общечеловеческих проявлениях». Только так удастся «постичь универсальную цивилизацию в ее целостности» (р. 510–511).

Во всех странах, говорилось в документах, наблюдаются симптомы интеллектуального обеднения, что ведет и к обеднению моральному. В связи с этим ставились следующие задачи: учредить «международную кассу», целью чего была бы не финансовая помощь, но предоставление ссуд или кредитов научным институтам и ученым; развивать отношения между университетами, поощряя труды чистой науки и развитие общей культуры, однако противодействуя крайностям специализации и профессионального утилитаризма. Одним из требований современной цивилизации, полагала комиссия, должно было стать соединение высокой культуры с народным образованием: «В эпоху, когда существует пропасть между интеллектуальной элитой и массами, необходимо установить контакт между мыслящей элитой и народом» (р. 512). Наконец, высказывались и некоторые соображения об отношениях между наукой и капиталом, о долге последнего по отношению к науке. Предусматривались учреждение международных стипендий для студентов, организация в различных университетах курсов лекций, способствующих лучшему пониманию культуры других народов и стран. Речь шла и о международном университете, где студенты, завершив обучение в университетах собственных стран, осваивали бы теорию и практику международных отношений: об обмене профессорами, студентами, о том, чтобы такое образование и его результаты (дипломы и степени) были признаны эквивалентными тем, которые существуют в национальных учебных заведениях. Ставилась проблема интеллектуальной собственности и ее лучшей правовой защиты. Важным условием своей деятельности комиссия, как отмечалось в документах, считала невмешательство во внутренние дела конкретных стран. Наконец, подчеркивалась необходимость обратиться к ученым с призывом обнародовать их открытия в области отравляющих веществ, чтобы минимизировать возможность их использования в будущих войнах. В речи при закрытии заседания комиссии Бергсон отметил, что она видит свою задачу в «осуществлении великого идеала братства, солидарности и согласия между людьми», идеала, который может быть быстрее реализован в высших интеллектуальных сферах, а затем, постепенно, сможет воздействовать и на широкие массы людей. Эту задачу он считал вполне выполнимой[453].

Анкетирование действительно было проведено и подтвердило предположения о сложной ситуации ученых в послевоенном мире. В это время начала регулярную деятельность подкомиссия по научной документации (библиографии), чьей задачей была организация быстрой и регулярной системы обмена информацией в сфере периодики. На ее заседаниях обсуждалась проблема координации библиографической работы в разных странах, говорилось о необходимости создания универсального библиографического каталога, который заменил бы национальные каталоги. Работала также подкомиссия по интеллектуальной собственности, защите авторских прав, по межуниверситетским отношениям. Интересно, что комиссия, как говорилось в отчете о втором ее заседании, состоявшемся в Женеве 26 июля – 2 августа 1923 г., сочла нецелесообразным изучение эсперанто (такие предложения делались), поскольку гораздо продуктивнее было бы «направить усилия на распространение живых языков и современных литератур»[454]. Здесь вполне отчетливо отразились взгляды Бергсона, который всегда ратовал за углубление знания современных языков на основе изучения древних языков, поскольку первые коренятся во вторых и выявляют через соотнесение с ними потенциальное богатство смыслов; но он не признавал нужным и полезным создание искусственных языков. Опыт участия Бергсона в реформе образования во Франции, целью чего он считал формирование человека творческого, с «открытым сознанием»[455] (это как раз и предполагается классическим образованием), помог ему и в определении задач развития межнациональных университетских контактов.

Мы видим, что Бергсон со своими сотрудниками по комиссии только начинал разрабатывать в 1920-е годы те проблемы, которые становились все более насущными и благодаря усилиям различных международных организаций, в частности ЮНЕСКО, действительно нашли решение. Международные институты, фонды, гранты – все то, что впоследствии вошло в практику научного сотрудничества и стало обычным явлением, в те годы было еще делом далекого будущего, но важно было положить этому начало. Бергсон оставался президентом комиссии до сентября 1925 г. и за это время добился, при содействии французского правительства, создания в Париже ее постоянного органа – Международного института сотрудничества, который обладал уже большими правами и возможностями, чем только консультативный орган. Р.-М. Моссе-Бастид показывает в своей книге, как успешно проявились разнообразные способности Бергсона, в том числе дипломатические и организаторские, и в этой, совершенно новой для него области, где приходилось гасить конфликты, назревавшие порой внутри самой комиссии, хлопотать о финансировании, которого всегда, разумеется, недоставало, принимать решения, выходившие за рамки чисто консультативной деятельности и имевшие более самостоятельное значение. Здесь требовались настойчивость, такт, способность к компромиссам, умение убеждать, искусство общения. Именно благодаря руководству Бергсона, его ориентации не на глобальные проекты, а пусть на скромные, но осуществимые дела, стремлению опереться на уже существовавшие в сфере международного сотрудничества учреждения и постепенно преодолеть естественное недоверие научных обществ и организаций ученых, опасавшихся посягательства на их автономию, работа этой комиссии отличалась особой эффективностью, которой даже трудно было ожидать в тех сложных условиях. Комиссия, по словам Моссе-Бастид, фактически стала «своего рода идеальным архетипом наших несовершенных парламентов»[456] и сумела реально помочь ученым многих стран, в том числе Австрии, Индии, Японии, Венгрии, а также русским философам-эмигрантам.

В 1927 г. талант Бергсона получил и официальное международное признание: он стал лауреатом Нобелевской премии по литературе, открыв тем самым список французских философов, удостоенных этой чести (позже нобелевскими лауреатами стали также А. Камю и Ж.П. Сартр)[457]. Премию Бергсон использовал для создания фонда, который, по его замыслу, мог бы помочь какому-либо писателю, нуждавшемуся в досуге для подготовки своих работ.

А. Бергсон с женой (вверху) и с дочерыо Жанной. 1920-е годы.

Он надеялся, что его примеру последуют и другие лауреаты, и сожалел позже в разговоре с Бенруби, что этого не произошло[458].

Однако в конце 1920-х годов возможности непосредственного участия Бергсона в происходивших событиях резко сузились: в 1925 г. он испытал первый приступ ревматизма – болезни, которая мучила его всю оставшуюся жизнь. Болезнь постепенно прогрессировала, и через некоторое время он уже почти не мог двигаться. Какие-то общественные функции Бергсон мог исполнять теперь только в качестве «почетном» – к примеру, он стал в 1927 г. почетным президентом созданного во Франции Общества друзей Мен де Бирана. Однако главным делом стала для него последняя книга, «Два источника морали и религии». Он завершил ее ценой напряжения всех сил: болезнь оставляла ему для работы, как он говорил в эту пору, уже не часы, а минуты. Он стоически переносил боль, никогда не жаловался, как вспоминают друзья, на самочувствие, лишь сетовал на то, что все меньше времени мог уделять своей книге.

Все, о чем мы рассказали выше, – это «внешняя», видимая сторона жизни Бергсона после публикации «Творческой эволюции». Все эти годы в нем шла напряженная внутренняя работа, связанная с исследованием во многом новых для него проблем. Именно в этот период и в годы, последовавшие за ним, Бергсон сформулировал ряд положений, существенных для его поздней концепции.

Глава 7

Проблематика философии Бергсона в 1908–1922 гг

Долгое время после «Творческой эволюции» Бергсон не писал крупных работ. 48-летний философ, достигший признания и славы, вновь, как когда-то в юности, очутился на перепутье. Казалось бы, в «Творческой эволюции» была окончательно установлена его теоретическая позиция, утверждены методы анализа философских проблем, а главное, определены сами эти проблемы – длительность, интуиция, эволюция, – ставшие отныне «опознавательными знаками» его концепции. Но, как показало время, Бергсону предстояли еще многолетние искания. В последнем своем труде, «Два источника морали и религии» (1932), он обратился к иным проблемам – этическим, религиозным, социальным. Создавая философский образ человека в прежних работах, он исходил в основном из «чистой психологии» и теории эволюции. Вопросы морали им в систематической форме не исследовались, как и социальные проблемы, затронутые лишь в самом общем виде в «Опыте», работах «Смех» и «Здравый смысл и классическое образование». Что касается религиозных проблем, то их рассмотрением Бергсон занялся только в «Двух источниках».

В литературе о Бергсоне встречается мнение о том, что в его философии фактически не было эволюции, что он – «философ одной мысли»[459]. Вероятно, это мнение можно принять как своего рода метафору, выражающую последовательность и целенаправленность бергсоновского анализа, лейтмотивом которого стала идея времени как исходной характеристики человеческого сознания и бытия, природы и духа. Увлекаемый этой центральной мыслью, Бергсон строит свою концепцию, все более углубляя ее и переходя от «метафизики психологии» и гносеологии к онтологии и далее – к религиозному и социальному учению. Но эволюция в его мышлении – эволюция в общепринятом понимании – конечно, существовала, и это выражалось не только в достраивании и совершенствовании концепции, но и в значительном изменении ряда представлений и оценок, в известной философской переориентации. Так, можно, на наш взгляд, говорить о двух этапах философской деятельности Бергсона: первом, завершившемся публикацией «Творческой эволюции» (1889–1907), когда были сформулированы главные положения его учения о человеке и мире, и втором (1908–1932), когда ведущим направлением его поисков стало исследование этико-религиозных проблем; центральная работа этого периода – «Два источника морали и религии». За 25 лет, что разделяют «Творческую эволюцию» и «Два источника», он многое переосмыслил, опираясь на христианский мистицизм, ставший главным стимулом его позднего творчества.

Процесс доработки и отчасти перестраивания концепции шел медленно и неоднолинейно. В «Творческой эволюции» были высказаны, порой мимоходом, важные мысли (например, о субстанциальности длительности), которые нуждались в дальнейшем раскрытии и обосновании. Кроме того, Бергсон и в этот период не утратил интереса к проблемам психологии и вернулся, уже на прочной базе, обеспеченной концепцией «Творческой эволюции», к философско-психологическим вопросам, которые рассматривал в начале своей деятельности и которые по-прежнему находились тогда в фокусе внимания исследователей, обсуждались в текущих публикациях. Наконец, появились и новые моменты, новые сферы интересов, свидетельствовавшие уже о продвижении вперед, о вступлении во второй этап творчества.

Бергсон не особенно любил писать статьи, но выступал охотно – на конференциях, философских конгрессах, в зарубежных университетах. В основном из этих выступлений, речей, докладов, написанных в 1901–1922 гг., составлены два его сборника – «Духовная энергия» (1919) и «Мысль и движущееся» (1934). В предисловии к первому сборнику Бергсон пояснил, что взялся за подготовку этих изданий по совету и настоянию друзей, убедивших его в том, что работы, выходившие когда-то в периодике или только за рубежом, на английском языке, следует представить вниманию отечественной и более широкой, чем прежде, аудитории. «Духовную энергию» Бергсон рассматривал как первую часть этого предприятия; здесь помещены материалы, посвященные главным образом философско-психологическим проблемам, давно ставшим ведущими в его учении. Ряд материалов, включенных в сборник, нам уже знакомы: это три работы, написанные в начале XX века, до «Творческой эволюции» («Сновидение», «Интеллектуальное усилие» и «Мозг и мышление: философская иллюзия» – другое название работы «Психофизиологический паралогизм»), Но сюда вошли и более поздние сочинения: «Воспоминание настоящего и ложное узнавание» (1908), а также тексты выступлений, относящиеся к 1911–1913 гг.[460] Опираясь на теоретико-методологические выводы «Материи и памяти», Бергсон рассматривает в «Духовной энергии» проблемы отношения души и тела, мышления и мозга, вопросы о бессознательном, памяти и др., критикуя психофизический параллелизм, утверждая независимость сознания от мозга и обосновывая «третью позицию» между материализмом и идеализмом. Но эти вопросы анализируются уже в ином, чем прежде, плане. В «Духовной энергии» появляются проблемы, которые постепенно стали выдвигаться в центр философских интересов Бергсона, причем поиски их решения уже выводят за рамки прежней концепции.

Второй сборник, «Мысль и движущееся», включает работы, написанные в 1903–1922 гг. и посвященные проблемам метафизики и методологии. Сюда вошли, помимо «Введения в метафизику» и иных материалов, упоминавшихся выше (это речи о Клоде Бернаре и Феликсе Равессоне и предисловие к переводу «Прагматизма» У. Джеймса), работы «Философская интуиция», «Восприятие изменчивости», «Возможное и действительное». Издание открывается «Введением» в двух частях.

Далее мы проанализируем основные проблемы, рассмотренные в этих сборниках и некоторых других материалах, обращая особое внимание на появившиеся в них новые моменты.

Субстанциальность изменения

Эта проблема исследуется главным образом в «Восприятии изменчивости» – одной из наиболее часто цитируемых небольших работ Бергсона, которая объединяет две лекции, прочитанные в 1911 г. в Оксфорде. Выступления в английских и в эдинбургском университетах в 1911 и 1914 гг. составили важную веху в творчестве Бергсона. Они дали ему повод представить свои взгляды в новых аспектах, применить их к углубленному анализу проблем природы реальности, души и личности. «Восприятие изменчивости» – фактически ключевая из этих работ, поскольку в ней сосредоточены основные проблемные узлы: в других лекциях они тоже присутствуют, но не в таком отчетливом виде. Центром, вокруг которого выстраиваются все остальные темы, стала здесь проблема изменения, рассмотренная во второй оксфордской лекции. С этого мы и начнем.

Еще в ранних работах, выступив против прежнего понимания субстанции в трактовке сознания, Бергсон поставил вопрос о том, как соотносятся длительность и субстанциальность. В «Творческой эволюции» он назвал длительность самой субстанцией вещей, обозначив таким образом ее онтологический статус. Продолжая эту линию, он утверждает в «Восприятии изменчивости»: «Изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь»-[461], она не предполагает субстанции как некоей неизменной «подпоры», поскольку представляет собой «нечто самое субстанциальное и самое прочное» (с. 26). Конечно, с точки зрения традиционной философии это очень странное заявление: как мы можем представить изменение само по себе, без чего-то изменяющегося? Действительно, подобное представление ускользает от сознания. Но виной тому, по Бергсону, все те же присущие нам навыки пространственной визуализации, о которых он рассуждал еще в «Опыте». Причиной многовековых философских заблуждений он считает то, что сама метафизическая реальность понималась как потусторонняя, чуждая изменению и движению, а в них, в свою очередь, усматривали совсем не то, чем они являются на самом деле. Метафизики, последовавшие за Зеноном, «удержали от изменчивости то, что не меняется, а от движения то, что не движется» (с. 16), совершенно исказив тем самым видение действительности. Но если философия, расширив и углубив способность восприятия (этот момент, изложенный в первой части работы, мы рассмотрим позже), вернется к непосредственному видению реальности как длительности, то она не будет больше, как прежде, бежать от действительности, от времени, напротив, она повернется к ним и постигнет их суть – неделимость изменения.

Как в душевной жизни нельзя выделить рядоположенных состояний, так в мире в целом, по Бергсону, нельзя выделить отдельных вещей, в нем есть только поток изменения. Данный тезис не нов: в общем виде он был высказан еще в «Материи и памяти», затем развернут в «Творческой эволюции». Но здесь Бергсон применяет его непосредственно в обсуждении проблемы субстанциальности изменения, вызвавшей особенно много возражений у его критиков, в частности у Маритена. Изменение субстанциально, по Бергсону, именно потому, что, как стало ясно из «Творческой эволюции», онтологическую основу мира составляет длительность, сознание, которому присущи те же характеристики, что и сознанию индивидуальному, а следовательно, всякое качественное изменение, развитие, происходящие в мире, суть проявления длительности. Собственно, то, что здесь называется «изменением», и есть длительность, понятая в ее универсальном смысле, как длительность Вселенной, – уникальный процесс, не являющийся ни единством, ни множественностью, а удивительным образом сочетающий в себе и то, и другое, точнее, предшествующий разделению на единое и многое.

Объясняя, что означает неделимость движения, Бергсон возвращается к вопросу о «естественных разделениях реальности». Совершаемый нами акт поднятия руки неделим, либо же, если мы поднимаем руку в несколько приемов, то неделим каждый из этапов этого процесса; таково естественное расчленение нашего движения. Так и в беге Ахилла и черепахи, как пояснялось в «Творческой эволюции», существуют именно неделимые этапы, шаги, а не отдельные состояния, выявляемые рассудком. Поэтому древний философ (Бергсон имеет в виду киника Диогена) был прав, доказывая возможность движения, вопреки Зенону, непосредственно, ходьбой. Зенон, разумеется, не согласился бы ни с опровержением Диогена, ни с возражениями Бергсона, – ведь их аргументы относятся к тому самому «миру мнения», которому он противопоставил мир истинного бытия. Но для Бергсона мир истинного бытия иной, и в нем позиция Диогена вполне правомерна: важно не то, как мы мыслим движение и с какими сложностями при этом сталкиваемся, а то, как мы его реально совершаем и непосредственно, «изнутри», воспринимаем. И если сделать усилие и постараться вникнуть в суть подобных примеров, то выяснится следующее: «Есть изменения, но нет меняющихся вещей: изменчивость не нуждается в подпоре. Есть движения, но нет необходимости в неизменяемых предметах, которые движутся: движение не предполагает собою движущегося тела» (с. 22). Если понять, что именно неделимость, непрерывность движения и изменения есть нечто простое, а сложны лишь отдельные состояния, то падут все трудности, воздвигнутые философией вокруг проблем изменения и субстанции и приведшие к тому, что субстанцию отодвинули в сферу непознаваемого. «Сделаем… усилие, чтобы воспринять изменчивость такою, какова она есть в своей неделимости: мы увидим, что она есть сама субстанция вещей, и ни движение не будет нам более являться в той неустойчивости, которая заставляла его ускользать от нашей мысли, ни субстанция в той неподвижности, которая делала ее недоступной нашему опыту» (с. 31). Поясняя это суждение применительно ко внешнему миру, Бергсон исходит из теории материи, изложенной в «Материи и памяти» и «Творческой эволюции», где материя предстала как результат ослабления напряжения сознания. В сфере природы подтверждение своих взглядов он видит в открытиях физики, которые показывают, как материя дробится на все более мелкие частицы и в конце концов «подпора, дарованная движению в бесконечно малом, кажется не более как удобной схемой, простой уступкой ученого привычкам нашего зрительного воображения» (с. 24); материя рассеивается в движения, в колебания в пространстве. Подвижное тело в таком случае представляет собой просто цветное пятно, которое сводится к чрезвычайно быстрым колебаниям, и это «так называемое движение вещи есть в действительности не что иное, как движение движения» (там же).

Но, как и прежде, наиболее достоверной сферой исследования остается для Бергсона область внутренней, душевной жизни личности. Именно в сознании субстанциальность изменения проявляется, полагает он, наиболее очевидно, поскольку там действует память, сохраняющая прошлое и связывающая его с настоящим. Бергсон подробнее, чем раньше, останавливается на этих проблемах, проясняя свою позицию, изложенную в «Опыте» и в «Материи и памяти». Что такое настоящее, настоящий момент? Если представлять его как математический момент, который «по отношению ко времени есть то же, что математическая точка по отношению к линии, то ясно, что подобный момент есть чистая абстракция, точка зрения ума; он не может иметь реального существования. Никогда из подобных моментов вы не сделаете времени, как из математических точек вы не составите линии» (с. 26). В действительности, говоря о настоящем, мы подразумеваем какой-то промежуток времени: например, поясняет Бергсон, когда произносится фраза, настоящее определяется временем се произношения. Однако это дробление условно, данной фразой просто ограничивается поле внимания. Но можно направить внимание и на все предшествующие фразы, тогда и они попадут в сферу настоящего; и в принципе внимание могло бы бесконечно расширяться, охватывая собою всю ту последовательность без рядоположенности отдельных состояний, последовательность взаимопроникновения, которую и представляет собой истинная длительность. «Внимание к жизни, достаточно сильное и достаточно свободное от всякого практического интереса, охватило бы, таким образом, в неделимом настоящем всю прошлую историю сознательной личности, – без сомнения, не как одновременность, но как нечто такое, что есть разом и непрерывно настоящее и непрерывно движущееся» (с. 28).

При подобной трактовке деятельность памяти, как отмечалось уже в «Материи и памяти», не нуждается в объяснении, поскольку прошлое сохраняется само собой, автоматически, в силу непрерывности внутренней жизни. Не сохранение прошлого нужно в таком случае объяснять, а, напротив, его уничтожение, т. е. забывание чего-либо (получившее свое объяснение в «Материи и памяти»). Здесь становится, на наш взгляд, вполне очевидным, что проблема сохранения воспоминаний рассматривается Бергсоном на психологическом уровне, без выхода к «древней онтологической Памяти», как утверждал Делёз. В «Восприятии изменчивости» нет уже представления о памяти как «хранилище» воспоминаний, остался образ неделимого изменения, где прошлое составляет единое целое с настоящим. Подлинная субстанция и есть неделимость изменения, т. е. сохранение прошлого в настоящем, включающее в себя всю последовательность протекшего времени, а не «окоченелый, неподвижный субстрат», по которому различные состояния проходили бы, «как актеры по сцене» (с. 24). Чтобы с уверенностью сделать подобный вывод относительно внешних вещей, нужно было бы проникнуть внутрь них, как мы проникаем в собственное сознание; но достаточно и того, что, погружаясь в сознание, мы постигаем реальность как неделимое изменение, в котором прошлое, сплавляясь с настоящим, непрерывно участвует в создании чего-то нового, а благодаря этому даже ближайшее будущее отчасти вырисовывается в настоящем (очень осторожная формулировка, но и она сильна для Бергсона, отрицавшего предвидимость будущего). Тогда, как выяснилось еще в «Опыте о непосредственных данных сознания», реальность предстанет не просто как поток, но как поток, по-особому структурированный, в котором постоянно осуществляющийся синтез прошлого и настоящего составляет субстанциальную ткань – прочную, но не неизменную, а непрестанно претерпевающую сложное внутреннее преобразование.

Такое видение универсального становления, если им вооружится философия, позволит лучше понять отношение человека ко Вселенной, проникнуться динамическим образом реальности: «Все одушевляется вокруг нас. Один великий порыв уносит существа и вещи. Мы чувствуем, как он нас поднимает, увлекает, несет. Мы живем сильнее, и этот прирост жизни приносит с собой убеждение, что самые великие философские тайны могут быть разрешены и даже, может быть, не должны возникать, так как они порождены застывшим видением Вселенной и являются только выражением в терминах мысли известного искусственного ослабления нашей жизненности. Действительно, чем более мы привыкаем мыслить и воспринимать все вещи sub specie durationis [с точки зрения длительности], тем более мы углубляемся в реальную длительность. И чем более мы в нее углубляемся, тем более мы чувствуем свое приближение к началу, к которому мы причастны и вечность которого не может быть вечностью неподвижности, но должна быть вечностью жизни и движения; как иначе могли бы жить и двигаться в ней? In еа vivimus et movemus et sumus» (с. 33).

В этом фрагменте данной работы ярко выражены суть философской позиции Бергсона, характерное для него динамическое видение мира. Заключающая его латинская цитата – это то же самое высказывание св. Павла, которое Бергсон приводил в «Творческой эволюции», говоря о живом, длящемся абсолюте. Время и вечность – вот проблема, над которой он продолжает здесь размышлять. И такое соотнесение им своих взглядов с христианской традицией яснее и глубже, чем в «Материи и памяти», показывает и их преемственную связь с идеями Августина, и противостояние ему. Мы видели, что в «Материи и памяти», рассуждая о соотношении прошлого, настоящего и будущего, Бергсон шел по следам Августина, И книги его «Исповеди». Помимо главного – идеи о связи времени с человеческой душой, Бергсона сближают с Августином и конкретные темы, рассмотренные последним в «Исповеди» и задавшие многие направления дальнейшего изучения проблемы времени, – темы памяти, забывания, внимания. В «Восприятии изменчивости» Бергсон фактически рассматривает и вопрос о том, каким образом вследствие напряжения внимания происходит «растяжение тройственного настоящего» – так обозначил эту августиновскую проблему П. Рикёр'[462]. Но если Августин исследует время в соотнесении с вечностью, и вечность выступает при этом как «недвижная пребывающая», где все извечно и одновременно, то у Бергсона сама вечность есть вечность живая, длящаяся, в которой предельно стягиваются, сопрягаются прошлое и настоящее, а будущее остается открытым. В августиновской постановке проблемы Бергсон тоже, очевидно, нашел нечто от Зенона, с чем он не мог согласиться. И цитата из св. Павла, которая в оригинале относится именно к вечному Богу, у Бергсона полемически заострена. А следовательно, в этом вопросе он не согласен и со всей классической христианской традицией, вполне отчетливо и недвусмысленно разделявшей время и вечность.

Линии фактов и их значение в обосновании метафизики

Философия, которая не замыкается в завершенную систему, а остается открытой к требованиям реальности, писал Бергсон в «Духовной энергии», непременно сталкивается, с вопросами, жизненно важными для человека и человечества, но не всегда занимающими должное место в спекуляциях метафизиков: «Откуда мы пришли? Кто мы? Куда мы идем?»[463] Очень часто метафизик, полагает Бергсон, оставляет в стороне вопросы о происхождении, сущности и назначении человека, отдавая предпочтение более важным, на его взгляд, проблемам: он рассуждает о существовании в целом, о времени и пространстве, о духовности и материальности, возможности и действительности, а уж потом берется за выяснение сущности сознания и жизни. Метафизик с трудом спускается с высот, где он привык располагаться. Вот и Платон, повернувшись к миру идей, «не решался вступить в контакт с фактами», тогда как на самом деле «идея есть остановка мысли: она рождается, когда мысль, вместо того чтобы продолжать свой путь, делает паузу или возвращается к самой себе» (р. 38, 45). Но спекуляции метафизика чересчур абстрактны и касаются не самих вещей, а только той простой идеи, которую он составил себе об этих вещах до их эмпирического изучения. Строгость подобных философских систем связана, по Бергсону, с тем, что они оперируют схематической и негибкой идеей, вместо того чтобы следовать подвижным контурам самой реальности.

Но если бы философия действительно ничего не могла ответить на вопросы, составляющие жизненный интерес для человечества, если бы она «была неспособна их последовательно изучать, как изучают проблему биологии или истории, если бы она не могла использовать для этого все более глубокий опыт, все более отчетливое видение реальности… то представился бы случай сказать, перефразируя Паскаля, что всякая философия не стоит и часа труда» (р. 61–62). По мнению Бергсона, его собственная концепция, которая достаточно «скромна», чтобы не претендовать на решение всех традиционных метафизических проблем, но строго опирается на факты, может помочь человеку понять «судьбу души», тайну его появления на Земле и предназначения, дать надежду на бессмертие. Нужно оставить безрезультатные попытки вывести решение великих проблем из одного принципа; необходимо строго придерживаться «линий фактов», существующих в различных сферах опыта и обозначающих направления, в которых нужно продвигаться, чтобы прийти к достоверному знанию. Еще в начале XX века Бергсон, напомним, говорил о таких линиях, каждая из которых дает только вероятные заключения, но, поскольку сам процесс движения ведет – благодаря расширению опыта – к вероятностям все более высокого уровня, в конце концов можно достигнуть решающей достоверности. Итак, Бергсон по-прежнему опирается на свой исходный принцип: философствовать нужно о конкретных фактах – и исследование этих фактов вновь приводит его к глубинным метафизическим вопросам.

Он рассматривает три линии фактов, отчасти обобщая свою концепцию, изложенную в книгах, но внося при этом и новые моменты. Первая из таких линий – изучение сознания как памяти и антиципации, предвосхищения будущего. Прежде проблема будущего выпадала из поля зрения Бергсона, или, точнее, упоминая о том, что настоящее, славленное с прошлым, как-то влияет на будущее, он подчеркивал прежде всего непредсказуемость, непредвидимость будущего. Теперь же, несколько корректируя свою концепцию, ранее выдвигавшую на первый план проблемы прошлого и памяти, Бергсон делает особый акцент на воле как порыве, влекущем человека вперед, к будущему. В любой момент, замечает он, наше сознание занято наличной ситуацией, но при этом оно всегда имеет в виду то, что должно произойти. «Внимание к жизни», о котором шла речь в ранних работах, теперь включает в себя аспект ожидания, устремленности. Будущее зовет нас, и, повинуясь этому зову, мы продвигаемся по дороге времени; именно поэтому мы непрерывно действуем. «Удерживать то, чего больше нет, предвосхищать то, чего еще нет, – вот, следовательно, первая функция сознания» (р. 6). Поскольку мгновение, как было показано в «Материи и памяти» и «Восприятии изменчивости», – это чисто теоретическая граница, отделяющая прошлое от будущего, и ее можно мыслить, но не воспринимать, то реально мы воспринимаем некоторую «толщину» длительности, слагающуюся из двух частей: нашего ближайшего прошлого и уже наступающего будущего. «На это прошлое мы опираемся, к этому будущему мы устремлены; опираться и устремляться – вот, таким образом, отличительная особенность сознательного существа» (ibid.). Поэтому сознание, по Бергсону, можно определить как соединительную черту между прошлым и будущим, мост, переброшенный между ними.

Вторая линия фактов – данные, касающиеся мозга и его роли в познании. Мозг выступает, как доказывалось в «Материи и памяти», в качестве органа выбора; способность к выбору наблюдается, хотя и в разной мере, во всем животном мире. Тем самым уточняется первая линия фактов: сознание именно потому удерживает прошлое и предвосхищает будущее, что оно призвано осуществлять выбор: «…чтобы выбирать, нужно думать о том, что можно будет сделать, и помнить о полезных или вредных последствиях того, что было уже сделано; нужно предвидеть и нужно вспоминать» (р. 10). Но это значит, что сознание, в принципе коэкстенсивное жизни, имманентное всему живому, засыпает там, где нет больше спонтанного движения (подобно тому как наши действия, становясь привычными и автоматическими, больше не требуют сознания), и просыпается, когда жизнь приводит к свободной активности. Различия в интенсивности нашего сознания, как утверждалось в «Творческой эволюции», соответствуют тогда большим или меньшим возможностям выбора.

Наконец, третью линию фактов составляет изучение действия и его возможностей. По какому признаку, задается вопросом Бергсон, узнаем мы обычно человека действия? По его способности охватить в мгновенном видении более или менее длительную последовательность событий. Чем больше доля прошлого, удерживаемая в его настоящем, тем тяжелее та масса, которую он «толкает в будущее, чтобы оказывать давление на готовящиеся там возможности: его действие, подобно стреле, тем сильнее устремляется вперед, чем более его представление было направлено к прошлому» (p. 16)[464]. Восприятие с помощью памяти сжимает, конденсирует события материи, чтобы над ними господствовало наше действие; человеческое сознание, чья длительность неизмеримо более интенсивна, чем предполагаемая длительность вещей, вносит в материальный мир свободу: «…не измеряет ли напряжение длительности сознательного существа именно его способность действовать, количество свободной и творческой активности, которое он может ввести в мир?» (р. 17).

Итак, все линии фактов показывают, по Бергсону, что сознание есть сила, которая внедряется в материю, чтобы овладеть ею и поставить ее себе на службу. Сознание использует при этом два взаимодополняющих фактора: во-первых, действие взрыва, за одно мгновение освобождающее и посылающее в выбранном направлении энергию, накопленную материей за долгое время; во-вторых, производимое памятью сжатие, которое сосредоточивает в этом мгновении несчетное количество малых событий, реализованных в материи, и таким образом обобщает в нем всю протекшую историю. Но это значит, что есть основания предполагать существование особого вида энергии. Бергсон говорит об этом, как и прежде, с осторожностью, но вполне определенно: не случайно слова «Духовная энергия» вынесены в заглавие сборника (кстати, о духовной энергии неоднократно упоминал У. Джеймс в работе «Многообразие религиозного опыта»). Закон сохранения энергии, используемый в науке, выражает то, что происходит в мире, где нет выбора и свободы; но можно спросить, применим ли он в случаях, когда сознание ощущает в себе присутствие свободной активности. Все то, что непосредственно предстает чувствам или сознанию, что является объектом опыта, внешнего или внутреннего, должно, по Бергсону, считаться реальным, пока не доказано, что ото простая видимость. Но несомненно, что мы чувствуем себя свободными, что таково наше непосредственное впечатление. А это означает, что доказывать, обосновывать свое мнение должны не сторонники такой позиции (им нечего доказывать, у них есть непосредственная очевидность), а ее противники – те, кто утверждает, что это впечатление иллюзорно. Однако они, полагает Бергсон, фактически не доказывают ничего подобного, поскольку лишь распространяют на область произвольных действий закон, подтверждаемый в совсем иной области – там, где нет вмешательства воли. Возможно, что «если воля способна создавать энергию, то количество созданной энергии слишком незначительно, чтобы ощутимым образом воздействовать на инструменты измерения» (р. 37); однако результат ее может стать огромным.

Чтобы осмыслить это, философия должна, по Бергсону, изучать жизнь души во всех ее проявлениях. Философ путем внутреннего наблюдения должен углубиться в самого себя, а затем, поднявшись на поверхность, проследить то постепенное движение, в котором сознание расслабляется, расширяется, готовясь развернуться в пространстве. Присутствуя при этой постепенной материализации сознания, он получил бы по крайней мере смутную интуицию того, чем может быть внедрение духа в материю, отношение души к телу. Так, двигаясь между двумя точками наблюдения – внешней и внутренней, – философия все больше приближалась бы к решению проблемы, которого не может дать психофизический параллелизм, в какой бы форме он ни выступал. Но параллелизм фактически только заимствован психологами из метафизики XVII–XVIII века, из работ Декарта, Спинозы и Лейбница; последние, утверждает Бергсон, хотя и не считали душу простым отражением тела, все же подготовили путь усеченному картезианству, что привело в XVIII веке к постепенному упрощению картезианской метафизики. Ламетри, Гельвеций, Шарль Бонне, Кабанис (которых Бергсон, как правило, называет в своих работах «медики-философы XVIII века») внесли в науку XIX века то, что она лучше всего могла использовать из метафизики XVII века. И понятно, делает вывод Бергсон, что ученые, философствующие сегодня об отношениях физического и психического, склоняются к гипотезе параллелизма: метафизики не дали им ничего другого. Но когда ученые выдают эту гипотезу за научную, в них говорит уже не ученый, а метафизик, поскольку они не могут подтвердить ее на опыте. Им следовало бы ответить так: «Учение, которые вы нам приносите, нам известно: оно вышло из наших мастерских; мы, философы, сфабриковали его; и это старый, очень старый товар. Цена его, наверно, из-за этого не меньше, но от этого он и не становится лучше» (р. 44).

Философия и психология, по Бергсону, могли бы пойти гораздо дальше по пути познания человека, его души, если бы иначе развивались. «Современная наука – дочь математиков… она стремится, в сущности, измерять. Но явления духа по природе своей не поддаются измерению» (р. 70–71). В этом и коренится причина того, что психология задержалась в своем развитии и мало чем может помочь человеку. «Порой я задаюсь вопросом, – пишет Бергсон, – что было бы, если бы современная наука не родилась из математики и, двигаясь в направлении механики, астрономии, физики и химии, не сосредоточила все усилия на изучении материи, а начала бы с размышления о духе, – если бы, к примеру, Кеплер, Галилей, Ньютон были психологами. У нас, безусловно, была бы психология, которую сегодня мы не можем себе представить… и она была бы, вероятно, по сравнению с нынешней психологией тем же, чем наша физика является в сравнении с аристотелевской» (р. 80).

Но если вернуться к «линиям фактов», то выяснится следующее. Раз установлено, что ментальная жизнь выходит за пределы жизни мозга, а функции мозга ограничиваются переводом в движения небольшой части того, что происходит в сознании, значит, посмертное существование души становится столь вероятным, что обязанность доказательства своей позиции вменяется не стороннику, а противнику этого утверждения. Кроме того, в эволюционном процессе, где жизнь, преодолевая бесчисленные препятствия, работает над тем, чтобы добиться большего количества, более богатого разнообразия, совершенствования способностей к изобретению и усилию, с очевидностью проявляется нарастающее развитие форм сознания, все большая интенсивность жизни.

И если для сознаний существует какой-то иной мир, добавляет Бергсон, «я не понимаю, почему мы не могли бы открыть способ его исследовать» (р. 29). Для Бергсона данное положение не просто существенно, оно чрезвычайно важно: мы отмечали выше, что он с юности размышлял над этой проблемой, пытаясь найти фактическое подтверждение спиритуалистского учения о бессмертии души, и в «Материи и памяти» именно эта установка была определяющей. Конечно, бессмертие души, уточняет он, нельзя доказать экспериментально, и когда религия говорит о бессмертии, она обращается к откровению. Но если бы можно было установить на почве опыта возможность и даже вероятность существования души после смерти тела, это было бы уже немало. И в данном плане философская проблема судьбы души вовсе не выглядит неразрешимой. Перенося эту проблему в поле опыта, спускаясь с метафизических высот, из области чистого рассуждения, философия отказывается от окончательного ее решения, но вероятность, возрастая, могла бы привести уже к достоверности. «Мой выбор между двумя этими способами философствования сделан», – говорит Бергсон, призывая читателя последовать его примеру (р. 63).

Обоснованию возможности посмертного существования души Бергсон посвящает многие страницы «Духовной энергии», используя при этом не только свою гипотезу независимости сознания от мозга, но и разнообразные факты экстрасенсорных восприятий, телепатии, за сообщениями о которых он внимательно следил еще со времен Клермон-Феррана. Проблему экстрасенсорных феноменов (как были обозначены позже эти явления) он рассмотрел в речи, произнесенной в лондонском Обществе психологических исследований. Он упомянул здесь о том, что знает о явлениях, изучаемых Обществом, только по публикациям, сам он ничего подобного в жизни не испытывал, и высказал восхищение мужеством членов Общества, которые пошли наперекор предубеждениям большой части публики. Против подобных исследований выступают, по мнению Бергсона, полу-ученые: ведь среди членов Общества есть и физики, химики, биологи, психологи, врачи, проявляющие к этим проблемам серьезный и вполне обоснованный интерес. Но позиция критиков не стоит опровержения. «Я полагаю, что в философии время, посвященное опровержению, как правило, – потерянное время. Что осталось от возражений, выдвинутых одними мыслителями против других? – ничего, или очень мало. Имеет ценность и остается только то, что принесло частицу позитивной истины…» (р. 67). Это и есть, по Бергсону, лучшее из опровержений. Но в данном случае для него важно, что за опровержениями стоит некая неосознанная метафизика, неспособная все время вновь сообразовываться с наблюдением и опытом, как делает философия, достойная этого названия.

С точки зрения Бергсона, явления, изучаемые Обществом, того же рода, что и те, какие изучает наука. Они выражают определенные законы, могут постоянно повторяться во времени и пространстве и этим отличаются от фактов, исследуемых историей, – ведь одни и те же исторические условия никогда не повторяются: «История как таковая говорит не о законах, а о конкретных фактах и не менее конкретных обстоятельствах, в которых они имели место. Здесь единственный вопрос – действительно ли событие произошло в такой-то определенный момент времени, в такой-то определенной точке пространства, и как оно произошло» (р. 68). Напротив, телепатия, если она реальна, является феноменом естественным и подчиняется каким-то законам. Но пока в этой сфере, сетует Бергсон, есть описание множества фактов, но неизвестны законы, нет математической достоверности, существующей в науках; данные феномены еще не приобрели простой и абстрактной формы, которая открыла бы им доступ в лабораторию. Это и приводит к непониманию, к недоверию и критике.

Бергсон предложил объяснение экстрасенсорных явлений, исходя из своей концепции восприятия. Еще в «Материи и памяти» он показал, что человек виртуально воспринимает гораздо больше того, что он воспринимает реально, поскольку потребности действия сужают его видение: органы чувств ограничивают видение настоящего, церебральные механизмы памяти – видение прошлого. Но вокруг нашего обычного, нормального восприятия существует полоса перцепций, чаще всего неосознаваемых, но всегда готовых войти в сознание. Если имеются восприятия такого рода, то они относятся не только к сфере классической психологии; с ними имеет дело и Общество психологических исследований. Только пространство создает четкие разделения, и сознания отделены друг от друга лишь потому, что они связаны с определенными телами. Но поскольку они не полностью причастны телам, то можно предположить, что сознания отчасти взаимодействуют друг с другом (такая возможность вполне объясняется в концепции, изложенной в «Творческой эволюции»). Если существует такая интеркоммуникация, то природа, полагает Бергсон, приняла предосторожности, чтобы сделать ее безвредной, и возможно, что имеются специальные механизмы для удаления возникших таким путем образов в сферу бессознательного; однако при ослаблении этих механизмов те или иные из образов проходят контрабандой в сознание. Из этого Бергсон вновь делает вывод о возможности посмертного существования души. Если постепенно перенести в сферу изучения духа установку на точность и строгость исследований, характерные для научной, математической мысли, то наука о духе может дать результаты, которые превзойдут все наши надежды, – в таком оптимистическом тоне завершил Бергсон свое выступление.

Проблема личности. Единое и многое

Проблему личности Бергсон подробно рассмотрел в цикле из 11 лекций, с которыми он выступил в апреле – мае 1914 г. в Эдинбурге. Эти лекции особенно интересны тем, что включают в себя подробные историко-философские экскурсы, где основное внимание уделяется Плотину и Канту[465]. Философия всегда стремилась, подчеркнул здесь Бергсон, охватить в едином видении целостность вещей, поскольку философствовать означает прежде всего объединять. Но если античная философия осуществляла такое объединение путем сведения бесконечного множества отдельных предметов к определенному числу понятий, а их, в свою очередь, к одной всеохватывающей идее, то новоевропейские философия и наука действовали иначе. Они установили между предметами, а точнее – между фактами, отношения взаимозависимости, выраженные в законах, предполагая, что таким путем можно достичь все более общих законов и даже некоего единого принципа, к которому можно свести всё. В обоих случаях представление о целостной реальности как связной системе полностью удовлетворяет рассудок, ибо только в совершенном единстве он «обретает покой» (р. 88). Но и там, и здесь, по Бергсону, возникает проблема: как вписать в эту картину личностей, реальных индивидуальностей, каждая из которых представляет собой микрокосм внутри макрокосма и в то же время обладает подлинной независимостью? По мере того как философия становилась все более систематичной, она все сильнее стремилась растворить личность в Целом. Такая ситуация, удовлетворявшая рассудок, вызывала протесты со стороны воли, выступавшие в разных формах: в форме скептицизма, критического идеализма и др. Однако будущее, по Бергсону, принадлежит философии, которая сумеет примирить требования рассудка и воли, – не случайно в возможность такого примирения всегда верил здравый смысл. «Обращение к здравому смыслу находится в согласии с традицией шотландской философии, как и с французской традицией», – подчеркнул Бергсон (это, заметим, прозвучало особенно уместно в Эдинбурге, шотландском городе). Но попытка примирения, осуществляемая в сфере одних только понятий, ни к чему не приведет; нужно обратиться к самой реальности, к тому, как мы осознаём собственную личность.

Однако предварительно Бергсон рассмотрел «традиционное учение о личности», которое, по его словам, изменяя форму в течение веков, осталось тем не менее прежним, а потому можно сказать, что «до сегодняшнего дня существовала только одна систематическая философия личности» (р. 91). Она была разработана в Древней Греции и обрела завершенную форму в учении Плотина, философа, которого, по словам Бергсона, «слишком мало изучали и значение которого слишком мало оценили» (ibid.). Последователь Аристотеля и Платона, связанный также со стоиками (хотя он и критиковал их), Плотин обобщает в себе всю греческую философию, но, как сильный и оригинальный мыслитель, он оставил свой собственный отпечаток на философии, которая стала достоянием последующих поколений. Именно в концепции Плотина, полагает Бергсон, лежат истоки тех сложностей в трактовке личности, с которыми сталкивалась философия в дальнейшем развитии. Вместе с тем, «из всех философов античности только Плотин был подлинным психологом» (р. 92), поскольку именно у него проблема человеческой души занимает центральное место. А ключевой момент этой проблемы – вопрос о том, каким образом одно и то же существо может представать в виде неограниченного множества состояний и тем не менее быть единой самотождественной личностью. Итак, проблема формулируется следующим образом: «…как наша личность может быть, с одной стороны, единой или простой, а с другой – множественной?» (ibid.). (Как видим, это именно та проблема, с которой с самого начала столкнулся и Бергсон.) Плотин, по Бергсону, предположил, что каждый индивид является множественным в низшей природе и единым в природе высшей, т. е. он рассматривал личность как в основе своей единое и нераздельное существо, которое путем нисхождения или отдаления от самого себя «отпадает» в неограниченную множественность. Тяготея к разделению, личности все больше материализуются; стремясь к высшему единству – становятся существами все более духовными. В пределе это единство совпадает с единством других личностей, и все они составляют одно целое с самим Богом.

Далее Бергсон разбирает плотиновское учение о логосе, подчеркивая при этом необходимость порыва, толчка (poussee), побуждающего Единое выйти из самого себя и спуститься к жизни во времени; он излагает здесь теорию трех ипостасей. Помимо чисто теоретических выводов Плотина, особенно важным ему представляется тот факт, что Плотин опирался в своем учении на внутренний опыт. Современная философия, полагает Бергсон, может многое извлечь из этого учения, из творчества столь проницательного психолога, хотя само здание, возведенное Плотином на этом основании, было непрочным. Правда, перечисленные Бергсоном ведущие идеи Плотина, обнаруживаемые во многих позднейших системах (действие есть нечто меньшее, чем созерцание; движение меньше неподвижности; длительность неограниченно делима; для того, чтобы обрести субстанциальность, необходимо выйти за пределы времени), – именно те, против которых выступил когда-то сам Бергсон. С его точки зрения, философия очень долго – вплоть до Канта и в определенной мере после него – воспроизводила, правда в ослабленной форме, теорию личности, которую можно найти у Плотина. Причиной ослабления было, по Бергсону, стремление согласовать плотиновскую метафизику духа с новой философией природы, показавшей (особенно после великих научных открытий эпохи Возрождения) возможность установления отношения взаимозависимости между определенными явлениями природы, т. е. возможность подчинения их законам, выраженным в математической форме. В результате природа предстала как гигантская машина, а свобода воли, хотя Декарт и пытался ее сохранить вопреки своему признанию универсального механицизма, стала после него и до Канта фактически простой иллюзией. Вместе с тем новоевропейское учение о природе, утверждает Бергсон, удалило из природы элемент беспорядка и деградации, носивший у древних философов название «материи» (υλη), который Плотин использовал для объяснения процесса выхода из вечности во время, а греческие философы в целом – для объяснения времени и пространства. «Было очень сложно принять идеи Плотина относительно Духа и тем не менее упразднить этот принцип. И, однако, именно это сделали Лейбниц и Спиноза, а в целом – метафизика Нового времени» (р. 96). Бергсон, конечно, не хочет этим сказать, что понятие материи вообще исчезло из новоевропейских учений, он имеет в виду тот факт, что материя утратила те функции, которые она выполняла в античности, предстала в геометризированном, т. е. упорядоченном, виде.

Двумя чертами этих концепций, неприемлемыми, на взгляд Бергсона, было 1) отрицание человеческой свободы или определение ее таким способом, при котором она отождествлялась с необходимостью; 2) превращение эволюции во времени в иллюзию (в «смутное восприятие» у Лейбница, «неадекватную идею» у Спинозы). В этом смысле докантовская философия духа и была, по Бергсону, наследницей Плотина. Именно такую метафизику критиковал Кант, полагая, что критикует всякую возможную метафизику, но в действительности целя лишь в ту ее форму, которая возникла на пересечении плотиновской философии духа и новоевропейской концепции универсального механицизма. Поэтому Кант пытался спасти свободу, поместив ее вне времени, и вообще объяснял существование времени, ставя его в зависимость от человеческой способности познания. Но есть, полагает Бергсон, и другое решение: остается возможность метафизики, которая, не принимая полностью античную концепцию духа, «попыталась бы переработать ее, прибегая к более углубленному рассмотрению внутреннего опыта» (р. 97). Это позволило бы избежать кантовского релятивизма и преодолеть те трудности, с которым не справилась метафизика Нового времени. Таков предпринятый Бергсоном исторический обзор, на котором мы остановились подробно, поскольку в нем, на наш взгляд, хорошо отражены его историко-философские отправные пункты, причем изложение дополняет те рассуждения по этому поводу, которые содержатся в основных работах. Здесь речь идет именно о тех проблемах, которые он сам в разные периоды творчества решал, опираясь в том числе и на Плотина, и на Канта, но стремясь преодолеть то, что в их учениях казалось ему неприемлемым.

Историко-философский обзор стал в эдинбургских лекциях преамбулой к рассмотрению проблемы единого и многого в трактовке личности. Эта тема, постоянно звучавшая в работах Бергсона, исследуется здесь в особом ключе. Бергсон подчеркивает, что почти вся философская традиция – за исключением эмпирической философии, склонявшейся к отрицанию единства личности, рассматривала это единство как нечто выходящее за пределы опыта. Так, философия тяготела к тому, чтобы различать в каждой личности два различных «я»: первое из них – множественное, рассеянное во времени, то «я», которое сознание воспринимает, всматриваясь в самого себя; второе же пребывает вне времени, в сфере вечности, и является подлинно одним, единым; для постижения его необходимо полное обновление человеческого существа. По словам Бергсона, даже Кант, критиковавший метафизику, поскольку не видел для человека возможности каким-то усилием расположиться вне времени, все же, как и его предшественники, различал два «я», причем утверждал, что одно из них, подлинное «я», недоступно нашей способности познания. То сознание единства своей личности, которым обладает каждый человек, с точки зрения Канта есть лишь внешнее и искусственное единство, которое связывает различные состояния сознания друг с другом, будучи навязано им извне, – подлинное же единство недостижимо. Но это рассуждение Канта, как и его предшественников, ошибочно, поскольку он тоже не сумел «вновь ввести внутреннюю жизнь в поле сознания» (р. 98). Множественность следующих друг за другом состояний, которую наблюдает в себе сознание, есть множественность искусственная, связанная с тем, что мы всегда дробим свой опыт для большего удобства действия, заменяя подлинное изменение искусственной реконструкцией.

По Бергсону, лишь его собственная концепция – и он кратко ее резюмирует, останавливаясь на идее «бессознательной памяти» и, шире, «бессознательного психического», которую по-прежнему считает одной из наиболее плодотворных идей психологии, признаком ее прогресса, – вводит в рассмотрение подлинную множественность как непрерывность изменения, представляющую собой вместе с тем и постоянство, единство, субстанциальность личности, где есть продолжение прошлого в настоящем, но нет сложения отдельных частей. В связи с этим Бергсон возвращается к идее психологической причинности, которую поясняет следующим образом: «Человеческая личность есть существо, способное извлечь из самого себя больше того, что в нем имеется реально: это едва ли постижимо в материальном мире, но существует в мире духовном. Прилагая легкое усилие воли, мы можем извлечь многое; большим усилием воли мы способны извлечь неограниченно много. Во власти личности расшириться, возрасти и даже отчасти творить саму себя» (р. 102). Непрерывное движение вперед, которое вбирает в себя все прошлое и творит будущее, – такова личность в описании Бергсона. Правда, здесь возникает следующий вопрос: ведь и Бергсон еще в «Опыте» различил два «я» – поверхностное и глубинное, – тем самым тоже став в известном смысле наследником идей прежней философии. Однако, хотя два «я» у Бергсона остались, трактовка их существенно изменилась: единство личности приобрело уже не вневременной, но темпоральный характер.

Ложное узнавание. Порыв сознания

В эдинбургских лекциях Бергсон рассмотрел – теперь уже в более широком плане – тему, которую он затронул в 1908 г. в работе «Воспоминание настоящего и ложное узнавание»[466]. В этой работе концепция памяти и ее взаимодействия с восприятием, сформулированная в «Материи и памяти», сыграла роль методологического принципа при исследовании феноменов «ложного узнавания» – явлений, когда человеку кажется, что он вновь переживает в мельчайших подробностях какие-то моменты прежней жизни (один из примеров этого – всем известное ощущение «уже виденного», «deja vu»). Бергсон предложил следующее объяснение таких явлений. Любое воспоминание, писал он (эта мысль была высказана еще в «Материи и памяти»), не следует за восприятием, как обычно полагают, а рождается вместе с ним и представляет собой как бы его дубликат или тень. Но в обычном состоянии сознание не замечает его, это «воспоминание настоящего», поскольку вовсе не нуждается в нем – оно ведь просто удваивает восприятие. Из всех воспоминаний, накапливающихся в памяти, данное представляет наименьший интерес для действия, так как не связано ни с каким прошлым опытом; ему, по выражению Бергсона, нечему нас научить, оно практически бесполезно, а потому, как правило, остается в скрытом виде. Но в отдельных случаях вследствие остановки «порыва сознания», ослабления внутреннего напряжения сознания, того «внимания к жизни», которое позволяет должным образом согласовывать факты восприятия и воспоминания, такого рода воспоминания «прокрадываются» в сознание, и в результате возникают впечатления ложного узнавания. В обычном сознании, увлекаемом порывом, настоящее плавно и непрерывно перетекает в будущее; в случае ложного узнавания настоящее на миг отрывается от будущего, застывает; здесь-то его и «догоняет» воспоминание: в этот момент «настоящее в одно и то же время и познается и узнается» (с. 118). Итак, причиной подобных явлений служит особого рода взаимодействие восприятия и памяти, характерная черта которого – расслабление сознания, переход «напряженного» в «протяженное». Это очень похоже, подчеркнул Бергсон, на то, что происходит с человеком во время сновидения, где тоже, как он в свое время показал, проявляется особая оторванность от жизни, ослабление внимания к ней[467].

В эдинбургских лекциях Бергсон возвращается к проблеме ложного узнавания, и очевидно, что в этот период его представления несколько изменились по сравнению с «Материей и памятью»: теперь он, как отмечалось выше, говорит не только о памяти, сохраняющей всю целостность неосознаваемого прошлого, но и о воле, которая «постоянно стремится к будущему» (р. 103). Обе эти функции – память и воля – требуют от человека усилия, постоянного напряжения, которого он может в обычном состоянии не замечать. «Бытие человеческого существа само по себе есть напряжение» (ibid.); но именно этого напряжения некоторые люди не в силах вынести, и отсюда проистекают различные нарушения, болезни личности, которые Бергсон разделяет на две группы, сообразно тому, связаны ли они с памятью или с волей. К первой группе относятся, например, различные нарушения памяти, а также, возможно, и факты раздвоения и, шире, умножения сознания (в этом случае, по Бергсону, одна и та же личность время от времени рассматривает только одну часть своего неосознаваемого прошлого и предстает для самой себя как разные личности). Болезни второго рода связаны с внутренним порывом, с той устремленностью к будущему, которая может ослабевать или даже совсем прекращаться. Именно эти болезни, считает Бергсон, Пьер Жане определил как психастению. В целом они характеризуются неспособностью или отвращением к действию. К явлениям психастении относится и тот феномен «ложного узнавания», который Бергсон рассматривал в 1908 г.; теперь, как видим, контекст его исследования становится более широким, а сама теория более обобщенной. Все явления психастении он в конечном счете сводит к нерешительности, за которой обнаруживается более глубокая причина – замедление «нормального порыва» (р. 104).

Таким образом, произошло любопытное явление: если когда-то понятие жизненного порыва появилось в концепции Бергсона по аналогии с представлением о динамизме сознания, о различных степенях его напряжения, то теперь он, возвращаясь к исследованию психологических проблем, опирается уже на понятия порыва воли, внутреннего порыва или порыва сознания, сформированные, очевидно, по аналогии со знаменитой метафорой из «Творческой эволюции». Этот внутренний порыв для Бергсона – динамическое, движущее, конститутивное начало личности. Действительно, образ порыва хорошо передает направленность, устремленность сознания в будущее, его внутреннюю энергию – то, что в ранних работах как-то оставалось «за кадром», не охватывалось более нейтральным в этом отношении понятием длительности.

Интуиция

Интуиция как ядро философской системы

Проблема интуиции рассматривалась Бергсоном в 1911–1922 гг. в нескольких работах: в докладе «Философская интуиция», в «Восприятии изменчивости» и во второй части «Введения» к сборнику «Мысль и движущееся».

В «Философской интуиции» (1911) был предложен оригинальный подход к исследованию истории идей; в докладе ярко выразились представления Бергсона о сути философии и философского творчества, об особенностях историко-философского процесса, об отношении философии и науки. Здесь развивается высказанная им в «Творческой эволюции» идея об исходной интуиции, которая коренится в глубине любой философской системы и постепенно разворачивается в целостную конструкцию, обретая вид конкретной концепции (именно в таком смысле Бергсон говорил о собственной «интуиции длительности»). Поняв эту интуицию, можно, по Бергсону, постичь главное в концепции, то чрезвычайно простое и уникальное ее начало, которое и определяет место ее создателя в философском процессе. А понять это помогает посредствующий образ, скрытый менее глубоко, чем интуиция, но верно передающий ее суть. «Не будучи самой интуицией, этот образ все же сближается с ней больше, чем концептуальное и неизбежно символическое выражение, к которому интуиция вынуждена прибегать в поисках возможностей “объяснения"»[468].

Описание взаимодействия интуиции с образом сразу заставляет вспомнить изложенную в работе «Интеллектуальное усилие» концепцию динамической схемы, служащей первичным импульсом к пониманию и выражающейся через посредство образов. Об образах-посредниках Бергсон говорил и во «Введении в метафизику», противопоставляя их понятиям, имеющим лишь символическое значение. Посредствующему образу свойственна, утверждает он в «Философской интуиции», способность отрицания; отсюда знаменитое сравнение: «…в теоретической сфере интуиция часто ведет себя так же, как демон Сократа в практической жизни; во всяком случае, именно в этой форме она с самого начала выступает, а затем наиболее отчетливо проявляет себя: она запрещает» (с. 205). Образ не предписывает ничего позитивного, но, напротив, удерживает философа от каких-то идей, не позволяет ему принимать на веру общепринятые мнения. Эта же способность отрицания побуждает философа впоследствии, когда его концепция уже будет сформулирована, не останавливаться на достигнутом, постоянно подвергать внутренней критике, проверять собственные взгляды. Это – лучшее средство от догматизма, от застоя мысли. Чересчур отдалившись от первичной интуиции, мыслитель почувствует это и вновь сверится с ней: «Из этих уходов и возвратов и складываются зигзаги учения, которое “развивается", т. е. сбивается с пути, снова находит его и беспрестанно исправляет само себя» (с. 205). Здесь изображен процесс, аналогичный описанному в «Интеллектуальном усилии» движению от динамической схемы к образу и обратно, в котором проясняется и уточняется смысл воспринятого представления.

Интуиция и выражающий ее образ свободны от «условий времени и места», и хотя каждый философ живет в определенную эпоху и исходит из научных, философских и прочих представлений его времени, но его мысль не привязана к ним сколько-нибудь жестко, так как они являются всего лишь материалом, которым он пользуется, чтобы облечь свои идеи в конкретную форму. Живи он в иную эпоху, материал был бы другим, но суть концепции, глубинная интуиция осталась бы прежней. Бергсон иллюстрирует это суждение двумя примерами. Первый из них – «Этика» Спинозы, с внешней стороны предстающая как сложная конструкция, нагромождение теорем, схолий и короллариев, – работа, «перед которой неискушенный новичок испытывает восхищение и ужас, как при виде огромного дредноута» (с. 207). Но исходной интуицией Спинозы было нечто иное: это, по Бергсону, чувство «совпадения между актом, посредством которого наш ум в совершенстве познает истину, и операцией, с помощью которой Бог ее порождает» (там же). Именно это и пытался выразить Спиноза, используя в данных целях «тяжеловесную массу понятий».

Более подробно Бергсон останавливается на концепции Беркли, показывая, что различные части его системы – идеализм, номинализм, спиритуализм и теизм – «взаимопроникают, словно в живом существе» (с. 210); если попытаться углубиться в этот синтез, то можно обнаружить два посредствующих образа, которые и подскажут, какой именно была первичная интуиция (причем эти образы, усмотренные толкователем, могут и не совпадать с образами самого Беркли). «На мой взгляд, Беркли рассматривает материю как тонкую прозрачную пленку, расположенную между человеком и Богом. Она остается прозрачной, пока ею не занимаются философы, и тогда сквозь нее можно увидеть Бога. Но лишь только ее коснутся метафизики или даже здравый смысл (с тем, что в нем есть метафизического), как пленка тотчас же становится плотной, непроницаемой и образует экран: такие слова, как Субстанция, Форма, абстрактная Протяженность и т. д., скользят позади нее, оседают на ней, как пылинки, и скрывают от нас просвечивающего сквозь нее Бога… Есть иное сравнение, часто приводившееся философом и представляющее собой слуховой эквивалент только что описанного мною зрительного образа: материя – это язык, на котором с нами разговаривает Бог. Метафизики материи, сгущая каждый из слогов, создавая ему судьбу, возводя в независимую сущность, перевели наше внимание со смысла на звук и помешали нам следовать божественному слову» (с. 211). Эта трактовка Бергсоном Беркли интересна, на наш взгляд, и сама по себе, с историко-философской точки зрения, и как конкретный пример того, что он понимал под «посредствующим образом», и, наконец, как комментарий к концепции философа, которого он всегда очень почитал и чье влияние можно проследить в его собственном учении, изложенном в «Материи и памяти». При внимательном чтении «Философской интуиции» обнаруживаются важные точки пересечения взглядов Бергсона и Беркли, каким он предстал в его интерпретации: это и мысль о том, что «материя коэкстенсивна нашему представлению» (с. 209; следующее за этим рассуждение Бергсона о слове «идея» у Беркли позволяет, как мы отмечали в главе 3, лучше понять термин «образ», использованный в «Материи и памяти»), и понимание духа и материи как начал, которые выражают себя лишь в отношении друг к другу (с. 210).

В другую эпоху Беркли, утверждает Бергсон, сформулировал бы иные положения, но движение его мысли осталось бы прежним, а потому эти положения были бы столь же тесно связаны между собой, находились бы в тех же отношениях, «подобно новым словам новой фразы, между которыми проскальзывает прежний смысл; и это была бы та же самая философия» (с. 212). Дальше он поясняет это суждение: «…дело в том, что над словом и фразой существует нечто гораздо более простое, чем фраза и слово: это – смысл, который является, скорее, не мыслимой вещью, а движением мысли, и даже не столько движением, сколько направлением… Движение, отличающее любой акт мысли, вынуждает эту мысль в процессе возрастающего дробления последовательно охватывать все новые сферы духа, вплоть до речи… Такова и операция, посредством которой конституируется философия. Философ не исходит из предшествующих идей; самое большее, можно сказать, что он к ним приходит. И когда он приходит, идея, вовлеченная таким образом в движение его духа, одушевляясь новой жизнью, подобно слову, смысл которого зависит от целой фразы, становится иной, чем она была до этого круговорота» (с. 213).

Но такое понимание философии полностью противоречит, на взгляд Бергсона, утверждению, что философия есть синтез результатов частных наук. Подобная трактовка роли философии была бы оскорбительной для науки, поскольку она предполагает, что философ способен, в силу одних только свойств философского духа, продвинуться дальше ученого в том же направлении. Но что оправдывает такую претензию? «Я первым признаю, что некоторые ученые больше, чем другие, способны к развитию и обобщению своих результатов, более склонны возвращаться назад и критиковать собственные методы; что в этом особом смысле слова их и называют философами; что такой философией может и должна обладать каждая наука. Но эта философия относится еще к сфере науки, и тот, кто занимается ею, – ученый, а не философ» (с. 214). Напомним, что в «Творческой эволюции» Бергсон критиковал ту «естественную метафизику человеческого ума», которая, будучи взята на вооружение наукой, искажает научные представления, мешает доступу науки к реальности, с которой она могла бы продуктивно работать. Этой метафизике он фактически противопоставляет здесь подлинную философию науки, укорененную в сфере самой науки и выражающую собой поистине научный, критический дух. Но это не есть еще философия как таковая, поскольку философия, в отличие от науки, действует не в сфере внешнего опыта, где факты развертываются в пространстве в форме раздельной множественности, а в области внутреннего опыта, и именно там, в его глубинах, она может почерпнуть импульс, который станет для нее истоком и критерием достоверности. Философ чувствует себя непоколебимо убежденным в определенных вещах, и эту убежденность дает ему интуиция. Философия, которая видит свою цель не в том, чтобы повиноваться природе или властвовать над ней, а в том, чтобы проникать в нее путем симпатии, философия как дух простоты, стремящаяся выйти за рамки школ и приблизиться к жизни, постигающая в интуиции реальную длительность, даст подлинное знание и тем самым принесет пользу не только умозрению, но и повседневной жизни человека, которая будет «согрета и освещена» этим знанием. Ведь тот мир, который обычно открывают нам чувства и сознание, «есть лишь тень его самого; и он холоден как смерть». Но если мы будем видеть вещи sub specie durationis, то все совершенно изменится, «дремлющее пробудится, мертвое возродится в нашем ожившем восприятии» (с. 218).

Бергсон, как видим, верен себе: всю жизнь он воевал против механицизма – будь то в понимании сознания, жизни или, как здесь, истории идей. На первый взгляд, здесь его пафос даже граничит с аисторизмом, чего нельзя было бы ожидать от философа, для которого реальное время, изменение, развитие были непреложными основами мировидения. Но на самом деле он не отрицает исторического характера философского процесса, не смотрит на него, как могло бы показаться, «под углом зрения вечности»: он выступает против понимания философского учения только как «момента эволюции», против механического выведения идей философа из предшествующих концепций, из «духа времени» и т. п. Каждая концепция уникальна, этим и интересна, поскольку в философии, как и в иных областях культуры, важнее всего новизна, изобретение, открытие: именно в них выражается длительность, творческая суть человеческого бытия.

Здесь, правда, возникает одна проблема, на которую в свое время обратил внимание известный французский историк философии Марсиал Геру. Концепция, изложенная Бергсоном в «Философской интуиции», не очень согласуется с предлагавшимися им прежде (да и впоследствии) трактовками историко-философского процесса. Характерный пример – 4-я глава «Творческой эволюции», где в кратком историко-философском экскурсе вполне ясно показано, чем неприемлемы предшествующие философские учения и как концепция самого Бергсона выступает в виде истинного учения, позволяющего решить проблемы, остававшиеся неразрешенными прежде. В этом смысле Бергсон, не стремившийся построить, в отличие от Гегеля, завершенную систему, венчающую собой человеческое знание, все же рассматривает свою теорию как ту, что задает истинное направление, и здесь он сходен с Гегелем. Но тогда, по выражению Геру, прежние историко-философские дискуссии предстают у Бергсона «как результат фундаментального непонимания, которому кладет конец его собственная философия»[469]. Однако такое представление противоречит посылке «Философской интуиции» о том, что в каждой интуиции содержится частица истины, и в этом плане разные концепции вполне равноправны. Следовательно, Бергсон фактически представил две сильно отличающиеся друг от друга трактовки истории философии: согласно одной из них, философские учения, «жестко детерминированные наукой их времени, развиваясь вместе с ней, существенным образом зависят от идей и проблем их эпохи, извлекая из них весь свой смысл»[470] и являются чисто относительными. Согласно другой, все эти концепции выступают как результаты интуитивного схватывания истины и, значит, несут в себе нечто абсолютное. В таком случае, полагает Геру, если первая трактовка предстает как общее отвержение предшествующих учений, то вторая – как их общее подтверждение (р. 28). На наш взгляд, критика Геру справедлива, но отчасти – в той мере, в какой Бергсон считал свою концепцию более истинной и плодотворной, чем другие; для философа, впрочем, это естественно. Что же касается «частичных истин», содержащихся в иных учениях, то он всегда признавал определенную правоту и за Плотином, и за Платоном, и за Декартом, Лейбницем, Кантом и многими другими мыслителями.

Интуиция как расширенное восприятие и философский метод

В «Восприятии изменчивости» интуиция рассматривается уже в ином плане – не как исток, начало философской концепции, а как метод философии, позволяющий ей проникнуть в суть реальности – непрерывное и неделимое изменение. Ведущая тема первой части этой работы – возможность расширения человеческого восприятия. Бергсон возвращается к изложенной когда-то в «Материи и памяти» теории чистого восприятия, через которое сознанию открывался бы весь мир в подлиннике. Вопрос, напомним, состоял в том, почему у человека восприятие выступает в ограниченной, суженной форме, и объяснялось это, в частности, требованиями практической деятельности, сосредоточенной на одних сторонах реальности и не принимающей во внимание других. Теперь же, сформулировав в предшествующих работах концепцию интуиции, Бергсон хочет выяснить, каким образом расширение восприятия могло бы привести к этому особому видению предмета, способному постичь его в изменении и становлении. Он высказывает здесь, возможно, одно из самых своих парадоксальных (но вполне понятных в свете всей его концепции) суждений: «…если бы наши чувства и наше сознание были неограниченны, если бы наша способность внешнего и внутреннего восприятия была бесконечна, мы никогда не прибегали бы к понятиям и рассуждениям. “Понимать”—это худший исход, когда нельзя уже “воспринимать”, и рассуждать приходится по мере того, как нужно пополнять пустоты внешнего и внутреннего восприятия и расширять их захват» (с. 7).

С этим положением, утверждает Бергсон, все должны согласиться, поскольку любые понятия, даже подобранные самым искусным образом, «рушатся, как карточные домики», при столкновении с реальным фактом (там же); а кроме того, любой метафизик и теолог признают, что совершенное существо познает все интуитивно, не прибегая к рассуждениям и обобщениям. В истоках самой философии, полагает он, лежит именно недостаточность человеческих способностей восприятия, которую пришлось восполнять понятиями – вначале очень близкими к восприятию, как у философов Милетской школы, а со времен элейцев, доказывавших обманчивость чувственных данных, постепенно приобретшими форму «чистых идей». Эта позиция философии, заменяющей восприятие понятием, привела к возникновению различных школ, каждая из которых исходит из некоего привилегированного восприятия, придавая ему статус понятия. Но такую ситуацию, полагает Бергсон, можно и нужно преодолеть. И здесь, как в прежних своих работах, он утверждает идеал единой философии, которая перестала бы подразделяться на враждующие школы, а, расширив видение вещей, вобрала бы в себя все возможные точки зрения. Теперь он связывает эту проблему с вопросом о восприятии. Поскольку, пишет он, «на почве чистой диалектики не существует системы, которой нельзя было бы противопоставить другую, следует ли нам оставаться на этой почве и не лучше ли вернуться к самому восприятию, добиться его расширения и углубления, не отказываясь, само собой разумеется, от упражнения наших интеллектуальных способностей?…Множественность враждующих между собою систем, вооруженных различными концепциями, сменилась бы единством доктрины, способной согласовать всех мыслителей в одном и том же восприятии, которое должно было бы к тому же расширяться, благодаря усилию философов, соединенному в одном общем направлении» (с. 10).

Бергсон ратует за единую философию, но, повторим, не считает, в отличие от Гегеля, свою концепцию вершиной человеческой мысли. Его учение, полагал он, определяет направление, по которому следует идти, но сам путь не может пройти один человек, дальнейшая философская работа будет выполняться другими мыслителями, опирающимися на восприятие, расширенное до интуиции. На возможные возражения по поводу существования подобного восприятия он отвечал своим излюбленным примером – опытом художников, людей искусства, способных к углубленному восприятию, особому видению вещей и передающих свое видение остальным. Именно опыт художника говорит о том, что изначально поле восприятия было более обширно, и потенциально оно по-прежнему таково, но его все время ограничивают потребности действия. Меньшая привязанность художников к практической жизни обусловливает их более прямое, непосредственное видение реальности, позволяет им глубже и обширнее воспринимать ее. (Подобный ход мысли мы уже встречали выше, в связи с объяснением экстрасенсорных феноменов как одного из случаев расширения нормального восприятия и как свидетельства о возможности общения сознаний без посредства тел.) И это, по Бергсону, вселяет надежду на то, что тем же путем могла бы идти и философия, продолжая дело искусства, еще больше, чем оно, расширяя наше восприятие мира и самих себя. Хотя искусство нацелено на настоящее и открывает в нем больше оттенков и качеств, чем это доступно человеку в обыденной жизни, оно движется скорее по поверхности, чем в глубину, оно не направлено на прошлое. Философия же могла бы постигать вещи в их глубине, со всем тем прошлым, которое постоянно наличествует в них.

Интуиция и интеллект. Философия и наука

К проблеме интуиции Бергсон вновь обратился во «Введении» к сборнику «Мысль и движущееся». На этой работе мы остановимся подробнее, поскольку она (как и ряд иных материалов, вошедших в сборник) очень важна для понимания позднего творчества Бергсона, но практически неизвестна отечественному читателю. К моменту ее написания (основная часть введения относится к 1922 г.) прошло уже 33 года со дня выхода в свет «Опыта о непосредственных данных сознания», философско-методологическая концепция Бергсона обрела отчетливый вид, главные ее положения были высказаны и обоснованы; во «Введении» они собраны воедино. С таким «итоговым» характером связана особая четкость, систематичность данного материала, где бергсоновское учение, каким оно предстало к этому времени, изложено в наиболее обобщенном и завершенном виде. Это касается и проблемы интуиции.

Как отмечалось выше, интуиция у Бергсона – понятие многоплановое, несущее в себе разные, хотя и взаимосвязанные, смыслы. Это и метод философии, и симпатия, контакт, слияние с самой реальностью, в котором исчезает различие субъекта и объекта, и ядро философской системы, и регулятивный принцип познания[471], и своего рода практический принцип, максима поведения. О смысловом богатстве данного понятия говорит сам Бергсон, выделяя при этом одно, на его взгляд основное, значение: «…мыслить интуитивно означает мыслить в длительности»[472]. Интуиция, подчеркивается во второй части «Введения», есть непосредственное видение духом самого себя. Прежде всего она имеет дело с миром духовным, с сознанием, причем позволяет нам проникнуть не только в собственное сознание, но и в сознание других, поскольку возможно взаимопроникновение человеческих сознаний: это Бергсон называет явлением «психологического эндосмоса». А если следовать дальше, то окажется, что существует и интуиция жизни вообще, поскольку она способна постичь глубинную причину организации, которая остается недоступной науке. Таким образом, хотя собственной ее областью является дух, но ей доступно и понимание вещей, вернее того в них, что причастно духовности.

Поскольку дух и материя различны, то, соответственно, метафизика и наука отличаются по предмету и методу. Наука стремится сделать человека хозяином материи, и в целом вполне преуспевает в этом. Имея дело с материей, интеллект не деформирует и не искажает свой объект, а передает его вполне адекватно. Но поскольку материя и дух не разделены непроходимой границей, поскольку у них есть общая сторона, то и рамки интеллекта обладают известной эластичностью, и подобно тому как интуиция схватывает что-то в материи, так и интеллект, приспособленный к материи и, как она, геометризованный, может в известной мере прилагаться к предметам духа, переходя немного за общую границу материи и духа. Ему только не следует продвигаться в этом направлении слишком далеко. Ведь если он попытается туда углубиться, то результат окажется плачевным: возникнет метафизика, которая будет на самом деле (как то и бывало обычно) просто физикой духа, подражающей физике тел. В свою очередь, метафизика, чей предмет – сфера духа, должна не подменять науку в се функциях, а заниматься своим делом. Пытаясь охватить одновременно и дух, и материю, она неизбежно переносит на дух способы познания, пригодные только для материи, и терпит фиаско в постижении реальности. Интуитивной метафизике следует признать за наукой способность углубиться в материю с помощью интеллекта, а за собой оставить только дух[473]. Главное требование, предъявляемое Бергсоном метафизике и науке: каждая из них в своей сфере должна быть точна, т. е. адекватно отображать свою половину реальности, опираясь на собственный метод. Такая точность будет гарантирована их взаимным контролем, благодаря которому они будут оставаться в собственных границах и не покушаться на чужую территорию. Поскольку и философия, и наука вполне правомочны в своих сферах, ни одна из них не превосходит другую по значению, и «именно потому, что они находятся на одном уровне, они имеют точки соприкосновения и могут в этих точках верифицировать друг друга» (р. 53). Контакт их поэтому может быть плодотворным, а результаты, достигнутые с обеих сторон, удастся объединить. Наука, откорректированная метафизикой, лучше поймет свои задачи, а сама сообщит ей навыки точности; посредником же между двумя сферами знания станет конкретный опыт.

Тогда, заключает Бергсон, удастся наконец создать настоящую науку о духе – метафизику, достойную этого названия. Но ее задача – развить в своей сфере, сфере духа, новые функции мышления, а это требует большого труда, поскольку собственное сознание куда труднее познать, чем внешний мир. И такая ситуация в принципе отвечает требованиям жизни: ведь чтобы действовать, нужно прежде всего выйти во внешний мир, иметь дело с материей. Но именно потому, что мы это понимаем, мы можем сознательно расширить наше видение: для этого нужно отделить дух от пространственное™, от материальности, чтобы он непосредственно, интуитивно видел самого себя.

Интеллектуальная работа не особенно сложна, полагает Бергсон, поскольку интеллект привык иметь дело с чем-то наличным, готовым и представляет нечто новое просто как иное упорядочение того, что уже существует. А интуитивная философия именно потому требует для каждой проблемы нового усилия, что интуиция, связанная с духом – который всегда извлекает из себя больше того, что в нем содержится, – отображает реальность как непредвидимую новизну, как творчество. Поэтому акт интуиции труден и не может длиться долго – это Бергсон подчеркивал во многих своих работах. Как и в «Творческой эволюции», он представляет здесь интуицию в виде мгновенной вспышки, озаряющей потаенные уголки мышления, позволяющей увидеть все в совершенно новом свете. В этом и состоит ее функция как регулятивного принципа познания: она не только раскрывает реальность, но и показывает направление дальнейшего движения, определяет необходимый угол зрения.

В то же время, опять-таки в силу наличия у материи и духа общей границы, возможно, замечает Бергсон, и известное их взаимовлияние – к примеру, в сфере методов. Эту проблему он рассматривает здесь гораздо подробнее, чем раньше, хотя и воспроизводит ряд прежних моментов. Поскольку область интуиции – это длительность, в которой все беспрерывно возрастает, где нет ничего повторяющегося, однородного, тождественного, то идеи, которые она создает, вначале смутны. Существуют два рода ясности, утверждает Бергсон, развивая мысль, высказанную когда-то во «Введении в метафизику». Новая идея может быть ясной, когда представляет нам, только в новом порядке, те элементарные идеи, которыми мы уже обладали. Но иное дело – ясность радикально новой и абсолютно простой идеи, в большей или меньшей мере схватывающей интуицию. Вначале такая идея кажется нам непостижимой – ведь она непохожа на то, с чем мы до сих пор сталкивались. Однако, если временно принять ее и попытаться применить к разным областям знания, то она осветит и развеет все неясности. Она поможет справиться с теми проблемами, которые считались неразрешимыми, или рассеет их.

Итак, интуиция, ориентируя познание в верном направлении, освещает предмет, высветляет его скрытые стороны, невидимые интеллекту. Она ведет, указывает дорогу, хотя сама зачастую не может продвигаться дальше без помощи интеллекта. Поэтому она взаимосвязана с ним и «пропитывается» на этом пути интеллектуальностью, хотя изначально, в истоках, представляет собой особую, отличную от него способность. Она может проникнуть в самую суть предмета, но не может долго удержаться в таком положении – дальше необходима работа интеллекта, превращающего эти плодотворные вспышки в ясные идеи. В то же время каждая из проблем, с которыми сталкивается интуиция, будучи интеллектуальной, сообщит и самой интуиции нечто от этой интеллектуальности, а это, в свою очередь, позволит еще лучше рассеять тьму. Поскольку интуиция может выразить себя только с помощью интеллекта, она обратится к идеям, но наиболее конкретным, окруженным еще дымкой образов; она прибегнет к сравнениям и метафорам, которые будут внушать то, что не удастся выразить. Если бы мы говорили всегда на абстрактном, «научном» языке, то вместо духа имели бы лишь его имитацию материей. В сфере духовного видения именно конкретный образ, как неоднократно подчеркивал Бергсон, часто оказывается более точным, чем понятие, представляющее дух по модели материи. А конкретен он потому, что единичен и отображает именно данный, единичный предмет, в отличие от понятия, которое может прилагаться ко множеству предметов. Общие, «чистые» понятия, с которыми до сих пор работала философия, не соответствуют ничему конкретному, их содержание неопределенно. И эти понятия можно включать друг в друга по степени общности, пока такой путь не приведет к идее идей, в которой пытаются найти объяснение всего: таковы Субстанция Спинозы, Я Фихте, Абсолютное Шеллинга, Идея Гегеля или Воля Шопенгауэра. Эту мысль Бергсон иллюстрирует на примере последнего понятия, Воли: если приложить его ко всей целостности вещей, оно утратит свое значение, окажется пустым, поскольку включит в себя и материю и дух. «Неважно, говорят ли “Все есть механизм” или “Все есть воля”, – в обоих случаях все смешано. Тогда “механизм” и “воля” становятся синонимами “бытия” и, следовательно, синонимами друг друга…» (р. 60). Как бы философы ни пытались строить свои системы исходя из некоего понятия, абстрактного принципа, существование может быть дано только в опыте, будь то внешнее восприятие или, когда речь идет о духе, – интуиция. Только понимание этого может, по Бергсону, уберечь от догматизма, ставшего чертой новоевропейской философии.

Здесь Бергсон вспоминает о своих сомнениях по поводу целесообразности использования термина «интуиция» (мы упоминали об этом в связи с разбором «Введения в метафизику»). Ведь уже Шеллинг, Шопенгауэр и другие философы, почувствовав, как он полагает, неспособность концептуального мышления достичь сути вещей, обратились к сверхинтеллектуальной способности – интуиции. Но поскольку все они считали, что интеллект действует во времени, а стало быть, превзойти его – значит покинуть сферу временного, то интуиция носила у них вневременный характер. Однако такая интуиция остается привязанной к интеллектуальному; исходя из одного начала, которое, будь то Субстанция, Я, Идея или Воля, представляет собой «понятие понятий», обобщение всех понятий, она стремится охватить сразу тотальность вещей. Подлинно интуитивная метафизика, которая следовала бы изгибам реального и расположилась в длительности, могла бы, по Бергсону, дать каждой вещи объяснение, соответствующее именно ей. И то единство, к которому она таким образом придет, будет не единством абстрактного и пустого понятия, но единством богатым и полным, единством континуальности.

В связи с этим Бергсон обращается к проблеме общих идей, которую рассматривал и в ранних работах. Но во «Введении», исследуя вопрос о том, как возникают общие идеи и соответствуют ли они чему-либо в реальности, он существенно углубляет свою концепцию. Понятия, облеченные в слова, отмечает он, чаще всего «вырабатываются социальным организмом с целью, не имеющей ничего метафизического» (р. 61). Общие идеи существуют в силу практической и социально обусловленной способности сознания познавать или воспринимать общности. И такая способность имеет прежде всего жизненное значение. «…Всякое живое существо, может быть даже всякий орган, любая ткань живого существа обобщает, т. е. классифицирует, поскольку умеет собирать в той среде, где оно существует, в самых разных веществах и предметах части или элементы, которые смогут удовлетворить ту или иную из его потребностей; на остальное оно не обращает внимания» (р. 66). Оно изолирует интересующую его черту, а значит, абстрагирует или обобщает, и это определяется потребностями приспособления к среде, ориентации и пр. У животного это происходит инстинктивно, оно как бы машинально извлекает общее из того, что воспринимает. И у человека в основе общих идей можно обнаружить «автоматическую экстракцию сходств», представляющую собой суть всякого обобщения. В сфере мышления все происходит сложнее, но истоки именно таковы. «…Обобщение исходно есть не что иное как привычка, поднявшаяся из сферы действия в область мышления» (р. 68).

Правда, нельзя сказать, уточняет Бергсон, что эти обобщения чисто субъективны: существуют и объективные обобщения, свойственные самой реальности. Это связано с общими свойствами жизни, чем объясняются и сходства между индивидами, входящими в один и тот же вид, род и т. п.; такие сходства и, соответственно, созданные на их основе общие идеи Бергсон называет биологическими. Помимо того, в инертной материи коренятся общие идеи иного рода, поскольку в качествах – цветах, вкусах, запахах, в элементах или их сочетаниях, в физических силах можно выделить тождественное, обусловленное в конечном счете теми вибрациями, колебаниями, в которых Бергсон усматривал суть материи. Такие колебания со свойственной им определенной частотой и повторение тождественного, лежащее в основе общностей в материальном мире, – одного происхождения, и в этом смысле самим вещам имманентно присуща математика. Это можно представить себе так: в иерархии частот колебаний, обусловленной различиями в интенсивности длительности вещей, тождество возникает при наличии вибраций одной и той же частоты. Живое существо, чья длительность неизмеримо более интенсивна, схватывает эти вибрации в своих восприятиях сообразно собственной способности действовать, «определенной в количестве и качестве». Поэтому «все категории восприятий не только людей, но и животных и даже растений (которые могут вести себя так, будто они имеют восприятия) в целом соответствуют выбору известного порядка величины для конденсации. Это простая гипотеза, но нам кажется, что она совершенно естественно следует из соображений физики о структуре материи» (р. 73). Именно для того, чтобы мы могли действовать на окружающие предметы, наше восприятие останавливается на «известном частном уровне конденсации элементарных событий» (ibid.); оно сжимает эти колебания в такой мере, чтобы из них возникли предметы со свойственными им качествами – запахом, цветом, прочностью и др. Наконец, третья категория общих идей – те, что созданы человеческим умозрением и действием. «Вся наша цивилизация, таким образом, основана на определенном числе общих идей, содержание которых мы знаем адекватно, поскольку мы сами их создали, и ценность которых чрезвычайно высока, поскольку без них мы не смогли бы жить» (р. 75).

Бергсоновскую позицию в отношении общих идей, понятий нередко называли номиналистской[474]. Действительно, он еще в «Опыте» раскрыл «поверхностный» характер обобщений, позже ратовал за создание таких понятий, каждое из которых в точности прилагалось бы только к одному предмету, – казалось бы, и вправду номинализм. Однако здесь возникал вопрос: как может быть номиналистом философ, защищавший континуальное видение внутренней и внешней реальности, противник атомизма, в том числе и психологического атомизма, свойственного ассоциативной концепции сознания? Действительно, уже в «Материи и памяти» при анализе процесса образования общих идей речь шла о подобии, сходстве, неких общих свойствах, существующих объективно. В «Творческой эволюции» идея длительности как сознания, присущего всей Вселенной, предполагала, что длительность (в разных степенях ее напряжения) является основанием реальности, истоком ее единства, а значит, и причиной того общего, тождественного, чему причастны конкретные существа и предметы. Но, пожалуй, именно исследование проблемы общих идей во «Введении» со всей очевидностью показывает, как далек был Бергсон от номинализма.

Далее Бергсон показывает, что интеллект, овладев тремя видами идей, может конструировать их, как ему заблагорассудится: вначале выберет те, которые лучше всего способствуют социальной жизни, затем обратится к идеям, представляющим интерес для чистого умозрения и, наконец, займется конструированием идей ради удовольствия; но в основе создания огромного множества общих идей, не принадлежащих к первым двум рассмотренным выше категориям, лежит социальный и практический интерес. Однако такой труд индивидуального мышления является собственно человеческим; выполняя его, человек еще не выходит за границы, установленные ему жизнью, природой, обществом. А вот интуитивная философия, по Бергсону, способна сделать гораздо больше: она перемещает человека в направлении божественного, поскольку именно так можно назвать усилие – даже самое скромное – духа, который вновь включается в жизненный порыв, доходит до истоков. Именно такое усилие помогает изгнать призраки псевдопроблем, иллюзии, преследующие интеллект. Как только мы интуитивно замечаем истину, интеллект исправляется, формулирует свою ошибку, проверяет аналитически то, что было ему подсказано интуицией. «Без предупреждения, пришедшего извне, мысль о возможной иллюзии даже не коснулась бы его, ибо его иллюзия составляла часть его природы» (р. 79). Значит, исходная ограниченность интеллекта (как выяснилось уже в «Творческой эволюции») не есть нечто фатальное: хотя полностью она не преодолима, ее можно уменьшить, сгладить какие-то чересчур острые углы.

Итак, интуиция носит сверхинтеллектуальный характер, но она не есть инстинкт или чувство – против подобных суждений Бергсон резко возражает во «Введении». Ни в одной из своих работ, подчеркивает он, он не утверждал ничего подобного. Интуиция принадлежит к сфере духа, мышления – об этом Бергсон говорит здесь со всей определенностью; интуиция есть дух, познающий самого себя. В «Длительности и одновременности», относящейся к этому же времени, читаем: рассудок является «одной из способностей мышления, но не мышлением в целом. Мышление в его совокупности отдает отчет о совокупности испытываемого нами, совокупность же испытываемого нами содержит длительность»[475]. Конечный вывод Бергсона об интуиции в данный период: интуиция – это рефлексия. Несколько поясняет он это в письме к X. Гёффдингу: «…человеческая интуиция, которая продолжает, развивает и превращает в рефлексию то, что остается в человеке инстинктивного, способна все более и более полно охватывать жизнь»[476]. Хотя многие черты интуиции остались в его описании теми же, что в ранних работах, сама концепция стала более четкой: в ней проговаривается то, что раньше не всегда звучало отчетливо. Бергсон по-прежнему понимает ее как непосредственное сознание, видение, «которое едва отделяется от видимого объекта, познание, представляющее собой контакт и даже совпадение» (р. 36); но, поскольку реальность в основе своей духовна, то и в случае «совпадения» с внешним объектом интуиция постигает сам дух, есть непосредственное усмотрение духом самого себя. Стало быть, на первый план здесь выступает трактовка интуиции не как формы жизни, а как самопознания духа. Интеллект тоже причастен сфере духа, но направлен преимущественно на материю.

Как поясняет далее Бергсон, его концепция нацелена против «сухого рационализма», созданного «главным образом отрицаниями» (очередной выпад в адрес Гегеля)[477]. Разве не с интеллектом мы прежде всего советуемся? – спрашивает он. Ведь интеллект есть человеческий способ мыслить. Но, если оставить название «интеллект» за познанием духа, то, чтобы отличить его от познания материи, следует различать две интеллектуальные функции, противоположные друг другу, «ибо дух мыслит самого себя, только идя наперекор привычекам, выработанным в контакте с материей, а эти привычки суть то, что обычно называют интеллектуальными тенденциями» (р. 98). Потому, чтобы не запутывать этот вопрос, лучше было бы по-иному обозначить ту функцию, которая связана именно с духом. Как раз это и предполагается, по Бергсону, его понятием интуиции. В одном из писем позднего периода он писал, вспоминая о своих сомнениях при выборе данного термина: «Строго говоря, я мог бы без него обойтись; но это нанесло бы ущерб ясности и удобству», поскольку тогда пришлось бы приписывать слову «интеллект» или «мышление» два различных смысла, между которыми читателю всякий раз нужно было бы выбирать (правда, если удобства Бергсон этим и добился, то ясности, очевидно, нет: ведь именно с термином «интуиция» было связано множество критических высказываний в его адрес). «Именно так, думаю, часто и поступали, не отдавая себе в этом отчета; я предпочел сделать выбор за читателя, используя два различных слова», – добавляет Бергсон[478]; иначе говоря, он полагал, что в предшествующих концепциях понятие «мышление» несло в себе оба смысла, которые он сам развел, отнеся их к понятиям «интеллект» и «интуиция». «Никоим образом, следовательно, мы не приуменьшаем значение интеллекта; мы не изгоняем его ни с одной из территорий, которые он занимал до сих пор; и там, где он находится всецело в своей области, мы приписываем ему способность, которую за ним обычно оспаривала новоевропейская философия. Но мы констатируем существование рядом с ним другой способности, призванной к иному роду познания. Мы имеем таким образом, с одной стороны, науку и механическое ремесло, связанные с чистым интеллектом; с другой стороны, метафизику, которая обращается к интуиции. Между двумя этими крайними точками расположатся тогда науки о моральной, социальной и даже органической жизни – последние из них более интеллектуальны, первые более интуитивны. Но знание, интуитивно оно или интеллектуально, будет отмечено печатью точности» (р. 99).

Эдуар Леруа, размышляя об этой проблеме, так толковал два смысла слова «интеллект», о которых говорил Бергсон: в первом случае это связность, строгая последовательность рассуждений, используемая в процедурах анализа и синтеза; во втором – размах и гибкость, присущие процессу открытия, изобретения. Главным объектом бергсоновской критики стал интеллект первого рода[479], причем, добавим, критика эта была нацелена именно против применения такого рода интеллекта в неподходящей для него области. Выдвинув на первый план иную, интуитивную сторону мышления, подчеркнув дообразную природу интуиции, ее связь с глубинными пластами сознания, с бессознательными процессами, Бергсон вполне ясно очертил ту проблематику, исследование которой стало одним из приоритетных направлений философии XX века.

И все это в целом существенно меняет наши представления о Бергсоне. Давно было ясно, что его, мыслителя, сохранившего верность многим классическим традициям, по-своему тоже искавшего в философии точности и достоверности, но понимавшего их по-иному, безусловно нельзя назвать иррационалистом. «Бергсонизм, – писал еще в 1914 г. Шарль Пеги, – никогда не был ни иррационализмом, ни антирационализмом. Он был новым рационализмом»[480]. Но даже и более смягченное выражение – «антиинтеллектуалист», как отмечалось выше, неточно; Бергсон, думается, вполне обоснованно возражал против такой характеристики. Действительно, ведь Канта, установившего границы деятельности чистого разума, не называют антирационалистом, – и понятно, что Бергсона удивляло, отчего в таком случае на него самого наклеивается ярлык «антиинтеллектуалист»: пусть он сузил функции интеллекта, но при этом освободил его от кантовских ограничений! Отношение Бергсона к интеллекту, вообще его понимание познавательного процесса и участия в нем разных способностей человеческого духа не вписывается в рамки подобных определений – все тут гораздо сложнее. Мы говорили об этом, рассматривая «Творческую эволюцию». Тот период деятельности Бергсона, о котором сейчас идет речь, дает для таких выводов еще больше оснований – не случайно в литературе он даже иногда определяется как «платонистский».

Возможное и действительное. Объяснение в истории

В работах Бергсона 1920-х гг. появились две новые темы, выдвинувшиеся в этот период в центр его внимания: проблема возможного и действительного (и связанная с ней тема исторического объяснения)[481] и сопоставление его концепции времени с теорией относительности Эйнштейна. Обе эти проблемные сферы стали для него полем приложения идеи длительности, представшей здесь в особом контексте.

Собственно, первая тема не так уж нова: ее истоки лежат еще в размышлениях о детерминизме и свободе, изложенных па страницах «Опыта о непосредственных данных сознания». Именно там Бергсон впервые заявил о невозможности предвидения будущего, поскольку это противоречило идее длительности и было бы, по его мнению, равносильно отрицанию свободы, признанию того, что «все дано» заранее. Различные направления, по которым могло бы пойти наше действие, писал он тогда, создаются именно в процессе движения, мы очерчиваем их ретроспективно, уже после завершения действия. Эти идеи нашли развитие в «Творческой эволюции», в представлении о свободно движущемся потоке реальности, направление которого нельзя предсказать. В поздний период Бергсон вновь обратился к этой проблеме в первой части «Введения» к сборнику «Мысль и движущееся» и в работе «Возможное и действительное»[482]. Здесь подчеркивается, что реальность как неделимое изменение, постоянное движение, поток, по самой природе не допускает повторения, в ней «фонтанирует» новизна, возникают все новые очаги творчества. Поэтому совершенно немыслимо предвидение, предсказание – это никак не вяжется с той подлинной последовательностью, какую представляет собой длительность. В противном случае последовательность тут же становится одновременностью, исчезает та новизна, которая создается именно в интервалах, а не в их крайних точках; исчезает сам процесс. Но это означает, что неверно распространенное в философии мнение о том, что возможное предшествует действительному, предсуществует ему и в какой-то момент реализуется.

Проблема возможного и действительного принадлежит, на взгляд Бергсона, к числу псевдопроблем, которые становятся разрешимыми, как только их удается правильно сформулировать. Как и проблемы ничто и беспорядка, проанализированные в «Творческой эволюции», данная тоже обусловлена смешением фабрикации с подлинным творчеством. Защитники идей беспорядка и ничто полагали, что беспорядок и ничто суть нечто меньшее, чем порядок и бытие, а потому первые предшествуют последним; подобным образом и сторонники классического понимания возможного считают, что возможное меньше реального и поэтому возможность вещей предшествует их существованию. Но это, по Бергсону, справедливо только в применении к закрытым системам, подчиненным чисто математическим законам; если же отвлечься от них, обратиться к живой, изменчивой реальности, к жизни сознания и мира, станет ясно, что «в возможности каждого из последовательных состояний имеется больше, а не меньше, чем в их реальности. Ибо возможное – это реальное плюс акт духа, который, как только оно свершилось, отбрасывает его образ в прошлое» (р. 126–127).

Для пояснения своей мысли Бергсон приводит такой пример: как-то раз во время Первой мировой войны, когда люди невольно задумывались о том, что последует за ней, один журналист поинтересовался его мнением о будущем литературы. «Я заявил, несколько смущенно, что я его себе не представляю. “Не замечаете ли вы по крайней мере, сказали мне, какие-то возможные направления? Допустим, нельзя предвидеть детали; но вы философ, и у вас имеется хотя бы идея целого. К примеру, каким вам видится великое драматическое произведение завтрашнего дня?” Я не забуду, как был удивлен мой собеседник, когда я ответил ему: “Если бы я знал, чем будет великое драматическое произведение завтрашнего дня, я бы его написал”. Я хорошо понимал, что он представлял себе будущее произведение запертым, словно в каком-то шкафу, в возможностях; я должен был, в силу моих уже давних отношений с философией, добыть у нее ключ от этого шкафа. “Но, сказал я ему, произведение, о котором вы говорите, еще не является возможным”. – “И все же оно должно быть таковым, потому что оно реализуется”. – “Нет, оно таковым не является. Я согласен с вами, самое большее, в том, что оно будет таковым". – “Что вы под этим понимаете?” – “Это очень просто. Пусть появится талантливый или гениальный человек; пусть он создаст произведение: вот оно существует реально, а тем самым становится ретроспективно возможным. Оно не стало бы возможным, не будь этого человека. Вот почему я говорю вам, что оно будет возможно сегодня, но еще не является таковым”». Собеседника Бергсона это поразило: «Не станете же вы утверждать, – спросил он, – что будущее влияет на настоящее, что настоящее вводит нечто в прошлое, что действие идет против хода времени и оставляет свой отпечаток позади?» – «Это как сказать. Я никогда не утверждал, что можно внедрить реальное в прошлое и действовать против хода времени. Но несомненно, что мы можем разместить возможное в прошлом или, скорее, возможное само ежеминутно размещается там. По мере того как создается реальность, непредвидимая и новая, ее образ отражается позади нее в неопределенном прошлом; так обнаруживается, что она все время была возможна; но именно в этот момент она и начинает быть таковой, поэтому я и сказал вам, что возможность, которая не предшествует реальности, будет ей предшествовать, как только реальность появится. Значит, возможное есть мираж настоящего в прошлом; и так как мы знаем, что будущее в конце концов станет настоящим, так как эффект миража действует постоянно, мы полагаем, что в нашем теперешнем настоящем, которое завтра станет прошлым, уже содержится образ будущего, хотя нам не удалось его постичь. Именно в этом и заключена иллюзия» (р. 128). Так вводится тема ретроспективной иллюзии, свидетельствующая об одном из самых интересных направлений бергсоновских исследований этого периода.

Нужно различать, подчеркнул Бергсон, два толкования термина «возможное». Одно из них – чисто логическое (по Бергсону, «негативное»), когда под возможным понимается то, что не является невозможным; это просто констатация отсутствия препятствия для реализации чего-то. В данном смысле шекспировский «Гамлет», конечно, был возможным, поскольку ничто не мешало его созданию. Но неверно, что он предсуществовал в возможности реальному произведению, поскольку «Гамлет» возник в самом процессе его написания и заранее нельзя было сказать, что из этого получится. Второе, позитивное понимание возможного – как того, что предшествует, предсуществует реальному, – неприемлемо, по Бергсону, в отношении к живому, организованному миру. Обычно мы в своих рассуждениях смешиваем негативное и позитивное значения понятия «возможное», бессознательно переходя от одного к другому; с этим и связана псевдопроблема.

Слова Бергсона «возможное есть мираж настоящего в прошлом» означают, что люди, находясь в настоящем, постоянно осуществляют ремоделирование, пересоздание прошлого настоящим, причины следствием, выстраивают прошлое исходя из настоящего. Мы объясняем какое-то событие через некоторые предшествовавшие ему события, но с тем же успехом могли бы объяснить его и через иные антецеденты, или те же, но по-иному выделенные нашим ретроспективным вниманием, и в этом случае они предстали бы уже в другом виде. «Мы, к примеру, задумываемся над тем, какими будут искусство, литература, цивилизация завтрашнего дня; мы представляем в общих чертах линию эволюции обществ; мы доходим до того, что предсказываем детали событий. Конечно, мы всегда сможем связать осуществившуюся реальность с событиями, которые ей предшествовали, и с обстоятельствами, в которых она осуществлялась: но совершенно иная реальность (правда, не какая угодно) была бы столь же хорошо связана с теми же обстоятельствами и с теми же событиями, взятыми с другой стороны» (р. 22). Такая специфика исторического познания, являющегося всегда ремоделированием, реконструированием, отчасти и объясняет «позитивную» трактовку возможного. Но это приводит, по Бергсону, к искажениям в понимании прошлого.

Следуя нашей обычной логике, которая по определению является «логикой ретроспекции», мы выделяем в прошлом такие стороны. которые кажутся нам важными сегодня; аналогично мы поступаем, пытаясь определить сегодня, что именно из нашего настоящего станет особенно значимым в будущем. Ретроспективная иллюзия связана с самой природой рассудка, полагающего, что истина вечна и если суждение сегодня истинно, то и вчера оно было и завтра останется таким же (в этом замечании Бергсона сказывается, на наш взгляд, воздействие идей Джеймса). Верой в ретроспективную значимость истинного суждения пропитана любая наша оценка людей и событий. К примеру, мы связываем романтизм XIX века с теми элементами романтического, которые обнаруживаем в классицизме. Но романтический аспект классицизма можно выявить только в силу ретроспективного действия уже возникшего романтизма. «Если бы не было Руссо, Шатобриана, Виньи, Виктора Гюго, мы бы не только никогда не заметили романтизма у классиков прежних эпох, но его действительно не было бы, ибо романтизм классиков создается только путем выкраивания в их творчестве определенного аспекта, а этот аспект, с его конкретной формой, не в большей мере существовал в классической литературе до появления романтизма, чем в проплывающем облаке существует забавный рисунок, который замечает художник, организуя аморфную массу по воле своей фантазии. Романтизм ретроспективно воздействовал на классицизм, как рисунок художника на это облако» (р. 23).

Бергсон приводит и другой пример: важнейший факт Нового времени – наступление демократии. Можно, конечно, обнаружить в прошлом, описанном жившими тогда людьми, ее предвестников, но самые интересные для нас свидетельства они могли бы дать, если бы знали, каков будет дальнейший путь, к чему приведет развитие демократии. Однако путь очерчивался в самом процессе продвижения вперед людей, постепенно осознавших и осуществивших идею демократии. Необходим, утверждает Бергсон, счастливый случай, какое-то исключительное везение, чтобы мы верно указали в настоящем особенности, которые представят интерес для будущего историка. Ведь он, рассматривая это настоящее, ставшее для него прошлым, выделит в нем то, что сочтет важным для своего собственного настоящего, т. е. для нашего будущего, о котором мы пока не можем иметь никакого представления, поскольку в истории отсутствует детерминизм, существующий в неживой природе. В настоящем этого предполагаемого историка возникнут совершенно неведомые нам явления, непредвидимая новизна. «Как же мы можем сегодня приноравливаться к ней, чтобы выбрать из фактов те, которые необходимо зарегистрировать, или, скорее, чтобы сфабриковать факты, разрезая согласно этому указанию настоящую реальность?» (р. 24). Предвестники каких-то событий, обнаруживаемые нами в прошлом, становятся для нас важными знаками только потому, что нам уже известен пройденный путь; но когда происходили эти события, ни путь, ни его направление, ни конечный пункт не были даны, а события еще не стали знаками.

Итак, исторические истоки настоящего не могут быть, по Бергсону, полностью воссозданы, поскольку для этого необходимо, пребывая в настоящем, выразить какие-то важные стороны прошлого в зависимости от того, какое значение они будут иметь для будущего; а это невозможно в силу самой природы длительности, в силу непредвидимости будущего. Именно эволюция, осуществляющаяся во времени, в длительности, создает новые точки зрения, и вместе с реальностью возникает ее возможность. Если осознать это, эволюцию нельзя будет представлять как реализацию какой-то программы, «двери будущего распахнутся настежь; откроется неограниченное поле свободы» (р. 132). Те мыслители, которые подчеркивали роль индетерминации и свободы в мире, не сделали, по Бергсону, верных выводов, поскольку понимали саму индетерминацию как соперничество между различными возможностями; но ведь возможность как раз и создается свободой. «Следует сказать со всей определенностью: именно реальное становится возможным, а не возможное делается реальным» (ibid.).

Вначале бергсоновская позиция вызывает недоумение: почему идею возможного критикует человек, который столько писал о виртуальных, бессознательных состояниях, философ, всячески подчеркивавший роль становления в противовес ставшему? А ведь становление – это и есть переход от возможного к действительному. С.Л. Франк, чья концепция бытия во многом близка бергсоновской, писал, что пониманием бытия как становления предполагается, что «понятие “возможности" совсем не есть – как принято думать в новой философии – лишь чисто рефлексивная категория, как если бы все сущее как таковое совпадало с “действительным”, в готовом виде наличествующим, а идея “возможного” принадлежала только к нашей субъективной, познающей и объясняющей установке в отношении бытия, – а есть, напротив, как думал Аристотель, категория конститутивная, принадлежащая к составу самого бытия»[483]. Франк отмечал, что Бергсон, как и он сам, понимает «непосредственное самобытие» как «нечто неготовое, потенциальное, лишь нарождающееся и творимое – бытие в форме становления, мочи, стремления и осуществления. Оно есть сущая потенциальность или мочь…»[484] Франк, на наш взгляд, прав в своей оценке: действительно, у Бергсона даже Абсолют несет в себе темпоральность, а значит, и потенциальность. Но как же подобная потенциальность соотносится с бергсоновским отрицанием «позитивно»-возможного? Что же, Бергсон возвращается к трактовке возможности как «чисто рефлексивной категории»? С нашей точки зрения, его позиция иная, и она сходна с позицией Франка. Бергсон поясняет: он возражает против понимания возможного как «предсуществования в форме идеи» (р. 130), как чего-то определенного, застывшего, неизменного, что до всякой реализации существует «в себе» в некоей области, лишенной длительности, откуда может быть извлечено. Здесь вспоминается и платоновское царство идей, и представление Лейбница о Боге, выбиравшем – в сфере вечности – лучший из возможных миров. Острие критики Бергсона направлено прежде всего против концепций элейской школы или платонизма, где идеальное бытие (включавшее в себя и все возможности) существовало от века, в завершенной и полной форме: «Уже древние… будучи в той или иной мере платониками… представляли себе, что Бытие дано раз навсегда, полное и совершенное, в неизменной системе Идей; мир, который развертывается перед нами, не мог, следовательно, ничего к этому прибавить; он был, напротив, только уменьшением или деградацией; его последовательные состояния измеряли возрастающее или убывающее расхождение между тем, чем он является, то есть тенью, отброшенной во времени, и тем, чем он должен быть, Идеей, водворенной в вечность» (р. 132–133).

А в более общем смысле Бергсон имел в виду классическую трактовку сущности как предшествующей существованию – и здесь уже под его критику подпадают многие философы прошлого, в том числе Лейбниц и Спиноза. Так, рассматривая еще в ранних лекциях философию Спинозы, Бергсон писал, что созданный им «математический» мир «примечателен тем, что возможное и действительное составляют в нем одно целое, между возможностью и существованием нет различия»[485]. Подобное понимание противоречит творчеству, в котором вовсе не реализуется данная заранее, готовая идея, – вот о чем говорит Бергсон, очень сильно и даже, может быть, чересчур акцентируя этот момент, так что создается впечатление, что он полностью отрицает всякое понимание возможного, кроме «негативного», чисто логического. На самом же деле он показывает, что в потоке изменчивой реальности возможности тоже все время меняются, что «п длительности, рассматриваемой как творческая эволюция, существует постоянное творение возможности, а не только действительности» (р. 20).

Эти размышления Бергсона имеют прямое отношение к проблемам исторического понимания и объяснения, активно обсуждавшимся в XX веке, в том числе во французской исторической науке. Вероятно, данные его работы и явились откликом на эти обсуждения, затронувшие близкие ему темы. Он говорит здесь и о собственно человеческой истории, и об истории развития, эволюции мира, но опирается все на ту же идею времени, длительности, которая задала новый ракурс трактовки истории вообще, в какой бы сфере ее ни рассматривать. Время, свобода, память, забывание – все это темы, имеющие прямое отношение к вопросам исторического исследования. Правда, проблемы истории как таковой, равно как и философии истории, довольно поздно попали в сферу внимания Бергсона. В «Опыте» время рассматривалось как характеристика индивидуального существования, истории личности; в «Творческой эволюции» элементы биологизма противоречили собственно историческому подходу, предполагающему оппозицию между природой и свободой, хотя, как отмечалось выше, Бергсон уже там вполне ясно показал, что сама жизнь в основе своей духовна и свободна, а кроме того, естественная и человеческая история различаются в сущности, а не в степени. Однако, если не ограничивать значение термина «история» последовательностью человеческих обществ или нашим знанием о них, то вся философия Бергсона, отмечал Р. Арон, может рассматриваться как размышление об истории. «Каждая из больших книг Бергсона открывает определенный аспект универсума, который вместе с тем представляет собой определенную форму истории»[486]. А еще в начале XX века русский исследователь В. Карпов отмечал сходство в методологии Бергсона и Риккерта: «…метод познания, который, по мнению Бергсона, должен восполнить недочеты научного метода, в сущности очень близок к историческому методу Риккерта. Действительно, “duree reelle", определяющая состояние живого существа в данный момент, должна войти, как необходимая составная часть, в характеристику исторического индивидуума…Интуиция, к которой прибегает французский философ, не должна нас смущать: если отделить от нее ее мистическую половину, а остальное перевести на трезвый школьный язык, в ней нетрудно будет признать много общего с “исторической логикой”, тем более что последняя сама не чужда метафизике»[487].

Суждения этих авторов, на наш взгляд, куда справедливее, чем мнение Р.Дж. Коллингвуда, который хотя и признал, что бергсоновская концепция времени как организации состояний сознания «представляет собой ценный вклад в теорию истории», полагал, что в целом духовный процесс в понимании Бергсона не является историческим, «потому что прошлое, сохраняемое здесь в настоящем, – непознанное прошлое… Следовательно, история невозможна, ибо история – не непосредственное самонаслаждение, а рефлексия, опосредование, мысль. Это интеллектуальный труд, цель которого – размышлять над жизнью духа, а не просто переживать ее. Но, по философии Бергсона, это невозможно – все внутреннее может только переживаться, а не мыслиться»[488]. Надеемся, нам удалось показать на примере работ Бергсона и раннего, и позднего периода, что суть его взглядов была иной, что «глубинное», динамическая схема, интуиция не исключают в его трактовке процесса мышления, а, напротив, характеризуют очень важные его черты.

Многие выводы бергсоновского учения оказались значимыми для историков. Ведь в конце XIX века, когда Бергсон только начинал свои исследования, в их науке господствовала концепция исторического детерминизма. И гегелевская философия духа, и марксизм, и контовский позитивизм с его выделением трех стадий, которые обязательно проходит человеческий дух, способствовали утверждению идеи необходимости в истории. Этому в известной мере благоприятствовало и само развитие истории как науки: историки, воодушевленные открывшимися им возможностями все более полного познания прошлого, совершали экстраполяцию, продолжая выявленную ими линию исторического движения и в будущее, которое становилось тем самым вполне предвидимым, утрачивало момент творчества, новизны. «Историки не сомневались в том, что они познают прошлое таким, “каково оно на самом деле” (Ранке), что дальнейший прогресс знаний и раскрытие все новых цепочек причинно-следственных связей приведут к формулировке законов истории, обладающих такой же точностью и строгой применимостью, какие характеризуют законы природы (Бокль). При этом историк, естественно, сосредоточивался на конкретном исследовании и изображении прошлого и не был озабочен гносеологическими и теоретическими аспектами своей науки: все должно было выйти “само собою”… История познаваема – вот постулат науки “столетия историков”, и нужно признать, что он придавал исследователям большую уверенность в их работе. Историческая мысль редко обращалась на самое себя – с тем большей энергией историки изучали прошлое, и его реконструкция не внушала особых сомнений ни относительно процедур, при посредстве которых она достигалась, ни относительно убедительности получаемых результатов»[489]. Данную ситуацию поставил под вопрос и переосмыслил Бергсон, как это сделали в тот же период или несколько позже другие мыслители – неокантианцы, М. Вебер, В. Дильтей, О. Шпенглер, Б. Кроче, Й. Хейзинга и другие. Подобно им, Бергсон, предложивший новую трактовку времени и свободы, протестовавший против перенесения естественнонаучной идеи детерминизма на сферы, связанные с духом, с человеческим существованием, открыл историкам иные перспективы, показав, сколько творческого таится в их дисциплине, где они сами – отнюдь не пассивные «орудия верификации», подтверждающие, что все произошло именно так, как должно было произойти[490].

Бергсоновская длительность противостояла не только «фиктивному» времени науки, но и, по выражению A-И. Марру, «времени историографов, профессоров истории». Будущее в понимании Бергсона открыто, свободно, зависит от воли людей – подлинных творцов истории, а не пассивных ее свидетелей, жертв обстоятельств; реальность многолинейна, в самом процессе ее становления порождается множество возможностей, и ни одна из них не предопределена фатально. В бергсоновской философии, таким образом, содержались очень продуктивные для исторической теории идеи, и они довольно рано были восприняты. Уже Шарль Пеги в работе «Клио», написанной в 1909–1913 гг., поддержал Бергсона. Здесь он применил бергсоновскую концепцию длительности к проблематике философии истории и высказал идею о существовании длительностей народов и длительности мира, о том, что события в жизни народов и мира не подчинены чисто внешнему, хронологически однородному времени, не развертываются с одной и той же скоростью, в одном ритме; события не однородны, носят органический характер, им присущи собственные ритмы напряжения и ослабления, в них существуют моменты подъема и спада, точки кризисов[491].

Историк Марк Блок, один из создателей школы Анналов, сформулировавшей новое понимание задач и методов исторической науки, прямо соотносил свои взгляды с идеями Бергсона. В его знаменитой «Апологии истории» читаем: «Итак, человеческое время всегда будет сопротивляться строгому единообразию и жесткому делению на отрезки, которые свойственны часам. Для него нужны единицы измерения, согласующиеся с его собственным ритмом и определяемые такими границами, которые часто – ибо того требует действительность – представляют собой пограничные зоны. Лишь обретя подобную гибкость, история может надеяться приспособить свои классификации к “контурам самой действительности”, как выразился Бергсон, а это, собственно, и есть конечная цель всякой науки»[492]. Влияние Бергсона явно чувствуется и в работе Р. Арона «Введение в философию истории» (1938). Здесь Арон отмечает, что в известном смысле он руководствовался бергсоновским анализом, и много рассуждает о ретроспективной иллюзии, об особенностях исторической реконструкции прошлого, о том, что «сама эволюция, давая прошлому другое будущее, делает его другим»[493]. Как утверждал Арон в цитированной выше статье, из предложенного Бергсоном различения исторической реальности и ретроспективного взгляда на нее можно «вывести концепцию исторического познания, которая находилась бы в согласии с внутренней структурой реальности. В этом смысле, как часто отмечал А.-И. Марру, Бергсона можно поместить в истоках того идейного движения, которое привело к обновлению, возможно, не столько исторического знания, сколько представления о нем, создаваемого историками и философами»[494].

В литературе подчеркивалось, что Бергсон способствовал изменению позиций в исторической дисциплине сразу в двух аспектах: в сфере самой исторической реальности, которую он описал как открытую, как поле свободной деятельности людей, и в сфере истории как науки. Он показал, что, «с одной стороны, История есть место события, всегда неожиданного и случайного; с другой стороны, история (с маленькой буквы: историография[495] есть усилие ретроспекции, связанной с душой историка, пребывающего в настоящем»[496]. В результате история предстала не как мертвое прошлое, а как живой опыт, в который вовлечен и сам историк. Позиция историка обрела иной, чем прежде, вид – он выступил не как пассивный комментатор событий прошлого, а как активный исследователь, формирующий картину исторической реальности. В таком случае, отмечает Марру, история учений «не есть ни простой перечень заблуждений человеческого духа, ни коллекция окаменелостей, позволяющая реконструировать генеалогию нашей истины; она будет возрождением ценностей, которые без нее были бы забыты… История есть Встреча с Другим» (ibid.).

Тема встречи с другим много разрабатывалась в XX веке – и в философии, и в исторической науке. Бергсон внес в ее обсуждение существенный вклад, восстав против отождествления истории как реальности с логикой. Он писал когда-то в «Смехе» о логике сновидения, логике воображения, понимая под ней особую внутреннюю организацию данных феноменов. В этом смысле он, возможно, и признал бы особую «логику случайности», действующую в истории, нечто аналогичное его «внутренней», психологической причинности (к проблеме исторической закономерности в понимании Бергсона мы вернемся в гл. 9). Но он резко возражал против переноса в сферу становящейся исторической реальности законов логического мышления, против попытки «заменить живую реальность мертвой схемой» (ibid., р. 212). Что же касается «логики ретроспекции» в познании прошлого, то ему она была хорошо знакома: ведь сам он в своих историко-философских экскурсах прибегал к ней, рассуждая о прежних философских учениях под углом зрения своей концепции и подчеркивая в зависимости от этого важные для себя моменты. В этих частых в его работах «встречах с другим» Бергсон был внимательным и достойным собеседником: хотя собственную философскую позицию он расценивает как «высшую» по сравнению с предшествовавшими, неоднократно отмечалось (мы приводили в гл. 4 суждение Э. Брейе, но он не одинок в своем мнении), что те, к чьим взглядам он обращается, например Плотин и Кант, на страницах его произведений «живут», поскольку их идеи – не музейные экспонаты, а важные для настоящего посредники, вехи идущего через века философского постижения мира. Платон и Плотин, Беркли и Кант для него – мыслители, которым он ставит вопросы, важные для него самого.

Бергсон понимал, что «логика ретроспекции» в историческом исследовании неизбежна, и замечал, что не призывает совсем отбросить эту логику, восстать против нее. Но он считал необходимым ослабить ее, сделать более гибкой, «приспособить к длительности». Ему важно было сформулировать эту проблему. А тем самым он высказал свое мнение в дискуссии, давно ведущейся в историографии и философии истории между сторонниками презентизма, переносящего современные способы мышления в прошлое, модернизирующего его, и защитниками антикваризма, стремящимися представить прошлое без привнесения в него элементов современности[497]. Подчеркнув активную позицию историка, Бергсон показал, что современность всегда вторгается в оценку прошлого, но призвал к осторожности в интерпретации исторического материала, к учету изменчивого и творческого характера самого человеческого бытия. Он применил к истории как науке заявленный еще в ранних работах подход, нацеленный на то, чтобы стать ближе к реальности, добиваться точности в ее исследовании и описании. Что же касается проблемы возможного и действительного, то позиция Бергсона не закрывает путь, как могло бы показаться, учету различных возможностей в истории и, соответственно, разным вариантам экспериментальной истории, в том числе контрфактическому моделированию. Его концепция виртуального существования и признание «негативно» возможного, т. е. того, что не является невозможным, вполне благоприятны для такого подхода. Продолжая его мысль, можно сказать, что историк вправе исследовать разные варианты развития, бывшие возможными в прошлом, и строить свои предположения о том, как могло бы пойти в зависимости от этого дальнейшее развитие. Правда, это уже иная проблема, и Бергсон ее специально не рассматривал. Вообще, как верно отмечает Р.-М. Моссе-Бастид, тема возможного и действительного в связи с историческим познанием разобрана Бергсоном чересчур кратко, здесь много недосказанного. Его представления о том, какой должна быть работа историка, лучше изложены в речи, произнесенной в лондонском Обществе психологических исследований, где говорится о том, что подлинная достоверность в этой сфере может быть достигнута в процессе исследования и сопоставления множества свидетельств; таков, вероятно, путь смягчения, ослабления логики ретроспекции, приспособления ее к реальности[498]. Но в целом размышления Бергсона о возможном и действительном – явный симптом возникшего у него в данный период интереса к проблемам философии истории, которые он впоследствии подробно рассмотрит в «Двух источниках морали и религии».

«Длительность и одновременность Бергсон об Эйнштейне

Как упоминалось выше, особая тема размышлений Бергсона в 1920-е годы – теория относительности А. Эйнштейна. Его интерес к идеям Эйнштейна привлек П. Ланжевен, выступивший с сообщением о них в 1911 г. на философском конгрессе в Болонье. Этот интерес понятен: проблематика времени и его связи с пространством, переосмысленная в теории относительности, была давним предметом исследований Бергсона. Вопросы об абсолютном и относительном времени, о последовательности и одновременности событий, о четырехмерном пространстве-времени прямо затрагивали его, поскольку обсуждались им еще в ранних работах (напомним, что задолго до Эйнштейна, в «Опыте о непосредственных данных сознания», он говорил о времени, каким оно предстает в науке, как о четвертом измерении пространства). Теория, утверждавшая относительность времени, не имела, казалось бы, точек соприкосновения с идеями Бергсона о длительности как абсолютном, конкретном, истинном времени. Ясно, что Бергсону важно было высказать свое отношение к этой теории, ставшей одним из наиболее ярких событий в науке XX века.

Вынести на публичное обсуждение свои взгляды по поводу теории Эйнштейна Бергсон оказался готов в 1922 г. Первый случай представился 6 апреля этого года на очередном заседании Философского общества (оно было посвящено обсуждению данной теории), куда Бергсон, по его словам, пришел, чтобы послушать, и не собирался выступать. Но, вероятно, заседание шло довольно вяло, и тогда по просьбе присутствующих он решился обнародовать собственное мнение, предупредив, что не будет еще говорить о теории в целом, но может затронуть некоторые ее аспекты. Действительно, хотя уже в этом выступлении сформулировано многое из того, что позже было изложено в книге «Длительность и одновременность», из конкретных вопросов, поставленных теорией Эйнштейна, Бергсон коснулся главным образом проблемы одновременности, кратко обосновав мнение об условности научной одновременности (к данной проблеме мы скоро вернемся) и подчеркнув, что необходимо исследовать собственно философское значение теории относительности и вводимых ею понятий. Уже на этом заседании, из выступления Бергсона и ответа Эйнштейна стало ясно, что философ и физик говорят на разных языках, что у них совершенно различные представления о природе времени. Вот как сформулировал это Эйнштейн: «Итак, вопрос ставится следующим образом: является ли время философа тем же, что время физика?» Ответ его сводится к утверждению: «Нет… времени философов; есть только психологическое время, отличное от времени физиков»[499]. Позже Мерло-Понти так резюмировал позицию Эйнштейна в дискуссии: «…жизненное время лишается своей компетентности за пределами того, что видит каждый из нас, и это не дает нам права распространять на весь мир наше интуитивное представление об одновременности. “Стало быть, времени философов не существует”. Только к науке следует обращаться в поисках истинных представлений о времени, как и обо всем остальном. Разговоры о воспринимаемом мире со всеми его очевидностями есть лишь невнятное бормотание по сравнению с ясным словом науки»[500]. Однако Бергсон видел свою задачу в доказательстве того, что его концепция и теория относительности не только не противоречат друг другу, но, напротив, друг друга дополняют. Такое доказательство содержится в опубликованной в 1922 г. книге «Длительность и одновременность (по поводу теории Эйнштейна)»[501].

Объясняя в начале книги ее цель, Бергсон подчеркивает, что первоначально он задумал ее «в своих личных интересах», стремясь выяснить, в какой мере его концепция длительности может быть согласована с теорией Эйнштейна. «Мое восхищение этим физиком, убеждение, что он даст нам не только новую физику, но также некоторые новые приемы мышления, идей, что наука и философия суть дисциплины различные, но созданные для взаимного дополнения, – все это внушило мне желание и даже вменило в обязанность произвести тщательное сравнение» (с. 5). Однако вскоре Бергсон понял, что его замысел имеет более широкое значение. Хотя его концепция длительности, бывшая следствием непосредственного опыта, не приводила с необходимостью к гипотезе универсального времени, она, по его словам, «очень естественно гармонировала с этой гипотезой» (там же). А соотнесение такой гипотезы, согласующейся с обычной верой людей в единое универсальное время, и теории относительности представляло общий интерес, поскольку показало бы собственно философское значение взглядов Эйнштейна и могло помочь философам лучше уяснить их. Теория относительности дала самому Бергсону и хороший повод вновь привлечь внимание философов к проблеме времени, в которой он видел ключ к решению важнейших философских вопросов, и выявить в ней новые аспекты. С этой целью Бергсон и решил «проследить все переходы между психологической и физической точкой зрения, между временем в обычном смысле и временем в смысле Эйнштейна» (с. 7). Поэтому он разбирает очень подробно саму теорию (оставаясь главным образом в рамках специальной теории относительности, но подчеркивая, что сделанные им выводы вполне можно отнести и к общей теории), опыт Майкельсона-Морли, преобразования Лоренца, парадоксы, связанные с данной теорией и обсуждавшиеся в ту пору физиками и философами.

Книга «Длительность и одновременность» интересна тем, что в ней Бергсон, рассуждая о теории Эйнштейна, с большей четкостью, чем прежде, формулирует некоторые собственные представления – в частности, свою концепцию движения. Он признает, что движение, изучаемое наукой, – это относительное движение, заключающееся во взаимном перемещении тел. В этом смысле Декарт, говоря о том, что всякое движение относительно, верно сформулировал точку зрения науки, и истина здесь на его стороне, а не на стороне Ньютона, утверждавшего абсолютность движения. В философии речь об абсолютности движения может идти при определенных условиях: «Если я сам считал необходимым допустить абсолютное изменение во всех тех случаях, где наблюдается пространственное движение, если я считал, что сознание усилия свидетельствует об абсолютности сопровождающего его усилия, то я прибавлял, что рассмотрение этого абсолютного движения интересно только для познания нами внутренней стороны вещей, т. е. для психологии, переходящей в метафизику» (с. 33). Действительно, еще в «Опыте» Бергсон противопоставил в этом плане точки зрения физики и психологии, а в «Материи и памяти» и во «Введении в метафизику» показал, что присущее реальности изменение, выступающее для сознания как абсолютное, становится относительным, когда проявляется внешним образом, в пространстве, поскольку сводится к взаимному перемещению. От теории Эйнштейна он ждал полного доказательства данного тезиса (в применении не только к равномерному, но и к ускоренному движению) и, соответственно, решения проблем, накопившихся в данной области в физике. Почему для Бергсона это было важно, выяснится немного позже.

В какой же мере время, описываемое в теории Эйнштейна, является реальным временем? В этом и заключается, по сути, решающий вопрос, поставленный Бергсоном. Собственно, мы уже знаем ответ на него, исходя из всей логики его концепции, но проследим в общих чертах за его аргументацией. Новым в ней является исследование процесса перехода от восприятия времени, от внутреннего, психологического времени ко времени, приписываемому вещам, – иными словами, анализ того, как образуется идея универсального времени, присущая обыденному сознанию. Переход осуществляется так: «Мы воспринимаем материальный мир, и это восприятие – правильно или нет – кажется чем-то существующим и в нас и вне нас: с одной стороны, оно является состоянием сознания; с другой же стороны – оно поверхностный слой материи, где ощущающий сливается с ощущаемым. Каждому моменту нашей внутренней жизни соответствует, таким образом, момент нашего тела и всей окружающей нас материи, являющийся “одновременным” первому моменту: эта материя кажется нам затем участвующей в нашей сознательной длительности» (с. 40). В прежних работах Бергсон затрагивал эту тему; она была главным образом изложена в «Материи и памяти», но о ней шла речь и в «Творческой эволюции», «Введении в метафизику», «Восприятии изменчивости». Однако здесь Бергсон вносит новый нюанс: поскольку у нас нет оснований ограничивать эту длительность только ближайшими к нам вещами, мы распространяем ее и на более отдаленные. «Так рождается идея вселенской длительности, т. е. идея безличного сознания, служащего соединительным звеном между всеми индивидуальными сознаниями и, равным образом, между ними и остальной природой» (там же).

Бергсон впервые столь подробно разбирает проблему генезиса идеи универсального времени. Создается впечатление, что он противоречит сам себе: что может быть более чуждым его концепции, чем идея безличного универсального времени? И все же противоречия здесь, очевидно, нет: ведь он говорит уже не о времени сознания, как прежде, а о времени, приписываемом материальному миру, причем высказывает эту мысль в гипотетической форме. Правда, далее Бергсон назовет универсальное время реальным, тогда как раньше реальным временем он считал только длительность. Но, как увидим, основанием реальности этого времени является все же не что иное, как его продемонстрированная выше исходная связь с сознанием, с длительностью. А вот утверждение о том, что сознания различных людей имеют одну и ту же длительность, думается, несколько обедняет бергсоновскую концепцию – ведь в прежних формулировках она предполагала соотнесение ритма длительности конкретного человеческого сознания с его интенсивностью, т. е. с духовным усилием, способность к которому у разных людей не одинакова. К новому повороту Бергсона, очевидно, вынудила задача осмысления теории Эйнштейна: в ней шла речь именно о материальном, физическом («универсальном»), а не психологическом времени, – значит, дискуссию следовало вести именно на этой территории, на поле противника, иначе с Эйнштейном не было бы никаких точек соприкосновения. Ведь Бергсон намерен был доказать, что «гипотеза здравого смысла» об универсальном времени, основанием которой служит восприятие времени как длительности, вовсе не опровергается, а, наоборот, подтверждается теорией относительности.

Доказывает он это следующим образом. Поскольку длительность предполагает, как вытекало из его концепции, сознание, то реально только то время, которое кем-то воспринимается и переживается. «Но таково же и всякое мыслимое время, потому что невозможно мыслить время, не представляя его себе воспринятым и пережитым» (с. 43). Однако реальное время не может быть измерено, как было выяснено еще в «Опыте». Здесь Бергсон только воспроизводит свою прежнюю аргументацию, утверждая, что измерять время – значит исчислять одновременности, заменять реальное время его пространственной траекторией. Поскольку в реальном времени нельзя выделить двух одновременных моментов (в нем нет моментов, мгновений как таковых), применительно к нему можно говорить только об одновременности двух потоков. Далее, коль скоро наше внимание способно раздваиваться, не разделяясь при этом, то мы одним актом внимания можем схватить, сидя, например, на берегу реки, течение воды и движение лодки по ней или полет птицы, – но именно в виде одновременных движений, потоков. Таково, по Бергсону, первоначальное психологическое представление об одновременности. Мгновения же выделяются в этих потоках тогда, когда на наше внутреннее реальное время, длительность, накладывается «время, протянутое в пространстве». Это и происходит, когда мы от длительности переходим к универсальному безличному времени, поскольку нам нужно его измерять и, следовательно, фиксировать одновременность какого-то явления или события и показаний часов. Однако при этом, предупреждает Бергсон, нужно помнить, что только соотнесение того, что измеряется, с моментами нашей собственной длительности, выделяемыми самим актом фиксации одновременности, позволяет сказать, что мы измеряем именно время, а не что-либо иное: ведь только в длительности благодаря действию памяти сохраняется последовательность – необходимая характеристика истинного времени.

Переходя таким образом при измерении времени от последовательности, присущей реальному времени, к одновременности, от процесса развертывания к тому, что уже развернулось, мы снабжаем пространство дополнительным измерением. Бергсон поясняет это так: представим себе, что мир лишен измерений и сводится к математической точке, претерпевающей качественное изменение; тогда, если предположить, что скорость смены качеств стала бесконечно большой и качественные точки оказались даны все сразу, то к миру, лишенному измерений, добавится линия, на которой все эти точки будут расположены рядом. Таким образом возникнет мир с одним измерением. Если с ним, в свою очередь, провести подобную операцию, то добавится второе измерение, необходимое для того, «чтобы расположить рядом качественные линии… которые были последовательными моментами ее истории» (с. 53). В случае мира с двумя измерениями (плоскости) замена развертывания тем, что уже развернулось, приведет к тому, что можно представить как нагроможденные друг на друга плоскости; и, наконец, в случае трехмерного мира такая операция приведет к четвертому измерению. «Наука имеет дело с таким временем, которому мы вполне можем придать бесконечно большую скорость уже по одному тому, что она не в силах специфицировать “скорость развертывания” времени: она считает одновременные мгновения и вынуждена оставлять без внимания промежутки между ними – вследствие этого она потенциально вводит в пространство некоторое дополнительное измерение. Нашему измерению времени присуща, следовательно, тенденция размещать его содержание в четырехмерном пространстве, в котором прошлое, настоящее и будущее от века были бы расположены друг рядом с другом или наложены друг на друга. Эта тенденция есть просто свидетельство нашего бессилия математически выразить само время, свидетельство того, что для его измерения мы вынуждены подменять его одновременными моментами, которые мы считаем; эти одновременные моменты суть мгновения; они не причастны природе реального времени; они не длятся» (там же).

Считать одновременности – значит отрицать реальное время, историю, предполагать, что «все дано», что в мире не может быть ничего нового, непредвиденного, неожиданного. Это и есть та «естественная метафизика ума», в превратном виде представляющая становление вещей, о которой Бергсон говорил неоднократно. Но ведь любая теория времени предполагает, что время есть последовательность, что в нем можно выделить «до» и «после». Дело в том, утверждает Бергсон, что всегда возможен переход от чисто рассудочной конструкции к реальному времени, от одновременных мгновений – к одновременным потокам, от них к длительности, а тем самым и к последовательности, текучести; такой переход и есть условие возможности представления времени. Что же произойдет, если отвлечься от «метафизики, привитой к науке», и вернуться к данным опыта? Тогда мы, по Бергсону, должны будем признать, что реальным является то время, которое мы воспринимаем, о котором сознание дает свое свидетельство; и для того чтобы узнать, имеем ли мы в конкретном случае дело с реальным временем или с его фикцией, нужно будет поставить вопрос, может ли такое время быть воспринято.

Определив эту позицию, Бергсон переходит к анализу теории относительности под обозначенным им углом зрения. Так, если рассмотреть две одинаковые системы, взаимно перемещающиеся относительно друг друга, причем каждая из них может быть избрана системой отсчета, то обнаружится следующее: в обеих системах время, переживаемое каждым из предположительно находящихся там физиков (скажем, Петром и Павлом), является реальным (и есть одно и то же универсальное время), а то время, которое каждый из них приписывает другому, становящемуся тогда только объектом отсчета, – вспомогательным, фиктивным, так как на самом деле оно никем не воспринимается и не переживается. Бергсон поясняет здесь важный нюанс: «Реально то, что измеряется реальным физиком, фиктивно то, что представляется мыслью реального физика, как измеряемое фиктивными физиками» (с. 70)[502]. В таком случае это фиктивное время «является простой математической формулой, которая предназначена выражать то обстоятельство, что системой отсчета избрана система Петра, а не система Павла» (с. 65).

Итак, выбирая попеременно то одну, то другую движущуюся систему в качестве привилегированной, т. е. предполагая, что она неподвижна, мы вместе с находящимся в ней наблюдателем окажемся в реальном времени; а то время, которое мы припишем движущейся относительно нас системе, может как угодно ускоряться и замедляться, ведь это лишь фиктивное, математическое время. Поскольку в теории Эйнштейна нет какой-то одной строго фиксированной привилегированной системы и за таковую может быть принята любая система, то эта теория, по мнению Бергсона, делает более веским, обоснованным общепринятое представление об универсальном времени, а вовсе не подрывает его, как обычно полагали. Бергсон понимает, что его суждение звучит парадоксально, но настаивает на его истинности. Ведь гипотеза о привилегированной системе, находящейся в абсолютном покое, влечет за собой допущение множественности реальных времен: так, в этом случае остается возможность сказать, что физик, пребывающий в неподвижной системе, переживает одну длительность, а физик в движущейся системе – другую, например более медленную. Кроме того, положение разных систем по отношению к некоторой привилегированной системе может быть различным, поэтому трудно соблюсти строгость рассуждений. Только теория относительности показывает, что различные системы в принципе равноправны и взаимозаменимы, а множественность времен есть лишь отражение факта взаимного перемещения систем. Стало быть, заслуга Эйнштейна состоит в том, что он строго и точно показал то, что прежде не было очевидным. «Итак, гипотеза о двусторонности движения дает для веры в единое время по крайней мере столько же оснований, как и здравый смысл: парадоксальная идея множественности времен находит себе опору только в гипотезе о привилегированной системе» (с. 70). Вот почему для Бергсона было важно признание относительности движения, понимаемого как взаимное перемещение, – именно это дает возможность переходить от одной системы к другой, временно принимая ее за неподвижную, и делать во всех случаях аналогичные заключения.

Сформулированный выше вывод о философском значении теории относительности и есть, собственно, главное в данной работе. Далее Бергсон лишь развивает этот тезис, применяя его к другим вопросам, рассматриваемым в теории относительности: об одновременности и последовательности, о замедлении времени и сокращении длины. По-прежнему исходя из тезиса о том, что «подлинная реальность есть реальность воспринимаемая или могущая быть воспринятой» (с. 82), он показывает, что существуют два вида одновременности и последовательности – естественная, или интуитивная, и искусственная, или научная. «Первый вид внутренне присущ событиям, составляет часть их материала, происходит от них. Другой же только накладывается на них наблюдателем, внешним по отношению к системе. Первый выражает некоторое свойство самой системы; он абсолютен. Второй меняется, он относителен, фиктивен…» (с. 80). Интуитивная одновременность воспринимается нами, мы соотносим ее с собственной длительностью; значит, она реальна. Если мы мысленно делаем систему неподвижной, «научная одновременность», наблюдаемая в ней, совпадает с естественной. Но когда мы, находясь в данной системе, делаем вывод о другой, движущейся, то имеем дело уже не с реальностью, а с формулами; одновременность превращается в последовательность, что необходимо для сохранения тождества физических законов, которыми оперируют наблюдатель, находящийся в движущейся системе, и внешний наблюдатель. Научная одновременность лишь условна; условным является и фиксируемое теорией относительности превращение одновременности в последовательность.

Для демонстрации условности научной одновременности, устанавливаемой с помощью часов, Бергсон прибегает к следующему аргументу: если мы представим себе некое микроскопическое существо, скажем микроба, обладающего рассудком, с его микроскопическими часами, тогда та одновременность, которую наша наука считает абсолютной, станет для него относительной, а абсолютную он усмотрит в показаниях своих микроскопических часов (и тоже совершит ошибку, так как можно представить себе под-микроба и соответствующие часы, и т. п.)[503]. Проанализировав аналогичным образом другие проблемы, Бергсон заключает: «…в специальной теории относительности протяжение столь же мало может быть реально укорочено, сколь мало время может быть действительно замедлено, а одновременность – действительно быть превращена в последовательность. Но если система отсчета нами избрана и тем самым сделана неподвижной, то все происходящее в других системах должно быть изображено в перспективе, которая определяется значительностью различия между скоростью системы, подлежащей отсчету, и скоростью системы отсчета, причем последняя скорость, согласно нашему предположению, равна нулю» (с. 100). Бергсон сравнивает это с законом перспективы в живописи: художник изображает близкие к нему предметы крупнее, а отдаленные – мельче, но мы прекрасно отдаем себе отчет в том, каков был бы на самом деле их размер, сойди они с картины в реальную жизнь. Все замедленные и смешанные времена, исследуемые физиком. суть только вспомогательные времена; они важны для науки, но не имеют отношения к реальности. Парадоксы возникают, когда утверждается, что все эти множественные времена реальны, г. е. кем-то воспринимаются или могут быть восприняты. За ними можно сохранить название «время», но необходимо помнить, что это лишь условные времена. Итак, «время в обычном смысле этого слова, время, которое всегда может быть превращено в психологическую длительность и которое по своему определению оказывается, следовательно, реальным, – это время теория относительности подменяет таким временем, которое может быть превращено в психологическую длительность только в случае неподвижности системы. Во всех других случаях это время, которое раньше было и световой линией и длительностью, оказывается только световой линией – линией эластической, растягивающейся по мере возрастания приписываемой системе скорости» (с. 114).

В последней главе книги Бергсон рассматривает идею пространства-времени, как она формулируется в теории относительности. Мысль о времени как четвертом измерении пространства, вновь подчеркивает он, вполне естественна для обыденного сознания, что связано с «опространствливанием» времени, осуществляемым интеллектом, наукой и языком. В этом смысле можно сказать, что обычное «опространствленное» время есть род, а пространство-время Минковского и Эйнштейна – вид, а значит, заранее ясно, что если первое, более общее представление нашло объяснение в бергсоновской концепции, то тем самым объясняется и второе. Но Бергсон все же подробно исследует эту идею теории относительности, отмечая, что если в обыденных представлениях уподобление времени пространству только подразумевается, то физическая теория должна вводить такое допущение в свои измерения, а в этом заключена серьезная опасность. «С одной стороны, мы рискуем принять развертывание всей прошлой, настоящей и будущей истории вселенной за простое обозрение нашим сознанием этой истории, данной сразу в вечности; события перестают проходить перед нами, напротив – мы проходим перед неподвижным рядом. С другой стороны, в построенном нами таким образом пространстве-и-времени мы свободны выбирать между бесконечностью возможных соотношений пространства и времени» (с. 132).

Но ведь при построении такого пространства-времени мы, замечает Бергсон, руководствовались вполне определенными, реальными, пространством и временем, и их соотношение было тоже реальным, причем единственно реальным. Вводя же все возможные соотношения, мы рискуем забыть о реальности, заменить ее математическим построением. В обыденном пространстве-времени пространство и время все же остаются различными, они не переплетаются друг с другом в различных пропорциях, как это происходит в теории относительности. Взаимопроникающие пространство и время, их сплав, или амальгама, не являются пространством и временем реального физика, который их воспринимает или переживает. «Реальный физик производит свои измерения в той системе, в которой он находится и которую он делает неподвижной, принимая ее за систему отсчета: время и пространство остаются в ней отличными и непроницаемыми друг для друга. Они пронизывают друг друга только в движущихся системах, где нет реальных физиков, а есть только выдуманные им физики, – выдуманные, правда, на благо науки» (с. 147). Теория относительности, по Бергсону, объявляет равноценными реальное восприятие и мыслительные конструкции. Наука имеет право так поступать, но метафизик, исследующий философское значение теории относительности, обязан неуклонно держаться реальности, поскольку лишь в одном из изучаемых физиком времен действительно есть последовательность, только оно длится. Все остальные – времена, лишенные длительности: «…вещи не могут существовать в них, события не могут следовать, живые существа не могут стариться» (с. 152).

Итак, признавая научное значение теории Эйнштейна и высоко ее оценивая, Бергсон озабочен тем, как бы ее неверная философская трактовка еще больше не отдалила метафизику от реальности. Метафизика и прежде не понимала подлинного смысла времени, теперь же, увлеченная новыми перспективами, открытыми теорией относительности, она может и вовсе сбиться с пути. Таков, очевидно, подтекст данной книги Бергсона. Она не была впоследствии отнесена к числу удачных его работ, и сам автор не считал ее таковой; при его жизни она была переиздана только один раз, и за этим последовала дискуссия на страницах «Revue de philosophie», в которой приняли участие А. Метц, Бергсон и Эйнштейн. Участники дискуссии, по словам М. Чапека, в конце концов «обнаружили признаки раздражения»[504], и на этом обсуждение завершилось. Порой высказывалось мнение, что Бергсон просто не понял Эйнштейна[505]. Но с этим трудно согласиться: Бергсон ведь никогда не был оторван от естественных наук, не был только гуманитарно ориентированным мыслителем. Математические способности и интерес к развитию научного знания позволяли ему быть «на плаву», проникать в очень сложные проблемы.

Правда, как сообщает Э. Леруа, долго беседовавший с Бергсоном о трактовке теории Эйнштейна, Бергсон не возражал на высказанные им замечания и признал, что недостаток математических знаний не позволил ему с необходимой детальностью проанализировать общую теорию относительности. Однако Леруа тут же поясняет, что позицию Бергсона нужно хорошо знать и что, с его точки зрения, Эйнштейн не понял ее в достаточной мере[506]. Аргументацию Бергсона детально разбирает в своей книге М. Чапек, показывая и ее достоинства, и изъяны (причем первые, на его взгляд, явно перевешивают); он с некоторой досадой отмечает, что Бергсон не увидел того, что «релятивистское пространство-время, при его верной интерпретации, отнюдь не предполагает упразднения становления, но вводит его в физический мир», а значит, точка зрения Эйнштейна близка бергсоновской[507]. Не вдаваясь в подробности, отметим, что здесь возможны разные точки зрения. Если согласиться с Пригожиным и Стенгерс, которые следующим образом резюмируют «окончательное суждение» Эйнштейна о времени: «Время (как необратимость) – не более чем иллюзия»[508], – то реакция Бергсона вполне обоснованна и логически вытекает из его учения.

«Длительность и одновременность» – интересный пример, показывающий, как откликался Бергсон на ведущие идеи его времени, как работала его концепция при соприкосновении со сложными проблемами из иных областей. На наш взгляд, вполне справедливую оценку этой книге дал М. Мерло-Понти, отметив, что в позиции Бергсона «заложена глубокая идея: рациональность, универсальность обоснованы по-новому – не с помощью божественной догматической науки, а опираясь на преднаучную очевидность, на единственно возможный мир, на разум, существующий до разума, разум, вплетенный в наше существование, в наше взаимодействие с воспринимаемым миром и с другими людьми. В этом отношении Бергсон опережал Эйнштейна с его классицизмом. Можно было бы примирить относительность с разумом всех людей, если ограничиться пониманием множественности времен как математических выражений и признать существование – по ту и по сю сторону психоматематического образа мира – философского видения мира, который является миром существующих людей»[509].

Философская автобиография. Критика вербализма

Во «Введении» к сборнику «Мысль и движущееся», как и в работе «Возможное и действительное», фактически изложена философская автобиография Бергсона, где мыслитель, подытоживая то, что ему удалось к тому времени сделать, отвечает и на критику, которой подвергались его идеи практически с самого начала, с момента его вступления на философскую сцену. Сомнения вчерашнего студента, избравшего своей профессией философию, интерес к проблемам эволюции, Спенсер и разочарование в его учении, наконец, как озарение, – идея длительности и все, что этому сопутствовало, дальнейшее развитие концепции… Бергсон заново прослеживает свой путь в главных его вехах, попутно внося уточнения и расставляя акценты.

Исходным для него было, по его словам, стремление к точности. Он рано заметил, что именно ее недостает философии. Будучи убежден в том, что научное объяснение должно «сливаться с предметом», всецело соответствовать ему, что оно предполагает «абсолютную точность и полную или возрастающую очевидность»[510], он с удивлением заметил, что в философии все обстояло по-иному. «Философские системы не скроены по мерке реальности, в которой мы живем. Они слишком широки для нее. Возьмите на выбор любую из них, и вы увидите, что она точно так же прилагалась бы к миру, где не было бы растений и животных, ничего, кроме людей; где люди обходились бы без питья и еды; где они не спали бы, не мечтали и не грезили; где они рождались бы дряхлыми, чтобы кончить свои дни младенцами; где энергия вновь поднималась бы вверх путем, обратным ее распаду; где все двигалось бы вспять и держалось вверх ногами» (p. 7)[511]. Это и означало для Бергсона, что философия не работала по мерке, а могла быть приложена к любому возможному миру. Против такой философии он в свое время и восстал. Он вспоминает, как, избрав ариадниной нитью идею длительности, переместился в поток внутренней жизни, ускользавший прежде от философии. «Разве романист и моралист не продвинулись в этом направлении дальше, чем философ? Может быть; но лишь иногда, под давлением необходимости, они сокрушали препятствие; ни один из них не предполагал со всей методичностью предпринять “поиски утраченного времени”… Но если делом литературы является исследование души в сфере конкретного, на индивидуальных примерах, то долгом философии нам представляется определение общих условий непосредственного прямого самонаблюдения» (р. 27–28). За решение этой задачи и взялся когда-то Бергсон.

Резюмировав в обеих частях «Введения» свои взгляды, вспомнив, как все начиналось, Бергсон размышляет и о дальнейшей судьбе своей концепции. По его словам, он стремился создать философию, которая находилась бы под контролем науки и, в свою очередь, помогла продвинуть ее вперед. Теперь он подводит итог: «…психология, неврология, патология, биология становятся все более и более открытыми для наших взглядов, которые вначале считались парадоксальными. Но, если они и остались парадоксальными, они никогда не были антинаучными»[512]. Лучшим подтверждением этому Бергсон счел тот факт, что со временем некоторые из его идей настолько вошли в научный обиход, что стали чуть ли не банальными. Напомнив, что изучение им психофизиологического отношения с привлечением конкретного материала об афазиях оказало воздействие на психофизиологию и психопатологию, он пишет: «Ограничиваясь последней наукой, мы лишь упомянем о том все возрастающем значении, какое постепенно стало придаваться в ней исследованиям психологического напряжения, внимания к жизни и всего того, что охватывается понятием “шизофрении”. [Все наши выводы], вплоть до идеи о целостном сохранении прошлого, находят все большее эмпирическое подтверждение в широкой совокупности опытов, проведенных учениками Фрейда» (р. 94). В теориях знания, созданных в то время, особенно за границей, Бергсон увидел свидетельство общей тенденции возврата к непосредственно данному, к чему он призывал еще в ранних работах и что тогда не встретило понимания.

Развитие физики тоже, на взгляд Бергсона, подтвердило представления о материи, изложенные им в «Материи и памяти» и дополненные в ряде последующих работ: ведь теоретические открытия последних лет «привели физиков к допущению своего рода слияния между волной и корпускулой, – мы сказали бы, между движением и субстанцией» (здесь Бергсон ссылается на статью Г. Башляра «Ноумен и микрофизика» и на концепцию А. Уайтхеда). М. Чапек в книге «Бергсон и современная физика» показывает, что в бергсоновской теории материи были предвосхищены многие идеи современной физики, в частности идея о волновой природе материи, сформулированная Луи де Бройлем (не случайно де Бройль в своих работах высоко оценивал Бергсона). Одним из первых, еще в конце XIX века, Бергсон осознал границы классической физики и предложил свою картину мира, которая, как оказалось, представляла интерес и для ученых[513]. Заметим, правда, что какое-либо прямое сопоставление или разговор о влияниях здесь опасны, поскольку едва ли кто-то из физиков опирался непосредственно на концепцию Бергсона – они работали в своей области, а он рассматривал проблематику времени, материи и т. п. на предельно глубоком, метафизическом уровне и часто оперировал при этом совершенно иными понятиями, чем те, что приняты в науке.

Выше мы упоминали об оппонентах Бергсона и об общей неспокойной ситуации, в которой существовала его философия. Он редко ввязывался в полемику, но в конце второй части «Введения» сформулировал общий ответ на возражения, звучавшие в его адрес. То, что в его учении усмотрели покушение на науку и интеллект, Бергсон расценил как двоякое заблуждение. Он требовал от науки оставаться научной и не дублировать себя «бессознательной метафизикой» – сциентизмом, жертвами которого стали, по его мнению, и настоящие ученые, критиковавшие его взгляды. Их позиция в целом вполне понятна, считает он, поскольку для того, чтобы принять его суждения, необходимо было выйти за пределы логики, имманентной языку, порвать с глубоко укоренившимися привычками ума, нашедшими выражение в позитивизме и кантианстве, которые почти безраздельно господствовали в конце XIX века.

Те, кто упрекал его в принижении роли интеллекта, не поняли, полагает Бергсон, что его концепция была направлена против «сухого рационализма», а также вербализма, который еще заражает большую часть знания и препятствует его развитию. Что же такое вербализм? Как вытекает из дальнейшего изложения, Бергсон называет так метод, часто использовавшийся его критиками, а в более общем смысле – привычку человека рассуждать о предметах, в которых он несведущ. Просто «умный» человек, способный ловко и без труда соединять обиходные понятия, вполне законно делает это, когда ограничивается предметами повседневной жизни, для которых как раз и созданы такие понятия (это Бергсон неоднократно разъяснял в своих работах). Но если он станет вмешиваться в решение научных вопросов, то окажется на неведомой ему территории, где применяется совсем иной язык и где сам ум, интеллект, действуя в сферах математики, физики, биологии, становится иным. Такое вторжение в чужую область, по Бергсону, недопустимо, и у него вызывает недоумение тот факт, что вербализм охотно используют в философии, хотя никто уже не рискнул бы применить его к критике физических или астрономических теорий. А ведь именно в философии вербализм особенно неуместен, поскольку вопросы, которые здесь ставятся, «больше не зависят только лишь от интеллекта. Но нет, считается, что умный человек есть человек компетентный. Вот против чего мы прежде всего протестуем. Мы очень высоко ставим интеллект. Но мы не особенно уважаем “умного человека”, способного говорить правдоподобно обо всем на свете» (р. 103).

Бергсон критикует легковесное всезнайство, оборачивающееся дилетантизмом, и в дальнейших его словах ясно звучат отголоски собственного нелегкого опыта: «Тому, кто работал, боролся, страдал, стремясь устранить готовые идеи и вступить в контакт с вещами, противопоставляют решение, которое считают “разумным”. Подлинный исследователь должен был бы выразить протест и показать, что способность критиковать в таком ее понимании означает отказ от знания и что единственной приемлемой критикой было бы новое изучение того же предмета – изучение более глубокое, но столь же непосредственное» (р. 104). Однако обычно, сетует Бергсон, поступают по-иному, идя на поводу у людей некомпетентных. Поэтому, если homo faber, чья задача – материальная и духовная фабрикация, т. е. созидание и вещей, и самого себя (отметим попутно расширение смысла термина «фабрикация», который прежде прилагался только к сфере материальной), и homo sapiens, «рожденный из размышлений homo faber об этой фабрикации», всецело достойны уважения, то homo loqaux, пустослов, чья мысль есть только рефлексия над его словами, не достигающая реальности, может вызвать лишь антипатию. Бергсон совсем не часто позволял себе такие резкие высказывания, и по одному этому можно понять, насколько близко к сердцу он принял обрушившуюся на него в свое время критику, исходившую в том числе и от «людей говорящих».

Вербализмом заражено, полагает Бергсон, и образование, нацеленное – и в естественных, и в гуманитарных науках – скорее на изложение результатов научного поиска, чем на приобщение к методам исследования. Ребенку стоило бы не внушать готовые истины, а давать возможность наблюдать, экспериментировать, ведь он сам по натуре – исследователь и изобретатель, всегда пребывающий в поисках нового, не терпящий правил, более близкий к природе, чем взрослый человек. «Нет никакого сомнения, что каждый из результатов, достигнутых человечеством, ценен; но они относятся к области взрослого знания, а взрослый, когда потребуется, обнаружит их, если он понял, где нужно искать. Будем развивать у ребенка детское знание и остережемся погубить под нагромождением веток и сухих листьев, продуктов прежних вегетаций, новое растение, которое стремится только расти» (р. 107). Это очень важная мысль, до сих пор ничуть не утратившая значения. В сфере проблем образования Бергсон, заметим, вообще часто опережал не только свое время, но в большой степени и наше. Прекрасный психолог, он хорошо понимал особенности детского восприятия, и еще в материалах начала XX века, как и в речах, произнесенных в лицеях, сформулировал существенные принципы реформы образования, которая учитывала бы эти особенности. Так, в 1902 г., размышляя о преподавании философии в лицеях, он писал о том, что обучение ей не следует начинать слишком рано, поскольку есть риск, что ученики, не сумев сразу понять столь сложной дисциплины, быстро отвернутся от нее. Философию нужно, полагал Бергсон, давать в последнем классе лицея, но раньше, при изложении других дисциплин – биологии, физики, даже математики – необходимо добиваться того, чтобы учащиеся сами ставили те вопросы, на которые пытается дать ответ философия. Например, можно преподавать естественную историю так, чтобы привлечь внимание к «таинственной стороне» жизни, – ведь ученики часто осваивают начала анатомии и физиологии безо всякого удивления перед тем, что на самом деле чрезвычайно сложно и вместе с тем просто в структуре живого существа. «Культура удивления», подчеркнул тогда Бергсон, вспомнив уроки Аристотеля, – лучший способ пробудить желание и потребность изучать философию, сделать этот процесс действительно творческим[514]. Эти слова и сегодня звучат не менее злободневно, чем столетие назад.

Вербализм, по Бергсону, можно обнаружить и в литературном образовании. Чтобы по-настоящему оценить творчество какого-либо писателя, нужно вначале его понять, то есть в известной мере овладеть вдохновением автора. Но здесь важны не только слова, а в большей степени сам ритм изложения: поэтому полезно читать произведение вслух (Бергсон вспоминает в связи с этим, как на одной из лекций в Коллеж де Франс он взял в качестве примера несколько страниц из декартовского «Рассуждения о методе» и показал, как чтение вслух, выявляющее внутренний ритм произведения, помогает проникнуть в мысли Декарта). Проблема ритма, в аспекте различных ритмов длительности – как в сознании, так и в природе, – вообще очень интересовала Бергсона; что же касается идеи о ритме слова, воспроизводящем ритм самого мышления, то впервые философ высказал ее в 1912 г. в работе «Душа и тело». Там он писал о значении «подвижного смысла», который выводит за границы слов, способствуя тому, чтобы две души без посредников общались, «вибрировали» в унисон друг с другом. Ритм мышления – это, по сути дела, рождающиеся и едва ли осознаваемые движения, сопровождающие мысль и позволяющие ей «экстериоризироваться в действиях»[515]; такие движения подготавливаются и как бы преформируются в мозге. Это двигательное сопровождение мышления играет, как показал Бергсон еще в «Материи и памяти», важную роль в процессе понимания. Именно ритм, пунктуация и вся «хореография» речи автора доносят до читателя его мысли, смысл фраз, в которых слова, взятые по отдельности, ничего не значат. Данные идеи, доказывавшие исходную связь мышления с действием, которую Бергсон считал довербальной, оказались столь существенными для него, что он вновь вернулся к ним в итоговой работе.

В целом, обобщает Бергсон свою критику вербализма, «мы хотели бы еще раз выступить против замены понятиями вещей, против того, что мы назвали бы социализацией истины. Она была необходимой в первобытных обществах. Она естественна для человеческого духа, поскольку он не предназначен для чистой науки, а тем более – для философии. Следует сохранить эту социализацию для истин практического характера, ради которых она и создана, но ей не место в области чистого знания, науке или философии» (р. 109).

Разбирая далее «вербалистские» интерпретации его концепции и метода, Бергсон недоумевает по поводу того, что в его философии услышали призыв к «ослаблению духа», обращение к инстинкту и чувству. Ведь он всегда отвергал «легкость», легковесность, поверхностность в отношении к философским предметам и подчеркивал роль духовного, интеллектуального усилия. Усилие, напряжение, концентрация духа – вот термины, которыми Бергсон характеризует свое понимание метода; это подлинные свойства интуиции как рефлексии. В его понимании субстанции как непрерывности усматривали оправдание непостоянства – но «это равносильно мнению, что бактериолог, показывая, что всюду существуют микробы, рекомендует нам инфекционные заболевания, а физик, сводя явления природы к колебаниям, предписывает нам упражнения на качелях. Одно дело принцип объяснения, другое – максима поведения» (р. 110). И когда речь идет не об общефилософских вопросах, а о более конкретных вещах, например о социальной жизни, ни один мыслитель, наделенный здравым смыслом, не станет рекомендовать всегда придерживаться принципа изменений. Он выскажется за устойчивость существующего, подчеркнет, что долг социальных институтов – обеспечить «относительно неизменные рамки для многообразных и подвижных индивидуальных намерений» (ibid.).

Любое действие требует твердой точки опоры, и подобно тому как человеческие чувства и сознание конденсируют первичные колебания материи, превращая их в относительно стабильные вещи, так и институты посредством выдвигаемых ими императивов выполняют функцию стабилизации в обществе. «Конечно, общество эволюционирует в жестких рамках институтов и в самой этой жесткости находит себе опору. Но долг государственного деятеля – следить за переменами и изменять институт, когда на это есть еще время: девять из десяти политических ошибок заключаются в вере в истинность того, что уже перестало быть таковым. Но десятая ошибка, и может быть самая серьезная, состоит в том, чтобы не верить больше в истинность того, что пока еще является таковым» (р. 111). Этим Бергсон, очевидно, отвечает тем его критикам, которые увидели в его концепции питательную почву для идей анархо-синдикализма и подобных движений. У критиков, заметим, все же имелись на то определенные основания, поскольку, какой бы ни была субъективная позиция самого Бергсона, его взгляды, по-своему несомненно революционные, действительно вдохновляли разных по идейным устремлениям людей. Сам философ долго не высказывался в определенной форме по этико-социальным вопросам, а потому в данной сфере оставалась лакуна, которую каждый мог заполнять, как ему заблагорассудится (об этом подробнее – в следующей главе).

Вербализмом, привычкой воспринимать как ясное то, что выражается в понятиях, накопленных в языке, обусловлено, полагает Бергсон, принижение интуитивной точки зрения в философском споре. Критиковать интуитивную философию несложно, это не требует от оппонента особых усилий, поскольку он схватывает не дух, а букву. Такая позиция вполне объяснима: ведь «и у философии есть свои мытари и фарисеи» (р. 42). Это обращение Бергсона к евангельским сюжетам, к тем моментам, где буква выдавалась за дух, а новые истины, возвещенные Христом, искажались и отвергались приверженцами старого, очень примечательно. Бергсон размышляет здесь о трудной судьбе философских идей, того нового, что приносит в мир философ и что не может быть сразу воспринято, понято, оценено современниками. Он никогда не обманывался шумихой, поднятой в начале XX века вокруг его имени, понимал, что новому непросто пробить себе дорогу, – и все же его больно задевали «мытари и фарисеи» от философии.

Сам Бергсон, по его утверждению, «отбросил словесные решения» философских проблем, когда понял, что следует исходить не из общих принципов, а из конкретных фактов, и обнаружил первичное поле опыта во внутренней, душевной жизни. Каждый его труд был свидетельством освоения новой сферы опыта: из его диссертации нельзя вывести взглядов, изложенных в «Материи и памяти», а учение об эволюции было результатом особого усилия, несводимого к прежней концепции[516]. В последних строках «Введения» Бергсон, еще очень туманно, говорит о вопросах, которыми занят и о которых не может пока распространяться, поскольку дал бы тем самым только «видимость ответа». Он даст настоящий ответ, если будут время и силы действительно разрешить эти вопросы. В противном случае – что же, ничего не поделаешь, ведь «никто не обязан писать книгу» (р. 113).

Но такую книгу он все же написал, и к конкретной предыстории этого события мы сейчас и обратимся.

Глава 8

О философской эволюции Бергсона (1907–1928 гг.)

После публикации «Творческой эволюции» Бергсон – мыслитель, сформированный девятнадцатым веком и наследовавший традиции его философии, – все больше погружался в поток проблем, поставленных веком двадцатым, одни из них воспринимая в отчетливом виде, другие – предчувствуя, предвосхищая. Многие философы его времени, при всем различии их исходных позиций, – 3. Фрейд, М. Шелер, К. Ясперс и другие – пытались дать философское объяснение и обоснование изменениям, происходившим в мире, осмыслить новые социокультурные процессы. Именно эти темы все сильнее захватывали и Бергсона.

Во Франции, где в течение всего XIX века, на фоне происходивших революций, чередования форм правления продолжали обсуждаться вопросы, поставленные Великой французской революцией, «принципы 1789 года», социальная проблематика приобрела особый вид в период франко-прусской войны и Парижской Коммуны (1870)[517]. Связанные с этим сюжеты нашли отражение в борьбе политических партий и позже постоянно звучали в публицистике, где не утихали настроения реванша. Первая мировая война и эпоха, последовавшая за ней, принесли с собой новые проблемы, в чем немалую роль сыграл и великий экономический кризис 1929–1930 гг.

Причины философской эволюции Бергсона в известной мере связаны с этими сложными процессами. Как гражданин и патриот Франции, он не был равнодушен к тому, что наблюдал вокруг, а в какой-то период, как мы видели, даже стал активным участником политической жизни. Но глубинным фоном осмысления внешних, социокультурных факторов была для него вполне определенная внутренняя установка, в которой выразилась потребность в преобразовании и усовершенствовании теории. Еще на пороге событий, потрясших человечество в первой трети XX в., Бергсон постепенно начал осознавать незавершенность собственной философской концепции и занялся поиском недостающего звена, которое помогло бы ее достроить и лучше обосновать.

В литературе о Бергсоне утверждается иногда, что в ранний период в нем действовала «моральная интуиция», бывшая еще имплицитной или спонтанной; его произведения тех лет рисуют портрет «честного человека», руководствующегося принципами свободы, искренности в отношениях с другими, справедливости, гуманности[518]. Внутренние интенции философских поисков Бергсона, выразившиеся в понятия здравого смысла и интуиции, действительно, как мы отмечали, таковы. Но в основных работах этого периода, исследуя сознание, он не выделял в нем каких-то конкретных ценностных характеристик. В его утверждении, что поступки человека, как и его характер, определяются «душой в целом», всем сознанием, неявным образом предполагалось, что поступки, о которых идет речь, совершаются человеком, живущим в обществе и соблюдающим принятые в нем нормы, но более отчетливо такое предположение не тематизировалось. П. Дуглас замечает по этому поводу; «Бергсоновский “свободный акт” влечет за собой моральную ответственность, и форма так же важна для него, как дух. Не учитывая этого обстоятельства, многие создавали ложный образ Бергсона как мыслителя, для которого наука есть враг искусства, форма – враг духа»[519]. Дуглас, на наш взгляд, совершенно прав – и в том, какова по существу установка Бергсона, и в том, что она не была понята. Позиция честного человека и подлинного гражданина заявлена Бергсоном в большинстве речей, произнесенных им в лицеях, где он выступал как воспитатель, говоривший в том числе и о нравственных проблемах, обращавшийся к ученикам как членам социума – малого (коллектива лицея) и большого (страны), как к юным гражданам Франции. Такая позиция, однако, гораздо сильнее проявилась именно в речах, а не в собственно теоретических трудах.

Куда заметнее оказалось иное, и оно-то как раз выступило на первый план в интерпретациях и оценках. В ранний период характерной для Бергсона была активистская установка, ориентация на свободную деятельность, творчество. В 1912 г. он так выразил эту идею в интервью одной из газет: «Почти сорок лет философы и ученые говорили нам, что человек – не что иное как существо, послушное влиянию определенной среды, претерпевающее воздействие сил, которым не может противостоять его воля, обязанное подчиняться – не имея возможности для сопротивления – наследственности, воспитанию и т. п., и мы принимали все это, хотя в глубине каждого из нас сознание протестовало: полно, ты человек свободный и ответственный! Необходимо было… противостоять этой ложной философии, замаскированной под науку, ложным теориям, превращающим человека в существо пассивное, вялое, бездеятельное, лишенное спонтанности и воли – словом, в какую-то вещь. Мы осуществили это противостояние, и, как видите, оно начинает приносить плоды»[520]. Философию Бергсона нередко так и называли – «философия действия», и все же этот пресловутый бергсоновский активизм – особого рода. Несмотря на многократные утверждения раннего Бергсона о необходимости занять позицию не зрителя, а актера, непосредственно принимающего участие во всех событиях, его философские выводы не очень соответствовали этому призыву. Ведь практическую деятельность в материальной сфере, связанную с употреблением орудий, интеллектом, социальной жизнью, он рассматривает в узком, чисто прагматическом плане и относит к области утилитарного и необходимого. Подлинно творческой тогда предстает лишь духовная деятельность, опирающаяся на интуицию и характеризующаяся незаинтересованностью, бескорыстием, оторванностью от узкопрактических нужд.

Но такая двойственность бергсоновского активизма и глубинный смысл его философии далеко не всегда осознавались, и именно здесь заявляли о себе опасности недостаточно проясненной позиции и неверных интерпретаций. Это один из многих примеров того, как субъективные установки мыслителя, занятого решением собственно философских, теоретических задач, могут не совпадать с восприятием его концепции, которое всегда осуществляется в конкретных условиях и имеет определенный, тот или иной социальный фон и резонанс, вызывает подчас неожиданные для самого философа ассоциации. Ранние произведения Бергсона оставляли открытым вопрос о целях и направлении человеческой деятельности. Это вполне закономерно вытекало из всего бергсоновского учения с его принципами постоянного становления, изменения, спонтанности, из идей об отсутствии жесткой детерминации на глубинных уровнях сознания и непредсказуемости будущего, наконец, из отрицания телеологии. Поскольку призыв к творческой деятельности, активности сам по себе не предполагает и не гарантирует соблюдения каких-либо этических норм, а, напротив, может служить основой поведения, противоречащего всякой морали, концепция Бергсона прочитывалась по-разному, давала простор различным трактовкам.

Существовали даже политические течения, вдохновлявшиеся его идеями. Последователем Бергсона был упоминавшийся выше Жорж Сорель, теоретик революционного синдикализма и лидер анархо-синдикалистов. Разочаровавшись в церкви, отдалившись затем от официального марксизма, он стремился найти в концепции Бергсона философские основания для своего движения. В 1908 г. вышла в свет его книга «Размышления о насилии», где насилие было истолковано как акт освобождающей воли, принцип деятельности пролетариата, как творчество субъекта истории, под которым Сорель понимал революционную элиту – синдикат, ставивший целью разрушение государства. В то же время насилие толковалось им как школа морали, которая, в противовес идеям обуржуазившихся интеллектуалов, идеям демократии и парламентаризма, несет в себе истинные ценности героизма, бескорыстия, солидарности. Сорель подчеркивал роль мифов в организации рабочего движения, в частности мифа о всеобщей забастовке, который мог бы довести революционный порыв до его высшей точки.

В работах этого периода Сорель использовал многие идеи Бергсона, например противопоставление образа понятию, и его терминологию – «становление», «порыв» и пр. Особенно его привлекали в бергсоновской концепции критика интеллекта, активизм, утверждение непосредственного опыта как критерия истины. Группа, объединившаяся вокруг еженедельника «Le mou-vement socialiste», основанного Сорелем еще в конце XIX в., именовала себя «бергсонианская левая»[521]. Хотя Бергсон, по политическим взглядам либерал, приверженный принципам демократии и свободы, был полностью чужд революционным устремлениям Сореля, в его отношении к вождю анархо-синдикалистов существовала известная неопределенность. С одной стороны, он старался от него дистанцироваться, с другой – признавал, что тот правильно интерпретирует некоторые его идеи. Так, 18 мая 1908 г. Бергсон писал Сорелю по поводу полученной от него в дар книги «Размышления о насилии»: «Ваши выводы о насилии меня ужасают, но меня очень интересует метод, который вы здесь используете»[522]. А позже, в одном из писем 1912 г., отмечая, что у Сореля слишком оригинальный и независимый ум, чтобы он мог считаться чьим-то учеником, Бергсон добавлял: «Но он принимает некоторые из моих взглядов и, цитируя меня, делает это как человек, который меня внимательно читал и прекрасно понял»[523]. В годы Первой мировой войны расхождения между ними обозначились вполне четко, так как Сорель был противником войны, Бергсон же придерживался, как мы увидим, иной позиции.

Размышляя о том, почему в духовном климате бергсонизма возникли столь разные идейные течения, как католический модернизм и анархо-синдикализм Сореля, С. Л. Франк писал: «Великие мыслители обычно не имеют никакого представления о практических следствиях их теорий и о тех духовных брожениях, которые они могут вызвать. Декарту, безусловно, никогда и в голову бы не пришло, что его идеи станут в XVIII веке источником философии свободомыслия и Французской революции»[524]. Философская работа совершается на уровне, гораздо более глубоком, чем сфера наличной социальной и политической ситуации, а потому вполне понятно несогласие Бергсона считать его взгляды «ответственными за далекие от них толкования»[525].Но объективно идеи его ранней философии во многом соответствовали психологическим установкам большой части французского общества, особенно молодежи, охваченной в предвоенный период настроениями национализма и шовинизма.

Если из основных работ Бергсона этого периода и можно было вывести какую-то этическую доктрину, то это была бы скорее всего концепция «морального эстетизма», восходящая своими корнями к романтикам, а до того развивавшаяся, например, Шефтсбери и Хатчесоном. Эта концепция исключает принуждение, давление в морали; этические принципы являются, согласно ей, не обязывающими, а чем-то вроде благого пожелания, совета. Моральный эстетизм отрицает общезначимые принципы морали и представляет всякую деятельность по типу творческой активности художника, артиста. Как подчеркивал В. Янкелевич, «бергсонизм не был первоначально философией этического назначения… Забота Бергсона в эту эпоху – эстетизирующая забота о личной культуре и внутренней жизни»[526].

Все эти моменты послужили причиной для упреков в адрес раннего учения Бергсона, о которых упоминалось во 2-й главе. Концепция, изложенная в «Творческой эволюции», предоставила дополнительные поводы для критики. Показательна здесь позиция Г. Риккерта, критиковавшего взгляды представителей философии жизни на соотношение «жизни» и морали. С точки зрения Риккерта, всякая философия, стремящаяся понять смысл человеческой жизни, обращается к проблеме ценностей, поскольку лишь они делают жизнь осмысленной. Не является исключением в этом плане и философия жизни, «хотя она и не любит слова ценность в некоторых его видах и совершенно не уясняет различия между понятием ценности и понятием действительного, в своей чистой действительности освобожденного от ценности»[527]. Она, считает Риккерт, «готова даже устанавливать императивы, тем самым применять формы жизни в качестве норм жизни, а это ведь неосуществимо без значимых ценностей, при помощи которых могли бы измеряться эти нормы. Для современного биологизма как раз особенно характерно, что он видит в жизни не только истинно переживаемое, а потому истинно реальное бытие, но также благость самого блага, являющуюся единственным носителем всех истинно значущих ценностей» (там же). Поэтому, делает вывод Риккерт, «форма повышающейся жизни, в конце концов, становится формулировкой смысла всей культуры в целом» (с. 72).

В общем виде возражения Риккерта сводятся к тому, что жизнь сама по себе, как «голая жизненность», чисто биологическая сущность, не содержит в себе оснований для собственно культурных оценок. Невозможно всерьез утверждать, что любой человек представляет ценность во всяком своем жизненном проявлении; из понятий биологии нельзя вывести ценности вещей. Жизнь может лишь переживаться как таковая; всякая же моральная, эстетическая и иная оценка, с которой мы подходим к культуре, предполагает определенное теоретическое отношение. Это – подход с точки зрения ценностей, содержащихся в культуре, а не в самой жизни. Поэтому «от мысли основать культурные ценности на жизненных ценностях мы должны совершенно отказаться» (с. 115). Для того чтобы действительно дойти до культурной жизни с ее самостоятельными ценностями, полагает Риккерт, надо в известной степени «убить жизнь».

В то же время Риккерт признает и наличие у философии жизни собственной «правды», которая заключается в том, что эта философия расширила горизонты знания, показав, что мир бесконечно богаче, чем рассудочное представление о нем. Подмечая реальную тенденцию преодоления рамок прежнего рационализма, характерную для философии жизни, Риккерт пишет: «…выступает на сцену новый материал, которого не видел рационализм, более того, который скрывался им» (с. 152). Наконец, говоря непосредственно о Бергсоне, Риккерт отмечает, что он «может содействовать также окончательному преодолению всех попыток придавать человеку и человечеству по возможности более низкую цену… Он ищет всеобъемлющего мировоззрения охватывающего также “не рассудочное”» (с. 153–154).

Риккерт выявил действительную «болевую точку» философии жизни, заключающуюся в невозможности разрешения в ее рамках проблемы отношения природы и культуры. В самом деле, понятия «жизнь», «жизненный порыв» аксиологически нейтральны и приобретают то или иное ценностное значение в зависимости от их оценки, определяемой, в свою очередь, ценностными, в том числе этическими представлениями. Но вместе с тем эта реальная слабость позиции представителей философии жизни была оборотной стороной ее достоинства, отмеченного выше: рассмотрения человека в системе всей природной реальности, в свете которого особенно наглядной становится опасность разрыва природы и культуры (если довести до логического конца мысль Риккерта о том, что надо «убить жизнь»…). Что же касается Бергсона, то можно напомнить, что именно в «Творческой эволюции» было выявлено, по словам Сореля, «присутствие божественного в мире», утверждалась возможность неограниченного духовного совершенствования, пределом которого является совпадение с первоначалом, сверхсознанием. Но поскольку бергсоновский спиритуализм, прозвучавший еще в ранних работах, предстал в его главном труде преломленным сквозь призму метафоры жизненного порыва, именно биологизм выступил на первый план и был воспринят как ведущий смысл многими современниками Бергсона – читателями «Творческой эволюции». Такой сплав спиритуализма и биологизма обусловил, как отмечалось выше, многие сложности в восприятии всего его творчества, а в случае рассматриваемых нами проблем дело усугублялось еще и тем, что мысль Бергсона долгое время развивалась вне отчетливого морального контекста.

Проблема, сформулированная Риккертом, постепенно приобретала для Бергсона все большую значимость. Становилось все яснее, что от его философии ждут не просто призыва к действию, но и указания направлений деятельности. В 1917 г. один японский философ написал ему открытое письмо, в котором, выражая восхищение его идеями, добавлял, однако, что японская молодежь хотела бы найти в бергсоновском учении определенные принципы поведения. Она спрашивает учителя: «Каков смысл жизни? Каковы всеобщие принципы деятельности?»[528] К ответу на этот вопрос Бергсон в то время еще не был готов. Ему понадобилось еще 15 лет для изложения концепции, определяющей общие основания морали. Но поиски в этом направлении он начал гораздо раньше. Прежняя позиция уже не могла его удовлетворить. Необходимо было расширить контекст исследования, вступить в новую область.

Ответ на вопрос о том, какую именно мораль считать истинной, какие этические принципы взять на вооружение, Бергсон стал искать в сфере религии. Ранние его сочинения не свидетельствовали о каком-то интересе к религиозным вопросам. Получив в семье религиозное воспитание, он (по его собственным словам, переданным Гиттоном) не воспринял его глубоко, и детская вера постепенно исчезла. «В отрочестве он, похоже, не интересовался фундаментальными проблемами еврейской и христианской веры, которые ставила критика XIX в. И хотя он читал… выходившие тогда знаменитые книги Ренана, на него не произвели впечатления ни их проблематика, ни изложенные в них подробности»[529]. В литературе приводится лишь один пример внимания Бергсона к этому предмету: преподавая в Клермон-Ферране, он на одной из лекций в 1886 г. связал веру в прогресс и «конечный триумф справедливости» с религией, а также утверждал, что преступно лицемерие в религии, когда человек отправляет культ из-за простого уважения приличий, хотя убедился после долгого размышления, что этот культ не имеет под собой оснований[530]. Такое отношение к религиозному культу Бергсон сохранил и в зрелости: внешнюю сторону религии – обряды, догматы и т. п. – он считал чем-то вторичным и несущественным (в этом он, безусловно, верен духу своей концепции). Основное же в религии, по его мнению, – особое «религиозное чувство», с помощью которого воспринимается, хотя бы отчасти, сам объект этого чувства[531].

В 1906–1908 гг. Бергсон начал изучать книги по истории христианства и в домашнем кругу часто размышлял о преимуществах различных конфессий. По его словам, он испытывал симпатию к католическому модернизму, считая, что модернизм в большей мере, чем протестантизм, может способствовать обновлению религиозной жизни. В современном ему иудаизме Бергсон видел только «чистый культ»[532]. Наибольший интерес вызывали у него христианские мистики – Тереза Авильская, Франциск Ассизский, г-жа Гюйон, Хуан де ла Крус и другие. Интересно, что еще в 1901 г. Бергсон в ответ на упреки в том, что интуиция, за которую он ратует, носит мистический характер, так высказывался о мистицизме: «Если под мистицизмом понимают (как это делают сегодня почти всегда) реакцию против позитивной науки, то доктрина, которую я защищаю, является от начала до конца только протестом против мистицизма… Но если понимать под мистицизмом некий призыв к внутренней и глубокой жизни, тогда всякая философия – мистична»[533]. Эта установка и выразилась в полной мере в последней книге Бергсона.

Выше упоминалось о том, что в 1903 г. он прочел присланную ему У. Джеймсом книгу «Многообразие религиозного опыта» (в нее вошли лекции, прочитанные Джеймсом в 1901–1902 гг. в Эдинбургском университете)[534]. В этой книге собраны и проанализированы многочисленные свидетельства того, как религиозные чувства расширяют внутреннюю жизнь человека и открывают совершенно особую сферу, ускользающую от рационального анализа[535]. Целью автора было продемонстрировать «огромное многообразие духовной жизни человечества» и тем самым – через исследование «религиозного опыта различной силы и полноты» – внести свою лепту в разработку психологии индивидуальной души; эта дисциплина, по его словам, находилась еще в зачаточном состоянии[536]. Джеймс показал, какую роль в религиозной жизни играют подсознательные процессы, привел множество примеров проявления религиозных эмоций; здесь он неоднократно говорит о духовной энергии, центр которой образуется в подсознательной жизни и развивается далее без сознательного участия человека, предоставляющего свое «я» «на волю неизвестных сил, которые, каковы бы они ни были, несомненно совершеннее, чем мы сами, и лучше, чем мы, работают для нашего спасения» (с. 167). Через эту подсознательную область душевной жизни, по предположению Джеймса, вполне могут действовать высшие духовные силы, если они реально существуют. Джеймс описывает состояния религиозного обращения, где ведущим переживанием является «утверждение жизни, чувства покоя и радости» (с. 195).

Бергсон нашел в этой книге обширные фактические данные о проявлениях мистического опыта, который рассматривался как полноправный и даже высший вид опыта; довольно подробно здесь описаны свойства мистических состояний (неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли); наконец, главный результат мистических экстазов Джеймс увидел в чувстве преодоления всех преград между человеком и Абсолютным, осознании единства с высшей силой. Вероятно, главной для Бергсона стала трактовка Джеймсом мистических состояний как доказательства реального существования объекта мистического опыта, – доказательства столь же правомерного и достоверного, как то, что дается в обыденной жизни человека его чувствами. Как упоминалось выше, Бергсон, прочитав «Многообразие религиозного опыта», направил Джеймсу письмо, где, в частности, рассказал о глубоком впечатлении, произведенном на него этой книгой: «Я начал читать ее по крайней мере дней десять назад и до сих пор не могу думать ни о чем другом, настолько увлекательной и даже захватывающей является Ваша книга от начала до конца. Мне кажется, Вам удалось выделить саму сущность религиозного чувства. Конечно, мы уже хорошо понимали, что это чувство есть одновременно радость sui generis и сознание союза с высшей силой; но какова природа этой радости, что это за союз? Казалось, это недоступно анализу и необъяснимо; но Вы сумели это проанализировать и объяснить, благодаря совершенно новому подходу, при котором читателю дается поочередно серия впечатлений о целом, взаимодействующих и объединяющихся между собой в его сознании. Тем самым Вы открыли путь, по которому, несомненно, последуют и многие другие, но Вы сразу ушли по нему так далеко, что им будет очень трудно обогнать Вас или хотя бы настичь»[537].

Книга Джеймса была тогда замечена и обсуждалась французскими авторами. Так, Эмиль Бутру в работе «Наука и религия в современной философии», при несколько скептическом отношении к мистическому опыту[538], положительно оценил исследование американского философа, подчеркнув, что тот рассматривает «мистицизм, освобожденный от видений и экстатических состояний, не составляющих его сущности, и сведенный таким образом к своей действительной основе: к повышению и расширению внутренней жизни»; кроме того, Джеймс, по его словам, рекомендует людям взять за образец религиозной жизни «жизнь великих творцов, для которых религия была прежде всего конкретным переживанием» (с. 297). Поэтому мистицизм предстал в работе Джеймса как живая реальность, как деятельность, а не пассивное созерцание. Но Бутру высказал и ряд критических суждений: автор книги, с его точки зрения, рассматривал чисто субъективные впечатления, а потому у него нет критериев разграничения галлюцинации и нормального восприятия; субъект мистического опыта, «всецело охваченный чувством общения с бесконечным, не отличает уже более реального от воображаемого» (с. 300). Бутру выразил сомнение в том, что опыт мистиков вообще можно отнести к сфере подлинного опыта: «…мистические состояния не только не создают опыта, но является еще вопросом, можно ли их считать состояниями сознания: ведь мистический экстаз доходит почти до полного угашения сознания» (там же).

Бергсон, конечно, читал книгу Бутру, как и другие работы на эту тему, где высказывались сходные мнения. Но, в отличие от авторов данных трудов, он в трактовке мистического опыта был согласен с Джеймсом. Возможно, именно книга Джеймса подсказала ему дальнейший путь, на который он вступил после завершения работы над «Творческой эволюцией». В письме Джеймсу от 21 января 1909 г. Бергсон упомянул также о высказанной американским философом мысли о существовании посредников между человеком и Богом и заметил, что она относится к числу тех идей, которые, на его взгляд, будут приобретать все больший вес в философии[539]. В этот период он уже углубленно размышлял о христианских мистиках и их роли в нравственном преображении человечества, и данное суждение Джеймса вполне органично вписывалось в ту концептуальную область, которая все яснее проступала в его сознании.

Вторым важным для Бергсона источником по этому вопросу стала книга его бывшего ученика, французского философа и религиоведа А. Делакруа «Исследования истории и психологии мистицизма», которую он прочел в 1908 г. 30 января 1909 г. Бергсон сделал сообщение о ней на заседании Академии юридических и политических наук. По его оценке, мистицизм предстает здесь как «движение души в определенном направлении», и характерной чертой такого движения является «непрерывная интеллектуальная интуиция, из которой, кажется, так и брызжет творческая спонтанность»[540]. Бергсон особо подчеркнул мысль Делакруа о том, что у великих христианских мистиков созерцание не подавляет действия; наоборот, интуиция дает им силы для действия и борьбы. Хотя интуицию они получают из глубин собственной индивидуальности, она согласуется с христианскими догматами, поскольку именно образы и идеи христианства дают мистику возможность прийти к интуиции. Все эти положения книги Делакруа, применившего, как видим, в своем анализе идеи учителя, в частности концепцию интуиции, оказались очень существенными для Бергсона. Делакруа, подобно Джеймсу и в отличие от многих исследователей мистицизма, видел в этом явлении не специфическую форму невроза, а выражение глубокой внутренней жизни. Но он рассматривал мистицизм с психологической точки зрения и не считал, что в опыте мистиков проявляется нечто абсолютное. Последний вывод сделал Бергсон. Книги Джеймса и Делакруа помогли ему связать в единое целое «великих творцов блага», вдохновленных принципом справедливости, о которых говорилось в «Здравом смысле и классическом образовании» и в «Духовной энергии», мистиков – выразителей глубокого религиозного чувства, и концепцию эволюции. Все эти моменты и нашли отражение в «Двух источниках».

В свидетельствах христианских мистиков Бергсон увидел, во-первых, возможность обоснования подлинных этических принципов, а во-вторых, уточнения вопроса о происхождении жизненного порыва (в его философской концепции это, впрочем, взаимосвязанные стороны одной проблемы). Выбор христианского мистицизма в качестве опоры при разработке этико-религиозной концепции не случаен. Это связано с общими методологическими установками Бергсона, его стремлением видеть в «непосредственных данных сознания» решающее доказательство философских положений. Теперь предметом его внимания стали непосредственные факты сознания мистиков, воспринявших Бога в состоянии экстаза и давших затем описания таких восприятий. Именно в этих фактах Бергсон обнаружил сферу опыта, позволяющую сформулировать достоверные суждения по тем проблемам, которые он предполагал исследовать. «…Это не просто возможно или вероятно, каким был бы вывод из рассуждения, – напишет об этом Бергсон, – но достоверно в качестве опыта: кто-то видел, кто-то осязал, кто-то знает»[541]. В. Янкелевич так характеризует эту особенность бергсоновского метода: «Идея, из которой следует исходить, – нет ничего выше фактов; существует только то, что воспринято или воспринимаемо, что дано в реальном или возможном опыте. Бергсон первым применяет этот высший позитивизм, когда, чтобы узнать нечто о Боге, консультируется с мистиками, испытавшими его присутствие»[542]. И Янкелевич делает вывод: «Если мистицизм – прежде всего познание чистого факта, можно утверждать, что философия Бергсона есть мистическая философия в экспериментальном смысле слова»[543].

Тогда как определенные, хотя и не отчетливо еще выраженные, моральные интенции можно заметить и в ранних сочинениях Бергсона, внимание к религиозным вопросам было для него, безусловно, новым. Некоторые исследователи видят в изменении философских интересов Бергсона (учитывая при этом и чисто «внешние» факторы) вполне естественный результат его внутреннего развития как личности. Так, по свидетельству Р.-М. Моссе-Бастид, он упоминал в беседах с друзьями о том, что испытал влияние хасидизма (приверженцем этого учения был, напомним, его отец)[544]. Хотя духовное развитие Бергсона пошло по пути, далекому от религии, опубликованная в 1932 г. книга, с точки зрения исследователя его позднего творчества Р. Виолетт, показывает, что подспудная религиозность, все время оттеснявшаяся в подсознание, продолжала жить в душе Бергсона и, наконец, нашла выход. Это предположение отчасти подтверждается словами Бергсона о том, что «моральное и религиозное вдохновение» бессознательно действовало в нем еще в первых работах, но он понял это, лишь когда писал «Два источника»[545]. Правда, сам Бергсон, разумеется, отдавал себе отчет в том, что суждения о собственных бессознательных состояниях недостоверны, – ведь интроспекция здесь бессильна…

Мнение о религиозной индифферентности раннего Бергсона, высказывавшееся многими исследователями, оспаривает А. Юд, о чьей позиции мы неоднократно упоминали. Он полагает, что уже в диссертации Бергсона показано сознание, ориентированное к Богу и высшим духовным ценностям, причем Бог понимается как личный Бог, Бог-творец, вполне вписывающийся в рамки представлений христианства или иудаизма. Идея о том, что проблема Бога с самого начала стала ядром бергсоновской концепции, составляет лейтмотив книги Юда, он старается доказать ее на примере всех основных работ философа и текстов его лекций. На наш взгляд, это преувеличение, сильная натяжка. Многие суждения самого Бергсона явным образом противоречат такой интерпретации. Хотя в лекциях он действительно говорил о Боге, к тому же во вполне традиционном этическом аспекте, как узнать, что здесь было связано с задачами воспитания, а что исходило от него самого, стало результатом его собственных исканий? Трудно предположить, что, если бы данная проблема была для него так ясна, он не высказался бы об этом отчетливее в своих главных работах. Но слово «Бог» появляется в «Творческой эволюции» лишь однажды, в очень общем, непроясненном виде. Очевидно, Бергсон действительно многие годы размышлял о природе духовной реальности, не делая для себя окончательного вывода, пока не получил решающих аргументов, свидетельствующих о связи человека с этой реальностью.

Вот несколько подтверждений такой точки зрения. В литературе часто цитируется письмо Бергсона о. Ж. де Тонкедеку (1912), где философ вполне определенно говорит об этих проблемах: «Размышления, изложенные в моем “Опыте о непосредственных данных”, приводят к прояснению факта свободы; концепция “Материя и памяти” позволяет, надеюсь, коснуться реальности духа; в “Творческой эволюции” творение представлено как факт. Из всего этого отчетливо выявляется идея Бога, творческого и свободного, который порождает одновременно материю и жизнь и чье творящее усилие продолжается в направлении жизни, через эволюцию видов и создание человеческих личностей. Все это влечет за собой, таким образом, отвержение монизма и пантеизма в целом. Но для того чтобы еще больше уточнить эти выводы и сказать о них подробнее, следовало бы приступить к рассмотрению проблемы совсем иного рода, – проблемы морали. Я не уверен, что когда-нибудь опубликую что-либо на эту тему; я сделаю это, только если достигну результатов, которые сочту столь же доказуемыми и столь же “наглядными” (montrables), как результаты других моих работ»[546]. Несколько по-иному Бергсон оценивает собственную позицию в отношении проблемы Бога в более позднем письме X. Гёффдингу (1916): «…эту проблему я в своих работах в действительности не рассматривал; на мой взгляд, она неотделима от моральных проблем, которые я углубленно изучаю в течение многих лет; и несколько строк из Творческой эволюции, о которых Вы упоминаете, – всего лишь пробный камень»[547].

Так или иначе, интерес к религии в явном виде пробудился у Бергсона только в 1908 г. Примерно к этому же периоду относится его вступление – обдуманное и целенаправленное – на территорию этики, которая отныне стала главным предметом его внимания. Размышляя после публикации «Творческой эволюции» о дальнейших планах, Бергсон вначале стоял «на перепутье» между этикой и эстетикой. Ведь в ранних его произведениях именно деятельность в сфере искусства выступала как пример проявления подлинных, глубинных сил и способностей человека, выражения его индивидуальности и свободы. Но уже в 1911 г. Бергсон прямо заявил о своей работе над проблемами морали. В одной из бесед этого времени он заметил, что, исследуя этические проблемы, стремится тем самым послужить практике. «Добро, зло – все это неясно; в сфере практики – это ряд запутанных проблем, и чаще всего люди не видят, не различают того, что такое добро. Платон был прав: если бы люди понимали, что такое благо, они бы его творили»[548]. Общие идеи, теоретические концепции, которые создавались в области морали, здесь, по Бергсону, не нужны. Следовало бы вернуться к грекам, сделавшим нечто такое, что действительно оказалось полезным, хотя их аудитория была очень ограниченной. Когда речь зашла о христианских мистиках, Бергсон с энтузиазмом признал, что в них открыл для себя новый мир, свидетельства замечательного опыта. На вопрос, как идет подготовка книги, он ответил, что еще не знает, куда она его приведет, что он много работает, но, как обычно, движется в своем исследовании сразу по нескольким линиям, а когда достигнет точки их схождения, книга будет готова.

Поиск Бергсона действительно шел в это время в разных направлениях. С той поры как он заинтересовался христианским мистицизмом, его исследования в области этических и религиозных вопросов развивались совместно, дополняя друг друга. 1911–1912 годы стали в этом плане переломным моментом в его творчестве. В сочинениях данного периода, как мы показали в главе 7, он продолжал рассматривать философские проблемы в целом в традиционном для него ключе. Но в них уже начала звучать, постепенно набирая силу, новая для Бергсона нота – раздумья о принципах жизненной ориентации человека, перспективах его морального совершенствования.

Проблема смысла жизни, а вместе с ней и тема морали как обоснования метафизической концепции все сильнее захватывали Бергсона. Теперь он пришел к выводу о том, что именно в сфере морали, а не в искусстве, как он полагал ранее, возможна полная самореализация человека. Если художественная форма, однажды запечатленная, уже неспособна к улучшению, то моральное совершенствование не знает пределов: это – бесконечное саморазвитие человека. Кроме того, искусство доступно лишь немногим, в то время как моральной деятельностью могут быть охвачены все. Эти две причины в конце концов и обусловили выбор в пользу морали. «Если во всех областях жизни ее триумф – это творчество, не должны ли мы полагать, что смысл человеческой жизни состоит в творчестве, которое может, в отличие от творчества художника и ученого, продолжиться в любой момент у всех людей?…Точка зрения художника важна, но не является определяющей… Высшая – точка зрения моралиста»[549]. В «Духовной энергии» психологические проблемы вписываются в круг проблем моральных, а возможность посмертного существования индивидуальной души связывается с бессмертием и бесконечным совершенствованием человеческого рода.

В постоянном нравственном развитии видит теперь Бергсон залог поступательного движения человечества, сохранения и обогащения всей человеческой культуры. Тем самым, в контексте всей философской концепции Бергсона, его теории эволюции и сформулированных в ее рамках выводов относительно роли человечества в жизненном процессе, проблемы морали обретают статус важнейших метафизических вопросов. «Все творцы блага – открыватели метафизической истины. Пребывая на вершине эволюции, они в то же время находятся ближе всего к истокам и проясняют нам импульс, исходящий из глубины» (р. 25). С помощью интуиции моральный герой проникает в первоисток жизни: интуиция, таким образом, все больше приобретает этический характер.

Показателен в этом плане и финал «Философской интуиции»: Бергсон пишет здесь о том, что наука, стремясь обеспечить удобство человеческого существования, сулит людям комфорт, в лучшем случае удовольствие; философия же, ведя их путем интуиции, могла бы дать им нечто большее – радость. Тема радости как свидетельства полноты самореализации человека, выражения его творческой природы и слияния его в акте интуиции с первоначалом жизни, появилась в творчестве Бергсона в 1911 г. Об этом же идет речь в работе «Сознание и жизнь», где радость рассматривается как данный человеку природой верный знак осуществления его призвания. Философы, рассуждавшие о значении жизни и назначении человека, замечает Бергсон, недостаточно поняли важность радости; чаще говорили об удовольствии. Но удовольствие – это ухищрение, изобретенное природой для того, чтобы живое существо стремилось к сохранению жизни; удовольствие не указывает направления, по которому двинулась жизнь. А вот радость всегда возвещает о том, что жизнь удалась, что она завоевала какую-то территорию, одержала победу: «…всякая большая радость имеет оттенок триумфа»[550]. Повсюду, где есть радость, есть и творчество, и чем оно богаче, тем глубже радость; а радость, которую испытывает подлинный творец, будь то художник или ученый, можно назвать божественной. Появление этих мотивов в творчестве Бергсона связано, как и многие иные тенденции данного периода, с влиянием христианского мистицизма.

Считая мораль мистиков подлинной, Бергсон попытался решить вопрос о том, почему в современном мире она не стала еще достаточно эффективной и принципы ее признаются далеко не всеми. На становление этико-религиозной концепции Бергсона серьезно повлияли его размышления о Первой мировой войне, когда он пришел к выводу о том, что «сами представители религии не осознавали ясно ее истинную сущность и направляли религиозное воспитание по ложному пути»[551]. Масштабы войны, количество жертв, невиданная до тех пор жестокость массового истребления потрясли Бергсона; в войнах он увидел одну из наиболее болезненных и насущных проблем современной цивилизации. Война показала Бергсону то, что он сам уже понимал: незавершенность и недостаточную обоснованность его концепции человека; представление о сознании как постоянном изменении без определенного направления и цели все больше требовало корректировки. Кроме того, война, вскрывшая всю опасность национализма, заставила Бергсона глубже, чем прежде, задуматься над проблемами взаимоотношений народов и наций и пересмотреть в итоге некоторые собственные установки.

В начале войны он, как и многие его сограждане, был охвачен патриотическими чувствами – и даже более того: в известной мере его не миновали распространенные в ту пору националистические настроения. В отечественной литературе существует любопытный документ: изданный Б.С. Бычковским в 1916 г. сборник «Две культуры», куда вошли статьи немецких и французских философов, написанные в военный период и посвященные проблемам войны. Среди авторов – В. Вундт, К. Лампрехт, Бергсон, Э. Леру. Здесь же помещен манифест 93 немецких ученых «Призыв к цивилизованному миру», где выражается протест против ложного освещения «справедливой и честной позиции», занятой Германией в «навязанной ей войне». Эта небольшая книжка дает отчетливое представление о националистическом угаре, которому поддались видные ученые и философы, искажающие в своей аргументации исторические факты, тенденциозно трактующие события, национальные характеры и психологии. Б.С. Бычковский предпослал сборнику весьма суровое по тону предисловие, где, среди прочего, писал: «К великому прискорбию, власть мрака подчинила себе самих носителей света, и мы присутствуем при постыдном зрелище. В кровавое столкновение народов вовлечены выдающиеся представители науки, философии, искусства. Они сорвались с общих высот творчества, разбрелись по сторонам и, бросив друг другу вызов, разорвали великие хартии, еще вчера святые для каждого из них… Вожди германской мысли не останавливаются перед подлогом исторической правды, лишь бы умалить значение культуры благородной нации, столь богатой гениями мысли и чувства… А энтузиасты-французы в пылу полемики не видят зияющей пропасти, отдаляющей вдохновенных творцов идеалистической философии, мягкого проникнутого религиозной настроенностью романтического искусства этих страстных искателей правды, тосковавших по вечном, вневременном, от гг. Бернгауди, Вильгельмов, предводителей диких орд, дерзнувших в век расцвета гуманитарных наук провозгласить примат грубой силы над правом, духа разрушающего над духом созидающим»[552].

Это в целом справедливая оценка – сборник действительно производит тяжелое впечатление. В число деятелей культуры, которых Бычковский заклеймил позором, попал и Бергсон. Под заголовком «Мысли о войне» в сборнике помещен фрагмент его выступления на публичном заседании Академии юридических и политических наук 12 декабря 1914 г. (он был тогда президентом этой Академии). Он говорит здесь о завоевательском инстинкте, свойственном Германии, о ее нравственном падении, о немецком варварстве, не признающем иных ценностей, кроме «индустриализма, милитаризма, машинизма» (с. 67), и делает вывод о том, что «ошибки» Германии – на самом деле законные детища ее философии, «которая в свою очередь является продуктом ее жестокости, ее алчных аппетитов, ее органических пороков» (с. 64). Правда, подобный перенос в сферу философского анализа политических установок был тогда фактом очень распространенным. Еще в конце XIX века, после войны 1870–1871 г., философия Гегеля приобрела во Франции негативные коннотации из-за восхваления немецким мыслителем Пруссии. Общекультурные проблемы стали восприниматься в националистическом ключе, когда речь шла об отношении к деятелям немецкой культуры[553]. Бергсон и Рудольф Эйкен – один из 63 немецких ученых, подписавших манифест, оказались теперь по разные стороны баррикад: мудрость, подобающая философам, долгие личные контакты – все было оттеснено на задний план ложно понятой приверженностью интересам страны. Это зрелище философской мысли, рухнувшей с высот духа, где ей следовало бы находиться, заставляет задуматься о многом: и о «человеческом, слишком человеческом», и о копившемся почти полвека у французских мыслителей чувстве попранного национального достоинства, и о том, как опасно сближается порой благородное чувство любви к родине с его искаженным отражением – национализмом.

Такова была оборотная сторона патриотизма Бергсона, для которого в годы войны «существовала только Франция», – этим определялись и поступки, и суждения. Правда, его статья, где, при всех «перехлестах», сделана все же попытка объективного анализа, производит не такое удручающее впечатление, как, например, статья Вундта. Однако факт остается фактом – Бергсон действительно участвовал в пропаганде войны, изменив спокойствию и взвешенности в суждениях, которые отличали его в обычное время. Это нашло отражение во многих его работах данного периода, где общие философские темы часто преломляются сквозь узкую политическую призму. У Бергсона, с его устремленностью к глубинам, к сути, к подлинности такой переход в сферу «поверхностного», захваченность господствующими, «стадными» чувствами были особенно удивительны и неожиданны: ведь вся его ранняя доктрина предполагала борьбу с любой узостью и ограниченностью мышления, одно из выражений которой и являет собой национализм. Уже само его происхождение, жизнь в семье космополитов, где переплелись многие национально-культурные влияния, определяли более широкий взгляд на эти проблемы. К тому же, став объектом нападок Ш. Морраса и его сторонников, он неоднократно убеждался в том, чем чреваты национализм и шовинизм. Быть может, поэтому националистические настроения Бергсона не были ни длительными, ни прочными, а концепция, развитая им в поздний период, содержала в себе недвусмысленное осуждение национализма.

Во время войны Бергсон в ряде выступлений пытался осмыслить происходящее с философской точки зрения, выявить глубинные социокультурные причины войны, наметить перспективы выхода из создавшейся ситуации. Постепенно эта тема размышлений разворачивается в концепцию «тела» и «души» человечества. Собственно, сама эта линия анализа является развитием идеи, давно уже присутствовавшей у Бергсона. Ведь еще в ранних статьях, посвященных проблемам специализации и вежливости, он писал о том, что узкий специалист, лишенный творческого начала, по сути имитирует машину, автомат; человек, подчеркивал Бергсон, должен развивать живущие в нем потребности творчества, а не слепо следовать сложившимся привычкам и мнениям. Оппозиции статического и динамического, пространства и длительности, поверхностного и глубинного, интеллекта и интуиции – все это одна линия противопоставления устойчивых, «окостеневших» материальных форм творчеству, развитию, изобретению (но при этом, как отмечалось, противопоставления не абсолютного, а относительного, с постоянным подчеркиванием неразрывной связи того и другого). Теперь эта тема приобрела у Бергсона особое звучание. В концепции, намеченной в военный период, традиционная для бергсоновской философии проблема отношения души и тела, рассмотренная в «Материи и памяти» и «Духовной энергии», переносится в новую плоскость – в сферу социальной проблематики (а если учесть, какую философскую нагрузку несло у Бергсона понятие человечества, – то и в область глубинных метафизических вопросов).

Эти идеи прозвучали еще за полгода до войны, в выступлении Бергсона на заседании Академии юридических и политических наук 10 января 1914 г. Он говорил о том, что главной задачей философии является изучение человека, которое должно быть нацелено на восстановление равновесия между душой человека и его телом, нарушенного вследствие прибавления к телу искусственных органов – машин, орудий[554]. Отмеченная выше оппозиция, приобретшая вид противопоставления моральной силы силе материальной, или права – силе, пронизывает и размышления Бергсона о войне. Рефреном его выступлений уже в 1915 г. стала мысль о диспропорциях социального развития, связанных с установкой на прогресс промышленности, науки, вообще материальной стороны жизни; понимание такого прогресса как самодостаточного и не требующего соответствующих усилий в духовной, моральной сфере – это, по Бергсону, верный путь к худшему варварству[555]. Мысль эта, как вспоминает И. Бенруби, высказывалась Бергсоном в разговорах с ним еще в 1914 г. Бергсон был тогда настроен весьма скептически по отношению к возможностям духовного прогресса. Единственный бесспорный прогресс он видел в развитии техники, индустрии, самой науки, поскольку данные области тесно связаны с жизненными, практическими потребностями. Но это отнюдь не обусловливает нравственного прогресса, утверждал Бергсон. Современную ему эпоху он ставил в моральном отношении ниже средних веков, где самоотречение и самопожертвование были гораздо больше распространены, чем в XX веке. Особенность же современной жизни он усматривал в ее ориентации на материальное благосостояние. Хотя при этом развивалась демократия, она имела и опасные последствия: ведь рабочий, отмечал Бергсон, рассматривается теперь как низшее существо, тогда как при прежнем строе пропасть между хозяином и рабочим не должна была быть такой большой. Бергсон не ставил под сомнение необходимость демократического правления, но задавался вопросом, «почему рабочий должен быть социально низшим, почему деньги, богатство должны вырывать пропасть между людьми». Он, впрочем, не отрицал известного духовного прогресса в истории человечества, но видел его по преимуществу в развитии религии, считая, что христианство представляет собой прогресс по сравнению с иудаизмом, являясь его продолжением и завершением[556].

Разграничение между материальным и духовным прогрессом, проведенное Бергсоном во многих выступлениях военного периода, в наши дни кажется уже чем-то тривиальным, но, как замечает Ф. Сулез, в те времена оно вовсе не было таковым, а напротив, встретило непонимание и неприятие у ряда журналистов и философов. В 1915 г. в газете «Temps» началась публичная полемика с Бергсоном. Ему оппонировали, в частности, позитивисты, которые, вслед за Контом, защищали идею о необходимой связи между прогрессом в материальной сфере и в области нравственной[557].

Оценивая происходившие события, стремясь понять их истоки, Бергсон утверждал в речи при вступлении во Французскую академию (1918 г.)[558]: «Вся история Европы с появления Бисмарка [которого немного далее он назовет “гением зла”, воплотившим в себе “прусский дух” и превратившим всю Германию в огромный военный организм] есть развертывание одной огромной фразы, в которой наши солдаты поставят последнюю точку»[559].

А смысл этой фразы, смысл всего хода событий – доведенное до крайнего накала восстание «принципа силы» против «принципа права», олицетворением которых являются соответственно Германия (точнее, Пруссия) и Франция. Возможно, рассуждает Бергсон, старые принципы подавления и господства должны были, прежде чем окончательно исчезнуть с лица земли, быть доведены до своих крайних следствий (в том числе и благодаря развитию науки), – чтобы мир, ужаснувшись, поднялся против сил зла, окончательно сломил или парализовал их и смог осуществить свою мечту о свободе и справедливости. В процессе такой борьбы подлинно цивилизованные народы усвоили бы уроки братства и сообща создали бы основу для нового человечества. «Тогда они наконец обрели бы тело, способное отражать их душу, материальное устройство, соответствующее их моральному идеалу» (р. 473). Это один из примеров использования метафоры души и тела человечества, к которой Бергсон часто прибегал в данный период, наделяя ее новыми и новыми оттенками смысла. В общем виде его рассуждения выглядят так. Человечество добилось значительных успехов, стремясь подчинить науку обиходу и изобретая новейшие механические орудия. Но с каждой новой машиной – искусственным органом, усиливающим и продолжающим естественные органы человека, растет его тело. «И с течением времени стало создаваться впечатление, что для такого огромного тела – душа как будто бы мала…» Что же будет, спрашивает Бергсон, «если механические силы, порабощенные человеческим гением, привьют и ему механичность? Что станется с миром, если эта механичность поработит человечество? Если вместо яркого, богатого и гармонического многообразия, народы явят картину штампованного, ремесленного однообразия? Если личности уподобятся вещам?.. Что будет, если совесть и разум наши подчинятся механическому регламенту? Во что превратится человек, если сила физическая возьмет верх над явлениями моральными? Какие новые формы варварства задушат наши чувствования, наши порывы, стремления, наши идеи и идеалы, – задушат цивилизацию и культуру?..»[560]'

Воплощение этой «механизации духа» Бергсон увидел в милитаризованной Германии. В речи при вступлении во Французскую академию он отмечал, критикуя систему воспитания, принятую в Германии: «Не у нас дрессируют школьника, приучая его к пассивной позиции и механической работе, не у нас студент занят тем, что собирает, более или менее машинально, материалы, которые послужат только… для публикаций учителя». Формулируя вопрос в более общем виде, он утверждал: «Свобода есть творчество, и свободны те нации, которые изобретают… Но необходимо также, чтобы народы-творцы умели применять свои изобретения… и ставить их на службу своему идеалу: иначе они увидят, как эти изобретения, использованные другими, обернутся против них, и материальный прогресс станет инструментом духовного регресса»[561]. Возможность такого регресса Бергсон связывал с победой «режима силы» над «режимом права». Нетрудно увидеть в этих и некоторых иных его высказываниях данного периода отзвук националистических настроений: отсутствие творческих способностей он приписывает здесь, по существу, всей нации, в данном случае немецкой.

В 1919–1920 гг. Бергсон, продолжая объяснять происхождение войн диспропорцией между «душой» и «телом» человечества, увидел возможность духовного обновления в объединении людей доброй воли. В особенно отчетливой форме представление о душе и теле человечества появилось в речи 1928 г.; там же Бергсон утверждал, что «рост материальных средств, которыми располагает человечество, может представлять опасность, если он не сопровождается соответствующим духовным усилием»[562]. В этих выступлениях нашла развитие отмеченная выше мысль о недостаточности узкого понимания прогресса, сведения его лишь к индустриальному и научно-техническому развитию, без осознания необходимости морального совершенствования человечества.

В эту пору предметом особого интереса стали для Бергсона философские теории исторического процесса, социологические концепции, в частности идеи французской социологической школы, Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля. Он изучал всеобщую историю, стремясь понять влияние этических доктрин на эволюцию человечества. Не остался вне поля его зрения и марксизм. Правда, в своих работах он практически не упоминает о нем, но в разговоре с Бенруби как-то раз заметил, что признание детерминирующей роли экономических обстоятельств несовместимо с концепцией «Творческой эволюции»[563].

Друзья Бергсона вспоминали, что в 20-е годы он не обсуждал в разговорах с ними некоторые темы – например, темы морали. Это время исследователи часто называют порой «молчания» Бергсона: оно свидетельствовало о глубоких внутренних процессах, происходивших в нем. Как считает, например, Р. Виолетт, в этот период, по мере усиления симпатий Бергсона к христианству, он постепенно преодолевал свою прежнюю ориентацию на идеи неоплатонизма (хотя это преодоление не было окончательным). Интересна в данном плане концовка работы «Возможное и действительное». Размышления об отношении возможного и действительного, отметил здесь Бергсон, – не сугубо теоретический вопрос. Они могут стать подготовкой к благой жизни, поскольку вытекают из переосмысления проблемы времени, а значит – творчества, жизни как таковой и роли в ней человека. Осознав самих себя как подлинных творцов, способных к усилию обновления жизни, люди перестанут быть рабами собственных нужд, рабами обстоятельств, почувствуют себя «хозяевами, связанными с великим Хозяином»[564]. Так тема времени соотносится с проблематикой ситуации человека в мире, его способностей к творчеству, к осмыслению истоков жизни, а значит, и собственных истоков, – и эта проблематика рассматривается уже с этикорелигиозных позиций. На первый план выдвигается способность человека к нравственному усилию, возвышающему его жизнь.

С 1928 г. Бергсон уже более охотно беседовал с друзьями на этические темы: период молчания подходил к концу.

Такова предыстория «Двух источников морали и религии», поставленных в этой книге проблем. Постепенно все эти размышления и выводы, обретя соответствующий контекст, сложились в единую концепцию.

Глава 9

«Два источника морали и религии». Последние годы

Как вспоминал Ж. Маритен, «в один прекрасный день, без всякой рекламы, без уведомления в печати, так что для всех, даже для ближайших друзей автора, это было сюрпризом, труд, которого ждали двадцать пять лет, появился на книжных прилавках»[565]. Этот труд – «Два источника морали и религии», итог длительных раздумий Бергсона о судьбах человечества, возможностях его морального совершенствования, перспективах развития. Одновременно это – завершение всего его творчества, своего рода философское завещание, предостережение и напутствие людям. Изложенная здесь концепция является не только этико-социальным и религиозным учением, но имеет более общий философский смысл. По одной оценке, это «самый метафизический из всех трудов философа»[566]. Действительно, именно здесь решается вопрос об источнике жизненного порыва, выявляются предельные основания того начала жизни – «сознания или сверхсознания», о котором шла речь, пока еще в самой общей форме, в «Творческой эволюции». В «Двух источниках» прежние сюжеты тоже присутствуют, но рассматриваются уже под иным углом зрения; соответственно изменился и подход Бергсона к их анализу. Хотя его пристрастие к интроспективному методу сохранилось, этот метод служит целям уже не психолога, а моралиста: не просто человеческое сознание как таковое интересует Бергсона, а возможность ориентации этого сознания (а соответственно и поведения человека) в направлении, подсказанном христианскими мистиками.

Сам же человек выступает здесь прежде всего как член социума, носитель определенных моральных и религиозных ценностей и установок.

Статическое и динамическое в морали: принуждение и призыв

Центральная проблема «Двух источников…» – возможность прогресса человеческого общества. В этой перспективе задачу моралистов и социологов Бергсон видит в том, чтобы открыть людям «тайну» их исторического становления как рода, а затем показать, как постепенное изменение того, что было «заложено природой», может привести к совершенствованию всей человеческой жизни. Таким образом, задача формулируется Бергсоном вполне в просветительской традиции, как необходимость указать людям путь их истинного развития. С этой целью он рассматривает основания социального состояния людей, вопрос о том, что является истоком моральной обязанности в современных обществах. Путеводной нитью его исследования служит эволюционная концепция, которая конкретизируется применительно к этико-социальной тематике. Бергсон «подхватывает» проблему человеческого общества там, где он оставил ее в «Творческой эволюции», и продолжает свой анализ, но уже в иной тональности. В «Двух источниках» нет больше той оптимистической веры в миссию человечества, которой отличалась «Творческая эволюция». Правда, и там оптимизм был далеко не безоговорочным, поскольку Бергсон показал, что судьба человечества открыта и зависит от выбора, который будет им сделан; поэтому справедливо мнение о том, что идея о необходимости выбора – основной урок «Творческой эволюции»[567]. В главном труде Бергсона речь шла о тупиковых направлениях эволюционного процесса, где жизненный порыв, не имея возможности для дальнейшего продвижения, теряет импульс и вращается по кругу. Эта мысль получила развитие в «Двух источниках», но человеческое общество предстало теперь, подобно конечным пунктам других эволюционных линий, как место остановки жизненного порыва, – правда, остановки все же не окончательной, поскольку сохраняется надежда на будущее продвижение вперед. При обосновании этой идеи Бергсон, следуя методу, применявшемуся им в прежних работах, выделяет и описывает – как предельные варианты – два уровня социальной организации и, соответственно, два типа моральной обязанности, которые в реальности переплетаются и существуют в единстве. Это «закрытое» и «открытое» общества с соответствующими им типами морали – статической и динамической. Вопрос о прогрессе Бергсон рассматривает применительно к каждому из них в отдельности. При этом изложение, как и раньше, ведется на фоне явной и скрытой полемики с предшествовавшими концепциями, на сей раз социологическими и этическими.

Само существование обществ, возникших когда-то в результате развертывания жизненного порыва, зависело, по Бергсону, от того, насколько полно реализовались в них требования социальной сплоченности, порядка и дисциплины, подчинения абсолютной власти вождя. Это было необходимым условием самосохранения общества, продолжения рода, противостояния внешним опасностям, но такие «естественные» (т. е., по Бергсону, вышедшие из рук природы) общества тем самым являются закрытыми: главное в них – сохранение того, что есть, а не развитие. Именно общества подобного типа рассматриваются в «Двух источниках» как тупики эволюции: к ним, по сути дела, вообще неприменим принцип эволюционизма, прогресса, ведь они существуют лишь в силу круговорота, обеспечивающего стабильность. Поэтому в таких обществах должны сохраняться одни и те же привычки, способы поведения, традиционные формы общения и т. п. Соответственно статическая мораль, выработанная еще в первобытных обществах, представляет собой первичный, фундаментальный уровень социальной детерминации. Моральная обязанность выступает здесь в форме давления, оказываемого обществом на его членов, в каждом из которых социальному давлению соответствуют привычки, по способу функционирования близкие к инстинкту.

В основе бергсоновской концепции закрытого общества и статической морали лежит принцип органицизма, отличающий в целом философию жизни: общество сравнивается здесь с организмом, где между частями существуют устойчивые и постоянные связи; социальные законы практически тождественны законам природы. Поэтому же в «Двух источниках» часто встречается выражение «общество, которого пожелала природа» (хотя Бергсон отмечает условность этой формулировки), а также многократно используется сравнение человеческого общества с сообществами муравьев и пчел, ставшими конечным пунктом другой эволюционной линии, где получил наивысшее развитие инстинкт.

В своей социальной теории Бергсон опирается на выводы французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль), но вместе с тем и спорит с ними. На него, несомненно, оказали известное воздействие и концепция «коллективных представлений» Дюркгейма, и учение Леви-Брюля о первобытном мышлении. Но если у Дюркгейма источником морального требования и субъектом нравственности является социальная группа сама по себе, то у Бергсона социальная сплоченность, солидарность – проявление общекосмической силы, жизненного порыва[568]. Он оспаривал и мнение Дюркгейма о радикальном различии индивидуальных и коллективных представлений, о том, что «между этими двумя видами представлений существует вся та дистанция, которая отделяет индивидуальное от социального, и невозможно выводить вторые из первых так же, как невозможно выводить общество из индивида, целое из части, сложное из простого»[569]. Бергсон доказывает, что социальное мышление имманентно мышлению индивидуальному и на уровне первичной социальной детерминации, сугубо жизненных потребностей, интересы индивида и общества едины. Он не разделяет и положения Леви-Брюля о том, что мышление членов примитивных обществ совершенно отлично от современного и что оно не развивалось[570].

«Соскребем поверхностный слой, сотрем то, что приходит к нам с воспитанием всех времен: мы вновь обнаружим в наших глубинах первобытное человечество или нечто близкое»[571] (в данном случае, кстати, разграничение глубинного и поверхностного Бергсон проводит по иному принципу, чем раньше, хотя и прежнее различение в «Двух источниках» сохраняет силу). Это утверждение в методологическом плане очень важно для Бергсона, поскольку именно такой подход, с его точки зрения, позволяет, используя интроспекцию и вглядевшись внутрь самого себя, постичь человеческую природу в ее первичной, естественной форме, а заодно и опровергнуть теорию Дарвина, установив, что не существует наследственной передачи привычек: человек приобретает их, как и знания, в социальной среде. «Бергсон… мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), – писал об этом С. Франк, – что все мы – несмотря на нашу “просвещенность” – в нашей инстинктивно-непосредственной жизненной установке остаемся “детьми” и “первобытными людьми”, т. е. что здесь дело идет не об онтогенетической или филогенетической ступени духовного развития человека, а о постоянной, основоположной тенденции человеческого духа»[572].

Бергсон часто подчеркивает, что описываемые им закрытое общество и статическая мораль – лишь модель, позволяющая наиболее отчетливо показать специфические черты социальной морали вообще. В более или менее чистом (но не абсолютно чистом) виде она проявляется в архаических обществах, которые, правда, претерпели определенное развитие, но оно шло больше по поверхности, чем вглубь. Современные цивилизованные общества – уже не закрытые, а «открывающиеся»: это объединение «частично свободных» существ, и само выполнение обязанности предполагает здесь свободу. Но и в таких обществах под слоем приобретенного продолжает существовать в неизменном виде «естественное», т. е. первичная моральная обязанность, представляющая собой совокупность привычек – определенных способов поведения в сходных ситуациях, когда действие выполняется не осознанно, а чисто автоматически, почти инстинктивно; в этом искусственном организме, поясняет Бергсон, «привычка играет ту же роль, что необходимость – в творениях природы» (с. 6; здесь, таким образом, в новом контексте появляется знакомая нам альтернатива привычки и свободы). Подчеркивая – в противовес Э. Дюркгейму – изначально общественную природу человека, неразрывную связь индивида с социумом, Бергсон пишет о том, что человеку не дано преодолеть рамки социальной жизни, потому что «его память и воображение живут тем, что общество поместило в них, потому что душа общества имманентно присуща языку, на котором он говорит» (с. 13). И даже Робинзон на необитаемом острове не одинок, так как постоянно поддерживает контакт с обществом, которое он покинул: этот контакт осуществляется не только через материальные предметы, но и – самое главное – через духовные связи: «В обществе, к которому Робинзон идеально остается привязан, он черпает энергию» (там же).

В то же время в цивилизованных обществах моральное требование на первичном его уровне уже не всецело автоматически определяет поведение индивида, оно прокладывает себе путь, взаимодействуя с иными силами, что и создает возможность различных нарушений социального равновесия. Характерен в этом отношении один пример: исследуя компоненты моральной обязанности, Бергсон дает психологическую зарисовку состояния человека, совершившего преступление. Для такого человека главное не в том, чтобы избежать наказания (предполагается, что никто, кроме него, не знает о преступлении), а в том, чтобы зачеркнуть прошлое, представить его как несуществовавшее. Но оказывается, что его нельзя ни зачеркнуть, ни забыть, потому что это знание живет в человеке, «и вот оно все более и более отторгает его за пределы того общества, в котором он надеялся существовать, стирая следы своего преступления… Он, знающий, что он собою представляет, чувствует себя среди людей более изолированным, чем он был бы на необитаемом острове, так как в одиночество он бы унес с собой образ окружающего и поддерживающего его общества; но теперь он отрезан как от образа, так и от явления» (с. 15). И общество теперь обращается уже не к нему, а к другому – тому, каким он был до преступления. У преступника в этом случае есть только один путь, чтобы снова обрести себя и занять в обществе собственное место, – признаться в совершенном преступлении.

Это описание звучит как краткий пересказ «Преступления и наказания» Достоевского (скорее всего, связь тут действительно существует: известно, что Бергсон в 50 лет прочел Достоевского). Бергсона в данном примере интересует, как происходит подчинение человека общественным законам. Он вновь подчеркивает социальный характер первичной моральной обязанности: это прежде всего долг перед обществом, который настолько усваивается человеком в процессе воспитания, что часто выполняется автоматически. Насильственный разрыв человека с обществом, подобный тому, что был описан выше, как раз и демонстрирует их исходную тесную связь. Случаи, когда повиновение долгу совершается с усилием, напряжением, по Бергсону, очень редки. Так, подобного усилия требует само усвоение общественных правил, этических норм. Человек может попытаться, в порядке исключения, уклониться от выполнения какой-то из них, и тогда сопротивление этому намерению предстанет в форме напряжения. Но из этого нельзя делать, вслед за Кантом, вывода о том, что повиновение долгу и есть такого рода усилие над собой. Чувство обязанности по природе своей как раз близко к склонности, а не противостоит ей. Потому категорический императив в его первичной форме выступает как «инстинктивный или сомнамбулический» (с. 24).

Бергсон поясняет, что под инстинктивным он понимает, разумеется, не инстинкт как таковой, а результат его имитации интеллектуальной деятельностью, т. е. привычку. Это и является в конечном счете основанием утилитаристских концепций морали, поскольку «под умственной деятельностью, которая действительно должна выбирать между личным интересом и интересом другого, существует изначально установленная природой основа инстинктивной деятельности, где индивидуальное и социальное слиты почти воедино» (с. 38). Но ведь сама возможность совершения преступления уже доказывает наличие некоего свободного решения! Где же его истоки в том обществе, которое изображает Бергсон? Возможность извращения отношений между личным и социальным обусловлена, по его мнению, не чем иным, как вмешательством интеллекта, который у современного человека развит, конечно, несравненно сильнее, чем у члена первобытного общества. Интеллект, эгоистичный по самой своей сущности, заставляет человека стремиться только к личной выгоде, без учета общественных потребностей. Первоначально именно интеллект, созданный природой для лучшего приспособления человека к жизни, обеспечивал прогресс общества, но, восстав против намерений природы, он принес с собой способность к инициативе, независимости и свободе, а тем самым – опасность и угрозу социальному состоянию людей. Моральная обязанность возникает в обществе как противоядие от этих беззаконных и разрушительных поползновений интеллекта, выступающего, по выражению В. Янкелевича, в роли «принципа беспокойства». Но Бергсон все же не считает интеллект подлинно творческой силой: в лучшем случае он может быть стремлением к творчеству и свободе, но не более того. Ведь ему суждено вечно колебаться между двумя противоположными направлениями, склоняясь то к одному, то к другому, а за ними он не способен увидеть истину.

Отметим, что во взглядах Бергсона на отношение интеллекта и инстинкта появились новые моменты. Если раньше он рассматривал инстинкт как основу интуиции, способной постичь изменение и развитие, то в «Двух источниках» подчеркиваются иные его стороны: инстинкт символизирует все автоматическое, привычное, упорядоченное, а в конечном итоге – косное. В прежних работах Бергсона инстинкт вместе с надстраивающейся над ним интуицией часто противопоставлялся интеллекту, теперь же инстинкт отрывается от интуиции, лежащей в основе другого типа общества – открытого. Эта метаморфоза вполне понятна: иначе невозможно было бы объяснить то принципиальное различие, различие в сущности, а не в степени, которое отделяет закрытое общество от открытого.

Однако возможность свободы связана не только с интеллектом. Ведь в реальной морали, кроме исходного морального требования, существует и иной, более высокий уровень – динамическая мораль. Ее главным принципом, в отличие от принципа национализма, лежащего в основе закрытого общества, является любовь к человечеству, а само общество, в котором действует эта мораль, – открытое общество, свободное от групповой узости и вражды и представляющее собой высшую форму социальности. В пределе оно охватило бы собой все человечество, но реально членами такого общества являются избранные, исключительные личности, моральные герои. Если закрытые общества возникают на местах вынужденных остановок жизненного порыва, заторможенного косной материей, то открытое общество имеет иное происхождение. Жизненный порыв, не остановленный полностью, идет дальше, но теперь его движение возможно лишь через воплощение в избранных личностях, способных к бесконечному совершенствованию. Именно в этом, по Бергсону, следует видеть перспективу дальнейшего развития человечества, а значит и прогресса универсума.

Итак, в отличие от статической морали, динамическая мораль не безлична: напротив, ее действенность зависит именно от того, насколько полно она воплотится в личности, становящейся нравственным образцом. На смену принуждению, составлявшему ядро статической моральной обязанности, приходит, таким образом, призыв со стороны избранной личности. Свободным, исходящим из глубины души ответом на призыв, стремлением к следованию образцу[573] скрепляется общность представителей динамической морали, среди которых Бергсон выделяет мудрецов Древней Греции, пророков Израиля, христианских мистиков.

В классической древности открытая мораль лучше всего выражена, полагает Бергсон, у того, кто был «вдохновителем всех великих философских учений Греции», – у Сократа. Казалось бы, он чрезвычайно высоко вознес разум, превратив саму добродетель в науку. Но если посмотреть пристальней, то станет ясно, что его миссия была по существу религиозной или мистической: ведь его учение, столь рациональное, основано на чем-то превосходящем чистый разум – он прислушивается к постоянно сопровождающему его голосу «демона» (с. 64)[574].

Древнегреческие мудрецы и израильские пророки, по Бергсону, находились еще в состоянии перехода от статики к динамике; в них динамическая мораль воплощена не полностью. Если чистая статика в морали была бы инфрарациональной, то чистая динамика – сверхрациональной, то есть превосходящей разум. Переходное же состояние – собственно рациональное: именно на стадии интеллекта, отрешенности, «атараксии» или «апатии» по отношению к старому, закрытому остановились античные мыслители. По отношению к новому – это чистое созерцание: здесь нет еще постоянной творческой деятельности, которую Бергсон увидел лишь у христианских мистиков. Эта «деятельность в духе Христа» выражалась в основном в пропаганде идей христианства и в организации монастырей.

Взаимодействие двух типов морали, двух форм моральной обязанности прослеживается через понятие справедливости. Прежде Бергсон соотносил здравый смысл с истинной справедливостью, воплощенной в благом человеке. В «Двух источниках» главным принципом деятельности великой моральной личности также является «дух справедливости». Продолжая прежнюю тенденцию, Бергсон четко различает два типа справедливости – формальную, исторически сложившуюся в процессе обмена вещами и основанную на утилитарных потребностях (она представлена, с его точки зрения, в платоновском «Государстве»), и истинную, которая, как он полагает, должна была бы действовать в отношениях между людьми.

Первый тип справедливости всегда отвечал социальной необходимости: подчинение справедливости подобного рода было продиктовано давлением общества на индивида. Но, подчеркивает Бергсон, эта справедливость неизбежно была ограниченной и относительной: так, в античности не существовало справедливости для рабов, и это казалось естественным. Но вот возникает знаменитый вопрос, свидетельствующий, по мнению Бергсона, о возможности совсем иной справедливости: «“Что бы мы сделали, если бы узнали, что для спасения народа, для самого существования человечества где-то невиновный человек осужден на вечные муки?” Мы бы, возможно, согласились с этим, если бы подразумевалось, что некое волшебное зелье заставило бы нас забыть и никогда больше ничего не знать об этом. Но если бы необходимо было знать и думать об этом, необходимо сказать нам, что этот человек подвергается жестоким мучениям для того, чтобы мы могли существовать, что в этом основное условие существования вообще, – ну, нет! Лучше уж согласиться, чтобы ничего больше не существовало, лучше дать взорвать планету!» (с. 80–81). Здесь, как видим, вновь присутствуют темы Достоевского, на сей раз из «Братьев Карамазовых».

Переход от первого типа справедливости ко второму совершается не плавно, постепенно, а скачками, и первый такой решающий сдвиг, в результате которого справедливость поднялась над социальной жизнью, приобрела категорический и трансцендентный характер, произошел, по Бергсону, благодаря пророкам Израиля, придавшим ей «неистово повелительный характер» (с. 81). Второй сдвиг, собственно переход от закрытого к открытому, осуществился в христианстве, и мораль «открытой души» – это мораль, возвещенная в Евангелии, мораль чистой духовности, которая несет людям радость, свидетельствуя о преодолении материальных препятствий: для члена открытого общества препятствий больше не существует, поскольку они утрачивают в его глазах всякое значение.

Чтобы понять новую мораль, нужно вслушаться в то, что говорят великие моральные личности. Если для максим статической морали прекрасно подходят безличные формулировки, поскольку в ней нет движения, то положения динамической морали, выражающей постоянное изменение и прогресс, прежде всего должны быть прочувствованы (в связи с этим Бергсон продолжает свою прежнюю критику языка). Тогда выяснится, что стержнем новых этических представлений являются принципы милосердия и любви. «Открытая душа» может найти своих последователей, вырвать их из оков привычного автоматизма и повести за собой, пробудив в них «первичную эмоцию», дремлющую в любом человеке. Именно такая эмоция, несущая в себе «энтузиазм движения вперед» (с. 53), радость освобождения, является основой моральной обязанности открытого общества. Убеждение в творческой силе этого первоначального чувства Бергсон вынес из чтения сочинений христианских мистиков, где они описывали свои ощущения слияния с Богом в состояниях экстаза.

По существу эмоция – это и есть интуиция, главными признаками которой были внеинтеллектуальный характер и непосредственное совпадение с объектом. Теперь рассматривается ее действие не в сфере познания, а в области морали; она уже не просто внеинтеллектуальна, а приобретает мистический оттенок, поскольку тот объект, на который она направлена и с которым непосредственно совпадает, – Бог. «Если интуиция представляет для Бергсона вершину человеческой жизни, вершину как познания, так и действия, то высшая точка этой вершины – творческая эмоция»[575].

Таким образом, сходство двух форм морали состоит в том, что обе они внерациональны. Бергсон достаточно резко порывает с традициями этического рационализма и строит свою этику на иных основаниях. Главным объектом его критики становятся прежние рационалистические теории морали, в частности кантовская концепция категорического императива как высшего принципа практического разума. В эпоху Бергсона было уже достаточно ясно, что одна из ведущих идей немецкой классической философии – идея рационально устроенного мира, организованного на разумных началах и реализующего разумные идеалы, – очень мало соотносима с действительностью. Философы и социологи искали какие-то иные основания форм социальной жизни, общественных установлений и институтов. Один из подходов и был предложен Бергсоном, различившим в этих целях «статическую» и «динамическую» мораль. Бергсон признает тот факт, что в современных цивилизованных обществах моральная деятельность выражается в рациональных формах; но отсюда, считает он, вовсе не следует, что мораль коренится в чистом разуме. В самом деле, спрашивает Бергсон, как смог бы разум бороться против интереса или страсти? «Разум может лишь приводить разумные доводы, против которых не возбраняется выставлять другие разумные доводы» (с. 72), но и только. Сколь бы ни было сильно наше восхищение спекулятивной деятельностью разума, но если философы полагают, что его достаточно, чтобы заставить молчать эгоизм и страсть, то нужно, пишет Бергсон, поздравить их с тем, что они никогда не слышали в себе голоса этих чувств. И философы, утверждающие, что разум самодостаточен в вопросах морали, вынуждены для доказательства этого вновь вводить в скрытом виде какие-то иные силы. Если видеть в категорическом императиве, следуя Канту, саму форму морального поведения, то необходимо признать, по Бергсону, что он не может иметь своим истоком разум, так как разум не говорит решающего слова: он может предложить на выбор различные основания поведения, но определить тот или иной моральный поступок не в состоянии. Интеллект лишь выражает действие неких сил, более глубоких и изначальных. В статической морали это система привычек, устойчивых стереотипов поведения, подчиненного безличным социальным требованиям; в динамической – сверхрациональная, мистическая «эмоция», благодаря которой человек откликается на призывы великих моральных личностей, носителей высших принципов справедливости, любви и милосердия.

Особенно важно здесь для Бергсона доказательство того, что подлинного преобразования жизни невозможно добиться силами чистой теории. Продолжая критику интеллектуалистской этики, он подчеркивает, что интеллектуальное представление, которое надстраивается над эмоцией, само по себе, без опоры на чувственную сферу, не может ничего изменить в человеческом поведении. Не отвлеченные доктрины, сухие теории способны убедить человека, все происходит куда сложнее. Речь, таким образом, идет о важной проблеме, часто выпадавшей из поля зрения этического рационализма. Тенденция к расширению понятия рациональности, характерная для философии Бергсона, проявляется и здесь, обретая в сфере этики новые аспекты. Как когда-то в «Опыте», он стремится показать, что субъектом воления и действия, как и познания, является не теоретический абстрактный субъект, а живой человек, личность из плоти и крови, чье поведение не может быть объяснено одними лишь рациональными факторами.

Такой вывод заставлял некоторых исследователей видеть в динамической морали «мораль чувства»[576], подобно тому как статическая мораль представлялась чисто инстинктивной. Однако мысль Бергсона иная, и он поясняет ее так: «Эмоция – это аффективное потрясение души, но одно дело – возбуждение поверхности, другое – возмущение глубин» (с. 44–45), – ведь часто бывает так, что эмоции порождают мысль, а изобретение, будучи по природе интеллектуальным, проистекает из сферы чувств. Поверхностную эмоцию, следствие каких-либо идеи или образа, Бергсон называет инфраинтеллектуальной, а ту эмоцию, которая путем органического развития порождает идеи, – сверхинтеллектуальной. Именно такая эмоция лежит в основе подлинного творчества. Бергсон высказывает здесь неожиданное, на первый взгляд, суждение. Напрасно, говорит он, с пренебрежением отзываются о психологии, отводящей большое место чувственности, напрасно называют ее «женской». Интеллектуальные способности сильны у женщин не меньше, чем у мужчин, но женщины менее эмоциональны, если иметь в виду ту глубинную чувственность, с которой связаны высшие способности духа. Бергсон, правда, смягчает это утверждение (оно, вероятно, возмутило бы современных феминисток), замечая, что есть и немало исключений. Но данный пример помогает лучше понять, как толковал он эту глубинную эмоциональность, которая так важна не только в литературе или искусстве, но и в науке, в философии и представляет собой, по сути, потребность в творчестве (напомним, что именно с такой потребностью соотносил он жизненный порыв). Стремясь к созданию общезначимой этической концепции, которая могла бы предложить некие объективные основания человеческого поведения, Бергсон увидел в мистической интуиции – эмоции, связанной с Богом, – особенное, высшее чувство, содержащее в себе самом гарантию собственной истинности.

В этической концепции Бергсона обретают новое звучание и более отчетливую форму некоторые темы, обсуждавшиеся им в ранних произведениях. Проясняется проблема двух уровней сознания, двух «я», рассмотренная в «Опыте». «Каждый из нас, – пишет Бергсон, – принадлежит себе так же, как и обществу. Если наше сознание, действуя в глубине, раскрывает для каждого из нас, по мере нашего дальнейшего развития, все более оригинальную личность, несоизмеримую с другими и к тому же невыразимую, то на внешнем уровне мы находимся в непрерывном контакте с другими личностями, подобны им, соединены с ними дисциплиной, создающей между ними и нами взаимную зависимость» (с. 11). Таким образом, «естественное» общество оказывается местом обитания «поверхностного “я”», а открытое общество представляет собой область пребывания и деятельности «глубокого “я”». С помощью морали решается теперь проблема единства личности, создавшая в свое время Бергсону немало трудностей из-за отказа от традиционной субстанциалистской трактовки сознания. Теперь в обосновании такого единства главную роль играет мораль: этические ценности, определяющие человеческое поведение, сообщают личности целостность, позволяют ориентировать «поток сознания». По-иному рассматривает Бергсон и возможность подлинного взаимопонимания людей. Поверхностному и безличному общению, характерному для закрытых обществ, он противопоставляет объединение людей в следовании нормам динамической морали.

Вместе с тем, в этико-социальной перспективе отчетливо обрисовались некоторые прежние трудности и заявили о себе новые. Это касается прежде всего проблемы свободы, в трактовке которой Бергсоном можно заметить изменения по сравнению с прежними работами. «Свободное действие, каким его изображают “Непосредственные данные”, не предполагает выходы за пределы самого Я ни в направлении мира, ни в направлении ценности”»[577]. Теперь же свобода вписывается в контекст морали, причем морали религиозной: свободен тот, чье поведение определяют основные этические нормы христианства. Стремясь к их реализации, человек вырывается из круговорота, подчиненного детерминизму, и это изменение его личной позиции создает условия для дальнейшего движения жизненного порыва. Уже не просто самоуглубление, самосозерцание, позволяющее индивиду постичь собственное «я», важно для Бергсона, а следование общезначимым моральным принципам. Но в целом проблема свободы не только остается в «Двух источниках» одной из наиболее сложных и противоречивых, но и дополнительно усложняется. И связано это не в последнюю очередь с тем, что Бергсон стремится объединить свои прежние взгляды с новыми идеями, сложившимися под влиянием христианского мистицизма, а потому часто пытается совместить несовместимое. Две традиции – неоплатоническая, выразившаяся в идее жизненного порыва, и христианская, связанная с представлением о личном Боге – «Боге Авраама, Исаака и Иакова» (Паскаль), – переплетаются в этой концепции, и противоречие между ними остается неразрешенным. Подробнее мы рассмотрим эту проблему немного позже, когда речь пойдет о религиозном учении Бергсона, сейчас же отметим некоторые ее следствия в теории морали.

Великие реформаторы морали, по словам Бергсона, «сломали сопротивление природы и возвысили человечество для новых судеб» (с. 52). Фраза «моральные герои порывают с природой» встречается у него довольно часто, а вместе с тем он же утверждает, что всякая мораль, и статическая, и динамическая, в сущности своей биологична. При анализе статической морали Бергсон обнаружил источник обязанности, в конечном счете, в самом процессе биологической эволюции человечества, причем социальное выступило у него как «естественное». Представители динамической морали оказались в его описании носителями энергии, заключенной в жизненном порыве и позволяющей человечеству надеяться на дальнейший прогресс. «Идя от социальной солидарности к человеческому братству, мы… порываем с определенной природой, но не со всякой природой. Можно сказать, перефразируя Спинозу, что именно для того, чтобы вернуться к Природе порождающей, мы отрываемся от Природы порожденной» (с. 60)[578]. Здесь под порождающей природой надо понимать, очевидно, жизненный порыв, а под порожденной – закрытые общества[579]. В данном случае мы сталкиваемся со знакомой уже амбивалентностью бергсоновского биологизма. Уже в «Творческой эволюции», как мы неоднократно отмечали, стало очевидно, что биологизм этот – скорее внешний, что по существу философия Бергсона представляет собой особую форму спиритуализма, обосновываемую при помощи элементов философии жизни. При буквальном и расширительном понимании бергсоновского биологизма сразу возникла бы вся масса проблем, соотносимых обычно с натуралистическим обоснованием морали, и важнейшая из них – проблема свободы. Но у Бергсона собственно «естественным» является первичный уровень социальной детерминации: «природа порожденная», тоже в конечном счете связанная с духовным началом, представляет собой низшую (в сравнении с «природой порождающей») ступень духа, те «отложения» его, которые в наибольшей степени обусловлены влиянием материи.

Здесь, кстати, хорошо видно отличие взглядов Бергсона от теорий общественного договора (для него человек изначально социален), а также различие толкований «естественного» у Бергсона и ценимого им Руссо: для Бергсона естественное состояние, тождественное первичной стадии социального, вовсе не обеспечивает свободу, напротив, отдаляет от нее. Как верно отмечает А.Б. Гофман, «в отличие от многих других мыслителей XX века, продолжающих руссоистскую традицию, понятия “природа”, “природное”, “естественное” у Бергсона лишены заведомо положительных оценочных коннотаций: напротив, природа в человеке, человеческое естество могут быть для человека разрушительными и пагубными»[580]. (Эта тема прояснится в дальнейшем нашем анализе.) В «Двух источниках», где дается религиозное обоснование динамической морали, слово «природа» в применении к ней носит уже чисто метафорический характер – ведь истоком этических норм открытого общества является, в конечном счете, Бог, «первооснова жизни» (с. 269). Поэтому великие личности и выражают некую абсолютную точку зрения, позицию высшей моральности и социальности, которые не подавляют индивида, а лишь через его свободное творчество сами способны развиваться. В закрытом обществе, где существует не развитие, а круговорот, где будущее сходно с настоящим и не может принести ничего принципиально нового, время становится пространственным, выступает как циклическое, повторяющееся мифологическое время, противоположное длительности. Представители динамической морали, возвращаясь на путь движения жизненного порыва, а тем самым сливаясь с его истоком – Богом, прорывают этот круг, вновь делают возможными развитие и свободу. «Круг, создания которого захотела природа, был разорван человеком в тот день, когда он смог снова занять свое место в творческом порыве, продвигая человеческую природу вперед, вместо того чтобы вращаться на месте» (с. 214). Открытое общество идеально, Бергсон называет его «божественным». «Великие моральные личности, оставившие след в истории, протягивают друг другу руку через века, через наши человеческие грады; вместе они образуют божественный град, куда приглашают нас войти» (с. 71–72). Здесь явственно звучит, хотя и в особой интерпретации, августиновская тема «двух градов». И не случайно именно известное высказывание Августина «Ата, et fac quod vis» («Люби, и делай, что хочешь») приводит Бергсон в последней главе книги (с. 306): этот мыслитель, к которому он всегда проявлял живой интерес, стал особенно близким ему в поздний период.

Подчеркнем содержательную связь концепции Бергсона с этической теорией Канта, во многом определившего основные подходы к проблемам морали в западной философии XX века. Прежде всего Бергсона сближает с Кантом сама трактовка этики как той области, где решаются важнейшие собственно метафизические вопросы. Как у Канта человек, принадлежащий одновременно к двум мирам, лишь в морали обретает свободу, так и у Бергсона человек свободен настолько, насколько он может и хочет откликнуться на призыв избранной личности, насколько он способен к подлинно моральной деятельности. Подобно тому как Кант подходил к проблеме свободы и необходимости, разграничив области вещей в себе и явлений, так и Бергсон поместил квазиприродный детерминизм в замкнутые общества, чтобы сохранить свободу в открытых. Но в то же время одной из важных черт этики Канта было утверждение автономии морали, ее независимости от иных способов мотивации – как натуралистических, так и религиозных. В концепции же Бергсона, напротив, натуралистическое и религиозное объяснения морали тесно переплетены; как статическая, так и динамическая мораль несамодостаточны: одна из-за полного подчинения «естественным» законам, другая в силу, во-первых, непосредственной связи с жизненным порывом, а во-вторых, отчетливой религиозной ориентации. Исследуя моральную обязанность открытого общества, Бергсон приближается к традиционному религиозному обоснованию морали, хотя его этическая концепция содержит в себе много нетрадиционных элементов, связанных, в частности, с тем, что в его понимании Бог, являясь источником новых моральных ценностей (именно он – гарант их общезначимости), представляет собой лишь последнюю инстанцию. Главное в открытой морали то, что непосредственно нравственные принципы исходят от избранных личностей, удостоверяющих их своим личным опытом.

Обращение Бергсона к христианскому мистицизму дало многим исследователям возможность утверждать, что он не создал этики, не определил новых нравственных перспектив. Так, Н. Мицуо пишет: «“Два источника” нельзя назвать этикой. Цель этой книги – не сформулировать новую мораль… но просто “объяснить” существующую мораль с точки зрения опыта и осветить реальное основание… нравственности. В конечном итоге то, что Бергсон называет моралью, – мораль христианства»[581]. С этим суждением согласна и М. Бартельми-Мадоль: Бергсон «скорее собирает ценности прошлого, чем изобретает нечто новое, а значит, “Два источника” – лишь “пролегомены” к будущей этике… Призвание Бергсона было скорее религиозным, нежели этическим»[582]. Вместе с тем, в книге «Бергсон и Тейяр де Шарден» она пишет о том, что в концепции Бергсона все же есть возможность для создания настоящей морали – той, которая только открывается, располагаясь в области, разделяющей статическую и динамическую мораль[583] (однако это, заметим, противоречило бы мысли Бергсона, который считал такую промежуточную мораль «рациональной моралью философов», остановившейся на стадии созерцания). Наконец, Р.-М. Моссе-Бастид полагает, что подлинная мораль могла бы быть обоснована с помощью понятия здравого смысла, поскольку он, с одной стороны, «базируется на неискоренимом стремлении к справедливости» и тем близок к открытой морали, а с другой, является «социальным чувством», что роднит его с моралью закрытой. «В нем реализуется, стало быть, та “смешанная” мораль, о которой “Два источника” говорят слишком мало и которая, однако… должна была бы составить главное в бергсоновской этике»[584].

Бергсон действительно не сформулировал новых нравственных принципов, но предложил новый способ обоснования этики, в рамках которого можно ретроспективно (в той мере, в какой здесь допустима «логика ретроспекции») выявить тенденции, ведущие к методологии исследования этических проблем, характерной для ряда философских течений XX века (в том числе персонализма и экзистенциализма).

Хотя оба типа общества, описанных в «Двух источниках», всегда переплетены, влияют друг на друга и как бы обмениваются некоторыми качествами, очевидно, что значение, которое придает Бергсон закрытому и открытому, статическому и динамическому, – далеко не одинаково. Можно сказать, что связь закрытого и открытого аналогична здесь отношению материи и жизненного порыва в «Творческой эволюции»: закрытое, статическое – своего рода трамплин для динамического, развивающегося именно как его антипод. При этом «обыденная мораль не упраздняется, но она представляется одним из моментов в ходе прогресса» (с. 62), динамическое поглощает статическое, которое в нем внутренне преобразуется. Но такое преобразование происходит путем скачка, и потому Бергсон подчеркивает, что от любви к семье, родине нельзя прямо перейти к любви к человечеству, как утверждала позитивистская социология. Подобно тому как человек отличается от животного не по степени, а по природе, так и высший уровень социальности означает известное преодоление условий человеческого существования (мы видим, какой облик приобретает здесь эта проблема, ключевая для всего бергсоновского творчества).

Бергсон не отрицал того, что возможны разные уровни свободы: ведь уже интеллект в какой-то мере освобождает человека от чисто природной детерминации, поднимает его над «естественным» бытием. Но только динамическая мораль соответствует, полагал он, истинному предназначению человека, его глубинной сути. Правда, Бергсон не очень прояснил свою позицию по поводу того, как решается проблема свободы в рамках динамической морали; этот вопрос попытались конкретизировать позже «в духе бергсонизма» исследователи поздней концепции мыслителя, в частности Р. Виолетт^2'. С его точки зрения, христианская «схема потребности в творчестве», соответственно которой Бергсон описывает открытое общество, не ограничивает личной инициативы, поскольку побуждает действовать и творить «в том же направлении», но не копируя пассивно образец. Одно вдохновение допускает множество выражений, и все они подлинны и свободны. Бергсоновские представления, считает Р. Виолетт, близки здесь к концепции персонализма: человек несет ответственность за свое найденное или ненайденное предназначение прежде всего перед самим собой, а уже потом отвечает перед Богом, который вовсе не вменяет ему с необходимостью тот или иной способ поведения, предоставляя возможность личного выбора и решения. Поскольку моральная обязанность в реальном цивилизованном обществе включает в себя и принуждение, и призыв, человеку не дано полностью преодолеть рамки своего «естественного» состояния, но он может, услышав призыв, сделать усилие и перейти к иному способу существования. Если присутствие великой моральной личности побуждает человека принять принципы динамической этики, то моральная обязанность, свободно усвоенная им, становится субъективным принципом его поведения и определяет его на самом глубоком уровне, независимо от наличной социальной ситуации. Моральная личность, будучи сама для себя идеалом, не может осуществить себя до конца, дойти до предела в своем развитии. Она постоянно преодолевает себя, переходя к новым и новым границам, и в этом – естественный путь к трансценденции, к божественному.

Тот факт, что до сих пор нормы динамической морали выполняют лишь немногие, говорит о том, что большинство людей, пренебрегающих этой моралью, отказываются от своего подлинного «я» – и ответственность за это лежит на них самих. Жизнь людей в закрытых обществах легче для них, поскольку освобождает их от многих обязанностей – самостоятельности поведения, способности к нравственному выбору, тяжести ответственности. Но такая жизнь сближает их с животными, лишает собственно человеческих черт. Если, услышав призыв морального героя, люди не откликаются на него, значит, как сказали бы экзистенциалисты, они сами «выбрали себя» в качестве неподлинных личностей. А это, полагает Бергсон, чревато остановкой всего эволюционного процесса. Но и, напротив, жизненный порыв остановился в этих обществах потому, что большинство их членов примирились с существующим положением дел и отказались от свободы.

Описание Бергсоном «закрытых» обществ, несмотря на внешнюю беспристрастность, заставляет, на наш взгляд, вспомнить знаменитые антиутопии Дж. Оруэлла, О. Хаксли и Е. Замятина. Здесь та же картина практически полного подавления индивида социумом, тот же человек-винтик, чье индивидуальное «я» совершенно растворяется в безличной коллективности. Одним из первых Бергсон в обобщенном виде представил эти новые социальные феномены, чутко уловив многие черты тоталитаризма, нашедшего в XX веке разнообразные формы проявления[585]. Есть глубокие социокультурные и теоретические основания той философской позиции, которую занял здесь Бергсон и которая разрабатывалась философами и социологами XX века с различных точек зрения – от «Заката Европы» О. Шпенглера до «Восстания масс» X. Ортеги-и-Гассета и далее. Бергсоновский анализ вовсе не носит, как могло бы показаться, отвлеченный характер, он вполне предметен. «Закрытые общества» имели свой реальный прототип: тоталитарные режимы, возникшие и все яснее проявлявшие себя именно в то время, когда Бергсон размышлял о сущности социального и морального требования, о различных формах правления, о проблеме общественного прогресса.

В свете такой трактовки уточняется смысл бергсоновской концепции морали. Бергсон рисует здесь два предельных, альтернативных варианта, две модели дальнейшей эволюции человечества. Какой путь изберет для себя человек, как сложится его судьба – зависит от его собственной позиции. Тут нет какой-либо строгой предопределенности. Либо он будет продолжать «вращаться по кругу» вместе с себе подобными, обреченный на несвободу, либо прорвет круг, восприняв призыв морального героя, став свободным членом открытого общества. А от этого, в свою очередь, зависит, полагает Бергсон, и выживание мира: угаснет жизненный порыв или пойдет дальше – вот цена такого выбора. И сегодня, в свете тех проблем, с которыми столкнулось человечество, невозможно не оценить этот призыв Бергсона к свободе и самостоятельной личной позиции человека.

Бергсон создал одну из разновидностей элитарной концепции культуры, увидев возможность творческой самореализации человека, а вместе с тем и осуществления его культуросозидающих способностей, в деятельности избранных личностей. Элитарные теории разного рода когда-то критиковались в нашей литературе за антидемократизм. Бергсона уж никак нельзя обвинить в антидемократизме; просто он прекрасно понимал, что вызревание и распространение нового – новых нравственных представлений, общечеловеческих ценностей – процесс длительный и сложный, который не может охватить всех сразу, а вначале пробивает себе дорогу через отдельных людей – носителей этих ценностей. В этом плане идея об «избранных личностях», конечно же, верна: действительно, порой через годы и столетия доходит до наших сердец отзвук мудрых мыслей, высоких чувств, героических поступков, которые незаметно преобразовывают наш собственный внутренний мир, а тем самым влияют и на тот мир, в котором мы живем. Не лишена интереса и концепция воспитания, предлагаемая здесь Бергсоном и противопоставленная им школе «муштровки»: воспитание в открытом обществе осуществляется путем передачи образцов поведения и стиля жизни, через восприятие живого примера учителя и последующее творчество «в том же духе», а не посредством внушения и принудительного навязывания каких-то норм, которые в реальности могут воспитателем вовсе и не соблюдаться. Подражание, но не механическое, а основанное на свободном усвоении христианской морали, воплощенной в исключительных личностях, – таков, по Бергсону, путь к открытому обществу[586].

Статическая и динамическая религия

Религиозная концепция Бергсона строится аналогично этическому учению: в ее основе лежит тот же принцип противопоставления статического и динамического, закрытого и открытого. Соответственно религия выступает, по Бергсону, в двух видах: как религия закрытого общества, подчиненная целям обеспечения социальной стабильности, и религия открытого общества, запечатленная в откровениях христианских мистиков и выполняющая функции обоснования динамической морали.

Под статической религией Бергсон имеет в виду в основном мифологию, и в этой части своего учения он рассматривает, таким образом, сущность и функции мифологии и мифологического сознания.

В подробном исследовании статической религии Бергсон стремится вскрыть ее истоки, причины ее существования. Для ответа на вопрос, почему эта религия не только долгое время сопутствовала человеческой истории, но и в современном мире с развитой наукой удерживает свои позиции, Бергсон прибегает к характерному для него отождествлению социального и природного: существование статической религии объясняется в конечном счете общей жизненной, природной необходимостью, причем этот вывод конкретизируется с помощью концепции интеллекта.

Как стало ясно из анализа Бергсоном морали, он связывает с интеллектом не только опасность эгоизма, подрывающего сами устои общественной жизни, но и возможность проявления инициативы, независимости, свободы, – возможность, противостоящую социальной сплоченности. Цель статической религии – не дать этой возможности реализоваться. В сфере закрытой морали данная задача возлагалась на моральную обязанность, теперь же на сцену выступает статическая религия, выполняющая прежде всего функцию защиты, предохранения общества от эгоистических устремлений интеллекта. Эту функцию религии Бергсон определяет как «защитную реакцию природы против разлагающей силы интеллекта» (с. 130)[587].

Но интеллект несет с собой и иные опасности. Человек отличается от иных живых существ, помимо прочего, тем, что интеллект дает ему представление о неизбежности смерти, подавляющее человека и способное сделать его существование трагическим. По Бергсону, представление это противоречит намерениям природы и должно быть нейтрализовано, чтобы человек мог нормально выполнять свои общественные обязанности, не впадая в меланхолию и отчаяние. Из такой «природной необходимости» следует вторая функция религии – «защитная реакция природы против созданного интеллектом представления о неизбежности смерти» (с. 140).

Этими основными функциями статической религии обусловлены формы, в которых она выступала в истории человеческих обществ. Бергсон резюмирует данную проблему следующим образом: само приложение интеллекта, призванного лишь механически и в довольно узких рамках воздействовать на материю, к сфере жизни приводит к представлению об обширном поле непредвиденного, случайного, непознанного. Подобной идее, которая возникает вследствие всегда существующей между «универсальным механизмом» и жизнью лакуны, особенно широкой в первобытных обществах, противостоят религиозные верования, определяемые Бергсоном как «защитные реакции природы против созданного интеллектом представления о гнетущей полосе непредвиденного между осуществленным начинанием и желаемым результатом» (с. 150).

Каким же образом религия может противодействовать опасностям, исходящим от интеллекта, с помощью чего она выполняет свои задачи? Отвечая на этот вопрос, Бергсон использует в качестве главного инструмента исследования учение о мифотворческой функции (fonction fabulatrice), которая в противовес понятиям интеллекта создает произвольные образы, не соответствующие какому-либо объекту, а играющие чисто защитную роль. Эта способность близка к инстинктивной; с ее помощью возникают представления о духах, позднее – о богах, которые могут запретить, наказать, а следовательно, являются защитниками общественной солидарности, подрываемой интеллектом.

Та же мифотворческая способность создает – вопреки наблюдениям человека, свидетельствующим о смертности всего живого, – идею бессмертия души, а тем самым доказывает человеку силу жизненного порыва, который несовместим с представлением о смерти, и косвенным образом утверждает постоянство социальных предписаний и установлений, созданных для того, «чтобы бросить вызов времени» (с. 141). Действию этой функции человеческого сознания Бергсон приписывает появление культа предков в первобытных обществах, а также – через веру в бессмертие души – возникновение веры в бессмертие духов и богов. И, наконец, созданные с ее помощью представления о высших нематериальных силах служат и для объяснения той обширной области непознанного, непредвиденного, случайного, с которой человек постоянно сталкивается в своей деятельности.

Общее определение, которое Бергсон после проведенного им пространного анализа дает статической религии (ей посвящена самая большая глава книги) – «защитная реакция природы против того, что может быть угнетающим для индивида и разлагающим для общества в деятельности интеллекта» (с. 221). И второе, дополняющее первое, определение: «Религия есть то, что у существ, наделенных рефлексией, должно восполнить возможный недостаток привязанности к жизни» (с. 226)[588]. Концепция статической религии, таким образом, в основных чертах аналогична учению о статической морали. Обе они возникли, по Бергсону, как силы, противостоящие разрушительным и ослабляющим тенденциям интеллекта, и выполняют главным образом функции защиты социальных установлений и стабильности. Поэтому значение системы запретов, предполагаемых мифотворческой функцией, например табу, – прежде всего защитное, а не священное. По своей сущности и способу действия мифотворческая функция, как и моральная обязанность закрытого общества, реализуют в конечном счете необходимость поддержания жизни, а точнее – жизненного «круговорота», обусловленного всем процессом эволюции человека как рода. Оба эти феномена являются специфическими формами жизни и в основе своей «естественны», в том особом смысле, в каком понимает этот термин Бергсон. Правда, мифотворческую функцию он описывает по-разному: то называет ее формой воображения (с. 177), то связывает с интеллектом, утверждая, что она возникла внутри него (с. 226). Но в любом случае истоки этой способности Бергсон усматривает в той «дымке» инстинкта, обрамляющей интеллект, о которой шла речь еще в «Творческой эволюции». Именно такой глубинный жизненный инстинкт нейтрализует, по мысли Бергсона, опасные проявления интеллекта. Поэтому в теории статической религии он сосредоточивает внимание на роли инстинктивных, бессознательных процессов в формировании религиозных образов, рассматривая человеческое воображение как по преимуществу бессознательное (возможно, это связано и с кантовским представлением о бессознательной «продуктивной способности воображения»).

На бергсоновскую концепцию статической религии, как и на учение о морали, повлияла французская социологическая школа. Но, в отличие от Леви-Брюля, Бергсон при анализе различных исторических форм религии – тотемизма, культа предков, анимизма, политеизма и др., при исследовании особенностей мифологического сознания, благодаря которым возникают иллюзорные, фантастические образы, исходит, как и в этике, из идеи о родстве современного мышления с традиционным. Современное сознание, как и первобытное, порождает образы, защищающие человека от опасностей, с которыми он сталкивается в реальной жизни, а потому элементы статической религии, полагает Бергсон, – необходимая принадлежность общества и будут существовать, как и элементарное моральное обязательство, на всем пути его дальнейшего движения. И с данной точки зрения нет особой разницы между статической религией, скажем, первобытных обществ и современными формами религии. С этой позиции он возражает Леви-Брюлю, отстаивавшему идею о том, что первобытный человек не признавал ничего случайного, считая, что все напасти, с которыми он сталкивается в жизни, суть козни злого духа, а значит, коренятся не в случайности, а в особого рода необходимости. Бергсон же утверждает, что у первобытного человека было представление о случайности, в которой он усматривал (как это часто делает и современный человек) некий «механизм, ведущий себя так, как будто он имел какое-то намерение» (с. 159). А такое намерение связывается в сознании человека с чувством «действенного присутствия», непосредственно влияющего на его судьбу. Именно представление о таком присутствии (а не анимизм, как утверждал Э. Тэйлор, и не безличная «мана», некая сила, разлитая в природе, как полагали другие исследователи) лежит, по Бергсону, в истоках статической религии; оно находило выражение в различных формах религии и поныне сохранилось в сознании современного человека, который нередко воспринимает события, какую-то опасность, потрясение и т. п. в отчасти персонифицированном виде.

Бергсон высказывается здесь и по вопросу, вызвавшему много дискуссий среди этнографов, антропологов и религиоведов, – об отношении магии и науки, с одной стороны, магии и религии – с другой[589]. Исходя из своего понимания статической религии, он делает вывод о том, что если магия и религия взаимосвязаны и предполагают друг друга, то «между магией и наукой нет ничего общего» (с. 176). Наука имеет дело с той частью опыта, которая доступна человеку и постигается физическим, а со временем и математическим путем. Другая же часть опыта, над которой человек не чувствует власти, толкуется уже не физически, а с иных позиций: здесь и вступает в свои права мифотворческая способность. Она, таким образом, используется для влияния на то, что неподвластно чисто механическим способам воздействия. В магии, по Бергсону, можно выделить два элемента: «желание воздействовать на что угодно, даже на то, что недостижимо, и идею, что вещи заряжены или могут быть заряжены тем, что мы назвали бы человеческим флюидом» (с. 182), т. е. в них можно обнаружить некое намерение, нечто личностное, хотя они и не являются собственно личностями. Поэтому, если магия чем-то и помогала науке, то случайно, и именно здесь она уже, по сути, перестает быть магией. Но, вообще говоря, магия противоположна науке, была препятствием в ее развитии, поскольку, по выражению Бергсона, магические обряды – это продукты общественной лени, которые отравляли, в свою очередь, общество, лишая его творческих потенций и побуждая идти путем инерции (с. 184–185); магия поэтому вовсе не подготавливала приход науки, как порой полагали, а препятствовала ее развитию. Описание магии рядом исследователей как применения неких теоретических принципов, вроде «подобное воздействует на подобное», «часть равна целому» и др., Бергсон считает неточным: хотя магические операции можно классифицировать с помощью таких формул, это не означает сознательного применения последних. Свой взгляд он обосновывает с помощью концепции, развитой в «Материи и памяти»: первобытный ум, по его словам, «лишь переводит в представление указания инстинкта… существует логика тела, продолжение желания, которая осуществляется гораздо раньше, чем интеллект находит для нее концептуальную форму» (с. 179); это своего рода «экстериоризация желания» (с. 180), или «непосредственный результат жизненного натиска» (с. 185). Наука и магия, таким образом, – это две принципиально разные системы деятельности, предполагающие разные системы объяснения природы. Что же касается вопроса об отношения магии к религии, то он, по Бергсону, должен решаться в зависимости от того, как понимается религия: если рассматривать последнюю в ее низших формах, то магия составляет ее часть, а если связывать с понятием религии представление о богах как личностях, то магия скорее современница религии, имеет свои истоки, поскольку для нее личностный элемент «растворен» в материальном мире и не выступает как нечто самостоятельное.

Бергсона критиковали иногда за чрезмерное подчеркивание роли инстинктивных факторов в деятельности членов первобытных обществ. Так, Э. Кассирер заметил в «Опыте о человеке», что такая концепция не подтверждается фактами из истории религии и антропологи (в частности, Б. Малиновский) уже опровергли бытовавшее раньше представление о жестком и единообразном механизме первобытной жизни, об «умственной инертности» и групповом инстинкте членов примитивных обществ. «Жизнь под внешним принуждением, жизнь, в которой все проявления индивидуальной деятельности подавлены и устранены, – это скорее социологическая и метафизическая конструкция, нежели историческая реальность»[590]. Бергсон, очевидно, согласился бы с этим суждением: во-первых, он ведь сам объяснял, что строит только некую модель, а во-вторых, он вовсе не отрицал активности индивидов в первобытном обществе, постепенного развития их мышления, дающего возможность для проявления, пусть вначале очень ограниченного, свободы. Интересно, что в некоторых отношениях Бергсон как раз близок, на наш взгляд, к Малиновскому, показавшему, в противовес Леви-Брюлю, что первобытный человек вполне способен к разумному освоению мира. «Каждое примитивное общество, – писал Малиновский, – владеет значительным запасом знаний, основанных на опыте и систематизированных разумом… Но там, где человек видит недостаточность своих знаний и своего рационального подхода, он обращается к магии»[591]. Бергсон сходным образом, как мы видели, различает в деятельности первобытных людей две стороны, требовавшие, соответственно, разных методов: и познания, осуществляемого с помощью опыта, мышления, и магических операций.

В целом концепция Бергсона занимает свое место в ряду мифологических исследований XX века, имевших одним из истоков идеи Дюркгейма и Леви-Брюля (к этому ряду, при всем различии конкретных позиций, относятся, например, теории К.Г. Юнга, Э. Кассирера, К. Леви-Стросса и др.). «Если еще классическая этнография XIX века видела в мифах преимущественно наивный до-(и анти-) научный способ объяснения окружающего мира, объяснение, которое должно было удовлетворить “любопытство" дикаря, подавленного грозными силами природы, то новые подходы к мифу (…во многом односторонние, но во многом и более глубокие) намечены в начале века по-разному Фрейзером, Дюркгеймом и Боасом и получают законченное выражение в ритуалистическом функционализме Малиновского, в теории прелогизма первобытных, “коллективных представлений” Леви-Брюля, в логическом “символизме” Кассирера и психологическом “символизме” Юнга, в “структуральном анализе” Леви-Стросса и многих других исследованиях»[592]. Одной из наиболее плодотворных была идея о роли мифологических представлений как средстве социального контроля, инструменте поддержания социальной стабильности и сплоченности. Эта мысль разрабатывалась в XX веке в разных формах; ее сторонником был и Бергсон. В то же время элементы биологизма и утверждение об инстинктивной природе мифотворческой функции роднят его взгляды с психоаналитическими исследованиями мифологии, в частности концепцией архетипов коллективного бессознательного, выдвинутой К.Г. Юнгом (известно, что бергсоновское учение об интеллекте и инстинкте повлияло на Юнга)[593].

По Бергсону, статическая религия, как и статическая мораль, – субинтеллектуальна. Собственно динамической Бергсон считал лишь религию, провозглашенную христианскими мистиками, которую он называет сверхинтеллектуальной. Таким образом, в своей религиозной концепции он возражает против кантовской идеи «религии в пределах только разума»: обе части религии у Бергсона располагаются как раз на границах, обрисованных Кантом, поскольку одна из них доразумна, а вторая – сверхразумна.

В статической религии Бергсон видит необходимое условие для иной, высшей формы религии. Но, как и в случае с моралью, переход от статической религии к динамической совершается посредством особого усилия, порыва, вернее совокупности порывов: промежуточные формы, сохраняя в себе существенный элемент статического, приносили с собой нечто новое, что можно ретроспективно, исходя из знания осуществившейся позже полной формы, назвать динамическим. Поэтому можно проследить, как постепенно ослабляется противоположность, существующая в сфере религии между статическим и динамическим. Прежде чем приступить к анализу собственно динамической религии, Бергсон рассматривает основные этапы предыстории христианского мистицизма, выявляя свойственные каждому из них неполноту и несовершенство. Первый этап, по его мнению, был связан с мистериями в честь Диониса, разыгрывавшимися в Древней Греции. Вообще древнегреческие мистерии, считает Бергсон, не содержали в себе ничего мистического, но в дионисиях уже появились провозвестники некоторых мистических состояний. «…Дионисийский энтузиазм нашел продолжение в орфизме, а орфизм нашел продолжение в пифагореизме; таким образом, от последнего, а возможно даже от первого, ведет свое начало платонизм» (с. 236). Последний момент этого развития – «александрийский мистицизм», или неоплатонизм. Мистицизм Плотина не был еще, по Бергсону, полным мистицизмом: хотя Плотин «доходил до экстаза, состояния, в котором душа ощущает или верит, что ощущает, присутствие Бога, будучи освещенной его светом», он, считая действие ослаблением созерцания (постоянный бергсоновский упрек в адрес Плотина), «не достиг того пункта, где при погружении созерцания в действие человеческая воля сливается с волей божественной» (с. 238).

Тот же недостаток Бергсон видит и в индийской философии, в частности в буддизме, который, включив в себя мистические элементы, однако, «не верил в эффективность человеческого действия» (с. 243)[594]. Итак, заключает он свой обзор, «ни в Греции, ни в Древней Индии не было полного мистицизма, либо потому что порыв там был недостаточен, либо потому что ему противостояли материальные обстоятельства или слишком узкая интеллектуальность» (с. 244).

Последний этап предыстории мистицизма – еврейский профетизм. Правда, Бергсон сомневается в том, что еврейских пророков можно отнести к мистикам древности: «Яхве был слишком строгим судьей, между Израилем и его Богом не было достаточно близости для того, чтобы иудаизм был мистицизмом в том смысле, как мы его определяем» (с. 259). И все же именно еврейский профетизм в наибольшей мере способствовал появлению полного мистицизма – того, который был свойствен христианским мистикам, – поскольку пророки сумели преодолеть этап чистого созерцания и проложили путь к действию, требуя справедливости «именем Бога Израиля».

Христианский мистицизм, вершину динамической религии, Бергсон определяет как «тесное соприкосновение и, следовательно, частичное совпадение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Усилие это идет от Бога, если только оно не есть сам Бог. Великим мистиком оказывается индивидуальность, способная преодолевать границы, предопределенные виду его материальностью, продолжающая и продлевающая таким образом божественное деяние» (с. 237). Из дальнейшего изложения становится ясно, что под Богом Бергсон понимает, как правило, именно личного Бога христианства. Он сам уточняет это, проводя различие между чисто философским понятием бога (например у Аристотеля) и религиозным представлением, согласно которому Бог – прежде всего существо, «которое может вступать с нами в отношения; но именно на это неспособен Бог Аристотеля» (с. 260).

С помощью представления о Боге Бергсон стремится усовершенствовать свою эволюционную концепцию, достроить ее до конца в плане приближения к христианским взглядам. Обращаясь с этой целью к христианским мистикам, он вслед за У. Джеймсом и А. Делакруа возражает против трактовки мистических состояний как патологических, болезненных и стремится найти доказательство достоверности опыта мистиков в сходстве их свидетельств. Имея в виду часто высказывавшиеся соображения о том, что такое сходство могло объясняться влиянием общей традиции (напомним, что подобной точки зрения придерживался и Э. Бутру, анализируя книгу У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта»), Бергсон пишет: «Если внешние сходства между христианскими мистиками могут проистекать из общности традиции и учения, то их глубинное единство есть признак тождества интуиции, которое проще всего объясняется реальным бытием Существа, с которым, как они верят, они поддерживают связь» (с. 267); сами мистики, по его мнению, мало интересуются традицией.

Он подробно разбирает возможные возражения против такой трактовки мистического опыта и в конце концов, признав, что «мистический опыт сам по себе не может обеспечить философу полной уверенности» (там же), напоминает о том методе, который он прежде использовал, – методе сопоставления различных линий фактов. Одной из таких линий является в данном случае его эволюционная концепция, идея о существовании интуиции, способной прояснить первооснову жизненного порыва, его значение, а тем самым приблизиться к коренным основаниям бытия и первоистоку жизни. Вторая линия – исследование опыта мистиков, подтверждающее, что мистическая интуиция и есть на деле высшая форма той самой интуиции, о которой шла речь в концепции Бергсона. На пересечении этих линий, позволяющих сделать вероятностные выводы, возникает знание, имеющее столь высокую степень вероятности, что ее можно считать практически равноценной достоверности. «…Мы не устанем повторять, что философская достоверность содержит разные степени, что она обращается как к рассуждению, так и к интуиции, и если интуицию, опирающуюся на науку, можно продолжить, то это возможно осуществить только посредством мистической интуиции» (с. 276). А это означает, что именно мистик в состоянии дать ответ на предельные вопросы бытия, разрешить псевдопроблемы, подобные, например, проблеме ничто. Для него таких проблем просто не существует, поскольку они обусловлены самой структурой человеческого интеллекта и исчезают, когда удается встать выше человеческой точки зрения. Стало быть, опыт мистиков оказывается здесь тем целостным, расширенным опытом, о котором шла речь в ранних работах Бергсона и который он всегда представлял как идеал философского знания. Таким образом завершается линия исследования, начатая еще в «Опыте о непосредственных данных сознания». Интересно, что даже здесь звучат отголоски бергсоновского эстетизма: высшую эмоцию, рожденную общением мистиков с Богом, Бергсон сопоставляет иногда с эмоцией, которую пробуждают в душе человека великие творения искусства, а самого мистика сравнивает с гениальным художником, создавшим произведение, «которое выходит за пределы нашего понимания, но заставляет нас почувствовать пошлость того, чем мы восхищались раньше» (с. 230).

Итак, именно учение о динамической религии венчает собой всю метафизику Бергсона. В представлении о христианских мистиках сливаются воедино его общефилософская, этическая и религиозная концепции. Он сам рассматривал «Два источника» как последовательное логическое завершение «Творческой эволюции»: те выводы, для подтверждения которых у него не нашлось фактов в рамках биологии, он смог сделать благодаря христианскому мистицизму. Опираясь на мистический опыт, Бергсон стремится представить жизненный порыв как проявление и выражение божественной любви. Именно Бог, утверждает теперь Бергсон, – источник творческой энергии, брошенной в материю. Мистическая душа, сливаясь с Богом в интуиции, узнает о том, что Он есть любовь и объект любви; какое-либо дальнейшее указание атрибутов божества на основе «априорного определения», не связанного с опытом, Бергсон считает излишним. Мистик косвенно получает также ответ на вопрос о причинах возникновения человеческого рода: «…мистики единодушно свидетельствуют о том, что Бог нуждается в нас так же, как мы нуждаемся в Боге» (с. 275). В соответствии с этим несколько преобразуется бергсоновское эволюционное учение: уточняется, в каком смысле человек есть цель эволюции, а тем самым эволюционный процесс обретает ту целенаправленность, о которой еще нельзя было говорить в рамках «Творческой эволюции». Вот как описывает теперь Бергсон свидетельство мистической интуиции: «К существованию были призваны существа, предназначенные любить и быть любимыми, поскольку творческая энергия должна была определяться любовью. Отличные от Бога, являющегося самой этой энергией, они могли появиться только во Вселенной, и поэтому появилась Вселенная. В той частице Вселенной, которой является наша планета, вероятно во всей нашей планетарной системе, подобные существа, чтобы возникнуть, должны были составить биологический вид, и этот вид обусловил возникновение бесчисленного множества других, которые явились его подготовкой, поддержкой или остатком» (с. 278). Мы видим, что здесь Бергсон решает с позиции, традиционной для христианства, тот вопрос о причинах возникновения мира, происхождения жизни, который остался открытым в «Творческой эволюции», и его метафизика получает, наконец, недостававшее ей обоснование. В плане же чисто этическом, поскольку Бог создал человеческий род как объект своей любви, это накладывает на человека дополнительные моральные обязательства – ведь он должен быть достоин божественной любви. Таким образом у Бергсона конкретизируется религиозное обоснование морали, посредниками в котором выступают мистики, представители «духовного общества» или «божественного человечества», в чьей деятельности объединяются динамическая мораль и динамическая религия. Учение о динамической религии служит теоретическим фундаментом этической концепции, поскольку именно опыт мистиков позволяет представить проповедуемые ими нравственные принципы как исходящие непосредственно от Бога, в потому имеющие непререкаемую значимость.

Как и динамическая мораль, религия открытого общества носит принципиально личный характер, предполагает возможность свободы и бесконечного прогресса. Она является открытой, так как не замыкается, в отличие от статической религии, в какой-то определенной области (общности), а распространяется на все человечество. Но одно свойство присуще, тем не менее, обеим формам религии: представление о бессмертии души. Правда, в динамической религии оно объясняется уже не защитной реакцией природы, а совсем иными причинами. Первое предложенное Бергсоном доказательство бессмертия души нам уже известно: это независимость большей части состояний сознания от тела. Свидетельство об этом дает, по словам Бергсона, «опыт снизу», т. е. линия фактов, очерчиваемая с помощью обычного наблюдения и опыта. Другой, высший опыт – мистическая интуиция – говорит человеку о возможности бесконечного совершенствования души в слиянии с Богом, прогресса, не ограниченного рамками земного существования человека. И хотя данный вопрос остается открытым, Бергсон сохраняет надежду на то, что пересечение этих линий фактов, при условии углубления обоих видов опыта, позволит когда-нибудь сделать вывод, вполне достоверный.

Многие проблемы, поставленные учением Бергсона о динамической религии, обсуждались в свое время в исследовательской литературе. Некоторые критики утверждали, что мистицизм, в сущности, не является религией в обычном ее понимании: он составляет только один из ее элементов[595]. Писали и о том, что Бергсон ограничился лишь теми чертами опыта мистиков, которые подтверждали его собственную концепцию, и ничего не сказал о других, противоречивших ей. Действительно, у мистиков были видения и Троицы, и Боговоплощения, которые Бергсон отрицал (в этом выразилось его негативное отношение к догматам как таковым). Оппоненты Бергсона замечали, что восточный мистицизм в противоположность западному, христианскому, утверждал существование безличного «“Абсолюта” с теми же ясностью и энтузиазмом, что и христианские мистики… Поскольку Абсолют не может быть одновременно личным и безличным, следует заключить, что та или другая группа свидетелей… впадает в заблуждение, приписывая себе объективное постижение Абсолюта»[596].

Эта критика верно отмечает, на наш взгляд, недостаточно обоснованные моменты концепции Бергсона. Обращение к мистицизму вообще поставило перед ним массу сложных проблем, хотя в рамках собственной концепции он был вполне последователен, сделав логический переход от опыта глубинной внутренней жизни, описанного в ранних произведениях, к духовному опыту мистиков.

Критике подвергалась и бергсоновская концепция религии в целом. Характерна в этом плане позиция Э. Кассирера, который, признав, что в «Двух источниках» дан «ясный и впечатляющий» анализ обеих форм религии, подчеркнул, что Бергсон чересчур сильно развел их, так что переход от одной из них к другой возможен только путем скачка, «внезапного кризиса мысли и переворота чувств»[597]. В реальной истории, однако, переход от примитивных форм религии к высшим достигался «в ходе медленного и непрерывного развития религиозного мышления и чувствования» (с. 558), и хотя Кассирер признает существенное различие тех форм, о которых писал Бергсон, он отмечает, что «великие религиозные реформаторы жили не в пустом пространстве – в пространстве своего собственного религиозного опыта и вдохновения: тысячами связей они были связаны со своим социальным окружением» (там же). Проведенное Бергсоном «строго диалектическое различение» между инстинктом, интеллектом и мистической интуицией, полагает Кассирер, не находит подтверждения в сфере исторических фактов, как и различение двух источников морали и религии.

Здесь нужно внести одно уточнение. Дуализм Бергсона, проявившийся в поздний период в разграничении статического и динамического, закрытого и открытого в моральной и религиозной сферах и нашедший отражение в самом названии его работы, все же, как и раньше, при внимательном анализе оборачивается монизмом: ведь истоком жизненного порыва является Бог – духовное начало, определяющее собой единство мира, а то обстоятельство, что нормы статической морали и религии коренятся не непосредственно в нем, а в «природе порожденной», в жизненном круговороте, свидетельствует только о наличии различных уровней иерархии в мире, о чем шла речь еще в ранних работах Бергсона. (Быть может, в применении к его концепции уместен был бы термин «монодуализм», которым C.Л. Франк обозначал иногда собственное философское учение.) Бергсоновская дихотомическая модель и прежде имела определенные издержки; вероятно, они проявились и при исследовании религии, хотя Бергсон не отрывал так уж резко мистиков от их социального окружения; напротив, он неоднократно замечал, что динамическая религия для своего выражения и распространения нуждается в статической. Он хотел подчеркнуть ту мысль, что христианский мистицизм принес с собой нечто абсолютно новое, став решающим «резким скачком», тогда как предшествовавшее развитие религии, где можно ретроспективно обнаружить тот же порыв, не увенчавшийся успехом, лишь обозначило направление дальнейшего движения. На наш взгляд, такую новизну христианства в сравнении с прежними формами религии действительно трудно отрицать (как, впрочем, и новизну иудаизма в сравнении с политеистическими религиями). Правда, Бергсон в «Двух источниках» проводит очевидное различие между христианским мистицизмом и христианством как таковым, которое в его описании предстает как «осуществленная процессом научного охлаждения кристаллизация того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества» (с. 256). Христианство, заимствовавшее многое из статической религии, – обряды, ритуалы, даже отдельные верования, представляет собой, по Бергсону, некую популяризацию мистицизма, средство его распространения, в нем нет того достоинства непосредственности, которое отличает мистицизм.

Учение о динамической религии и христианство

Концепция Бергсона, изложенная в «Двух источниках морали и религии», вызвала интерес у представителей различных религиозных направлений и породила обширную исследовательскую литературу. Действительно, бергсоновское учение о динамической религии представляет собой попытку синтеза многих традиций. Не требует доказательств сильное влияние философии Плотина, сказавшееся на всем творчестве Бергсона с конца XIX века. По всей вероятности, он опирался и на мистическое учение хасидов (во всяком случае, в литературе отмечается сходство между бергсоновской концепцией и этим учением, которое выдвигало на первый план личный мистический опыт в противовес религиозной догматике и ритуалам, подчеркивало идею об избранных душах – посредницах между Богом и массой верующих[598]). И, наконец, определяющим стало для Бергсона в поздний период влияние христианского мистицизма.

Отражение всех этих воздействий в концепции Бергсона послужило поводом для различных толкований его религиозного учения, как и всего его творчества. Так, Р.-М. Моссе-Бастид в работе «Бергсон и Плотин» исследовала концепцию Бергсона с позиции сближения его с философией Плотина. Другие авторы полагали, что по внутренней сути своей концепции, по заключенным в ней интенциям Бергсон близок к католицизму[599]. Третьи искали конкретные точки соприкосновения его учения с иудаизмом[600]. В то же время некоторые приверженцы иудаизма критиковали Бергсона за сближение с христианством и попытку создания «морали индивидуализма», противоречащей основным принципам еврейской общины[601]. Таким образом, диапазон точек зрения по этой проблеме довольно широк. Если вспомнить к тому же, что область религиозных вопросов была для Бергсона новой (тогда как к этической проблематике он обращался и раньше), то станет понятным тот факт, что именно учение о религии оказалось основным объектом критических суждений.

Сочетание сильной мистической тенденции с некоторыми элементами позитивистского подхода (акцентом на опыте мистиков) делало бергсоновское учение во многом неприемлемым для католицизма, что и определило внесение «Двух источников», как и предыдущих произведений Бергсона, в Индекс запрещенных книг.

В самом деле, в христианстве Бергсона прежде всего интересовала этическая сторона, а конкретнее – Нагорная проповедь с заключенными в ней моральными нормами и принципами, обоснование которых он увидел в мистическом опыте. Антидогматическая направленность его концепции религии, отрицательное отношение к культу и официальным церковным организациям, доверие прежде всего к индивидуальным формам общения человека с Богом сближали Бергсона с протестантизмом. По отношению же к католицизму его учение объективно выражало тенденцию к обновлению, модернизму.

Мы упоминали о том, что такая тенденция была подмечена задолго до выхода в свет «Двух источников». Об этом писали еще в 1910–1912 гг. Ж. Сорель и Э. Леруа, в 1914 фактически та же мысль прозвучала в «Заметках» Ш. Пеги. Вполне четко выразил это, исходя из общего духа бергсоновской философии, и А. Жуссэн: «Теория Бергсона благоприятна для католической религии.

Она, как и последняя, отстаивает свободу человека, духовность души, свободное, божественное творчество. Философия Бергсона направляет мысль в сторону обновленного католицизма… В самом деле, всякая догматическая часть религии принадлежит к области представления, а не к воле, к понятию, а не к чистой интуиции. Как таковая, она подвержена разрушающей ее критике науки. Только при признании символического характера своих догм религия может ужиться с наукой. Модернизм является именно усилием согласования науки и религии, ибо он рассматривает религию главным образом как внутренний принцип веры и активности»[602]. В сущности, то же самое утверждал и один из самых ревностных критиков ранней концепции Бергсона, Ж. Маритен: «Католик… может стать бергсонианцем, лишь открыв свою душу модернизму»[603]. Если уже прежние произведения Бергсона давали право на подобные выводы, то с еще большим основанием это можно сказать о «Двух источниках».

Пожалуй, самое резкое неприятие у представителей христианства вызвали тенденции неоплатонизма в творчестве Бергсона. Хотя первоначально христианство и ассимилировало, как известно, некоторые элементы неоплатонизма, между двумя этими доктринами существует принципиальное различие. У Бергсона же обе тенденции постоянно переплетаются. В «Творческой эволюции» он близок к неоплатонизму: как отмечает Р. Виолетт, в это время учение Бергсона «сильно сближается с духовностью эманации… между этим типом духовности и христианством нет перехода, нет даже возможности для диалога»[604]. В период «Двух источников» появляются серьезные изменения: во-первых, возникает представление о Боге как личности, а не космической силе, а также о посредниках между Богом и людьми; во-вторых, подчеркивается значение этических принципов именно христианского учения.

Но в то же время в концепции Бергсона продолжает играть важную роль метафора жизненного порыва, связанная с неоплатонистским влиянием. Бога он понимает как первооснову жизни, исток жизненного порыва, хотя порой определяет обоих как «жизненную энергию». По мнению М. Бартельми-Мадоль, в бергсоновском учении необходимо различать мистический и жизненный порыв: «Жизненный порыв по отношению к мистическому – то же, что материя по отношению к жизни. Мистический порыв воспринимает порыв жизни, чтобы вести его дальше… подобно тому как жизненный порыв воспринимал инертную материю, чтобы ее преобразовать»[605]. А с точки зрения Р. Виолетта, в концепции Бергсона можно выделить три силы: 1) Бог, 2) жизненный порыв до его частичной деградации и преобразования в материю, 3) жизненный порыв после такого преобразования[606]. Очевидно, что, как бы ни толковать эту проблему, столь сложная структура, представленная у Бергсона в нерасчлененном виде, создавала определенные трудности для понимания.

Проблема Бога в философии Бергсона оживленно обсуждалась в литературе, где можно встретить самые различные мнения по этому вопросу: от того, что «Бог у Бергсона метафизически мертв» до утверждения, что «Бог Бергсона – Бог-художник»[607]. Как заметил де Тонкедек, «по вопросу о Боге Бергсон на деле не объяснился: он лишь сделал мимоходом несколько кратких замечаний»[608].

Затруднения возникают и в решении проблемы о том, считать ли бергсоновского Бога вневременным. Если да, то, согласно всей концепции Бергсона, он не может быть творцом, так как творчество возможно только во времени, в длительности. Но если Бог – длящийся, развивающийся (а именно так, напомним, толковал Бергсон Абсолют и Бога в прежних работах), то что остается в нем от традиционного христианского представления о Боге?

Еще одна серьезная проблема связана с понятием материи. Представление о зле как результате первородного греха и вообще вся вытекающая из этого линия обоснования христианством личной ответственности человека перед Богом у Бергсона полностью отсутствует. Зло заменяется материей, которая хотя и необходима для жизни как негативное условие творчества (эта мысль звучала и в прежних трудах Бергсона), выступает все же как средоточие препятствий духовному развитию человека. Несовершенство и ограниченность человека коренятся в материальности как таковой и связанной с ней «статической» социальности; их преодоление зависит в конечном счете от изменения личной позиции человека, ориентации его в сторону мистицизма, побеждающего, а точнее, одухотворяющего материю. Из этого, по Бергсону, следует, что только «великие моральные личности», и прежде всего мистики, играют роль в данном процессе, а вовсе не церковь. Такая трактовка материи также связана с неоплатонизмом и противостоит христианскому учению.

Представления Бергсона о сущности религиозной веры тоже сильно отличаются от традиционно-христианских. По его мнению, непосредственно общаются с Богом только мистики – исключительные люди, способные на это благодаря особым качествам. Именно они получают знание о Боге, так сказать, «в чистом виде»: их вера наиболее обоснованна, поскольку опирается на их личный опыт. Далее вера распространяется путем чисто человеческой передачи – от мистиков к их ученикам. Вера этих последних, таким образом, уже опосредована мистиками. В христианстве же человек обязательно в какой-то форме связан с Богом, получает веру от него или, как в католицизме и православии, через церковь, предстающую как богочеловеческая реальность, «мистическое тело Иисуса Христа».

В целом ориентация Бергсона на мистицизм была с неодобрением встречена приверженцами католической религии, защищавшими принцип посредничества церкви между человеком и Богом. В мистицизме, утверждающем возможность непосредственного общения человека с Богом, усматривалось отрицание этой роли церкви. Соответственно, критике со стороны представителей неотомизма подверглось и учение Бергсона о мистической интуиции. Ж. Маритен писал в работе, посвященной философии Бергсона первого периода, как бы угадывая дальнейшее направление развития его мысли: «Интуитивное знание Бога не дозволено человеку на этой земле. Сотворенное существо, каково бы оно ни было, – ангел или человек, не может постичь Бога интуитивно»[609]. Как известно, католическое учение утверждает, что человек способен познать Бога лишь по аналогии, причем в этом процессе «аналогического» познания вовсе не отрицается роль интеллекта – напротив, он выполняет необходимые (хотя и строго ограниченные) функции; непосредственное же знание о Боге, на которое претендуют мистики, согласно томистской интерпретации христианства, невозможно.

Бергсон прямо не говорит в «Двух источниках» о церкви, но на основании всего его религиозного учения можно предположить, что в этот период он относился к ней в целом отрицательно. Церковь у него, очевидно, противостоит мистикам, как закрытое – открытому. Однако он сам понимал, что это, в сущности, неизбежно, раз не все способны стать мистиками: «…точно так же, как новое моральное стремление обретает плоть, лишь заимствуя у закрытого общества его природную форму, каковой является обязанность, так и динамическая религия распространяется только через образы и символы, обеспечиваемые мифотворческой функцией» (с. 290). Говоря здесь о необходимой связи закрытого и открытого, Бергсон вновь подчеркивает мысль об опосредовании противоположностей в самой реальности, об их синтезе и гармонизации. Это относится, очевидно, и к церкви. Но прежде всего его интересовал «дух христианства», открывающийся в мистических состояниях, дух «милосердия, любви и утешения». Как известно, эти черты были наиболее развиты в первоначальном христианстве, выросшем из иудейских сект, в которых господствовали принципы равенства и справедливости. Впоследствии реальная история христианства продемонстрировала немало примеров искажения и несоблюдения этих принципов. И Бергсон не мог не видеть того, что его идеальное представление о христианской морали не соответствует действительности. «Война [имеется в виду Первая мировая война] показала, что христианство практиковало закрытую мораль, в то время как открытая мораль христианства была на деле отвергнута»[610]. Это и послужило одной из причин того, что Бергсон противопоставил в существенных пунктах свое учение о религии официальному католицизму.

Особая проблема связана с тем, что в рамках бергсоновской концепции не был сколько-нибудь значимым вопрос о богочеловеческой сущности Христа: он предстает здесь лишь как первый и наиболее совершенный из мистиков. «С точки зрения, которой мы придерживаемся… несущественно, зовется Христос человеком или не зовется, – пишет Бергсон. – Неважно даже, что он зовется Христом. Те, кто дошел до отрицания существования Иисуса, не помешают тому, чтобы Нагорная проповедь находилась в Евангелии вместе с другими божественными речами. Автору можно дать какое угодно имя, это не будет означать, что автора не было» (с. 258). Для Бергсона важно лишь то, что Христос был последователем израильских пророков и что великие мистики стали его «оригинальными, но неполными подражателями и продолжателями» (там же). Такая трактовка, безусловно, в корне расходилась с христианской доктриной.

В целом бергсоновское учение во многих отношениях не могло бы удовлетворить правоверных католиков и далеко не во всем приемлемо для протестантов. В нем слишком велико сходство с еретическими, сектантскими традициями, основанными на неоплатонизме, восходящем к нему гностицизме и иных источниках. Понятно поэтому, что данная концепция, в обилии содержавшая неортодоксальные элементы, вызвала критику со стороны представителей различных конфессий. Зато адепты религиозного модернизма, вдохновлявшиеся и прежними идеями Бергсона, нашли в ней дополнительный стимул для развития своих взглядов'[611].

Таковы итоги философских поисков Бергсона в области религии в 1932 г. В это время он – «еще не христианин, а философ-персоналист, духовная философия которого приближается к философии очень либерального протестанта»[612]. В последующий период жизни Бергсон не создал сколько-нибудь значительных произведений, поэтому об эволюции его взглядов по религиозным вопросам можно судить в основном по его письмам и воспоминаниям его друзей и учеников.

Подытоживая эти свидетельства, можно сделать вывод, что Бергсон после «Двух источников» все больше склонялся к тому, чтобы принять католицизм, и соответственно несколько изменил свою религиозную концепцию. Так, в 1933 г. он уже пересмотрел свое отношение к церкви: теперь он утверждал, что основное положительное значение церкви состоит в том, что она препятствует возврату к низшим догматам статической религии, которые нередко были негуманны. «В 1933 г. Бергсону оставалось сделать шаг, чтобы достичь христианства»[613]. В 1937 г. Бергсон пришел к заключению, что католицизм – «не только наиболее динамическая религия, но всецело динамическая»[614]. В беседах с друзьями он уже говорил о божественной природе Христа. Наконец, в марте 1937 г. он заявил: «Правду сказать, ничто не отделяет меня от католицизма»[615].

Завещание Бергсона (1937) подтверждает эти слова. В нем говорится: «Мои размышления постепенно привели меня к католицизму, в котором я вижу полное завершение иудаизма. Я принял бы его, если бы не видел, как в течение нескольких лет готовится (в значительной мере, увы, по вине ряда евреев, полностью лишенных нравственного чувства) ужасная волна антисемитизма, которая хлынет на мир. Я хотел остаться среди тех, кого завтра будут преследовать. Но я надеюсь, что католический священник сочтет возможным, с дозволения кардинала-архиепископа, прочесть молитву на моих похоронах»[616]. Понимая, что миру угрожает опасность новой военной катастрофы, и полагая, что религия способна ее предотвратить, Бергсон отдавал себе отчет в том, что католицизм может многих отпугнуть своей сложной догматикой.

Поэтому он хотел, не принимая официально католичества, выступить в роли посредника между людьми доброй воли[617].

Несмотря на отмеченную противоречивость бергсоновского религиозного учения (а может быть и благодаря этому обстоятельству), ему суждена была долгая жизнь. Это учение оказалось не только объектом критики, но и источником вдохновения, поскольку в нем заключены идеи и тенденции, ставшие актуальными для последующей религиозной ситуации на Западе. В поисках путей обновления религии, необходимость которого была определена курсом на «аджорнаменто», взятым католической церковью после II Ватиканского собора, теологи и представители религиозной философии обратились к влиятельным философским концепциям XX века – феноменологии, экзистенциализму, персонализму и др. Бергсон также попал в число мыслителей, чье творчество вызвало в этом плане большой интерес. Как часто бывает, «новая судьба» бергсоновского учения была открыта только после смерти его автора, когда стали рассматриваться не только и не столько взгляды Бергсона, изложенные в «Двух источниках», сколько дальнейшее последовательное развитие этих взглядов в направлении католицизма.

Многоаспектность бергсоновской концепции предоставляет большие возможности для ее интерпретации. Ее неотомистская трактовка была предложена, а вернее, развита и отчасти пересмотрена Ж. Маритеном в 1944 г. в книге «От Бергсона к Фоме Аквинскому». Маритен, как и прежде, отметил многие неприемлемые с точки зрения неотомизма моменты бергсоновского учения (критику идей ничто и беспорядка, замену бытия становлением, концепцию возможного, где подлинно возможное принимается за идеальное предсуществование), но также подчеркнул некоторые черты его сходства с учением Фомы Аквинского (к которым он отнес признание зависимости моральной философии от метафизики и философии природы) и напомнил, что Бергсон перед смертью «преодолел порог веры» и оказал глубокое влияние на течения католической мысли[618]. Развивая прежний подход, Маритен разграничил в философии Бергсона концептуализацию, т. е. систему, противоречивую и требующую критического исследования, и интуицию, дух – те интенции, которые могут оказаться полезными для католической религии. Несомненным достоинством «Двух источников» Маритен считал то, что эта книга, «ставшая классической с самого момента своего выхода в свет, ломала узкие рамки идеалистических и социологических концепций этики или псевдоэтики и представляла этику, которая не замыкает человека в нем самом, но открывает и уважает в нем источники… опыта и духовной жизни» (р. 53).

Маритен высоко оценил критику Бергсоном взглядов французской социологической школы и его содействие изменению отношения к мистицизму, опыт которого прежде вызывал ассоциации с фанатизмом и истерией. Все больше становится очевидным (в том числе и благодаря Бергсону), писал Маритен, что мистики – «мудрейшие из людей и лучшие свидетели духа» (р. 63), что недоверие и настороженность в отношении к ним неоправданны. Назвав метафизику Бергсона «одной из наиболее глубоких, проницательных и отважных, какие знало наше время» (р. 57), Маритен следующим образом определил свои отношения с тем, кто сыграл когда-то немалую роль в его духовном становлении: «Этот мэтр, который пробудил во мне метафизические устремления и чье учение я затем критиковал – из любви к истине, он хорошо это знал, – был столь великодушен, что не судил меня строго за эту критику, которая, однако, касалась того, что философу наиболее дорого, – его идей» (р. 104). Бергсон, по оценке Маритена, одержал в итоге победу над собственной метафизикой, поскольку всегда оставался верен внутреннему свету, духовному опыту, позволившему ему пойти дальше того, что предполагалось его собственной системой. Таким образом, тональность суждений Маритена здесь совершенно иная, чем в 1913 г., – в них слышится не только уважение, но даже восхищение[619].

Высоко отзывался о Бергсоне и другой известный неотомист – Э. Жильсон, с большим почтением относившийся к нему еще с тех времен, когда слушал его лекции в Коллеж де Франс. Жильсон, подчеркивавший «научный дух» философии Бергсона, увидел основное значение его концепции в том, что она преодолела позитивизм, отрицавший метафизику, с помощью не менее научных средств. Конечно, замечает Жильсон, «предмет теологии – это истина христианской веры, которая не подвержена изменению; Церковь не может менять теологию всякий раз, когда какому-нибудь философу будет угодно предложить новое видение вселенной. Напротив, речь шла о том, чтобы преобразовать новую философию в свете томизма»'[620]. И у Жильсона вызывает сожаление тот факт, что данная задача так и не была решена католической философией, которая от этого могла бы только выиграть.

Тенденцию более поздней интерпретации Бергсона можно проиллюстрировать, в частности, на примере книги М. Фоба «Бергсон и моральная теология» (1977). Автор зафиксировал кризисную ситуацию, в которой оказалась, с его точки зрения, католическая моральная теология, не сумевшая найти ответа на вопрос о «естественном взаимоотношении» морали и религии. «Католическая моральная теология уже не знает, во что верить: в Бога или человека. Здесь явно существует альтернатива, которая лишена смысла для мистиков… Для них верность Богу не исключает человеческого единства»[621]. Двум крайним точкам зрения – антропоцентристской и теоцентристской – на проблему связи морального императива и религиозной заповеди автор противопоставил решение Бергсона, указавшего на изначальное единство религии и морали. Подробно исследовав с этой позиции бергсоновское учение, М. Фоба пришел к выводу, что «бергсонизм сохраняет свою обновляющую силу перед лицом моральной теологии» и должен служить «пролегоменами» к соответствующей теологической концепции, которую необходимо создать на основе принципов, предложенных французским мыслителем (p. VI).

Пожалуй, наиболее явственно влияние Бергсона, в частности его религиозной концепции, сказалось в концепциях персоналистов: многие понятия и выводы бергсоновского учения перекликаются с их идеями. Разработанные персоналистами понятие личности, представление об ориентирующих ее ценностях, связанных с божественным бытием, специфический способ решения проблемы свободы заставляют вспомнить бергсоновских мистиков[622].

В целом влияние Бергсона на религиозно-философскую мысль XX века было достаточно глубоким и многоплановым. Как и всякое крупное учение, теория Бергсона послужила стимулом для исследований в разных направлениях, в том числе и существенно отличных от его собственных тенденций.

Философия истории и социокультурная утопия

Если «Два источника морали и религии» – итог всего творчества Бергсона, то 4-я глава этой книги, носящая название «Заключительные замечания. Механика и мистика», – квинтэссенция его поздней концепции. Представления Бергсона об обществе и его развитии, о сущности социальных явлений уже частично рассматривались выше в связи с анализом этического учения. Действительно, социология морали у Бергсона тесно связана с общей социокультурной концепцией, а философия морали обосновывает социальную утопию. Рассмотрев в первых трех главах статическую и динамическую мораль и религию, Бергсон суммирует в завершающей главе свои представления о развитии человечества как историческом процессе, о возможностях прогресса. Здесь он бросает – в последний раз – ретроспективный взгляд на эволюцию своей философской концепции, стремится подвести итоги, связать воедино наиболее важные для него выводы предыдущих работ.

Мы говорили выше об изначальной исторической направленности учения Бергсона, обусловленной его трактовкой времени, и об основных этапах исследования им истории в разных аспектах – психологическом (в ранних работах), в контексте всего становления человечества как рода (в «Творческой эволюции»), методологическом (в «Мысли и движущемся»). В «Двух источниках» Бергсон рассматривает эти вопросы в свете этико-религиозной концепции, что определяет некоторое изменение представлений об историческом процессе. Именно здесь Бергсон вновь обращается к темам войны, выявляет особенности «технической цивилизации», рисуя пути преодоления связанных с ней опасностей.

Бергсон стремится вскрыть те «инстинкты», которые, существуя глубоко в сознании современного цивилизованного человека, представляют собой, по сути дела, естественные установки члена закрытого общества. Основным методом вновь служит для него сопоставление линий фактов, и линий таких в данном случае три: во-первых, учет результатов, полученных исследователями первобытных обществ; во-вторых, наблюдения за поведением детей (со всеми оговорками, какие можно сделать в связи с этим о влиянии воспитания); наконец, интроспекция, которую Бергсон рассматривает как главный источник информации. В ходе анализа он обнаруживает явление «психического диморфизма», выражающееся в существовании в душе человека двух инстинктов – вождя и подчиненного. Здесь Бергсон спорит с Ницше: речь должна идти, полагает он, не о разделении человечества на рабов и господ, а о выявлении в самом человеке обеих тенденций, причем первая из них наиболее сильно выражена у большинства людей, что и делает возможными закрытые общества. Именно такой диморфизм приводит, по Бергсону, к разделению общества на противоположные классы.

Наиболее подходящими для «естественных» закрытых обществ формами правления он считает монархию и олигархию, в которых реализуются принципы устойчивости, иерархии, абсолютной власти вождя. Именно таких обществ «пожелала природа». Что касается демократического правления с его принципами свободы, равенства и братства, то оно наиболее удалено от природы, так как преодолевает условия закрытых обществ. Нет сомнения в том, что симпатии самого Бергсона лежат на стороне демократии[623]. Считая воплощением закрытого общества Германию, он с надеждой смотрел на Америку, видя в ней образец и для Франции. Такие демократически ориентированные общества он и называл «открывающимися». Но демократия как таковая, с его точки зрения, имеет «евангельскую сущность», и главный двигатель ее – любовь; следовательно, демократия выступает в виде идеала, к которому должны стремиться общества. Ж. Гиттон писал по этому поводу: «Его энтузиазм вел его к демократии, но опыт пробуждал в нем пессимизм во взглядах на человеческую природу, и он задавался вопросом, возможна ли демократия. Ему все больше казалось, что демократия носит религиозный характер, поскольку требует от гражданина своего рода обращения. Но реальность была политической, а не мистической»[624].

Продолжая анализ «естественных» обществ и человеческой природы, Бергсон рассматривает самый сильный, по его мнению, – военный инстинкт человека[625] и размышляет о причинах войн. К числу таких причин он относит наличие собственности, которую одни «инстинктивно» стремятся отнять у других. Войны он считал неизбежным следствием существования обществ, а стало быть, печальной необходимостью человеческой истории, как она складывалась до XX века. Специфику войн в современную ему эпоху Бергсон видел, во-первых, в их связи с индустриальным характером цивилизации, где возникают такие проблемы, как постоянный рост населения, утрата рядом стран рынков сбыта и полезных ископаемых, а во-вторых, в возрастании их разрушительной силы. «Естественное» развитие войн, пророчески замечал Бергсон, предвосхищая постановку этой проблемы во второй половине XX века, может в конечном счете привести к невиданной до сих пор ситуации: «Наука движется с такой скоростью, что недалек тот день, когда один из противников, обладающий секретом, который он держал про запас, будет иметь средство полного уничтожения другого. И возможно, на земле не останется больше даже и следа побежденного» (с. 311).

Надежды на решение проблемы войн Бергсон связывал с деятельностью Лиги наций, с развитием культурных, научных и иных контактов между народами, между людьми разных национальностей. В его рассуждениях явственно звучат отголоски его собственного неоднозначного опыта времен Первой мировой войны: «…если прекрасное знание друг друга не означает непременно симпатию, то по крайней мере оно исключает ненависть. Мы могли констатировать это во время последней войны. Какой-нибудь преподаватель немецкого языка мог быть таким же хорошим патриотом, как и всякий другой француз, так же быть готовым отдать свою жизнь, так же “подняться” против Германии, но все-таки это было нечто иное. Какой-то клочок оставался нетронутым. Тот, кто глубоко знает язык и литературу какого-нибудь народа, не может быть полностью его врагом» (с. 310). Вероятно, и в сердце самого Бергсона, выступившего в военный период с резкой и чересчур обобщающей критикой немецкой философии, остался нетронутым «какой-то клочок». Теперь же он сетовал на то, что «завеса, искусно сотканная из невежества, предубеждения и предрассудков» (с. 309–310), мешает человеку увидеть в подлинном свете чужую страну, людей с иной, незнакомой ему ментальностью. В подобных вещах и находит выражение военный, или племенной, инстинкт, созданный природой для защиты закрытых обществ. Такой «инстинкт», если воспользоваться терминологией Бергсона, он преодолевал потом, работая в Лиге наций и стремясь утвердить в отношениях между народами радикально иные принципы.

Но проблема борьбы с войнами связана и с более общим вопросом, составлявшим для Бергсона предмет особого внимания и тревоги. Куда движется человечество? К неизбежному самоистреблению в военной катастрофе? Или есть иной путь, хотя и трудный, но возможный? Чтобы ответить на этот вопрос, Бергсон обращается к проблеме исторической закономерности. Не существует, полагает он, неотвратимого исторического закона, поскольку «нет такого препятствия, которого бы не могли разрушить целеустремленные воли, если они вовремя берутся за дело» (с. 318). Ему не хочется даже применять слово «закон» к сфере человеческой истории. Слово «закон» пугает его, поскольку всякая закономерность, как и прежде, кажется ему тождественной абсолютной необходимости, отрицающей свободу; и все же он говорит о законах, имея в виду факты, повторяющиеся с достаточной регулярностью. Вместе с тем, Бергсон утверждает, что в человеческих обществах действует первичная, природная детерминация, а значит, существуют биологические законы, обусловленные законами эволюции организованного мира. Но ведь основной его целью, как мы отмечали, было доказательство возможности выбора людьми их жизненного пути, иначе все дальнейшие рассуждения были бы лишены смысла. Как же разрешить это противоречие, как определить «условия возможности» перехода от природы к истории, от необходимости к свободе? Ведь именно в этих общих условиях коренится в конечном счете возможность динамической морали и религии, а значит, и прогресса общества.

Бергсон пытается решить эту задачу, опираясь в целом на методологические установки «Творческой эволюции» и работ 1920-х гг., но несколько преобразуя их. Напомним здесь о двух важных моментах: об особого рода внутренней, динамической закономерности, выражаемой метафорой жизненного порыва, и о логике ретроспекции. Именно о такой закономерности говорит Бергсон, характеризуя в «Двух источниках» природу «естественной» детерминации. В жизненном порыве, пока он движется, а не останавливается (в последнем случае вступают в ход уже иные законы-законы круговорота), все создается по ходу развития, и лишь ретроспективно можно выделить в нем множество тенденций. При этом, если в общей эволюции жизни тенденции развиваются в различные виды, то в области сознания и социальной жизни дело обстоит по-иному: единая жизненная тенденция предстает при ретроспективном рассмотрении в виде двух противоположных тенденций, каждая из которых должна реализоваться до конца, прежде чем другая придет ей на смену. Применяя, как видим, вполне позитивным образом «логику ретроспекции», Бергсон излагает свою концепцию исторической закономерности, противопоставленную им гегелевским диалектическим законам.

Вот как это выглядит в описании Бергсона: «…в эволюции психологической и социальной жизни… тенденции, которые сформировались посредством разложения [первоначальной тенденции], эволюционируют в одном и том же индивиде или в одном и том же обществе. И обычно они могут развиваться только последовательно, друг за другом. Если их две, как это бывает чаще всего, то сначала именно одной из них будут следовать главным образом; вместе с ней будут идти более или менее далеко, обыкновенно как можно дальше; затем вместе с тем, что было достигнуто в ходе этой эволюции, вернутся за той тенденцией, которую оставили позади.

Ее будут развивать в свою очередь, пренебрегая на сей раз первой тенденцией, и это новое усилие будет продолжаться до тех пор, пока, укрепившись новыми достижениями, люди не смогут вновь возобновить прежнюю тенденцию и продвигать ее еще дальше» (с. 320). Последовательная смена тенденций, подчиненная законам «дихотомии» и «чередующейся одержимости» (double frénésie)[626] как раз и дает представление о противоположностях в истории. Именно такой вид приобретает в области человеческой истории динамическая причинность, характерная для жизненного порыва. Предельное развитие каждой тенденции, выражаемое понятием «одержимость», и их постоянное чередование приводят к достижению «максимума творения» – и в количественном, и в качественном отношении. А из всего этого следует, что о борьбе противоположностей в истории не может быть речи. Иногда, утверждает Бергсон, они могут сосуществовать, но в таком случае имеет место скорее кооперация тенденций. Представление же о борьбе противоположностей он считает поверхностным, не проникающим в сущность процесса, а следовательно, неверным.

Выше мы отмечали особенности бергсоновского понимания диалектики, связанные с критическим отношением к ее гегелевской форме. Здесь перед нами один из конкретных примеров переосмысления Бергсоном проблемы диалектики, его попытки противопоставить прежнему рационализму, исходившему из априорных идей, свои представления, основанные на фактах. Но очевидно, что в данном случае ссылка на факты не особенно оправданна: ведь Бергсон также предлагает свою, по сути, вполне априорную, трактовку фактов.

Исходя из выдвинутых им общих положений, Бергсон рассматривает действие описанных законов на примере последовательной смены двух тенденций, которые он считает основными в истории общества: стремления к роскоши и аскетизма. Люди, пишет он, всегда стремились к счастью, и хотя само это состояние с трудом поддается определению, поскольку каждый представляет его по-своему, все же можно выявить нечто общее: желание, чтобы счастье было длительным, потребность найти какую-либо гарантию его. Гарантию эту можно обнаружить либо в приобретении вещей, либо в самообладании, помогающем обходиться без них. Соответственно и происходит развитие двух вышеуказанных тенденций. Бергсон отмечает, что в течение всего средневековья господствующим был идеал аскетизма, и в этом отношении разница между сеньором и крестьянином, например, была незначительной. Аскетизм в той его форме, которая свойственна мистикам, был, конечно, исключением, у большинства людей аскетические настроения выражались в безразличии к условиям повседневного существования. Но постепенно, с развитием науки, позволившей удовлетворить многие человеческие потребности, стали расти и сами эти потребности, заставляя людей стремиться уже не просто к необходимому, но и к излишнему. И это привело к такому состоянию, при котором одни члены общества живут в роскоши, в то время как миллионы других не едят досыта или вообще находятся на грани голодной смерти.

Анализируя создавшееся положение, Бергсон ставит вопрос о роли науки и техники в данном процессе: можно ли возложить на них ответственность за создание искусственных потребностей или, наоборот, именно эти потребности влекли за собой неправильное применение науки? Второе предположение кажется ему более вероятным. Он не принадлежит, как отмечалось, к антисциентистам, считающим науку виновницей всех бед современной цивилизации, а пытается объективно оценить значение науки и связанного с ней развития техники, машинной индустрии в общественной жизни: машина могла бы стать подлинной благодетельницей человечества, но для этого необходимо исправить последствия ее неверного применения[627]. Все дело в том, считает Бергсон, что наука была неправильно ориентирована: вместо того чтобы вначале решить с ее помощью проблемы равномерного обеспечения всех самым необходимым, люди поставили ее на службу искусственным потребностям.

Не отрицая положительных сторон научно-технического прогресса, Бергсон выявляет вторую, наряду с проблемой войн, ключевую проблему современной цивилизации: опасность «чистого» технократизма. Здесь вновь возникает в его творчестве тема «души» и «тела» человечества, звучавшая задолго до «Двух источников». Бергсон спорит с известной паскалевской идеей о человеке как мыслящем тростнике, привлекая в качестве аргумента концепцию восприятия, изложенную в «Материи и памяти». Поскольку, как там было показано, «мы реально находимся во всем, что воспринимаем», тело человека в принципе соразмерно его сознанию и «доходит до самых звезд». В таком случае, если «малое» тело, т. е. тело в его обычном понимании, представляет собой место реальных действий, то «наше величайшее неорганическое тело – это место наших потенциальных и теоретически возможных действий» (с. 279). Но к этому огромному телу присоединяются и искусственные орудия, еще больше расширяющие его. «Если наши органы являются естественными инструментами, то наши инструменты тем самым являются искусственными органами. Инструмент рабочего есть продолжение его руки; инструментарий человечества, стало быть, есть продолжение его тела» (с. 336). Все развитие человечества до сих пор шло, по Бергсону, по пути наращивания материального «тела». «Душа» же не изменялась, и в конце концов это привело к огромной диспропорции, в которой коренятся причины многих (если не всех) уродливых и болезненных явлений современного мира. «…В этом непомерно выросшем теле душа осталась такой же, как была, уже слишком маленькой, чтобы его наполнить, слишком слабой, чтобы им управлять. Отсюда вакуум между ним и ею. Отсюда грозные социальные, политические, межнациональные проблемы, в которых четко проявляется этот вакуум и на которые, чтобы его заполнить, направлено сегодня столько беспорядочных и неэффективных усилий…» (с. 337). Вся беда в том, считает Бергсон, что научно-технический прогресс, давая материальное обеспечение человеческой жизни и способствуя тем самым росту «тела» человечества, не может автоматически привести к совершенствованию духовной культуры людей, без чего применение результатов научных открытий и технических достижений чревато многими неразрешимыми проблемами. Эта ситуация, над которой в XX веке размышляли М. Шелер, К. Ясперс, А. Швейцер, Э. Фромм и другие, как видим, достаточно ясно очерчена в «Двух источниках». Одним из первых в прошлом столетии Бергсон выступил с критикой «общества потребления», сформулировав, хотя и в иных терминах, проблему «иметь или быть».

Но каков же способ преодоления сложившейся диспропорции? Выход Бергсон видит в возврате к простоте, в аскетизме, отказе от искусственных потребностей: ведь, согласно закону «чередующейся одержимости», на смену исчерпавшей свое развитие тенденции рано или поздно придет другая. Бергсон отмечает, что «мистика требует механики», поскольку, чтобы думать о душе, человек должен вначале удовлетворить свои насущные потребности, а потому он сможет возвыситься над землей «только в том случае, если хорошее снаряжение обеспечит ему точку опоры» (с. 336). Но теперь, когда прежняя тенденция близка к пределу, увеличенное тело ждет прибавления души, механика требует мистики. Правда, стремясь быть реалистом, Бергсон не считал возможным и необходимым рекомендовать всему человечеству придерживаться принципов «полного аскетизма» мистиков. Но основной путь решения проблемы, с его точки зрения, – именно пропаганда аскетических идеалов, провозглашенных мистиками.

Итак, людям следовало бы вернуться к простоте, понять ее как один из самых существенных принципов жизни. Этому лучше всего мог бы способствовать «мистический гений», если бы он появился в современном мире. Но самому Бергсону это представляется сомнительным, а потому все надежды он в конечном счете возлагает на собственную философию, дающую, по его мнению, единственно возможный ключ к пониманию и изменению человеческой природы, человеческой души. Бесполезны, пишет он, усилия философии, «которая стремится постигнуть сознание, не стремясь обнаружить его в длительности» (с. 341). Еще в работе «Материя и память», напоминает Бергсон, он выдвинул предположение о независимости души от тела, что подтверждается, с его точки зрения, данными «науки о психике», изучающей телепатию, гипноз и т. д. Развитие этих исследований в сочетании с философией длительности и пропагандой мистических принципов, ориентирующих человека на вечные ценности, откроет, по Бергсону, новый, неизведанный мир – мир высшей духовности – и обеспечит человеку возможность подлинного счастья. Будущее открыто – и здесь звучит этот прежний бергсоновский лейтмотив. Поскольку тенденция к роскоши достигла своего максимума, можно полагать, что она сменится иной тенденцией, что близится время возврата к простоте. Это, правда, только предположение: мы не можем знать, куда придем, поскольку путь очерчивается в самом процессе движения. Однако, если выяснить, с какими опасностями сопряжен этот путь, то можно попытаться от них уклониться. Помочь в решении этой задачи и должна была, по мысли Бергсона, его философия.

Воспитанный в традициях классической культуры, с юности стремившийся к гармонии и мере, диктуемым требованиями здравого смысла, Бергсон увидел на примере жизни своего поколения, как меняются человеческие ориентиры и ценности и все меньше остается оснований для веры в гармоническое развитие мира. Но последние страницы «Двух источников» с подлинной силой выражают все еще не угасший оптимизм философа (здесь проявились, вероятно, не только черты его характера, но и влияние мистиков, для которых оптимизм был одной из определяющих черт мировосприятия), сохраняющуюся надежду на то, что не все потеряно, что человечество может выбрать правильный путь. Главное, считал он, – принять решение: «Человечество томится, наполовину раздавленное под тяжестью осуществленного им прогресса. Оно не осознает еще в достаточной мере, что его будущее зависит от него самого. Ему самому предстоит решить прежде всего, хочет ли оно продолжать жить. Ему самому затем следует спросить себя, хочет ли оно только жить или же, кроме того, совершить усилие, необходимое для того, чтобы и на нашей непокорной планете осуществлялась главная функция Вселенной, этой машины для создания богов» (с. 346). Так заканчиваются «Два источника морали и религии». Заключительная фраза книги порой вызывала недоумение – во-первых, из-за некоей «механистичности», совершенно не свойственной Бергсону, а во-вторых, из-за упоминания о «богах», в чем можно было усмотреть вызов христианству. Сравнение Вселенной с машиной, действительно, не очень удачно, но объяснимо: так Бергсон упоминает иногда – в чисто метафорическом значении – о «механизме», применявшемся природой и т. п. Что же касается богов, то Бергсон имеет здесь в виду го «божественное человечество», о котором он говорил выше, т. е. открытое общество, ответившее на призыв христианских мистиков[628].

Таким образом, в «Двух источниках морали и религии» изложена одна из многих социокультурных утопий XX века. Но, как всякая утопия, она ставит целый ряд вполне реальных проблем. В XX столетии вопрос о сущности и судьбе человека приобрел иную форму, чем, скажем, в философии Паскаля, на которую Бергсон во многом опирался. Мы видели, что представление о человеке как «мыслящем тростнике», песчинке, затерянной в необъятной Вселенной и сильной лишь своим разумом, сменяется образом непомерно возросшего тела и слабой души, которая нуждается в восполнении и развитии. Эта органицистская в целом метафора души и тела человечества оказывается очень сильной метафорой. Она отчетливо фиксирует те обострившиеся в XX веке проблемы, которые предстали в философии, в частности в концепции Шпенглера, как противостояние культуры, основанной на духовном начале, и технической цивилизации, в том числе связанного с ней технократического сознания.

Учение Бергсона, изложенное в «Двух источниках морали и религии», представления о закрытых обществах как локальных замкнутых цивилизациях и об открытом обществе – человеческом братстве, реализующем возможность прогресса, составили, наряду с идеями Шпенглера и других исследователей, теоретико-методологическую основу для ряда позднейших историософских концепций. Так, теория цивилизации А. Тойнби, одного из наиболее влиятельных историков и социальных философов XX века, развивает многие положения Бергсона (это относится, в частности, к противопоставлению «творческого меньшинства», носителя мистического жизненного порыва, и «инертного большинства», к представлениям Тойнби о духовном прогрессе человечества, о религии будущего и др.).

Одним из первых Бергсон подверг философскому осмыслению проблемы войн, их причин и возможностей их прекращения, взаимопонимания народов; да и вопрос об искусственных потребностях и духе простоты также не утратил своей значимости для философии и культуры современности.

Бергсон работал практически до конца жизни. Знакомые, друзья, иные посетители, навещавшие его в 1930-е годы, передают в своих воспоминаниях сходные впечатления[629]: в большом светлом кабинете на бульваре Босежур, в доме 47, где Бергсон жил с 1929 г., они видели человека, почти лишенного возможности двигаться, но не утратившего работоспособности, интереса к жизни и творчеству. Письменный стол, за которым он сидел, был завален книгами, журналами и газетами, разными бумагами; за его спиной стояли книжные шкафы, которые он мог при необходимости повернуть; на одном из них висела фотография Уильяма Джеймса. Бергсон и в то время получал много писем и считал необходимым отвечать всем адресатам, хотя писать ему становилось все труднее. После публикации «Двух источников» ведущей темой его корреспонденции стало обсуждение и разъяснение различных вопросов, затронутых в этом сочинении. Ему присылали книги, и те, что его особенно интересовали, он внимательно читал, остальные проглядывал. Он по-прежнему старался откликаться на работы, посвященные его философии, и на другие присылавшиеся ему материалы – например, приглашения на конференции (в этом случае он кратко формулировал свою точку зрения по предполагавшейся теме). На почти голых стенах кабинета висели репродукции картин Рафаэля и Мурильо «Успение Богородицы». В кабинете стояли радиоприемник и граммофон: Бергсон уже не мог посещать, как раньше, воскресные концерты, но слушал дома свои любимые симфонии Моцарта и Бетховена. Гостей он встречал радушно, и начинался оживленный разговор, постепенно переходивший от обыденных тем к высоким материям; беседа перерастала в монолог: Бергсон, отвечая на вопросы посетителя, углублялся в сложные сюжеты своих работ, объяснял непонятные моменты, с особым энтузиазмом говорил о том, что его интересовало тогда больше всего, – об этических и религиозных вопросах.

Однажды, в 1936 или 1937 году, Бергсона навестила Раиса Маритен, которая, как и ее муж, давно прервали контакты с ним.

Против ожидания, Бергсон не помнил обид, принял ее хорошо и в разговоре даже признал правоту Ж. Маритена, разделившего когда-то «реальный бергсонизм» и «бергсонизм намерений». По словам Р. Маритен, такие визиты она повторила, уже вместе с мужем, еще несколько раз – отношения были восстановлены. И. Бенруби, тоже посещавший Бергсона в этот период, вспоминал, что во время долгих бесед с ним философ бывал столь открыт, так охотно отвечал на вопросы, что складывалось впечатление, будто он исповедуется. Вновь и вновь он возвращался к тем проблемам, о которых написал во «Введении» к сборнику «Мысль и движущееся»: к перипетиям своей философской биографии. Давней его мечтой было написать книгу по эстетике; он не раз упоминал о том, что хотел бы когда-нибудь заняться эстетикой музыки. Были и иные интересовавшие его темы, которые он продолжал изучать в последние годы, понимая, что не успеет уже ничего подготовить к печати. «Прежде чем покинуть нашу землю, – писал он в одном из писем в 1939 г., – я хотел бы составить свое мнение по некоторым вопросам, и сделать это только для себя. Маловероятно, что из этого выйдет книга»[630]. Материалы этих исследований, черновые наброски были уничтожены в соответствии с завещанием Бергсона сразу после его смерти.

«Одумайтесь, примите верное решение!» – призывал он в «Двух источниках» человечество. Он обращался в том числе и к политикам, все еще надеясь на возможность взвешенных политических решений: не случайно его любимой максимой стала в эти годы следующая: «Нужно действовать, как человек мысли, и мыслить, как человек действия»[631]. Но политики, как известно, неохотно прислушиваются к философам, хотя у Бергсона был в этом плане и положительный опыт (вспомним Вильсона!). Внимательно следя за событиями, он видел, что они развивались по худшему варианту, и время несло с собой подтверждение не надежд, а опасений. В начале 1930-х гг. (вероятно, в 1934 г.) он направил послание Всемирному еврейскому конгрессу, где писал: «Опасность, которую я предсказываю, такова: если гитлеризм просуществует еще год и добьется среднего уровня экономического развития, пусть даже при помощи искусственных методов, путем подстегивания военной промышленности, антисемитизм в других странах несомненно ужесточится и станет более беспощадным. Если Гитлер, расправившись с евреями, сумеет вывести Германию из кризиса, другие страны попытаются последовать тем же путем. Судя по многим признакам, к этому и идет дело. Что можно предпринять для противостояния нарастающей волне антисемитизма? На мой взгляд, только одно: пусть евреи обратятся к разумным силам мира. Пусть они воззовут к цивилизованному обществу. Пусть голос их прозвучит по всему миру – не только ради спасения евреев, но ради того, чтобы абсолютный позор антисемитского варварства не лег пятном на все цивилизованное общество. Опасность возрастает час от часу. Варварство не дает ни секунды передышки. Защищая себя, евреи должны доказать свою правоту перед цивилизованным миром»[632]. В 1939 г. Бергсон уже не сомневался в неизбежности новой войны. После начала войны, в сентябре 1939 г., он писал одному из корреспондентов: «Задолго до аферы с Чехословакией, со времени ремилитаризации Рейнской области, я считал войну неизбежной. Когда я говорил об этом правым и левым, мне отвечали, что это простая возможность, самое большее вероятность. Для меня это была достоверность, поскольку режим, установленный Гитлером, обязывал его идти от успеха к успеху, вначале просто грозя войной, затем, когда угрозы уже стало недостаточно, путем самой войны»[633].

В июле 1940 г., вскоре после того как немецкие войска вторглись на территорию Франции, Бергсон укрылся с семьей в Сен-Сир-сюр-Луар, загородном имении неподалеку от Тура, которое он купил в 1934 г., когда доктора сочли пребывание в высокогорном климате Сен-Серг опасным для его здоровья. Затем он переехал в Дакс; наконец, через знакомых ему удалось получить пропуск в оккупированный Париж, куда он вернулся в ноябре 1940 г. Последние месяцы его жизни были трагичны: его угнетало не только унижение Франции, но и, по словам Делатра, «упадок морального духа» страны, ее отказ от высших идеалов ради эгоизма, которого «не в состоянии уже был обуздать социальный порядок». Во время последнего разговора в начале декабря 1940 г. Бергсон сказал Делатру: «Я зажился на этом свете»[634].

В рабочем кабинете. Октябрь 19 Рисунок Жанны Берг

Согласно распространенной версии дальнейших событий, в период нацистской оккупации Франции Бергсон отказался от привилегий, которые, учитывая его заслуги и международную известность, предложили ему власти, и прошел, как и другие евреи, унизительную процедуру регистрации в немецкой комендатуре. Существуют и иные версии[635]. По одним сообщениям, он сильно простудился, простояв долгие часы в очереди на регистрацию. Другие источники (очевидно, более надежные) сообщают, что простудился он дома, когда делал гимнастические упражнения, предписанные ему врачами, в плохо отапливавшейся квартире[636]. 3 января 1941 г. он скончался от воспаления легких. Незадолго до смерти, в бреду, он, по рассказу жены, словно читал лекцию – судя по всему, на темы «Материи и памяти».

Друг и почитатель Бергсона, поэт Поль Валери, выступая на заседании Французской академии, так описывал последующие события: «В понедельник, в вынужденно крайне простой и самой, как и подобает, волнующей обстановке тело этого знаменитого человека было перенесено из его дома на кладбище в Гарш. Никаких похорон, никаких речей, но, без сомнения, тем больше были сосредоточены мысли и обострено чувство невосполнимой утраты у тех, кто там находился. В гостиной, у гроба, собрались около тридцати человек. Академия поручила мне от ее имени выразить соболезнования мадам Бергсон. Сразу же после этого пришли за гробом, и на пороге дома мы в последний раз простились с самым великим философом нашего времени»[637]. В 1946 г. рядом с Бергсоном была похоронена его жена, в 1961 г. – дочь.

В 1941 г., вскоре после смерти Бергсона, в Швейцарии вышел сборник очерков видных представителей французской культуры, посвященный его памяти[638]. Творчество Бергсона было в нем высоко оценено, и даже если учесть специфику подобных изданий, нельзя не отметить проявившееся в сборнике почтение к Бергсону как к философу, учителю, человеку. Хорошо это выразил, в частности, тот же Валери (здесь опубликована его цитировавшаяся выше речь): «Он был гордостью нашей Академии. Пленились ли мы его метафизикой или нет, последовали за ним или нет в глубоких поисках, которым он посвятил всю свою жизнь, и по пути по-настоящему творческой эволюции его все более и более смелой и свободной мысли, – мы имели в нем подлинный образец самых возвышенных интеллектуальных добродетелей, и с его личностью, бывшей универсальной, связывалось нечто вроде морального авторитета в вопросах духа»[639].

После окончания войны в Париже прошли торжества, посвященные памяти Бергсона, и было создано Общество друзей Бергсона, первым президентом которого стал Ф. Делатр. В заседаниях Общества участвовали философы и историки философии, обсуждавшие разные аспекты бергсоновской концепции; их сообщения и другие материалы публиковались в печатном органе Общества, ежегоднике «Бергсонианские исследования» («Les etudes berg-soniennes»). На его страницах выступали Р. Арон и М. Геру, Э. Брейе и А. Гуйе, здесь регулярно помещались рецензии на книги о Бергсоне, архивные материалы. Именно в этом издании увидели свет французский перевод латинской диссертации Бергсона «Идея места у Аристотеля» и фрагменты его корреспонденции. Особое внимание уделялось сравнительным исследованиям: так, в 5-м томе опубликованы статьи, где Бергсон сопоставляется с Ницше, Кроче, Тейяром де Шарденом и Леруа.

Непосредственным поводом для нового обращения к творчеству Бергсона стало празднование во Франции в 1959 г. столетия со дня его рождения. Этому событию был посвящен специальный философский конгресс «Бергсон и мы», организованный совместно Обществом друзей Бергсона и Французским философским обществом. В дискуссиях приняли участие известные французские и зарубежные исследователи, в частности Р. Ингарден, М. Недонсель, В. Татаркевич, Э. Жильсон, Ж. Ипполит. На пленарном заседании и на заседаниях 12 круглых столов были рассмотрены все основные вопросы бергсоновского учения на фоне проблематики, которая к тому времени особенно активно обсуждалась в философии. Характерны в этом плане темы некоторых круглых столов:

«Психология – феноменология – интуиция», «Ничто и экзистенциализм»; на заседании, посвященном вопросам жизни и эволюции, участники вначале сопоставляли взгляды Бергсона и Тейяра де Шардена, а затем, позабыв о Бергсоне, и вовсе сосредоточились на концепции Тейяра, только в завершение вспомнив об объявленной теме. Это и понятно – философия не стоит на месте, и проблемы, когда-то интересовавшие Бергсона, приобрели иной вид, иное звучание в новых концепциях. Анализ материалов конгресса подтверждает слова А. Гуйе, сказанные им еще в 1948 г. на конференции, организованной Обществом друзей Бергсона (такие конференции проводились ежегодно): «Иногда говорят, что Бергсон больше не в моде. Друзья Бергсона скажут: тем лучше. Когда такой автор, как Бергсон, выходит из моды, это значит, что он входит в историю»[640].

11 мая 1967 г. на одной из колонн парижского Пантеона, где покоятся выдающиеся люди Франции, была выбита надпись: «Анри Бергсону – философу, жизнь и творчество которого прославили Францию и человеческую мысль».

Глава 10

Бергсон и философия в России

Эта тема многопланова и обширна, и в рамках данной книги мы сможем затронуть лишь некоторые ее аспекты. Наша задача, правда, существенно упрощается благодаря публикации книги швейцарской исследовательницы Фрэнсис Нэтеркотт «Философская встреча: Бергсон в России (1907–1917)»[641]. Автор избирает особый подход к теме, стремясь не только осветить малоизвестную историю рецепции представителями русской философии идей Бергсона, но и показать, «в чем степень усвоения или, напротив, отвержения его мысли свидетельствует об определенном своеобразии философского дискурса в России в эту эпоху» (р. 26). Поэтому изложение вовсе не сводится здесь к сопоставлению идей, к сравнительному анализу; Ф. Нэтеркотт кратко, но емко характеризует философию в России той поры, основные ее проблемные узлы. Само понятие философской встречи, к которому прибегает автор, предполагает не пассивное усвоение одним из субъектов взглядов другого, а наличие равноправных участников, защищающих собственные взгляды и решающих те проблемы, которые ставит перед ними их собственная философская ситуация[642]. Какова была эта ситуация, автор и старается показать, очерчивая панораму развития философской мысли в России начала XX века, противостояние идей, когда в поисках путей выхода из философского кризиса, в процессе осмысления исторической судьбы России и ее культуры активно изучались западные философские направления: неокантианство, феноменология, философия жизни, прагматизм и др. К концепции Бергсона обращались русские махисты и интуитивисты, богоискатели и анархисты: его идеи служили аргументом в обсуждении проблем витализма, католического модернизма.

Используя богатый материал, в том числе архивные источники, Ф. Нэтеркотт представила, на наш взгляд, если не исчерпывающую, то весьма полную картину того, как русские мыслители, решая встававшие перед ними проблемы, в чем-то сходные с проблемами их западных современников, в чем-то отличные от них, привлекали теоретические положения Бергсона либо для подкрепления собственных суждений, либо – в полемических целях – для опровержения «антиинтеллектуализма» как влиятельной на Западе философской установки. При этом, как показывает Ф. Нэтеркотт, из всего комплекса идей Бергсона часто выбирались совсем не те, которые для него самого были ведущими; многие важные стороны его учения не вызвали интереса или оказались недостаточно, а порой превратно истолкованными.

Поскольку существует проект перевода книги Ф. Нэтеркотт на русский язык, мы не будем подробно рассказывать о ней, а, опираясь на эту работу и иные источники, остановимся главным образом на тех аспектах темы «Бергсон и философия в России», которые позволяют в чем-то прояснить или рельефнее представить взгляды французского мыслителя. Но прежде обрисуем ситуацию в целом.

Работы Бергсона рано были замечены в России. Одним из первых (а возможно, что и первым[643]) на них откликнулся еще в конце XIX века русский интуитивист Л. М. Лопатин. В том же году, что бергсоновский «Опыт о непосредственных данных сознания», вышла в свет статья Лопатина «Вопрос о свободе воли» (1889), по тематике и основным идеям близкая к диссертации Бергсона. Через два года, публикуя статью в составе второго тома «Положительных задач философии», Лопатин упомянул о книге Бергсона, подчеркнув сходство. «…Автор, – писал Лопатин, – путем глубокомысленного и тонкого анализа показывает совершенную неприменимость механических объяснений к развитию и особенностям психической жизни и выводит из этого внутреннюю несостоятельность детерминистической теории, которая всецело основывается на злоупотреблениях механическими аналогиями»[644]. Но в этот период философия Бергсона была еще мало известна в России (впрочем, и у себя на родине французский мыслитель не пользовался тогда известностью). А вот осуществленная немного позже публикация перевода его работы «Смех» свидетельствовала о быстроте философской реакции в стране на новые имена и идеи: эта книга, написанная Бергсоном в 1899–1900 гг., была издана на русском языке под названием «Смех в жизни и на сцене» уже в 1900 г. (в 1900–1901 гг. в «Русской мысли» и «Русском богатстве» появились рецензии на нее[645]).

Интересно, что в начале XX века, в период нараставшей популярности бергсоновской концепции, даже ходили разговоры (трудно сказать, насколько обоснованные) о возможном приезде Бергсона в Россию, которому воспрепятствовал, если верить сообщениям, именно тот, кто первым проявил интерес к его взглядам, – Л. М. Лопатин. Вот что вспоминала об этом М. К. Морозова: «Когда однажды прошел слух, что Бергсон, знаменитый французский философ, очень интересуется русской философией и желал бы побывать в Москве, Лев Михайлович, зная, что он сам тогда должен принять Бергсона, дать ему возможность прочесть доклад в Психологическом обществе и обменяться с ним мыслями и что все это надо сделать на французском языке, категорически воспротивился этому и сумел отговориться, хотя знал французский язык. Дело в том, что это событие потребовало бы от него большого напряжения, усиленной работы, вообще большой затраты сил. Все окружающие очень досадовали на него за это»[646]. После этого, как пишет Морозова, она и решила организовать дома «Философский кружок».

В первые два десятилетия XX века представители практически всех ведущих философских направлений в России так или иначе отозвались на идеи Бергсона, чья концепция в то время стала «модной» в Европе и переживала пору расцвета. Книги Бергсона на русском языке стали доступны широкой читательской аудитории в 1909–1914 гг. Любопытно, что русский перевод «Творческой эволюции» (1909) стал первой публикацией главного труда Бергсона на иностранном языке (английский и немецкий переводы появились позже). Этот факт в чем-то определил и специфику восприятия бергсоновских идей в России: выходившие позже переводы работ французского мыслителя, хронологически более ранних, часто оценивались под углом зрения «Творческой эволюции». В 1910–1914 гг. в разных издательствах публиковались отдельные сочинения Бергсона, которые регулярно рецензировались в периодике, в том числе в «Русском богатстве», «Русской мысли», «Северных записках» и др. В 1913–1914 гг. в Санкт-Петербурге было осуществлено первое издание собрания сочинений Бергсона в 5-ти томах, включившего основное из написанного им к тому времени (во втором издании, начатом в 1914 г., вышел только 1-й том – «Творческая эволюция»), К этому моменту концепция Бергсона получила уже широкое освещение в печати, основные темы его философии обсуждались и сами по себе, и в сопоставлении с проблематикой иных философских направлений, в том числе прагматизма, немецкой философии жизни, феноменологии и др.

В числе переводчиков бергсоновских работ были и русские марксисты, например В. Базаров и П. Юшкевич, чье внимание привлекло сходство некоторых идей Бергсона с идеями эмпириокритицизма (Базаров в 1914 г. перевел «Материю и память», Юшкевич в 1912 – «Философскую интуицию»). Действительно, концепцию, развитую Бергсоном в «Материи и памяти», в ряде аспектов, как отмечалось выше, можно сопоставить со взглядами Маха и Авенариуса. По словам Ф. Нэтеркотт, «Бергсон, который внимательно следил за развитием современных естественных наук и биологии, без колебаний применяя биологический подход к анализу познания, представляет такой же интерес для русских “идеалистов” (Николай Лосский, Семен Франк, Николай Бердяев, Сергей Аскольдов), как и для позитивистов – и в частности русских учеников Маха и Авенариуса, Владимира Базарова и Павла Юшкевича»[647]. Показательна в этом плане оценка, данная В. Базаровым философии Бергсона в 1915 г.: он заметил, что «глубокая и неподкупная философская интуиция» этого «интереснейшего из философов современности» идет вразрез с его намерениями. Будучи субъективно устремлен к романтической метафизике и мистике, ставя «грезы безвольного созерцания» выше активности разума, инстинкт выше интеллекта, принижая познание, которое предстает у него как чисто утилитарная функция духа, Бергсон, по словам Базарова, на деле «наносит смертельный удар метафизике, раскрывая в творческом процессе становления его подлинный, человеческий смысл, метафизически замаскированный у Гегеля»[648]. Исходя из такой трактовки (очень далекой, как видим, от подлинного смысла бергсоновской концепции), Базаров считал необоснованными, например, попытки Леруа использовать философию Бергсона для подновления католицизма, хотя и отмечал, что «внешних прицепок для реакционного использования сочинения Бергсона дают более чем достаточно» (с. 145).

В центре внимания русских философов оказались разработанная Бергсоном концепция познания, методология, учение об эволюции, биологизм (в связи с этим много говорилось о его сходстве с прагматизмом), идеи об отношении философии и науки, учение о времени, сознании и памяти. Правда, философия Бергсона редко становилась объектом специального и последовательного разбора со стороны отечественных авторов. В 1910 г. в журнале «Логос» вышла статья немецкого философа Р. Кронера «Философия “Творческой эволюции” (А. Бергсон)», по которой читатели могли составить определенное представление об этой концепции, интерпретированной с позиций неокантианства. Но первым в отечественной литературе подробным и глубоким исследованием бергсоновского учения стала работа Бориса Бабынина «Философия Бергсона» (1911; автор опирается здесь не на переводы, а на оригинальные тексты). «Очевидно, – пишет Бабынин, – и в Россию проникли те волны исключительной популярности, которые уже несколько лет колеблются вокруг имени Бергсона во Франции и мало-помалу распространяются по другим странам Западной Европы и Нового света… Что, если Бергсон действительно пролагает новые пути, если на нашем горизонте загорается заря еще не бывшего миросозерцания?»[649] Сторонник идей гносеологического интуитивизма, Бабынин дает интересный обзор взглядов Бергсона – критики им внутреннего и внешнего опыта, его гносеологии и онтологии. Подробно останавливаясь на учении об интуиции и сопоставляя в этом плане концепции Бергсона и Канта, он делает вывод о том, что если кантовская «чувственная интуиция» «насквозь пропитана рассудком», то у Бергсона можно выявить две формы интуиции: чувственную, постигающую конкретную протяженность (об этом шла речь в «Материи и памяти»), и нечувственную, посредством которой возможно самопознание. Но у этих двух форм имеется, по Бабынину, «общий корень», поскольку в «Материи и памяти» Бергсон показывает, как исходно связаны между собой протяженное и непротяженное, материальное и духовное. «Ясно выступает основание истолковать оба вида интуиции лишь как различные направления одной и той же интуитивной способности, присущей нашему духу» – «супраинтеллектуальной» интуиции (с. 259). Но такая интуиция, полагает Бабынин, и является у Бергсона единственным реальным способом познания, поскольку интеллект дает лишь относительные знания. Здесь, как и в некоторых иных моментах, Бабынин не вполне точен, поскольку не учитывает того развития, какое претерпели взгляды Бергсона между «Введением в метафизику» и «Творческой эволюцией», и рассматривает эти работы вместе, что несколько искажает перспективу. Бергсон, как отмечалось выше, начиная с «Творческой эволюции» подчеркивал, что интеллект в своей сфере может достичь абсолютного знания.

Особый интерес для нас представляют критические суждения Бабынина и общая оценка им учения Бергсона. К наименее обоснованным частям бергсоновской концепции он отнес теорию материи и некоторые моменты теории восприятия. Бергсон, по словам Бабынина, противопоставил математической теории материи теорию физическую, наделив объективную реальность «качественным, внутренне связным содержанием». Но учение об элементарных колебаниях, происходящих в материи, которой Бергсон к тому же приписывает, хотя и в «исчезающе малой степени», длительность, остается неясным, как и связанная с ней теория временного синтеза, осуществляемого памятью в восприятии. Непонятно, на каком основании Бергсон делает вывод о том, что чувственные качества «в себе» являются чем-то иным, более однородным, чем в акте восприятия, – ведь непосредственные данные сознания не свидетельствуют о таких колебаниях. Бергсона, по Бабынину, вынуждает к подобному заключению убеждение в том, что иначе нельзя согласовать данные науки и факты сознания, поскольку выведение последующего состояния мира из предыдущего возможно лишь тогда, когда под видимой разнородностью чувственного содержания скрываются однородные, доступные расчетам явления. Но Бергсон не достигает своей цели: ведь, например, цвет у него и после «растворения» чувственных качеств во времени продолжает сохранять в себе нечто цветовое; аналогичный вывод можно сделать и о вкусе, запахе и др. С точки зрения Бабынина, Бергсону не было необходимости прибегать к однородности, поскольку в «Творческой эволюции» он представил закон сохранения как формальный, определяющий регулярность физических процессов, а не утверждающий, что нечто пребывает в постоянном количестве. Но тогда следует признать возможность определенного порядка смены качественно разнородных явлений, который и служит основой научного предвидения. «Скорее, надо сказать, что ограниченность нашей воспринимающей способности ведет к тому, что мы охватываем лишь по частям и лишь отчасти великий процесс космической эволюции и потому видим затрудняющие нас пробелы там, где их на самом деле не существует. И говоря так, мы лишь последовательно применяем тот истинно эвристический принцип, который Бергсон положил в основу своего объяснения восприятия, но, к сожалению, не провел до конца: объективная действительность заключает в себе не меньше, но больше, чем наше восприятие; она содержит в себе все то, что можно воспринять со всех бесчисленных точек зрения» (с. 513).

Бабынин оспорил и бергсоновское объяснение восприятия лишь потребностями действия: в восприятии, полагал он, играют существенную роль и интересы эстетического созерцания (Бергсон, правда, в «Восприятии изменчивости» учитывал этот факт, рассматривая вопрос о возможности расширения обычного восприятия). В целом метафизику Бергсона Бабынин характеризует как «спиритуализм, преобразованный на основании идеи времени: неоспиритуализм, который… ближе можно было бы определить как панхронизм» (с. 503); здесь встречается также характеристика его как антиинтеллектуализма в полном развитии, облеченного в форму принципиального интуитивизма. Бабынин подчеркнул и отличия бергсоновской концепции от иных философских течений эпохи: по его словам, Бергсон противопоставил эмпириокритицизму «грандиозное по замыслу здание метафизики» (с. 505), прагматическому отрицанию чистого знания – гносеологический приоритет интуиции перед интеллектом. Хотя с оценкой философии Бергсона как антиинтеллектуализма мы не могли бы согласиться, в целом в работе Бабынина, на наш взгляд, хорошо изложено бергсоновское учение, в том числе те его моменты, которые вызывали наибольшие затруднения у исследователей.

Некоторые аспекты концепции Бергсона, в частности проблема интуиции, рассматривались в материалах, посвященных философско-биологическим проблемам. Так, В.Л. Карпов в статье «Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни», проанализировав учения Дриша, Рейнке, Паули и др. и дав их критическую оценку, поместил в этот ряд и Бергсона. О его теории Карпов отозвался весьма благосклонно: по его словам, Бергсон в «Творческой эволюции» дает «необыкновенно яркое и глубокое освещение жизни. Может быть, не один биолог бросит с досадой эту книгу, как только познакомится с апологией интуитивного знания, – и он много потеряет, ибо то, на что обращает внимание Бергсон, в основе своей совершенно правильно, можно спорить только о способах его выражения»[650]. Карпов возражал Бергсону в вопросе о трактовке неорганической природы, подчеркивая, что длительность имеет значение и для неорганических тел, даже для атомов, и в целом нет оснований для проведения принципиального различия между органической и неорганической природой. «…И если существует на самом деле интуиция, как непосредственное проникновение в предметы и явления видимого мира, то она не ограничивается нашими ближайшими родственниками – организмами, а должна распространяться и на всю природу, как об этом учит великий натурфилософ Шопенгауэр» (с. 539). Карпов делает вывод о необходимости вступить на путь, проложенный Спенсером, утверждавшим единство всех систем в мире; а к этим системам возможно, в зависимости от поставленных задач, применять два метода – естественнонаучный и исторический (ведь и в неорганической природе все индивидуально – нет даже двух одинаковых снежинок). Заметим по этому поводу, что и Бергсон не отрицал наличия такого единства, но единства не абстрактного, а конкретного, заложенного в духовной основе мира и постигаемого интуицией. Другое дело, что интеллект, будучи изначально приспособлен к неорганизованной материи, познает ее без существенных искажений в силу того, что доля длительности в ней чрезвычайно мала. Не случайно Бергсон в «Творческой эволюции» часто различал не столько органическую и неорганическую природу, сколько естественные системы, содержащиеся в самой природе (органической или неорганической), и искусственные, выделяемые наукой.

Бергсоновская концепция интуиции и ее отношения к интеллекту исследовалась в отечественной философской литературе с разных позиций, ей давались различные, порой противоположные оценки. Так, И. Холопов подверг эту концепцию критическому анализу, подчеркнув, что хотя заслуга Бергсона заключается в противостоянии механистической картине мира, в его учении все же одерживают верх иррационализм и феноменализм; с его точки зрения, Бергсон, выделяя чисто процессуальную сторону сознания, оставляет в стороне «неразрушимое ядро, вокруг которого и благодаря которому формируется душевная жизнь. При всех своих разнообразных переживаниях наше “я” всегда остается тожественным и всегда себе равным, хотя бы и в том смысле, что является неистощимой творческой силой в реализации духовных ценностей»[651]. Русские исследователи вообще довольно часто, подобно их западным коллегам, квалифицировали учение Бергсона как иррационализм. Так, Н.А. Бердяев, отмечая в «Философии свободы» заслуги Бергсона и Джеймса, пытающихся преодолеть ограниченность и отвлеченность рационализма, относил французского философа к иррационалистам: «Рационализм нельзя победить волюнтаризмом. Рационализм есть царство малого разума, рассудка. Волюнтаризм и иррационализм пасуют перед малым разумом, перед рассудком, и ограничивают его господство лишь темной, иррациональной волей. Субъект и объект остаются разорванными и для волюнтаризма, и для иррационализма, так как они не видят третьего начала, общего для субъекта и объекта, – большого разума, Логоса. Гносеология, в основе которой лежит идея Логоса, разума большого, объединяющего субъект и объект, будет не рационализмом и не иррационализмом, а сверхрационализмом… Но разум – Логос живет и действует только в церковном, соборном, вселенском сознании»[652]. Философия Бергсона, однако, вовсе не была волюнтаризмом и иррационализмом; на наш взгляд, в ней выразилось устремление именно к сверхрационализму (если понимать его как выход за пределы прежнего рационализма), хотя Бергсон говорил не о логосе в бердяевском смысле, а о сверхсознании как духовном начале универсума.

В главе 5 мы упоминали о том, что некоторые русские исследователи характеризовали Бергсона как интеллектуалиста. Были и авторы, занимавшие в этом вопросе «среднюю позицию». Например, Б.П. Вышеславцев писал, имея в виду бергсоновский дихотомический метод: «Бергсон… выражает абсолютное одной стороной противоположения, делает его односторонним, неполным. Непрерывное, длительное само невозможно и непонятно без раздельно-устойчивого»[653]. Но в то же время он видел ценность позиции Бергсона в противостоянии панлогизму Гегеля. «Иррациональное легко принимает вид чего-то худшего, менее ценного, по сравнению с чистыми понятиями. На деле это – источник новых откровений; без интуиции, без предчувствия таинственной, непости гнутой глубины бытия философия перестает быть “стремлением” и превращается в схоластическую догматику» (там же).

Проблемы интуитивизма, в том числе в его бергсоновской форме, обсуждались и в начале 1920-х годов, в частности в Петербургском философском обществе. Так, Н.В. Болдырев в докладе «Бытие и знание, созерцание и разум» высказал мысль о том, что интуитивисты выступают, по существу, против рассудочного знания, «против хилого и ничтожного рассудничества», представляющего собой лишь рудимент, слабую тень разума. Если же под интуицией понимать «просто сверхрассудочность, то интуиция составляет святое святых всех сколько-нибудь глубоких систем философии»[654]. Интуитивизм отмечает, с точки зрения Болдырева, общие изъяны рассудка, показывая, что рассудок 1) безосновен, несамостоятелен; 2) есть начало распада и разложения, поскольку он дробит реальность и неспособен передать ее живое единство; 3) абстрактен, беден и «чужд цветистого разнообразия»; только интуиция отражает богатство конкретности. Но стрелы этой критики, по мысли Болдырева, попадают только в «поверхностное рассудничество», поскольку подлинный рационализм, отнюдь не тождественный абстрактному интеллектуализму, сохраняет все достоинства интуитивизма, развивая их. И тогда оказывается, что интуиция – «не белый луч света, как синтез цветовых [один из любимых образов Бергсона], а просто отсутствие лучей, тьма» (с. 30), что именно интуиция бедна. Итак, делает вывод Болдырев, «интуитивизм иррационален в дурном смысле не как сверх-, – а как внеразумность… Светоносен только разум; так называемое “прозрение” – просто слепота… несказанность интуиции зависит от того, что ей нечего сказать…» (с. 31). С нашей точки зрения, из первых, вполне верных, тезисов Болдырева никак не вытекает заключение об иррационализме интуитивизма. Критика ведется здесь, как можно понять, с кантианской позиции, и автор метит не столько в самого Бергсона, сколько в его единомышленников – русских интуитивистов: это один из характерных примеров вовлечения идей Бергсона в полемику между сторонниками различных философских течений.

Особый интерес для нашей темы представляют взгляды тех русских мыслителей, которые принадлежали к направлению интуитивизма или в ряде моментов были близки к нему. Мы остановимся на этой проблеме, поскольку она важна, на наш взгляд, не только как пример философских контактов начала XX века, когда русская философия развивалась в тесной связи с западной, но и как иллюстрация возможности различных форм внутри одного философского течения – интуитивизма. Русские интуитивисты – Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский и С.Л. Франк – обнаружили в концепции Бергсона множество значимых для себя идей: критику позитивизма и кантианства, утверждение свободы и творческой причинности, видение мира как органического, динамического целого и, наконец, предполагаемое самим термином «интуитивизм» положение о непосредственном постижении сознанием реальности. Общим было, прежде всего, стремление восстановить в правах метафизику, построив ее на новых основаниях. Отчасти русские сторонники интуитивизма двигались параллельно с Бергсоном, независимо от него высказывая сходные взгляды, отчасти опирались на его концепцию в собственных исследованиях, то соглашаясь с Бергсоном, то критикуя его.

Так, в работах Лопатина, для которого, как и для Бергсона, одним из важных истоков было учение Мен де Бирана, мы находим близкую к бергсоновской концепцию творческой причинности, отличной от причинности физической и опирающейся на идею самодеятельности воли. В упоминавшейся выше работе «Вопрос о свободе воли», написанной практически одновременно с «Опытом» Бергсона, Лопатин резюмирует свою позицию почти в бергсоновских терминах: «…свобода воли есть факт, с очевидностью вытекающий из всего содержания нашей душевной жизни, – если только мысль наша не затуманена предвзятыми механическими аналогиями, к явлениям духа совершенно неприложимыми»[655]. Здесь говорится о принципиально творческом характере духовной деятельности, в актах которой причина не тождественна действию, о значении бессознательного творчества, о неприменимости механистических принципов объяснения к феноменам психической жизни, о непосредственном постижении этих явлений. Подобные идеи Лопатин защищал и в других своих сочинениях, исходя из позиции конкретного спиритуализма. Существенное отличие от французского философа заключается, однако, в том, что Лопатин в отчетливой форме ставит вопрос о нравственном аспекте свободы (что у Бергсона в ранних работах не акцентировалось) и подчеркивает значение целесообразности человеческих действий, невозможной без свободы (Бергсон, напомним, связывал целеполагание с прагматическим характером человеческой деятельности).

Для И.О. Лосского особенно значимой оказалась бергсоновская теория внешнего восприятия, которую он использовал в целях дополнительного обоснования своей концепции интуиции (он опирался в этом и на философию Лейбница). Внимание Лосского к учению Бергсона привлек С.А. Аскольдов[656]. В «Обосновании интуитивизма» – главном труде Лосского по проблемам гносеологии (1904–1905) – нет еще упоминаний о Бергсоне, зато во многих последующих работах русский мыслитель ссылается на его сочинения, причем особенно часто – на «Материю и память», где Лосский нашел важный для себя способ доказательства непосредственной данности сознанию внешних, транссубъективных предметов, обоснования возможности того отношения субъекта и объекта, которое он назвал гносеологической координацией[657]. Бергсоновское учение о чистом восприятии, фактически составляющем часть материи, действительно могло здесь быть полезным Лосскому, равно как и идея Бергсона о том, что мозг не создает представлений, что физиологические процессы «служат только поводом, подстрекающим наше я направить внимание на сам предмет внешнего мира, подействовавший на органы чувств»[658]. Ф. Нэтеркотт верно отмечает, что бергсоновское влияние больше сказывается не в главных положениях, а в конкретных моментах концепции Лосского, где русский философ стремится с опорой на Бергсона прояснить и подкрепить недостаточно обоснованные идеи[659]. Лосского сближало с Бергсоном, помимо прочего, представление об иерархии форм сущего, о плюрализме субстанциальных деятелей (у Бергсона сходные тенденции обнаруживаются в идее о присущих универсуму различных степенях напряжения сознаний и в концепции «центров индетерминации», развитой в «Материи и памяти»); он высоко оценил мысль Бергсона об «органической природе движения»[660].

Лосский стал автором второго в отечественной литературе, после статьи Бабынина, подробного исследования о бергсоновской концепции: его брошюра «Интуитивная философия Бергсона» (1914) и сейчас еще представляет ценный источник по данной проблеме. Отметив, что увлечение философией Бергсона свидетельствует о возрождении интереса к онтологическим и, в целом, метафизическим проблемам, Лосский рассмотрел основные темы бергсоновского учения. Наиболее важными у Бергсона он счел следующие моменты: теорию о роли нервной системы в познавательной деятельности, в акте восприятия и воспоминания; учение о духовной памяти как созерцании самого прошлого; развитие понятия творческого изменения и «неотразимо убедительное видение реального бытия как потока, не сложимого из одних лишь неподвижных элементов»[661]; органическое учение о душевной жизни личности и о жизни в биологическом смысле слова; идею о свободе воли.

Лосский особо выделил значение предложенного Бергсоном понимания истории, исключающего всякую идею повторения, заданности, и охарактеризовал память в трактовке Бергсона как «историческую духовную систему» (с. 69). По поводу интуиции в учении Бергсона Лосский заметил, что она всегда направлена на высшее в жизни – творчество, прогресс, свободу, «и это придает его произведениям характер свежести, бодрости и жизненности. Бергсон говорит, что развитие интуиции дает новые силы, чтобы жить и действовать. Можно сказать, что уже сама философия Бергсона обладает этим живительным свойством: знакомясь с нею, чувствуешь в себе прилив сил; и не только за решение проблем, но и за самое это настроение нельзя не испытывать глубокой благодарности к философу, создающему его» (с. 109). Но уже в начале работы Лосский подчеркнул, что сам он отстаивает интуитивизм «в форме, глубоко отличной от учения Бергсона» (с. 4), и затем отметил немало моментов бергсоновской философии, неприемлемых для него, в том числе дуализм рассудка и интуиции, науки и метафизики, отсутствие ясного различения реального и идеального бытия, смешение в учении о восприятии субъективных и транссубъективных элементов сознания (их различение для самого Лосского было одной из важнейших и вместе с тем наиболее сложных проблем). Он упрекал Бергсона и в отсутствии той «систематичности и строгой последовательности, которая выгодно характеризует немецкую философскую литературу» (с. 5). Впоследствии Лосский назовет концепцию Бергсона «частичным интуитивизмом», в отличие от его собственного, всестороннего интуитивизма[662].

С.И. Гессен в рецензии на первое издание книги Лосского «Интуитивная философия Бергсона» отметил, что эта книга выделяется из всей огромной литературы о французском мыслителе «ясностью и точностью изложения». Особенно ценной он признал главу о восприятии и памяти – концепции, которая, по его словам, столь трудна для понимания, что обычно ее при изложении либо опускают вообще, либо пересказывают очень непонятно. Но Гессен оспорил мнение Лосского об историческом характере органического мировоззрения Бергсона. В связи с этим он разделил органические системы на два типа. К первому он отнес Плотина, Руссо, Шеллинга и Л. Толстого, у которых Абсолют находится в начале развития, а история представлена как отпадение от начала; здесь «добро совпадает с естественным состоянием (невинностью)», и философия стремится повернуть развитие назад, к непосредственному слиянию с Абсолютом. Ко второму типу – истинно историческому мировоззрению – принадлежат, по Гессену, Фихте, Гегель, Коген, для которых Абсолют есть цель, завершение развития, а история и наука представляют собой «путь от индифферентного состояния невинности к положительно-ценному абсолютному бытию». Философия Бергсона занимает в этом смысле промежуточное положение, колеблясь между обоими типами, но находясь все же ближе к первому, особенно в учении о рассудочном знании. Выгодно отличается от нее, с точки зрения Гессена, концепция Лосского, для которого рассудочное знание – не отпадение от истинного знания, а, напротив, путь к нему. Поэтому для Лосского характерна большая историчность, а вместе с тем – «стремление понять безвременные начала (идеи) как элемент временного мира», в чем он сближается с представителями немецкой гносеологии[663]. На наш взгляд, в данном случае прав именно Лосский, верно оценивший глубинный историзм бергсоновской философии.

Много общего с Бергсоном обнаруживается и у С.Л. Франка. П.П. Гайденко справедливо отмечает, что из русских философов именно Франк оказался ближе всего к Бергсону; она перечисляет и темы, роднящие двух мыслителей: жизнь, переживание, жизненное единство, непрерывность потока переживаний, симпатическое проникновение в целостное бытие предмета, а в общем плане – «бытие, понятое как жизнь, как непрерывное изменение, длительность, потенциальность…»[664] С. Франк неоднократно высказывался о философии Бергсона и в основных своих работах (некоторые его суждения мы цитировали по ходу изложения), и в специальных посвященных ему материалах. Сотрудничая в «Русской мысли», он немало сделал для распространения идей Бергсона в России – публиковал рецензии на переводы некоторых его сочинений, часто упоминал его в статьях на иные темы. В 1912 г., освещая в «Русской мысли» бергсоновский доклад «Философская интуиция», Франк оценил его как «непредвзятый и проницательный психологический анализ сущности философского творчества»[665]. По Франку, парадоксальная мысль Бергсона о том, что всякая философия есть проникновение внутрь бытия, вытекает из осознания французским философом сложности и «непосредственной глубинности философского опыта» (с. 34). Современная философия, отличающая описание или логическое уяснение данного, т. е. гносеологию или феноменологию, от попыток уяснить внутреннюю суть бытия, забывает, подчеркнул Франк, о той диалектической взаимосвязи между непосредственным и опосредованным, которую выявил Гегель. «Всякая гносеология – как учит самый проницательный и непредвзятый современный немецкий мыслитель Гуссерль – есть феноменология, всякая феноменология, – прибавляет вождь современной французской философии Бергсон, – есть погружение мысли в бесконечное богатство бытия, т. е. метафизика. Сближая метафизику с непосредственным опытом, Бергсон, с одной стороны, идет навстречу назревающему сознанию несостоятельности наукообразной метафизики, как системы отвлеченных мыслей, опирающихся на рациональные доказательства, а с другой стороны, устраняет монополию господствующей рационалистической гносеологии и удовлетворяет потребность в более жизненной философии, которая не отрывала бы познающий дух от самой реальности». По оценке Франка, хотя значение концепции Бергсона в определенной мере преувеличено модой, «общий дух его философии плодотворен и проницателен» (с. 35).

Франк разделял взгляд Бергсона на непредвидимость будущего («…мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое х нашей жизни – неведомая, непроницаемая тайна»[666]), высказывал сходные мысли по проблеме языка[667]. Как отмечалось выше, в «Непостижимом» он многократно подчеркивал, что бытие, поскольку оно мыслится как содержащее в себе момент становления, есть «потенциальность, сущая лючь», причем именно таким, с его точки зрения, представлено «непосредственное самобытие» и у Бергсона[668]. Выступление Бергсона против укоренившегося убеждения в том, что неподвижное, вневременное, неизменное представляют собою высшую ценность и подлинную сущность реальности, и демонстрация того, что такой сущностью является, напротив, жизнь, становление, внутренняя активность, стало, по оценке Франка, наиболее значительным его завоеванием в философии[669]. В работах Франка с особой силой прозвучала идея о том, что «самый характер временности, присущий мировому бытию, т. е. само время как динамизм перехода и дления, есть выражение лежащего в основе бытия момента творчества, творческой устремленности»[670]. У Франка, правда, встречаются разные трактовки времени: время предстает у него то как внешняя изменчивость окружающей среды и внутренняя изменчивость сознания, то как идеально-математическое начало[671], сходное с тем, что Бергсон называл пространственным временем. Но в целом, по Франку, в утверждаемом им абсолютном реализме, или идеал-реализме, «время и вневременность суть неразделимо связанные между собой измерения всеобъемлющего конкретно-сверхвременного бытия»[672]. И здесь уже ясно видно отличие Франка от Бергсона.

В работе «Предмет знания» Франк подробно остановился на этих проблемах, разбирая бергсоновскую концепцию времени. С его точки зрения, уже тот факт, что у нас имеется идея времени, говорит о том, «что мы возвышаемся над временем; а идеальная безграничность доступного нам времени означает, что в нас или у нас есть что-то вообще вневременное. Мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т. е. мы непосредственно погружены в вечность, живем в ней, и “с точки зрения вечности” ориентируемся во временных соотношениях»[673] А несколько дальше Франк замечает, что у Бергсона сущность времени фактически определяется двумя противоположными моментами, хотя французский мыслитель этого отчетливо не высказывает и, возможно, даже не осознает: время выступает у него 1) как «живой поток становления», 2) как нечто единое в самой своей основе. Но такое единство, по Франку, равнозначно сверхвременности, или вечности (с. 355). Бергсон, правда, уже в ранних работах вполне отчетливо зафиксировал данную проблему, рассуждая о двух формах множественности, и выделил – вначале в сознании, а затем и в бытии – эти «противоположные моменты», стремясь решить проблему единого и многого при помощи новой интерпретации континуальности. Но Франк совершенно прав в том, что для Бергсона такое единство тоже было временным, не выходило за рамки времени, истолкованного как длительность.

В более поздней работе о Бергсоне Франк проанализировал в этом плане бергсоновскую трактовку интуиции, отметив, что борьба с интеллектуализмом может означать утверждение либо сверхрационального, либо иррационального. Если в первом случае, преодолевая рациональное путем подчинения его высшей инстанции и ограничивая его права, за ним признают это подчиненное положение, то во втором случае у рационального отнимают онтологические права, заменяя его тем, что ему противоположно. По мнению Франка, бергсоновская интуиция ближе ко второму варианту. Развивая данный тезис, Франк пишет: «Противопоставляя интеллекту интуицию жизненного, можно понимать под этим как духовную жизнь – живой контакт нашей души с глубокой сущностью реального, так и “жизнь”, элементарную витальность, мощь чистой природы. Представляется, что бергсоновская интуиция в известном смысле колеблется на полпути между двумя этими возможностями»[674]. Здесь Франк, подобно многим другим исследователям, делает акцент на биологизме Бергсона, сближая его интуицию с инстинктом. По его словам, именно в силу своих «биологических интересов» Бергсон не использовал позитивным образом идею вечности или сверхвременного, которые он отождествил с устойчивостью, неизменностью, неподвижностью, а, напротив, обнаружил черты абсолютного во временном потоке. Но поскольку длительность как единство, охватывающее собой время, постигается духом, она, по Франку, предполагает вторжение сверхвременного, вечности живого духа, присутствующего в каждом мгновении. Поэтому «интуитивное время», как писал Франк и в «Предмете знания», может пониматься, вслед за Платоном, только как «подвижный образ вечности». «Между этим вечным аспектом духа, деятельность которого охватывает собою время, и слепым динамизмом жизненного или психического существует пропасть, отделяющая светлую сферу духа от темного хаоса жизни» (р. 195). Последний труд Бергсона, полагает Франк, разрешает остававшуюся до тех пор в его концепции неопределенность, поскольку личная позиция французского философа свидетельствует о религиозном обращении. Франк, как видим, относится к числу мыслителей, предупреждавших об опасностях натуралистических тенденций философии Бергсона, – тенденций, которые, как мы пытались показать, не свидетельствуют о реальной направленности его концепции, а связаны скорее со способом выражения, с использованием метафоры жизненного порыва. На наш взгляд, бергсоновская интуиция гораздо ближе к первому выделенному Франком типу, чем это представлялось русскому мыслителю.

В трактовке рассмотренных выше проблем с Франком вполне солидарен Лосский, который, критикуя бергсоновское понимание субстанции, замечал, что оно совершенно вычеркивает «из состава действительного мира сверхвременное идеальное бытие, открытое Платоном…»[675] Как утверждал Лосский в книге о Бергсоне, истина заключается не в одностороннем реализме, признающем лишь существование потока событий, и не в одностороннем идеализме, а в органическом сочетании этих направлений, в идеал-реализме. «…Борьба Бергсона с платонизмом, – писал Лосский, – оказывается основанною на недоразумении. Искажение мира является лишь тогда, когда какой-либо неумеренный поклонник платоновского мира идей пытается построить все временное бытие только из идей. Однако не меньшее искажение получается и тогда, когда утверждают, будто в мире нет никаких сверхвременных начал, будто мир есть только поток изменений» (с. 102).

Эта критика Бергсона «из того же лагеря», критика единомышленника, каким Лосский и Франк считали французского философа, верно характеризует особенности бергсоновской концепции. Хотя еще в «Идее места у Аристотеля» и в «Опыте» Бергсон затрагивал – в применении к пространству – проблему реального и идеального существования, впоследствии он в самом деле не различал, во всяком случае сколько-нибудь четко, эти две формы существования. Поскольку «мыслить интуитивно» означало для него мыслить в длительности, а интеллект действует в сфере пространства, то, следовательно, понятия интеллекта можно считать вневременными, т. е. существующими идеально, а не реально, но сам этот термин – «вневременное» – Бергсон толкует со знаком «минус»: вневременность, с его точки зрения, не достоинство, а изъян, неизбежная черта, обусловленная самой природой интеллекта. Однако как конкретная проблема различение идеального и реального существования у него после «Опыта», пожалуй, нигде не фигурирует. Вместе с тем очевидно, что русские религиозные мыслители упрекают Бергсона именно в том, что не только составило одну из самых оригинальных черт его философии, но и проложило путь к влиятельным в XX веке концепциям времени, – в отрицании вечности как внетемпоральной основы времени. Многие моменты, для Бергсона принципиальные, не встретили понимания у его русских коллег, верных духу религиозной философии, и водоразделом здесь стала именно трактовка времени, из которой вытекают остальные разногласия.

Особенно явственно это прослеживается в концепциях сознания и памяти. В трактовке сознания, психологического времени русские интуитивисты обнаруживают согласие во мнениях. Все они, как и Бергсон, отвергают понимание духовной субстанции как «подпоры» или неизменного субстрата. Так, Лопатин фактически вполне солидарен с Бергсоном, говоря о том, что даже в элементарных данных сознания нужно признать наличие субстанциального элемента, поскольку «всякое самое простое и кратковременное ощущение представляет из себя акт синтеза, объединяющий в себе настоящее с прошлым»[676]. Но сам этот «синтезирующий акт», по Лопатину, не подчиняется закону времени, возвышается над непрерывностью временного прохождения и выражает тем самым сверхвременные отношения, единство и тождество «я». Таким же образом, как сверхвременное единство, понимает сознание и Лосский[677]. Франк увидел заслугу Бергсона в борьбе с «фантастической феерией сознания»[678], представленной в работах тогдашних психологов, сводивших сознание к совокупности отдельных состояний. Однако структуры сознания в изображении Бергсона и Франка, много почерпнувшего из феноменологии и иных современных ему философских течений, различны. Интеллектуальная, эмоциональная и волевая стороны душевной жизни у Бергсона явным образом не разделяются, и Франк упрекал его в этом, считая, что Бергсон чересчур отождествил свободу с «простой недифференцированной слитностью своего elan vital» (с. 198), а потому не утвердил действительную свободу. Проводя детальное различение сторон сознания, в том числе предметного сознания и душевной жизни, Франк отмечал, что именно предметное сознание и знание свидетельствуют о присутствии в душевной жизни «начала сверхвременного света и смысла» (с. 161).

Признавая, что именно Бергсон (наряду с Джеймсом) подчеркнул непрерывный и единый характер сознания, его изменчивость и текучесть, преодолев традиционное представление о субстанции как чисто логическом, абстрактном единстве сознания, Франк возражает Бергсону: динамизм душевной жизни в его понимании не тождествен временному течению, поскольку сознание есть «потенциальная сверхвременность, невыразимый бесформенный материал, из которого создается та сверхвременность, вне которой немыслимо сознание и знание» (с. 90). Формальное единство сознания, благодаря которому жизнь человека от начала до конца образует некое неразрывное целое, есть, по Франку, та сторона души, которая не подвластна времени, возвышается над ним. Франк, как и другие русские интуитивисты, вообще оспаривает бергсоновское понимание самой изменчивости, текучести – сознания ли, или внешней реальности – как субстанциальной, он делает больший акцент на стороне постоянства, вечности.

С рассмотренными вопросами перекликается по тематике интересная статья Л.П. Карсавина «О свободе», где затрагиваются проблемы бергсоновской философии[679]. Как и Бергсон, Карсавин исследует вопрос о свободе в связи с проблематикой времени. Близок он к Бергсону и в том, что опирается на факты – на данные об экстрасенсорных восприятиях будущего, когда люди в точности предсказывали то, что с ними произойдет. Но из этого Карсавин заключает, что будущее, как и прошлое и настоящее, целиком дано, – и здесь он полностью расходится с Бергсоном, чья концепция по существу и была протестом против такой трактовки времени: ведь, по Бергсону, подобная данность будущего полностью противоречит факту свободы. Карсавин же утверждает, что именно в этом случае свобода выступает как «неоспоримый и эмпирически установленный факт» (с. 67). Рассматривая далее проблему сознания, Карсавин трактует его как «относительное всеединство», или «всевременность», как «единомногое», где душа составляет каждый из моментов и все их вместе; при этом Карсавин подчеркивает, что о моментах можно говорить, в силу непрерывности внутренней жизни, лишь условно. По Карсавину, Бергсон хорошо показал такую непрерывность, но не осознал ее как всевременность единой души; он «превосходно выяснил неприменимость к жизни души и к пониманию ее обычно применяемых нами количественно-пространственных представлений, хотя он и упустил из виду, что, кроме пространственной количественное™, существует и другая, от качественности отличная и к душе применимая» (с. 67). Всевременность, по мысли Карсавина, выражает органическую связь условно выделяемых моментов друг с другом, «созидание ими друг друга» (с. 71), поскольку душа – не только поток, изменение, но и рефлексия. Ведь если душа сразу совместима только с одним моментом, т. е. всецело временна, то как она может при этом сознавать свое изменение от состояния а в состояние Ь, осознавать сам факт изменения? Я мыслю, и при этом я целиком тождествен с моей мыслью; но я еще и наблюдаю себя, и тоже весь участвую в наблюдении; однако мышление отлично здесь от наблюдения. Этот факт, хотя и несовершенно, позволяет, по Карсавину, понять природу всеединства, которое представляет собой душа. Итак, делает он вывод, всевременность души целиком не дана мне; это и временность, и нечто иное. «Если временность или а без b или b без а, всевременность сразу и а и b и аЬ…» (с. 71). Во времени, в отличие от всевременности, нет «сразу-данности всех его мигов, полной их актуальности, в нем нет бессмертия, неумираемости, незабвенности…» (с. 71). Всевременное единство не исключает порядка, который отражается временным течением, но оно «безусловно исключает как исчезновение настоящего, так и еще-неосуществленность будущего» (с. 75). Именно такая трактовка сознания позволяет, по Карсавину, объяснить факт свободы. Бергсон же, хотя и «довольно ярко» формулирует в концепции длительности интуицию относительной всевременности, но, «по своему несчастному обыкновению, не продумывает ее до конца и не обрабатывает метафизически» (с. 69), чем и обусловлены внутренние противоречия его теории.

Рассуждения Карсавина очень интересны – он, как и русские интуитивисты, в частности Франк, ставит важные проблемы, которые у Бергсона действительно остались нерешенными. Бергсоновская длительность как организация состояний сознания, где каждое состояние отражает всю душу и все моменты взаимопроникают, в слитном виде содержит то, что Карсавин, анализируя, различает; в учении о длительности Бергсон не исследует факт самосознания как рефлексии, он сливается для него с общим движением сознания. В ранний период у него встречаются высказывания, заставляющие предполагать признание некоей вневременности. Например, цитировавшаяся в главе 2 фраза «чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше “я” просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали» («Опыт», с. 93) наводит на мысль о том, что в противном случае, т. е. когда «я» устанавливает такое различие (а это есть уже деятельность рефлексии), оно не длится. Однако, повторим, Бергсон данный момент не разъясняет, а в более поздний период, когда длительность выступила у него как онтологическая основа реальности, для вневременности, кажется, и в этом смысле не осталось места. Но с чем он наверняка не согласился бы, так это с карсавинской идеей о предсказуемости будущего. Если у Карсавина всевременность предстает фактически как причастная вечности, если не синоним ее, а тем самым в рассмотрение вводится актуальная бесконечность, где все моменты оказываются данными сразу, то у Бергсона, как мы видели, даже вечность носит временной характер и представляет собой потенциальную бесконечность. А вот идея «единомногого» у Бергсона, вопреки мнению Карсавина, присутствует, хотя и в несколько парадоксальном виде, поскольку любое состояние сознания, в его трактовке, есть особое качество, а длительность, как Бергсон не раз подчеркивал, вообще предшествует различению единого и многого, каким-то образом содержа в себе, однако, и то и другое.

К вопросу о сверхвременности и связанной с ним проблеме идеального существования, не получившей у Бергсона раскрытия, имеет прямое отношение и тема памяти, обсуждавшаяся русскими философами. Так, по Франку, идеальное существование свойственно истинам знания, свидетельствующим о возвышении человека над временем, а также памяти, благодаря которой человек наделен способностью «в настоящем обладать прошлым; прошлое не ускользает от нас, не теряется нами; живя в настоящем, мы, так сказать, не погружены в него с головой, а возвышаемся над ним и, как бы стоя на некоторой высоте, озираем то, что во времени удалено от нас»[680]. Правда, Франк считал, что и у Бергсона проблема памяти решается в таком же ключе, что он представляет ее как свидетельство о сверхвременном единстве сознания (там же, с. 152). Мы видели, что Бергсон подходит к этим проблемам по-иному, поскольку память носит у него временной характер.

Подробно этот вопрос разбирает в работе «Мир как органическое целое» Лосский, подчеркивая и свое сходство с Бергсоном, и отличия. Лосский вполне поддерживает бергсоновскую идею о том, что в случае воспоминания «само прошлое становится вновь имманентным сознанию субъекта»[681]. Но условием такого «перекидывания моста во времени» является, по Лосскому, сверхвременность самого субъекта, принадлежащего к сфере идеального бытия. Бергсон же, отвергая сверхвременное идеальное бытие, в частности существование субстанций, впадает, по его словам, в противоречие, которое Лосский демонстрирует на примере «Восприятия изменчивости» – той работы, где ярче всего проявилось бергсоновское представление о временном характере памяти. С точки зрения Лосского, если допустить, вместе с Бергсоном, что прошлое реально продолжает свое бытие во всем потоке временных изменений, то сам поток, «вместо того чтобы быть образцом изменчивости, становится запруженным застывшими, неподвижными струями прошлого» (с. 374); изменение в этом случае как бы оледеневает. Такого не происходит, если понимать поток изменений как обнаружение сверхвременной субстанции: тогда все прошлое потока по-прежнему содержит в себе достаточное основание для дальнейшего движения, но реально прошлое уже не существует, а субстанция имеет его в виду, продолжая творческий процесс. В данном случае, подчеркивает Лосский, в потоке изменений «все сохраняет свое значение для будущего, хотя ничто не сохраняется реально» (с. 375). В работе «Свобода воли» Лосский пояснил, что возможность постоянного обновления бытия предполагает и определенную свободу от прошлого, обеспечиваемую только наличием сверхвременного «я»; иначе «настоящее не могло бы коренным образом обновиться, так как неустранимое прошлое постоянно путалось бы у него под ногами»'[682]. Стало быть, и здесь Лосский, в согласии с другими интуитивистами, отвергает именно ту сторону концепции Бергсона, которая для французского философа представляла особую ценность: для Бергсона, как было показано выше, сохранение всего прошлого в сознании – непременное условие новизны, поскольку прошлое всегда по-новому «сплавляется» с предшествующим и этот сплав служит ядром того функционального динамического единства сознания, которое Бергсон противопоставил классическому понятию субстанции (Лосский, на наш взгляд, к тому же недостаточно учитывает здесь бергсоновскую идею о виртуальном, а не актуальном существовании прошлого в памяти: будучи всегда и полностью актуальным, прошлое действительно подавило бы собою настоящее, но оно остается, по Бергсону, в виртуальном состоянии, актуализируясь только при определенных условиях).

Бергсоновская концепция времени и памяти стала опорным пунктом размышлений С.А. Аскольдова – философа, не принадлежавшего к интуитивистам, но стоявшего, как он сам признавал, на довольно близких к ним позициях «монадологического панпсихизма». Аскольдов чрезвычайно высоко оценивал Бергсона, считая его «самым замечательным философом современности»[683]. Доклад «Время и его религиозный смысл», с которым Аскольдов выступил на заседании Религиозно-философского общества памяти B.C. Соловьева 23 января 1913 г., представляет собой, по сути дела, рефлексию по поводу идей Бергсона. Именно в сфере теории времени, как утверждает Аскольдов, «ясность и определенность мыслей Бергсона находится на одинаковом уровне с их гениальностью»[684]. Интересно, что здесь автор, задолго до самого Бергсона, сопоставляет его концепцию с теорией относительности и предвосхищает некоторые выводы французского философа: поскольку теория относительности, замечает он, есть теория физическая, а не философская и представляет «для гносеологического анализа еще вполне девственную почву», то вполне возможно, что «ее роковые слова о времени, переведенные на язык философии, окажутся далеко не столь многозначительными и даже отчасти знакомыми» (с. 141). Вопрос о времени, подчеркнул Аскольдов, должен решаться в философии независимо от физического или математического анализа.

Далее он рассматривает бергсоновскую концепцию, проясняя и развивая некоторые ее моменты и давая им, надо отметить, интересную и глубокую трактовку. Внимание Аскольдова привлекли, среди прочего, вопросы о том, что такое настоящее и как оно связано с прошлым, о существовании прошлого как особой форме бытия. Из теории времени, представленной Бергсоном, вытекает, с точки зрения Аскольдова, что понимание настоящего как мгновения, как границы между прошлым и будущим есть «гносеологическая фикция», имеющая отношение только к псевдовремени, а не к длительности. Хотя, казалось бы, представление о постоянном изменении реальности предполагает дробление ее на отдельные моменты, бергсоновская идея времени как длительности, как характеристики жизни и сознания говорит совершенно о другом, поскольку в сознании «каждое последующее вплавляется в свое предыдущее» (с. 142) и в этом «сплаве» невозможно выделить отдельные моменты. Аскольдов очень верно, на наш взгляд, выявляет ту сторону концепции французского мыслителя, на которую порой не обращали должного внимания: изменение, множественность, по Бергсону, не исключает, а предполагает определенное единство: «Настоящее длительно, говорит нам непосредственный опыт. Оно длится ровно столько, сколько времени наше сознание заполнено тем или иным единством или даже несколькими единствами восприятий, представлений, чувств или настроений» (с. 151).

Дальнейшие размышления Аскольдова также созвучны бергсоновской концепции, изложенной в «Материи и памяти» и «Восприятии изменчивости». Вот, например, поясняет автор, мы рассматриваем в музее какую-то картину; если она захватила наше внимание, то все наши мысли, переживания, воспоминания и пр. связаны в данный период именно с ней; сплав этих состояний образует некое единство, которое можно назвать нашим настоящим, и в самом этом настоящем, как единстве, можно выделить свои «раньше» и «позже». Поэтому настоящее есть «порождающее зерно всего времени. В нем уже дана объективная природа времени, как в желуде дана природа дуба. И природа эта заключается в смене или изменении» (с. 153). Но если в реальности что-то постоянно погибает, исчезает, уходит, а будущее несет на смену нечто новое, то как сохраняется прошлое? Если понимать воспоминание как ослабленное восприятие, то мы не покидаем сферы настоящего. А как тогда удостовериться в том, что воспоминание – это действительно образ прошлого, а не простая фантазия? Но ведь всем нам известны свойства и сила памяти, и на фактах памяти в большой мере базируется не только наша реальная жизнь, но и наука. Значит, заключает Аскольдов, воспоминание выражает собой связь настоящего с прошлым: «В актах воспоминания нам дается само прошлое как некоторая метафизическая реальность… Об этом именно, а не о чем ином говорит нам факт памяти, который есть сочетание реального настоящего, т. е. того или иного образа, с реальным же прошлым, т. е. тем, что этот образ представляет» (с. 162).

Но как истолковать реальность прошлого с онтологической или метафизической точки зрения? И здесь уже Аскольдов идет иным путем, чем Бергсон, ставя те вопросы, которые французский философ не формулировал. По Аскольдову, нельзя представлять себе дело так, что все прошлое продолжает существовать абсолютно в том же виде, в каком оно когда-то существовало в настоящем, иначе мы пришли бы к полному упразднению времени, поскольку прошлое предстало бы как отодвинувшееся от нас настоящее. Можно сказать, что настоящее погибает, но относительно: так, Цезарь и Наполеон в каком-то смысле существуют для нас, а в каком-то не существуют. Настоящее «претерпевает метаморфозу в какое-то инобытие» (с. 163), претворяется – во всей своей глубинности и духовности – в иную сферу действительности. И роль памяти состоит не только в том, что она служит объединяющим центром, связывая друг с другом состояния сознания, но и в том, что она устанавливает соотношение между реальностью прошлого и реальностью настоящего. Аскольдов, таким образом, дает прошлому онтологическую трактовку, но эта линия анализа привела его, в отличие от Делёза, истолковавшего в онтологическом плане бергсоновскую концепцию памяти, к религиозной проблематике, к пониманию бытия прошлого как потустороннего мира, а в заключение – к исследованию вопроса о том, как соотносится время, являющееся формой объединения действительности и «возврата в природу Бога» (с. 170), но вместе с тем и формой несовершенного мира, – и вечность, вневременное бытие.

К некоторым из рассмотренных тем С. Аскольдов вернулся позже в статье «Время и его преодоление» (1922)[685]. Здесь он, говоря о проблеме, которая в этот же период обсуждалась Бергсоном в работе «Длительность и одновременность», – о соотношении концепции онтологического времени и идей теории относительности, подчеркивает, что «сущность и последствия подмены времени онтологического физическим исчерпывающе разъяснены Бергсоном» (с. 82). Как и французский мыслитель, Аскольдов доказывает, что революция в физике не является революцией в философии, не влечет за собой существенных перемен в философской картине мира, поскольку в философии и физике речь идет о разных временах (Бергсон, напомним, называл их реальным временем и фиктивными временами). Теория относительности определяет лишь «невозможность абсолютной установки и измеряемости временных положений физическим способом, т. е. через посредство движения…» (с. 83), а значит, выводы этой теории условны и не подрывают предположения об общемировом «теперь», т. е. общности настоящего для многих сознаний. Конечно, развивает Аскольдов свою аргументацию, близкую к бергсоновской, люди воспринимают это «теперь» по-разному – для одних оно тянется долго, для других постоянно меняется по содержанию, и все же только признание такой общности восприятия «теперь» объясняет, как люди могут взаимно упорядочивать, согласовывать друг с другом свои действия: назначать встречи, музыканты в оркестре – подчиняться указаниям дирижера, солдаты – выполнять команды и др. На больших расстояниях установить однозначность «теперь» можно косвенно, а на разных движущихся системах это реально неосуществимо, но вполне мыслимо, если отвлечься от принятого в физике представления о связи времени и пространства. Таким образом, если «отмыслить» время от пространства, то представление об общемировом «теперь» станет ясным. Теория относительности, по Аскольдову, демонстрирует не различие в самом течении времени на разных системах, а только «различие по способу измерения с другой движущейся системы», имеющее «измерительно-инструментальный», а не сущностный характер (с. 89).

Вторая проблема, поднятая здесь Аскольдовым и тоже имеющая отношение к идеям Бергсона, касается способов гносеологического и онтологического преодоления времени, осуществлявшегося в разных философских концепциях. Так, у Канта не было оснований для включения времени в число априорных форм, поскольку время – это не внешняя бытию форма, а свойство самого бытия. Но вместе с тем, по Аскольдову, время есть модус не универсальный, а частный, поскольку не все бытие временно, или временно не так, как временен опыт. В самом «я» есть нечто вневременное, и этот онтологический смысл вневременности «несомненно просвечивает в учении Канта об интеллигибельном характере» (с. 92). Но особенно интересует Аскольдова тема, которую он рассматривал и раньше, – об онтологическом преодолении времени и формах, в которых можно мыслить такое преодоление. Эта проблематика тоже имеет отношение к бергсоновской идее «живой» вечности. По Аскольдову, имеются разные возможности выхода за пределы времени, но в любом случае из трех измерений времени одно непременно существует – это настоящее. Значит, обсуждению подлежит понимание прошедшего и будущего. Если оба они становятся настоящим, то возникает представление о вечности, но она может пониматься либо как чисто статическая, неподвижная, где немыслимо изменение, т. с. абсолютная вечность, либо как относительная вечность, в которой мыслится «сочетание вечного бытия с бытием временным», сочетание неподвижного и нетворящегося с творчеством (с. 96).

В связи с этим Аскольдов подвергает критике изложенную нами выше идею Карсавина о всевременности, показывая ее внутреннюю противоречивость. Карсавин, по Аскольдову, изобразил в статье «О свободе» своеобразный вид бытия, где прошлое и будущее во всем своем содержании вошли в состав пребывающей вечности, но не утратили при этом характера прошедшего и будущего. В такой форме преодоления времени все три измерения времени сохраняются и образуют временное течение, а вместе с тем они «даны и исполнены как законченная реальность» (с. 95). Следовательно, во «всевременности» соединяются временность и безвременность, но такую концепцию, по Аскольдову, нельзя принять как хотя бы мыслимую возможность: время не может быть частью всевременности, так как они взаимно отрицают друг друга. С подобным допущением можно согласиться, утверждает Аскольдов, признав антиномичность природы Бога, но это предполагает сочетание в ней разных содержаний: одно содержание не может быть и временным, и вечным. Ведь прошедшее, если оно представляет собой полноту реальности, есть настоящее, а реализованное будущее уже не может возникать, оно теряет характер будущего.

Мы остановились подробно на материалах Аскольдова и Карсавина, поскольку они служат хорошими примерами того, как философы, отличные по взглядам от интуитивистов, опирались в исследовании проблем времени, вневременности, памяти на идеи Бергсона, фактически составлявшие постоянный фон их размышлений в рассмотренных статьях. Добавим к этому, что проблему сверхвременного бытия как бытия нового типа, отличного от временного, но не сводящегося к «мертвому покою», рассматривал и Лосский, также привлекая порой суждения Бергсона. Так, размышляя о свойствах сверхвременного бытия существ, пребывающих в Царстве Духа, Лосский писал: «…если обратить внимание на ту сторону времени, которую подчеркнул Бергсон, именно целостность его, взаимопроникновение прошлого, настоящего и будущего, то станет ясно, что жизнь такого существа более цельна: в ней все десятилетнее содержание так взаимопроникнуто и сразу есть, как у нас взаимопроникнуто и сразу есть все то, что мы переживаем в течение секунды. Увеличивая сложность и связность, можно, наконец, дойти до мысли о бытии нового типа, столь же отличном от временного бытия, как плоскость отличается от линии… Это бытие сразу совмещает в себе ценные положительные стороны и покоя и деятельности: в нем есть спокойствие (блаженное довольство) покоя и вместе с тем полнота бытия деятельности…»[686] Здесь ясно звучит отголосок бергсоновских идей о степенях напряжения сознания и сверхсознания, хотя бытие сверхсознания Бергсон считал временны́м: в нем есть последовательность, есть свои «до» и «после», а самому сверхсознанию, как и сознанию человека, неведомо будущее.

В целом, на наш взгляд, размышления русских интуитивистов и ряда философов иных направлений по поводу концепции Бергсона существенно расширяют контекст ее исследования, зачастую выводя на первый план те проблемы, которые сам Бергсон оставлял в стороне или затрагивал лишь мимоходом.

В 1920-х годах идеи Бергсона, высказанные в «Творческой эволюции», привлекли внимание и О. Мандельштама. Свидетельство тому – его статья «О природе слова». Интересно, что, в противовес распространенным трактовкам, делавшим упор на изменяемость, текучесть реальности в изображении Бергсона, он увидел в учении французского философа стремление «спасти принцип единства в вихре перемен и безостановочном потоке явлений»[687]. Мандельштам особо выделяет в этом плане идею о внутренней связи явлений, «лишенную всякого привкуса метафизики и, именно поэтому, более плодотворную для научных открытий и гипотез», чем принцип причинности (с. 56). Правда, главное бергсоновское открытие – концепция длительности как реальной временно́й последовательности – осталось, кажется, вне поля зрения Мандельштама, во всяком случае он истолковал один из образов Бергсона в смысле, противоположном тому, какой вкладывал в него французский философ. Так, рассуждая в «Творческой эволюции» о трактовке времени обыденным сознанием и наукой, Бергсон замечал, что в их понимании прошлая, настоящая и будущая история отдельных систем «может быть развернута сразу, подобно вееру» (с. 46), хотя на самом деле последовательность реально существует даже в материальном мире. Он довольно часто прибегал к этому образу. Так, во «Введении» к работе «Мысль и движущееся» он писал, что в материальных системах, по которым «время только скользит», феномены, следующие друг за другом, действительно можно представить как развертывание веера, или, скорее, кинофильма[688]. Но такое представление не полно, поскольку, как было показано в «Творческой эволюции», состояния окружающего нас материального мира современны истории нашего сознания, а так как оно длится, то и они в известном смысле причастны реальной длительности, а значит, не могут быть развернуты все одновременно (напомним еще раз, что и самой материи присуща длительность, хотя в такой малой мере, что ею в практических целях можно пренебречь). Такое развертывание и подлинная эволюция – принципиально различные процессы. Стало быть, образ веера нагружен у Бергсона негативным значением. Мандельштам же, говоря о том, что у Бергсона явления, соединенные внутренней связью, «образуют как бы веер, створки которого можно развернуть во времени, но в то же время они поддаются умопостигаемому свертыванию» (с. 55), фактически приписывает самому философу то, что тот инкриминировал науке.

Вместе с тем, сильно отклонившись от конкретной мысли Бергсона, Мандельштам уловил иное: бергсоновское понимание реального времени, как было показано выше, действительно предполагало единство и связь явлений и вело к переосмыслению проблем причинности и эволюции. Влияние бергсоновской концепции эволюции можно заметить и в следующих высказываниях поэта: «Теория прогресса в литературе – самый грубый, самый отвратительный вид школьного невежества. Литературные формы сменяются, одни формы уступают место другим. Но каждая смена, каждое приобретение сопровождаются утратой, потерей. Никакого “лучше”, никакого прогресса в литературе быть не может, хотя бы потому, что нет никакой литературной машины и нет старта, куда нужно скорее других доскакать» (с. 57)[689]. Именно против позитивистски ориентированного научного эволюционизма, развивавшего подобную теорию прямолинейного прогресса, выступил в свое время Бергсон. С позиции идеи о внутренней связи явлений, противопоставленной научному принципу причинности и «дурной бесконечности эволюционной теории» (с. 56), Мандельштам выстраивает дальше свой критический анализ, избрав критерием возможного единства литературного процесса язык народа, остающийся, при всей изменчивости, постоянной величиной.

В заключение остановимся на вопросе, о котором размышляет в своей книге Ф. Нэтеркотт: «Бергсон в русских переводах». Речь идет о проблемах, с которыми сталкивались русские переводчики работ Бергсона. Адекватная передача бергсоновской терминологии – действительно сложная задача, и переводчика подстерегает здесь множество подводных камней. Бергсон сам осознавал это – не случайно он уделял переводам серьезное внимание и часто принимал участие в их подготовке. В начале XX века его труды выходили в России в разных переводах, и далеко не все из них были признаны удачными. Уже в одной из первых рецензий – на книгу «Смех» (1901) – автор замечал, имея в виду фразу перевода «ты воруешь слишком много для человека твоего чина» (речь идет о бергсоновской цитате из Гоголя): «Вот в каком виде возвратилось на родину знаменитое “не по чину берешь”»[690]. Это только один, к тому же простой и не самый значимый пример. Немало затруднений у переводчиков вызывали основные бергсоновские понятия – «длительность», «жизненный порыв». Как верно замечает Ф. Нэтеркотт, термин «длительность» не передает достаточно адекватно французское duree[691]; здесь утрачивается процессуальность, столь важная для Бергсона, – ведь «длительность» предполагает некую завершенность, обозначает скорее период времени, чем процесс. В русских переводах встречались варианты «дление», «творческое изменение», «текучесть». Из них, на наш взгляд, удачнее всех первый, поскольку он сохраняет в себе нечто от бергсоновского duree и лучше, чем «длительность», передает незавершенность процесса. «Жизненный порыв» тоже переводили по-разному – и как «творческий порыв», и как «стремление» или «творческое устремление», но в этом случае совсем пропадала существенная для Бергсона соотнесенность с «жизнью».

Ф. Нэтеркотт права и в том, что «изменчивость» в названии известной работы Бергсона – неудачный термин, правильнее было бы перевести «Восприятие изменения» (р. 309). Проблемы возникали и с переводами понятий «образ», «идея», «представление», «восприятие», использовавшихся в «Материи и памяти», что было связано, очевидно, со сложностью самой этой работы, – переводчики не всегда улавливали смысл бергсоновской терминологии. Как отмечает Ф. Нэтеркотт, esprit у Бергсона следует переводить как «дух» в том случае, когда речь идет о противопоставлении материи, и как «разум» или «ум», если имеется в виду сопоставление с чувственной сферой. Добавим, что и intelligence не всегда стоит переводить как «интеллект» (скажем, в применении к первобытному человеку в «Двух источниках морали и религии»), хотя и «ум» здесь не подходит, это слишком нечеткий термин. Возможно, удачнее был бы вариант «рассудок», но данное понятие ассоциируется у русскоязычного читателя с Кантом и Гегелем, а у Бергсона intelligence имеет иное значение. Если же учесть, что противопоставление intelligence – intuition для Бергсона принципиально, а следовательно, в переводах должно соблюдаться единообразие, то становится понятным тот факт, что переводчик встречается порой с неразрешимыми проблемами и оказывается в тупике. К тому же существует уже столетняя традиция, некоторые варианты передачи бергсоновской терминологии прочно вошли в обиход, и неясно, стоит ли сейчас эту традицию ломать (во всяком случае, мы придерживались в нашей книге именно «классических» вариантов).

Наиболее удачными переводами работ Бергсона считаются переводы В.А. Флёровой. По информации Ф. Нэтеркотт, она изучала философию на Бестужевских высших женских курсах, слушала лекции Н.О. Лосского. В переводе Флёровой были опубликованы «Творческая эволюция» (1914) и ряд небольших работ Бергсона, вошедших в пятитомное собрание сочинений (1913–1914). По опыту сверки «Творческой эволюции» для нового издания (1998; сверку мы провели совместно с И.С. Вдовиной) можно сказать, что перевод вполне точен (хотя и не свободен от некоторых ошибок) и стилистически не вызывает особых возражений; и все же, думается, прав был Бергсон, полагавший, что в случае «Творческой эволюции» хорошо бы привлекать к переводу нескольких специалистов, в том числе с естественнонаучным образованием. К числу удачных переводов бергсоновских работ мы бы отнесли и выполненный И. Гольденбергом перевод «Смеха» (опубликован в 5-м томе собрания сочинений, 1914). В нем, при хорошем стиле и точности, в целом успешно передан и ритм оригинала, что особенно существенно, если вспомнить о том, какое значение Бергсон придавал проблеме ритма. Правда, досадное «ты воруешь слишком много для человека твоего чина» мы встречаем и здесь…

Заключение

Настоящая философия всегда современна, даже если отделена от нас многими столетиями. И век наступивший, вероятно, увидит Бергсона по-иному, чем прошедший, и более справедливо оценит. Ведь мудрые мысли так же «не терпят суеты», как и иные созданные на века творения человеческой души и рук. Часто необходимо время, и немалое, чтобы понять, что философу удалось, а что нет, что так и осталось в прошлом, а что продолжает жить с нами, в сегодняшнем дне философии, в ее проблемах, задачах, в ее языке. Сменяются философские предпочтения и моды, на первый план выдвигаются новые темы, но, пока существует человек, в философии останутся ее вечные проблемы, – вечные в том смысле, что на каждом этапе их приходится заново ставить и решать.

Вероятно, многое у Бергсона представляет сегодня лишь чисто исторический интерес. Его отличительной особенностью, похвальной для философа, как мы не раз отмечали, был интерес к научным открытиям, вообще к тому, что происходит в науке: с этим он и старался соотносить собственные философские выводы. Однако интерпретация научных фактов с тех пор изменилась, и теперь трудно бывает понять, что в свое время вдохновило Бергсона: контекст стал иным. Но главное все же осталось – и каждое философское поколение вновь открывает его для себя.

Бергсон прожил долгую жизнь, и его учение длительное время оказывало влияние на философскую мысль Франции – можно сказать, составило целую эпоху в ее развитии. Практически каждая его новая книга вызывала оживленные дискуссии в философском мире, причем своеобразие его идей и методологических подходов порождало зачастую противоречивые оценки. После публикации пося, появилось много исследований, посвященных «Двум источникам». К этому времени в различных странах, в том числе и во Франции. возникли и стали развиваться новые философские течения, несколько оттеснившие Бергсона на задний план. Это был, конечно. зачономерный процесс. Но не менее закономерно и то, что концепция столь крупного и своеобразного мыслителя, как Бергсон, не мож'т вновь и вновь не привлекать к себе внимания.

Бергсон не создал философской школы. Те, кто испытал непосредственное воздействие его идей, не стали его прямыми последователями и проложили свой собственный путь в культуре. Э. Жильсон писал об этом: «Задаваясь вопросом о том, где сегодня ваши ученики, порой совершали ошибку, разыскивая философов, которые повторяли бы то, что вы сказали: но ваши подлинные ученики скорее стремятся действовать так, как действовали вы. Они тоже говорят не об идеях, а о вещах»[692]. Рефреном многих отзывов о философии Бергсона звучит мысль о ее принципиальной oi крытости: Бергсон не создал некоей замкнутой системы, он наметил определенные направления, давшие позже целый калейдоскоп различных философских, и не только философских, идей. В концепции Бергсона философов последующих поколений часто не устраивало то, что было связано с его укорененностью в XIX веке, но многие его представления – например, взгляды на время, опыт, язык – они разделяли. Ж. Ипполит отмечал когда-то, что без Бергсона невозможен был бы французский экзистенциализм, поскольку именно Бергсон пошел до конца в развитии той идеи, что время либо ничего не значит, либо носит творческий характер: по словам Ипполита, эта формулировка представляет универсум как безусловно открытый, с возможностями постоянного творчества[693].

Выше мы говорили о близости некоторых бергсоновских взглядов представлениям современной науки. Вместе с тем, многие идеи Бергсона прозвучали впоследствии и в художественной литературе. В главе 3 мы кратко сопоставили Бергсона и Пруста. Но сходство с бергсоновскими представлениями можно обнаружить вообще в литературе «потока сознания», в произведениях Дж Джойса и В. Вулф, разрабатывавших с помощью собственных художественных и философских средств новую психологию, новый образ человека. Интересный обзор содержится в книге П. Дугласа «Бергсон, Элиот и американская литература», где подчеркивается, что «Бергсон сыграл важную, возможно решающую роль в развитии выраженно “модернистской” философии и литературы»[694], для которой оказались значимыми и его взгляды на время, свободу, намять, открытую историю, и развитая им эстетическая концепция, в том числе идеи о роли художника в мире, о сущности художественного творчества и значении интуиции, и критика языка, призыв к его обновлению путем постоянного обращения к личностному, уникальному опыту. Все эти бергсоновские положения, как показывает Дуглас, повлияли на Дж. Фитцджеральда, Т. Элиота (хотя он позже и критиковал Бергсона, не видя различия между его философией и «бергсопизмом» в негативном значении), Р. Фроста, Г. Стайн, Г. Миллера, У. Фолкнера и др., обновивших с опорой на них художественный метод. Независимо от того, были американские писатели, как, к примеру, Элиот, знакомы с бергсоновской концепцией непосредственно, по лекциям философа в Коллеж де Франс и его сочинениям, или восприняли его идеи через уже насыщенный ими общекультурный контекст, Бергсон повлиял на содержательную постановку эстетических проблем и на словарь литературы модернизма. Учет этого фактора позволяет, полагает Дуглас, лучше понять некоторые моменты в творчестве, например, Фолкнера подчеркивавшего идею континуальности сознания, которая отразилась и в его методе «непрерывной фразы». Встречающиеся порой в критической литературе скептические мнения о переоценке бергсоновского влияния связаны, с точки зрения автора, с неверной, устаревшей трактовкой самой философии Бергсона, в которой часто усматривали иррационализм, разрушение субстанциальных опор сознания и мира, отрицание единства личности и др.

Идеи Бергсона о сущности творчества, об интуиции и «кинематографическом методе» интеллекта сказались на модернистских течениях в живописи; ими вдохновлялся, к примеру, теоретик сюрреализма Лидре Бретон.

Но прежде всего важны, наверно, не столько конкретные линии влияния, сколько то, что учение Бергсона, будучи следствием своеобразного синтеза личностных и социокультурных предпосылок, порождением определенного «духа эпохи», в свою очередь воздействовало на духовную атмосферу последующего времени, изменило сам способ постановки и анализа философских проблем, повлияло на культурную ситуацию в целом, а значит, сделало возможным появление иных культурных феноменов.

Бергсон давно занял свое место в истории философской мысли; присутствует он и в ее сегодняшнем дне, как, впрочем, Платон и Декарт, Лейбниц и Гегель, – все те, кто, несмотря на отдаленность эпох, по-прежнему учит людей мыслить, в ком постоянно открывают что-то новое. Ну, что же – значит, как заметил когда-то по другому поводу сам Бергсон, он находится в хорошей компании.

Приложение

Две речи А. Бергсона

Вежливость

Речь при вручении наград в лицее в Клермон-Ферране 30 июля 1885

Думаю, что выражу ваши чувства, юные воспитанники, поблагодарив прежде всего, от лица тех, кто любезно согласился участвовать в этом празднике, выдающегося деятеля культуры, который на нем председательствует. Можно ли не испытывать счастья и гордости, вновь убеждаясь в том, что друзья литературы являются также и друзьями Университета?

Если бы я неоднократно не предостерегал вас против ораторских приемов, я воспользовался бы ими теперь, чтобы сообщить, что вам предстоит вновь прослушать лекцию по морали: мы побеседуем, если угодно, о хороших манерах и о вежливости. Действительно, перед вежливостью мы в долгу: ведь она не получает призов, ни одна награда не ждет ее на этой сцене, она могла бы счесть, что ею пренебрегли. Но порой нас упрекают за то, что мы ее не преподаем; важные особы полагают, что, хотя лицейское образование не дает повода для нареканий, все же хорошие манеры, умение себя вести, искусство быть любезным, быть настоящим «джентльменом» следует поискать в другом месте. Итак, друзья мои, зададимся вопросом, в чем состоит подлинная вежливость: заучивается ли она, как урок, или является сама собой к уму, вскормленному упорными занятиями, и прибавляется ко всему остальному, как аромат к распустившемуся цветку? Ответ отчасти зависит от того, как мы ее понимаем.

Многие полагают, что быть вежливым – значит вовремя здороваться, грациозно кланяться, тщательно соблюдать массу различных предписаний, которые перечисляет, столь же простодушно, сколь убежденно, автор наивных и почтенных правил приличия. Если бы в этом и заключалась вся вежливость, я был бы очень огорчен, ибо дикарь частенько мог бы показаться более учтивым, чем мы. Здороваясь, мы всего лишь приподнимаем шляпу: он же сбрасывает часть своей одежды и даже сандалии, если они у него есть. Манера, в которой мы обращаемся к первому встречному: «Как здоровье?» – вполне убедила бы дикаря, что его здоровье заботит нас меньше всего. Не думайте, что подобные приемы стали бы терпеть полудикие племена Северной Азии: там человек, прежде чем обратиться к кому-то, должен едва ли не четверть часа обмениваться с ним условными формулами вежливости, отсутствие которых было бы сочтено смертельной обидой. Это доказывает, что самые обходительные люди – не всегда самые цивилизованные. Правда, нужно еще узнать, являются ли обходительность и вежливость одним и тем же; я в этом немного сомневаюсь. Вы встретите, друзья мои, очень церемонных людей, у которых всегда наготове множество формул, учтивое приветствие, любезнейшая из улыбок; и все же вежливыми их не назовешь. Бесчисленные предосторожности, к которым они прибегают, беседуя с вами, как бы рассчитаны на то, чтобы держать вас на расстоянии; их учтивость – это чисто внешний лоск, который, подобно свежеокрашенной двери, мешает вам приблизиться. Вы чувствуете себя неловко, когда случай сводит вас с ними; вы угадываете в них равнодушных эгоистов; вскоре вы станете несправедливо истолковывать в дурную сторону все, что они говорят и делают. Если они улыбаются, вы думаете, что это из жалости; если разделяют ваше мнение – значит, хотят побыстрее отделаться от вас; если вас провожают до дверей – это чтобы хорошенько убедиться, что вы ушли. Я не хочу сказать, что нужно порвать со всеми формами и формулами учтивости; пренебречь ими было бы признаком плохого воспитания. Но я не могу поверить, что готовые формулы, которые без малейшего труда заучиваются наизусть и равно подходят глупейшему и мудрейшему, которые варварские племена чтут так же и даже больше, чем мы, являются последним словом светской вежливости. Итак, какова же она и как мы можем ее определить?

У каждого из нас есть особые задатки, данные от природы, и привычки, которыми мы обязаны полученному воспитанию, профессии, положению в обществе. Эти привычки и задатки чаще всего отвечают создавшим их обстоятельствам; они и образуют нашу духовную личность, плод нашего опыта и опыта наших предков. Но именно потому, что эта совокупность опытов бесконечно варьирует от одного индивида к другому, не существует двух похожих людей, и разнообразие характеров, склонностей, приобретенных привычек делает это все более очевидным, по мере того как множество человеческих поколений сменяют друг друга, а развитие цивилизации влечет за собой все большее общественное разделение труда и замыкает каждого из нас в постоянно сужающиеся границы так называемого ремесла или профессии. Это бесконечное разнообразие привычек и духовных склонностей, представляющее собой необходимый результат общественного прогресса, нужно считать благом; но есть у него и свои минусы. В самом деле, мы хуже понимаем друг друга в малом, чем в большом; чувствуем себя выбитыми из колеи, когда отвлекаемся от своих привычных занятий: словом, общественное разделение труда, скрепляющее согласие людей по всем важным вопросам и объединяющее их друг с другом, ставит под угрозу светские отношения, которые должны были бы, однако, составлять преимущество и украшение цивилизованной жизни. По-видимому, способность усваивать прочные привычки, сообразные обстоятельствам, в которых мы находимся, и месту, которое намерены занять в обществе, должна быть дополнена другой способностью – отказываться, когда это необходимо, от приобретенных привычек или даже естественных склонностей, которые мы не сумели в себе развить, способностью ставить себя на место других, интересоваться их делами, думать их мыслями, словом, жить их жизнью и забывать о самих себе. В этом и состоит светская вежливость, которая, на мой взгляд, есть не что иное, как своего рода духовная пластичность. Настоящий светский человек умеет говорить с каждым о том, что того интересует, он проникает во взгляды другого, не всегда, впрочем, их разделяя, он понимает все, хотя и не все оправдывает. Поэтому, еще не познакомившись с ним, мы успеваем его полюбить. Мы обращаемся к постороннему, и бываем удивлены и очарованы тем, что встречаем друга. Нас привлекает в нем именно гибкость, с какой он спускается или поднимается до нашего уровня, а в особенности искусство, с которым он, беседуя с нами, заставляет поверить, что оказывает нам особые знаки внимания и что с нами он не такой, как со всеми остальными. Ибо вежливый человек способен любить всех своих друзей одинаково и каждого из них – больше, чем других, а потому в удовольствии, которое доставляет нам беседа с ним, есть оттенок чувства удовлетворенного честолюбия. Словом, очарование его вежливости есть то же, что очарование фации. Пробовали ли вы когда-нибудь исследовать чувство, вызываемое в нашей душе зрелищем грациозного танца? Прежде всего, это восхищение теми, кто столь гибко, как бы играя, выполняет разнообразные и быстрые движения, без рывков и толчков, не нарушая связи, словно каждая поза уже содержалась в предшествующей и возвещает о тех, что последуют. Но это еще не все: если я не ошибаюсь, к чувству грации примешивается неуловимое или безотчетное ощущение удовлетворенного честолюбия. Дело в том, что ритм и музыка, позволяя нам предвидеть движения артиста, на мгновение заставляют нас поверить, что мы управляем ими; мы почти угадываем позу, которую он примет, и кажется, что он подчиняется нам, когда действительно ее принимает. Правильность ритма устанавливает между ним и нами нечто вроде коммуникации, и периодические повторения такта – словно невидимые нити, с помощью которых мы приводим в действие эту воображаемую марионетку. Если же она внезапно остановится, наша нетерпеливая рука непроизвольно шевельнется, как бы подталкивая ее, вновь помещая в глубь того движения, ритм которого полностью овладел на миг нашей мыслью и волей. Так вот, аналог этой физической грации я вижу в вежливости, представляющей собой фацию духа. Как и грация, вежливость вызывает у нас представление о безграничной гибкости; как и фация, она внушает нам, что эта гибкость подвластна нам, что мы можем на нее рассчитывать. Наконец, обе они принадлежат к семейству тех вещей, равновесие которых очень хрупко и положение всегда неустойчиво: какой-нибудь пустяк может пошатнуть их и обратить в противоположное состояние. Между утонченной вежливостью и угодливым притворством – то же расстояние, что между желанием служить людям и искусством использовать их; однако эту дистанцию можно преодолеть в мгновение ока, и мы скользнем от одного к другому, сами того не заметив. Трудно соблюсти меру. Нужны такт, тонкость, а превыше всего уважение к себе и к своему ближнему. Нельзя ли сказать, что эта вежливость с тысячью ее различных оттенков, предполагающая определенные свойства души и ума, есть вежливость совершенная, идеальная, и что самой взыскательной морали не подобало бы требовать большего или лучшего?

Но нет, друзья мои. Под этой вежливостью, которая есть только талант, я представляю себе иную, ту, что была бы почти добродетелью. Прошу вас быть предельно внимательными, возможно, вам трудно будет меня понять. Бывают души скромные и хрупкие, нуждающиеся в одобрении, ибо не доверяют самим себе и, смутно сознавая собственные заслуги, хотят услышать похвалу из уст других. Тщеславие ли это, или скромность? Не знаю; но тогда как фат внушает нам отвращение стремлением навязать всем собственное хорошее мнение о себе, мы чувствуем симпатию к тем, кто в смятении и тревоге надеется услышать то благоприятное мнение о своих заслугах, которое мы вполне готовы высказать. Произнесенный кстати комплимент, вовремя вставленная похвала могут произвести на эти чуткие души впечатление луча солнца, внезапно озарившего унылую равнину; как этот луч, они вернут им вкус к жизни, мало того, превратят в плоды те цветы, которые иначе бы засохли. Пребывая в душе, они согревают и питают ее, внушая ей ту веру в себя, которая составляет условие радости и надежды в настоящем и залог успеха в будущем. Напротив, невольный намек, слово упрека из уст влиятельного лица могут ввергнуть нас в то мрачное уныние, когда мы испытываем недовольство собой, когда другие нас утомляют, а жизнь наводит тоску. И, как мельчайший кристалл, падая в перенасыщенный раствор, привлекает к себе бесчисленное множество отдельных молекул и сразу превращает кипящую жидкость в неподвижную и твердую массу, так на легкий шум этого упрека, едва лишь он попадает в их среду, спешат отовсюду, из тысячи разных точек и всеми путями, ведущими в глубь души, побежденная, казалось бы, робость, отступившие было на миг разочарования, все эти беспочвенные печали, которые только и ждут случая кристаллизоваться в плотную массу и надавить всей своей тяжестью на душу, повергнутую в уныние и апатию. Эта болезненная впечатлительность считается редким явлением, ибо она тщательно скрывает от чужих глаз свои страдания, но кто из нас, будь он даже самым выносливым и хорошо подготовленным к жизни, не чувствовал себя порой больно задетым в своем самолюбии и как бы остановленным на взлете, тогда как в другие моменты его охватывает сильная радость, пронизывает дивная гармония, потому что какое-то слово, ловко скользнув в его ухо, проникнув в душу и достигнув самых потаенных ее извилин, затронуло тот особо чувствительный фибр, который не может откликнуться без того, чтобы все силы души не всколыхнулись вместе с ним и не начали вибрировать в унисон. Именно эту точку, дорогие мои друзья, нужно знать и уметь ее достигать: вот наивысшая вежливость, вежливость сердца, которую я назвал добродетелью. Действительно, она предполагает любовь к ближнему и горячее желание быть любимым им; это милосердие, проявляющее себя в области самолюбий, там, где труднее узнать зло, чем захотеть его исцелить. Теперь мы можем дать общее определение вежливости: она состоит в том, чтобы щадить чувства других людей, стараться, чтобы они были довольны собой и нами. В основе ее лежит природная доброта, но доброта эта, возможно, осталась бы бездейственной, если бы, пронизывая дух, не соединялась с гибкостью, тонкостью и глубоким знанием человеческого сердца.

Я не решился бы утверждать, друзья мои, что лицейское воспитание сможет вас этому научить. Доброта, как и все прекрасное и живое на земле, зарождается и развивается, но не может быть сотворена. Конечно, прочная дружба завязывается на школьной скамье; конечно, зависть, тщеславие и все болезни нашего самолюбия, делающие нас столь жестокими к самолюбию других, находят выход в соперничестве между хорошими учениками из одного класса; возможно, их даже может излечить приобретенная привычка аплодировать успехам своего соперника и быть почти благодарным ему за то, что он оказался сильнее. Но только жизненный опыт, зрелище моральных страданий постепенно учат нас кротости, доброжелательности, сочувствию. Именно упорные занятия в лицее, развивая все способности интеллекта, придают ему ту гибкость и эластичность, о которой только что шла речь, они готовят нас к познанию людей, а следовательно, учат располагать их к себе, и в конце концов они станут однажды ферментом, который преобразует простую доброжелательность в милосердие, а доброту – в вежливость.

Декарт говорит где-то, что было бы ребячеством заниматься числами и фигурами, если бы мы хотели ограничиться знанием подобных безделиц. И все же он, как вам известно, всю жизнь занимался математикой. Дело в том, что алгебра и геометрия были для него чем-то иным, нежели изучение чисел и фигур: он считал их тренировкой гибкости, проворства ума и черпал в них силы, чтобы философствовать о людях и вещах. И правда, не удивительно ли, что великие моралисты XVII века, проникшие в глубины человеческой души, – Паскаль, Декарт, Мальбранш, были в то же время выдающимися математиками? Когда изучение математики полностью поглощает ум, оно делает его рассеянным и даже отвлеченным, но, уравновешенное иными заботами, может придать ему исключительную тонкость и проницательность. Такова руководящая идея научного образования, которое предлагает вам лицей; речь идет не столько о знании свойств линий или многочленов, сколько о том, чтобы научиться, рассуждая о самых простых и абстрактных объектах, проводить тонкие различения и извлекать из основной мысли все то, что в ней содержится. Не в этом ли состоит лучшая подготовка к пониманию жизни в целом и человека, в частности?

Именно к человеку непосредственно обращены занятия по литературе. Философы, историки или поэты, – все создатели нетленных творений не имели иной цели, кроме изображения человека – мыслящего, чувствующего и действующего. Способности к анализу, которые развивает в нас наука, литература применяет к предмету, интересующему нас более всего, к познанию человечества. Уроки литературы суть уроки в высшей степени практические: они лучше всего учат нас понимать окружающих людей, оценивать их, распознавать, стоит ли завоевывать их расположение и как этого можно достичь. А среди писателей наиболее достойны изучения (sont les plus appropries aux classes) те, кто никогда не жертвовал идеей ради фразы и кто скорее стремится представить нам верную картину жизни, чем вызвать у нас восхищение: поэтому их называют классиками. Среди же самих классиков мы предпочитаем тех писателей, которые, пренебрегая деталями костюма, наблюдали самого человека и изображали его наиболее точно, старательно и реалистически: писателей древности. Один журналист недавно заметил, что нужно прожить жизнь в провинции, чтобы хорошенько узнать людей. Вероятно, он имел в виду, что столица чаще всего обезличивает тех, кто ее населяет; социальные отношения здесь более многообразны; психологическая жизнь, вместо того чтобы сосредоточиться на каком-либо чувстве или идее, дробится до бесконечности; и даже там, где она сохраняет свою интенсивность, лишь очень проницательный взгляд способен увидеть ее под приобретенными привычками и деланными чувствами, которые на нее наслаиваются. У нас же, скромных провинциалов, напротив, нет нужды очень уж углубляться, чтобы обнаружить человека: черты ясно выражены, типы четко очерчены и выставлены на всеобщее обозрение. С еще большим основанием это можно сказать о древних временах, о греческих полисах, где многие так и умирали, ни разу не выйдя за городские стены; где жили внутренней жизнью, более полной и интенсивной. Вот почему поэты, исследовавшие в эту эпоху чувства и страсти человеческой души, оставили нам бессмертные свидетельства, и вот почему, юные воспитанники, изучение древней литературы лучше, чем сама жизнь, посвятит вас в секреты бесконечно сложного устройства человека. Лицейское образование, развивая гибкость духа, главное качество светского человека, сообщает лучшим из нас то знание человеческой души, благодаря которому доброта становится более утонченной и превращается в вежливость сердца. Древние хорошо понимали это и не случайно дали занятиям последних лет в школах название «гуманитарные науки» (humanites); возможно, они думали о той усладе и благодати, столь красиво выражаемых латинским словом «humanitas», которые дарует нам долгое общение с лучшими умами всех времен; они думали также о том углубленном знании человеческого сердца, которое можно почерпнуть из внимательного чтения классиков и благодаря которому милосердие, удвоенное проницательностью, без труда преодолевает тысячи преград, возводимых обидчивостью и самолюбием. Быть может, они намекали также на умеренность, какой проникаются позднее, у тех, кто много работал, много размышлял в последние годы учебы, их самые заветные идеи, самые глубокие убеждения.

Стало быть, друзья мои, в этом и состоит новая форма вежливости: манера выражать свои мнения, не задевая мнений других; искусство, которое заключается в умении слушать, в желании понять, в способности проникать во взгляды других, словом, проявлять, даже в дискуссиях по политическим, религиозным и моральным проблемам, вежливость, которую мы столь часто считаем излишней, как только покидаем область вещей маловажных и мелких. Возможно, я ошибаюсь, но мне кажется, что там, где присутствует эта вежливость, разногласия менее глубоки, столкновения менее ожесточенны, отечество сильнее и счастливее. Но это уважение мнений другого дается только длительным усилием, и я не знаю лучшего способа обуздать в себе нетерпимость, являющуюся природным инстинктом, чем философская культура. Аристотель говорил, что в государстве, где все граждане были бы друзьями науки и размышления, все были бы дружны между собой. Конечно, он не имел в виду, что наука подавляет дискуссию; но дискуссия отчасти теряет свою ожесточенность, а борьба – свою напряженность, если их перенести в мир чистой мысли, мир доброты, меры и гармонии. Ибо идея – подруга идеи, даже идеи противоположной; а серьезные распри, гражданские разногласия всегда возникают оттого, что мы смешиваем наши грубые человеческие страсти с идеями, составляющими божественное начало в нас. Но чтобы очистить интеллект, освободить его от страстей, а стало быть, и от предрассудков, нужно показать ему, что самые, казалось бы, разноречащие учения имеют общую основу, что они исходят друг из друга в процессе медленной эволюции, что чаще всего, ополчась против мнения другого, мы осуждаем также и свое собственное, и что само заблуждение является источником истины. Следовательно, главная цель философских занятий – доказать нам это со всей отчетливостью. Эту настроенность ума, которую обывательское мнение обвиняет в скептицизме, общую для тех, кто изучал философию, я называю терпимостью, широтой взглядов, учтивостью, вежливостью. И теперь вы поймете, друзья мои, почему вежливость не получает специального приза: по правде говоря, все награды, которые мы сегодня вручаем, отчасти присуждены и ей. Идет ли речь о математике или о классических текстах, о науке или метафизике, приобщают ли вас к великим учениям древних философов или учат самостоятельно думать и писать, университетское образование, придавая уму гибкость и ловкость, наполняя его знаниями, внушая ему терпимость и любовь к истине, развивает в избранных душах вежливость ума, отличающую светского человека, вежливость сердца, без которой милосердие было бы неполным, и вежливость убеждения, лежащую в основе гражданского согласия и величия отечества.

Об интеллекте

Речь при вручении наград в лицее Вольтера

Дорогие воспитанники,

Прежде всего позвольте мне поблагодарить вашего замечательного и всеми любимого директора за большую честь, оказанную мне приглашением председательствовать на этом торжестве, по благосклонному выбору г-на министра. Разрешите также поделиться с вами той радостью, которую доставил мне приход сюда. Ваш дом еще новый, ваша семья возникла недавно, у вас нет предшественников. Но если продолжение традиции – дело весьма почетное, то создание новой традиции нередко и сложнее, и похвальнее. Я знаю, что та традиция, которую вы создаете своим трудом, превосходна; и я счастлив и польщен правом быть председателем на празднике, где вы получаете столь заслуженные награды.

Вы только что прослушали прекрасную и глубокую лекцию о независимости духа и независимости воли. Эти качества не приходят к нам сами собой, нужно, чтобы мы пришли к ним: мы должны овладевать ими путем усилия. Именно усилие внутренне раскрепощает нас; только оно обладает освобождающим действием. Я хотел бы теперь сказать вам несколько слов о том, что я назову творческой способностью усилия. Это чудесная способность. Она преображает все, к чему ни прикоснется. Грошовый свинец она переплавляет в чистое золото; из малого извлекает многое, из ничего – нечто. Нет качества столь же драгоценного, таланта столь же редкого, какие мы могли бы приобрести, возведя свою волю на уровень необходимого сосредоточения, и будь я совершенно уверен в том, что достиг этого уровня, я отверг бы, как бесполезные дары, лампу Аладина и волшебную палочку фей.

В лицее у меня был товарищ, которого я не предложил бы вам в качестве примера для подражания: по мнению всех его учителей, он был не очень старательным и не очень умным. С этой репутацией он переходил из класса в класс, не делая ничего, чтобы ее изменить. Не спускаясь в ранг худших, он оставался всегда так далек от лучших, будто убедил себя, что нужно остерегаться крайностей и что добродетель находится посредине. Его посредственность усугублялась невезением – несколько раз он провалил экзамен на степень бакалавра; я потерял его из виду в тот самый момент, когда встал вопрос о том, кто устанет раньше: он – выдвигать свою кандидатуру в Сорбонну или его судьи – наблюдать, как он возвращается вновь… Я встретил его через двадцать лет: он стал врачом, не то чтобы великим, но искусным, очень уважаемым, много консультировавшим: он завоевал признание, чуть ли не славу, и, что гораздо удивительнее и важнее, он стал умным. Я узнал тогда, что он, прельщенный и захваченный изучением медицины и в особенности врачебной практикой, как бы внутренне собрался, напряг всю энергию своей души, сосредоточил в одной точке рассеянное дотоле внимание, призвал на помощь всю силу воли и чувства; благодаря одному из внутренних переносов силы, более частых, чем полагают, словно поднимая от сердца к голове массу накопленной таким образом энергии, он стал тем, кем хотел быть, – умным человеком.

Значит, дорогие мои друзья, интеллект (в особенности интеллект зрелый, который человек использует в науках, искусствах и в повседневной жизни) не является тем, что, быть может, представляет себе кое-кто из вас: это не дар, распределенный раз и навсегда между всеми людьми, не заброшенное сверху зерно, переносимое то туда, то сюда порывами ветра. Остережемся смешивать с интеллектом как таковым те, порой очаровательные, цветы, которые произрастают на нем. Если ваш товарищ обладает хорошей памятью и определенными способностями, если он остроумен и изобретателен, вы назовете его умным. И, безусловно, эти способности часто являются внешним признаком интеллекта, а живость придает ему известное очарование. Но интеллект – это нечто иное.

О человеке, который хорошо говорит и еще лучше слушает, сразу же замечает основные линии излагаемой темы и, часто неспособный выйти за пределы этого неполного видения, довольствуется им, даже извлекает из него кажущиеся ясными простые идеи, который, таким образом, быстро схватывает во всяком вопросе именно то, что необходимо для внешне правильного рассуждения о нем, который, наконец, знает меру и говорит и пишет на одну и ту же тему лишь в течение ограниченного времени, достаточно долгого, чтобы подчеркнуть то, что он знает, и достаточно краткого, чтобы умолчать о том, чего он не знает, – вы также скажете, что он умен. И я признаю, что эта интеллектуальная ловкость обычно связана с определенными умственными способностями, что она может принести немалую пользу, если ее умеряет забота об истине, что всем нам необходимо умение схватывать в целом, извне, массу вещей, внутренняя суть которых нам пока недоступна. Да, в великом концерте, который исполняют совместно все члены человеческого общества, каждый, разумеется, должен досконально знать свою партию и устройство своего инструмента, но он не попал бы в такт, если бы не знал и другие инструменты настолько, чтобы быть в состоянии им аккомпанировать, или если бы не научился следить издалека, по движениям дирижера, за внешним рисунком всей партитуры. Все это я признаю, и добавлю, что образование, которое вы получаете в лицее, главным образом должно развить у вас и правильно сориентировать эту способность понимания – общую и бесконечно расширяющуюся способность, представляющую собой как бы наивысшую гибкость интеллекта. Но интеллект – это нечто иное.

Подлинный интеллект есть то, что вводит нас внутрь изучаемого предмета, заставляет коснуться его глубин, проникнуться его духом и ощутить биение его сердца. Интеллект – будь то интеллект адвоката или врача, промышленника или коммерсанта, – всегда есть тот поток симпатии, который возникает между человеком и предметом, как между двумя друзьями, понимающими один другого с полуслова и не имеющими секретов друг от друга. Посмотрите, как опытный критик угадывает самые потаенные замыслы автора, которого комментирует, как проницательный историк читает между строк в документах, по которым наводит справки, как умелый химик предвидит реакции вещества, которым манипулирует впервые, как хороший врач распознает болезнь до появления внешних ее признаков, а искусный адвокат понимает ваше дело лучше, чем вы сами. Все эти люди проявляют в различных областях одну и ту же духовную способность – умение взаимодействовать с вещами, следовать самым неуловимым их движениям и вибрировать в согласии с ними. Что это за способность? Совпадает ли она с совокупностью приобретенных и накопленных знаний? Не совсем, ибо она всегда достигает успеха в совершенно новых ситуациях. Есть ли это чистая и простая способность рассуждения? Тоже нет, ибо рассуждение само по себе может привести нас лишь к общим выводам, которым, словно готовому платью, редко удается охватить непредвидимые и изменчивые формы частных случаев: но эта духовная способность в точности пригнана к форме каждого вопроса и действует только по мерке. Нет, это не чистая наука, не одно только рассуждение, не то, что заучивается наизусть или выражается в формулах. Это точное приспособление духа к его объекту, совершенная настройка внимания, некое внутреннее напряжение, дающее нам в нужный момент силу, необходимую, чтобы быстро схватить, крепко сжать, удержать надолго. Именно это и есть, наконец, интеллект как таковой.

Из этого следует, что интеллект взрослого человека всегда придерживается направления, которое считает за лучшее. У него есть своя область предпочтений, где он чувствует себя как дома; он действует в окружении привычных объектов, с которыми связан отношениями симпатии. Окружение может быть более или менее разнообразным, область – более или менее обширной; и все же они ограничены: нет и не может быть человека с универсально развитым интеллектом. Но вот что является чудом из чудес: чем более непринужденно чувствует себя наш интеллект на определенной территории (конечно, если она не слишком мала), тем меньшую неловкость испытывает он на всех остальных. Так уж все устроила природа: между самыми отдаленными интеллектуальными сферами она проложила подземные коммуникации и самые различные порядки вещей связала, словно невидимыми нитями, чудесными законами аналогии. Вы будете удивлены, увидев, что человек, постигший глубины своего искусства, своей науки или профессии, способен также довольно легко достичь успехов в совершенно иных сферах. Он бы особенно в этом преуспел, если бы ему посчастливилось получить такое образование, какое получаете вы; ибо одна из главных целей классического образования – изучения работ классиков древности и современности, литературы и естествознания – придать духу, с помощью соответствующих упражнений, гибкость, которая позволит ему без труда переходить от известного к неизвестному и действовать повсюду с той же точностью, какой он достиг в одной из областей. Но дело как раз в том, чтобы достичь этой точности. В этом – вся суть интеллекта. Посмотрите на струну, натянутую тяжестью груза. Если вы возьмете на каком-либо музыкальном инструменте рядом с ней ноту, которую она способна воспроизвести, она будет звучать в унисон; но тем самым она отзовется и на другие ноты, называемые обертонами первой. Так и с нашим интеллектом. Особое напряжение, которое мы сможем сообщить своему духу, придаст ему способность звучать в унисон с определенной нотой, но если он натянут как следует, если нота взята верно, он воспроизведет также, хотя и тише, тысячи обертонов основного звука.

Итак, наблюдение показывает нам, что это безупречное приспособление духа к объектам, представляющее собой сам интеллект, вполне достижимо. Его можно добиться усилием воли. Вопреки видимости, оно есть не что иное, как концентрация внимания, а стало быть, форма волевого усилия. Чем мощнее это усилие сосредоточения, тем глубже и полнее интеллект. Вам, быть может, известно, что сейчас начато научное изучение сложных проблем, касающихся воспитания. Планомерно проводимое экспериментальное исследование уже позволяет предполагать, что во всех предметах, повсюду, где имеет место процесс понимания, прогресс осуществляется не постепенно, незаметными переходами, как подсказывает поверхностное наблюдение, а как бы внезапными толчками. Возьмем простейший пример: привыкая в чужой стране к незнакомому языку, мы долгое время слышим только неясные звуки, очень сходные между собой: но наступает момент, когда мы начинаем выделять отдельные слова. В один прекрасный день это приходит к нам, словно внезапное озарение. Затем мы на время останавливаемся, и новый прогресс происходит путем новых скачков. Тот же закон, впрочем, применим к интеллекту любого рода, к интеллекту в геометрии, в алгебре, во всех науках, искусствах и профессиях. Если же исследовать еще ближе то, что происходит, если заглянуть, скажем так, по ту сторону этих скачков, можно заметить, что каждый из них соответствует порыву воли, более высокому напряжению внутренней энергии, непоколебимой решимости перейти за точку остановки и – извините мне это обиходное выражение – подняться еще ступенькой выше самого себя. О, это тяжкое усилие, требующее возрастающей затраты сил, как если бы внутренняя пружина становилась все более упругой по мере ее сжатия. Это усилие может стать мучительным, столь мучительным, что многие из нас бесконечно откладывают момент его совершения. Вот почему нам встречается столько неглупых людей, которые остановились на полдороге, удовлетворились посредственной умелостью и ждут, что привычка сделает их более совершенными. Но привычке этого не одолеть. Привычка извлекает из приложенного однажды усилия все, что в нем содержалось, она честно отплачивает той же монетой, но и только: она не добавляет в кассу ни единого су. Всякий реальный прогресс интеллекта, развитие понимания или проницательности представляет собой усилие, с помощью которого воля возвела дух на высший уровень сосредоточения.

Сосредоточенность – вот в чем, мои дорогие друзья, весь секрет интеллектуального превосходства. Именно она отличает человека от животного, существа от природы рассеянного, которое всегда находится во власти внешних впечатлений, всегда пребывает вне самого себя, в то время как человек способен внутренне собраться и сосредоточиться. Именно она отличает человека здравомыслящего и любознательного от того, кто грезит и мечтает, отдаваясь произволу любых осеняющих его идей, тогда как первый постоянно овладевает самим собой, не позволяя вниманию отвлечься от жизненных реалий. Именно она отличает выдающегося человека от человека обычного, который довольствуется посредственными способностями, останавливаясь на достигнутом, в то время как первый охвачен стремлением превзойти самого себя. Быть может, в сосредоточенности – сама суть гения, если верно, что гений – это мгновенное видение, достигаемое годами труда, собранности и ожидания. Да, чаще всего мы обращаем внимание на интеллектуальные качества, ведь именно они блистают на поверхности; мы не знаем, что глубинным источником всякой энергии, в том числе интеллектуальной, является воля. Мы видим утонченность, чуткость, изобретательность ума, фантазии поэта, открытия ученого, творения художника; но не видим работы воли, которая сжимает и выворачивает саму себя, чтобы выдавить из своего вещества эти блестящие проявления. Так мощное движение машины, вращающейся в темных недрах театра, претворяется наверху, в зале, перед глазами восхищенных зрителей, в сияние света.

Итак, работайте, дорогие мои друзья, чтобы разжечь в себе этот очаг энергии. Приложите все усилия, сосредоточьте внимание, напрягите свою волю, пусть ваш интеллект достигнет полного расцвета. Спуститесь до самых своих глубин, чтобы вывести на поверхность все то, что есть в вас, – больше, чем там есть. Знайте, что ваша воля может сотворить это чудо. Потребуйте, чтобы она сделала это. Помните, что для того вы и находитесь здесь, а ваши занятия, важные, конечно, и сами по себе, еще более важны тем, что приучают вас сосредоточивать внимание и тренировать волю. Извлеките из этих занятий все, что сможете, примите твердое решение стать благодаря им гражданами, способными направить возрастающую интеллектуальную энергию на пользу своей стране, все больше напрягайте внутренние пружины, без колебаний нажимайте на них, когда потребуется, и, хотя переутомление теперь не в моде, говорите себе, что будущее – за теми, кто не щадит своих сил.

Библиография[695]

Принятые сокращения:

ЕВ – Les etudes bergsoniennes.

Т. I–VIII.

ЕР – Bergson Н. Ecrits et paroles.

V. I–III.

ET – «Henri Bergson. Essais et te-moignages recueillis par A. Beguin et P. Thevenaz».

NF – «Bergson. Naissance d’une philosophic. Actes du colloque de Clermont-Ferrand 17 et 18 novembre 1989».

PM – Bergson H. La pensee et le mou-vant.

Бергсон А. Два источника морали и религии. М, 1994.

Бергсон А. Длительность и одновременность. Пг., 1923.

Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона // Историко-философский ежегодник 2001. М., 2003, с. 193–218.

Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии, 1990, № 1, с. 163–168.

Бергсон А. Механизация духа // Журнал журналов, Пг., 1915, № 3, с. 3–4.

Бергсон А. Мысли о войне // Две культуры (К философии нынешней войны). Пг., 1916, с. 56–72.

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1992.

Бергсон А. Смех // Французская философия и эстетика XX века. Вып. 1.М., 1995, с. 9–104.

Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти томах СПб., 1913–1914.

Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

Бергсон А. Философская интуиция // Путь в философию. Антология. М., 2001, с. 203–218.

Bergson Н. Ecrits et paroles. V. I–III. P., 1957–1959 (EP).

Bergson H. Cours I. Lefons de psychologic et de metaphysique. Clermont-Ferrand, 1887–1888. P., 1990.

Bergson H. Cours II. Lemons d'estheti-que a Clermont-Ferrand. Lefons de morale, psychologie et metaphy-sique au lycee Henri-IV. P., 1992.

Bergson H. Cours III. Lepons d’histoire de ia philosophie moderne. Theories del’ame. P., 1995.

Bergson H. Cours IV. Cours sur la philosophie grecque. P., 2000.

Bergson H. Lenergie spirituelle. P., 1920.

Bergson H. L’idee de lieu chez Aristote // ЕВ, II, p. 28–104.

Bergson H. La nature de l’ame. The problem of personality // ЕВ, VII, p. 7–62; 65-108.

Bergson H. La pensee et le mouvant. P., 1934 (PM).

Bergson II. La signification de la guerre. P., 1915.

Bergson II. Les deux sources de la morale et de la religion. P., 1932.

Bergson H. Oeuvres. P., 1959.

Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

Аверинцев С.С. Между средневековой философией и современной реальностью // Жильсон Э. Избранное. Т. 1. М.-СПб., 2000, с. 471–488.

Автономова Н.С. Рассудок Разум. Рациональность. М., 1988.

Аксенов Г. Вернадский. М., 1994.

Арон Р. Введение в философию истории // Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М.-СПб., 2000.

Аскольдов С. Время и его преодоление // Мысль, 1922, № 3, с. 80–97.

Аскольдов С. Время и его религиозный смысл // Вопросы философии и психологии, 1913, кн. 117 (И), март-апрель.

Аскольдов Си4. [Рец. на кн.:] Н. Лосский. Интуитивная философия Бергсона // Русская мысль, 1914, № 2, 3-я паг., с. 50–51.

Асмис В.Ф. Античная философия. М., 1976.

Асмус В.Ф Бергсон и его критика интеллекта // Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М., 1984, с. 219–261.

Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963.

Бабынин Б. Философия Bcpi сона // Вопросы философии и психологии, 1911, кн. 108(111), 2-я паг., с. 251–290; кн. 109 (IV), 2-я паг., с. 472–516.

Базаров В. Единство культуры и национализм //Летопись. Пг., 1915, с. 135–150.

Барсукова Т.Н. Проблема «память-время» в гносеологических воззрениях И. Канта и А. Бергсона. Ростов-на-Дону, 1991.

Бердяев НА. Католический модернизм и кризис современного сознания // Русская мысль, 1908, кн. 9.

Бердяев НА. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Беркли Д. Трактат о принципах человеческого знания // Беркли Д. Сочинения. М., 1978.

Блауберг И.И. Анри Бергсон и философия длительности // Бергсон А. Собр соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1902, с. 6–49.

Блауберг ИИ. «Откуда мы пришли? Кто мы? Куда мы идем?» // Вопросы философии, 1990, № 1, с. 155–162.

Блауберг И И. Предисловие // Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998, с. 5–30.

Блок М. Апология истории. М., 1986

Блонский П.П. Современная философия. В 2-х ч М., 1918–1922.

Болдырев Н.В. Бытие и знание, созерцание и разум // Мысль (Журнал Петербургского философского общества), 1922, № 1, с. 13–32.

Борисова И.В. Примечания // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996.

Бутру Э. Наука и религия в современной философии. СПб., 1910.

Бутру Э. Об отношении философии к науке // Новые идеи в философии. Сб. 1. СПб., 1912.

Бутру Э. О случайности законов природы. М., 1900.

Бычковский Б.С. К русскому изданию // Две культуры (К философии нынешней войны). Пг., 1916, с. 4–5

Валери П. Анри Бергсон // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х томах Т. 1. М., 1992, с. 47–49.

Введенский А. Очерк современной французской философии. Харьков, 1894.

Введенский А. Современное состояние философии в Германии и Франции. М., 1894.

Вдовина И.С. Французский персонализм. М., 1990.

Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии, 1988, № 11, с. 3–30.

Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М, 1988.

Винделъбанд В. История новой философии. СПб., 1908

Выготский Л.С. Лекции по психологии // Выготский Л С. Собр. соч. в 6-ти томах. Т. 2. М., 1982.

Вышеславцев Б. Этика Фихте. Основы нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914.

Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

Гайденко П.П. Время и вечность: парадоксы континуума //' Вопросы философии, 2000, № 6, с. 110–136.

Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.

Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000.

Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской философии // Философские проблемы исторической науки. М., 1969, с. 225–262.

Гайденко П.П. От онтологизма к психологизму: понятие времени и длительности в XVII–XVIII вв. // Вопросы философии, 2001, № 7, с. 77–99.

Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Сёрена Киркегора. М., 1970.

Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979.

Гарин И.И. Воскрешение духа. М., 1992.

Гессен С.И. Рецензия на книгу Лосского «Интуитивная философия Бергсона». М., 1914 // Логос. T.I. вып. 2. М.-СПб., 1914, с. 340–341.

Гофман А.Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994, с. 351–374.

Гранжан Ф. Революция в философии. Учение А. Бергсона. М., 1913.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.

Гуревич АЯ. Марк Блок и «Апология истории» // Блок М. Апология истории. М., 1986, с. 182–231.

Две культуры (К философии нынешней войны) Пг., 1916.

Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1989.

Делёз Ж Бергсонизм//Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

Джемс У. Психология. М., 1991.

Джемс У Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911.

Диепров В. Искусство Марселя Пруста // Иностранная литература, 1973, № 4, с. 194–203.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. М., 1998, с. 174–231.

Женетт Ж. Фигуры. Т. 1. М., 1998.

Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

ЖуссэнА. Романтизм и философия Бергсона // Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 4.

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 1. М., 1918.

Кант И. Собр. соч. в 6-ти томах. Т. 3. М., 1964.

Карпов В. Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни // Вопросы философии и психологии, 1909, кн. 98 (III), 2-я паг, с. 341–392; 1909, кн 99 (IV), 2-я паг., с. 523–573.

Карр У. Философия Бергсона в популярном изложении. М., 1913.

Карсавин Л.П О свободе // Мысль, 1922, № 1, с. 55–88.

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Кессиди Ф. Гераклит // История античной диалектики. М., 1972.

Киссель МЛ. Философский синтез

А.Н. Уайтхеда // Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 3–55.

Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

Коллингвуд РДж. Идея истории. Автобиография. М,1980

Кронер Р. Философия «Творческой эволюции» //Логос. Кн. 1. М., 1910, с. 86–117.

Кротов АЛ. Мен де Биран об основах метафизики // Вопросы философии, 2001, № 9, с. 110–120.

Кротов АЛ. Философия Мен ле Бирана. М., 2000.

Крупицкий З.Н. Хасидизм, его происхождение, философская сущность и культурно-историческое значение. Киев, 1912.

Кузнецова НМ. Философия науки и история науки: проблемы синтеза. М., 1998.

Кузьмина ТЛ. Проблема соотношения философии и обыденного сознания в истории философии // Вопросы философии, 1970, № 10, с. 67–78.

Кузьмина ТЛ. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М., 1979.

Лазарев А. Философия Бергсона // Мысль и слово. М., 1917.

«Лауреаты нобелевских премий. Энциклопедия». Т. 1. М., 1992.

Лейбниц Г.В. О способе отличения явлений реальных от воображаемых // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах Т. 3. М., 1984, с. 110–114.

Локк Д. Сочинения в 3-х томах. Т. 1. М., 1985.

Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996.

Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. II. М., 1891.

Лосев А.Ф. [Плотин] // Плотин. Сочинения. СПб., 1995, с. 10–22.

Лосев А.Ф. Плотин и Бергсон с точки зрения проблемы образного мышления // Лосев А.Ф. История античной эстетики.

Поздний эллинизм. М, 1980, с. 559–563.

Лосский Н.О. Воспоминания // Вопросы философии, 1991, № 10–11.

Лосский Н.О. Интуитивизм. М, 1992.

Лосский Н.О. Интуитивная философия Бергсона. Пг., 1922.

Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

Лосский Н.О. Недостатки гносеологии Бергсона и влияние их на его метафизику // Вопросы философии и психологии, 1913, кн. 118(111), с. 224–235.

Лосский Н.О. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919.

Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н О. Избранное. М., 1991.

Лосский Н.О. Характер русского народа // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.

Ляудис ВЯ Память как хронотопическая основа личностной самоорганизации // Вестник Моск. ун-та. Сер. 14, Психология, 1991, № 4.

Майоров Г.Г. Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах Т. 3, с. 3–40.

Малиновский Б. Магия, наука и религия М., 1998.

Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М., 1995.

Мандельштам О. О природе слова // Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987, с 55–67.

Мелетинский Е.М. Мифологические теории XX века на Западе // Вопросы философии, 1971, № 7, с. 163–171.

Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

Мечников И.И. Сорок лет искания рационального мировоззрения. Собр. соч. Т. 13. М., 1954.

Мориак К Пруст. М., 1999.

Морозова М.К. Мои воспоминания // Наше наследие, 1991, VI, с. 89–109.

Моруа А. В поисках Марселя Пруста. СПб., 2000.

Налимов В.В. Вероятностная модель языка. 2-е изд. М., 1979.

Нарский И.С. Джон Локк и его теоретическая система // Локк Д. Сочинения в 3-х томах. Т. 1. М., 1985, с. 3–76.

Новиков А.В. От позитивизма к интуитивизму. Критические очерки буржуазной эстетики. М., 1976.

Нэтеркотт Ф. Анри Бергсон в России (1907–1917): «Побуждение к тексту» // Arbor mundi, 2000, вып. 7, с. 195–210.

Пастернак БЛ. Воздушные пути. Проза разных лет. М., 1982.

Плотин. Сочинения. СПб., 1995.

Попов П.С. Бергсон и его критики // Юбилейный сборник профессору Г И. Челпанову от участников его семинаров в Киеве и Москве. М., 1916.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1–2. М., 1992.

Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994.

Пригожин И, Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 2001.

Пруст М. По направлению к Свану. М., 1973.

Пруст М. Под сенью девушек в цвету. М., 1992.

Пруст М Против Сент-Бёва. Статьи и эссе. М., 1999.

Пруст М. Содом и Гоморра. М., 1992.

Ражо Г. Психофизиология и философия А. Бергсона // Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 2. СПб, 1913–1914, с. 174–224.

Рассел Б. История западной философии. М., 1959.

Рец. на кн.: Бергсон А. Восприятие изменчивости // Русское богатство. СПб., 1913, № 1, с. 392–394.

Рец. на кн.: Бергсон А. Материя и память: Исследование об отношении тела к духу // Русское богатство. СПб., 1912, № 1,2-я паг., с. 163–168.

Рец. на кн.: Бергсон А. I) Психофизиологический паралогизм. II) Сновидение // Русское богатство СПб., 1913, № 4, с. 383–385.

Рец. на кн.: Бсргсон. Смех в жизни и на сцене. СПб., 1901 // Русское богатство. СПб., 1901, № 5, 2-я паг., с. 94–95.

Рикер П. Время и рассказ. Т. 1–2. М.-СПб., 2000.

Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пг„1922.

Роговин М.С. Проблемы теории памяти. М., 1977.

Рубене МЛ. Кантовское учение о времени и его интерпретация в философии жизни и феноменологии // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984, с. 268–275.

Руге А. Четвертый международный конгресс но философии в Болонье (6-11 апреля 1911 г.) // Вопросы философии и психологии, 1911, кн. 108 (III), с. 394–431.

Руткевич А.М. К.Г. Юнг об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии, 1988, № 1, с. 124–133.

Руткевич А.М. Политическая доктрина Ш. Морраса // Моррас Ш. Будущее интеллигенции. М., 2003, с. 79–157.

Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время в поисках утраченного. М., 1997.

Сартр Ж.П. Бытие и ничто М., 2000.

Сартр Ж.П. Слова. М., 1966.

Сафраиски Р. Хайдеггер. М, 2002.

Свасьян КА. Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона. Ереван, 1978.

Святитель Лука (Войно-Ясенец-кий). Дух, душа и тело. М.-Клин„2003.

Седых О.М. Философия времени в творчестве О.Э. Мандельштама // «Вопросы философии», 2001, № 5, с. 103–131.

Семенова С.Г. Семья идей. К 125-летию со дня рождения В.И. Вернадского // Знамя. 1988, № 3, с. 185–201.

Симаков КВ. Концепция реального времени-дления В.И. Вернадского // Вопросы философии, 2003, № 4, с. 88–100.

Симаков К.В. Теория конкретного времени А. Бергсона // Вестник РАН, 1996, т. 66, № 1.

Спенсер Г. Слезы, смех и грациозность. СПб., 1898.

Стрельцова ГЯ. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.

Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1989.

Федотов Т.П. Религиозный путь Пеги // Федотов Г.П. Лицо России. Р., 1988, с. 155–163.

Феноменология и се роль в современной философии. Материалы Круглого стола // Вопросы философии, 1988, № 12, с. 43–84.

«Фрагменты ранних стоиков». М., 1998.

Франк С.Л. Душа человека //

Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.

Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

Франк С. О философской интуиции // Русская мысль, 1912, кн. III, 3-я паг., с. 31–35.

Франк С.Л. Реальность и человек // Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.

Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. М., 1925.

Хлебников Г.В. Бергсон // Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002, с. 631–634.

Холопов И. К вопросу о природе интуиции // Вопросы философии и психологии, 1912, кн. 115 (V), 2-я паг., с. 667–703.

Церетели С. Понятие «симпатии» в философии Д. Юма // Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 121(1). с. 110–146.

Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия. Владимир Францевич Эрн // Вопросы философии, 1989, № 9, с. 84–96.

Шичалип Ю.А. [Плотин] // Плотин. Сочинения. СПб., 1995, с. 23–25.

Штенберген А. Интуитивная философия Бергсона. СПб., 1912.

Юм Д. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1996.

Яковенко Б. Четвертый международный конгресс по философии (Болонья 6-11 апреля нов ст. 1911 г.) // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1912, ч. XXXVII, № 1, 4-я паг., с. 1–34.

Ярошевский М.Г История психологии. М., 1985.

Adolphe L. La dialectique des images chez Bergson. P., 1951.

Adolphe L. La philosophie religieuse de Bergson. P., 1946.

Adolphe L. L’univers bergsonien. P., 1955.

AlexanderJ.W. Bergson: philosopher of reflection. L., 1957.

Arbour R. Henri Bergson et les lettres franfaises. P., 1955.

Arbour R. Le bergsonisme dans la litterature fran^aise // Revue international de la philosophie, 1959, № 48.

Aron R. Note sur Bergson et l’histoire //ЕВ, IV, p. 41–51.

Assad A D. Essais sur 1’idec de purete chez Bergson. Damas, 1963.

Autour de Bergson // Revue philoso-phique de la France et de 1 etranger. P., 1959, № 3.

BardyJ. Bergson a Clermont-Ferrand//NF, p. 13–22.

Barlow H. Henri Bergson. P., 1966.

Barthelemy-Madaule M. Bergson. P., 1967.

Barthelemy-Madaule M. Bergson I’ad-versaire de Kant. P., 1966.

Barthelemy-Madaule M. Bergson et Teilhard de Chardin. P., 1963.

Barthelemy-Madaule M. Introduction a un rapprochement entre Henri Bergson et Pierre Teilhard de Chardin // ЕВ, V, p. 63–84.

Barthelemy-Madaule M. Lire Bergson //ЕВ, VIII, p. 85–120.

BeaufretJ. Notes sur la philosophie en France au XIXe siecle. De Maine de Biran a Bergson. P., 1984.

Benda J. Le Bergsonisme ou une Philosophie de la mobilite. P., 1912.

Benda J. Sur le succ'es du bergsonisme. P., 1914.

Benrubi I. Les sources et les courants de la philosophie contemporaine en France. P., 1933.

Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchatel-Pans, 1942.

Bergson et bergsonisme // Archives de philosophie. V. XVII, cahier I. P., 1947.

«Bergson et nous. Actes du 10-me con-gres des societes de philosophie de langue franpaise». V. 2. P., 1960

«Bergson. Naissance d’une philosophie. Actes du colloque de Clermont-Ferrand 17 et 18 novembre 1989». P., 1990 (NF).

Berthelot R. Un romantisme utilitaire: le pragmatisme de Bergson. P., 1918.

Blondel M. La philosophie ouverte // ET. p. 73–90.

Bourgeois B. Bergson et I’idealisme allcmand // NF, p. 139–157.

Brehier E. Histoire de la philosophie. P., 1968, t. II, fasc. 4.

Brehier E. Images plotiniennes, images bergsoniennes // ЕВ, II, p. 105–128.

Brehier E. Les themes actuels de la philosophie. P., 1959.

Bretonneau G. Creation et valeurs ethiques chez Bergson. P., 1975.

Ćapek M. Bergson and modem physics. Dordrecht, 1971 (Boston studies in the philosophy of science, v. VII).

Сапой M. Lectures bergsoniennes. P., 1990.

Chaine E. La duree chez Bergson. P., 1970.

Chaix-RuyJ. Vitalite et elan vital: Bergson et Croce // ЕВ, V, p. 141–167.

Challaye F. Bergson. P., 1947.

ChedinJ.-L. Possibilite et liberte dans I’Essai // NF, p. 85–96.

Chevalier J. Bergson. P., 1948.

Chevalier J. Bergson et le pere Pouget. P.. 1954.

ChevalierJ. Entretiens avec Bergson. P., 1959.

Chomienne G. Introduction // Bergson. La conscience et la vie, Le possible et le reel. P., 1986, p 10–28.

Clouard H. Histoire de la litterature francaise. P., 1944.

Cohen RJ. Morale individualiste ou morale sociale. Henri Bergson ou JosueJehouda. P., 1950.

Cresson A. Bergson, sa vie, son oeuvre avec un expose de sa philosophie. P, 1964.

Davenson H. Bergson et I’histoire // ET, p. 205–213.

Delattre F. Bergson et Proust. Accords et dissonances // ЕВ, I, p. 7–127.

Delattre F. Les dernieres annees d’Hen-ri Bergson // Revue philosophique, 1941,1.131, p. 125–138

Deleuze G. La conception de la difference chez Bergson / ЕВ, IV, p. 77–112.

DelhommeJ. Vie et conscience de la vie. Essais sur Bergson. P., 1954.

DevauxA. Bergson // Dictionnaire des philosophes. V. 1. P., 1984, p. 278–286.

Douglass P. Bergson, Eliot and American Literature. Lexington, 1986

Ebacher R. La philosophie dans le cite technique. P., 1968.

Fabre Luce de Cruson F. Sens commun ct bon sens chez Bergson // Revue internationale de la philosophie, 1959, № 48.

Fenart M. Les assertions bergsoniennes. P, 1936.

Frank S. L’intuition fondamentale de Bergson // ET, p. 187–195.

Fressin A. La perception chez Bergson ct chez Merleau-Ponty. P., 1967.

Gagnehin S. A 1’occasion du centenaire de Bergson. Basel, 1959.

Gallagher J Morality in evolution. The moral philosophy of Henri Bergson. Nijhoff, 1970.

Gattaui G. Temoignage // ET, p. 121–131.

Gilson В. L'individualite dans la philosophie de Bergson. P., 1978.

Gilson E. Bergson. Le privilege de l’intelligence // ЕВ, VIII, p. 170–173.

Gouhier H. Avant-propos // Bergson H. Cours I. Lemons de psycholo-gie et de metaphysique, p. 5–11.

Gouhier H. Maine de Biran et Bergson//EB, I, p. 129–173.

Gregoire F L’intuition scion Bergson. Louvain, 1950.

Guenancia P. L’immediat et son reste // Un siecle de philosophie. 1900–2000. P., 2000, p. 277–331.

Gueroult M. Bergson en face des philosophes // ЕВ, V, p. 9–35.

Guitton J. La vocation de Bergson P., 1960.

Gunter P. A. Y. Henri Bergson. A bibliography. Bouling Green, 1986.

HarpeJ. de la. Souvenir personnel d’un entretien avec Bergson // ET, p. 357–364.

«Henri Bergson. Essais et temoignagcs inedits recueiliis par A.Beguin et P. Thevenaz» Neuchatel, 1941 (ET).

«Henri Bergson. Exposition du cente-naire». P., 1959.

Henry A. Bergson maitre de Peguy. P., 1948.

Hoff ding H. La philosophie de Bergson. P., 1916.

«Hommage public a Henri Bergson». P., 1967.

Ilude H. Bergson. V. I. P., 1989; V. 2. P., 1990.

Hude H. Les cours de Bergson // NF, p. 23–42.

Husson L. L’intellectualisme de Bergson. P., 1947.

Ingarden R. Intuicja i intellekt u H. Bergsona // Ingarden R. Z badari nad filozofi? wspolczesng. Warszawa, 1963, s 9-191.

Janet P. La philosophie franfaise con-temporaine. P., 1879.

Jankelevitch V. Henri Bergson. P., 1959.

Jouhaud M. Edouard Le Roy, le bergsonisme et la philosophie reflexive’ l’«Essai d’une philosophic premiere» // ЕВ, V, p. 85–139.

Kebede M. Remarques sur la conception bergsonienne de l’histoire // Les etudes philosophiques, 1995. oct.-dec., p. 513–522.

KelleyJJ. Bergson’s mysticism. Fribourg, 1954.

Kolakowski L. Bergson. Oxford – N.Y., 1985.

Kremer-Marietti A. L’explication bergsonienne // ЕВ, VII, p. 181–192.

Lacey A.R. Bergson. L.-N.Y., 1989.

LachelierJ. Du fondement de l’induc-tion. P., 1924.

LachelierJ. Psychologic et metaphysique. P., 1949.

La correspondence Bergson-Levy-Bruhl // Revue philosophique de la France et de l’etranger, 1989, № 4. p. 481–487.

Lafrance G. La philosophie sociale de Bergson. Sources et interpretation. Ottawa, 1974.

Lattre A. de. Bergson: une ontologie de la perplexite. P., 1990.

Lattre A. de. Remarques sur l’intuition comme principe regulateur de la connaissance chez Bergson // EB, VII, p. 195–215.

Lavelle L La philosophie franfaise entre les deux guerres P., 1942.

Le Roy E. La pensee intuitive. Au dela du discours. P., 1929.

Le Roy E. Une enquete sur quelques traits majeurs dc la philosophie bergsonienne // Bergson et bergso-nisme. – Archives de philosophie, 1947, v. XVII, cahier I.

Le Roy E. Une philosophie nouvelle. Henri Bergson. P., 1913

Lemasson E. Histoirc de la philosophie. Une doctrine: le bergsonisme. P., 1935.

Les etudes bergsoniennes. V. I–VIII. V. I, III, IV, VIII-P., 1968; v. II-P„1948; v V – P., 1960; v. VII – P., 1966 (EB).

Lettres de Bergson a F. Abauzit // Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1985, № 4, p. 381–394.

Lem-Strauss C. Le totemisme aujour-d’hui. P., 1962.

Loisy A. Y-a-t-il deux sources de la religion et de la morale? P., 1933

Maine de Biran. Journal intime. V. 1–2. P., 1927–1931.

Maine de Biran Memoire sur l’influ-cnce de l’habitude sur la faculte de penser. P., 1802.

Maire G. Bergson, mon maitre. P., 1935.

Mantain J. Dc Bergson a Thomas d’Aquin. P., 1944

Maritain J. La philosophie bergsonienne. P., 1913.

Mantain R. Henri Bergson. Souvenirs // ET, p. 349–356.

Merleau-Ponty M. L'union de Tame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson. P., 1968

Metz A. Bergson et le bergsonisme. P., 1933.

Meyer F. Pour connaitre la pensee de Bergson. P., 1948.

Minkowski E. Regards vers le passe // Les philosophes franipais d’aujourd’hui par eux-memes. Paris, 1963, p. 38–51.

Mitsuo N. Le role de la notion de valcur dans le bergsonisme. Lille, 1973

Mosse-Bastide R.-M. Bergson educa-teur. P., 1955.

Mosse-Bastide R.-M Bergson et Plotin P., 1959.

Mosse-Bastide R.-M. Introduction // Bergson H. L’ idee de lieu chez Aris-tote // ЕВ, II, p. 9–25.

Mourelos G Bergson et les niveaux de la realite. P., 1964.

Naulin P. Le probleine de la conscience et la notion de l'«image»// NF, p. 97–110.

Nethercott F. Une rencontre philosophique: Bergson en Russie (1907–1917). P., 1995.

ParienteJ. Allocution d’ouverture // NF, p. 9–12.

ParienteJ.C. Bergson el Wittgenstein // Wittgenstein et le probleme d'une philosophie de la science. P., 1971, p. 37–58.

Peguy Ch. Clio P., 1932.

Peguy Ch. Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartesiennc // Peguy Ch. Note conjointe P., 1935.

Peguy Ch. Note sur M.Bergson et la philosophie bergsonienne //

Peguy Ch. Note conjointe. P., 1935.

Perry R.B. William James et M. Henri Bergson. Lettres (1902–1910) // Revue des Deux Mondes, Paris, 15 oct. 1933.

Philonetiko A. Bergson ou de la philosophie comme science rigoureuse. P, 1994.

Phoba M. Bergson et la theologie morale. Lille-Paris, 1977.

Polin R. Henri Bergson et le mal // ЕВ, III, p. 7–40

Polin R. Y-a-t-il chez Bergson une philosophie de l’histoire? // ЕВ, IV, p. 7–40.

PolitzerG Le bergsonisme. P., 1947.

Reuter-Jendnch Ch. Lebenswcltliche Zeitlichkeit. Zur problematischen Bedeutung philosophischen Zeit-denkens fiir lebensweltliche Zeitlichkeit – am Beispiel Henri Bergsons. Koln, 1994.

RicoeurP. La memoire, 1’histoire, l’ou-bli. P., 2001.

Rideau E. Descartes, Pascal, Bergson. P., 1967.

RobinetA. Bergson et les metamorphoses de la duree. P., 1965.

Rolland F. La finalite morale dans le bergsonisme. P., 1936.

RomeyerB. Caractcristiques religi-euses du spintualisme de Bergson // Bergson et bergsonisme, p. 22–55.

Serouya H. Bergson et la Kabbale // Revue philosophique de la France et de l’etranger, 1959, № 3, p. 321–324.

SertiUanges R.P. Bergson apologiste // ET, p. 59–72.

Skarga В Czas i trwanie. Studia о Bergsonie. Warszawa, 1982.

Skarga В Klopoty intellectu mifdzy Comte’em a Bergsonem. Warszawa, 1975.

Skarga B. Przeszlosc i interpretacje Warszawa, 1987

Soulez F. Bergson politique. P., 1989.

Sunden H. La theorie bergsonienne de la religion. Uppsala, 1940.

TaminauxJ. De Bergson a la pheno-menologie existentielle // Revue philosophique de Louvain, fevr. 1956, t. 54, p. 26–85.

Thibaudet A. Le bergsonisme. P., 1923.

Tiberghien G.A. Une source inconnue du bergsonisme // NF, p. 43–56.

TonquedecJ. de Sur la philosophie bergsonienne. P., 1938.

Trotignon P. L’idee de la vie et la critique de la metaphysique. P., 1966.

Vinson A. Raramnesie et katamnese. Reflexions sur la notion bergsonienne de souvenir du present // Archives de philosophie, 1990, t. 53, cah. I, p. 3–29.

Violette R. La spintualite de Bergson. Toulouse, 1968.

WahlJ. Presence de Bergson // ET, p. 25–28.

WahlJ. Tableau de la philosophie fran?aise. P., 1962.

Woinarl. Bergson. Warszawa, 1985.

Указатель имен

Августин 24,56, 59, 76,85,87, 98, 104, 109, 163, 171,176,229,343, 423,541, 647

Авенариус Р. 212,594,595

Аверинцев С.С. 387,572, 647

Автономова Н.С. 46,311,347,647

Аде А. 13

Аксенов Г. 354, 647

Александер С. 153, 154

Александр Афродизийский 245

Амлен 228

Ампер 300

Андреев Л.405

Арбур Р. 223,384,385,393

Аристотель 12,24,34,38,56,70, 71, 79–83,94, 99,100, 145,147,163,180, 211,229,231,246, 293,294,303,319, 321,339,388,390, 423, 433,465,494, 556.589, 611, 638

Арон Р. 467.470.589, 647

Артемова О.Ю. 552

Аскольдов С.А. 19,20, 132,133,595, 603, 617–621, 647

Асмус В.Ф. 19, 146, 647

Бабынин Б.Н. 20,595–598, 604, 647

Базаров В. 509,594,595, 647

Барди Ж. 67

Баррес М. 47

Барсукова Т.И. 19, 647

Бартельми-Мадоль М. 59,107,125, 150, 351,378,543,565

Бастиан 163

Башляр Г. 360,491

Бело Г. 125,254–256,259

Бенда Ж. 385,386

Бенруби И. 10,27,366–368,373, 376,520,524,533.585

Бергсон Ж. 13, 138

Бергсон М. 49–51,231

Бердяев Н.А. 352,353,502,595, 600, 647

Беркли Д. 8,9,23,24,26,29,58, 109,151,153,154, 160,191, 192,211, 246,269,297,365, 441,442,472, 647

Бернар К. 43,247,273,417

Бетховен Л. ван 368,384,584

Бехер 303

Бисмарк О. 521

Блок М. 469,470,648,649

Блондель М. 57,360,382

Блонский П.П. 648

Боас Ф. 554

Бодрийар 55

Бокль Г.Т. 468

Болдырев Н.В. 601.648

Бонне Ш. 428

Борисова И.В. 22.593.646.648

Бреда А. де 403

Бреден 300

Брейе Э. 6,134,228,472,589

Бретон А. 629

Бриан А. 397–399,402

Бройль Л. де 491

Брока 163

Брюнсвик Л. 254,288

Буланже Ж. 67

Бунтман Н. 222,225

Бурже П. 47

Бурсенн Э. 67

Бутру Э. 8,17,34,39,40,45, 56,57,59,61, 78,137, 209,227,249,262, 509.510.557.648

Бычковский Б.С. 84,517, 518, 648

Бэкон Ф. 25,26

Бэн А. 132,234

Бюхнер Л. 39

Вагнер Р. 368,386

Валери П. 588, 589,648

Валь Ж. 13,23,122,246, 588

Василий Великий 229

Ваше А. 11

Введенский А. 30,31,34,57, 648

Вдовина И.С. 186,343,378,475, 573, 626,648

Вебер М. 469

Вебер Э.Г. 91

Вейль Ж. 138

Велихов Е.П. 176,217,648

Венцль 303

Вернадский В.И. 354,355,360, 647, 648, 652

Вернике 163

Вертхаймер 51

Визан Т. де 246

Вильсон В. 396–401,406,407, 585

Виндельбанд В. 30, 648

Виньи А.В. де 463

Виолетт Р. 512,524,544,564,565

Вирхов Р. 306

Витгенштейн Л. 20,105

Вригт Г.Х. фон 20

Вулф В. 628

Вундт В. 87, 517, 519

Выготский Л.С. 163, 648

Вышеславцев Б.П. 600, 648

Гайденко П.П. 19, 76, 77,80, 109, 122,156,169,285, 423, 427, 605, 606, 648, 649

Галилей Г. 77,339,429

Гарин И.И. 649

Гегель Г.В.Ф. 12,20,25,29,32, 71, 276,279,280,290, 332,343,345,372, 373,445,447,452, 457,518,595, 600, 606, 607, 625, 630, 649

Геккель Э. 303

Гельвеций К.А. 428

Гельмгольц Г. 65

Гераклит 8,24, 70, 71, 73,133, 145, 146,211,212, 649

Геру М. 444,445,589

Гессен С.И. 605,606, 649

Гёте И.В. 386

Гёффдинг X. 108, 109, 376, 456, 513

Гитлер А. 586

Гиттон Ж. 10, 13, 17, 61,62, 64, 67.83.233.301.373, 506,575

Гоббс Т. 180

Гоголь Н.В. 625

Гольденберг И. 235,626

Гомер 145

Горький А.М. 405

Гофман А.Б. 67,306,355,528, 541,649

Гравье Ш. 403

Гранжан Ф. 246, 649

Гуйе А. 12, 13, 589,590

Гулыга А.В. 285, 649

Гуревич А.Я. 469, 649

Гуссерль Э. 86, 110, 135, 184–186.373, 607

Густырь А.В. 588

Гюго В. 463

Гюйо Ж.-М. 44,45

Гюйон г-жа 507

Данилов Ю.А. 77,361

Дарвин Ч. 7,302,529

Двелынауверс Ж. 376

Дебов 52

Дебюсси К. 369

Декарт Р. 9,12,24,26–28,30, 35,62, 76,84–86,114, 118,144,145,147,151, 164,185,191,195,204, 211,250,257,273, 280,282,287,325, 334,335,369,382, 383,391,392,428, 435,445,476,494, 502,630,637,649

Делакруа А. 510,511,557

Делатр Ф. 222,225,226,369, 432,569,586,589

Делёз Ж. 94, 102, 107, 175–177,205,214, 304,351,422, 482, 619, 649

Дельбос В. 227

Демидов К. 245

Демокрит 64

Дестют де Траси А. 29,45, 112

Джеймс (Джемс) У. 7, 154,249,264, 269–271,297-300, 336,362,363,365–367,370-373,377, 388,417,427, 463, 507–511,557,575, 584,600,612, 649

Джойс Д. 628

Дильтей В. 7,8, 110,215, 469

Диоген 420

Днепров В. 48, 649

Достоевский Ф.М. 405,531,535

Дрейфус А. 395

Дриш X. 303, 598

Дуглас П. 364,499,629

Думик Р. 55,58

Дьюи Д. 269

Дюбос Ш. 13,37, 75, 88

Дюбуа-Реймон П. 93

Дюма Ж. 392

Дюмон Л. 234

Дюркгейм Э. 55,228,523, 528, 530,554,649

Егунов А.Н. 107

Жане Поль 32–34,45,187,227

Жане Пьер 163, 168, 189, 190, 216,227,228,439

Жарри А. 11

Женетт Ж. 136,221, 649

Жильсон Э. 245–247,385, 387,391,540, 571,589,628,647, 649

Жорес Ж. 55,63

Жуссэн А. 563, 649

Жуффруа Т. 29,45

Жюссеран Ж. 396

Замятин Е. 545

Збытковер С. 49,50

Збытковер Я.Я. 49

Зёдерблом Н. 376, 556

Зенон Элейский 15,24, 70, 71, 73, 75, 79–83,99-101, 132,199,200,276, 277,326,327, 332, 419,420, 424

Зиммель Г. 110

Зинченко В.П. 176,217, 648

Знанецкий Ф. 368

Зонненберг Б. 50

Иисус Христос 533,534,566–569

Ильин И.А. 290, 649

Ингарден Р. 110,173,207,589

Ипполит Ж. 589. 628

Исаак Ж. 11

Кабанис П. 29,112,428

Казанзакис 374

Камбон Ж. 397

Камю А. 412

Кан А. 369

Кант И. 12,19,20,24,26,27, 29–31,37.38,45,58, 59,61,74,81,82,84, 85,94,95,97,104,113, 114,122,149,151,164, 192–194,197,247. 258,284–286,290, 295,321,325,329,335, 341,343,344,371, 378–380,398.432, 434–436,445,449, 458,472,518,531, 536,542,555,596, 605,620,625,647, 649,651

Карно Н.Л. 313,315

Карпов В. 303.467.598.599.649

Карр У. 649

Карсавин Л.П. 613–615, 621, 649

Карьу М. 182

Кассирер Э. 529,551,553,554, 560, 561, 649

Кеплер И. 429

Кессиди Ф.Х. 133.649

Киссель М.А. 491.649

Клаузиус Р. 313

Клеанф 147

Клемансо Ж. 403

Клодель П. 386,387

Коген Г. 606

Койре А. 327.328.649

Коллингвуд Р.Дж. 28,37, 40, 130, 468, 6 49

Колядко В.И. 325

Кондильяк Э.Б. де 29,30,109, 164

Константен 67

Конт О. 28,40–43, 521

Корнель П. 387

Краковский Э. 246

Кронер Р. 341,595,649

Кротов А.А. 29.31,32, 164, 649, 650

Кроче Б. 372,373,469, 589

Крупицкий З.Н. 562, 650

Кузен В. 13, 14,29,32–34,37, 38

Кузнецова Н.И. 472, 473, 650

Кузьмина Т.А. 19,21,144, 649, 650

Курдаво В. 234

Курно А. 9,44, 55

Кусмауль 163

Кутюра Л. 227,254,300

Кьеркегор С. 46, 109, 123

Лабиш Э. 243

Лабрюйер Ж. де 234

Лавель Л. 150,365

Лависс Э. 397

Лаланд А. 261,381

Ламенне Ф.Р. де 45,56

Ламетри Ж.О. де 428

Лампрехт К. 517

Ланге Ф. 93

Ланжевен П. 474

Ларошфуко Ф. де 28, 234

Лаффит П. 40

Лашелье Ж. 8,11,34,36–39,45, 53,55,57,59,213,320

Ле Гофф Ж. 470

Ле Дантек Ф. 384,392

Левек Ш. 227, 245

Леви Ю. 50

Леви-Брюль Л. 125, 523, 528,529, 550, 551,553, 554

Левинсон К. 50

Леви-Стросс К. 554

Лейбниц Г.В. 23,24,29,34,95,114, 119,145, 147, 148, 156,159,192,212, 220,319,331,332, 428,435,445,465, 466,603,630,650

Леконт де Ноуи П. 360

Лекторский В.А. 176, 217, 648

Лекюле П. 68

Леон К. 248,249

Леонардо да Винчи 369

Леру Э. 517

Леруа Э. 20,21,254,258,259, 261,297,354,355, 360,367, 377,383, 387–389,392,394, 458,487,563,589, 595

Леруа-Больё 364

Липпс Т. 234

Литтре Э. 40,42

Локк Д. 26,30,31,58,109, 153,180, 650,651

Лопатин Л.М. 30, 592,593,602,603, 611.612.648.650

Лоренц К. 360

Лосев А.Ф. 313.319.650

Лосский Н.О. 19,20, 121,124, 125,130, 154,201, 202,212, 254,342, 592,595, 602–606, 610–612, 615, 617, 621,622,625,647, 649, 650

Лукреций Кар 64, 65

Лурье С. 507

Лэйн Ф. 399,401

Любимов Н.М. 219,221,224

Людендорф Э. 403

Ляудис В.Я. 650

Майоров Г.Г. 192, 650

Максвелл Д. 202

Малеванский Г.В. 318

Малиновский Б. 551–554, 650

Малларме С. 386

Мальбранш Н. 28,56, 637

Мамардашвили М.К. 128,130,176,218, 224, 650

Мандельштам О. 622, 623, 650, 652

Мари П. 216,217

Маритен Ж. 246,247,389–391, 393,419,454,525, 564,566,570,571,585

Маритен Р. 246,247,570, 584, 585

Марру А-И. (Давенсон) 469,471

Марсель Г. 246

Масарик Т. 404

Мах Э. 212, 594,595

Мейер Ф. 360

Мейерсон Э. 315,360

Мелетинский Е.М. 554,650

Мен де Биран 8,13,28–38,40,45, 46,84,85, 120, 122, 144, 145, 164, 190, 250,252,273, 315,359,414, 602, 649, 650

Мерло-Понти М. 185,186,343,378, 475,488, 651

Метен А. 406

Метерлинк М. 48

Метц А. 487

Мечников И.И. 651

Миллер Г. 629

Милль Дж. Ст. 38,58, 132

Минковский Э. 186

Мицуо Н. 542

Мольер 243

Монтень М. 28,234

Мориак К. 222,223, 651

Морозова М.К. 593, 594, 651

Моррас Ш. 378,385,392,395, 519, 652

Моруа А. 651

Мосс М. 551

Моссе-Бастид Р.-М. 10,53,61,67,68,82, 377,412,473,512, 543,562

Моцарт В.А. 584

Муравьев Ю.А. 529

Мурильо Б. 584

Мутье Ф. 217

Мэр А. 67

Мюллер Г. 164

Набер Ж. 30,252

Налимов В.В. 136, 651

Нарский И.С. 153, 651

Недонсель М. 589

Николай Кузанский 357

Ницше Ф. 7,8,373,386, 574, 589

Новиков А.В. 223, 651

Нойбургер Альбер 13

Нойбургер Анни 13

Нойбургер (Бергсон) Л. 138,588

Ноэль Г. 93

Ньютон И. 109,212,354,429, 476

Нэтеркотт Ф. 591, 592,594, 603, 606, 624, 625, 651

Обер Л. 396,397,403, 404

Обэ Б. 17.53.57

Олле-Лапрюн Л. 56.57

Ортега-и-Гассет X. 546

Оруэлл Дж. 545

Освальд Дж. 143

Осипов Б. 362

Павел, апостол 356, 423, 424

Парменид 70, 71, 83,332

Паскаль Б. 8,12,27,46,52, 66, 68, 343,356, 425, 539,583, 637, 652

Пастернак Б.Л. 374, 651

Паули 598

Пеги Ш. 246–248,369, 378, 386,391–395,458, 469, 563

Пий X, папа Римский 385,387

Пиллон Ф. 29

Платон 12,23,24,107, 108, 145, 163, 180, 230, 257,275,313,319, 322,342,424, 433, 445,472,514, 610, 631

Плотин 23,24,34,109, 145, 147, 163, 164, 211,227–231,234, 245,254,260,267, 275,277,290,291, 294,303,313, 316–319,337,340, 350,357,390, 432–436,438,445, 472, 555,562, 563, 606, 650, 651, 653

Полетаев А.В. 472, 652

Попов П.С. 342,651

Поппер К.Р. 360, 547, 651

Пригожин И. 77,345,361,487–489, 651

Пруст М. 48, 128, 130, 138, 218–226,262,386, 628, 649–651

Пуанкаре Р. 138, 144

Пуле Ж. 221

Равессон Ф. 8,25,33–39,45,58, 61,143,182,213, 292–294,315,316, 319,320,417,533,646

Ражо Г. 85, 651

Райли В. 574

Райская А. 222,225

Ранке Л. 468

Расин Ж. 387

Рассел Б. 172,378,396, 651

Рау Ф. 383

Рафаэль Санти 584

Рейнке И. 303, 598

Ренан Э. 9, 42,44,219, 506

Ренувье Ш. 29,37,41,45

Рескин Дж. 219, 262

Рибо Т. 132, 148, 163,228, 234

Рид Т. 29,143

Рикер П. 182, 189, 218,222, 225,311,423, 470, 651

Риккерт Г. 46, 47, 467, 503–505, 651

Риман Б. 94

Роговин М.С. 163, 164, 651

Руайе-Коллар П. 29,45

Рубене М А. 85,651

Руге А. 249, 652

Рузвельт Т. 396,399

Румер О. 362

Руссо Ж.-Ж. 8,27, 45,126, 141, 222,463,540,606

Рустан Д. 11

Руткевич А.М. 22,385, 554, 652

Рушон Ж. 67

Савельева И.М. 472, 652

Салли Д. 65,244

Сантаяна Дж. 378

Сартр Ж. П. 325,333,370,412,652

Сафрански Р. 386, 652

Свасьян К.А. 19,42, 110,221,370, 652

Сеай Г. 227

Севинье де г-жа 233

Седых О.М. 624, 652

Семенова С.Г. 354, 652

Сертийанж А. 358

Симаков К.В. 355.361, 652

Симпликий 81

Скарга Б. 34,44,112,145,311

Склодовска-Кюри М. 407

Сократ 342, 441, 533

Соловьев B.C. 605, 606,617, 648

Сорель Ж. 387,388,394, 501–503, 505, 563

Спенсер Г. 38,39,43,57,59,69, 73–75,89,132,234, 243,246,302,321, 339,392,489,599, 652

Спиноза Б. 9, 12,23,24, 71, 94, 115, 118,147, 151, 246,332,357,365, 428,435,441, 452, 466,540, 649

Стайн Г. 629

Стенгерс И. 77.345.361, 487–489, 651

Столяров А.А. 146

Стрельцова Г.Я. 21, 652

Сулез Ф. 402–405,521,569. 575

Таннери Ж. 93

Таннери П. 228

Тард Г. 228,297,533

Татаркевич В. 589

Тейяр де Шарден П. 351,354,355,360, 543,589, 590, 652

Тельнова Н.А. 19

Тереза Авильская 507,509

Тёрнер У. 369

Тибоде А. 328

Тойнби А. 360,583

Толстой Л.Н. 405, 606

Томсон У. 203

Тонкедек Ж. де 513,565

Трубников Н.Н. 109, 652

Тулмин С. 360

Тургенев А.И. 405

Тэйлор Э. 551

Тэн И. 42,132,276

Уайтхед А. 360,491, 649

Унамуно М. 360

Унсет С. 412

Уоддингтон III. 138

Ухтомский А.А. 217

Фарадей М. 202, 203,209

Федотов Г.П. 248, 652

Фехнер Г.Т. 87, 88,91, 164

Фидий 384

Филоненко А. 588

Фильбер Л. 234

Филопон 81

Фихте И.Г. 25,37,122, 169,285, 290,321,452,600, 606, 648

Фитцджеральд Дж.

629 Флёрова В.А. 75,76,184,216,250, 264,274,295,437,625

Фоба М. 572

Фокин С.Л. 186

Фолкнер У. 222, 629

Фома Аквинский 164,390,570

Форет де Батталья О. 49

Фосийон А. 246

Фош Ф. 406

Франк С.Л. 19,87,88,133,290, 291,333,465,502, 529, 561,592,595, 602, 606–612, 614, 615, 652

Франклин Б. 348

Франковский А. 475

Франс А. 219

Франциск Ассизский 507

Фрейд 3. 163,171, 182, 188–190, 253,490, 498,575

Фриз X. де 307

Фромм Э. 581

Фрост Р. 629

Фрейзер Дж. 551,554

Фуйе А. 44,45,381

Хайдеггер М. 110,386,652

Хаксли О. 545

Хатчесон Ф. 503

Хауз Э. 398–401,406

Хейзинга Й. 469

Хеккер 234

Хлебников Г.В. 652

Холопов И. 599, 652

Хомик А.П. 552

Хуан де ла Крус 507

Церетели С.

89, 652

Чапек М. 43,98,172,207,330, 345,447,487,491

Челпанов Г.И. 342, 651

Чугунова Т.В. 221

Шарко Ж. 163

Шатобриан Ф.Р. де 222, 463

Швейцер А. 581

Шевалье Ж. 10, 53, 210, 213, 322, 378, 407, 449, 569

Шекспир В. 243

Шелер М. 186,360, 498, 581

Шеллинг Ф. 25,34,59,276,290, 383, 452, 606

Шеррер Ю. 518, 653

Шефтсбери А. 503

Шичалин Ю.А. 319, 653

Шопен Ф. 368

Шопенгауэр А. 23,24,46,311,358, 452,599

Шпенглер О. 7, 8, 110, 469, 546, 583, 624

Шпет Г.Г. 362

Штенберген А. 653

Шумилова Р. 136

Шуппе В. 212

Шюц А. 360

Эбаше Р. 579

Эббингауз Г. 163, 164

Эвеллен Ф. 73,101

Эйкен Р. 376,377, 518

Эймер Т.Г. 307

Эйнштейн А. 77,99,407,459, 474–477,479, 482–488

Элиот Т. 374, 629

Эпикур 64

Эренфельс Г. фон 267

Эрн В.Ф. 518, 653

Юбер 551

Юберхорст 234

Юд А. 11,13–17,33,53,56, 57,59, 70, 73,115, 126,145,229,239, 330,357,358,456,512

Юм Д. 58, 76,89, 109,119, 180, 652, 653

Юнг К.Г. 554, 652

Юстин 53

Юшкевич П.

372,594,595

Яковенко Б. 653

Янкелевич В. 13, 503, 511,532

Ярошевский М.Г. 88,164, 653

Ясперс К. 498, 581

Adolphe L. 653

Alexander J.W. 573, 653

Amiel G. 48,381, 503

Arbour R. 48,50,56,219,223, 229.243,364,384, 386,393,498, 653

Aristote 79, 81, 82, 647

Aron R. 467,471,653

Assad A.D. 653

BardyJ. 66, 68, 653

Barlow H. 546, 653

Barthelemy-Madaule M. 53, 107, 125, 163, 175,217,351,378, 539, 543,565, 653

Beaufret J. 37, 98,177,221, 653

Beguin A. 22, 646, 655

Benda J. 386, 653

Benrubi I. 10,25,27,110,366, 373,376,384,412, 414,507,512,521, 524,533,584,585, 653

Bernard C. 43

Bertaut J. 500

Berthelot R. 653

Binet A. 158, 159

Blondel M. 583, 654

Borel E. 379

Bourgeois B. 25, 654

Brehier E. 6,30,34, 134,228, 292,319, 653, 654

Bretonneau G. 653

Brunschvicg L. 221

Ćapek M. 43, 93, 98,110, 173, 330,487,491, 654

Cariou M. 182, 653

Chaix-Ruy J. 373, 654

Challaye F. 505, 654

Charpin F. 506

Chedin J.-L. 124, 654

Chevalier J. 10,210,213,217, 300,322,364,371, 372,376,378,407, 563,569,654

Chomienne G. 654

Clouard H. 365, 654

Cohen R.J. 563, 654

Comte A. 30,44

Cresson A. 41, 654

Davenson H. 469,471, 654

Delacroix H. 510

Delattre F. 219,220,222,225, 226,299,311,370, 569,584,586, 654

Delhomme J. 654

Devaux A. 415, 654

Douglass P. 364,374,378, 499, 629

Ebacher R. 579, 654

Eucken R. 377

Fabre Luce de Cruson F. 144.654

Fenart M. 560, 654

Frank S. 291, 502,608,609,654

Fressin A. 654

Gagnebin S. 654

Gallagher J. 654

Gattaui G. 109.220.584.654

Gilson B. 655

Gilson E. 247, 628,655

Gorce P. 457

Gouhier H. 12.30.655

Gregoire F. 560, 654

Guenancia P. 185.655

Gueroult M. 445, 655

GuittonJ. 10,17, 52, 61,62, 64, 67, 137,220, 373,506,575, 655

Gunter P.A.Y. 360, 655

HarpeJ. de la 55, 189,213,311, 497, 655

Hoffding H. 655

Hude H. 11,14–17, 53, 57, 59, 73,85, 127, 150,239, 358,655

Husson L. 342, 655

Ingarden R.

110, 173,207, 655

James W. 269.272.298.365, 366,371,509,510,657

Janet P. 30,31,33,34, 655

Jankelevich V. 503,511, 563, 655

Jehouda J. 563, 654

Jouhaud M. 355, 655

Kahn A. 369

Kant I. 59, 122, 543, 653

Kebede M. 526, 655

Kelley J.J. 655

Kolakowski L. 48, 655

Kremer-Marietti A. 43, 655

Lacey A.R. 655

Lachelier L. 38, 655

Lafrance G. 655

Lattre A. de 448, 655

Lavelle L. 364.365, 656

Le Dantec F. 384

Le Roy E. 144,292, 297,355, 383,388,458, 487, 655, 656

Lemasson E. 537, 656

Levi-Strauss C. 554, 656

Lcvy-Bruhl L. 528, 655

Loisy A 560, 656

Lotte J 514

Lucrece 65

Maine dc Biran 30,32,37,122, 164, 653, 655, 656

Maire G. 121,383,387,395, 502, 656

Maritain J 125,247,454,525, 564, 566,567,570,656

Maritain R. 247, 584, 656

Merlcau-Ponty M. 654, 656

Metz A. 125.656

Meyerson E. 315

Minkowski E. 186.656

Mitsuo N. 543.656

Mosse-Bastide R.-M. 10,12,21,56,58, 61,68, 82, 144, 227,246,261, 292, 319,369, 377.385, 404, 407, 412, 473, 502,512,536, 543, 588, 656

Mourelos G. 656

Naulin P. 159, 656

Nethercott F. 6,212,591,595,604, 624,625,656

Papini G. 78

ParienteJ. 20,28, 105, 656

Peguy Ch. 129,369,392, 393, 458,470, 655, 656

Perry R.B. 269,271,362,363. 370, 657

Philonenko A. 588,657

Phoba M 499,568, 572, 657

Plotin 319,512, 536, 656

Polin R. 657

Politzer G 657

Pougct 10,569, 654

Proust M. 219, 654

Quoniam C.

514

Ravaisson F. 33,36,58,293

Reuter-Jendrich Ch. 360, 657

Ricoeur P. 182, 189, 218, 657

Rideau E. 657

Robinet A. 657

Rolland F. 657

Romever В 303, 657

Ryan A. 396

Serouya H. 24.356.657

Sertillanges A. 358. 657

Skarga B. 30,34,43,44,112, 122,145,329,346, 347, 415,525, 657

Soulez F. 396, 398, 399, 402, 404, 405, 521, 569, 586, 657

Sully J. 65

Sunden H. 283, 516,533,554, 556.567.657

Taminaux J. 657

Teilhard de Chardin P. 351. 539,543, 653

Thevenaz P. 22, 646, 655

Thibaudct A. 328, 657

Thomas d'Aquin 247,525, 570, 656

Tiberghien G.A. 65, 657

Tonquedcc J. de 357,565, 657

Trotignon P. 657

Vinson A 438.657

Violette R. 354,499,544, 563–565,568, 569, 657

Wahl J. 23,47, 122, 657

Wittgenstein L. 20,105,656

Woinar I. 657

Примечания

1

Nethercott F. Une rencontre philosophique: Bergson en Russie (1907–1917). P., 1995. Об этой книге мы расскажем в последней главе

2

Bréhier Е. Histoire de la philosophie. T. II, fasc. 4. P., 1968, p. 891.

3

Бергсон А. Философская интуиция // Путь в философию. Антология. М., 2001, с 206 (перевод наш)

4

См.: Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchâtel-Paris, 1942; Guitton J. La vocation de Bergson. P., 1960; ChevalierJ. Bergson. P., 1948; idem. Bergson et le père Pouget. P., 1954; idem. Entretiens avec Bergson. P., 1959.

5

Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur. P., 1955. Подробная хроника жизни и творчества Бергсона представлена и в издании «Henri Bergson. Exposition du centenaire» (P., 1959): это материалы выставки, организованной в Париже к столетию со дня рождения Бергсона.

6

Bergson Н. Cours I. Lefons de psychologie et tie metaphysique. Clermont-Ferrand, 1887–1888. P., 1990.

7

Подробно об этом рассказывает Анри Юд, подготовивший лекции к печати: Hude Н. Les cours de Bergson // Bergson. Naissance d’une philosophic. Actes du col-loque de Clermont-Ferrand 17 et 18 novembre 1989. P., 1990, p. 23–42

8

Имеется в виду Французский институт, объединяющий пять академических учреждений: Французскую академию, Академию юридических и политических наук, Академию художеств, Академию [естественных! наук, Академию надписей и литературы.

9

Mossé-Bastide R.M. Op. cit., p. 352.

10

Gouhier H. Avantpropos // Bergson H. Cours I, p. 7. Здесь и далее при последовательном цитировании одной и той же работы мы будем первый раз давать полную сноску в примечаниях, а затем указывать цитируемые страницы в основном тексте книги.

11

Hude H. Op. cit., p. 24–25.

12

Hude Н. Bergson. V. 1. Р., 1989, р. 12

13

С какой-то даже горечью французский исследователь спрашивает: «Так кто же сделал из него еще одного пловца в гераклитовском потоке?» (Hude H. Bergson. V. 2. P., 1990, p. 44). Это вопрос риторический, но, как увидим, ответ на него далеко не однозначен.

14

Guitton J. Op. cit., p. 53, 68.

15

Hude H. Bergson. V l,p. 77.

16

Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской философии // Философские проблемы исторической науки. М., 1969, с. 225–262 (о Бергсоне – с. 233–239); Свасъян КА. Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона. Ереван, 1978; Кузьмина ТА. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М, 1979. В 1980—1990-е гг. были также защищены (в том числе автором этих строк) несколько диссертационных работ, рассматривавших главным образом позднюю концепцию Бергсона. Среди них мы бы отметили исследование Н.А. Тельновой «Соотношение социального и индивидуального в этической концепции А. Бергсона» (М., 1988).

17

См.: Барсукова Т.И. Проблема «память – время» в гносеологических воззрениях И. Канта и А. Бергсона. Ростов-н/Д, 1991. Автор справедливо подчеркивает здесь, что философия Бергсона не сводится к интуитивизму и философии жизни.

18

Аскольдов С. [Рец. па кн.:] Н. Лосский. Интуитивная философия Бергсона. Изд. «Путь». Москва, 1914 г. // Русская мысль, 1914, № 2,3-я паг., с. 51

19

Бабынин Б. Философия Бергсона // Вопросы философии и психологии, 1911, кн. 108 (III), 2-я паг., с. 252. Возможно, поэтому Л. Витгенштейн, по словам Г.Х. фон Вригта, называл Бергсона «плохим архитектором в философии» (см.: Pariente J.C. Bergson et Wittgenstein // Wittgenstein et le problème d’une philosophie de la science. P., 1971, p. 48).

20

Цит. по: Mossé-Bastide R.-M. Op. cit., p. 54. Автор замечает здесь, что это суждение выражает не общую истину, а субъективное отвращение Бергсона и Леруа ко всякого рода публичности.

21

Wahl J. Présence de Bergson // ET, p. 27.

22

Бергсон неоднократно писал о том, что предложенный им метод требует, чтобы философ всегда был готов, каков бы ни был его возраст, вновь стать студентом (см., например: Bergson H. Discours prononcé à la Résidence des étudiants. Madrid, 1916 // ЕР, III, p. 445).

23

Незадолго до Второй мировой войны Бергсон в одной из бесед упоминал о том, что в юности много читал отцов церкви, в частности св. Августина (см.: Sérouya H. Bergson et la Kabbale // Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1959, № 3, p. 322).

24

См. об этом, например: Bergson H. Cours III. Leçons d’histoire de la philosophie moderne. Théories de l’âme. P., 1995, p. 95. Этот момент, сближающий Бергсона со Спинозой, связан с воздействием на обоих мыслителей неоплатонизма.

25

Benrubi I. Op. cit., р 78

26

Об общих темах у Гегеля и Бергсона см: Bourgeois В. Bergson et I’idealisme allemand //NF, p. 154.

27

Bergson Н. Cours III, р. 65 Здесь Бергсон согласился с мнением «одного английского историка» о том, что Бэкона можно назвать «британским Сократом» за его попытку четко определить, ограничить область науки и считать основной ее целью практическую полезность (ibid., р. 57).

28

«Хотя, проведя различие между ощущением и рефлексией, Локк подготовил кантовскую критику, он очень далек от Канта, поскольку рефлексия, о которой он говорит, есть рефлексия пассивная, поскольку он не придает никакого значения инициативе духа и, наконец, поскольку он не учел той фундаментальной истины, несомненной, по крайней мере, в психологии, что одного анализа недостаточно, что в сфере целого имеется нечто иное, нежели части, разделяемые анализом, и что следует заняться синтезом» (ibid., p. 106).

29

См.: Bergson H. La philosophie // EP, II, p. 414.

30

Benrubi I. Op. cit., p. 17.

31

См.: Коллишвуд Р Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980, с. 353

32

Pariente J. Allocution d’ouverture // NF, p. 9.

33

Этот термин был предложен Дестютом де Траси для обозначения сторонников сенсуализма Кондильяка, уделявших преимущественное внимание анализу идей. Идеология, «золотой век» которой начался в 1795 г., была связующим звеном между философией XVIII в. и философскими течениями XIX в. во Франции. См об этом, например: Кротов АА Философия Мен де Бирана. М., 2000, с. 15–18

34

Термин «спиритуализм», и раньше использовавшийся в философии, например в применении к концепциям Беркли или Лейбница, во Франции XIX в. стал обозначать течение философской мысли, так или иначе соотносимое с концепцией Мен де Бирана. Кузен называл так собственное учение/

35

В 1897 г. Бергсон писал, что учение Мен де Бирана – это философия, «ставшая истоком всего французского спиритуализма» (Bergson Н. Analyse des «Principes de Métaphysique et de psychologie» de Paul Janet // EP, I, p. 127). Об этом течении см.: Введенский А. Очерк современной французской философии. Харьков, 1894; Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1908, с. 345–351; Bréhier Е. Histoire de la philosophie. T. 2, lasc. 3, p. 529–538, 542–569; Skarga В. Kłopoty intellectu między Comte’em a Bergsonem. Warszawa, 1975, s. 209–213, 233 и сл.; Gou-hier H. Maine de Biran et Bergson // ЕВ, I, p. 161; Bergson H. La philosophie, p. 424–430.

36

Janet P. Les problèmes du XIX siècle. P., 1872, p. 292–293. Цит по: Введенский A. Цит. соч., с. 137.

37

Как отмечает А.А. Кротов, термин «рефлексия» Биран заимствовал у Локка, но, в отличие от Локка, считал внутренний опыт независимым от внешнего. «Согласно Бирану, внутреннее чувство, благодаря которому осуществляется самопознание (и построение научной психологии), заключает в себе самом критерий метафизической очевидности» (Кротов А.А. Мен де Биран об основах метафизики // Вопросы философии, 2001, № 9, с. 115).

38

ЕР, II, р. 245.

39

Кротов А.А. Философия Мен де Бирана. М., 2000, с. 53. Эта работа – первая в современной отечественной литературе книга об интересном и мало известном в России французском мыслителе.

40

См.: Bergson Н. La philosophie, p. 424. Высокую оценку Бергсоном Мен де Бирана см. также в: idem. Rapport sur le Pris Bordin h dccerner en 1905. Memoires sur Maine de Biran // ЕР, II, p. 250.

41

Janet P. La philosophie frangaise contemporaine. P., 1879, p. 46.

42

См., например: Bergson H. Cours III, p. 49–50.

43

Правда, А. Юд полагает, что Бергсон не был совсем чужд идеям эклектизма, в частности кузеновской идее интеллектуальной интуиции.

44

Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона // Историко-философский ежегодник 2001. М., 2003, с. 203–204. Перевод наш.

45

Janet P. La philosophie française contemporaine, p. 53.

46

См.: Bréhier E. Op. cit., p. 870–879. Это направление во французской философии польская исследовательница Б. Скарга назвала «кантианским биранизмом» (Skarga В. Przeszłość i interpretacje. Warszawa, 1987, s. 280).

47

По определению А. Введенского, «миросозерцание Равессона есть результат своеобразной переработки идей перипатетической философии с точки зрения лейбнице-бирановского динамизма и под косвенным влиянием шеллингианства» (Введенский А. Современное состояние философии в Германии и Франции. М., 1894, отдел 2, с. 299).

48

Мен де Бнрана, автора работы «Мемуар о влиянии привычки на способность мышления» («Mémoire sur l’influence de l’habitude sur la laculté de penser», 1802), проблема привычки интересовала с точки зрения исследования отношений между физическим и душевным в человеке.

49

Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона, с 202.

50

Бергсон, вспоминая ситуацию, сложившуюся в университете в 80-е годы XIX века, писал о существовании там «многочисленного лагеря», полагавшего, что «Кант окончательно сформулировал все проблемы». Написав первый вариант своей диссертации, «Опыта о непосредственных данных сознания», он понял, что не принял там в расчет Канта, и внес соответствующие изменения, «чтобы иметь малейшую надежду на прочтение, ибо это упущение могло полностью дисквалифицировать… диссертацию в глазах тогдашнего Университета» (этот рассказ Бергсона был записан Ш. Дюбосом в 1922 г. и опубликован им в «Дневнике»; цит. по: Бергсон А. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М., 1992, с. 317).

51

Коллингвуд Р Дж. Цит. соч., с. 178.

52

Bergson Н. La philosophie, p. 426.

53

«Верный методу Бирана и Равессона, которые решаются на обобщение, только сохраняя контакт с совершенно определенным вопросом или фактом (к примеру, привычкой), Лашелье там, где Фихте сказал бы “Наукоучение”, говорит просто “Основание индукции”» (BeaufretJ. Notes sur la philosophie en France au XIXe siècle. De Maine de Biran à Bergson. P., 1984, p. 33).

54

Lachelier L. Du fondement de l’induction. P., 1924, p. 97, 102. Интересно, что даже в языке, стиле работ Бергсона, в ритмическом построении каких-то фраз иногда вдруг улавливаешь сходство с языком этой книги Лашелье.

55

Bergson Н. La philosophie, p. 426. Бергсон продолжает: «Его учение, в котором заявляется о приверженности к кантианству, на деле превосходит кантовский идеализм и даже кладет начало идеализму особого рода, который можно было бы связать с идеализмом Мен де Бирана. Несравненный учитель, он питал своей мыслью многие поколения мэтров».

56

См. подробнее: Бутру Э. О случайности законов природы. М., 1900.

57

См.: Бутру Э. Об отношении философии к науке // Новые идеи в философии. Сб. 1.СП6., 1912, с. 35.

58

Коллингвуд Р Дж. Цит. соч., с. 176. Правда, с данной Коллингвудом оценкой собственно философии Бергсона, как мы покажем далее, согласиться нельзя.

59

См. об этом, в частности: Cresson A. Bergson, sa vie, son oeuvre avec un exposf de sa philosophie. P., 1964, p. 11–15.

60

Bergson Н. La philosophie, p. 422. Об этом же Бергсон говорил в одной из ранних лекций: «…очевидно, что Конт, вопреки своему презрению к метафизике, связан с великой картезианской традицией», поскольку в конечном счете сводит всякую науку к математике (Bergson Н. Cours III, р. 50).

61

Свасьян К.А. Цит. соч., с. 14.

62

«…Всякое предложение, которое недоступно точному превращению в простое изъяснение частного или общего факта, не может представлять никакого реального или понятного смысла» (Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001, с. 19), – это и подобные им суждения Конта и его сторонников надолго определили принципы позитивного метода, противостоявшего «смутным и произвольным объяснениям» умозрительной философии.

63

См. об этом, например: Kremer-Marietti A. L’explication bergsonienne // ЕВ, VII, р. 184–189. Как подчеркивает М. Чапек, этих мыслителей сближает, в частности, идея о биологической обусловленности познания, о нераздельности теории жизни и теории познания; см.: Ćapek М. Bergson and modern physics. Dordrecht, 1971 (Boston studies in the philosophy of science, v. VII), p. 5.

64

Cm.: Bergson H. La philosophie de Claude Bernard // PM, p. 257–266, а также: Skarga В. Claude Bernarda «Rozprawa o metodzie» // Skarga В. Przeszłość i interpretacje, s. 270–271.

65

Об этих проблемах см. подробнее: Skarga В. Kłopoty intellectu między Comte’em a Bergsonem, s. 288–358. Кстати, человек, сыгравший немалую роль в философском становлении Гюйо, этого чрезвычайно одаренного, но рано умершего мыслителя, его отчим А. Фуйе, по-своему противостоял механистическим взглядам, развивая представление о всеобщей одушевленности материи (гилозоизм) и концепцию эволюционизма, ведущим принципом которой было положение об идеях-силах, т. е. сознании-действии: любая идея, с его точки зрения, есть одновременно причина и усилие, она несет в себе способность реализации действия и тем самым есть уже его начало. Идеи, таким образом, – динамические факторы, оказывающие существенное влияние на естественные события и на ход исторического и культурного развития. Взгляды А. Фуйе (кстати, его работы, как и сочинения Гюйо, в конце XIX – начале XX вв. много переводились в России) вносят дополнительный штрих в разноплановую картину философских представлений этой эпохи.

66

См.: Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988, с. 67.

67

Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пг., 1922, с. 35.

68

См., в частности: Wahl J. Tableau de la philosophie francaise. P., 1962, p. 120.

69

Днепров В. Искусство Марселя Пруста // Иностранная литература, 1973, № 4, с. 196.

70

В 1910 г. в одном из интервью Бергсон так ответил на вопрос о связи его концепции с характерными явлениями искусства его времени: «Моя книга [имеется в виду «Опыт о непосредственных данных сознания»] датируется 1889 годом; символистское движение началось несколькими годами раньше. Любопытное совпадение. Тогда эти поэты и я не знали друг о друге. Однако позже я испытал живой интерес к творчеству Метерлинка, особенно к его театру» (Interview de Bergson par G. Amiel // ЕР, II, p. 354)

71

Arbour R. Le bergsonisme dans la littérature française // Revue internationale de la philosophie, 1959, № 48, p. 229; idem. Henri Bergson et les lettres françaises. P., 1955; Kołakowski L. Bergson. Oxford – N.Y., 1985, p. 9–10.

72

Венский ученый Отто Форст де Батталья в результате тщательных исследований выяснил генеалогию семьи Бергсонов. Первый известный предок Бергсона, его прапрадед, Янкель Якоб Збытковер, был хозяином скромного постоялого двора в селе Збытки под Варшавой. Но его сын, Самуил (ум. в 1800 или 1801), торговец и банкир, стал крупным финансистом и вошел в высшие социальные круги Польши (см… Arbour R. Henri Bergson et les lettres frangaises, p. 22). Его дети от третьего брака с Юдит Леви, уроженкой Франкфурта-на-Одере, получили светское образование и приняли христианство. Многие из них стали, в свою очередь, родоначальниками семейств, сыгравших немалую роль в экономической жизни Польши. Только Бер (Берек), сын С. Збытковера от первого брака, сохранил еврейскую веру. Он и его жена Тамар (Темерл) в начале XIX века построили синагогу в Праге, предместье Варшавы; в их доме собирались евреи-хасиды. Во времена прусского господства Берек взял фамилию Зонненберг, а его сыновья позже сменили ее на Bereksohn, «сын Берека»; вскоре фамилию стали писать как «Бергсон». Михаэль, внук Берека и отец будущего философа, был активным деятелем еврейской общины. В отличие от других членов семейства, он связал свою жизнь с культурой. Остальные сыновья Берека стали банкирами и промышленниками (эти данные содержатся в: «Encyclopaedia iudaica», v. 1 (Bergson) и 16 (Zbitkower))

73

«Henri Bergson. Exposition du centenaire», p. 16.

74

Bergson H. Discours de réception a l’Académie française. 24 jan. 1918 // EP, III, p. 462.

75

«Les nouvelles annales de mathématiques», 1878, p. 268–276.

76

Guitton J Op cit., p. 57.

77

«Самый музыкальный из философов, Бергсон был сыном музыканта…» (Barthélémy-Madaule М. Bergson. P., 1967, p. 5).

78

См. Hude Н Bergson. V. 1, р 76–82. Правда, прежде в литературе преобладало иное мнение, основанное на высказываниях самого Бергсона, который порой отзывался о своем учителе несколько иронически По словам Ж. Шевалье, Бергсон говорил ему, что Обэ не оказал на него особого влияния Такой же позиции придерживается в своей книге Р.-М. Моссе-Бастид На наш взгляд, приводимые Юдом аргументы в пользу его точки зрения заслуживают внимания

79

Прослушав курс лекций Обэ в лицее, Бергсон вновь встретился с ним в подготовительном классе Высшего педагогического института, где тог также преподавал Вероятно, Бергсон не остался равнодушным и к лекциям самого Обэ он, как упоминалось выше, сохранил их записи и пользовался ими впоследствии, но сообщению Ж. Шевалье, при подготовке собственных педагогических курсов.

80

Цит. по: Harpe J. de la. Souvenir personnel d’un entretien avec Bergson // ET, p. 357.

81

Бергсон впоследствии так отзывался о нем' «Жорес, когда я познакомился с ним, был красноречив и великодушен. Позже, когда он стал социалистом, я потерял его из виду; я убежден, что он им стал тоже из-за красноречия и великодушия» («Henri Bergson. Exposition du centenaire», p 20)

82

Цит. по: Mossé-Bastide R.-M. Op. cit., p. 18–19.

83

См Arbour R. Henri Bergson et les Iettres fran^aises, p. 29. Как сообщает исследователь, в этом жестком регламенте после реформы 1903 г. произошли существенные изменения, порядок был смягчен.

84

См. об этом подробнее: Hude Н. Bergson. V. 1, р. 84–96.

85

Как можно судить по изложению книги Олле-Лапрюна «Философия и современность» («La philosophie et le temps présent») Алексеем Введенским, прослушавшим его курс в Парижском университете в 1891–1892 гг. и опиравшимся при изложении его взглядов также и на эту книгу (непосредственно с ней нам, к сожалению, не удалось познакомиться), многие из идей этого мыслителя должны были произвести впечатление на Бергсона-студента. В особенности это касается следующих положений: в сфере непосредственного душевного опыта существует внутренняя причинность, отличная от причинности внешней, присущей природе; подобную активность, действующую по внутренним законам, можно обнаружить и в основе всего мира; в философии, как и в естественных науках, необходима точность; к «философии наук должна присоединиться философия жизни» (см.: Введенский А. Современное состояние философии в Германии и Франции, с. 22–34 (отдел 2); цитата на с. 27).

86

С этим была связана одна рассказанная Р. Думиком история. Бергсон в кругу друзей часто критиковал понятия тогдашней психологии, усматривая в них только пустые слова. И когда один из преподавателей, войдя как-то раз в библиотеку и увидев разбросанные по полу книги, сказал Бергсону, отвечавшему за порядок: «Господин Бергсон, посмотрите на эти книги, валяющиеся на полу! Ваша душа библиотекаря должна от этого страдать!» – присутствовавшие студенты в один голос закричали: «У него нет души!» (цит. по: Mossé-Bastide R.-M. Op. cit., p. 24).

87

См. ЕВ, II, p. 202.

88

Бергсон А Жизнь и творчество Равессона, с. 207–208.

89

Hude Н. Bergson. V. 1, р 107–111.

90

М. Бартельми-Мадоль, известная исследовательница философии Бергсона, назвала одну из своих книг «Бергсон, противник Канта» («Bergson l’adversaire de Kant». P., 1966). Но его позицию вряд ли можно определить так однозначно.

91

См.: Mossé-Basticle R.-M. Op. cit., p. 24; GuittonJ. Op. cit., p. 65.

92

Этот факт достоверно выяснила Р.-М. Моссе-Бастид (op. cit., р 25).

93

GuittonJ. Op. cit., p. 67–68. Этот текст – важный аргумент в пользу осторожного отношения к лекциям Бергсона, особенно первых лет его преподавательской деятельности

94

Это подтверждается его собственным замечанием в ранних лекциях: «Как только удается ясно выразить что-то, значит, ты это понимаешь и этим владеешь. вот почему преподавание – вещь полезная, не только для тех, кто слушает, но и для того, кто учит» (Bergson Н Cours I, р. 224).

95

Bergson H. La spécialité // ЕР, I, p. 11.

96

GuittonJ. Op. cit., p. 70.

97

Bergson H. Extraits de Lucrèce // ЕР, I, p. 36.

98

SullyJ. Les illusions des sens et de l’esprit, 1883. Дж. Салли (1842–1923) был учеником Гельмгольца, затем работал в Лондоне, занимался, в частности, детской психологией. Салли оказал существенное влияние на английскую психологию, а опубликованные им учебники до сих пор используются и Англии и США. Обо всем этом см. подробнее в: Tiberghien GA. Une source inconnue du bergsonisme // NF, p. 43–56.

99

Cm., ibid., p. 47.

100

Вот как описывал внешность Бергсона один из учащихся лицея Блеза Паскаля в Клермон-Ферране: «Он держался застенчиво, у него были узкие плечи, очень длинная шея, которую охватывал огромный пристежной воротник. Более всего поражали в нем огромный лоб… и чрезвычайно выразительные, глубоко посаженные голубые глаза под густыми бровями» (цит. по: Bardy J. Bergson à Clermont-Ferrand // NF, p. 18).

101

Цит no-ibid, p. 14.

102

Бергсон вспомнил в «Двух источниках морали и религии» об этом времени, описав случай, как его лошадь, «встретившись в пути с фантастическим явлением, каковым был тогда велосипедист, восседавший на высоком велосипеде», испугалась и понесла, причем он, по его словам, не испытал никакого страха» («Два источника морали и религии». М., 1994, с. 169–170. Перевод А.Б. Гофмана).

103

Guitton J. Op. cit, p. 77. Интересные сведения об этой поре жизни Бергсона приводятся также в книге Моссе-Бастид и в цитированной выше статье Барди.

104

См.: Bergson H. De la simulation inconsciente dans l’état d’hypnotisme // EP, I, p. 69–75. Здесь Бергсон рассказывает о том, как сам попробовал силы в качестве гипнотизера; интересно, что в этой работе он уже обсуждает проблему неосознаваемых состояний сознания.

105

Bardy J. Op. cit., р 17. Далее цитата отсюда.

106

Bergson H. La politesse // ЕР, I, p. 57–68. P.-M. Моссе-Бастид приводит историю о том, как была выбрана тема этой речи. Бергсон спускался по лестнице лицея, как вдруг на него налетел, чуть не сбив с ног, директор и, не извинившись, спросил: «Ну, вы подумали, о чем будете говорить в своей речи?» – И Бергсон кротким голосом ответил ему: «О вежливости, г-н директор» (Mossé-Bastide R.-M. Op. cit., p. 55).

107

См.: Спенсер Г. Слезы, смех и грациозность. СПб., 1898.

108

Bergson H. La politesse, p. 68.

109

Bergson Н. Cours IV. Cours sur la philosophie grecque. P., 2000.

110

А. Юд так поясняет этот момент идеи пространства и времени, создаваемые разумом, однородны, именно поэтому Зенон переносит такое представление об однородности и на реальность См. об этом: Hude Н. Bergson. V. 2, р 121.

111

В связи с этим Бергсон цитирует следующее рассуждение Ф. Эвеллена из его работы «Бесконечное и количество»: «Все побуждает полагать, что части предметов, а в особенности времени и пространства, разнородны, так что неограниченное деление данной линии должно привести в конечном счете к чему-то не являющемуся линией, о чем мы не можем иметь никакого представления. Но это возможно, только если признать противоположность между интеллектом и реальными вещами» (Bergson Н. Cours IV, р. 179).

112

Бергсон А. Творческая эволюция. М, 1998, с. 342–343. Перевод В А. Флёровой

113

Рассказ Бергсона, записанный Дюбосом // Цит но: Бергсон А Собр соч. в 4-х т. Т. 1, с. 317.

114

Bergson H. Le possible et le réel // PM, p. 118.

115

Здесь предшественником Бергсона является Юм, согласно которому, «чтобы получить идею времени, или, что для Юма то же самое, длительности, мы должны чувственно воспринять последовательность изменяющихся состояний сознания» (Гайденко П.П. От онтологизма к психологизму: понятие времени и длительности в XVII–XVIII вв. // Вопросы философии, 2001, № 7, с. 96).

116

Бергсон А. Психофизический параллелизм и классическая метафизика // Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти т. СПб., 1913–1914. Т. 5, с. 84–85. Перевод В.А. Флёровой.

117

Гайденко П.П. Цит. соч., с. 77.

118

И. Пригожин через много лет, будучи студентом Брюссельского университета, столкнулся с той же проблемой, которая стала исходной для Бергсона: он увидел, «как мало могут сказать естественные науки о времени» (Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 2001, с. 19. Перевод Ю.А. Данилова).

119

Bergson H. Lettre à Giovanni Papini 4 oct. 1903 // ЕР, I, p. 204.

120

См.: Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с. 159.

121

«В самом деле, почему наши чувства нас так часто обманывают? Потому что во многих случаях предметы – иные, чем кажутся… Но когда речь идет о психологическом факте, сознание не может видеть его иным, чем он есть, ибо он является в точности таким, каким кажется. Для него казаться и быть– это одно и то же» (Bergson Н. Cours I, р. 36). Бергсон в эту пору отрицает возможность бессознательных психических состояний, но эта позиция вскоре изменится.

122

Французский термин docteur ès lettres означает «доктор филологических (исторических etc.) наук».

123

Французский перевод латинской диссертации см.: Bergson H. L’idée de lieu chez Aristote // ЕВ, II, p. 28–104.

124

Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000, с. 232. См здесь же подробнее об этих проблемах: с 232–239, 259–268, а также: ее же. Время и вечность: парадоксы континуума // Вопросы философии, 2000, № 6, с. 110–136..

125

О сложностях, возникших у Аристотеля в связи с понятием места, см: Гайденко П.П. История греческой философии…, с. 259–267. Автор показывает, чго Аристотель, возражая атомистам, стремился определить место в качестве «положительного условия движения» (с. 267).

126

Bergson H. L’idée de lieu chez Aristote, p. 53.

127

Ibid., р. 98. Мы увидим, что впоследствии именно аристотелевские идеи о мире как живом организме и о качественном движении, исходящем из самой природы вещей, приобретут для Бергсона особое значение. Это справедливо подчеркивает Р.-М. Моссе-Бастид в предисловии к данной работе Бергсона: «Латинская диссертация, показывающая, как Аристотель, пренебрегая обыденным знанием о движении, связывает последнее с усилием движущегося тела, предвосхищает, таким образом, “Творческую эволюцию”, где формирование видов объясняется не внешним стечением обстоятельств, но имманентной работой жизни» (Mossé-Bastide R.-M. Introduction // Bergson H. L’idée de lieu chez Aristote, p. 12).

128

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с 50. Перевод Б С. Бычковского.

129

Hude H. Bergson. V. 1, p. 123.

130

Подробнее об этом см.: Рубене М.А. Кантовское учение о времени и его интерпретация в философии жизни и феноменологии // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984, с. 268–275.

131

Ражо Г. Психофизиология и философия А. Бергсона // Бергсон А. Соч. в 5-ти т. Т. 2, с. 206.

132

Русский философ-интуитивист C.Л. Франк спустя почти тридцать лет так описывал ситуацию в психологии, «…мы охотно готовы признать, что сама идея опытного психологического знания – только при достаточно глубоком и ясном понятии “опыта” – есть действительно ценное достижение XIX века, но сравнению с господствовавшей в XVII–XVIII веках в этой области бесплодной рационалистической схоластикой Но дело тут вообще не в относительной ценности двух разных методов одной науки, а в простом вытеснении одной науки совсем другой, хотя и сохраняющей слабые следы родства с первой, но имеющей по существу совсем иной предмет. Мы стоим перед фактом… совершенного устранения учений о душе и замены их учениями о закономерностях так называемых “душевных явлений”, оторванных от их внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнего предметного мира. Нынешняя психология сама себя признает естествознанием» (Франк С.Л. Душа человека // Франк С.Л. Реальность и человек. М, 1997, с. 7). См. об этих проблемах. Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1985, с. 220–225.

133

Из рассказа Бергсона, записанного Ш.Дюбосом // Цит. по Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с. 318.

134

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания, с. 52.

135

См.: Спенсер Г. Цит. соч.

136

Отметим здесь термин «симпатия», который впоследствии приобретет особую важность для Бергсона. Это понятие играло существенную роль в учении Д. Юма, подробно разбирающего в «Трактате о человеческой природе» явление симпатии, «при которой дух легко переходит от идеи нашего я к идее какого-нибудь другого объекта, связанного с нами» (в кн.: Юм Д. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1996, с. 388. Пер. С. Церетели). Юм использовал понятие симпатии, кроме прочего, и для объяснения того, как человек понимает другого (см. об этом подробнее. Церетели С. Понятие «симпатии» в философии Д. Юма // Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 121 (I), с. 110–146). Бергсон здесь не ссылается на Юма, но толкует это понятие фактически в том же смысле.

137

Идею о связи числа с интуицией пространства, разделявшуюся рядом философов и математиков того времени, например Ф. Ланге, Г. Ноэлем, Ж. Таннери и П. Дюбуа-Реймоном, высоко оценивают некоторые исследователи, видя в ней важную сторону бергсоновской «философии математики», см.: Ćapek М. Bergson and modern physics, p. 176–186 Содержание этой книги, к которой мы не раз будем обращаться, гораздо шире темы, объявленной в ее названии: здесь хорошо изложены многие иные проблемы бергсоновской концепции.

138

По поводу этого различения Ж. Делёз замечает, что оно могло быть связано с предложенным физиком и математиком Б. Риманом различением дискретных и непрерывных многообразий (Делёз Ж. Бергсонизм // Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000, с. 118). Мы не встречали у Бергсона упоминаний о Римане, но с его идеями он, очевидно, был знаком.

139

См., например: Beaufret J. Op. cit, p. 105.

140

Ср. пример Августина со звуком: «Исповедь», XI, 27

141

М. Чапек приводит немало примеров, подтверждающих этот факт, см.. Ćapek М. Op. cit, р. 118–125 и далее

142

Делёз Ж. Цит. соч., с. 97.

143

Эта проблема обсуждается п статье: Pariente J.C Bergson et Wittgenstein, p 37–58.

144

По словам Ж. Делёза, «Бергсон не из тех, кто приписывает философии собственно человеческую мудрость и уравновешенность. Дать нам доступ к нечеловеческому и сверхчеловеческому… идти за пределы человеческих условий – в этом смысл философии…» (Делёз Ж. Цит. соч., с. 107–108), по скольку сами эти условия искажают природу человека и мира, в котором он живет. По этому поводу (и по некоторым другим) Делёзу вскоре после вы хода его книги вполне аргументированно, на наш взгляд, возразила М. Бартельми-Мадоль (см.: Barthélemy-Madaule M. Lire Bergson // EB, VIII, p. 193). Призыв к «человеческой мудрости и уравновешенности» можно обнаружить, как мы увидим, и у Бергсона, – все дело в том, как их понимать.

145

Перевод А.Н. Егунова.

146

ЕР, II, р. 456.

147

Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1989, с. 7.

148

См.: Гайденко П.П. От онтологизма к психологизму… Автор подчеркивает здесь, что «психологическое рассмотрение Локком длительности и времени положило начало той традиции, которая оказалась, пожалуй, одной из самых влиятельных в новоевропейской философии». Юм также, критикуя Ньютона, «вслед за Беркли пролагает путь к той трактовке времени, которая восторжествовала в науке и философии конца XIX–XX вв.» (с. 84, 96).

149

X. Гёффдинг как-то сообщил Бергсону о том, что его предшественником в трактовке времени был Кьеркегор, создатель экзистенциальной философии, который противопоставил фиктивному времени математиков подлинную временность. Но в ту эпоху, когда Бергсон начал размышлять об этих проблемах, творчество датского мыслителя было еще неизвестно во Франции (см.: Gattaui G. Temoignage // ET, p. 127).

150

Именно под руководством Гуссерля польский философ-феноменолог Р. Ингарден написал в 1914–1917 гг. докторскую диссертацию на тему «Интуиция и интеллект у А. Бергсона» (польский перевод: Ingarden R. Intuicja i intellekt u H. Bergsona // Ingarden R. Z badani nad filozofiа wspklczesna. Warszawa, 1963). В этой работе Ингарден отметил некоторое сходство в трактовке времени Бергсоном и Гуссерлем (s. 55). По словам Ингардена, когда он в 1917 г. познакомил Гуссерля с бергсоновской концепцией длительности, Гуссерль внимательно слушал, а потом воскликнул: «Das ist fast so, als ob ich Bergson wcre!» [ «Тут все почти так, будто Бергсон – это я»] (цит. по: Ćapek M. Op. cit., p. 172). Позже Ингарден замечал, что при всем отличии обеих теорий, их понятийного аппарата, обращение к непосредственным данным составляет общий им исходный пункт, хотя сами эти непосредственные данные отнюдь не идентичны (см.: «Bergson et nous». V. II. P., 1960, p. 26–27). Это сходство отмечал и сам Бергсон (см.: Benrubi I. Op. cit., p. 79. См. также: Свасьян К.А. Цит соч., с. 76). Но бергсоновский способ изложения, где гносеологическая проблематика вплетена в исследование философско-психологических вопросов, далек от гуссерлевского идеала научной строгости.

151

Skarga В Fiozofia francuska w XIX wieku // Skarga В. Przcsztosc i interpreta-cje, s. 168.

152

Maire G. Bergson, mon maitre. P., 1935, p. 123.

153

Лосский Н.О. Интуитивная философия Бергсона Пг„1922, с. 11.

154

Wahl J Tableau de la philosophic frangaise, p. 120.

155

См. об этом: Skarga В. Maine de Biran wobec Kanta // Skarga B. Przeszłość i interpretacje, s. 230. В такой трактовке свободы Бергсон близок и к Фихте (см., например: Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. М., 1970, с. 158).

156

ChédinJ.-L. Possibilité et liberté dans l’Essai //NF, p. 89.

157

Лосский Н.О. Интуитивная философия Бергсона, с. 41. Подобным образом рассуждает и М. Бартельми-Мадоль: по Бергсону, свобода акта воспринимается только внутренне, внешний наблюдатель не может о ней судить. Но тот, кто действует, знает только, что он не может действовать иначе. Не сближается ли тогда эта внутренняя каузальность со своего рода судьбой? (См.: Barthé-lemy-Madaule М. Bergson, p. 57.) В работе «Свобода воли», многие моменты которой могли бы послужить хорошей иллюстрацией и пояснением к проблематике, рассмотренной в «Опыте» Бергсоном, Лосский замечает, что Бергсон сообщает читателю интуитивное видение свободы, но понимания ее не дает и даже утверждает, что такое понимание (т. е. выражение в понятиях) в принципе невозможно. Лосский же, в противовес Бергсону, стремится представить факт свободы в концептуальной форме (см.: Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991, с. 543).

158

К примеру, в журнале «Revue philosophique» в 1890 г. Л. Леви-Брюль и Г. Бело весьма резко отозвались об этой концепции. См. подробнее: Бергсон А Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с. 325.

159

Maritain J. La philosophie bergsonienne. P., 1913, p. 43.

160

Metz A. Bergson et le bergsonisme. P., 1933, p. 48–49.

161

Hude H. Bergson. V. 1, p. 132, 137.

162

Об этой же проблеме пишет М К. Мамардашвили, размышляя о творчестве Пруста. «В действительности человек не стоит перед жизнью, как перед рекой, на ее берегу, и не решает проблему, броситься в нее или не броситься На деле он уже в реке и уже машет руками, и то, что сейчас стоит перед ним и с чем он имеет дело, есть что-то, в чем он уже участвует, что идет к нему вместе с ним самим… Ситуация выбора распределяется на гораздо больший отрезок времени, чем время нашего решения или взгляда» (Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М., 1995, с 254). Такую ситуацию Мамардашвили называет «запаздыванием» всегда уже поздно, поскольку мы уже давно вовлечены в какой-то процесс, это «всегда уже поздно» и обозначает возможность только ретроспективного анализа. В книге Мамардашвили вообще есть много наблюдений, имеющих прямое отношение к Бергсону, который в сфере философии осуществил работу, сходную с той, какую совершил Пруст в области литературы. Мы вернемся к этому далее.

163

См. об этом: Péguy Ch. Note sur Bergson et la philosophie bergsonienne // Péguy Ch. Note conjointe. P., 1935, p. 35.

164

Коллингвуд Р.Дж. Цит. соч., с. 180.

165

Мамардашвили М.К. Цит. соч., с. 225.

166

Bergson Н. Cours I, р. 103. К этой проблеме Бергсон неоднократно возвращается, рассматривая тему «Сознание».

167

Аскольдов С. Время и его религиозный смысл // Вопросы философии и психологии, 1913, кн. 117 (II), март-апрель, с. 150. По словам С.Л. Франка, чье представление о сознании в ряде моментов сближается с бергсоновским, «“душа” не есть какая-либо особая вещь или субстанция и не есть даже реально обособленный центр сил, извне действующий на стихию душевной жизни: это есть целестремительная формирующая энергия самой душевной жизни, понятая как единство… Недоумение, в силу которого мы склонны еще спрашивать, кто же является носителем этой действенности и в чем состоит его внутреннее “существо”, основано лишь на наивном материалистическом самообольщении, которое хочет все представлять по образцу осязаемой вещественной действительности и не в силах понять, так сказать, духовности душевного бытия» (Франк С.Л. Цит. соч., с. 119, 120).

168

Такое понимание хорошо сформулировал Ф.Х. Кессиди: у Гераклита «образ реки символизирует все царство жизни, весь миропорядок: космос подобно реке есть нечто относительно постоянное, стабильное и неизменное, но в то же время и вечно изменчивое и подвижное. Динамика и статика мира даны Гераклитом одновременно и вместе, представлены через впечатляющий образ реки». Впоследствии, отмечает автор, «идея всеобщего течения была чрезмерно преувеличена, непомерно раздута, в результате чего Гераклит, более всего учивший о логосе-разуме, господствующем в мире и определяющем мир как единый и рационально-гармоничный порядок, был истолкован как алогист (иррационалист), мистик и релятивист» («История античной диалектики». М., 1972, с. 75, 93). Такая же судьба, заметим, постигла и Бергсона, которого часто оценивали столь же односторонне.

169

См.: BréhierE. Op. cit. T. II, fasc. 4, p. 892.

170

Женетт Ж. Литература и пространство // Женетт Ж. Фигуры. Т. 1. М., 1998, с 279–280. Перевод Р. Шумиловой

171

Налимов В.В. Вероятностная модель языка. 2-е изд. М., 1979, с. 218–219 См. также всю гл. 8, где в разных аспектах исследуется эта проблема

172

Guitton J. Op. cit., p. 109.

173

Цит. по. Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с. 318.

174

Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии, 1990, № 1, с. 165. Перевод наш.

175

Не исключено, что в развитии этих представлений известную роль сыграли идеи Ф. Равессона, изложенные им в «Философском завещании».

176

См.: Le Roy E. Une philosophie nouvelle. Henri Bergson. P., 1913, p. 107. Подробнее о проблеме соотношения этих двух понятий см: Fabre Luce de Сimson F. Sens commun et bon sens chez Bergson // Revue internationale de la philosophie, 1959, № 48, p. 194. Двойственность понятия здравого смысла сбила с толку и некоторых из тех, кто слушал речь Бергсона. Так, председательствовавший на торжестве Реймон Пункаре заметил, что Вольтер называл здравый смысл состоянием, средним между умом и глупостью, а потому было очень забавно наблюдать, как его реабилитировал столь тонкий философ, как Бергсон (см.: Mossé-Bastide R.-M. Op. cit., p. 30). См. в связи с проблематикой здравого смысла также статью Т.А. Кузьминой «Проблема соотношения философии и обыденного сознания в истории философии» // Вопросы философии, 1970, № 10.

177

Skarga В. Filozofia francuska w XIX wieku, s. 167.

178

Bergson H Cours IV, p. 118–136

179

Или «жизнетворное начало», как поясняется в книге «Фрагменты ранних стоиков» (М., 1998, с. 63. Перевод и комментарии А.А. Столярова).

180

Вот как описывает это В.Ф. Асмус: «Градация форм “пневмы” объясняется различными степенями тонического напряжения, а из этой градации, в свою очередь, выводится градация высших и низших существ в природе. Идущее к центру направление движения “пневмы” порождает единство тела и связь его частей, а движение, идущее к периферии, – величину тел и их форму… Так обстоит дело на ступени неорганической природы. На ступени природы органической – в растительном и животном мире – в действие вступают новые силы, определяемые тонкостью и степенью напряженности “пневмы”» (Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976, с. 462–463). См. также примечание в «Фрагментах ранних стоиков»: «Степень присутствия огня, которая равновелика степени напряжения пневмы, определяет место каждого класса пневматических структур в мировой иерархии» (с. 61). Ср. у Клеанфа: «…огонь возрастает вверх и начинает упорядочивать мироздание. И [таким образом] заключенное в мировом веществе напряжение (tovoi;) того начала, которое вечно творит это круговращение и этот распорядок, никогда не прекращается» (там же, с. 174).

181

Bergson H. Cours III. Théories de l’âme, p. 218.

182

Ibid., p. 248.

183

Bergson Н. Cours I, р. 170.

188

С. Александер отмечал эквивалентность термина «образ» у Бергсона локковской «идее» (см. в: Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с. 323). Действительно, Локк иногда понимает идеи и как внешние объекты С точки зрения И.С Нарского, это нельзя считать терминологической неряшливостью, поскольку «по Локку, слово “идея" может быть заменено оборотом “предмет гносеологического исследования”» (Нарский И.С. Джон Локк и его теоретическая система // Локк Д. Соч. в 3-х т. Т. 1 М., 1985, с. 30). Сам Локк уточнял свою терминологию так: «Если я говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, это следует понимать таким образом, что под ними имеются в виду те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи» (там же, с 184) Беркли тоже, со своей позиции, отвечал на возражения по поводу употребления им слова «идея» в значении «вещь»' «Но вы все-таки скажете, что странно звучат слова, мы пьем и едим идеи и одеваемся в идеи Я согласен, что это так, потому что слово идея не употребляется в обыкновенной речи для обозначения различных сочетаний ощущаемых качеств, которые (сочетания) называются вещами; и несомненно, что всякое выражение, уклоняющееся от обычного словоупотребления, кажется странным и забавным Но это не касается истины положения, которое другими словами выражает только то, что мы питаемся и одеваемся вещами, непосредственно воспринимаемыми в наших ощущениях» (Беркли Д. Трактат о принципах человеческого знания // Беркли Д. Сочинения. М., 1978, с 187). Бергсон придерживался иной позиции, чем Беркли, и критиковал в «Материи и памяти» его взгляды, а потому такая терминология поначалу вызывает недоумение. Но, очевидно, именно концепция Беркли оказалась наиболее созвучной его представлениям. Подтверждается это высказыванием Бергсона из существенно более поздней работы, «Философская интуиция» (1911), где он разбирает учение Беркли: «…Беркли, конечно, не думает, что после его смерти материя перестанет существовать. Идеализм Беркли означает, что материя коэкстенсивна нашему представлению; у нее нет ничего внутреннего, нет изнанки; она ничего не скрывает, не заключает в себе, не обладает какими-то особыми способностями или возможностями; она растянута по поверхности и содержится вся целиком, в любой момент, в том, что она проявляет. Слово “идея” обычно и означает существование такого рода, т. е. полностью реализованное существование, суть которого составляет единое целое с ее выражением, тогда как слово “вещь" вызывает у нас мысль о реальности, которая была бы в то же время резервуаром возможностей. Именно поэтому Беркли предпочитает называть тела идеями, а не вещами» (Бергсон А. Философская интуиция, с. 209). Обращает на себя внимание сходство трактовки Бергсоном понятия «идея» у Беркли и термина «образ», как он определяется в «Материи и памяти».

189

См. замечания С. Александера в: Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с. 323–324 Возражал Бергсону и Н О. Лосский: «Термин “образ" здесь в высшей степени неуместен, так как он склоняет к субъективированию среды и тела…» («Интуитивная философия Бергсона», с. 44). В письме У. Джеймсу в 1905 г. Бергсон так уточнит свое понимание: «..существует чистый опыт, который не является ни субъективным, ни объективным (я использую слово “образ” для обозначения такого рода реальности), и существует то, что Вы называете присвоением этого опыта тем или иным сознанием, присвоением, которое, как мне представляется, состоит в сокращении sui generis образа», совершаемом всегда с практической целью (ЕР, II, р. 241).

190

См. об этом подробнее: Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой М., 2000, с. 300–304. Здесь подчеркивается, что в решении этих проблем, в частности проблемы материи и непрерывности, Лейбниц прибегал, наряду с идеалистическим, также и к реалистическому объяснению (с. 302).

191

Во время состоявшейся позже в Философском обществе дискуссии на тему «Дух и материя» Бергсон так пояснил эту идею: «Собственно говоря, ваше “я” не в большей мере пребывает в вашем мозге, чем во внешнем объекте; оно – повсюду, где находится одно из его представлений, а это означает, что оно виртуально (или бессознательно) находится во всем воспринимаемом, а актуально – во всем воспринятом» (Discussion avec Binet sur le sujet: Esprit et matière // ЕР, I, p. 230).

192

«Можно было бы сказать, подобно Лейбницу, что у нас есть смутное восприятие всего универсума…» (Bergson Н. Discussion avec Binet…, p. 231).

193

См.: Naulin P. Le problème de la conscience et la notion de l’«image»// NF, p. 106.

194

Он ссылается здесь на работы Т. Рибо, Пьера Жане, 3. Фрейда, Бастиана, Кусмауля и многих других авторов. Л.С. Выготский отметил когда-то, что в этой книге Бергсона собраны «богатейшие фактические материалы» («Лекции по психологии» // Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. Т. 2. М., 1982, с. 383).

195

См. об этом: Роговин М.С. Проблемы теории памяти. М., 1977, с. 82–140.

196

См.: Barthélémy-Madaule М. Bergson, p. 81.

197

См.: Роговин М.С. Цит. соч., с. 113; см. также: Ярошевский М.Г. Цит. соч., с. 254–259.

198

См.: Maine de Biran. Mémoire sur l’influence de l’habitude sur le pouvoir de penser. P., 1802–1803, p. 241–242. См. об этом также: Кротов АЛ. Философия Мен де Бирана, с. 30.

199

Интересно, что сходная мысль о внутренних, высших органах чувств встречается у Фихте. См. об этом: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979, с. 143–146. «Наличие внутреннего, высшего органа чувства – внутреннего “ока", внутреннего слуха – отличает человеческое восприятие от механического воссоздания звука и образа… Глаза человека… не пассивно отражают, а активно воссоздают видимое; человеческий глаз способен самостоятельно создавать образ, соответствующий порожденному духом понятию» (там же, с. 145).

200

Ćapek М. Op. cit., р. 160. (Уточним, souvenir pur – прошлое событие, запечатленное в памяти.) Р. Ингарден верно отмечал, что слово «воспоминание» (польск. wspomnienie) не подходит для передачи souvenir pur, скорее применимы термины «запоминание» или «сохранение в памяти» (Ingarden R. Op. cit., s. 46).

201

В работе «Сновидение» есть примечательное высказывание: «Исследовать глубочайшие тайники бессознательного, работать над тем, что я только что назвал подпочвой сознания, – такова будет главная задача психологии в наступающем столетии. Я не сомневаюсь, что ее ожидают там прекрасные открытия, столь же, быть может, важные, как были в предшествующем веке открытия физических и естественных наук» (Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 4, с. 78).

202

Там же, с. 70.

203

Делёз Ж. Цит. соч, с. 133.

204

«…Мне не кажется, что сложность прошлого требует скачка в онтологическое. Просто мы расширяем значение прошлого – от прошлого как предшествующего настоящему до прошлого как отрешенности от действия…Прошлое отождествляется таким образом с оторванностью от материи и с духовностью…» (Barthélémy-Madaule М. Lire Bergson, p. 109). Об онтологическом здесь можно было бы говорить, очевидно, в ином смысле, выделяя внутри самого сознания бытийный слой, фиксируемый понятием бессознательного (см., например: Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии, 1988, № 11; Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного // Вопросы философии, 1991, № 10). Но Делёз имеет в виду другое.

205

Это отличает его позицию от позиции Августина, ставившего вопрос о том, где существует прошлое: «Если будущие и прошедшие вещи действительно существуют, то я хочу знать, где они существуют» («Исповедь», 18. 23).

206

Ср, например, у Августина, посвятившего проблеме памяти большую часть 10 книги «Исповеди»: «Все это происходит во мне, в огромных палатах моей памяти» (VI, 14). Немного ранее он говорит об «обширных кладовых» и «укромных, неописуемых закоулках» памяти (VI, 13), а чуть дальше – об образах, извлеченных из «сокровищницы памяти». Здесь, таким образом, на одной странице собрано множество метафор памяти, нагруженных пространственным значением.

207

См. об этом, например: BeaufretJ. Op. cit, p. 105–107. Отметим, что подчеркиваемая в книге Делеза идея памяти как виртуального сосуществования в силу вышесказанного не очень согласуется с духом бергсоновской концепции, где важно не сосуществование (оно возможно и при рядоположенности), а взаимопроникновение. Правда, Бергсон не прорисовывает с достаточной ясностью всех деталей этой картины, поэтому здесь возможны разные трактовки.

208

Затронутая здесь Бергсоном тема забвения непосредственно подводит к проблематике «счастливого забвения», о котором в недавно вышедшей книге размышляет П. Рикёр (см.: Ricoeur P. La mémoire, l’histoire, l’oubli. P., 2001, p. 536). Автор одной из книг о Бергсоне, М. Карьу, сопоставляя концепции Бергсона и Фрейда, отмечает, что Бергсон имел в виду своего рода «гигиену забвения», аскезу воспоминания, которая представляет собой сознательную адаптацию, духовное равновесие. Но этот тезис, полагает она, объясняет только полезные и спасительные забвения, а мы ведь часто забываем именно то, что нам необходимо для действия. Сознание поэтому вовсе не есть столь адекватный и рациональный отбор, каким его представляет Бергсон. «Бергсон скорее определяет здесь некий идеал функционирования памяти, чем дает описание феномена забывания», а потому не объясняет многих сложных случаев забывания. В этом смысле, полагает исследовательница, концепция Фрейда, где критерий полезности выступает только как один из возможных критериев, более продуктивна и «помогает дополнить, расширить и существенно обогатить бергсоновскую интуицию» (Cariou М. Lectures beresoniennes. P., 1990, p. 45, 46).

209

Бергсон А Творческая эволюция, с 40.

210

Такое сопоставление содержится в статье: Guenancia P. L’immédiat et son reste // Un siècle de philosophie. 1900–2000. P., 2000), где отмечается, что оба мыслителя преодолели препятствие к познанию, возведенное кантовской идеей об относительности знания, и задались – в духе Декарта – вопросом не о том, что можно знать, а о том, что мы знаем на самом деле, то есть непосредственно, бесспорно. Оба философа поставили задачей устранение препон, создаваемых конструкциями науки и метафизики, чтобы очистить путь к самим предметам, или непосредственным данным. Но тогда как для Бергсона «движение осуществляется через… поворот взгляда и внимания с внешнего на внутреннее, с поверхности вещей к глубинам сознания» (р. 281), то у Гуссерля доступ к самим предметам возможен только через феноменологическую редукцию, а она, в отличие от бергсоновской интроспекции, открывающей в сознании совсем иной мир, чем тот, что является общим для всех, есть особое внутреннее наблюдение, схватывающее – в виде феноменов – такие предметы, которые ни в чем не походят на вещи мира. В этом смысле феноменология и бергсонизм, вопреки многим сходным моментам, таким как возврат к сознанию, сближение времени и субъективности, обращение к интуиции в противовес символическим конструкциям и пр., представляют собой две существенно различные концепции субъективности. Если у Гуссерля сознание обозначает форму всякого возможного сознания, то у Бергсона это не только единичное и конкретное сознание, но и то, что является уникальным, наиболее конкретным и реальным для каждого индивида (р. 301). Уточним, что при этом Бергсон тоже описывает некие общие для разных сознаний структуры опыта.

211

Мерло-Понти М Феноменология восприятия. СПб, 1999, с. 48. Пер пол ред И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина.

212

Один из примеров плодотворного синтеза идей Бергсона и Гуссерля – концепция французского психолога и психиатра Эжена Минковского, который в начале XX века, еще в юном возрасте, заинтересовавшись философией, прочел «Опыт» Бергсона и был удивлен, что можно «писать всерьез» о таких вещах. Примерно в то же время он познакомился с «Феноменологией чувства симпатии» Шелера, а постепенно и с феноменологией Гуссерля, и увидел связь феноменологии и бергсонизма, что оказало влияние на его концепцию и психиатрическую практику (см.: Minkowski Е. Regards vers le passé // Les philosophes français d’aujourd’hui par eux-mêmes. Paris, 1963, p. 40–41).

213

См.: Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. М., 1925, с. 253, 280–281.

214

В одной из бесед, состоявшейся в 1936 г., когда речь зашла о психоанализе и собеседник Бергсона заметил, что психоанализ еще далеко не обосновал своих идей и представляет собой «область фантасмагорий, где слишком часто берет верх нелепость несостоятельных теорий», Бергсон ответил: «Этим господам случается доводить такую нелепость до абсурда: нужно у них кое-что взять, а многое оставить; однако признайте, что они побуждают вас коснуться того, что живет в подсознательном и деформирует сознание без его ведома» (Harpe J. de la. Op. cit., p. 361).

215

Имеется в виду метафорическое высказывание Бергсона: «Тот же инстинкт, в силу которого мы до бесконечности распахиваем перед собой пространство, заставляет нас по мере его истечения затворять за собой время» («Материя и память», с. 251).

216

Ricoeur P. Op. cit., р. 576–577.

217

В «Материи и памяти» можно найти высказывание, подтверждающие такое мнение: «Чтобы вызвать прошлое в виде образа, надо обладать способностью отвлекаться от действия в настоящем, надо уметь ценить бесполезное, надо хотеть помечтать. Быть может, только человек способен на усилие такого рода» (с. 298).

218

EP, II, p. 250. В числе этих теоретиков – упомянутый выше Пьер Жане.

219

См., например: Лейбниц Г.В. О способе отличения явлений реальных от воображаемых // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т Т. 3. М., 1984, с. 110–114. Перевод ГГ. Майорова. См. также. Майоров Г.Г. Лейбниц как философ науки // Там же, с. 21

220

Беркли не отрицал наличия такой связи и упорядоченности явлений природы, но не соотносил это с наукой, которую он не жаловал и в возможностях которой сомневался, а считал одним из аргументов в пользу существования всеблагого Бога: «…если мы внимательно рассмотрим постоянную правильность, порядок и связь вещей природы, изумительное великолепие, красоту и совершенство в более крупных и величайшее изящество в более мелких частях мироздания, вместе с точной гармонией и соответствием целого… если, говорю я, мы обозрим все эти вещи и вместе с тем вникнем в значение и важность атрибутов: единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный, – то мы ясно осознаем, что они принадлежат вышеупомянутому духу, который творит все во всем и которым все существует» (Берти Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Беркли Дж Цит. соч., с 241). Аргумент, конечно, вполне традиционный для концепций такого типа. Бергсон же ищет иных объяснений.

221

Bergson H. Cours III. Leсons sur la Critique de la raison pure, p. 153.

222

Н.О. Лосский хорошо пояснил эту концепцию. По его словам, Бергсон опирался здесь на учение физики о колебаниях как «транссубъективной природе света». «Если бы можно было выделить моментальное восприятие, совершающееся без участия памяти, то тогда мы получили бы чистое восприятие, интуицию колебательной природы материи; но в действительности наше восприятие никогда не бывает моментальным; оно длится, скажем, в течение секунды, во время которой совершается огромное число колебаний… благодаря деятельности памяти отошедшие в прошлое колебания не исчезают из сознания, они сохраняются в нем, сливаются с последующими, проникают взаимно друг друга и сгущаются в одно слитное целое; таким образом вместо колебаний сознание воспринимает чувственное качество, например свет» (Лосский И.О. Цит соч., с. 67). Действительно, приводимые Бергсоном примеры с восприятием цвета показывают, что он шел в своих рассуждениях от открытий в области электромагнетизма, в том числе открытия электромагнитной природы света (ниже он упоминает работы Фарадея и Максвелла), но перетолковал их по-своему. Дальше Лосский замечает, что, хотя представление Бергсона о материи на первый взгляд сходно с механистическим, поскольку у него тоже чувственные качества носят субъективный характер, это сходство не так уж велико. «Субъективность чувственных качеств объяснена Бергсоном весьма своеобразно. По Бергсону, хотя ощущения и субъективны, они суть продукт деятельности не мозга, а духа, именно памяти – к тому же продукт, созданный памятью из материала самого внешнего мира» (там же, с. 69). Это действительно важный момент: материи исходно присуще качественное изменение, только ее качества более однородны, чем те, что сгущает восприятие.

223

Эти две формы или два аспекта памяти Ж. Делёз называет соответственно «память-воспоминание» и «память-сжатие» (цит соч., с. 129).

224

Данный аспект неоднократно подчеркивает в своей книге М. Чапек. См., например: op cit., р. 195–201. Но еще раньше эту важную сторону бергсоновской концепции выделил Р. Ингарден, отметив, что хотя материя и протяженна, ее нельзя отождествить с однородным пространством (см.: Ingarden R. Op. cit., s. 78).

225

Бергсон позже рассказывал своему другу, философу Жаку Шевалье, что с 1894 г. изучение памяти привело его к проблеме жизни, и он понял, что займется вопросами эволюции (ChevalierJ. Bergson, p. 194).

226

Bergson Н. Cours IV. Cours sur la philosophie grecque, p. 123, 121.

227

В письме к Э. Маху (1909) Бергсон отмечал сходство в их взглядах: «Хотя мои исследования касаются иных тем, хотя наши методы различны, я во многих вопросах прихожу к выводам, полностью согласующимся с Вашими» (цит. по: Netherkott F. Op. cit., p. 93).

228

См: Лосский Н.О. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919, с. 206.

229

Chevalier J. Bergson, p. 163.

230

Цит. по: HarpeJ. de la. Op. cit., p. 359.

231

«Опыт о непосредственных данных сознания», с. 58.

232

Бергсон А. Воспоминание настоящего // Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 4, с. 92. Перевод В.А. Флёровой.

233

См. «Материя и память», с. 164.

234

См. об этом: Barthélémy-Madaule М. Bergson, p. 82; Chevalier J. Bergson, p. 155–156.

235

См… Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А. Цит. соч.

236

Там же, с 9.

237

Эта теория родственна концепциям телесной интенциональности, развиваемым в современной феноменологии. См.: «Феноменология и ее роль в современной философии. Материалы Круглого стола» // Вопросы философии, 1988, № 12, с. 47, 69.

238

Мамардашвили М.К. Цит соч., с 226.

239

Ricoeur P. Op. cit., p. 557–558.

240

Пруст М. По направлению к Свану. М., 1973, с. 120–121. Перевод Н. М. Любимова.

241

Так, на посланном Бергсону экземпляре романа «По направлению к Свану», опубликованного в 1913 г., Пруст написал: «В знак глубокого восхищения и преданности» (см.: Delattre F. Bergson et Proust. Accords et dissonances // EB, 1, p. 122. См. также: Arbour R. Henri Bergson et les lettres frangaises, p 347).

242

Guitton J. Op. cit., р 41.

243

Gattaui G. Tcmoignage // ET, p. 125.

244

«Henri Bergson. Exposition du centenaire», p. 39.

245

Delattre F. Op cit., p. 78.

246

Так, на взгляд КА. Свасьяна, можно с достаточным основанием «утверждать, что весь космос прустовских переживаний… является художественно организованным и филигранно обработанным воплощением бергсоновских идей» (цит. соч., с. 92).

247

См: Brunschvicg L. // Ecrits philosophiques. Т. II, p. 270. Цит. по-BeaufretJ. Op. cit., p. 107. Характерно, что даже в одном из тех редких случаев, когда Пруст упоминает о Бергсоне (в романе «Содом и Гоморра»), его герой размышляет о бергсоновской теории памяти, которая ему знакома не из трудов Бергсона, а со слов одного из действующих лиц, «выдающегося норвежского философа» (см, – Пруст М. Содом и Гоморра. М., 1992, с 338–340. Перевод Н.М. Любимова). Упоминания о Бергсоне встречаются и в книге Пруста «Против Сент-Бёва», но в очень фрагментарном виде, скорее как пометки на будущее (см.: Пруст М. Против Сент-Бёва. Статьи и эссе. М., 1999, с. 66, 126. Перевод Т. В. Чугуновой). Здесь обнаруживаются и некоторые содержательные переклички с Бергсоном, например в трактовке интеллекта и др. Правда, научное издание этой книги во Франции еще не завершено.

248

Женетт Ж. Цит. соч., т. 1, с. 92.

249

Как полагает Ф. Делатр, повествование у Пруста остается на уровне, среднем между глубиной и поверхностью, где «факты сознания и частные опыты подвергаются воздействию пространственного и безличного времени». Здесь возникает своего рода компромисс между временем и пространством, качеством и количеством (Delattre F. Op. cit., p. 66). Ф. Делатр, одним из первых сопоставивший в своих работах творчество Бергсона и Пруста, – профессор английской литературы в Сорбонне, муж племянницы Бергсона.

250

О множественности таких времен см., например: Рикер П. Время и рассказ Т. 2.

251

Мориак К. Пруст. М., 1999, с. 249. Перевод Н. Бунтман, А. Райской.

252

Arbour R. Op. cit., p. 372. Материал по этой проблеме содержится также в кн.: Новиков А.В. От позитивизма к интуитивизму. М., 1976, с. 211–212, 219–224.

253

Цит. по: Мориак К. Цит. соч., с. 152.

254

Мамардашвили МК. Цит. соч., с. 117. «В обычное время, – писал Пруст, – мы живем ничтожной частью нашего существа, почти все наши способности дремлют, полагаясь на привычку, а та знает свое дело и не нуждается в них» (Пруст М. Под сенью девушек в цвету. М., 1992, с. 199. Перевод Н. М. Любимова).

255

Пруст М. По направлению к Свану, с 72

256

См Delattre F. Op cit., p. 84–85.

257

Так переводят название этого пирожного II. Бунтман и А. Райская.

258

См… Рикёр П Время и рассказ Т 2, с 147–152.

259

Delattre F. Op. cit, р 123

260

См.: Mosse-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 62–63.

261

Это, вероятно, опечатка: Рибо звали Теолюль.

262

BréhierE. Images plotiniennes, images bergsoniennes // ЕВ, II, p. 107–108.

263

Bergson Н. Cours IV, р. 17–78.

264

Маркиза де Севинье (1626–1696) прославилась своими письмами к дочери и друзьям, хорошо передававшими правы плохи, события политической жизни. Во Франции ее произведения пользовались большом популярностью.

265

Бергсон А. Смех // Французская философия и эстетика XX века. Вып. 1. М., 1995, с. 25. Перевод И. Гольденберга.

266

А. Юд толкует это, используя термины, к которым позднее прибегнет Бергсон, следующим образом: в данной работе, с его точки зрения, представлены две формы смеха: одна из них – смех закрытого общества, так называемых разумных людей, которые насмехаются над рассеянным. Другая форма – смех открытой души, которая смеется над недостатком грации, над глупостью, пороком, педантизмом (Hude Н. Bergson. V. 2, р. 99).

267

Цит. по: ЕВ, VII, р. 30.

268

Эти лакуны в бергсоновской концепции рассматриваются, к примеру, в книге: Arbour R. Henri Bergson et les lettres françaises, p. 158, 169.

269

ЕР, I, р. 219–220.

270

См.: Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995, с. 32. Перевод К. Демидова.

271

См.: Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 73. См. также ET, p. 351.

272

Гранжан Ф. Революция в философии. Учение А. Бергсона. М., 1913, с. 2.

273

Maritain R. Henri Bergson // ET, p. 351, 352.

274

Gilson E. Bergson. Le privilège de l’intelligence // ЕВ, VIII, p. 171.

275

Maritain J. De Bergson à Thomas d’Aquin. P., 1944, p. 14–15.

276

Об этих контактах двух мыслителей можно прочесть, в частности, в: ЕВ, VIII (здесь опубликована переписка Бергсона и Пеги и иные материалы). О Ш. Пеги см., например: Федотов Г.П. Религиозный путь Пеги // Федотов Г.П. Лицо России. Р., 1988, с. 155–163.

277

Об этих инициативах Ксавье Леона Бергсон вспоминал в 1923 г. в речи на банкете по случаю тридцатилетия «Revue de métaphysique et de morale» (EP, III, p. 566–569).

278

Руге A. Четвертый международный конгресс по философии в Болонье // Вопросы философии и психологии, 1911, кн. 108 (III), с. 394.

279

ЕР, III, р. 568. Любопытен в связи с этим разговор, состоявшийся позже у Бергсона с У. Джеймсом. Речь зашла о философских конгрессах, и Бергсон отметил, что одно из главных их преимуществ – в том, что они дают возможность увидеть человека, который известен только по его книгам, а значит, лучше понять то, что он написал. – Да, ответил Джеймс, – «но иногда, увидев человека, больше не испытываешь никакого желания прочесть то, что он написал» (цит. по: ibid., р. 583).

280

Бергсон А. Заметка о психологическом происхождении нашей веры в закон причинности // Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 4, с. 161. Перевод В.А. Флёровой.

281

Бергсон А. Сновидение // Там же, с. 77.

282

Материалы отчета об этом заседании, опубликованные в июне 1901 г. в бюллетене Французского философского общества («Bulletin de la Société française de philosophie») под названием «Психофизический параллелизм и позитивная метафизика», вошли впоследствии в издание: ЕР, I, р. 139 167. Рус. перевод: Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 4, с. 48–95.

283

В одном из писем 1897 г. Бергсон заметил по поводу некоторых неясностей «Материи и памяти»: «Есть много вопросов, на которые я мог бы ответить только при помощи бездоказательных гипотез. Но я хочу возможно ближе следовать контурам фактов, отвергая любые метафизические конструкции, наконец, вернуться к интуиции. Там, где интуиция больше ничего не сообщала, я должен был остановиться» (ЕР, I, р. 97).

284

Перевод дан с небольшим изменением.

285

См.: Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 63. Кстати, Леруа в своих работах о Бергсоне часто ссыпался именно на эту дискуссию, считая ее особенно важным источником.

286

См.: Discussion à propos du Vocabulaire philosophique // ЕР, I, p. 168–172.

287

См.: ЕР, I, р. 224. По оценке Бергсона, Пруст перевел Рёскина столь живым и своеобразным языком, что при чтении трудно поверить, что имеешь дело с переводом.

288

При републикации этой работы в 1913 г. Бергсон сделал важное пояснение, хорошо показывающее эволюцию его представлений об интеллекте: «Слово “интеллект” означает в этой речи общую способность мышления и познания, – способность, которая, как я попытался показать, должна быть разделена на собственно интеллект и интуицию. “ Интеллект” и “интуиция” – две функции, глубоко различные по их механизму и происхождению, но совместно участвующие в акте мышления; и именно в смысле “мышления” в целом берут слово “интеллект”, когда не ставят своей целью точность» (ЕР, I, р. 175). В данной речи такое разграничение еще не проводится.

289

Bergson H. De l’intelligence // ЕР, I, р. 177–178.

290

Бергсон А Введение в метафизику // Бергсон А. Собр. соч в 5-ти т. Т. 5, с. 35. Перевод В.А. Флёровой.

291

Цит. по: Perry R.B. William James et M. Henri Bergson / Lettres (1902–1910) // Revue des Deux Mondes, Paris, 15 oct. 1933, p. 791–792.

292

Речь идет о статье «Чувство усилия», французский перевод которой («Le sentiment de l’effort») был опубликован в 1880 г.

293

ЕР, I, р. 192–193. Упомянутые выше термины resting-places и places of flight связаны у Джеймса с уподоблением сознания «полету птицы, которая то сидит на месте, то летает» (Джемс У. Психология. М., 1991, с. 65).

294

Цит. по: Perry R.B. Op. cit., p. 796.

295

Bergson H. Lettre à W. James 25 mars 1903 // ЕР, I, p. 197–198.

296

Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 5, с. 35. Перевод В.А. Флёровой.

297

Интересно, что, переиздавая эту работу в 1934 г. в сборнике «Мысль и движущееся», Бергсон снял слово «интеллектуальная», а в приведенном выше выражении «интеллектуальная аускультация» заменил определение на «духовная».

298

В 1915 г. Бергсон скажет об этом так: «Я не свожу длительность к “вечности” древних философов, совсем наоборот, я пытался спустить “вечность” древних философов с высот, где она пребывала, чтобы вернуть ее к длительности, т. е. к чему-то, что бесконечно растет, обогащает и созидает себя» (цит. по: Sundén H. La théorie bergsonienne de la religion. Uppsala, 1940, p. 180).

299

См. об этом: Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986, с. 133; Гайденко П.П. Философия Фихте и современность, с. 30–43.

300

ЕР, II, р. 365.

301

ЕР, I, p. 195–196.

302

См., напр.: Ильин И.Л. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 1. М., 1918, с. VI, 40.

303

См. Frank S. L’intuition fondamentale de Bergson // ET, p. 187–195; цитата на p. 190.

304

Bréhier E. Les thèmes actuels de la philosophie. P., 1959, p. 6; Mossé-Bas-tide R.-M. Bergson éducateur, p. 2; Le Roy E. La pensée intuitive. Au delà du Discours. P., 1929, p. 203.

305

Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона, с. 196.

306

См.: Кант И. Собр. соч. в 6-ти т. Т. 3. М., 1964, с. 375–376.

307

Бергсон А. Психо-физиологический паралогизм // Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 4, с. 50. Перевод В.А. Флёровой.

308

См.: Le Roy E. Une philosophie nouvelle. Henri Bergson, p. 61.

309

Bergson H. Lettre à W. James 15 févr. 1905 // ЕР, II, p. 236.

310

Bergson H. Lettre au directeur de la Revue philosophique… 10 juillet 1905 // Op. cit., p. 239.

311

Цит. по: Delattre F. Les dernières années d’Henri Bergson // Revue philosophique, 1941, t. 131, № 3–8, p. 130.

312

Bergson H. Lettre àj. Chevalier (févr. 1936) // ЕР, III, p. 618.

313

См. подробнее, напр.: Карпов В. Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни // Вопросы философии и психологии, 1909, кн. 98 (III), 2-я паг., с. 341–392; кн. 99 (IV), 2-я пап, с. 523–573.

314

См. об этом: Romeyer В. Caractéristiques religieuses du spiritualisme de Bergson // Archives de philosophie. V. XVII, cahier 1 (Bergson et bergsonisme). P., 1947, p. 29.

315

Бергсон A. Творческая эволюция, с. 81.

316

Сравним на с. 52: реальность «может изменяться лишь во всей ее внутренней целости, как будто бы память, эта собирательница прошлого, сделала для нее невозможным возвращение назад». Такую память действительно можно было бы соотнести с той «древней онтологической Памятью», о которой говорил Ж. Делёз.

317

См.: Гофман А. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон А. Два источника морали и религии, с. 355.

318

ЕР, II, р. 457.

319

Здесь Бергсон вполне согласен с концепцией трансформизма, критики которой, но его мнению, не смогли предложить взамен ничего более плодотворного

320

Bergson H. Lettre à Floris Delattre 2 déc. 1935 // ЕР, III, p. 603–604.

321

HarpeJ. de la. Op. cit., p. 362.

322

«Метафорический перенос лежит и в основе первичного понимания, изначального схватывания целостности, и в основе высших форм понимания, в основе построения систем более высоких уровней: метафора выступает как чувственный срез аналогии, фиксирующей границы дискурсивности и места “отрыва” от рассудочной рациональности, указывает на необходимость воображения, фантазии и интуиции, без которых невозможно никакое познание, никакая философия, никакое понимание» (Автономова Н.С. Цит соч., с. 262).

323

Можно сказать, что в этом смысле Бергсон находится на иолпути между стоиками и Плотином. Если у Плотина, как и у Платона, материя «лишена качества, количества, массы и пр., т. к. все это есть уже так или иначе оформленная материя, а не материя просто, и требует привхождения той или иной формы, т. е. эйдоса, извне», если первоматерия предстает как темная и непознаваемая бездна, как зло (см.: Лосев А.Ф. [Плотин] // Плотин. Сочинения. СПб., 1995, с. 16), то у Бергсона материи хотя и инертна, все же определенным образом оформлена.

324

Об этом Бергсон сказал, выступая 23 января 1909 г. на заседании Академии юридических и политических наук с сообщением о книге Э. Мейерсона «Тождество и реальность». Если принципы сохранения (принципы инерции, сохранения массы и энергии), а в более общем виде – принцип причинности, подчеркнул он, «выражают некую фундаментальную потребность ума, с которой реальность согласуется определенными сторонами и в определенной мере, сама эта реальность являет и обратную тенденцию, которую наука начала принимать в расчет только в прошлом веке. Именно ее формулирует принцип Карно, вновь вводящий в науку соображение о реальном времени, тогда как принципы первого рода предполагают упразднение времени. Принцип Карно – истина факта, внушенная разуму опытом, – выражает, думается, нечто фундаментальное, тогда как другие принципы выражают согласие или по крайней мере определенный modus vivendi между опытом и разумом» (Bergson H. Rapport sur un ouvrage de Emile Meyerson «Identité et réalité» // ЕР, II, p. 312).

325

Сравним у Плотина: «Чтобы узреть первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и, отрешившись от всего, вознесшись превыше всего… ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние или отраженные (т. е. душа и ум), а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий (т. е. единый, абсолютно первый)». —Плотин. Цит. соч., с. 59 (перевод Г.В. Малеванского).

326

См. об этом: Mossé-Bastide R.-M. Bergson et Plotin. P., 1959; BréhierE. Images plotiniennes, images bergsoniennes // ЕВ, II, p. 105–128. Работу Брейе подробно разбирает А.Ф. Лосев (Лосев А.Ф. Плотин и Бергсон с точки зрения проблемы образного мышления // Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М, 1980, с. 560).

327

См.: Mossé-Bastide R.-M. Bergson et Plotin, p. 5.

328

«Универсум Плотина статичен, – пишет Ю.А. Шичалин. – Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба» (в кн.: Плотин. Цит. соч., с. 24). Универсум Бергсона, напротив, динамичен, в нем господствуют свобода, случайность, непредвидимость. Многое разделяет двух этих мыслителей, и некоторые моменты расхождений с Плотином отмечает в «Творческой эволюции» сам Бергсон, однако именно Плотин остается для него, как ранее для Равессона, философом первого плана.

329

В одном из писем Бергсон поясняет свое понимание интеллекта: «Я вовсе не изгоняю интеллект из метафизики и не превращаю его, в области философии, в источник заблуждений: у него есть свое место в философии и даже в метафизике, – хотя бы потому, что мы практически не способны выражать свои мысли, не пропуская их сквозь интеллектуальный фильтр» (ЕР, II, р. 459).

330

ChevalierJ. Bergson, p. 202.

331

В одном из интервью, данных в 1914 г. в Эдинбурге, Бергсон, отвечая на вопрос, почему он использует в своей аргументации так много метафор, заметил, что это связано с осознанием им неудовлетворительности способа, каким философы превде классифицировали предметы: «Все зависит от той точки зрения, с которой вы осуществляете классификацию. Мясник и анатом расчленяют тело по-разному. Я обнаружил, что философы разделяли опыт скорее на манер мясника, чем анатома. Они принимали в расчет только собственное удобство, а не природу опыта, и их классификация была, следовательно, чисто абстрактной. Я почувствовал, что необходимо рассмотреть опыт в целом и выявить его естественные разделения. Однако не существовало технических терминов для выражения этих естественных делений вещей. Поэтому, так как я не мог создать новый язык, я был вынужден использовать аналогии и сравнения, чтобы выразить свою точку зрения. Именно в этом состоит большое различие между моим учением и концепциями других философов» (цит. по: ЕВ, VII, р. 133).

332

Этот образ использовал Ж.П. Сартр в «Бытии и ничто», обсуждая ту же проблему последовательности в контексте отношения временности и вневременности: Декарт и Кант, каждый по-своему, пишет он, трансцендируют время, переходя в сферу вневременного, поскольку временность становится у них «простым внешним и абстрактным отношением между вневременными субстанциями: ее хотят полностью реконструировать из вневременных составных частей… В действительности или мы будем неявно и скрыто давать временность вневременному, или, если мы тщательно оберегаем его вневременность, время станет чистой человеческой иллюзией, сновидением. Если, на самом деле, время реально, то нужно, чтобы Бог “ждал, когда растает сахар”: необходимо, чтобы он являлся там в будущем и вчера – в прошлом, чтобы произвести связь моментов…» (Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2000, с. 162–163. Перевод В.И. Колядко).

333

В «Восприятии изменчивости» (1911) Бергсон пояснит это следующим образом: Ахилл делает первый шаг, потом второй, третий и, наконец, обгоняет черепаху Сам Ахилл так прокомментировал бы свой бег: «Я совершаю… ряд неделимых актов. Мой бег есть ряд этих актов: сколько он заключает шагов, столько вы и можете различать в нем частей. Но вы не имеете права ни расчленять его по другому закону, ни предполагать его сочлененным иным способом», как то делает Зенон (Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 4, с. 20).

334

Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 34. «Если бы существовало движение, абсолютно лишенное длительности, – писал об этом А. Тибоде, – аргументы элеатов “Стрела” и “Стадий” были бы неопровержимы. Движение без длительности – это теоретический предел…» (Thibaudet А. Le bergsonisme. V.l. P., 1923, p. 69).

335

См. также: Skarga В. Czas i trwanie, s. 16.

336

А. Юд, в отличие от М. Чапека, полагает, что бергсоновское представление о материи близко к концепции механицизма, но, на наш взгляд, Чапек точнее интерпретирует теорию материи у Бергсона. Это подтверждается и письмом Бергсона Чапеку (1938), где, в частности, говорится: «…невозможно было бы лучше понять суть моих взглядов на длительность и материю» (Ćapek М. Ор. cit., р. 401).

337

Заметим, что трактовка понятия «ничто» отчетливо обозначает границу между концепцией Бергсона и позднейшими идеями экзистенциалистов, в частности Сартра. А вот С.Л. Франк, например, близок здесь к Бергсону: «Отрицание, выражаемое в понятии “ничто” или “отсутствие”, имеет всегда не абсолютное, а относительное значение…Возникновение и уничтожение не имеют смысла, если не берутся в относительном смысле» (Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915, с. 127–128).

338

Кстати, Декарт тоже называл интуицию инстинктом, но инстинктом особого рода: «…я различаю два инстинкта: одним из них мы обладаем в качестве людей, и он носит чисто интеллектуальный характер – это естественный свет, или intuitus mentis [интуиция ума], коему одному только, по моему убеждению, следует доверяться; другой вид инстинкта присущ нам как животным и представляет собой определенный природный импульс к сохранению нашего тела, к наслаждению телесными радостями и т. д.; этому инстинкту не всегда надо следовать» (Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1989, с. 606).

339

ЕР, II, p. 323.

340

Кронер Р. Философия «Творческой эволюции» // Логос. М., 1910, кн. 1, с. 116–117. Отметим, что термин «практический» употреблен здесь в кантовском смысле, как синоним «этического».

341

См.: Попов П.С. Бергсон и его критики // Юбилейный сборник профессору Г.И. Челпанову от участников его семинаров в Киеве и Москве. М., 1916; см. также об этом: Husson L. L’intellectualisme de Bergson. P., 1947.

342

Мерло-Понти М. В защиту философии // Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996, с. 23–24. Перевод И.С. Вдовиной.

343

См. об этом у М. Чапека: op. cit., р. 4 и далее.

344

Ibid., р. 30.

345

Пригожин И., Стенгерс И. Цит. соч., с. 91.

346

Skarga В. Czas i trwanie, s. 274.

347

Автономова Н.С. Цит. соч., с. 12. См. также: Skarga В. Czas i trwanie, s. 18.

348

Именно эта идея о преодолении человеческих условий существования особенно сближает Бергсона с Тейяром де Шарденом, хотя в «Творческой эволюции» нет еще отчетливых религиозных мотивов. Сравнительный анализ концепций двух этих мыслителей см. в: Barthélemy-Madaule М. Bergson et Teilhard de Chardin. P., 1963; idem. Introduction à un rapprochement entre Henri Bergson et Pierre Teilhard de Chardin // ЕВ, V, p. 63–84. Сам Тейяр де Шарден, говоря о том, как он осознал в качестве ведущей тему эволюции, вспоминал, что «с жадностью прочел в то время “Творческую эволюцию”. Но я довольно плохо понимал тогда точное значение бергсоновской длительности, к тому же мне ясно, что эти обжигающие страницы только разожгли в нужный момент пламя, которое и так уже пожирало мое сердце» (цит. по: Barthélemy-Madaule М. Introduction à un rapprochement…, p. 66).

349

С бергсоновским пафосом целостности, единства, постижение которых является важным достоинством интуиции, не согласуется утверждение Ж. Де-лёза о том, что «интуиция как метод – это метод деления, платонистский по духу» (цит. соч., с. 102). Делёз исходит из мысли Бергсона о естественных расчленениях реальности, т. е. различий по природе, а не по степени, которые выявляет интуиция, способствуя тем самым упразднению ложных проблем. М. Бартельми-Мадоль, возражая Делёзу, показала, что интуиция у Бергсона есть прежде всего сознание полноты, вновь обретенного единства, что это в первую очередь метод объединения, и хотя она делает возможным деление «по природе», ее собственные функции иные («Lire Bergson», p. 93). Здесь Бартельми-Мадоль, на наш взгляд, гораздо ближе к Бергсону, чем Делёз.

350

См. об этом: Barthélemy-Madaule М. Bergson, р. 109.

351

Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, с. 539.

352

Вот одно из характерных высказываний на этот счет: «Замечательная книга Бергсона… вся проникнута двойственностью в понимании задач философии. Книга построена вполне научно и наукообразно. Вся она пропитана духом биологии, т. е. одной из наук, все обосновывается на биологическом материале и биологических учениях. Вместе с тем книга эта предполагает метафизическую интуицию, принципиально отличную от научного анализа… Биологизм есть такая же зависимость философии от науки, как и математизм» (Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Цит. соч., с. 540).

353

Violette R. La spiritualité de Bergson. Toulouse, 1968, p. 537.

354

См. об этом: Семенова С.Г. Семья идей // Знамя, 1988, № 3. Известно, что Вернадский познакомился с Бергсоном в Париже в 1923 г., когда читал лекции по геохимии в Сорбонне (см.: Аксенов Г. Вернадский. М., 1994, с. 403). Во многих работах, посвященных проблемам времени, Вернадский упоминал Бергсона. «…Еще до создания новой физики, – писал он, – незадолго до ее начавшегося расцвета, в философии Бергсона… было достигнуто в новом аспекте критики идей Ньютона и новое представление о времени, имеющее огромный интерес для научной мысли…Время Бергсона есть явление неоднородное, различное в разных случаях и проявлениях. Здесь мысль Бергсона очень глубоко проникла в реальное явление времени, в его научном аспекте» (Вернадский В.И. Пространство и время в неживой и живой природе // Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988, с. 328, 332). Вернадский подчеркивал сходство представлений Бергсона с современной научной картиной мира, где все большее значение придается необратимым процессам. Бергсоновское «дление», по Вернадскому, «гораздо более точно определило строение мира, чем абсолютное время физиков и механиков XIX столетия» (там же, с. 334). См. также: Симаков К.В. Концепция реального времени-дления В.И. Вернадского // Вопросы философии, 2003, № 4.

355

См. об этом: Jouhaud М. Edouard Le Roy, le bergsonisme et la philosophie reflexive: l’«Essai d’une philosophie première» // ЕВ, V, p. 85–139.

356

Гофман А.Б. Цит. соч., с. 363.

357

Есть исследование, в котором проводится сопоставление эволюционной концепции Бергсона и Каббалы: Sêrouya H. Bergson et la Kabbale // Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1959, № 3. Здесь, правда, отмечается, что хотя Бергсон в юности учил древнееврейский, но Каббалу, по его словам, никогда не читал (р. 322).

358

Ср.: «…ибо мы Им живем и движемся и существуем…» (Деян 17,28).

359

Bergson H. Lettre au P. Joseph de Tonquédec 12 mai 1908 // ЕР, II, p. 296.

360

Hude H. Bergson. V. 2, p. 130.

361

Hude H. Bergson. V. 1, p. 39.

362

По словам католического философа о. Сертийанжа, Бергсон позже благодарил его за то, что в книге «Бог или Ничто» (1933) Сертийанж точно сформулировал его мысль: «Творческая эволюция Бергсона– это не эволюция, которая творит; это эволюция, в которой есть творчество». Бергсон применил это определение, чтобы противопоставить эволюцию простому развертыванию, о котором говорили детерминисты, и «предзаданности», характерной для абстрактного идеализма (Sertillanges A. Bergson apologiste // ET, p. 63).

363

О влиянии Бергсона на социальную феноменологию А. Шюца см.: Reuter-Jendrich Ch. Lebensweltliche Zeitlichkeit. Zur problematischen Bedeutung philosophischen Zeitdenkens fiir lebensweltliche Zeitlichkeit – am Beispiel Henri Bergsons. Koln, 1994. Автор проводит здесь мысль о том, что Бергсон подготовил почву для феноменологических исследований времени, и показывает, какое развитие эти идеи получили в концепции Шюца, в его анализе повседневности. Оба учения, полагает автор, дают важные отправные точки для разработки теории, изучающей сложный комплекс различных временных структур, характерных для мира повседневности. Особенно автор подчеркивает бергсоновскую мысль о сосуществовании различных длительностей, о разнообразии и непредвидимости жизненных форм, не сводимых к каким-либо инвариантным структурам.

364

Gunter P.A.Y. Henri Bergson. A bibliography. Bouling Green, 1986.

365

Пригожий И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994, с. 25. Перевод Ю.А. Данилова. Как замечает К.В. Симаков, Бергсон впервые попытался объяснить феномен эволюции «как универсальную для биологических систем любого уровня способность к самоорганизации… Он первый обратил внимание на противоположную направленность и вместе с тем сопряженность процессов рассеяния свободной энергии, увеличивающих энтропию Вселенной, и процессов самоорганизации, приводящих к росту ее информационного потенциала. К этому выводу современная наука пришла совсем недавно» (Симаков К.В. Теория конкретного времени А. Бергсона // Вестник РАН, 1996, т. 66, № 1, с. 62).

366

Эта и следующие главы строятся несколько иначе, чем предыдущие, поскольку здесь уже сложно сочетать хронологический принцип изложения с исследованием конкретных работ. В данной главе мы расскажем в общих чертах, как складывалась жизнь и деятельность Бергсона с 1907 по 1927 гг., а в следующей рассмотрим его философское творчество этого периода.

367

См. Perry R.B Op. cit., p. 804–806.

368

Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911, с 118–119 (перевод Б. Осипова и О Румсра под ред. Г. Шпетта).

369

Цит. по: Perry R.B Op. cit, p. 807. Сразу же после прочтения «Творческой эволюции» Джеймс написал одному из своих друзей' «…на мой взгляд, это самая божественная из всех книг по философии, которые были написаны до этого дня. Я ее еще не полностью переварил. Но монстр интеллектуализма мертв. Бергсон сразил его наповал» (ibid., р. 789).

370

См: ChevalierJ. Bergson, p. 192.

371

См., например: Lavette L. La philosophie française entre les deux guerres, p. 90; ChevalierJ. Bergson, p. 57.

372

Среди экспонатов, размещенных в 1959 г. на выставке, организованной в парижской Национальной библиотеке к столетию со дня рождения Бергсона, были представлены интересные материалы, живо свидетельствующие о популярности его лекций, в частности жалоба студентов Коллеж де Франс администратору о том, что места в аудитории занимают за два часа до начала и им негде бывает расположиться, а также письмо самого Бергсона тому же администратору с сообщением о беспорядках и даже потасовках среди публики, пришедшей на его лекции, и просьбой принять меры безопасности («Henri Bergson. Exposition du centenaire», p. 24–25). В литературе часто приводится и такой факт: чтобы занять места, люди приходили заранее и выслушивали лекции экономиста Леруа-Больё, читавшего в том же зале, – видного ученого, но человека с затрудненной речью (см.: Arbour R. Henri Bergson et les lettres françaises, p. 191).

373

Arbour R. Op. cit., p. 192. «Мода переменчива, – пишет об этом американский исследователь П. Дуглас. – Культовыми понятиями в 1910 г. были не “деконструкция” и “интертекстуальность”, а “творчество” и “интуиция”» (Douglass P. Op. cit., р. 2).

374

Clouard H. Histoire de la littérature française. P., 1944, p. 303.

375

Lavette L. Op. cit., p. 90.

376

Bergson H. Lettre à W. James 23 juillet 1908//ЕР, II, p. 304.

377

Bergson Н. Lettre k W. James 27 juin 1907 // Op. cit., p. 260–261.

378

Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchatel-Paris, 1942.

379

См.: ЕВ, VIII, p. 37.

380

ЕР, III, appendice, р. 654

381

Bergson H. Lettre à Albert Kahn… 12 juin 1931 // Op. cit., p. 593. Письмо было написано в связи с 25-летней годовщиной создания Общества.

382

См. об этом: Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 82–83.

383

Lettre de Bergsona Péguy, 4 juin 1910// ЕВ, VIII, p. 27.

384

Delattre F. Les dernières années d’Henri Bergson, p. 134.

385

Сартр Ж.-П. Слова. М., 1966, с. 35. Эту историю приводит в своей книге о Бергсоне К.А. Свасьян.

386

Perry R.B. Op. cit., p. 816.

387

Bergson H. Lettre àj. Chevalier, févr. 1936 // ЕР, III, p. 619.

388

Bergson H. Sur le pragmatisme de William James. Vérité et réalité // PM, p. 280.

389

Bergson H. Lettre à J. Chevalier, févr. 1936, p. 619.

390

На русском языке она появилась в 1911 г. в очередном выпуске «Новых идей в философии» в переводе П. Юшкевича (№ 1. СПб., 1912).

391

Цит. по: Chaix-Ruy J. Vitalité et élan vital: Bergson et Croce // ЕВ, V, p. 144–145. Кстати, Джеймс, в отличие от Бергсона, читал Гегеля и, относя его в целом к «порочному интеллектуализму», все же положительно оценивал предложенную Гегелем систему понятий, которые выступают не как статичные вещи. В этом Джеймс даже усмотрел «революционный подвиг Гегеля», который, по его словам, в отличие от многих других философов-рационали-стов, умел наблюдать эмпирический поток вещей, реальный живой мир, но был приверженцем логики и концепции единой и вечной Истины, к тому же одержимым «злополучной склонностью к техническому и логическому жаргону» (см.: Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения, с. 48–59; цитата на с. 48).

392

В 1936 г. в разговоре с Бенруби Бергсон назвал Ницше прекрасным писателем, который «находит наиболее выразительные слова для передачи того, что он хочет сказать, и этим отличается от большинства немецких писателей» (Benrubi I. Op. cit., p. 125). Бергсон, вспоминает Бенруби, долго не мог взяться за чтение Ницше из предубеждения против книг, написанных в афористическом стиле.

393

Бергсон рассказывал Бенруби, что начал читать «Логические исследования», но эта работа показалась ему слишком сложной (см.: Benrubi I. Op. cit., p. 79). Гуссерль, со своей стороны, читал «Опыт»: Ж. Гиттон видел эту книгу с пометками Гуссерля во время посещения его библиотеки в Лувене. По его словам, Гуссерль даже нарисовал в дневнике портрет Бергсона, правда неудачный (см.: Guitton J. Op. cit., p. 127).

394

Так, в британской прессе между 1909 и 1911 гг. появилось более двухсот статей о бергсоновской философии (Douglass P. Op. cit., р. 12). Подобная же волна захлестнула и Америку, что Т. Элиот даже охарактеризовал как «эпидемию бергсонизма» (ibid., р. 13).

395

Как вспоминает в «Охранной грамоте» Б.Л. Пастернак, учившийся в 1910-х гг. на философском отделении историко-филологического факультета Московского университета, в ту пору большая часть студентов «увлекалась Бергсоном» (см.: Пастернак Б.Л. Воздушные пути. Проза разных лет. М., 1982, с. 207).

396

Douglass P. Op. cit., р. 11, 54.

397

ЕВ, VII, p. 21.

398

Discours de Bergson au Comité France-Amérique, juin 1913 // ЕР, II, p. 381.

399

См. Bergson H. Lettre à J. Chevalier, févr. 1936, p. 620.

400

В 1913 г. Бергсон говорил И. Бенруби, что в Америке его книги расходятся и их знают лучше, чем в самой Франции (Benrubi I. Op. cit., p. 75).

401

См. об этом: Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 82–83.

402

Bergson H. Avant-propos à l’ouvrage du Rudolf Eucken «Le sens et la valeur de la vie» //ЕР, II, p. 372.

403

P.-M. Моссе-Бастид предполагает, что причиной такого решения было нежелание Бергсона продолжать чтение лекций в Коллеж де Франс в условиях не ослабевавшего ажиотажа, который, вероятно, вызывал ненужную напряженность в отношениях Бергсона с коллегами-преподавателями и создавал сильные затруднения для администрации (Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 73).

404

См.: Barthélémy-Madaule M. Bergson, p. 14.

405

Мерло-Понти М. Сам себя созидающий Бергсон // Мерло-Понти М. В защиту философии, с. 169. Перевод И.С. Вдовиной.

406

См.: Рассел Б. История западной философии. М., 1959, с. 799–818, а также: Douglass P. Op. cit., р. 13–17.

407

ChevalierJ. Bergson, p. 192.

408

Bergson H. A propos de l’évolution de l’intelligence géométrique. Réponse à un article de E. Borel // ЕР, II, p. 278.

409

Ibid., p. 283.

410

См., например: Bergson H. Introduction à la conférence du pasteur Holland sur: Les réalités que la science n’atteint pas // Ibid., p. 358–360.

411

Interview de Bergson par G. Amiel // Ibid., p. 354.

412

Discussion à propos du Vocabulaire philosophique // Ibid., p. 300.

413

Ibid., p. 303.

414

Discussion à propos de Vocabulaire philosophique // Ibid., p. 322.

415

Правда, мы не обнаружили каких-либо конкретных следов его интереса к творчеству романтиков, возможно, он просто воспринял идеи, «носившиеся в воздухе».

416

Э. Леруа так объяснял позицию Бергсона: философия в его понимании – это искусство, следующее за наукой и учитывающее ее развитие, опирающееся на результаты анализа и подчиняющееся требованиям строгой критики, а метафизическая интуиция – это интуиция эстетическая, но верифицированная, систематизированная, соединенная с рациональным рассуждением. Таким образом, философия отличается от искусства в двух существенных моментах: она опирается на науку и предполагает испытание верификацией (см.: Le Roy Е. Une philosophie nouvelle: Henri Bergson, p. 51).

417

Любопытно, что некоторые из оппонентов были друзьями Бергсона и расхождения во взглядах не мешали хорошим личным отношениям. Так, Бергсон с иронией, но без обиды рассказывал о Фредерике Рау, читавшем в то время философию в Сорбонне: «Это искренний друг, человек с твердым характером. Я его уважаю, но не смог бы разделить ни страстей, которые он примешивает к философии и которые, мне кажется, довольно чужды ей, ни, разумеется, его суровой критики моих идей, которые я не могу считать абсолютно ложными… Недавно он завтракал у меня, и дискуссия приняла столь неистовый оборот – поверьте, я был тут ни при чем, – что другой приглашенный очень разволновался и я вынужден был после ухода Рау успокаивать его, убеждая, что со стороны Рау это было вполне дружеское выступление» (цит. по: Maire G. Op. cit., p. 144).

418

Arbour R. Henri Bergson et les lettres françaises, p. 201.

419

Le Dantec F. Contre la métaphysique. P., 1912, p. 23–24. Цит. no: Benrubi L. Les sources et les courants de la philosophie contemporaine en France. P., 1933, p. 138.

420

См.: Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 91.

421

Ш. Моррас руководил этим националистическим и монархическим движением, созданным в 1899 г., с 1900 по 1944 г. Этому движению, главными лозунгами которого были наследственная монархия, антипарламентаризм, антисемитизм, сочувствовала довольно большая часть французского общества, в том числе консервативно настроенные круги профессуры и студенчества, многие католические деятели. Как писал Э. Жильсон, Ш. Моррасу удалось набрать «между 1900 и 1910 войско из иезуитов, доминиканцев, хотя, возможно, больше из бенедиктинцев» (Жильсон Э. Философ и теология, с. 50). В 1926 г. католическая церковь объявила движение еретическим, а в 1939 г. оно было осуждено папой Пием XII. Подробнее о взглядах Ш. Морраса см.: Руткевич А.М. Политическая доктрина Ш. Морраса // Моррас Ш. Будущее интеллигенции. М., 2003, с. 79–157.

422

См. об этом: Arbour R. Henri Bergson et les lettres françaises, p. 203–206. Речь идет о книгах: Benda J. Le Bergsonisme ou une Philosophie de la mobilité (1912); Une philosophie pathétique (1913); Sur le succès du bergsonisme (1914). Объектами нападок Бенда были, помимо Бергсона, Пруст, Малларме, Пеги, Вагнер, Ницше, Клодель и даже Гёте. Он критиковал в целом немецкую культуру, ставя ей в упрек историцизм и этатизм. Бенда считал ответственными за кризис современного мира Германию и всю Европу, где господствует «романтическая болезнь», ставящая чувственность над разумом. Бурную реакцию в обществе вызвала позже его книга «Предательство клерков» («La trahison des clercs», 1927), где речь шла о позиции интеллектуалов перед лицом социально-политических реалий. Исследователь творчества Хайдеггера Р. Сафрански так излагает суть этой книги: «Предательство интеллектуалов начинается именно в тот момент, когда они решаются вверить свою судьбу зыбучим пескам истории и пожертвовать универсальными духовными ценностями – истиной, справедливостью, свободой – ради таких иррациональных сил, как инстинкт, “народный дух”, интуиция и т. п. Долг “клерков”, то есть интеллектуалов (философов и литераторов), которых Бенда называет “светскими клириками”, состоит в том, чтобы охранять универсальные ценности человечества от посягательств со стороны политизированного “духа времени”» {Сафрански Р. Хайдеггер. М., 2002, с. 433). Бергсон, между тем, вовсе не собирался жертвовать универсальными ценностями, наоборот, он пытался их защитить, только с иной позиции, чем позиция классического рационализма.

423

Аверинцев С.С. Между средневековой философией и современной реальностью // Жильсон Э. Избранное. Т. 1. М. – СПб., 2000, с. 476.

424

Maire G. Op. cit., p. 187.

425

См.: ЕВ, II, р. 226–227; цитата на с. 227.

426

См.: Le Roy Е. Une philosophie nouvelle: Henri Bergson. P., 1913. На публикацию статей Бергсон отозвался письмом, где замечал, что для столь основательного и верного изложения его философии требовалось не только внимательное изучение его трудов, но и «глубокая мысленная симпатия» {Bergson H. Lettre à М. Edouard Le Roy // ЕР, II, p. 364).

427

Вероятно, имеется в виду Жорж Дюма (1866–1946) – французский психолог, представитель экспериментальной психологии.

428

Lettre de Péguy à Bergson, 2 mars 1914 // ЕВ, VIII, p. 50.

429

Péguy Ch. Note sur M.Bergson et la philosophie bergsonienne // Péguy Ch. Note conjointe. P., 1935, p. 35.

430

Péguy Ch. Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne // Op. cit., p. 126–127.

431

Это Бергсон сказал матери Жака Маритена, г-же Фавр (цит. по: Arbour R. Henri Bergson et les lettres françaises, p. 287).

432

Ibid., p. 277.

433

Бергсон А. Два источника морали и религии, с. 170–171.

434

См.: Maire G. Op. cit., p. 157.

435

О них имеется информация «из первых рук». Это заметка «Мои миссии (1917–1918)», написанная Бергсоном в Веве 24 августа 1936 г., за 4 с лишним года до смерти, и опубликованная в июле 1947 г. в издании «Hommes et Mondes» (№ 12). Она была единственным материалом, который Бергсон разрешил опубликовать после его смерти. Впоследствии она вошла в третий том «Ecrits et paroles» («Mes missions», p. 627–641). Далее ссылки на это издание даются в тексте. Мы опираемся также на книгу: Soulez F. Bergson politique. P., 1989, где содержатся новые материалы, касающиеся политической деятельности Бергсона в период Первой мировой войны, и рассмотрен широкий спектр связанных с этим проблем. Книга дополняет и поясняет ряд моментов, упомянутых в заметке Бергсона. В обоих этих материалах подробно освещаются все события, мы коснемся здесь лишь некоторых, наиболее важных.

436

См.: Ryan A. Russell en guerre avec la guerre // Les philosophes et la guerre de 14. Saint-Denis, 1988 (цит. no: Soulez F. Op. cit., p. 56).

437

Они хранятся теперь в архиве Бергсона в парижской библиотеке им. Ж. Дусе.

438

См.: Soulez F. Op. cit., p. 87.

439

По словам Бергсона, Хауз в 1921 г., будучи в Париже, дал ему понять, что хотел бы в неофициальной обстановке сообщить нечто важное Бриану. Бергсон пригласил их обоих к себе на завтрак и выполнял роль переводчика. Эта роль, пишет Бергсон, была ему знакома, поскольку он уже исполнял подобные функции во время переговоров Бриана с президентом Вильсона после приезда последнего в Париж для подписания мирного договора («Mes missions», p. 629).

440

См.: Soulez F. Op. cit., p. 98.

441

Bergson H. Discours prononcé au cours de la cérémonie organisée par le «Rapprochement universitaire» pour la réception des Universitaires américains (1919) // ЕР, III, p. 488.

442

Soulez F. Op. cit., p. 92.

443

См.: ibid., p. 158–159.

444

Ibid., p. 175.

445

Bulletin du Cercle «Autour du Monde», 31 déc. 1928.

446

Интересно, что в июне – июле 1918 г. Бергсон вступил в контакт с Т. Масариком, обсуждая с ним ситуацию в России. Масарик поддержал идею вторжения в Россию, причем его план был сходен с планом Бергсона. Он предполагал мирное вмешательство в форме продовольственной и иной помощи и одновременно вооруженное вторжение в виде групп полиции, призванных защищать продукты и др. от притязаний немцев и их большевистских приспешников. Чехословацкий корпус мог бы стать вполне подходящим инструментом для этой акции. Такая форма вмешательства неизбежно привела бы к желаемому конфликту и завершилась бы военными операциями и восстановлением активного фронта (см.: Soulez F. Op. cit., p. 193–194).

447

Цит. no: Mossé-Bastide R.M. Bergson éducateur, p. 113.

448

Soulez F. Op. cit., p. 204.

449

Ibid., p. 53, 204.

450

См.: Mossé-Bastide R.M. Bergson éducateur, p. 151–178.

451

Это мероприятие называлось, точнее, не «конгресс» (congrès), а «встреча», «собрание» (meeting), поскольку, как пояснял Ж. Шевалье, конгрессы бывали международными, а в данном случае слишком свежи были воспоминания о войне, и немецкие философы не получили приглашения (см.: Chevalier J. Entretiens avec Bergson, p. 29).

452

Commission internationale de coopération intellectuelle. Rapport sur la première session tenue à Genève du 1-er au 6 août 1922 // ЕР, III, p. 506.

453

Discours de clôture du president de la Commission internationale de coopération intellectuelle. 5 août 1922 // Op. cit., p. 518.

454

Commission internationale de Coopération intellectuelle. Rapport sur la deuxième session tenue à Genève du 26 juillet au 2 août 1923 // Op. cit., p. 557.

455

Les études classiques et la réforme de l’enseignement. Communication à 1’ Académie des Sciences morales et politiques. 1922 // Op. cit., p. 533.

456

См.: Mossé – Bastide R.M. Bergson éducateur, p. 121.

457

В литературе существуют некоторые разночтения. Многие авторы, в том числе Моссе-Бастид, указывают, что Бергсон стал нобелевским лауреатом в 1928 г. Это, на первый взгляд, подтверждается и датой присвоения ему диплома– 10 декабря 1928 г. В то же время сам он говорил, что получил премию в 1927 г. (см.: Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 122), и в официальных документах по вручению Нобелевских премий он фигурирует как лауреат 1927 г. В 1928 г., согласно этим источникам, премия была присуждена норвежской писательнице Сигрид Унсет (см.: «Лауреаты нобелевских премий. Энциклопедия». Т. 1. М., 1992, с. 108).

458

См.: Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 122.

459

См.: Devaux A. Bergson // Dictionnaire des philosophes. V. 1. P., 1984, p. 279: «Собственно говоря, не было “эволюции” мысли Бергсона, было развитие исследования, которое шло от Я к миру и от мира к Богу»; см. также: Skarga В. Czas i trwanie, s. 25.

460

С лекцией «Сознание и жизнь», вошедшей в сборник, Бергсон выступил в Бирмингемском университете 29 мая 1911 г. Он прочел ее на английском языке; в сборнике опубликован французский текст, дополненный и несколько переработанный. «Душа и тело» – лекция, прочитанная им в Париже 28 апреля 1912 г. Наконец, речь «FantOmes de vivants et recherche psychique», что мы бы перевели как «Экстрасенсорные феномены и психологические исследования», – это выступление Бергсона в Обществе психологических исследований в Лондоне 28 мая 1913 г.

461

Бергсон А. Восприятие изменчивости // Бергсон А. Собр. соч. в 5 т. Т. 4, с. 23.

462

Мы вновь отсылаем читателя к книге П. Рикёра «Время и рассказ», где он предлагает свою интерпретацию августиновской концепции времени (см. т. 1, с. 15–41), выделяя в ней многие моменты, которые, на наш взгляд, очень существенны и для Бергсона. Бергсон и возражает Августину, считавшему, что в настоящем нет длительности (в этом Августин близок к Аристотелю), и по-своему истолковывает августиновскую идею о времени как растяжении души («Исповедь», XI, 26): в трактовке Бергсона, сознание в принципе могло бы «растянуться» настолько, что охватило бы собой все прошлое. Об Августине и Аристотеле см. также: Гайденко П.П. Время и вечность: парадоксы континуума, с. 115–125, 129–136.

463

Bergson H. L'énergie spirituelle. P., 1920, p. 2. Далее мы цитируем следующие работы: «La conscience et la vie» (p. 1-29), «L’âme et le corps» (p. 31–63), «Fantômes de vivants et recherche psychique» (p. 65–89).

464

П.П. Гайденко верно отмечала, что категории будущего трудно найти место в учении Бергсона, поскольку она вводится через категорию цели, а последнюю «Бергсон оценивал как чисто прагматическую» (Гайденко П.П. Категория времени…, с. 238). Здесь, как видим, Бергсон предлагает, в более отчетливой, чем прежде, форме, способ такого введения: будущее понимается им как порыв, устремленность, но присутствуют и прагматические оттенки.

465

Бергсон читал эти лекции по-французски. Их резюме на английском языке, как и материалы прессы, он передал Флорису Дслатру, который, в частности, исследовал вопрос о рецепции идей Бергсона в Ашлии Делатр, предполагая их издать, многое сделал для этого, но смерть прервала его работу. Эти материалы увидели свет в издании: ЕВ, VII, – по которому мы далее цитируем.

466

См: Бергсон А. Воспоминание настоящего // Бергсон А. Собр. соч в 5-ти т Т 4, с. 81–119. Перевод В.А Флёровой.

467

Автор одной из современных работ, посвященных тем же проблемам, высоко оценил идеи Бергсона и предложил свою интерпретацию данных фактов: Vinson A. Paramnésie et katamnèse. Reflexions sur la notion bergsonienne de souvenir du présent // Archives de philosophie, 1990, t. 53, cah. I, p. 3–29.

468

Бергсон А. Философская интуиция, с. 204.

469

Gueroult М. Bergson en facc des philosophes // ЕВ, V, p. 21.

470

Ibid., p. 27.

471

Об этом см.: Lattre A. de. Remarques sur l’intuition comme principe régulateur de la connaissance chez Bergson // ЕВ, VII, p. 195–215.

472

Bergson H. Introduction (deuxième partie) // RM, p. 38.

473

Из письма Бергсона к Жаку Шевалье: «Вся философия, которую я развиваю со времен моего первого “Опыта”, утверждает вопреки Канту возможность сверхчувственной интуиции. Толкуя слово “интеллект” в очень широком смысле, какой придает ему Кант, я мог бы назвать интуицию, о которой у меня идет речь, “интеллектуальной”. Но я предпочел бы назвать ее “супра-интеллектуальной”, поскольку я счел необходимым ограничить смысл слова “интеллект” и сохраняю это название за совокупностью дискурсивных способностей ума, изначально предназначенных для того, чтобы мыслить материю. Интуиция же обращена к духу» (ЕР, II, р. 489).

474

Это соображение высказал, в частности, Маритен, заметивший, что в концепции Бергсона всеобщего нет ни в предметах, ни в духе (Maritain J. La philosophie bergsonienne, p. 271).

475

Бергсон А. Длительность и одновременность. Пг., 1923, с 138.

476

ЕР, 111, р. 457. В одном из интервью, данных в Эдинбурге в 1914 г., Бергсон говорил о том, что интуиция, с его точки зрения, носит интеллектуальный характер, хотя ее функции шире, чем функции интеллекта: интеллект рассуждает о реальности, интуиция воспринимает се (ЕВ, VII, р 134).

477

Та же мысль звучит в одном из писем Бергсона этого периода: «Вы очень верно различили использование разума, чьим врагом я, разумеется, никогда не был, и сухой рационализм, который представляет собой попросту метафизику, к тому же в высшей степени спорную» (Bergson H. Lettre au professeur Spearman // ЕР, III, p. 642).

478

Bergson H. Lettre au P. Gorce 16 août 1935 // Op. cit., p. 598.

479

Le Roy E. Une enquête sur quelques traits majeurs de la philosophie bergsonienne / Bergson et bergsonisme // Archives de philosophie, v. XVII, cahier I, p. 9–10.

480

Péguy Ch. Note sur Bergson et la philosophie bergsonienne, p. 49.

481

Точнее, данную проблему впервые Бергсон рассмотрел, как он замечает в первой части «Введения», еще в 1913 г. в лекции, прочитанной в Колумбийском университете. В работах, включенных в сборник «Мысль и движущееся», представлены, следовательно, результаты уже довольно длительных размышлений. Бергсон вернулся к этой теме в докладе «Предвидение и новизна», прочитанном в 1920 г. на философском конгрессе в Оксфорде. Как отмечалось выше, доклад лег в основу работы «Возможное и действительное» (она была опубликована в 1930 г. в шведском журнале «Nordisk Tidskrift»)

482

Bergson H. Introduction (première partie) // RM, p. 7–31; Le possible et le réel // ibid., p. 115–134. Далее мы указываем страницы в тексте по этому изданию, не называя работ.

483

Франк С.Л. Непознаваемое, с. 247.

484

Там же, с. 336–337. Франк вообще много говорит в этой работе о проблеме возможного, рассматривая ее в обоих смыслах, выделенных Бергсоном (см.: с. 272–274).

485

Bergson H. Cours III. Leçons d’histoire de la philosophie moderne, p. 13. A. Юд в примечаниях поясняет, что лекция о Спинозе позволяет лучше понять тему возможного и действительного у Бергсона. Критика понятия возможного (possible) не исключает у него признания понятия потенциальности (puissance), равно как понятий виртуальности или тенденции. Бергсон отрицал только сведение реального к математическому (ibid., р. 254). Кстати, может показаться, что рассуждения Бергсона противоречат концепции воспоминаний как виртуальных состояний сознания, развитой в «Материи и памяти»; это противоречие действительно возникает при трактовке памяти как «хранилища», но разрешается, если иметь в виду преобладающую тенденцию бергсоновского исследования: виртуальные состояния постоянно находятся в процессе «сплавления» с восприятиями, они поэтому никогда не равны, не тождественны самим себе.

486

Aron R. Note sur Bergson et l'histoire // ЕВ, IV, p. 43.

487

Карпов В. Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни. Вторая часть // Вопросы философии и психологии, 1909, кн. 99 (IV), 2-я наг., с. 533

488

Коллингвуд Р.Дж. Цит. соч., с. 180.

489

Гуревич А.Я. Марк Блок и «Апология истории» // Блок М. Апология истории. М., 1986, с. 188–189.

490

Обо всем этом хорошо говорится в небольшом по объему, но емком материале: Davenson H. Bergson et l’histoire // ET, p. 206–213. Давенсон – псевдоним известного французского историка А.-И. Марру.

491

См.: Péguy Ch. Clio. P., 1932, p. 269.

492

Блок М. Цит. соч., с. 107.

493

Арон Р. Введение в философию истории // Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М. – СПб., 2000, с. 330. См. также в связи с этим интересный обзор проблематики исторического понимания и объяснения, представленный в книге П. Рикёра «Время и рассказ». Здесь он, говоря о книге Р. Арона, в частности, отмечает: «Философской целью для Арона было в то время разрушение всякой ретроспективной иллюзии фатальности и введение в теорию истории спонтанности действия, направленного в будущее» (с. 116). Но в этом как раз и состоял пафос Бергсона, хотя он не ставил перед собой собственно исторических задач, а развивал в данном направлении свои общефилософские идеи. Кстати, сам термин «ретроспективная иллюзия» с легкой руки Бергсона прочно вошел в лексикон историков: например, он присутствует уже в первых строках книги Жака Ле Гоффа «Другое средневековье» (Екатеринбург, 2000, с. 6).

494

Aron R. Op. cit., p. 46.

495

Во французском языке термин histoire обозначает и историю как реальность, и историческую науку. Здесь нет различения этих понятий, выражаемого, например, немецкими терминами Geschichte и Historie.

496

Davenson H. Op. cit., p. 212.

497

Общий обзор этой проблематики см. в книге: Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время в поисках утраченного. М., 1997, с. 620–696. Как отмечает Н.И. Кузнецова, рассматривающая эту проблему применительно к истории и философии науки, историк «должен понять деяние ученого прошлого, не забывая о том, что воспроизводит содержание события, реализованного в контексте совершенно иной эпохи, иных культурных смыслов. Сложность познавательной ситуации гуманитарного познания, в частности, заключается в том, что исследователь выступает как своеобразный прибор, не столько “проявляя” интересующие его содержательные характеристики текста (или высказывания), сколько впервые порождая их своим пониманием» (Кузнецова Н.И. Философия науки и история науки: проблемы синтеза. М., 1998, с. 21).

498

См.: Bergson H. Fantômes des vivants…, p. 70. См. об этом: Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 256–257.

499

Цит. по: Bergson H. Remarques sur la théorie de la Relativité // ЕР, III, p. 501–502.

500

Мерло-Понти М. Эйнштейн и кризис разума // Мерло-Понти М. В защиту философии, с. 188 (перевод И.С. Вдовиной). Здесь Мерло-Понти кратко излагает суть полемики Бергсона и Эйнштейна на заседании Философского общества, привлекая и аргументацию Бергсона из «Длительности и одновременности».

501

В русском переводе работа вышла в свет в следующем, 1923 г. в Петрограде (перевод А. Франковского). Далее мы цитируем по этому изданию.

502

На этот момент обращает особое внимание Ж. Делёз: «Нередко говорят, что доводы Бергсона свидетельствуют о непонимании им эйнштейновской теории. Но довольно часто не понимается сама бергсоновская аргументация. Бергсон вовсе не останавливается на утверждении: время, отличающееся от моего времени, не является живым – ни благодаря мне, ни благодаря другим, – но подразумевает образ, которым я наделяю себя и других (и обратно). Ибо Бергсон полностью принимает законность такого образа как выражения разнообразных напряжений и отношений между длительностями, которые он, со своей стороны, постоянно будет принимать в расчет. То, ради чего он критикует Теорию Относительности, – что-то совершенно иное: образ, который я создаю себе о других, или который Петр создает себе о Павле, – это, следовательно, образ, который не может быть живым или мыслимым как приспособленный к жизни без противоречия (мыслимым Петром, Павлом, или Петром, как он воображает Павла). В терминах Бергсона это – не образ, а “символ”. Если мы забываем этот пункт, то все доводы Бергсона теряют свой смысл» (цит. соч., с. 162).

503

На это возражение, высказанное Бергсоном еще на упомянутом выше заседании Философского общества, А. Эйнштейн ответил так: «Изначально у индивидов имеется понятие одновременности восприятия; они могли поэтому договориться между собой и условиться в чем-то относительно того, что они воспринимали; таков был первый этап на пути к объективной реальности. Но существуют объективные события, независимые от индивидов, и произошел переход от одновременности восприятий к одновременности самих событий. Действительно, эта одновременность долгое время не приводила к какому-либо противоречию в силу большой скорости распространения света. Таким образом понятие одновременности было перенесено с восприятий на объекты. Отсюда уже совсем близко до того, чтобы сделать заключение о временной последовательности в событиях; инстинкт так и поступил. Но ничто в нашем сознании не допускает вывода об одновременности событий, поскольку они суть лишь ментальные конструкции, логические сущности» (цит. по: Bergson H. Remarques sur la théorie de la Relativité, p. 501–502). Бергсон же в ответ на это вновь отметил, что при установлении одновременности в экспериментах, при синхронизации часов приходится обращаться в конце концов именно к психологическим констатациям, к данным восприятия, без чего невозможно никакое считывание показаний приборов; данные же эти всегда неточны, а значит, условны (см. ibid., р. 503).

504

Ćapek M. Op. cit., p. 247.

505

Таково мнение Пригожина и Стенгерс. Но они продолжают: «…отношение Эйнштейна к Бергсону не было свободно от предубеждения: durée (длительность), бергсоновское “живое” время относится к числу фундаментальных, неотъемлемых свойств становления, необратимости, которую Эйнштейн был склонен принимать лишь на феноменологическом уровне» (Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса, с. 258–259).

506

См.: Lettre-préface d’Edouard Le Roy // ЕР, I, p. VII.

507

Ćapek M. Op. cit., p. 252; см. всю главу о Бергсоне и Эйнштейне: р. 238–255.

508

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса, с. 24. Авторы дальше показывают, что теория относительности сегодня «является основным инструментом исследования тепловой истории Вселенной, позволяющим исследовать те механизмы, которые привели к наблюдаемой ныне структуре Вселенной. Тем самым обрела новое звучание проблема времени, необратимости» (там же, с. 205) – но это скорее вопреки убеждениям самого Эйнштейна.

509

Мерло-Понти М. Эйнштейн и кризис разума, с. 187.

510

Bergson H. Introduction (première partie), p. 8.

511

Сходный образ встречается y Прнгожнна и Стенгерс, рассуждающих об идеализированном обратимом мире, который описывается классической наукой: «Всякий знает, какие нелепости возникают на экране, если пустить киноленту от конца к началу: сгоревшая дотла спичка вспыхивает ярким огнем и, пылая, превращается в полномерную спичку с нетронутой серной головкой, осколки разбитой вдребезги чернильницы сами собой собираются в целую чернильницу, внутрь которой чудесным образом втягивается лужица пролитых было чернил, толстые ветви на дереве на глазах утончаются, превращаясь в тоненькие молодые побеги. В мире классической динамики все эти события считаются столь же вероятными, как и события, отвечающие нормальному ходу явлений» («Порядок из хаоса», с. 63).

512

Bergson H. Introduction (deuxième partie), p. 82–83.

513

См. об этом: Ćapek М. Op. cit., р. 292–302. Мы не имеем возможности подробнее останавливаться на этих проблемах, только процитируем еще раз письмо Бергсона Чапеку: «…Вы прекрасно показали, как, в каком смысле и в какой мере концепция материи, которую я все больше уточнял в моих трудах, предвосхищала выводы современной физики. Этот момент почти не замечался, по той простой причине, что мои взгляды на данный вопрос, выдвинутые в эпоху, когда считалось очевидным, что последние элементы материи должны пониматься по образу целого, озадачивали читателей и чаще всего оставлялись без внимания, как недоступная пониманию часть моего творчества. Впрочем, они, возможно, считали эту часть второстепенной. Никто (за исключением – в определенной мере – глубокого математика и философа Уайтхеда) не понял, в отличие от Вас, что для меня в ней содержалось нечто существенное, что было тесно связано с теорией длительности и вместе с тем шло в том направлении, на которое рано или поздно вступила бы физика» (ibid., р. 401). Об Уайтхеде и Бергсоне см.: Киссель М.А. Философский синтез А.Н. Уайтхеда // Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 31, 41–42).

514

См.: Bergson H. Remarques sur la place et le caractère de la philosophie dans l’enseignement secondaire // ЕР, I, p. 187–190.

515

Bergson H. L’âme et le corps, p. 49.

516

В одной из бесед более позднего периода Бергсон заметит, что идея длительности помогала ему избежать неопределенностей вербализма. «Мои книги всегда были выражением неудовольствия, протеста… Я мог бы написать много других, но писал только чтобы выразить протест против того, что казалось мне ложным» (цит. по: Harpe J. de la. Op. cit., p. 359).

517

«Война 1870 г., столь изнурительная и мучительная, оставила в стране некоторое разочарование в традиционных ценностях и усилила моральную усталость, порожденную революцией 1848 г.» (Arbour R. Henri Bergson et les lettres françaises, p. 36).

518

См.: Phoba М. Bergson et la théologie morale. Lille – Paris, 1977, p. 179, 143; Violette R. La spiritualité de Bergson.

519

Douglass P. Op. cit., p. 26.

520

Bergson H. Réponse à l’enquête de Jules Bertaut sur la jeunesse // ЕР, II, p. 369.

521

См. об этом, в частности: Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 92–97.

522

Ibid., p. 94.

523

Bergson H. Lettre à M. Gilbert Maire // ЕР, II, p. 370.

524

Frank S. L’intuition fondamentale de Bergson, p. 195. Это же отмечал и Н.А. Бердяев: «Бергсон делается все более и более популярен, к нему прислушивается молодежь, он странным, на первый взгляд совершенно непонятным образом оказывает влияние на два разных, противоположных течения французской жизни: на католиков-модернистов и синдикалистов» (Бердяев НА. Католический модернизм и кризис современного сознания // Русская мысль, 1908, кн. 9, с. 81).

525

Interview de Bergson par G. Amiel // ЕР, II, p. 355. Речь здесь шла о Ж. Сореле.

526

Jankélévitch V. Henri Bergson. P., 1959, p. 267.

527

Риккерт Г. Цит. соч., с. 70.

528

См.: Challay F. Bergson. P., 1947, p. 265.

529

Guitton J. Op cit., p. 146.

530

См.: ibid., p 148–150.

531

См. об этом, например: Bergson H. Réponse à Frédéric Charpin // ЕР, II, p. 308.

532

См.: Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 22.

533

ЕР, I, p. 159.

534

См.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. (Первое издание на русском языке – М., 1910.)

535

В предисловии к русскому изданию его редактор С. Лурье оценил эту книгу как «одно из крупнейших явлений в философской литературе последних десятилетий» и отметил, что Джеймс выступил в защиту религии с позиций последовательного эмпиризма, борясь при этом «с суевериями и предрассудками не невежественной толпы, а сектантов науки, рационалистов и философствующих теологов. Нельзя не признать, что для подобного выступления ученому с положением и именем Джеймса нужна была необыкновенно чуткая и мужественная интеллектуальная совесть» (цит. соч., с. 3). Лурье следующим образом характеризует позицию автора: «Жизненность и значительность идей Джеймса определяется тем, что в исследовании вопросов религии он совершенно отказался от обычных методов рационализма и основание своего мировоззрения утвердил не на законах мышления, а на непосредственно познаваемом факте личного переживания» (там же).

536

Там же, с. 91.

537

Bergson H. Lettre à W. James 6 janv. 1903 // ЕР, I, p. 192.

538

Вот один характерный отрывок: «Св. Тереза слышит слова Господа, который диктует ей, что она должна сказать отцам кармелитам. Но те четыре весьма специальные указания, которые Бог поручает ей передать им, слишком точно соответствуют желаниям самой Терезы, для того чтобы не получилось впечатления, что Бог в данном случае есть только эхо ее собственного сознания» (Бутру Э. Наука и религия в современной философии. СПб, 1910, с. 166. Перевод В. Базарова)

539

Bergson H. Lettre à W. James 21 janv. 1909 // ЕР, II, p. 310.

540

Bergson H. Rapport sur un ouvrage de Henri Delacroix: Etudes d’histoire et de psychologie du mysticisme // Ibid. p. 313–314.

541

Бергсон А. Два источника морали и религии, с. 251.

542

Jankélévich V. Op. cit., p. 190.

543

Ibid., р. 227.

544

См.: Mossé – Bastide R.M. Bergson et Plotin, p. 337.

545

Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 118–119.

546

ЕР, II, p. 365–366.

547

ЕР, III, p. 455.

548

Lettre de Joseph Lotte à Camille Quoniam, 21 avril 1911 // ЕВ, VIII, p. 39.

549

Bergson H. L’énergie spirituelle, p. 23, 35.

550

Ibid., p. 24.

551

Sundén H. Op. cit., p. 29.

552

Бычковский Б.С. К русскому изданию // Две культуры (К философии нынешней войны). Пг., 1916, с. 4–5.

553

Известно, какое отражение это нашло в тот же период и в России, к примеру в работах В.Ф. Эрна, в том числе в докладе с примечательным названием «От Канта к Круппу», с которым он выступил в 1914 г. на заседании Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. В ряде моментов концепцию Эрна (она рассмотрена, например, в статье Ю. Шеррер «Неославянофильство и германофобия. Владимир Францевич Эрн» // Вопросы философии, 1989, № 9, с. 84–96) можно сопоставить с идеями Бергсона, развивавшимися в тот же период (трактовка глубинного смысла войны как столкновения принципа силы и принципа правды, отождествление немецкого милитаризма и немецкой культуры и др.).

554

Discours de Bergson élu Président de l’Académie des sciences morales et politiques // ЕР, II, p. 394–395.

555

Частично эти речи опубликованы в издании: Bergson H. La signification de la guerre. P., 1915. Характерно, что данные материалы, отразившие тогдашние настроения Бергсона, не были включены в трехтомник «Сочинений и речей».

556

Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 90–91.

557

Cm.: Soulez F. Op. cit., p. 142.

558

Бергсон стал членом Академии в 1914 г., но официальная церемония в связи с войной состоялась только в 1918 г.

559

Bergson FI. Discours de réception de Bergson à l’Académie française. 24 janvier 1918 //ЕР, III, p. 472.

560

Бергсон А. Механизация духа // Журнал журналов, Пг., 1915, № 3, с. 4. Это перевод фрагмента из той же речи Бергсона 12 декабря 1914 г., которая частично опубликована в сборнике «Две культуры».

561

ЕР, III, p. 487, 473.

562

Ibid, р. 591.

563

Benrubi I. Op. cit., p. 42.

564

Bergson H. Le possible et le réel, p. 134.

565

Maritain J. De Bergson à Thomas d’Aquin, p. 64.

566

Skarga B. Czas i trwanie, s. 210.

567

См.: Kebede М. Remarques sur la conception bergsonienne de l’histoire // Les études philosophiques, 1995, oct.-dec., p. 520–521.

568

Подробнее о расхождениях с Дюркгеймом см.: Гофман А.Б. Цит. соч., с. 355–356, 361–362.

569

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. М., 1998, с. 194 (перевод А.Б. Гофмана). Как подчеркивает А.Б. Гофман в послесловии к «Двум источникам», для Дюркгейма «общество противостоит природному началу в человеке. Это природное начало, отождествляемое с биопсихическими сторонами человеческого существования, сугубо индивидуально, точнее, индивидуалистично и эгоистично» (цит. соч., с. 361–362).

570

См. об этом: La correspondance Bergson– Lévy-Bruhl // Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1989, № 4, p. 484, 487.

571

Бергсон А. Два источника морали и религии, с. 136

572

Франк С Л. Непостижимое, с. 360. Подобную точку зрения высказывал и Э. Кассирер: «…тезис о неизбежной дологичности и мистичности первобытного мышления, как мне кажется, вступает в противоречие с антропологической и этнологической очевидностью наших дней Во многих сферах первобытной жизни и культуры мы находим проявления наших собственных, хорошо знакомых черт культурной жизни» (Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное Опыт о человеке. М., 1998, с. 533, перевод Ю.А. Муравьева).

573

Выше упоминалось о том, что идею об избранных личностях, моральных героях высказывал Ф. Равессон. Отмечают и воздействие на Бергсона теории подражания, разработанной социологом Г. Тардом (см., в частности: Sundén Н. Op. cit., р. 17).

574

Еще раньше, в беседах с Бенруби, Бергсон говорил: «Я восхищаюсь Сократом как моральной личностью. Иисус и Сократ ничего не писали, но они были связаны с народом. До Сократа мораль была аристократичной. Только Сократ причислил себя к демосу» (Benrubi I. Op. cit., p. 131).

575

Mossé-Bastide R.M. Bergson et Plotin, p. 110.

576

См., например: Lemasson Е. Histoire de la philosophie. Une doctrine: le bergsonisme. P., 1935, p. 119.

577

Barthélémy-Madaule M. Bergson et Teilhard de Chardin, p. 498.

578

Перевод дан с некоторыми изменениями.

579

В связи с этими сюжетами в литературе обсуждался вопрос о «спинозизме» Бергсона. Сходство со взглядами Спинозы усматривал в его учении, например, Э. Жильсон. Сам Бергсон отрицал влияние Спинозы.

580

Гофман А.Б. Цит. соч., с. 362.

581

Mitsuo N. Le rôle de la notion de valeur dans le bergsonisme. Lille, 1973, p. 277–278.

582

Barthélémy-Madaule M. Bergson adversaire de Kant, p. 169.

583

Barthélémy-Madaule M. Bergson et Teilhard de Chardin, p. 523.

584

Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 3.

585

Совершенным образцом закрытого общества стала для Бергсона, очевидно, Германия после прихода к власти национал-социалистов. «Гитлеризм с его националистической экзальтацией, призывом к ненависти представлял тогда зловещую иллюстрацию той закрытой морали, которую Бергсон описал в “Двух источниках”» (Barlow H. Henri Bergson. P., 1966, p. 116).

586

К. Поппер, использовавший впоследствии понятия закрытого и открытого общества, отмечал и сходство с бергсоновской их трактовкой, и существенные отличия, подчеркивая, что Бергсон исходил из религиозного различения двух типов обществ, а он сам – из рационалистического (см.: Потер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992, с. 251).

587

Здесь и в последующих цитатах мы из соображений единообразия заменяем использованный переводчиком термин «ум» на «интеллект».

588

Перевод немного изменен.

589

Как писал Э. Кассирер, «отношение магии и религии – одна из самых неясных и противоречивых проблем. Прояснить ее неоднократно пытались представители философской антропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся в вопиющем противоречии друг с другом» (Кассирер Э. Цит соч., с. 548). Так, если Дж. Фрейзер сближал магию с наукой, то Юбер и Мосс, чью книгу «Общая теория магии» цитирует Бергсон, делали акцент на их различии; их позицию Б. Малиновский резюмирует так: «…несмотря на все свое сходство, наука и магия все же радикально отличаются друг от друга. Наука рождается из опыта, а магия создается традицией. Наука руководствуется разумом и корректируется наблюдением; магия, не воспринимая ни того, ни другого, существует в атмосфере мистицизма» (Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998, с. 21. Перевод А.П. Хомик под ред. О.Ю. Артемовой). Бергсон близок именно к этой позиции.

590

Кассирер Э. Цит. соч., с. 545.

591

Малиновский Б. Цит. соч., с. 28, 34.

592

Мелетинский Е.М. Мифологические теории XX века на Западе // Вопросы философии, 1971, № 7, с. 166. Кстати, Леви-Стросс в работе «Современный тотемизм» отметил некоторые достоинства бергсоновского исследования тотемизма, связанные, как он полагал, с использованием Бергсоном интроспективного метода, с обнаружением в собственном сознании любопытных аналогий с первобытным мышлением (см.: Lévi-Strauss С. Le totémisme aujourd’hui. P., 1962, p. 140, 147).

593

См.: Руткевич A.M. К.Г. Юнг об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии, 1988, № 1. См. также: Sundén H. Op. cit., р. 110–111.

594

Бергсон не был знатоком восточной философии, и анализ его здесь очень краток. Не исключено, что при изложении данной темы он опирался на книгу Зёдерблома «Manuel de l’histoire des religions» (P., 1925). См. об этом: Sun-dén H. Op. cit., p. 191; на с. 195–218 автор рассматривает некоторые неточности в трактовке Бергсоном буддизма, и дополняет его исследование.

595

См.: Loisy A. Y-a-t-il deux sources de la religion et de la morale? P., 1933, p. 132, 136; FenartM. Les assertions bergsoniennes. P., 1936, p. 346.

596

Gregoire F. L’intuition selon Bergson. Louvain, 1950, p. 94–95.

597

Кассирер Э. Цит. соч., с. 544.

598

См об этом: Крупицкий З.Н. Хасидизм, его происхождение, философская сущность и культурно-историческое значение. Киев, 1912.

599

См.: ChevalierJ. Bergson; Violette R. Op. cit.; «Bergson et nous». V. 2, p. 263.

600

Cm.: Jankélévitch V. Op. cit.

601

Cm.: Cohen R.J. Morale individualiste ou morale sociale. Henri Bergson ou Josué Jehouda. P., 1950.

602

Жуссэн А. Романтизм и философия Бергсона // Бергсон А. Соч. в 5-ти т. Т. 4, с. 216.

603

Maritain J. La philosophie bergsonienne, p. 134.

604

Violette R. Op. cit., p. 180.

605

Barthélémy-Madaule M. Bergson, p. 148.

606

Violette R. Op. cit., p. 141.

607

«Bergson et nous». V. 2, p. 153, 195.

608

De Tonquedec J. Sur la philosophie bergsonienne. P., 1938, p. 51.

609

Maritain J. La philosophie bergsonienne, p. 158.

610

Sundén H. Op. cit., p. 60.

611

См., например: Phoba М. Bergson et la théologie morale. Lille – Paris, 1977.

612

Violette R. Op. cit., p. 516.

613

ChevalierJ. Bergson et le père Pouget. P., 1954, p. 9.

614

Violette R. Op. cit., p. 516.

615

Ibid., p. 519.

616

Эта цитата из завещания Бергсона была целиком приведена в статье Ф. Делатра, посвященной последним годам жизни Бергсона (Delattre F. Les dernières années d’Henri Bergson, p. 136), воспроизводилась также в книге Ж. Шевалье о Бергсоне (ChevalierJ. Bergson, p. XV). Авторы ряда более поздних публикаций опускали слова, заключенные в скобки, вероятно, из боязни бросить тень на Бергсона, дать повод заподозрить его в антисемитизме, – хотя весь дух его завещания препятствует такой трактовке. По мнению Ф. Сулеза, Бергсон опасался, что поведение самих евреев может спровоцировать антисемитские выступления, причем, как полагает французский исследователь, Бергсон имел в виду не столько финансовые скандалы, в которые оказались замешанными некоторые евреи, сколько тот факт, что «революционные симпатии большого числа еврейских интеллектуалов питали антисемитскую пропаганду» (Soûlez P. Op. cit., р. 197). По словам Сулеза, подобные опасения Бергсон высказывал еще в 1918 г.; этим же определялось и его настороженное отношение к сионизму – он боялся усугубления и так неспокойной ситуации в мире, усиления вспышек антисемитизма. Мы не имеем возможности подтвердить или опровергнуть мнение Ф. Сулеза, так как не располагаем соответствующими материалами.

617

Хотя Раиса Маритен сообщила о том, что Бергсон все же тайно принял католицизм (см. ET, р. 350), эта информация не подтвердилась.

618

Maritain J. De Bergson à Thomas d’Aquin, p. 103–104.

619

Бергсон, со своей стороны, заверял, что всегда сохранял симпатию и уважение к бывшему ученику: «Я куда меньше натерпелся, – говорил он, – от своих умных противников, чем от экстравагантных последователей». Впрочем, по его словам, Маритен не был его противником, скорее независимым критиком (ET, р. 125).

620

Жильсон Э. Философ и теология, с. 92 (перевод немного изменен). См. об этом, в частности: Аверинцев С.С. Цит. соч., с. 476–478.

621

Phoba М. Bergson et la théologie morale, p. 296.

622

См.: AlexanderJ.W. Bergson: philosopher of reflection. L., 1957, p. 62; Вдовина И.С. Французский персонализм. М., 1990, с. 33–34.

623

Еще в 1921 г. в предисловии к книге американского автора В. Райли «Le génie américain. Penseurs et hommes d’action» Бергсон так определял демократию: это «положение вещей, при котором каждый находит максимум свободы и сам способен к максимальной отдаче, но это и состояние души, коллективный оптимизм, почти религиозная вера в постепенную реализацию справедливости не только внутри страны, но и в отношениях между народами» // ЕР, III, р. 496.

624

Guitton J. Op. cit., p. 78–79. Ф. Сулез также отмечает в связи с этим, что Бергсон не отождествлял демократию с каким-то конкретным строем, например с парламентаризмом (op. cit., р. 286–287).

625

В таком же плане, выделяя соответствующий первичный «инстинкт» человека, размышляли о природе войн 3. Фрейд, У. Джеймс и другие.

626

Франц. frénésie – бешенство, необузданность, безрассудство; этим словом Бергсон хочет передать стремление каждой тенденции идти до конца, полностью реализоваться.

627

Идею Бергсона о том, что радикальное преобразование духовной, культурной ситуации невозможно без глубокого изменения материальных условий жизни человечества, подробно рассматривает в книге «Философия в техническом обществе» католический автор Р. Эбаше, проанализировавший взгляды Бергсона на роль техники и технического мышления в социальном развитии. «Эффективная пропаганда духовного требует обновления материальных условий. Мистик, следовательно, предстает как сверхчеловек, ставящий себе на службу механическую силу и освобождающий таким образом человека от родовой ограниченности, возвышающий его и учащий смотреть в небо» (Ebacher R. La philosophie dans la cité technique. P., 1968, p. 96).

628

См. об этом, например: Blondel М. La philosophie ouverte // ET, p. 87.

629

Ряд таких воспоминаний содержится в: ET; см. Gattaui G. Op. cit.; Maritain R. Op. cit. См. также: Delattre F. Les dernières années d’Henri Bergson; Ben-rubi I. Souvenirs sur Henri Bergson.

630

Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 135.

631

ЕР, III, p. 649.

632

Цит. по: Soulez F. Op. cit., p. 399.

633

Цит. no: ibid., p. 312.

634

Delattre F. Les dernières années d’Henri Bergson, p. 137.

635

Так, А. Филоненко сообщает, со слов Ж. Валя, что Бергсон просто пригласил домой комиссара полиции для выполнения необходимых формальностей (Philonenko A. Bergson ou la philosophie comme science rigoureuse. P., 1994, p. 9–10).

636

Cm.: Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur, p. 356.

637

Валери П. Анри Бергсон // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с. 47. Перевод А.В. Густыря. Перевод дан с небольшим изменением.

638

Это неоднократно цитировавшийся выше сборник «Henri Bergson. Essais et témoignages inédits» (ET). Neuchâtel, 1941.

639

Валери П. Цит. соч., с. 47.

640

EB, III, p. 151.

641

Nethercott F. Op. cit. Краткое изложение некоторых тем книги содержится в публикации: Нэтеркотт Ф. Анри Бергсон в России (1907–1917): «Побуждение к тексту» // Arbor mundi, 2000, вып. 7, с. 195–210.

642

Слово «встреча» имеет здесь, конечно, метафорическое значение, поскольку встреча эта была «односторонней»: Бергсон, как отмечалось выше, не был в курсе того, что происходило в философской жизни России; нет данных о каких-либо контактах его с русскими мыслителями, хотя философские конгрессы предоставляли возможность для знакомства. Ф. Нэтеркотт приводит интересный факт: в личной библиотеке Бергсона имеются русские издания его сочинений: «Опыта», «Смеха», «Восприятия изменчивости», а также книга Лосского «Интуитивная философия Бергсона» с дарственной надписью (Netherkott F. Op. cit., p. 154, 177).

643

Во всяком случае, в «Предмете знания» С.Л. Франка говорится: «Первое использование учения Бергсона составляет заслугу Л.М. Лопатина…» (Франк С.Л. Предмет знания, с. 353).

644

См.: Лопатин Л М. Положительные задачи философии. Ч. II. М., 1891, с 323. См. также: Борисова И.В. Примечания // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996, с. 467.

645

См.: «Русская мысль», 1900, кн. XI, 3-я паг., с. 420–422: «Русское богатство», 1901, № 5, 2-я паг., с. 95.

646

Морозова М.К. Мои воспоминания // Наше наследие, 1991, VI, с. 104.

647

Netherkott F. Op. cit., p. 27.

648

Базаров В. Единство культуры и национализм // Летопись. Пг., 1915, с. 143–144.

649

Бабынин Б. Философия Бергсона // Вопросы философии и психологии, 1911, кн. 108 (III), 2-я паг., с. 251–252. Вторую часть данной работы см: там же, кн. 109 (IV), 2-я паг., с. 472–516.

650

Карпов B.Л. Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни // Вопросы философии и психологии, 1909, кн. 98 (III), 2-я паг., с. 381–382.

651

Холопов И. К вопросу о природе интуиции // Вопросы философии и психологии, 1912, кн. 115 (V), 2-я паг., с. 678.

652

Бердяев НА Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, с. 86–87.

653

Вышеславцев Б. Этика Фихте. Основы нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914, с. 86.

654

Болдырев Н.В. Бытие и знание, созерцание и разум // Мысль (Журнал Петербургского философского общества), 1922, № 1, с. 26–27.

655

Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Лопатин Л.М. Аксиомы философии, с. 71. Интересно, что при обсуждении этой работы на заседании Психологического общества в апреле 1889 г. один из оппонентов Лопатина заметил, что для обоснования его позиции должна быть опровергнута кантовская концепция времени как субъективной формы чувственности, т. е. доказана реальность времени. Лопатин, согласившись с этим, уточнил, что в его понимании возможность «доподлинно новых актов духа» действительно предполагает реальность времени (с. 70).

656

Об этом Лосский писал в «Воспоминаниях»; см.: Лосский Н.О. Воспоминания // Вопросы философии, 1991, № 11, с. 132. Здесь Лосский отмечает, что Бергсон оказал «непосредственное влияние» на развитие его взглядов.

657

См., например: Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991, с. 345; его же. Интуитивизм. М., 1992, с. 150.

658

Лосский Н.О. Интуитивизм, с 158.

659

Netherkott F. Op. cit., p. 117.

660

Лосский Н.О. Мир как органическое целое, с. 342.

661

Лосский Н.О Интуитивная философия Бергсона, с. 109. Основу этой брошюры составила статья: Лосский Н.О. Недостатки гносеологии Бергсона и влияние их на его метафизику // Вопросы философии и психологии, кн 118 (III), май-июнь 1913, с. 230.

662

«К сожалению, Бергсон не все виды знания считает актами интуиции, т. е. непосредственного созерцания предметов. Самое важное знание, именно научное знание о мире как систематическом целом, выразимое в понятиях, он считает, подобно Канту, субъективной конструкцией, производимой нашим рассудком и не дающей знания о живом подлинном бытии»; с точки зрения самого Лосского, «все способы познания суть различные виды непосредственного созерцания нашим “я” различных сторон мира» (Лосский Н О Характер русского народа // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991, с. 255–256). Как показывает П.П. Гайденко, в связи с такой позицией, предполагающей полную открытость сознанию чувственных и идеальных предметов, перед Лосским встал сложный вопрос о том, как возможно заблуждение (см.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001, с. 220).

663

Гессен С.И. Рецензия на книгу Лосского «Интуитивная философия Бергсона». М., 1914 // Логос. СПб.—М., 1914, Т. I, вып. 2, с. 340–341.

664

Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века, с. 255; см. также с. 247. Особую близость Франка к Бергсону отмечает и Ф. Нэтеркотт (op. cit., р 89,144–145).

665

Франк С. О философской интуиции // Русская мысль, 1912, кн. III, 3-я паг., с. 32.

666

Франк С.Л. Непостижимое, с. 216.

667

Об этом много говорится в «Непостижимом». Вот характерное суждение. «Проникновение в более глубокие связи реальности требует напряжения мысли, не всем доступного, и новые мысли по существу не могут быть выражены иначе, чем в новых словах» (Франк С.Л. Непостижимое, с. 184)

668

Там же, с 247,336.

669

Frank S. L’intuition fondamentale de Bergson, p. 190–191.

670

Франк С.Л. Реальность и человек // Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997, с. 420.

671

См.: Франк С.Л. Душа человека, с. 188, 202.

672

Франк С.Л. Непостижимое, с. 274.

673

Франк С.Л. Предмет знания, с. 138.

674

Frank S. Op. cit., p. 193.

675

Лосский Н.О. Мир как органическое целое, с. 374.

676

Лопатин Л.М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Лопатин Л.М. Аксиомы философии, с. 188.

677

См., например: Лосский Н.О. Мир как органическое целое, с. 366–367.

678

Франк С.Л. Душа человека, с. 82.

679

Карсавин Л.П. О свободе // Мысль, 1922, № 1.

680

Франк С.Л. Душа человека, с. 88.

681

Лосский Н.О. Мир как органическое целое, с. 369.

682

Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991, с. 551. Сходные мысли Лосский высказывал и в работе «Типы мировоззрений» (см. в кн.: Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М, 1999, с. 44–45).

683

Аскольдов С.А. [Рец. на кн.:] Н. Лосскнй. Интуитивная философия Бергсона // Русская мысль, 1914, кн. 2, 3-я паг., с. 50.

684

Аскольдов С. Время и его религиозный смысл, с. 141.

685

Аскольдов С. Время и его преодоление // Мысль, 1922, № 3.

686

Лосский Н.О. Мир как органическое целое, с. 401–402.

687

Мандельштам О. О природе слова // Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987, с. 55.

688

Bergson Н. Introduction (premiere partie), p. 18–19.

689

Здесь сказалось, правда, и влияние на Мандельштама О. Шпенглера, как показано в статье О.М. Седых «Философия времени в творчестве О.Э. Мандельштама» («Вопросы философии», 2001, № 5), содержащей интересный анализ воззрений Мандельштама на время и позволяющей лучше понять, почему он именно таким образом истолковал бергсоновскую концепцию.

690

Рецензия на: Бергсон. Смех в жизни и на сцене. СПб., 1901 // Русское богатство. СПб., 1901, № 5, 2-я паг., с. 95.

691

См. об этих вопросах: Netherkott F. Op. cit., p. 308–311.

692

Gilson E. Bergson. Privilège de l’intelligence, p. 171.

693

См.: «Bergson et nous», p. 160.

694

Douglass P. Op. cit., p. 1.

695

Значительная часть библиографии работ русских философов конца XIX-20-х гг. XX в. составлена И.В. Борисовой.

Content

Ирина Игоревна Блауберг
Анри Бергсон

Предисловие

Глава 1 Историко-философский контекст. Истоки философии Бергсона

Глава 2 Начало. Клермон-Ферран. «Опыт о непосредственных данных сознания»

О вреде узкой специализации

«Отрывки из Лукреция»

Что значит быть вежливым

«Идея места у Аристотеля»

Интуиция длительности

Детерминизм и свобода

Глава 3 От психологии к онтологии. «Материя и память»

Дилемма социальное – индивидуальное

«Здравый смысл и классическое образование»

«Материя и память»

Бергсон и Пруст. Проблема памяти

Глава 4 На пути к «творческой эволюции»

Бергсон о Плотине: идея симпатии

Почему люди смеются?

О психологическом происхождении веры в закон причинности

«Сновидение»

Об интеллекте. «Интеллектуальное усилие». Понятие динамической схемы

«Введение в метафизику». Интуиция и анализ

«Психо-физиологический паралогизм»

Глава 5 Эволюционная концепция Бергсона

Жизненный порыв против механицизма и телеологии

Жизнь и материя. Нисхождение или восхождение?

Генезис интеллекта

Кинематографический метод интеллекта. О порядке и ничто

Интеллект, инстинкт и интуиция

Философия и наука

Человечество в эволюционном процессе. Проблема Абсолюта

Глава 6 Бергсон в 1907–1927 гг. Триумф Бергсона?

Бергсон-дипломат (1917–1918). Послевоенная деятельность Бергсона

Глава 7 Проблематика философии Бергсона в 1908–1922 гг

Субстанциальность изменения

Линии фактов и их значение в обосновании метафизики

Проблема личности. Единое и многое

Ложное узнавание. Порыв сознания

Интуиция

Возможное и действительное. Объяснение в истории

«Длительность и одновременность Бергсон об Эйнштейне

Философская автобиография. Критика вербализма

Глава 8 О философской эволюции Бергсона (1907–1928 гг.)

Глава 9 «Два источника морали и религии». Последние годы

Статическое и динамическое в морали: принуждение и призыв

Статическая и динамическая религия

Философия истории и социокультурная утопия

Глава 10 Бергсон и философия в России

Заключение

Приложение Две речи А. Бергсона

Вежливость

Об интеллекте

Библиография

Указатель имен

Примечания