Polystoria: Цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФАКУЛЬТЕТ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК ШКОЛА ИСТОРИЧЕСКИХ НАУК

Научно-учебная лаборатория медиевистических исследований

Ответственные редакторы

М.А. Бойцов, О.С. Воскобойников

Данная научная работа является одним из результатов осуществления проекта «Восток и Запад Европы в Средние века и раннее Новое время: общее историко-культурное пространство, региональное своеобразие и динамика взаимодействия», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2014 г.

Авторский коллектив:

М.А. Бойцов, А.Ю. Виноградов, О.С. Воскобойников, М.В. Дмитриев, А.Ф. Литвина, А.В. Назаренко, Ф.Б. Успенский, С.А. Яцык

Техническая работа: М.А. Мерзлякова

Рецензенты:

ведущий научный сотрудник Института всеобщей истории РАН, доктор исторических наук О.И. Тогоева;

доцент кафедры истории Средних веков исторического факультета МГУ, кандидат исторических наук С.Ю. Агишев

Вводные замечания

Михаил Бойцов

Лаборатория медиевистических исследований, действующая в НИУ ВШЭ с 2012 г., представляет историкам и просто любителям Средневековья свою вторую книгу. Первая вышла в 2015 г. под названием «Средневековая Европа: Восток и Запад» и быстро приобрела известность у знатоков Средних веков и не только у них[1]. В предисловии к ней мы обещали, что продолжим публиковать материалы наших исследований, если обстоятельства будут тому благоприятствовать, и с удовольствием выполняем обещание.

Наша новая книга тесно связана по исходным установкам и содержанию с первой – ведь обе они появились в рамках исследовательского проекта с длинным названием «Восток и Запад Европы в Средние века и раннее Новое время: общее историко-культурное пространство, региональное своеобразие и динамика взаимодействия». Однако ни первая не предваряет второй, ни вторая не является прямым продолжением первой. Разумеется, их объединяют одна большая общая тема и ядро постоянных авторов, но в остальном они вполне самостоятельны.

Непросто было подобрать название для нашей книги. С одной стороны, оно должно отражать профиль и интересы лаборатории, а с другой – быть достаточно емким, чтобы вмещать все разнообразие тем и сюжетов, которых мы в той или иной мере касаемся, работая пусть над одной и той же большой проблемой, но каждый по-своему. После утомительных, но бесплодных споров мы в конце концов решили «принять помощь» от человека ученого и вне всякого сомнения незаурядного – римлянина Джованни Каваллини де Черрони. Старший современник Петрарки, Боккаччо и Кола ди Риенцо, он жил в первой половине XIV в. По долгу своей службы в авиньонской курии Каваллини должен был ежедневно аккуратно выводить на пергамене и бумаге строки папских посланий, но истинное призвание его заключалось в ином. Такого любителя и знатока истории Древнего Рима непросто обнаружить не только среди людей его поколения, но и в начале Кватроченто, когда Ренессанс уже поднимался к своему зениту. В 1346 г. Каваллини завершил труд в 10 книгах «о добродетелях и талантах римлян» – памятник его прилежанию и учености, в котором только восстановлению античной топографии города Рима посвящены десятки страниц, не говоря уже о множестве иных обсуждаемых всерьез или хотя бы затрагиваемых вскользь тем. При одном взгляде на это сочинение захочется отнести его к «раннему Возрождению». Однако при другом оно же предстанет вполне «средневековым» – хотя бы потому, что продолжило традицию путеводителей для паломников и завершилось неожиданным для академического компендиума, посвященного древним римлянам, выводом, что власть пап безусловно выше власти императоров. Во всех отношениях верный итог долгих исторических разысканий позволил автору посвятить труд всей жизни не кому-нибудь, а своему начальнику – и вместе с тем наместнику Христову – папе Клименту VI. Понравилось ли понтифику ученое произведение одного из его многочисленных скрипторов или нет, мы не знаем. Во всяком случае, оно его не настолько очаровало, чтобы заставить перенести курию обратно в Рим, на что автор, быть может, в глубине души рассчитывал. Однако популярностью книга Каваллини на протяжении следующих восьми или девяти десятков лет пользовалась немалой. Только появление в 1432–1448 гг. новых исторических разысканий по истории и топографии Рима из-под пера таких классиков Возрождения, как Леон Баттиста Альберти, Флавио Бьондо и Поджо Браччолини, погрузило имя Каваллини в забвение.

Учиться сегодня у Каваллини умению делать единственно правильные выводы из невнятных уроков истории нет необходимости: мастеров этого искусства среди наших современников несть числа. Для нас опыт авиньонского книжника и римского патриота ценен иным: Каваллини нашел точное слово для обозначения своего труда (с одной стороны, целостного, а с другой – внутренне разнородного), объединившего разные темы и непохожие стили повествования о прошлом. Слово это стоит первым в заглавии его книги – Polistoria[2]. Придумал его Каваллини, похоже, сам, отталкиваясь, конечно же, от изначально греческого, но легко перешедшего в латынь слова polyhistor. Полигисторами называли (а порой называют и сегодня) ученых, обладающих особенно широкими и разнообразными познаниями – таких, например, как Александр Полигистор, живший в I в. до н. э. Вряд ли Каваллини знал об Александре, но уж с трактатом позднеримского писателя Гая Юлия Солина «Polyhistor» (другие названия – «О чудесах мира» или «О достойном памяти») он был знаком – как едва ли не каждый средневековый интеллектуал. Возможно, читал Каваллини и «Поликратика» Иоанна Солсберийского, но на его труде это никак не сказалось и вряд ли могло повлиять на выбор названия. Во введении автор не разъясняет, какой смысл он вкладывает в придуманное им слово Polistoria, но из контекста понятно, что для него важна множественность именно «историй», а не знаний вообще, так что Polistoria появилась не как простое производное от Polyhistor, а как продуманное и концептуально насыщенное авторское изобретение.

Между тем что может быть ближе сегодняшнему восприятию прошлого, чем сама идея принципиальной множественности как существующих, так и лишь потенциально возможных исторических нарративов? Речь идет, разумеется, о множественности не баек и анекдотов, а взглядов на прошлое, методов его изучения, его интерпретаций и способов представления знатокам и публике выстраданных историком интерпретаций прошлого.

Идея «полистории» (которую в данном случае можно понимать двояко: как разнообразие рассказов о событиях и явлениях прошлого, но и как разнообразие самих этих событий и явлений) очень подходит к нашему замыслу. История средневековой Европы не может быть ничем иным, как polistoria, – ив силу необозримой множественности возникающих, порой обрывающихся, порой выявляющихся опять, но вновь теряющихся сюжетов, и благодаря бесчисленным возможностям поведать о них тем или иным образом. Поэтому мы и решили поместить слово, изобретенное в XIV столетии каноником римской церкви Санта Мария Ротонда (более известной под своим исконным – еще языческим – именем Пантеон), на титульный лист нашей книги. Единственное, чтобы знатоки древних языков не отвернулись от нее высокомерно, даже не открыв, мы заменили авторское написание «Polistoria» на другое – принятое со времен возрождения классической образованности, до которого Каваллини немного не дожил. Вот так собрание наших исторических разысканий и получило в итоге свое окончательное название – Polystoria.

I. Князья, имена и кодексы

Абхазское царство – опыт политогенеза между христианством и исламом (конец VIII – начало X в.)[3]

Андрей Виноградов

Казус Абхазского царства весьма интересен как опыт средневекового политогенеза в контактной зоне между христианством и исламом. Сам переход территории будущего царства под власть абхазских мтаваров (князей), чья династия будет править здесь более двух веков, стал результатом арабских походов 740-х годов, которые заставили Византию искать новых вассальных правителей для этой территории. Создание же Абхазского царства стало возможно благодаря умелому использованию изменившегося баланса отношений между Византией, Арабским халифатом и другими политическими силами (прежде всего хазарами). В то же время на протяжении всей своей истории Абхазское царство оставалось оплотом христианства и, вероятно, занималось миссией на присоединенных северных территориях, что, однако, не избавляло его от вражды с кавказскими христианскими соседями, а напротив, даже приводило к «религиозным» войнам. В свою очередь, длительное существование этого государства оказало большое воздействие как на баланс сил на Кавказе, так и на дальнейшие судьбы наследников Абхазского царства.

Успешная политика Юстиниана I на Западном Кавказе значительно укрепила позиции Византии в этом регионе[4]: Лазское царство было упразднено, и во главе Лазики стояли византийские патрикии местного происхождения[5]; Абхазия, Апсилия и Мисимиания были христианизированы и вовлечены в орбиту влияния империи. Мир и спокойствие на востоке Понта Эвксинского стали столь прочны, что упоминание о событиях в этих краях почти полностью исчезают из источников.

Конец такой ситуации положила арабская катастрофа второй трети VII в., которая, хотя и затронула Западный Кавказ слабее, чем Восточный, все же сделала позиции истощенной войнами империи в Восточном Причерноморье более шаткими: после отпадения Лазики и Абхазии в конце VII в. ей с большим трудом удается к 730-м годам вернуть Восточное Причерноморье под свой контроль, однако в реальности она продолжала отдавать эти территории в управление местным династам (картлийским, армянским и, наконец, абхазским)[6]. Источники не дают нам последовательного описания политических событий в этом регионе – вся его история разбивается на отдельные эпизоды, которые мы попытаемся рассмотреть в контексте восточнопричерноморской политики Византии и Арабского халифата конца VIII – начала X вв. и политогенеза новой силы – Абхазского царства – до начала ее доминирования в Закавказье со второй четверти X в.

I. Образование Абхазского царства (конец VIII – первая половина IX в.)

А. Провозглашение Абхазского царства (786–787 гг.)

1. Проблема даты

Отпадение Абхазии от империи описывает напрямую только грузинский источник, причем всего один – ЛК 140Л1-15: «Когда же ослабли греки, отложился от них эристав абхазский по имени Леон, племянник эристава Леона, которому дана была в наследство Абхазия. Сей второй Леон был сыном дочери хазарского царя, и с помощью его и отложился он [Леон] от греков, занял Абхазию и Эгриси до самого Лихи и нарекся царем абхазов, ибо мертв был Иован и состарился Джуаншер. [Вскоре] после этого умер и Джуаншер».

Большое сомнение вызывает картлийская «рамка» рассказа. Дело в том, что имена эрисмтаваров Картли середины – последней трети VIII в. (до Ашота Багратида) в источниках не совпадают: в ЛК это Михр, Арчил и его сыновья Иован и Джуаншер[7], тогда как OK, МАТ, приписка к Sin. N 50 и ИПБ дают другие имена. При этом происхождение имен в ЛК прозрачно: из «Мученичества Арчила» взяты Арчил (там он назван не эрисмтаваром, а лишь сыном Стефаноса III) и Джуаншер; а Михр из ЛК – это, судя по всему, видоизмененный Вараз-Михр, еще один представитель семьи Стефаноса III[8].

Сомнительно и существование упоминаемого ЖВГ и ЛК абхазского мтавара Леона I, дяди Леона II – первого абхазского царя. Дело в том, что ДАЦ называет дядей царя Леона Феодора, брата его отца Константина. Версия ДАЦ выглядит убедительнее не только в силу несовпадения имен дяди и племянника (lectio difficilior), но и потому, что упомянутый посередине Константин заполняет полувековую лакуну между этими самыми дядей и племянником, занимающую всю середину VIII в. (с 736/7 по 786–787 гг.). Этому Константину II (или его деду Константину I) и принадлежит, скорее всего, моливдовул из Питиунта с надписью «Κονσταντῖνος Ἀβασγίας;»[9].

Таким образом, Леон I представляется скорее выдумкой автора ЛК (равно как и его женитьба на дочери Михра, что не исключает возможности династических браков между абхазскими мтаварами и картлийскими эриемтаварами), созданной по образу первого абхазского царя Леона и попавшей затем в ЖВГ[10]. На самом же деле абхазским мтаваром в 736/737 гг. был Феодор или, судя по хронологии, скорее даже его отец Констанций, который, согласно ДАЦ, был внуком Димитрия, действовавшего в последней трети VII в. Греческая легенда на печати Константина вполне соответствует его положению вассала Византии: если же это моливдовул его деда Константина I, то он свидетельствует о возвращении Абхазии под влияние империи уже при внуке Димитрия, т. е. в 700-710-х годах.

Впрочем, хронологию отпадения Абхазии помогает прояснить косвенное его свидетельство – акты VII Вселенского Собора 787 г. Подписи митрополита Лазики Христофора здесь отличаются: на первом – третьем заседаниях и в списке участников седьмого (списки АВСЕ, по классификации Э. Ламберца) – «Фасиса», на четвертом (D) – «Фасиса, т. е. Трапезунта», на седьмом (F) – «Трапезунта»[11]. Эти подписи говорят в пользу существования Фасисской митрополии до самого 787 г., но в ходе собора титул митрополии Лазики был передан в Трапезунт (характерна подпись в D, имеющая характер экспликации), по всей видимости, после ликвидации церковной епархии в Фасисе. Очевидно, что упразднение целой митрополии с пятью суффраганами (а также Никопсийской архиепископии) вряд ли могло быть добровольным и уж точно не было вызвано уничтожением этих кафедр – оно могло стать лишь результатом отпадения этих территорий от Византии. Упразднение Фасисской митрополии не было добровольным – на это указывает и то обстоятельство, что Константинопольский патриархат оставил за собой титул «митрополита Лазики» (перенеся его кафедру в Трапезунт), сохранив таким образом канонические права на ее территорию.

Поразительным образом такая же датировка (787 г.[12]) – у царевича Вахушти: он датирует смерть Иоване 786 годом, а Джуаншера – 787 годом[13]. Если его датировка основана на каких-то не дошедших до нас сведениях, а не является научной догадкой[14], то провозглашение независимости Абхазии произошло в 786–787 гг., т. е. как раз одновременно с VII Вселенским Собором. С исторической точки зрения, датировка Вахушти выглядит правдоподобно: то ослабление византийской власти, о котором говорит ЛК, – это кризис в конце первого иконоборчества, конфликт между императрицей Ириной и иконоборчески настроенной армией, сорвавшей первую попытку иконопочитательского собора в 786 г.

2. Роль хазар

Теперь на восточнопричерноморской политической сцене непосредственно появляется мелькавшая до этого на горизонте новая политическая сила – хазары. Согласно ЛК 110.12–13, мать абхазского эристава Леона была дочерью хазарского царя, «с помощью его» абхазам и удалось отложиться от империи. Этот рассказ из ЛК вызывает два вопроса. Во-первых, с чьей помощью отложился Леон: своего деда, как это буквально сказано, или какого-то другого хазарского кагана? В первом случае следует предположить, что дед Леона правил очень долго. Во-вторых, для чего абхазам была нужна военная помощь хазар? Либо им пришлось вести войну с воспротивившимися такому отпадению византийцами, например, с войском фемы Халдия, что менее вероятно, учитывая сложности Ирины в Константинополе, особенно в отношениях с армией, либо византийцы не передали Эгриси абхазскому эриставу целиком, а сохранили за собой какие-то опорные пункты, например Фасис.

Отметим также, что абхазскому эриставу Леону, внуку хазарского кагана, удалось получить помощь хазар против правнука их кагана – Константина VI. Этот факт легко объясняется тем, что византийско-хазарский союз, приведший к браку Константина V и хазарской принцессы, распался уже где-то вскоре после 760 г.[15] Стоит также вспомнить, что данный конфликт между хазарами и империей происходил параллельно другому столкновению их интересов – восстанию епископа Готского Иоанна в Крыму против хазарских войск, произошедшему где-то в 785–790 гг.[16] Более того, вполне возможно, что участие хазар в отпадении абхазов было местью Византии за поддержку этого восстания.

В отличие от политически схожей ситуации 696–697 гг., когда от Леонтия, свергнувшего законного императора Юстиниана II, отпала Лазика (Theophanes 366), в данном случае формального повода для отпадения от империи не было: Ирина правила как регент законного наследника Константина VI – в этом отличие и от ситуации 800 г., когда Карл Великий, не признававший за единолично правившей Ириной права на престол, короновал себя как император. Вполне возможно, что отпадение от империи представлялось Леоном как возвращение законных прав его династии на престол Лазики[17] – в связи с этим становится понятно, что он «назвался царем».

Абхазский эристав получил от империи в управление Эгриси не больше чем за 10 лет до своего отпадения – около 777 г.[18]Это обстоятельство могло повлиять на его решение отпасть от Византии, а значит, и отторгнуть от нее территорию Эгриси. Зная о частых сменах византийских наместников Лазики-Эгриси (а их за VIII в. было по меньшей мере четыре: в 705, 711, 774 и 787 гг.), абхазский эристав не мог быть уверен, что его власть над этой территорией будет долгой.

Роль занятой в 786–787 гг. внутренними конфликтами империи в абхазских событиях была, скорее всего, пассивной. Вряд ли Ирина, втянутая к тому же в конфликт с армией, смогла бы отправить большое войско в Эгриси, да и в этом случае ему было трудно сопротивляться могущественным хазарам. Если кто-то из византийцев и оказывал сопротивление абхазско-хазарскому войску, то это мог быть либо византийский гарнизон в Фасисе (если таковой к данному моменту еще существовал), либо военные части из фемы Халдия, но им тем более было бы сложно противостоять хазарам. Единственная реакция империи на отпадения Абхазии и Эгриси, которая нам известна, – это сохранение за собой формальных прав на территорию Лазики и Абхазии: титул митрополита Лазики переносится на трапезунтского иерарха, а для Абхазии сохраняется (вероятно, как титульная) Севастопольская архиепископия[19]. Однако отпадение Абхазии должно было получить отражение в церковном аспекте и по ту сторону границы: учитывая, что новосозданное Абхазское царство было государством христианским, следует предположить, что на месте византийской церковной иерархии здесь возникла местная Церковь – будущий Абхазский католикосат[20].

Б. Становление Абхазского царства (конец VIII – начало IX в.)

1. Вхождение Абхазского царства в кавказскую политику

После событий 786–787 гг. основной вектор абхазской политики был направлен на восток и на юг, в сторону Картли и Тао-Кларджети. ЛК 140.14 указывает на правление Леона в «Эгриси до Лихи», т. е. до Лихского хребта. Но неясно, расширил ли Леон уже в начале своего правления территорию царства на восток за счет Аргвети и Сванетии[21]: из ЖГХ 21 мы знаем, что в середине IX в. абхазские цари имели выход к Лихскому хребту в районе Убэ (совр. Убиси), т. е. южнее Аргвети, – им вполне могло хватать контроля над стратегическим Сурамским перевалом.

Правители же Тао-Кларджети становятся новыми союзниками империи на Западном Кавказе: переместившийся из Картли в Тао-Кларждети Ашот Багратид получает высокий титул куропалата (ЛК 140.23–24). Для империи это была возможность закрепить свои притязания на данную территорию, а для вытесненного арабами из Картли Ашота[22] – опереться на чью-то помощь.

Однако вначале, в первой трети IX в., этот союз куропалатов с Византией не приводит к конфликту с Абхазским царством: в войне с кахетинским мтаваром Григолом, тбилисским эмиром, мтиулами и цанарами Ашот находит союзника в лице своего зятя – абхазского царя Феодосия II, сына Леона: «В это время выступил Ашот куропалат, помогал ему Феодосий, царь абхазов, сын Леона второго, который был зятем Ашота куропалата. Прибыл Григол из Кахети, помогали Григолу мтиулы и цанары и тбилисский эмир. Сразились Ашот и Григол на Ксани. Обратили Григола, мтавара Кахети, в бегство, и завладели той частью Картли, которая была захвачена им. И захватил Ашот [земли] от Кларджети до Ксани»[23]. ЛК помещает эту войну между поражением Масламы в Греции, ослаблением арабов на Кавказе, с одной стороны, и приходом арабского наместника Халида ибн Йезида – с другой. Последний появился на Кавказе в 828–829 гг.[24], а что касается ослабления арабов, то под ним подразумевается, вероятнее всего, поражение арабских наместников Армении от Бабека в 820–829 гг. Наконец, единственный, кого можно увидеть за анахроническим Масламой (настоящий Маслама потерпел поражение под стенами Константинополя в 718 г.), – это Фома Славянин[25], который действительно осаждал Константинополь в 822 г. и был разгромлен в 823 г.: смешение Фомы с Масламой могло произойти в ЛК из-за того, что Фоме помогал халиф аль-Мамун (в частности, подчиненный халифу патриарх Антиохийский Иов короновал Фому императором). Поэтому поход Ашота и Феодосия на Кахетию следует датировать, скорее всего, временем между 823 и 829 гг.

Брак Феодосия II и дочери Ашота Багратида примечателен с политической точки зрения. Сведения о пожаловании Ашоту титула куропалата помещены в ЛК незадолго до вышеупомянутого похода, так что, вполне вероятно, Феодосий женился на его дочери еще до того, как он стал куропалатом. А ведь положение и Феодосия, и Ашота было схожим по своей шаткости. Ашот был сыном Адарнасе, первого видного деятеля из семьи тао-кларджетских Багратидов, который, согласно ЛК 140.17–18, был локальным правителем в Тао-Кларджети, но, согласно ЖВГ 112.2, пришел туда из Армении. Сам же Ашот заполучил каким-то образом власть над Картли, но бежал оттуда под натиском арабов, осел во владениях своего отца, вступил в союз с Византией и получил титул куропалата. Таким образом, Ашот вынужден был всячески укреплять положение своей семьи на Кавказе, в том числе посредством династических браков, например, с дочерями Смбата VIII Анийского, которых он взял в жены двум своим сыновьям и старшему внуку[26].

Брачная связь с могущественными правителями Абхазии, контролировавшими все Восточное Причерноморье до Лихского хребта, была для Ашота также весьма важной. Однако и международное положение самих абхазских царей было не очень устойчивым: они вынуждены были воевать на два фронта – с империей и халифатом. Притязания их на царскую власть также вряд ли были кем-то признаны. Наконец, византийская дипломатия была способна в любой момент натравить на них могущественных северных соседей – алан (как это было в 708–709 гг.[27]) или хазар (без помощи которых они не могли бы обрести независимость). Поэтому союзник в лице пусть сравнительно нового и не всегда успешного, но все же достаточно могущественного южного соседа был для них совсем не лишним, что вскоре и подтвердилось. Кроме того, видимо, на данной стадии у абхазских царей еще не было претензий на Картли, которую пытался вернуть себе Ашот и на которую после ослабления арабов претендовал также кахетинский мтавар Григол: они, напротив, вполне довольствовались пока своей «отеческой» державой – Абхазией и Эгриси, обретшей свои границы еще в середине VIII в.

2. Попытки византийской «реконкисты» в Восточном Причерноморье (ок. 840–842 гг.)

В 822–823 гг., согласно Иосифу Генесию (Historia II, 2 (ЗЗ))[28], в мятеже Фомы Славянина наряду «с агарянами, индийцами, египтянами, ассирийцами, мидянами, зихами, иверами, кабирами, славянами, гуннами, вандалами, гетами и теми, кто обратился в мерзостную ересь Манеса, с лазами и аланами, халдеями и армянами» участвовали и «абасии», т. е. абасги, помещенные здесь между мидянами и зихами. Хотя столь развернутый список народов, вероятнее всего, преувеличен Генесием, желавшим показать поддержку мятежника всеми народами Востока, но включившим туда и явно анахронические имена, все же участие каких-то абхазов в восстании Фомы подтверждается аутентичным документом – письмом Михаила II Людовику Благочестивому, где соратниками мятежника названы только арабы, персы, иверы, армяне и абасги[29]. Последний список, состоящий из народов Востока, имевших свои государства, может говорить и в пользу помощи Фоме со стороны не просто неких абасгов, а именно Абхазского царства, враждебного империи.

Большой хронологический промежуток не позволяет рассматривать как месть за участие в восстании Фомы Славянина два неудачных византийских похода на Абхазию, о которых сообщает только Продолжатель Феофана. Целью их, несомненно, было вернуть Восточное Причерноморье в орбиту влияния империи.

Первый поход состоялся в правление императора Феофила: «А в Авасгии Феофов и брат Феодоры Варда, посланные туда с войском, испытали великие беды, и мало кто оттуда вернулся»[30]. Второй поход состоялся при Михаиле III и возглавлялся Феоктистом: «И когда случились два солнечных затмения, он, назначенный стратигом против авасгов, вкусил по несчастию гнева Божия: попавшие в кораблекрушение несчастным образом лишились жизни, а шедшие по суше разделили их злую судьбу. Таким образом погибло это войско»[31].

Оба этих похода в тексте точно не датированы, и потому их время стало предметом дискуссии. Долго преобладало мнение, что первый поход состоялся в 830 г., а второй – в 843 или 853 гг.[32] Однако наиболее разумным кажется предложение сблизить их по времени, датировав соответственно 840 и 842 гг.[33]Тогда перед нами оказываются две последовательные попытки империи отвоевать Абхазию и Эгриси[34]: обе были задуманы Феофилом, но вторая состоялась уже после его смерти.

О причинах византийских неудач в этих походах мы почти ничего не знаем – лишь про второй известно о кораблекрушении той части войска, которая была отправлена по морю. Было ли и в первом походе войско разделено на морское и сухопутное, неясно, но если не было, то такое разделение во втором походе можно будет считать ответом на первый неудачный опыт. Если речь идет о военном поражении, а не о стихийном бедствии, то можно предположить наличие союза абхазских царей с арабами, которые, согласно ИПБ 224.26–27, после смерти Ашота в 830 (?) г. отняли часть его владений, а остальную часть (Шавшети, Кларджети и Нигали) обложили данью. Такое вполне вероятно для сухопутной части второго похода, равно как и возможно для первого похода.

Близок этим походам по времени моливдовул Христофора, ипата и императорского нотария геникона, найденный в крепости Петра (Цихисдзири) и датируемый 840-870-ми годами[35]. Его можно связать как с присутствием в Петре византийского войска, т. е. с маршрутом сухопутного похода (если поход – скорее, поход 842 г. – прошел через Петру, то его неудачное завершение должно было произойти на заболоченных равнинах Эгриси), так и с последующими переговорами империи с Абхазским царством.

Б. Мартен-Изар[36] вполне логично вписала два этих похода в общую стратегию императора Феофила на Понте Эвксинском, включавшую также создание фемы в Северном Причерноморье и нормализацию отношений с хазарами, в том числе строительство для них крепости Саркел около 833 г. Именно поэтому возобновление старого союза абхазов и хазар против империи выглядит для 840–842 гг. маловероятным. После двух неудачных походов трудности правления малолетнего Михаила III и его регентов отодвинули абхазскую проблему в византийской политике на второй план.

II. Территориальная экспансия (середина – вторая половина IX в.) и династический кризис конца IX в.

А. Экспансия в Картли (середина – вторая половина IX в.)

Пережив две византийских атаки в начале 840-х годов, уже в середине столетия абхазские цари вступают с куропалатами в борьбу за Картли. Их союз 820-х годов оказался недолговечным, что было во многом связано с изменением политической обстановки в самой Тао-Кларджети: после смерти Ашота около 830 г. его сыновья, оставшиеся безземельными (ИПБ 224.26–27), стали искать покровительства у могущественных соседей – анийских Багратидов и Византии. Более того, нельзя исключать, что наследник Ашота Баграт поддержал византийские походы против Абхазии в 840–842 гг. Затем Баграт, конфликтовавший с тбилисским эмиром Сааком, вошел в сношения с халифатом, и в 844–845 гг. наместник Армении Мухаммед-ибн-Халид «дал ему Картли» (ЛК 141.4)[37], т. е. Баграт признал сюзеренитет халифа над Картли.

После смерти Ашота и Феодосия II две династии более не были связаны брачными узами. Впрочем, старший брат Баграта Адарнасе женился на Бюриле, дочери абхазского аристократа Баграта Шароели, правда, неизвестно, когда именно: до или после смерти своего отца Ашота, т. е. во время абхазско-багра-тидского союза или после. Кроме того, затем Адаранасе прогнал Бюрилу, отослав ее обратно в Абхазию (ЖГХ 56), что также мало способствовало дружеским связям между двумя государствами.

В то же время ЖГХ 22 рассказывает о повышенном интересе Деметре II к территории Кларджетии, так что нельзя исключать и того, что он имел относительно нее экспансионистские планы, возможно, в ответ на вышеупомянутую враждебность Багратидов. Вообще, ЖГХ представляет Деметре II как пытавшегося соперничать с куропалатством – правда, прежде всего в устроении монастырей, причем грузиноязычных.

1. Походы 853 и 858 гг.

Открыто конфликт между абхазскими царями и Багратидами впервые разгорелся в 853 г., причем в связи с походом арабского полководца Буги Турка: «А Феодосий, царь абхазов, выступил против него (Буги. – А. В.) и расположился в Кверцхоби. Когда об этом узнал Буга, выслал Зирака, своего спасалара, и Баграта, сына Ашота куропалата: сразились и обратили абхазов в бегство, и погибло их множество. А царь Феодосий отступил по Двалетской дороге» (ЛК 141.19–20). Напротив, шурин покойного абхазского царя Баграт продолжает держаться заключенного еще в 844–845 гг. союза с арабскими наместниками Армении, который теперь помогает ему окончательно ниспровергнуть власть тбилисского эмира. Баграт, однако, не был инициатором данного конфликта с абхазским царем, так как выступает в нем лишь как один из полководцев в посланном Бугой Турком войске, наряду с его заместителем Зираком. В отличие от случая с Мухаммедом-ибн-Халидом, ЛК не уточняет о Буге, оставил ли он власть над Картли куропалату Баграту, что, впрочем, вполне возможно, учитывая срочный отзыв Буги с Кавказа в 855 г. (см. также ниже, III.Б.2).

Судя по всему, инициатором конфликта был сам абхазский царь. С одной стороны, его расположение в Кверцхоби показывает, что он действительно мог опасаться повторения арабских походов VIII в. – через Лихский хребет на территорию его царства. С другой стороны, именно он вторгся в Картли, и, судя по ЛК, Буга Турок вынужден был противостоять ему. Вряд ли Феодосий выступил здесь как союзник убитого тбилисского эмира, с предшественником которого воевал за четверть века до этого, – скорее, он мог иметь в виду захват опустошенной Картли после гибели Саака и сожжения Тбилиси. Несмотря на поражение в данном конфликте, Абхазское царство в чем-то даже выиграло в этой ситуации: из-за уничтожения Тбилисского эмирата перестало выплачивать ему дань (харадж), которую, согласно Аль-Масуди, платило с 735 г. до времен аль-Мутаввакиля (847–861)[38].

Сложнее поставить в связь с событиями 853 г. абхазо-багратидскую военную экспедицию в Васпуракан. В 858 г. бежавший за некоторое время до этого в «страну абхазов» (причины бегства именно в Абхазию нам неизвестны) Григор, брат васпураканского правителя Ашота Арцруни, вернулся на родину с военной помощью абхазов и «избранных иверов», чтобы изгнать оттуда своего дальнего родственника – антицаря Гургена Арцруни[39]. Неясно, кто названы «избранными иверами»: воины куропалата Баграта или каких-то других Багратидов. Первое означало бы возобновление старого династического союза 820-х годов, возрожденного то ли под знаком подчинения арабам, то ли из-за нужды Баграта в союзниках, в том числе и против собственного брата Гуарама (см. ниже, III.Б.2). Второе же означало бы оформление союза абхазских царей и какого-то другого Багратида – скорее всего, мампала Гуарама, который в 853 г. также выступал против Буги Турка (см. ниже, III.Б.2). Действительно, впоследствии, в 880-е годы, мы видим устойчивый союз линии Гуарама с абхазскими царями (см. ниже, Ш.В.2). Важно также отметить, что в любом случае действия абхазов были направлены против византийцев, которых поддерживал Гурген Арцруни[40].

2. Экспансия 870-х годов

Мы не знаем, был ли поход Деметре II в Картли завоевательным или оборонительным. Но уже через десятилетие абхазским царям удалось закрепиться в Картли: «В это время выступил Георгий, царь абхазов, брат Феодосия и Димитрия, сын Леона, захватил Картли и оставил эриставом в Чихе сына Димитрия» (ЛК 142.11–12). ЛК не уточняет, в какой части правления Георгия I это произошло, но хронология его правления (см. примеч. 4 на с. 13) указывает, что поход Феодосия II пришелся на самый конец его царствования.

Из текста ЛК следует, что Георгий I отбил Картли уже не у куропалата Баграта, правившего здесь до, а может быть, и после 853 г. (см. ниже, III.Б.1), но у арабов: до этого ЛК 142.2–3 сообщает, что Картли захватил Мухаммед-ибн-Халид – как явствует из последовательности арабских наместников (Буга, Мухаммед-ибн-Халид, Иса-ибн-Шейх, Абраам, снова Мухаммед-ибн-Халид), в свое четвертое наместничество над Арменией, т. е. около 877–878 гг. Вполне вероятно, что Георгий занял Картли сразу после ухода Мухаммеда, так как его преемник Габулоц, согласно ЛК 142.5–6, подчинил себе лишь гардабанцев.

И все же захват Картли еще больше ослабил позиции куропалата Баграта. Дело в том, что к этому моменту начался внутрибагратидский конфликт, важный для понимания дальнейшего хода абхазской истории. Еще в 853 г. Гуарам вместе со Смбатом VIII Анийским подговорил мтиулов не пропускать Бугу, союзника своего брата Баграта. Описание следующей стадии конфликта в ЛК 142.7 содержит, однако, одну или несколько ошибок, затрудняющих понимание его сути: «И враждовал Ашот с племянником отца своего, с братом Гуарама». Очевидно, что речь идет не об Ашоте куропалате, который к этому времени уже умер (ок. 830). Но какой Ашот имеется здесь в виду? У всех трех сыновей Ашота были сыновья, названные в честь деда: второй сын Адарнасе (ум. 867), третий сын Баграта (ум. 885) и второй сын Гуарама (ум. 869). Все они родились не ранее середины 830-х годов, так как, согласно ИПБ 224, их отцы около 830 г. были еще несовершеннолетними. Почти ничего не известно об их участии в политической жизни. Еще более загадочен «брат Гуарама»: братьями мампала Гуарама были отцы первого и второго из вышеупомянутых Ашотов, которые никак не могли быть дядьями «брата Гуарама». Поэтому наиболее логичной выглядит конъектура дзеса «сына» вместо дзмаса «брата», особенно если оно было написано под титлом (дз-са). Тогда «сын Гуарама» – это Наср или Ашот, а враждовавший с ним Ашот – сын Адарнасе или Баграта. Судя же по дальнейшим событиям, «сын Гуарама» – это именно Наср, который в 881 г. действительно враждовал со старшим сыном Баграта Давидом, тогда как старший сын Адарнасе Гурген был его союзником около 880 г. (см. ниже). Кроме того, схожим образом Наср обозначен и ниже в ЛК 142–143, и в ИПБ 225. Поэтому, вероятнее всего, в рассказе ЛК о событиях 860-х годов имеются в виду именно сын Гуарама Наср и сын Баграта Ашот Кекелай, после смерти которого в 867 г. Наср продолжал враждовать с его братом Давидом. Вражда эта была не только личным конфликтом, но и соперничеством между двумя линиями Багратидов (причем не между ее основателями – братьями, а между их детьми): средней, куропалатской, и младшей, владевшей большими территориями (старшая линия была оттеснена, видимо, потому, что ее основатель Адарнасе уже умер (дата смерти неизвестна), а его сыновья были еще молоды). Таким образом, потеряв в конце 870-х годов шансы на возврат Картли, куропалат Баграт потерпел одновременно поражение и во внутрисемейном соперничестве.

Действия Георгия I следует рассматривать именно как включение Картли в состав Абхазского царства: он не оставил здесь местного вассального правителя, а поставил эриставом в Чихе своего племянника (Тинине, согласно некоторым спискам ЛК 142.12)[41]. Кстати, тот факт, что старший сын Димитрия II был совершеннолетним, опровергает предположение о занятии престола Георгием из-за малолетства Баграта, сына Димитрия[42]. Характерно, что эристав размещается в Чихе, т. е. на территории Эгриси, близ Картли: очевидно, Георгий I чувствует себя за Лихским хребтом еще не слишком уверенно, и контроль из Чихи оказался достаточным для его новых владений там, включавших, как и позднее, вероятно, лишь Западную Картли.

Б. Династический кризис 880-х годов

1. Свержение правящей династии

После первого расцвета в правление Георгия I Абхазское царство постиг династический кризис: «Когда скончался Георгий, царь абхазов, остался сын Димитрия малолетним, звали его Багратом и известен он изгнанием. А жена царя убила сына Димитрия, зристава Чихи, обманула она Иоанна, мтавара Шавлиани, и бросили Баграта в море. Но Бог спас его, и достиг он города Константинополя» (ЛК 142Л2-15). Очевидно, у Георгия I не было детей, и потому его наследниками считались сыновья его брата и предшественника Димитрия II: старший Тинине (по некоторым рукописям, см. выше), которого он сделал эриставом (наместником) Картли, как это будут делать со своими первенцами и наследниками абхазские цари X в., и младший Баграт, который к моменту смерти Георгия I был малолетним (однако не младше семи лет, так как его отец умер за семь лет до этого)[43].

Характерно имя младшего сына Димитрия II – Баграт, не встречавшееся прежде у абхазских царей, но типичное именно для Багратидов. Это дает возможность предположить, что Баграт получил имя в честь могущественного деда по матери, а соответственно жена Георгия I могла быть дочерью царя Баграта I Таронского (826–852) или куропалата Баграта Таоского (ок. 862–876). Второй вариант кажется маловероятным не только после конфликта 853 г., но и до него: около 830 г. Баграт не был еще совершеннолетним, так что его дочь вряд ли достигла бы совершеннолетия ранее 850 г., а на самом деле – позднее, поскольку в 881 г. старший сын Давида, первенца Баграта, был еще малолетним. Первый же вариант означал бы династический союз абхазских царей с ишханом ишханов Армении, т. е. утверждение международного положения Абхазии, но одновременно и начало конфликта с соперником Таронита – Смбатом VIII Анийским, который поддержал сыновей куропалата Ашота посредством браков с тремя своими дочерьми, – это отчасти объяснило бы истоки армяно-абхазского конфликта, состоявшегося около 880 г. (см. ниже).

Судя по ЛК, инициатором заговора против законных наследников была жена Георгия. Вначале она «убивает», т. е., скорее всего, отдает приказ убить старшего сына Димитрия II, который в момент смерти Георгия I был наместником Картли и мог не знать о сплетенной против него в Абхазии интриге. Затем она крупного феодала, мтавара Иоанна Шавлиани, что М.Д. Лордкипанидзе понимает как «обманула», а Г.В. Цулая – как «соблазнила». Последнее толкование выглядит более обоснованным, так как проясняет мотивацию вдовы Георгия I: понимая, что с восшествием на престол племянника потеряет власть, она предпочла сохранить царское достоинство, выбрав нового мужа из абхазской знати.

История с брошенным в море и чудесно добравшимся до Константинополя младшим сыном Димитрия II Багратом имеет несколько легендарный оттенок, однако факт бегства Баграта (которому было, напомним, не менее семи лет) в Царьград подтверждается дальнейшим повествованием ЛК. Интересно, что Баграт бежит в Византию, т. е. в державу, с которой абхазские цари еще совсем недавно, за четверть века до его бегства, враждовали.

2. Правление Шавлиани и борьба с армянами за Картли

Правление новой династии Шавлиани описано в ЛК 142.15–17 очень кратко: «А царь Иоанн привел сыну своему Адарнасе в жены дочь Гуарама, сына Ашота. И скончался Иоанн, царь абхазов, и царствовал вместо него сын его Адарнасе». Это краткое сообщение о брачном союзе имеет важное значение для понимания политической позиции Шавлиани. С одной стороны, династический брак с представительницей рода Багратидов означал международное признание новой династии Шавлиани. С другой стороны, Иоанн Шавлиани выбрал в жены своему сыну дочь мампала Гуарама, одного из могущественнейших Багратидов (возможно, уже давнего союзника Абхазии, см. выше, III.Б.1), и сестру Насра, который уже с начала 860-х годов враждовал с представителем средней, куропалатской линии Багратидов. Таким образом, свергший династию Деметре II Иоанн Шавлиани оказался продолжателем его политики противостояния куропалату Баграту и, более того, по сути, вмешался во внутри-багратидский конфликт.

Этот брак Адарнасе Шавлиани напрямую связан с упоминающимся в ЛК 142.21–23 военным столкновением: «Наср, сын Гуарама, и Гурген были на стороне абхазов, а Давид и Липарит помогали армянам, и боролись армяне и абхазы за господство над Картли». Борьба эта отнесена ко времени перед убийством Насром Давида, т. е. перед 881 г. Неясно лишь, вел ли ее Иоанн Шавлиани или уже его сын Адарнасе (см. ниже).

Картли, как мы помним, уступил абхазам, вероятно, еще отец Давида, куропалат Баграт, около 875 г.: сам Давид был, очевидно, неспособен вернуть себе Картли и потому поддерживал в борьбе с абхазами своего двоюродного дядю – анийского царя Ашота I. На стороне же Шавлиани из Багратидов сражались, что естественно, Наср, шурин Адарнасе, и, что менее ожидаемо, Гурген, сын Адарнасе, из старшей линии, который мог оказаться и в противоположном лагере, ведь его сестра была замужем за Абасом Карсским – братом Ашота I Анийского, а сам он приходился Ашоту шурином.

Между двумя этими сообщениями ЛК 142.17–18 упоминает об уходе Липарита Багваши (из Аргвети) в Самцхе. Судя по контексту, это произошло в правление именно Шавлиани, а не Георгия I[44]. Уйдя из Абхазии, Липарит, естественно, нуждался в могущественном покровителе; то, что он выбрал именно Давида Багратида, объяснимо конфликтами как Георгия I с его отцом Багратом, так и Шавлиани с самим Давидом. Впрочем, нельзя исключать, что последний конфликт стал во многом следствием ухода Липарита. А тот факт, что он спокойно обосновался в Самцхе, говорит в пользу независимости этой территории от Шавлиани.

Итак, в борьбу за Картли вступили новые игроки – анийские Багратиды, которые скоро, в 884 г., получат от халифа царский титул. Возможно, их покушение на Картли было вызвано как раз сменой правящей династии в Абхазии и убийством абхазского эристава Картли. Одновременно этот конфликт внес еще больший раскол в среду тао-кларджетских Багратидов: ку-ропалат Давид нашел в армянах новых союзников (вместо арабов) в борьбе за свои династические права на Картли, а Наср, вынужденный отстаивать владения постригшегося в монахи отца Гуарама, и Гурген из старшей линии (оттесненной, как мы помним, средней и младшей линиями Багратидов) примкнули к абхазским царям. Был ли брак сестры Насра с Адарнасе Шавлиани следствием или предтечей армяно-абхазского конфликта, установить, впрочем, невозможно; так или иначе, этот брак стал судьбоносным.

Развязка внутрибагратидского конфликта оказалась трагической: в 881 г. Наср заманил и убил Давида, причем, по уточнению ИПБ 225.7–8, без ведома своего отца Гуарама, который к этому моменту уже постригся в монахи (ЛК 142.22–23). В ответ Наср подвергся нападению войска, состоявшего из армян, Липарита, картлийцев, Ашота Кекелая и арабов, т. е., по сути, той же коалиции, что воевала незадолго до этого с абхазами. Наср потерпел поражение и бежал в Византию. Однако ввиду малолетства сына Давида Адарнасе титул куропалата получил престарелый Гурген из старшей ветви рода, не принимавший участия в данном конфликте. Впрочем, куропалатство недавнего союзника не принесло абхазам пользы: уже вскоре, в 888 г., мы встречаем его в рядах той же антиабхазской коалиции (ЛК 143) – возможно, со стороны остальных Багратидов это было условием получения титула.

Об исходе войны между армянами и абхазами за Картли ЛК ничего не сообщает. С одной стороны, в пользу захвата армянами Картли говорит участие картлийцев в собранной армянами около 881 г. коалиции. С другой стороны, в битве за Самцхе в 888 г. был убит «эристав абхазов» (ЛК 143.9), а значит, Абхазия продолжала держать в Картли своего эристава, которым во времена Георгия I был брат Баграта – «чихский эристав» Тинине. Поэтому все же вероятнее, что в результате конфликта при Шавлиани, уже после 881 г., абхазам удалось сохранить за собой контроль над Картли, установленный еще Георгием I.

Этот контроль мог быть получен, однако, не только в ходе боевых действий, но и благодаря мирному договору с армянами. ЛК хранит молчание о каком-либо примирении абхазов с армянами в 870-890-е годы, однако ИИД 29 говорит об Ашоте I Анийском (884–890), что «царь егерский, соединенный с ним узами дружбы, посещал его и всегда искренне отдавал ему долг служения, как если бы навечно был сыном его». Кто же из абхазских царей имеется здесь в виду?

Георгий I умер, согласно ЛК 142.12, до 881 г., после чего, при Шавлиани, и началась война с армянами за Картли, шедшая, как минимум, до изгнания их союзника Насра, т. е. до 881 г. В свою очередь, Баграт I в 888 г. также вступил в конфликт с армянами (см. ниже). Следовательно, абхазским царем – другом Ашота I – мог быть только один из Шавлиани. Учитывая же дату воцарения Ашота (884 г.), равно как и дату войны при Баграте I (888 г.), следует признать им именно Адарнасе Шавлиани. Этому не противоречит и его брак с дочерью Гургена, так как последний был зятем Абаса, брата Ашота I. Напротив, свидетельством такого мира может быть брак одного из сыновей (или внуков) Ашота с дочерью абхазского царя, заключенный до 897 г. (ИИД 35), а скорее всего и до обострения абхазо-армянских отношений в 888 г., т. е. брак с дочерью Иоанна Шавлиани (Адарнасе сам женился лишь незадолго до 880 г.). Таким образом, вполне вероятно, что война между абхазами и армянами за Картли закончилась в середине 880-х годов мирным договором и междинастическим браком (даже более важным для укрепления легитимности Шавлиани, чем брак Адарнасе с дочерью мампала Гуарама).

III. Консолидация Абхазского царства (конец IX – первая четверть X в.)

А. Баграт I и возобновление византийско-абхазского союза (конец IX в.)

1. Воцарение Баграта I (середина 880-х годов) и возвращение Абхазии под сюзеренитет империи

То, чего византийцам не удалось добиться посредством двух военных походов, ЛК приписывает случайности – политическому перевороту внутри Абхазии: «…Бросили Баграта в море. Но Бог спас его, и достиг он города Константинополя… Баграт, сын царя абхазов Димитрия, находился в Греции, в Константинополе, и дал греческий царь войско, выслал морем, и вступил [Баграт] на корабле в Абхазию, убил Адарнасе, сына Иоанна, и завладел Абхазией» (ЛК 142–143).

Таким образом, империя оказалась защитником прав той династии, которая уже однажды или даже дважды отлагалась от нее и с которой она находилась в почти вековом конфликте, – этот парадокс легко объясняется гибкой стратегией византийской дипломатии, воспользовавшейся удобным случаем для возвращения Абхазии в свою орбиту влияния. Характерно, что в данном случае империя сделала ставку на флот, вероятно, учтя опыт неудачного сухопутного похода 842 г. Из хронологии абхазских царей и внутрибагратидского конфликта известно, что изгнание Баграта произошло между 864 и 881 гг., а его возвращение – между 881 и 887 гг.

Конечно, возвращение Баграта вряд ли было возможным, если бы в Абхазии не осталось приверженцев законной династии. Вообще же Баграту досталась держава с боеспособной армией (см. ниже) и прочными внешнеполитическими позициями: судя по упоминанию убитого в кампании 888 г. «абхазского эристава», после войны за Картли при Шавлиани Абхазия продолжала держать там своего эристава.

В связи с этим встает вопрос и о характере взаимоотношений между Багратом и Византией. ЛК 143–145 называет Баграта царем, так же, как и его наследников, Константина III и Георгия II, поддерживавших союз с империей. В то же время мы точно знаем, что Георгий II имел титул магистра (DAI 45–46). Впрочем, DAI 45 сообщает, что эксусиаст Абхазии именовался магистром уже в царствование Романа Лакапина (920–944). Действительно, недавно в научный оборот была введена предположительно строительная надпись из Бамборы в Абхазии, содержащая тот же титул (магистр) и датированная по палеографии временем около 930 г.[45] Абхазский царь в собственной надписи именует себя магистром, равно как и эксусиастом, что показывает важность для него этих титулов[46].

Однако время присвоения титула магистра абхазским царям можно, как кажется, сделать еще более древним. В письме 46 патриарха Николая Мистика, адресованном только вступившему на престол (ок. 922) Георгию II, помимо восхваления Георгия и его покойного отца во вступлении и просьбы о помощи архиепископу Аланскому, в самом конце содержится единственная конкретная информация: «Послали мы [тебе] ради благословения плащ». Слова «ради благословения» вроде бы намекают на частный подарок патриарха, пусть и несколько своеобразный. Однако не стоит забывать, что парадный плащ являлся в Византии инсигнией: его передавал тот же Николай Мистик Ашоту II Анийскому[47], и посредством подарка в виде плаща императорский посланец должен был сделать магистром Гургена Багратида в 923–937 гг. (DAI 46). Поэтому вполне возможно, что и Николай Мистик передавал Георгию II именно магистрский плащ, причем описывая это как нечто само собой разумеющееся. Такому предположению, на первый взгляд, противоречит обращение Николая к Георгию как к эксусиасту, без упоминания магистра (такое же, как и к его отцу Константину III в письмах 51 и 162), однако в действительности здесь мы имеем дело с византийским эпистолярным этикетом: тот же Константин Багрянородный, который неоднократно прямо называет Георгия II «эксусиастом и магистром» (DAI 45–46), наказывает обращаться к нему письменно только как к эксусиасту (De cer. II, 48) – сюзеренитет императора здесь выражен в обозначении данного письма как «приказа».

Итак, можно предположить, что магистром абхазский царь стал не около 950 г. и не около 930 г., а еще в середине 910-х или в начале 920-х годов, т. е. магистром был и Константин III, и, возможно, даже прибывший из Константинополя Баграт. В конце концов, нет абсолютной уверенности и в том, что Абхазия вернулась к союзу с Византией именно после бегства Баграта: союз мог быть заключен и ранее, где-то между 842 и 881 гг., а Баграт бежал в Константинополь именно из-за этой связи. В любом случае, включение абхазских правителей в византийскую иерархию вполне вписывалось в контекст восточной политики Василия I, при котором и произошло возвращение Баграта в Абхазию.

Впрочем, вассалитет Абхазии по отношению к Византии, как и у некоторых других кавказских государств, был, очевидно, формальным. Во внутрикавказских делах Абхазское царство занимало самостоятельную позицию. Так, например, обстояло дело с внутрибагратидской борьбой Гургена и Адарнасе 891 г. – у абхазов почти не было причин поддерживать Гургена, который за три года до этого участвовал в разгроме их войска. Равным образом абхазский царь не выступил и на стороне Адарнасе, возглавлявшего этот разгром 888 г., хотя сын Баграта I Константин III и женился на дочери Адарнасе (ИИД 41) – впрочем, неизвестно, до или после 891 г. Итак, в данном случае Абхазия проявила во внешней политике самостоятельность и последовала собственным интересам.

2. Вмешательство во внутрибагратидский конфликт и поход в Самцхе (888 г.)

Дальнейший ход событий был также определен цепью случайностей. С одной стороны, после изгнания Баграта Иоанн Шавлиани женил своего сына Адарнасе на дочери Гуарама Багратида, благодаря чему в борьбе абхазов с армянами за Картли на его стороне выступал ее брат Наср со своим кузеном Гургеном, тогда как на стороне армян сражался другой их двоюродный брат, Давид из средней ветви Багратидов. После того как Наср обманом убил Давида в 881 г., его противники в союзе с арабами лишили его крепостей и изгнали в Грецию (ЛК 142.28–29). С другой стороны, после возвращения в Абхазию Баграт женился на вдове Адарнасе Шавлиани – сестре Насра. Благодаря этому он оказался шурином и союзником Насра, поддерживавшего до этого его политических противников – Шавлиани.

Согласно ЛК 142.28–29, Наср «отправился в Грецию к царю греков», однако ИПБ 225.9 уточняет, что он «бежал в царственный Константинополь». Почти невероятно, чтобы в Константинополе после 881 г. не встретились два кавказских изгнанника: Наср и возмужавший Баграт. Поэтому весьма возможно, что о политическом союзе они договорились еще в константинопольском изгнании. В результате Баграт вызвал Насра из Византии и дал ему войско для отвоевания крепостей в Самцхе. Однако войско Насра, абхазов и союзных им алан было разбито в 888 г. коалицией армян, сына Давида Адарнасе и перешедшего на его сторону Гургена, а Наср был убит в Аспиндзе (ЛК 143.5–9; ИПБ 225.13–19). Также погиб «абхазский эристав» Картли и аланский мтавар Бакатар. Впрочем, это поражение не затронуло Картли, контроль над которой абхазам удалось сохранить (см. ниже).

Мы видим, как на протяжении примерно десятилетия меняется не только расклад сил на Западном Кавказе, но и политические союзы, а точнее, участие в них некоторых Багратидов (Насра и Гургена), тогда как ядра этих союзов остаются стабильными. В результате Баграт вынужден вести войну с той же коалицией армян и средней ветви Багратидов, что и свергнутый им Адарнасе. В этом плане сама женитьба Баграта на вдове Адарнасе означала преемственность внешнеполитического курса Абхазии в борьбе за Картли и Самцхе.

Судя по тому, что вернувшийся из Византии Наср отвоевывал Самцхе только с абхазскими и аланскими войсками, империя не принимала прямого участия в конфликте 888 г. Помогая с одной стороны Баграту, с другой она поддерживала враждебных Насру Багратидов, которым давала титул куропалата: сперва Давиду (ум. 881) из средней линии, а затем его кузену Гургену (881–891) из старшей – прежде союзник абхазов, он перешел на сторону их противников. Благодаря такой политике сдержек и противовесов империи удалось не только поддерживать баланс сил на Западном Кавказе, но и вернуть Абхазию в сферу своего влияния.

Несмотря на разгром войск Насра, Гургена и Баграта, ни в ЛК, ни в ИПБ не упоминается, что после убийства Насра победившие Багратиды вернули отвоеванные им крепости в Самцхе. Более того, существуют, как минимум, два указания на то, что в 900-910-е годы абхазские цари владели Самцхе, полностью или частично. Во-первых, после победы над Константином III Смбат Анийский в первой половине 900-х годов захватил крепости Бури, т. е. долины р. Вере[48], к востоку от Самцхе, которые, очевидно, принадлежали абхазскому царю. Во-вторых, описывая бегство армянского царя Смбата от арабского наместника Юсуфа в 907 г. (см. ниже), и ЛК 143.19–20, и Асохик 112 указывают, что он спрятался в «горах Абхазии». Из параллельных рассказов Асохика 112, и ИИД 43–44, и «Мученичества Михаила-Гоброна»[49] выясняется, что преследовавший Смбата Юсуф взял крепость Квели, где Смбата уже не было. Получается, что, если не сама крепость Квели и Самцхе, то находящаяся к северу за Арсианским хребтом Ачара (Аджара) была к 907 г. абхазской. Мы знаем, что в 923 г. Квели и Ачарой владел Гурген II[50], который отдал их Ашоту Кискасису за Артануджи, но потом снова отнял их – это привело к конфликту с Георгием II, братом жены Ашота. Параллельно шел конфликт за наследство Константина III между Георгием II и его братом Багратом, которого поддерживал опять же Гурген II. В связи с этим встает вопрос, не была ли Ачара в 907 г. абхазской, не оказалась ли затем базой для Баграта и после его смерти не перешла ли к его союзнику Гургену? Таким образом, складывается впечатление, что в 888 г. абхазскому царю Баграту удалось захватить старые владения мампала Гурама, расположенные к югу от Эгриси: Ачару, долину Вере и, вероятно, Самцхе.

3. Войны с армянами за Картли (890–893 гг.)

На время правления Баграта I приходится, очевидно, и еще одна война с армянами – теперь уже за Картли. С одной стороны, выше мы видели, что к 888 г. контроль над Картли сохранялся у абхазов. С другой стороны, ИИД 41 утверждает, что Смбат I Анийский в начале 900-х годов контролировал Картли «до Аланских ворот». Что же явилось причиной утраты Картли абхазскими царями в 890-е годы? Вряд ли это было поражение в конфликте 888 г., ведь он затронул только Самцхе.

Та же ИИД 29 утверждает, что Ашот I (884–890) «подчинил своей власти всех без изъятия грубых жителей Гугарка и разбойных людей гавара Ути и уничтожил у них разбой и вероломство, всех их приведя к порядку и покорности и поставив над ними предводителей и ишханов». Однако чуть ниже ИИД 30 сообщает, что на момент смерти Ашота I, т. е. в 890 г., его сын Смбат, «отправившись в сторону Гугарка на завоевание тамошних племен, не успел завершить предпринятого». Термин «Гугарк» в обоих случаях может обозначать как собственно древнюю Гогарену[51], так и современную Восточную Грузию вообще[52].

Если поход 890 г. был нацелен именно на Картли, а не на Гогарену, то он мог быть продолжением конфликта 888 г., ослабившего там власть абхазов (напомним, что в 888 г. погиб абхазский эристав Картли). Характерно, что после этого куропалат Адарнасе был крайне лоялен к конфликту Смбата I с дядей Абасом, так как последний был тестем и союзником конкурента Смбата – Гургена II из старшей линии Багратидов. Можно предполагать, что за эту верность куропалат надеялся получить в управление Картли: из-за смерти отца Смбат не успел завершить свое предприятие, но не собирался от него отступаться, как показали дальнейшие события.

В ИИД 31 описывается еще один поход Смбата, теперь уже в качестве царя, на Картли и ее подчинение: «…Расширял он пределы своего государства на северо-запад до города Карина, а там, пересекши Кларджк, [дошел] далее вплоть до берега Великого моря и [затем] до пределов егерских и до подошвы великих гор Кавказских; [захватив] Гугарк и Цанарк до Аланских ворот, царь овладел также ими и защищавшей врата крепостью, а оттуда [направился] по южному берегу реки Куры до города Тпхиса; он [овладел] и гаваром Ути вплоть до города Хунаракерта, а также до Туса и Шамхора. Расширив таким образом пределы своего государства, на которые возложил иго царских сака, бекара и пошлин…». Здесь «Гугарк и Цанарк до Аланских ворот» уже точно (как и в ИИД 41 и 59) обозначают именно Картли – очевидно, Западную (абхазскую) и Восточную (кахетинскую).

ИИД помещает перечисление этих завоеваний перед сообщением о землетрясении в Двине, т. е. до декабря 893 – января 894 г. К сожалению, мы не знаем точно, правил ли в это время еще Баграт I или уже его сын и наследник Константин III. Если верно второе, тогда это может объяснить как выбор времени для начала войны – смерть Баграта I, так и дальнейшую попытку Константина III отвоевать Картли. Армянская операция согласно маршруту была направлена не только на захват Картли, но и на нанесение удара по абхазским владениям в Эгриси. Впрочем, не исключено, что война 893 г. закончилась новым абхазско-армянским миром, по которому Константин III и получил в жены дочь куропалата Адарнасе (ИИД 41).

Несмотря на утверждение ИИД 31 и 41 о полной власти Смбата над Картли, далеко не очевидно, что дело обстояло именно так. Во-первых, ход войны 900-х годов показывает, что в реальности Картли управлял союзный Смбату куропалат Адарнасе. Во-вторых, ЛК 143.11 между рассказом о событиях конца 880-х и серединой 900-х годов помещает следующее замечание: «В Картли же господствовали азнауры», – что, вполне вероятно, и отражало истинное положение дел.

Б. Константин III и утверждение Абхазского царства на Кавказе (первая четверть X в.)

Вся политика Константина III, насколько мы можем о ней судить по немногочисленным свидетельствам, преследовала две параллельные и при этом взаимосвязанные цели: укрепление позиций в Картли и выстраивание отношений со всеми соседями. Неизвестно, женился ли он на дочери куропалата Адарнасе (ИИД 41) до или после восшествия на престол, однако политический подтекст этого брака очевиден и значим: это было примирение с недавним противником в борьбе за Самцхе (поэтому данный брак был, очевидно, заключен после 888 г.). Впрочем, всех разногласий между ними этот брачный союз не снял, как это становится видно из рассказа ИИД о войне Константина III со Смбатом I.

1. Война с армянами и армяно-абхазский союз

Рассказ о войне Константина III со Смбатом I сохранился в двух источниках – ЛК и ИИД[53]. ЛК 143.12–15 излагает ее события очень кратко: «В это время выступил Константин, царь абхазов, и захватил Картли. Разгневался на него царь армян Смбат Тие-зеракал, выступил с большим войском и обступил Уплисцихе. Поставили друг на друга паланкурдани (сёдла. – А. В.) и при помощи этой хитрости взяли крепость. Но затем Смбат и Константин полюбовно договорились, и вернул тот ему Уплисцихе и всю Картли». Несмотря на краткость, рассказ ЛК содержит уникальные сведения об осаде и взятии Уплисцихе, подтверждающие его оригинальность.

Повествование Иоанна Драсханакертци, современника описываемых событий, намного пространнее. Оно сходится с ЛК в общих чертах, хотя и различается в описании способа пленения абхазского царя. Согласно ИИД 41, Константин III захватил Картли вопреки уговорам Смбата I, который считал эту землю своей и использовал для переговоров куропалата Адарнасе, приходившегося абхазскому царю тестем, а ему самому – двоюродным племянником. Смбат и Адарнасе осадили Константина в некой крепости, и во время его переговоров с Адарнасе армянские нахарары схватили абхазского царя. Смбат занял крепости в стране Бури (долина р. Бери, см. выше), а Константина держал в Ани под стражей, хотя и с почетом. После того как абхазы решили выбрать себе нового царя, Смбат предпочел купить преданность Константина и отпустить его после четырехмесячного заключения домой с дарами и царскими регалиями, чем вызвал гнев Адарнасе.

Выше указывалось, что около 893 г. контроль над Картли перешел к армянам и, возможно, был препоручен ими куропалату Адарнасе, хотя в реальности он был, видимо, в руках у местных азнауров. Со своей стороны, Адарнасе был, очевидно, кровно заинтересован в сохранении этого шаткого status quo (обеспеченного, в частности, браком его дочери с Константином III), т. е. своего контроля над Картли.

Ход войны показал, что силы абхазов уступали мощи союзного войска армян и куропалата: видимо, Константин III рассчитывал, что отвлеченный борьбой с арабским наместником Смбат I не станет помогать Адарнасе. Однако военное поражение и пленение обернулось для абхазского царя удачей: Смбат решил сделать ставку на него и передал абхазскому царю в управление Картли – именно так следует понимать слова ЛК 143.15: «вернул […] Уплисцихе и всю Картли».

Ведь, приняв от Смбата царские регалии (золотой венец с жемчугами и золотой пояс), Константин стал его формальным вассалом – если к этому моменту абхазский царь уже имел византийский титул, то мы сталкиваемся здесь с типичным для Кавказа случаем двойной легитимации власти местного правителя[54]. Соответственно и Картли Константин владел не полноправно, как его предшественники, а в качестве вассала анийского царя, что продемонстрировала и армянская «реконкиста» Картли в 914 г. (см. ниже).

Впрочем, как показывают дальнейшие события, Константина, очевидно, не тяготила эта дружба с армянами. Верность Константина заключенному союзу подтверждает косвенно и ИИД 52: после покушения куропалата Адарнасе на власть Смбата около 908 г., тот выслал наказанных нахараров частично к византийскому императору, частично – к абхазскому царю.

2. Поход на Эрети, нашествие Юсуфа и отвоевание Картли

И ЛК, и ИИД помещают войну за Картли незадолго до нашествия Юсуфа (Абуль-Касима), начавшегося в 907 г. Однако в действительности ее следует отодвинуть на чуть более ранний срок: как утверждает надпись из Эредви (к западу от р. Ксани, т. е. в абхазских владениях), датируемая 906 г., в этом году Константин III «вошел в Эрети, обратил царя эров в бегство и с миром вернулся обратно; на утрени молился в Алаверди, на вечерни – в Бредзе; во второй раз пошел вновь и разрушил Вежинскую крепость»[55]. О походе Константина в Эрети, осаде Вежини (правда, согласно ЛК, ее не взяли, а дело закончилось миром) и молитве в Алаверди рассказывает и ЛК 144.4-11. Но в ЛК этот поход помещен после долгого рассказа о нашествии Абуль-Касима 907–914 гг., а точнее, после упоминания о смерти Смбата I (ум. 912). Эредвская надпись показывает, что хронология событий в ЛК нарушена: на самом деле, поход Константина III в Картли предварял нашествие Абуль-Касима. Соответственно ошибочно и указание ЛК на смерть Константина через несколько дней после похода на Эрети. Таким образом, войну Константина III и Смбата I за Картли следует датировать временем до 906 г.

Согласно ЛК, в поход на Эрети Константин – очевидно, в качестве владетеля Картли – был приглашен кахетинским хорепископом Квирике I. Так Абхазия вступила в контакт, пока мирный, с еще одной политической силой на Кавказе – Кахетинским хорепископством. Участие Константина в походе было небескорыстным: в результате он получил крепости Ариши и Гавазни. Правда, не очень понятно, как абхазский царь мог контролировать крепости, отрезанные от его владений Кахетинским хорепископством. Как бы то ни было, абхазские цари сделали новый геополитический шаг вперед и впервые заявили о своих претензиях на территории к востоку от границы по р. Ксани – претензиях, которые будут составлять значительную часть абхазской внешней политики в середине X в.

С пребыванием Константина III в Восточной Грузии связан еще один документ – грамота Шио-Мгвимскому монастырю в Картли, находившемуся рядом с той самой ксанской границей между владениями абхазского царя и кахетинского хорепископа. Грамота подписана именами абхазских царей Константина и Баграта, а также «царей кахов Фадлы и Квирике»[56]. Учитывая занятие Константином Картли лишь около 905 г., логичнее датировать ее не временем вскоре после 893 г., как это делает Б. Мартен-Изар, а периодом после 918 г., видя в Фадле и Квирике из грамоты не Фадлу I и Квирике I (893–918), а Фадлу II (918–929) и Квирике II. Кроме того, сомнительно, чтобы у Константина в 890-е годы уже был младший сын, так как сам Константин родился не ранее середины 880-х годов, когда его отец Баграт I женился на вдове Адарнасе Шавлиани.

Впрочем, укрепить свои позиции в Восточной Грузии Константину помешало нашествие на Кавказ арабского наместника Адарбагана Юсуфа (Абуль-Касима), описанное в ЛК 143.16-144.3. Оно началось в 907 г. и затронуло вначале Армению, в результате чего Смбат I бежал после этого в горы Абхазии (ЛК 143.19–20; Асохик 112), возможно, памятуя о недавно заключенном союзе. Впрочем, Асохик уточняет, что вскоре армянский царь вернулся в Ширак, а преследовавший его Юсуф пошел в Самцхе – следовательно, Смбат спрятался где-то на самом юге Абхазского царства (см. выше)[57].

Лишь затем, после Кахетии, Абуль-Касим вступил в Картли и разорил ее, причем стены Уплисцихе были заранее разрушены картлийцами, чтобы не дать арабам в них укрепиться, как укрепился здесь сам Константин несколькими годами ранее. Отсюда Абуль-Касим ушел в Самцхе и Джавахетию, так что владениям Константина не был нанесен катастрофический ущерб.

Кто получил контроль над Картли после ухода Абуль-Каси-ма, ЛК не сообщает. Однако тот Гугарк, который занял в 914 г. Ашот II Анийский (ИИД 50), – это, судя по его маршруту (Ширак – Гугарк – Тбилиси), не Картли, а Гогарена. Ниже ИИД 52 указывает егеров-абхазцев среди народов, покушавшихся на армянские территории в 913–914 гг.[58]: поскольку Анийское царство напрямую не граничило с Эгриси, то речь, возможно, идет о соперничестве за Гогарену (если только этот риторический пассаж следует понимать буквально). В то же время еще чуть ниже та же ИИД 54 свидетельствует о дружеских отношениях двух держав, приводя письмо константинопольского патриарха Николая Мистика армянскому католикосу Иоанну, написанное в 913 г., где сообщается о призыве империи к куропалату и абхазскому царю создать антиарабскую коалицию в защиту Армении. Впрочем, и это письмо (возможно, поддельное, но хорошо отражающее политическую ситуацию 910-х годов), призывающее куропалата, абхазов и армян «забыть взаимные столкновения», свидетельствует о том, что армяне уже не доминировали на Кавказе, а вынуждены были, оставив прежние амбиции, искать помощи у своих недавних вассалов. Точно так же Ашот II вел себя и позднее, около 921 г., когда искал у абхазского царя военной помощи для похода против утийцев, впрочем, безуспешного (ИИД 63). Поэтому, вероятнее всего, именно абхазский царь сохранил за собой после похода Юсуфа власть над Картли, причем теперь не вассальную, как прежде, а полную.

3. Участие в аланской миссии

В письме от 913 г. армянскому католикосу Иоанну Николай Мистик упоминает о своем послании «начальнику абхазов», т. е. Константину III, с тем самым призывом к созданию анти-арабской коалиции. Это послание не сохранилось (если вообще существовало), зато до нас дошло другое письмо тому же царю, посвященное иной теме. В письме 51 Николай Мистик «в первый раз» обращается к «преславному эксусиасту Авасгии». Исходя из того, что абхазскому царю Георгию II адресованы два других послания (46 и 162), причем письмо 46 написано сразу после восшествия Георгия на престол, К. Туманов[59] определил адресата письма 51 как его отца – Константина III.

Традиционно восхвалив абхазского царя за боголюбие, патриарх, однако, сразу же переходит к сути дела – благодарности за помощь архиепископу Аланскому, за проявление «гостеприимства, заботы, другого обо всем попечения, какое только можно предоставить и которое ты выказал боголюбивейшему архиепископу, нашему чаду, со всей охотой и от всей души»[60]. Поскольку упомянутый здесь архиепископ Петр отправился в Аланию зимой 914 г., данное письмо следует датировать временем вскоре после этого. Употребленное же здесь выражение «в первый раз» (лрсбтоО указывает на то, что прежде писем Константину III патриарх не писал, а значит, факт отправки ему антиарабского письма 913 г. (см. выше) остается сомнительным.

По-видимому, именно в правление Константина III, а точнее, между 912 и 915 гг., произошло и крещение правителя алан. Если в письме 79 от 912 г. Николай Мистик говорит просто о «новообращенных» как о заслуге миссионеров, то уже в письме 51 (914–915 гг.) патриарх благодарит Константина за крещение архонта Алании: «Ведь мы узнали от разных людей, знающих твои подвиги, что ты, [вторым] после Бога, проявил большое попечение о просвещении архонта Алании и о тех, кто вместе с ним удостоились святого крещения»[61]. Можно легко представить себе, как Константин посредством писем или при личной встрече убедил (может, и при помощи неких политических аргументов) своего аланского соседа в преимуществах вхождения в христианскую ойкумену.

В письме 51 заслуга крещения аланского правителя приписывается только абхазскому царю. Также и в письмах к Петру патриарх нигде не приписывает заслугу обращения князя самому архиепископу – впрочем, как и Евфимию, хотя повод к этому Николаю представлялся, как минимум, 3 раза (в письмах 9, 79 и 135). Таким образом, единственный, кого патриарх упоминает в связи с крещением аланского правителя, – абхазский царь Константин III. Следует ли из этого, что аланы были крещены по инициативе абхазского царя[62]? Против этого говорит следующее обстоятельство: первая аланская миссия – Евфимия, ближайшего сотрудника Николая Мистика[63], – датируется 912 г., в то время как письмо Константину III отправлено не ранее чем через два года, уже при архиепископе Петре[64].

Но не был ли аланский правитель крещен рукой абхазского клирика[65]? Предположение строится лишь на последовательном упоминании о крещении князя и помощи архиепископу в письме 51 – однако такой порядок связан, скорее, с эпистолярным (и отчасти дипломатическим) этикетом: от благодарности за оказанную поддержку патриарху легче перейти к просьбе о будущей, а ведь именно просьбами заканчивается большинство писем Николая Мистика. Кроме того, если аланский князь был крещен не греком, значит, Евфимий не выполнил инструкций патриарха ждать приезда смены. Ничего не говорят об «абхазском крещении» и арабские авторы – напротив, они инициатором христианизации считают византийского императора. Поэтому от такой гипотезы приходится все же отказаться.

Впрочем, очевидно, что Константину пришлось решать проблемы аланского иерарха и предоставлять ему то, чего, по всей видимости, невозможно было найти в дикой Алании. Патриарх просит эксусиаста помогать аланскому иерарху и в будущем, чтобы «получить многократное воздаяние от щедрого Бога нашего», обещая ему ту же награду, что и миссионерам. Таким образом, абхазский царь оказался не просто случайным помощником архиепископа на его пути из Константинополя в Аланию, но как бы и его патроном. Скорее всего, на позицию царя повлияло не только давление Константинополя, но и старые дружеские связи Абхазии с Аланией: в войне Насра и абхазов против коалиции Адарнасе в 888 г. (см. выше) на стороне первых участвовал и погиб в битве аланский мтавар Бакатар. Как показывает другое письмо Николая Мистика (46), абхазская помощь молодой Аланской Церкви оказалась не личной инициативой Константина III, а продолжилась и в правление его сына – Георгия II.

IV. Становление Абхазского царства между двумя империями

Как уже было сказано в самом начале, раннюю историю Абхазского царства трудно представить как некую непрерывную последовательность событий: этому препятствует как недостаток источников, освещающих лишь отдельные события и оставляющих лакуны длиною в несколько десятилетий, так и их разнородность, неясность и несогласованность, зачастую затрудняющие реконструкцию даже конкретных фактов. Кроме того, мы чрезвычайно мало знаем об остальных аспектах истории Абхазского царства, помимо политического и отчасти церковного: социальная, экономическая, этническая, церковная, культурная история этого государства дошла до нас лишь весьма фрагментарно. И все же существуют некоторые предпосылки для того, чтобы, с одной стороны, выявить ключевые узлы эволюции Абхазского царства, а с другой – синхронизировать ее с политической историей соседних держав: Армении, Тао-Кларджети, Кахетии, но прежде всего – Византийской империи и Арабского халифата. Обозначим эти узловые моменты.

А. Образование Абхазского царства и «Абхазского католикосата»

Абхазские мтавары повторили в 786–787 гг. тот же шаг, что и почти столетием ранее их предки – патрикии Лазики: воспользовавшись сложным внутриполитическим положением империи, отложились от нее. Но если лазский патрикий Сергий просто сменил византийский сюзеренитет на арабский, то абхазский мтавар Леон (вероятно, его двоюродный праправнук) решился на невиданный для кавказских правителей шаг – сам провозгласил себя царем, опираясь лишь на военную помощь хазар – своих родственников по матери, с которыми абхазы наладили контакты еще до начала 780-х годов, возможно, как раз при византийском посредстве в середине VIII в.

Одновременно с этим на территории нового царства образовалась и самостоятельная Церковь, которая для периода до XI в. может лишь условно называться Абхазским католикосатом. В 787 г. исчезла Фасисская митрополия, и на ее место пришла новая церковная структура, не зависевшая ни от Константинополя, ни от Мцхеты, но имевшая грузиноязычный характер. Центр «католикосата», если он вообще был, находился, возможно, сначала в Фасисе (Поти), а позднее, вероятно, был перенесен в столицу Абхазского царства – Кутаиси. Параллельно ему на севере Абхазского царства существовала (возможно, с перерывом в 100 лет между 787 и 886 гг.) грекоязычная епархия, подчиненная Константинополю: она числилась в Notitiae episcopatuum как Севастопольская архиепископия, в действительности же ее центр находился в Анакопии – ранней резиденции абхазских царей.

Византийцы, конечно, не признали легитимности политической и церковной независимости Абхазского царства и продолжали считать Лазику своей законной территорией, перенеся для этого митрополичью кафедру Лазики из Фасиса в Трапезунт. Но лишенные такого опорного пункта в регионе, каким был для них в конце VII – начале VIII в. Фасис, они не могли активно вмешиваться в восточно-причерноморские дела: по крайней мере, источники опять молчат об этом в течение полувека. К идее отвоевания Восточного Причерноморья византийцы смогли вернуться только к началу 840-х годов. Однако неудача сразу двух походов, как морского, так и сухопутного, заставила империю отказаться от этого возврата к политике Юстинианов I и II, которым (особенно первому), возможно, хотел подражать Феофил.

О полувеке внутриполитической истории Абхазского царства, между 787 г. и серединой 820-х годов, мы не знаем почти ничего: в это время им правили Леон II и его сын Феодосий II. Где-то ближе к концу этого периода Феодосий женился на дочери грузинского куропалата Ашота Багратида – новой заметной фигуры в кавказской политике первой трети IX в. В результате этого династического союза Феодосий участвовал в картлийском походе Ашота против кахетинского хорепископа Григола и его коалиции, закончившимся победной битвой на Ксани. Как мы видим, первые шаги Абхазского царства на международной арене были направлены еще не на экспансию, а лишь на установление отношений с могущественными кавказскими соседями.

Следующее же появление абхазского царя в Картли, в 853 г., могло иметь как оборонительный, так и наступательный характер: выдвинув войско в Кверцхоби на северо-западе Картли, Феодосий мог и предупредить нападение арабского наместника Буги Турка на Эгриси, и построить планы на занятие Картли после гибели тбилисского эмира Саака. К этому моменту прежний союз с Багратидами был разорван, и сын Ашота Баграт оказался в числе военачальников Буги, нанесших поражение Димитрию, который вынужден был отступить в Двалети. В это же время начался и внутрибагратидский конфликт между сыновьями Ашота, окрасивший всю политику Абхазского царства в последующие полвека. Димитрий поддерживал с Тао-Кларджети и религиозные контакты, приглашая оттуда грузинских монахов для устройства монастырей в Эгриси (очевидно, из-за слабости местной Церкви).

Б. Территориальная экспансия и династический кризис

Новое вторжение в Картли предпринимает уже следующий абхазский царь – Георгий I. Воспользовавшись уходом арабского наместника Армении Мухаммеда-ибн-Халида в 877–878 гг., он занимает Картли – очевидно, только Западную. Для управления новыми владениями он оставляет эриставом своего племянника, но размещает его не в Картли, а в Чихе на территории Эгриси, близ картлийской границы.

После смерти бездетного Георгия I Абхазское царство постигает династический кризис: вдова Георгия убивает своего старшего племянника – картлийского эристава, а младший сын Димитрия II чудом добирается по морю до Византии. Чтобы сохранить власть, вдова выходит замуж за представителя абхазской знати – мтавара Иоанна Шавлиани, который становится новым абхазским царем.

Иоанн берет в жены своему сыну Адарнасе дочь могущественного Багратида – мампала Гуарама из младшей линии, в результате чего ее брат Наср, равно как и еще один Багратид – Гурген из старшей линии, оказываются около 880 г. союзниками Шавлиани в борьбе за Картли против армян и примкнувших к ним куропалата Давида, желавшего вернуть себе Картли, и Липарита Багваши, ушедшего при Шавлиани из Эгриси и обосновавшегося на юго-западе Картли. Результатом этой войны стал, вероятно, мирный договор, по которому Картли оставалась за абхазами, а Ашот I Анийский взял своему сыну в жены дочь Иоанна Шавлиани.

В. Консолидация Абхазского царства

Счастливый случай в виде бегства в Константинополь Баграта, малолетнего сына Димитрия II, дал Византии возможность снова вернуть себе влияние в Восточном Причерноморье. Возвратившийся при помощи империи на абхазский престол Баграт, по всей видимости, получает титул магистра и становится формальным вассалом Византии. Сразу после этого он берет в жены вдову убитого им Адарнасе Шавлиани и затем, продолжая политику Шавлиани, помогает ее брату Насру (с которым он, вероятно, познакомился в константинопольском изгнании) вернуть отцовские владения. Их совместный поход в Самцхе оканчивается, однако, поражением от коалиции армян и Адарнасе Багратида, куропалата Гургена (недавнего союзника абхазов) и гибелью Насра, абхазского эристава Картли и аланского мтавара в 888 г.

Однако, судя по всему, абхазам удается сохранить после 888 г. свои владения в Картли. Их захватывает лишь в 893 г. следующий анийский царь – Смбат I, который, вероятно, передал управление Картли куропалату Адарнасе, хотя реальная власть над ней достается, очевидно, местным азнаурам. Новая абхазоармянская война заканчивается, возможно, также мирным договором, в результате которого сын Баграта Константин III берет в жены дочь Адарнасе.

Именно Константину III выпадает участь отвоевать Западную Картли в середине 900-х годов, хотя его поход окончился неудачно: перейдя Лихский хребет и заняв Уплисцихе, он затем попал в четырехмесячный плен к Смбату I. Однако через некоторое время анийский царь предпочел заполучить в лице Константина III нового союзника, передал ему Картли и, вручив ему царские регалии, с почетом отправил домой, опасаясь также начала новой междоусобицы в Абхазии. Такая дружба армянского и абхазского царей, которой последний оставался верен до самой смерти, заставила куропалата Адарнасе вступить в конфликт со Смбатом I и покуситься около 908 г. на его власть – победив Адаранасе, Смбат сослал часть мятежных нахараров именно в Абхазию.

Получив от Смбата I в управление Западную Картли, Константин III в 906 г. предпринял, по приглашению кахетинского хорепископа Квирике I, поход в Эрети, в результате которого получил две крепости – Ариши и Гавазни. Однако укрепиться в Восточной Грузии ему помешало нашествие арабского наместника в Армении Юсуфа Абуль-Касима (907–914 гг.), которое затронуло в том числе и Картли. В 909 г. в Абхазию от Юсуфа бежит и армянский царь Смбат I. После смерти Смбата I (ум. 912) и ухода Юсуфа из Восточной Грузии Константину III, очевидно, удалось восстановить контроль над Картли и даже, возможно, покуситься на Гогарену. В 913 г. константинопольский патриарх Николай Мистик, вероятно, пригласил его вместе с куропалатом вступить в коалицию для защиты Армении от арабов.

Тот же Николай Мистик вовлек абхазского царя еще в один политический проект – по христианизации алан, его давних союзников. Константин III помогал архиепископу Петру, направленному в Аланию в 914 г. на смену первой византийской миссии монаха Евфимия. Более того, патриарх прославил абхазского царя и за участие в крещении самого аланского правителя. И в дальнейшем, при наследнике Константина Георгии II, Абхазия продолжала помогать молодой Аланской церкви до ее разгрома хазарами около 932 г.

Г. Абхазское царство между двумя империями

Если взглянуть на всю предысторию и историю Абхазского царства с позиций мировой политики, то здесь сразу выделяются две ключевые точки: отпадение от Византии патрикия Лазики в 696–697 гг. и мтавара Абхазии (и Лазики-Эгриси) в 786–787 гг. Первое отпадение не стало, однако, решающей победой халифата, так как примерно через десятилетие (с 708 г.) империи удалось более или менее вернуть Лазику под свой контроль, препоручив ее новым локальным правителям (как в 705–711 гг. остаток своих лазикских владений – армянскому куропалату): вначале картлийскому эриемтавару, затем армянскому князю и, наконец, абхазскому мтавару. Несмотря на отдельные арабские удары в 730-е годы, до 786–787 гг. Византия продолжала осуществлять в Восточном Причерноморье старую, еще римскую практику управления пограничными территориями посредством вассалов, причем не обязательно местного происхождения.

Напротив, отпадение Абхазии в 786–787 гг. стало поворотным моментом для византийской политики в Восточном Причерноморье: на месте вассального мтаварства вдруг возникает независимое царство. Не согласная с этим империя вначале попыталась вернуть данный регион силой, но потерпела две неудачи в начале 840-х годов. На протяжении большей части IX в. Абхазское царство выступало как самостоятельный игрок на кавказской арене, понемногу обретавший свое могущество: начав проникновение за Лихский хребет с участия в военных союзах с соседями (Багратидами и кахетинцами), с середины столетия оно и само стало претендовать на Западную Картли, которую, наконец, захватило в конце 870-х годов. Здесь претензии абхазских царей вновь пересеклись с интересами халифата, который неоднократно (в 850-х и середине 870-х годов) пытался вернуть Восточную Грузию под свой контроль, после чего арабское влияние здесь потихоньку начало сходить на нет.

Ни династические перевороты конца 870 – 890-х годов, ни формальное подчинение империи не меняют внешней политики Абхазского царства: оно продолжает бороться за Картли, теперь против анийских царей, и вмешиваться во внутрибагратидские конфликты. Со своей стороны Византия уже не пыталась вернуть себе ту степень контроля, которой обладала за век-два до этого: она стала довольствоваться – да и то, возможно, не сразу – формальным сюзеренитетом, выраженным через получение абхазским царем византийского титула магистра. В конце IX – первой четверти X в. вырабатывается новая форма симбиоза: Византия не вмешивалась во внутреннюю и даже внешнюю политику Абхазского царства, а то, в свою очередь, поддерживало дипломатические инициативы империи на Кавказе (например, христианизацию Алании). Эта эпоха стабилизации отношений и постоянной дружбы приходится как раз на время внутриполитической стабилизации в самой Византии, которой правят императоры Македонской династии.

Приложение

Хронологическая таблица правления абхазских царей*

Основана на кн.: Toumanoff С. Chronology… Р. 82; Очерки истории… VI, 3.

Правитель и его тезки на севере и востоке Европы в IX – начале XIII в.

Анна Литвина, Фёдор Успенский

Жизнь династии в средневековой Европе охватывалась целой сложной сетью норм, правил и запретов, часть из которых фиксировалась на письме (впрочем, обыкновенно – с заметным опозданием, когда сами правила грозили уже выйти из употребления). Другая же часть навсегда оставалась неписаной, тем не менее каждый шаг династического обихода этими неписаными правилами поддерживался и одновременно всякий раз подтверждал их существование. Речь идет не только о церемониале и, так сказать, династическом этикете, но и о своеобразном родовом предопределении, заставлявшем различных членов династии и их ближайшее окружение брать на себя определенные функции и вести себя так, а не иначе.

Одной из сфер, регулируемых подобными неписаными, но весьма эффективными нормами, является имянаречение, выбор имени. Если посмотреть на жизнь разных европейских дворов в эпоху, условно говоря, с IX по начало XIII в., мы можем выделить некий набор параметров, по которым в принципе могут даваться имена представителям правящего рода, и посмотреть, какие из этих параметров актуальны для каждой отдельно взятой династии, причем здесь очень легко убедиться, что некоторые из них как бы сцеплены, связаны между собой. Сами эти структурные связки весьма интересны как для создания целостного династического портрета, будь то правители Франции, Венгрии, Польши, Руси или Скандинавии, так и для реконструкции определенных правовых отношений, выстраиваемых с помощью имен собственных. Более того, взяв за отправную точку рассмотрение каждой династической традиции как уникального и в определенном смысле замкнутого в себе целого, мы, опираясь на функционирование механизма имянаречения, можем на очередном этапе исследования изучить и взаимодействие, взаимопроникновение этих традиций, иной раз выходящее за пределы христианского мира Европы.

Итак, самыми значимыми, самыми системными, определяющими все прочие параметры, являются, пожалуй, следующие два: может ли новый член династии получить имя своего живого отца или деда и могут ли династические имена в массовом порядке жить за пределами династии? В самом деле, во всех европейских правящих родах эпохи Средневековья при нормальном течении событий новорожденные с наибольшей вероятностью получали имена своих предков. Но вот можно ли было использовать имена живых родичей или – в соответствии с некими реликтами архаических представлений о своеобразной реинкарнации предка в потомке – только предка умершего?[66]

В интересующее нас время славянские династии Центральной Европы, например, не знали запрета на повтор имени живого отца, так что в роду Пястов или у Пржемысловичей могут фигурировать подряд два Мешко или два Болеслава, отец и сын[67].

В Скандинавии же очень долго такое имянаречение могло означать только одно – что сын является постумом, т. е. появился на свет непосредственно после гибели или внезапной кончины своего отца. Соответственно имя ему выбирал уже не отец, а другие члены рода. Точно так же обстояло дело и на Руси, более того, русские князья придерживались этого принципа дольше и последовательнее, чем их северные соседи: подобно тому, как конунг по имени Харальд или Хакон не мог назвать Харальдом или Хаконом своего сына, у Рюриковичей князь по имени Святослав или Владимир не мог наречь собственного отпрыска своим династическим именем.

В Скандинавии некоторый ономастический сдвиг приходится на XII в. и касается в основном Дании – во второй половине столетия могущественный датский конунг Вальдемар Великий называет Вальдемаром одного из своих законных сыновей. Вообще говоря, Дания из всех Скандинавских стран демонстрирует в этом отношении наибольшее число отклонений[68], в Норвегии же, как и на Руси, вплоть до XIII в. сыновья государей почти никогда не становились тезками своих живых отцов.

Нельзя не отметить, что тем самым как бы упускалась очень выгодная с точки зрения престолонаследия возможность своеобразной десигнации путем повтора имени. Вспомним, что право на имя всюду в Европе так или иначе связано с правом на власть. Нарекая сына собственным именем, правитель как бы с самого начала представляет его всему миру как своего легитимного наследника. Русскому же князю или скандинавскому конунгу, на первый взгляд, как будто бы некуда было деть свое родовое имя при жизни. Он лично как будто бы вообще не мог его использовать, ему оставалось надеяться, что после смерти оно будет востребовано и только тогда с его помощью будет декларирована властно-правовая преемственность по отношению к нему какого-то неведомого потомка. На самом деле подобный запрет не только ограничивал князя, но и порождал ситуацию более изощренного манипулирования династическими именами.

В Скандинавии, например, правитель мог подарить свое имя кому-то из приближенных или новоприобретенных союзников, дабы тот носил его сам или отдал своему новорожденному наследнику. Так, согласно саге, конунг Норвегии Магнус Добрый, находясь на смертном одре, раздав все имущество и драгоценности приближенным, вознаградил своим именем за верную службу опоздавшего к раздаче добра дружинника Торстейна Халльссона[69]. Таким образом имя Магнус (Magnus) попадает в Исландию – вернувшись на родину, Торстейн назвал так своего новорожденного сына, а от него, уже, так сказать, стандартным порядком, это имя со временем перешло его внуку, правнуку Торстейна, будущему епископу Магнусу Эйнарссону. Другой конунг Норвегии, Хакон Хаконарсон (кстати, классический образчик северного династа, появившегося на свет после смерти отца, что и отразилось в его именовании), сделал некого Оспа-ка конунгом Гебридских островов и наряду с титулом (konungs nafn) дал ему новое имя – Хакон (Häkonr)[70].

Очевидно, что подобное дарение имени является залогом особого расположения, подразумевающего наделение и другими благами, более материальными, чем имя, а порой оно демонстрирует, подтверждает или формирует некую иерархическую связь[71]. Случай с Магнусом Добрым в этом отношении особенно интересен, поскольку дарение имени призвано обеспечить будущему ребенку благоволение преемников умирающего конунга или, по крайней мере, славу и почет в глазах окружающих уже после того, как конунга-дарителя не будет на свете[72]. Кроме того, здесь ясно видно, что имя является в некотором смысле эквивалентом имущественного подарка, достойной заменой золота, серебра и драгоценных тканей и, уж во всяком случае, отражает стремление повлиять неким актом в настоящем на будущее, что характерно для имянаречения вообще, а для династического – в особенности.

Русские же князья, с позиции распоряжения собственными именами, казалось бы, были еще более связаны, чем их скандинавские коллеги и родичи. Как уже говорилось, ни в Скандинавии, ни на Руси ребенок обычно не мог получить имя живого прямого предка – отца, деда или прадеда. При этом, однако, родовые именования скандинавских правителей, в сущности, были теми же, что и у их окружения. Харальдом мог зваться как наследник конунга, так и наследник любого свободного бонда, и у того и у другого мог быть покойный прадед, носивший это имя. Иными словами, далеко не всякое имя годилось для династа, но всякий в Скандинавии мог оказаться его тезкой.

У Рюриковичей дело обстояло совершенно иначе. Большая часть княжеских имен, таких как Святослав, Всеволод, Владимир, Олег, насколько мы можем судить по источникам, никогда за пределами династии не употреблялась. Этот запрет не был абсолютным, здесь возможны кое-какие оговорки[73], однако генеральная линия была такова, что набор княжеских имен являлся неотъемлемой собственностью княжеского рода. Знать на Руси носила устроенные таким же образом двухосновные имена, которые отличались от княжеских только тем, что не являлись ими: знатного новгородца или киевлянина могли звать Миронегом или Жирославом, но не Владимиром или Святославом. Соответственно правящий князь не мог подарить дружиннику или даже свойственнику-новгородцу династическое имя, дабы тот использовал его вместо прежнего или назвал так своего сына.

Что же русские князья могли делать со своими именами?

Как выясняется, возможностей у них было довольно много. Хотя бы вскользь упомянем, что княжеское имя в ту пору чаще, чем где бы то ни было в соседних странах, служило для образования названий городов – Ярославль, Владимиръ, Дмитров, Юрьев и целый ряд других ойконимов стали своеобразным владельческим знаком, отражавшим право его основателя и владетеля.

Однако не менее интересны, на наш взгляд, достаточно изощренные механизмы подтверждения договорных отношений с помощью имени, которые складывались на Руси в XII столетии. К этому времени княжеский род чрезвычайно разросся, а поскольку русская земля, как и набор династических имен, являлась его своеобразным коллективным родовым владением, нужна была система регуляции отношений между родичами, дальними и самыми близкими. С точки зрения выбора имени, весьма существенно, что запрет на использование имен живых предков распространялся лишь на предков прямых, но не косвенных. Проще говоря, новорожденный Рюрикович не мог получить родовое имя живого деда, но вполне мог стать тезкой живого дяди, родного или двоюродного[74]. Вполне допустимо также было давать одинаковые имена двум кузенам или отдаленным родственникам из одного поколения. Изобилие такого рода тезок отражает определенные процессы в распределении власти и борьбе за нее.

Известно, что в разраставшейся династии именно конфликты между кузенами, а в еще большей степени – между племянниками и дядьями, оказывались наиболее острой и наиболее типичной ситуацией внутриродового раздора. Кроме того, особенному риску подвергались малолетние наследники князя, если тому случалось умереть прежде, чем они подрастали достаточно, чтобы отстаивать свои родовые интересы. Можно сказать, что в XI столетии такая ущербность рано осиротевших княжичей становилась практически фатальной: они претендовали на очень многое (подобно, например, наследникам Владимира, рано скончавшегося старшего сына Ярослава Мудрого), а в конце концов могли не получить почти ничего.

Ко всему прочему, довольно трудно оказывалось ответить на вопрос, что являлось ранним сиротством в династии, а что – нет. Понятно, что Мстислав Великий, сын Владимира Мономаха, лишившийся отца в весьма немолодые годы и получивший из его рук киевский стол, безвременно осиротевшим считаться никак не может. А каково положение 15-18-летнего князя, лишившегося отца в ту пору, когда он уже был деятельным предводителем войска, но располагал лишь незначительным собственным столом, а при этом у него имелась целая гроздь достаточно молодых и предприимчивых дядьев, которые были старше его по иерархии и соответственно поочередно претендовали на всю полноту отцовского наследия? Не оказывался ли он навсегда обделенным ими?

По-видимому, в качестве превентивной меры, хотя бы отчасти предохранявшей от подобной ситуации, у Рюриковичей в XII столетии выработалась практика, когда два, а то и три или даже четыре князя, приходившиеся друг другу родными братьями и при этом являвшиеся близкими союзниками, заранее договаривались, что тот, кому случится пережить другого, примет под свое покровительство (станет «во отца место») осиротевших племянников – биологических сыновей того, кто умрет ранее. Такая практика началась, по-видимому, при сыновьях Владимира Мономаха, Мстиславе Великом и его братьях, которым смолоду довелось наблюдать, сколь затяжными и кровопролитными могут быть конфликты, некогда спровоцированные так называемым изгойством[75].

Эта практика договоров между братьями почти незамедлительно стала воплощаться в имянаречении. Дядя – скорее, младший из договаривавшихся – давал свое имя кому-то из племянников, который появлялся на свет первым после заключения договора или к чьему рождению этот договор был приурочен. Обратим внимание, в частности, на наречение в семьях потомков Мономаха (рис. 1). Старший из его сыновей, Мстислав, получивший Киев от отца, завещал его брату Ярополку, который, в свою очередь, сделавшись киевским князем, оказывал деятельное покровительство племянникам Мстиславичам. При этом один из самых младших среди этих племянников носил дядино имя Ярополк.

Рис. 1. Наречение племянника в честь живого дяди среди потомков Владимира Мономаха

Договор между старшими Мономашичами, Мстиславом и Ярополком, скорее всего, стал своеобразным продолжением воли их отца, при жизни распределившего роли своих старших детей и внуков[76]. Характерно, однако, что соответствующая парная договоренность существовала и у младших сыновей Мономаха, родившихся, по всей видимости, от другого брака, нежели Мстислав и Ярополк, – Юрия Долгорукого и Андрея Доброго[77]. Сын Юрия был наречен Андреем, однако не ему и его братьям довелось воспользоваться поддержкой дяди, а напротив, Юрий Долгорукий отстаивал интересы своих осиротевших племянников, соблюдая обещание, данное их отцу[78]. Существенно, что в обоих случаях дядино имя, Ярополк или Андрей, получал не старший сын своего отца.

Позднее подобным же образом нарекались не только внуки, но и, например, праправнуки Владимира Мономаха – Мстислав Романович и Мстислав Давыдович, названные в честь Мстислава Ростиславича, младшего брата их отцов, Романа и Давыда, князей смоленских. Разумеется, был и ряд других аналогичных случаев, но в этих эпизодах мы можем четко проследить результаты подобных договоров: как именно дядья помогали осиротевшим племянникам, конечно, не только тем, кто стали их тезками, но и их братьям.

В этом отношении показательна судьба Мстислава Мстиславича Удатного. Как и в случае с сыновьями Мономаха Юрием Долгоруким и Андреем Добрым, братьев Ростиславичей, договорившихся о судьбе своих отпрысков, ждала несколько иная судьба, чем они запланировали. Мстиславу Ростиславичу, младшему из них, чье имя перешло двум сыновьям его братьев, не довелось оказать поддержку племянникам. Напротив, сам он скончался рано и внезапно, оставив малолетних сыновей. Собственно говоря, один из них, тот, о котором пойдет речь, был посмертным ребенком, как явствует из его имени, воспроизводящего имя отца. Иными словами, Мстислав Мстиславич Удатный был не просто князем, рано осиротевшим, но, если так можно выразиться, и на свет появившимся уже сиротой[79].

Самый старший из его дядьев, Роман Ростиславич, помочь ему уже ничем не мог, поскольку скончался практически в ту же пору, что и его отец. Однако Мстислав Мстиславич оказался тесно связан с родом следующего по старшинству дяди, Рюрика

Ростиславича, и есть все основания полагать, что в его-то семье он и вырос. Во всяком случае, он отправлялся вместе с кузеном, сыном Рюрика Ростиславом, в рискованные «молодежные» экспедиции[80], а потом, по всей видимости, стал крестным отцом его дочки, долгожданной внучки Рюрика[81].

Обратим внимание, что права этого князя ничуть не были ущемлены: во взрослой жизни его династические интересы реализовались, например, в Новгороде, городе, где умер его отец, а позднее – в претензиях на Галич, где прежде сидел неудачный зять его дяди Рюрика[82]. Все эти сложные династические коллизии позволяют продемонстрировать одно простое соображение: договоры между братьями, воплощавшиеся в том, что один из них давал свое имя сыну другого, могли весьма успешно работать и в ту пору, когда дарителя имени уже не было в живых. Иными словами, правовые отношения своеобразного опекунства и защиты осиротевших племянников, манифестированные в имянаречении, достаточно часто реализовывались успешно.

Не менее интересна и другая, более раритетная возможность прижизненной передачи князем собственного имени. Если речь шла о наследниках мужского пола, нормальный порядок вещей заключался в том, чтобы ребенок получил имя из отцовского рода – до сих пор, говоря о дедах, прадедах, дядьях или других более отдаленных родичах, мы имели в виду именно родственников со стороны отца. Здесь еще раз проступает отчетливая связь между правом на имя и правом на власть. В течение XI–XII столетий мы не находим примеров, когда Рюриковичи обосновывали свои властные претензии родством через женщин, и тем более не видим случаев, чтобы власть над теми или иными землями и в самом деле была получена по праву родства по женской линии. Можно с уверенностью утверждать, что здесь царствовала жесткая патрилинейная схема. Однако в том, что касается заключения военных союзов или покровительства, оказываемого сыновьям сестер, дочерей или даже племянниц, дело обстояло несколько иначе[83].

Так, чаще всего осиротевший княжич искал поддержки у братьев своего отца (стрыев), но мы знаем случаи, когда в ситуации сложного многостороннего междинастического конфликта он мог переметнуться и к своим у ям (дядьям со стороны матери), и те охотно принимали его, подчеркивая, что делают это именно потому, что он приходится им сестричичем (сыном сестры). Могла ли такая ориентация на родственников со стороны матери быть стратегическим решением, принимаемым заблаговременно, подобно тому как это делалось родными братьями, когда они заключали договор на случай раннего сиротства своих сыновей? Могли ли, наконец, эти стратегические договоренности закрепляться в имянаречении?

Как мы и оговорили с самого начала, такая практика не была частотной, однако отдельные ее примеры все же обнаруживаются. Речь при этом идет, скорее, о временах довольно поздних (поздних, разумеется, лишь в перспективе интересующей нас домонгольской истории Руси). Так, в 1170-е годы у Игоря Новгород-Северского, князя не слишком могущественного, но навсегда вошедшего в русскую культуру благодаря тому, что он стал одним из главных героев «Слова о полку Игореве», появляются сыновья (рис. 2). Двое из них, в том числе самый старший, получают имена Владимир и Роман, которые у черниговских князей (а именно к этой ветви Рюриковичей принадлежали их отец и дед) встречались крайне редко. Говоря точнее, во всем черниговском доме до появления на свет этих мальчиков было лишь по одному обладателю соответствующих имен, причем оба они приходились княжичам довольно отдаленными родственниками (один – троюродным дедом, а другой – двоюродным прадедом) и скончались задолго до рождения этих наследников Игоря[84].

Последнее обстоятельство весьма существенно, потому что важные для семейной стратегии имена в русской династии, как правило, не оставались вакантными в течение сколько-нибудь длительного времени. Забвение, растянувшееся на несколько десятилетий, означало, что имя из обихода данной семейной линии практически выпало, и для его возрождения в любом случае требовались некие весомые причины.

Рис. 2. Имянаречение в семье Игоря Святославича

Возможно, образы отдаленных предков-тезок и сыграли некоторую косвенную, санкционирующую роль в наречении мальчиков, однако непосредственной связи между их судьбами и тем, на что мог рассчитывать Игорь для своих детей, проследить не удается. Куда большее и очевидное значение для жизни новгород-северского клана имели два других князя-современника, носившие те же имена. С одним из них, Романом, княжившим в Смоленске, а одно время и в Киеве, семья Игоря была связана перекрестным браком[85]: Роман был женат на его сестре, а на сестре Романа, в свою очередь, женился вторым браком старший брат Игоря, Олег Святославич (рис. 3).

Другой же, Владимир Ярославич, наследник могущественнейшего галицкого дома, был братом матери самих княжичей, жены Игоря. Иными словами, весьма вероятно, что вопреки общей династической традиции первенец Игоря Новгород-Север-ского стал Владимиром в честь дяди по матери, а его младший брат – Романом в честь мужа одной своей тетки и брата другой (рис. 4).

Чтобы правильно оценить такой антропонимический демарш, необходим некоторый экскурс в политическую историю семьи новгород-северских князей. Игорь и его братья были детьми Святослава Ольговича, который скончался, просидев довольно долгое время на черниговском столе, одном из важнейших после стола киевского. Его сыновья надеялись и весьма деятельно пытались унаследовать Чернигов, однако он достался их старшему кузену[86], причем тот вместе со всей своей семьей надолго сделался их противником и гонителем[87], а других ближайших родичей по мужской линии у братьев Святославичей не осталось. Дабы добиться даже второстепенных владений в черниговском княжестве, им приходилось полагаться лишь на родственников, приобретенных по браку.

В то же время близость между братьями, а вернее, преданность Игоря и Всеволода Олегу, который был намного старше их и, судя по всему, заменил им отца, была чрезвычайно велика. Называть в честь брата старшего сына у Рюриковичей было, как мы помним, не принято, вернее, если старший сын в семье становился тезкой своего живого дяди, это означало своеобразную заявку на родовое соперничество с ним. Не исключено, что по той же причине Игорю не стоило называть первенца и Святославом, в честь родного деда, так как у Олега сын Святослав уже был, а такое имянаречение задавало бы ситуацию нежелательной конкуренции между кузенами[88].

Рис. 3. Перекрестный брак детей Святослава и Ростислава

Рис. 4. Имянаречение по свойству в семье Игоря Святославича

Смоленские же князья Ростиславичи, и прежде всего старший из них – Роман, на долгие годы стали главными гарантами династических прав всех своих новгород-северских свойственников. Характерно, что именно им совсем молодой еще Игорь отвозит саигат[89], подарки из военных трофеев, которые, согласно княжескому церемониалу, младший родич подносит старшим.

Что же касается Владимира Галицкого, то при жизни Игорю не столько доводилось пользоваться его поддержкой для себя и своих детей, сколько самому помогать шурину, давая тому пристанище и миря – с бо́льшим или меньшим успехом – с родным отцом, Ярославом Осмомыслом. Надо сказать, что Владимир Ярославич и сам был небогат близкой родней по мужской линии. И до него князьям Рюриковичам случалось ссориться с собственными отцами, но в таком случае они без большого ущерба для семейной чести прибегали к помощи дядьев или старших кузенов. Владимир же был лишен такой возможности, а более отдаленная родня поначалу не рисковала вмешиваться в этот конфликт. Летописец подчеркивает, что в определенный период Игорь был, в сущности, единственным, кто осмелился (и не без успеха) оказать ему гостеприимство и помощь[90]. Таким образом, Владимир Галицкий явно не прогадал, подарив старшему из сестричичей свое родовое имя.

Что же получила от этого союза, скрепленного имянаречением, другая сторона? Не следует забывать, что при выборе имени в династии руководствовались не только сиюминутной политической ситуацией, но еще в большей мере – долгосрочными стратегическими соображениями. Разумеется, расчеты подобного рода не всегда оправдывались, но так или иначе имя было своеобразным маркером, фиксирующим процесс кропотливого политического строительства. Из Галицко-Волынской летописи мы узнаём, что, когда Владимир Ярославич скончался и в Галиче сложилась неблагоприятная для преданных ему людей ситуация, новгород-северские князья охотно и радушно приняли некоторых из его ближайших бояр. Впоследствии один из них возглавил в Галиче партию, призвавшую на тамошнее княжение сыновей Игоря Новгород-Северского[91]. Иными словами, в эпоху своеобразной смуты и непрекращавшихся военных столкновений вокруг этого важнейшего центра Юго-Западной Руси потомкам Игоря Святославича удалось на некоторое время заполучить тот стол, где прежде сидел их дядя по матери.

Преемственность в именах, таким образом, в который раз оказалась наглядно связанной с преемственностью власти, при том что модель наследования «от уя к сестричичу» ни в коей мере не была традиционной и легитимной для русской правящей династии. Более того, мы не взялись бы утверждать, что, нарекая своего старшего сына Владимиром, Игорь напрямую рассчитывал именно на такой поворот событий (тем более что галицкий проект в конце концов завершился для Игоревичей трагически – они были повешены горожанами). Так или иначе Владимир Ярославич, нетривиальным образом отдавая свое имя сыну сестры, явно договаривался о долгосрочном сотрудничестве с новгород-северской княжеской семьей, которое оказалось столь значимым в династической судьбе обеих сторон и не утрачивало силы как при жизни старшего из двух тезок, так и много лет спустя после его смерти.

Все это как нельзя лучше соответствует изначальной стратегической направленности традиции имянаречения в русской княжеской династии, традиции, призванной поддерживать единство Рюриковичей, живых, умерших и еще не родившихся, в их праве на власть. Наделение непрямого родича собственным именем ради закрепления договора успело к концу XII в. стать привычным инструментом в практике выбора имени. Однако род продолжал разрастаться, а внутридинастические браки заново сближали разошедшиеся было ветви огромной княжеской семьи, система наследования властных привилегий все усложнялась и отчасти расплывалась, так что традиционные антропонимические средства начали использоваться в неожиданных целях. Не исключено, что сама возможность передавать свое имя свойственникам и родственникам по женской линии отражала некую более общую тенденцию, в русле которой родство через женщин смогло бы играть большую роль в передаче власти и пресловутый андроцентризм династии Рюриковичей был бы отчасти редуцирован. Однако потрясения, ожидавшие страну и правящий род в XIII столетии, не оставляли пространства для естественной и постепенной эволюции династического обихода.

Существенно, что имена, это символическое родовое имущество, во всех ситуациях, о которых нам приходилось говорить выше, не ушли из русского правящего рода. Сложнее, а быть может и интереснее, обстояло дело, когда Рюриковичи вступали с помощью имен в договорные, союзнические отношения с половцами, этими заклятыми друзьями русских князей, ради борьбы с которыми род то и дело объединялся. В то же время практически никакая княжеская внутриродовая распря в XII столетии не обходилась без того, чтобы одна, а то и обе противоборствующие партии Рюриковичей не вовлекли в нее половцев в качестве союзников.

Для создания и укрепления подобных союзов средневековый мир знает самое универсальное и действенное средство, к которому русские князья прибегали весьма охотно, – это междинастический брак. Из летописи нам известны около 10 случаев женитьбы Рюриковичей на половецких принцессах, тогда как на практике таких эпизодов, по-видимому, было несколько или даже заметно больше[92]. Однако не менее эффектным и эффективным приемом оказывалось дарение имени, которое могло сочетаться с междинастическим браком в различных комбинациях, а могло, судя по всему, работать и без него.

Вновь обратившись к уже обсуждавшейся семье Игоря Святославича Новгород-Северского, мы без труда заметим, что этот князь искал союза не только со своими свойственниками-Рюриковичами, но и с половцами. Мы довольно много знаем, например, о драматической, а во многом и трагической истории его длительных взаимоотношений с половецким правителем Кончаком. Отношения эти, по всей видимости, не сводились к собственно политическому союзу, но несли на себе отпечаток личной дружбы, закончившейся (а возможно, и не вполне закончившейся) нелепым походом Игоря в степь и его знаменитым пленением. Заметим, что плен и последующий побег русского князя не помешали сыну Игоря – уже упоминавшемуся Владимиру – вступить в давно задуманный старшими династический брак с дочерью Кончака, а впоследствии и благополучно вернуться с молодой женой и «с дѣтдтемь» к отцу на Русь (рис. 5)[93].

Не менее существенно, что у Кончака был сын, ставший по прошествии времени его главным наследником, которому русский князь подарил свое имя. Однако этот половецкий наследник, которому суждено было стать «болиише (sic! – А. Л., Ф. У.) всихъ Половець»[94] и погибнуть от рук татаро-монголов незадолго до битвы на Калке, отнюдь не звался *Игорем Коннаковинем. От союзника своего он замечательным образом получил в дар его крестильное имя Юрий (Георгий) и стал, тем самым, Юрием Кончаковичем[95]. Отметим, кстати, что антропоним Юрий, Тюрги или Юрги фигурирует не только в русских, но и в китайских источниках, описывающих победоносное шествие монгольских завоевателей[96].

Рис. 5. Связи Игоря Святославича и Кончака

Политико-ономастические комбинации могли, по-видимому, быть и более сложными. Известны, например, два половецких князя, постарше и помоложе, Белук и Кза, причем последний, как и Кончак, упоминается не только в летописи, но и в «Слове о полку Игореве». Они находились в тесных союзнических отношениях между собой, им случалось, в частности, нести совместный значительный урон от набегов русских князей[97]. Однако в определенный момент, когда очередной семье Рюриковичей, на этот раз возглавляемой Ростиславом Мстисла-вичем – отцом уже знакомых нам Романа, Давыда, Рюрика и Мстислава (см. рис. 1 на с. 68), – понадобилось заключить мир с кочевниками, этот договор половцев с Русью ознаменовался тем, что старший из двух половецких партнеров, Белук, выдал дочь за одного из сыновей Ростислава – Рюрика (этот Рюрик в нашем рассказе уже фигурировал в качестве дяди и покровителя рано осиротевшего Мстислава Мстиславича Удатного, см. рис. 1 на с. 68)[98], а младший половецкий партнер по этой сделке, Кза, получил для своего наследника имя другого сына русского князя – Романа. В результате на исторической арене появился Роман Кзич, со временем также занявший весьма высокое положение среди половцев (рис. 6).

Здесь мы снова сталкиваемся с тем, что наследнику половецких князей достается крестильное, христианское имя русского князя, а не родовое, мирское, такое как Игорь, Святослав, Мстислав или Всеволод. Аналогичную картину мы наблюдаем практически во всех случаях появления «русских» имен у половцев, будь то Глеб Тириевич, Даниил Кобякович или Василий Половчин. Есть, в сущности, лишь одно исключение – Ярополк Томзакович, но уникальность этого случая сама по себе довольно симптоматична[99].

Нетрудно догадаться, почему русские князья дарили детям кочевых союзников свои христианские, а не мирские, языческие по происхождению имена. Иначе они поступить и не могли – настолько тесно на Руси обладание княжеским именем срослось с правом на княжескую власть на этой земле, каковую, естественно, никто и в мыслях не держал передавать половцам. При этом общим системным явлением на Руси была княжеская двуименность. Каждый Рюрикович непременно получал в крещении христианское имя. Набор этих крестильных имен был также весьма ограничен, большинство из них повторялось из поколения в поколение. Однако никакого запрета на их распространение за пределами династии, разумеется, не существовало и существовать не могло – каждый подданный, как и князь, мог получить в крещении имя Роман, Глеб или Василий.

Рис. 6. Связи сыновей Ростислава Мстиславича с половецкими князьями

Модель двуименности, таким образом, давала Рюриковичам в руки средство удачно, со стратегическими целями, распоряжаться хотя бы одним из собственных имен, не самым публичным, но при этом широко известным. Если князь уже носил христианское имя в качестве единственного, то и тогда он мог подарить его сыну своего половецкого союзника, ведь никакого родового табу на такое именование в любом случае в династии не существовало. Мы не знаем, случалось ли Рюриковичам непосредственно дарить свои христианские имена своим подданным на Руси, однако известно, что факт совпадения христианского имени князя и, например, имени человека, посылаемого к нему с деликатной миссией, в летописи отмечается и даже подчеркивается[100].

Итак, древний обычай имянаречения, подразумевающий запрет на использование родового имени живого отца или деда, в династии Рюриковичей со временем породил целый ряд моделей дипломатического использования антропонима, когда имя новорожденного наследника скрепляло некую договоренность между старшими. Самой насущной из них и ранее всего сформировавшейся стало, по-видимому, наречение племянника в честь живого дяди, подтверждающее договор между двумя родными братьями, каждый из которых брал на себя заботу об интересах наследников того из партнеров, кому случится умереть первым. Еще раз обратим внимание, что чаще всего в такой ситуации дядиным тезкой становился кто-то из младших мальчиков в семье, хотя, разумеется, это правило не было абсолютным. Со временем обнаруживаются примеры, когда князья отдают свое имя тем новорожденным, с чьей семьей они связаны союзом по свойству, сыновьям сестры или шурина. При таком – в целом необычном для рода – акцентировании внимания на родстве через женщин не столь важно было, о младших или старших наследниках шла речь, «андроцентрический счетчик» родового старшинства в данном случае позволял себе некоторые сбои.

В то же время необходимо учитывать, что все без исключения Рюриковичи не только состояли в кровном родстве друг с другом, но и прекрасно это родство осознавали, сколь бы отдаленным оно ни было, и строили свою династическую политику на том, что все мужчины, принадлежавшие к этой огромной семье, были прямыми потомками одного и того же лица. Княжеские имена, напомним, были своего рода неотчуждаемой коллективной собственностью этого стремительно разраставшегося рода, и хотя в отдельных ветвях отдавалось явное предпочтение тем или иным династическим антропонимам, ничего запретного в своеобразной циркуляции этого общего фонда имен в пределах рода, строго говоря, не было. Нежелательным представлялось, как уже говорилось, их распространение за пределами княжеского обихода.

Иной была ситуация с крестильными именами Рюриковичей, формировавшими особое ономастическое пространство, которое сближало правителя с людьми, не принадлежавшими к династии. Оно-то и делало возможным существование еще одной модели имянаречения, когда князь мог дать собственное христианское имя сыну своего половецкого союзника-язычника.

Подобного рода ономастические возможности оттеняют своеобразие каждой отдельно взятой династии, своеобразие развивавшегося на фоне некой универсальности и конвергентное™ основных принципов выбора имени. Имена дают замечательную возможность проследить так называемые «длинные линии» культурного взаимодействия, где русская династия домонгольского времени предстает в качестве своеобразного медиатора, заимствующего некоторые принципы номинации, обрядовые практики, элементы дипломатического и церемониального обихода на севере и западе Европы, транслирует их далее, в частности, тем кочевым народам, с которыми им приходится тесно соприкасаться. Не менее интересным и актуальным оказывается и описание обратного процесса, когда в качестве исходной точки для заимствования предстает кочевой Восток.

«Кодекс Гертруды» после Гертруды: судьба книги на династических перекрестках XII в.

Александр Назаренко

Кодекс с содержательно и хронологически сложной структурой, за которым в науке закрепилось название «Кодекс Гертруды», Codex Gertrudianus[101], в основе своей представляет собой иллюминированную Псалтирь позднекаролингского маюскульного письма размером 24 х 19 см. Она предназначалась для трирского архиепископа Эгберта (977–993), известного покровителя искусств, и была выполнена в прославленном скриптории швабского монастыря Райхенау[102] (этот Psalterium Egberti не следует путать с Codex Egberti – евангелиарием аналогичного происхождения[103]). Вместе с конвоем Эгбертова псалтирь занимает fol. 16v-230v нынешнего кодекса. При неизвестных обстоятельствах Псалтирь оказалась во владении семейства лотарингского (рейнского) пфальцграфа Эццо (996-1034). Уже его отец, пфальцграф Херманн (ок. 986–996), управляя обширными землями королевского фиска по Рейну и Мозелю, занял весьма влиятельное положение в период малолетства Оттона III и регентства императрицы Феофано (983–991)[104]. Оно отразилось, в частности, в женитьбе (еще при жизни Феофано) Эццо на Матильде, родной сестре Оттона III. Дочь от этого брака, Рихе(н)ца, в 1013 г. была выдана замуж за сына польского князя Болеслава I Храброго (992-1025), а именно за будущего польского короля Мешка II (1025–1034, с перерывом)[105]. В свою очередь, дочь (очевидно, старшая) Мешка и Рихе(н)цы, т. е. правнучка императора Оттона II, по имени Гертруда около 1043 г. стала супругой Изяслава, одного из старших сыновей киевского князя Ярослава Владимировича (Ярослава Мудрого) (1016–1054, с перерывом)[106], в будущем также князя киевского (1054–1078, с перерывами). В связи ли с браком, в качестве благословения матери, или после смерти последней в 1063 г.[107] Эгбертова псалтирь оказалась в руках Гертруды.

Именно в это время вокруг Псалтири и складывается кодекс, получивший название по имени ее новой владелицы. Были добавлены fol. 2r-15v и 231r-232v, а также появились многочисленные приписки молитвенного содержания не только на оставшихся чистыми листах Псалтири (обычно на оборотах миниатюр, занимавших всю страницу), но и на ее полях – так называемый «молитвенник Гертруды». Добавленные листы были приплетены к Псалтири – быть может, уже после смерти Гертруды, вследствие чего и в изначальном, трирском, конвое Псалтири, и в листах Гертруды заметны отдельные утраты. Нынешний вид Codex Gertrudianus приобрел в результате повторных, позднейших переплетений[108].

Среди добавлений имеются пять высококачественных миниатюр во весь лист византийско-русского происхождения[109], в том числе с изображениями сына Гертруды, волынского и Туровского князя Ярополка Изяславича (1078–1086/7), а также самой княгини. И в молитвах Гертруды, многие из которых носят не формулярный, а личный, авторский характер, многократно упоминаются крещальное имя Ярополка – Петр, его Гертруда не раз называет своим «единственным сыном» («unicus filius meus»)[110], и имя владелицы молитвенника «недостойной рабы» Божией Гертруды[111].

Это свидетельство источника, достоверность которого не может подвергаться сомнению, принято толковать фигурально: unicus будто бы означает «единственный» в смысле эмоционального предпочтения. Причина тому понятна: ведь у Изяслава Ярославича, помимо Ярополка, имелось еще двое сыновей – Мстислав, правда, рано, в 1069 г., умерший[112], и Святополк, родившийся в 1050 г.[113] (т. е. заведомо уже после замужества Гертруды) и занимавший киевский стол в 1093–1113 гг. Учитывая, что Гертруда была жива еще, по крайней мере, в 1085 г., когда, оставленная в Луцке бежавшим в Польшу Ярополком, попала вместе с невесткой в плен к Владимиру Всеволодовичу Мономаху[114], то предположение о втором браке Изяслава исключается. В таком случае летописное сообщение о смерти 4 января 1108 г. «Святополчей матери»[115] приходится относить именно к Гертруде.

Вместе с тем нам уже приходилось обращать внимание на тот замечательный факт, что эта традиционная генеалогия ведет к необходимости мириться с недопустимо близкородственным характером всех трех хорошо известных брачных союзов потомства Святополка Изяславича: Ярослава Святополчича – с дочерью венгерского короля Ласло I (1077–1095), Сбыславы Святополковны – с польским князем Болеславом III (1002–1038) и Передславы Святополковны – с венгерским герцогом Альмошем (ум. 1123). В совокупности с показанием молитвенника Гертруды это дало нам основание сформулировать гипотезу о внебрачном происхождении Святополка[116]. Однако в историографии продолжает господствовать убеждение, что Святополк был сыном Гертруды – просто не столь любимым, как Ярополк[117].

Отнюдь не ставя перед собой в настоящей работе задачу окончательно разрешить этот внешне крохоборческий спор, займемся несколько иным, более общим, хотя по сути тоже родословно-династическим, вопросом о судьбе Codex Getrudianus после Гертруды. Какой путь и по каким причинам проделала рукопись, покинув Киев, чтобы в конце концов водвориться в соборном капитуле Чивидале? Данные для суждений на сей счет, как ни удивительно, есть, и содержатся они в самом кодексе Гертруды, а именно в начальной его части (fol. lr-4v), которая представляет собой краткий латинский месяцеслов на весь год. В этом календаре, изготовленном скорее всего несколько прежде 1071 г.[118] и несомненно для Гертруды, есть известное количество более поздних некрологических записей. В совокупности они способны не только пролить свет на личности владельцев кодекса в «послегертрудианский» период, но и уточнить время смерти Гертруды, которая, оказывается, ушла из жизни на 20 с лишним лет раньше «матери Святополчей»; тем самым обретался бы и еще один аргумент в пользу нашей гипотезы о происхождении Святополка Изяславича.

* * *

Из мемориальной записи на fol. 9 г кодекса Гертруды явствует, что «почтеннейшему собранию фриульских каноников», т. е. в Чивидале, место своего нынешнего хранения, он был передан в 1229 г. Елизаветой, вдовой тюрингенского ландграфа Людвига IV (1217–1227), дочерью венгерского короля Эндре (Андрея) II (1205–1235), по просьбе ее дяди – аквилейского патриарха Бертольда (1218–1251) – в знак «восхищения их усердием в молитвах в соединении с превеликим благочестием»[119].

Действительно, первой супругой Эндре II и матерью Елизаветы, вошедшей в историю как св. Елизавета Тюрингенская (ум. 1231), была Гертруда, сестра патриарха Бертольда; оба они, являясь отпрысками меранского герцога Бертольда (до 1181–1204), принадлежали к известному западнобаварскому роду графов Андекс-Дисен[120]. Благодаря записи о вкладе св. Елизаветы Тюрингенской становится известен финал этой истории, остальные же ее этапы приходится реконструировать. Путеводной нитью при такой реконструкции служат, как сказано, некрологические заметки при имеющемся в кодексе календаре, к которым с должным вниманием отнесся уже Г. Зауерланд, один из соавторов первого научного издания Codex Gertrudianus и комментария к нему[121]; его наблюдения прочно вошли в историографию и почти без поправок воспроизводились позднейшими комментаторами.

В связи с андекс-дисенским происхождением матери последней владелицы кодекса (перед водворением его во Фриуле) обращает на себя внимание группа имен, несомненно относящихся к представителям этого семейства. Их по меньшей мере три. Под 6 сентября читается: «Sophia ofbiit]»[122], а под 11 декабря – «Ворро comes ofbiit]»[123]. Путем сопоставления этих данных с записями под теми же днями в синодике Дисенского монастыря – «Sophia comitissa obiit, fundatrix huius loci» («Преставилась графиня София, основательница этой обители»)[124] и «Рорро comes obiit, sepultus Constantinopoli, filius Bertholdi comitis, fundatoris nostri» («Преставился граф Поппо, погребен в Константинополе, сын графа Бертольда, нашего основателя»)[125] – выясняется, что речь идет о Софии, жене андекс-дисенского графа Бертольда I (ум. 1151), одного из основателей монастыря и деда упомянутого выше меранского герцога Бертольда (Бертольда III в череде андекс-дисенских Бертольдов)[126], а также о сыне Бертольда I и Софии андекс-дисенском графе Поппо, который и в самом деле скончался в 1148 г., во время Второго крестового похода, и похоронен в византийской столице[127]. Эти две записи, вращающиеся вокруг персоны графа Бертольда I, дают право уверенно идентифицировать графа Бертольда, чья память в календаре Codex Gertrudianus значится под 29 июня, днем памяти свв. апостолов Петра и Павла («Berhtold cofmes]»[128]), как именно Бертольда I, смерть которого в дисенском синодике отмечена под 27 июня (расхождения в один-три дня в помянниках встречаются нередко): «Berhtoldus comes, fundator huius loci, post conversus nostre congregationis frater obiit» («Преставился граф Бертольд, основатель этой обители, затем, по пострижении, брат нашего монастыря»)[129].

Поместим результаты этих наблюдений в генеалогический контекст и представим его в виде родословной таблицы (рис. 1, полужирным шрифтом выделены имена, включенные в помянник при Codex Gertrudianus).

Рис. 1. Меранская ветвь графов Андекс-Дисен

Такой интерес к столь тесно взаимосвязанной группе лиц из андекс-дисенского дома и только к ней, проявившийся в некрологических записях из календаря в Codex Gertrudianus, настойчиво подсказывает, во-первых, что кодекс оказался во владении этого семейства вовсе не при Гертруде, матери св. Елизаветы Тюрингенской, в конце XII в., а ранее. Во-вторых, сами записи в их сохранившейся форме, исключающей как Генриха, единственного сына графа Поппо, так и все остальное потомство графа Бертольда I, кроме Поппо, должны были возникнуть, с одной стороны, не ранее 1151 г. (года смерти Бертольда I), с другой же – либо при жизни Генриха, т. е. до 1177 г., если кодекс принадлежал Генриху, либо до 1160 г., когда умерла аббатиса Матильда (Мехтхильда), скончавшаяся ранее всех детей Бертольда I из числа не включенных в поминание (с одной оговоркой: даты смерти Гизелы и Кунигунды остаются неизвестными), если Псалтирью владел кто-то из последних. Вторая из этих двух возможностей выглядит предпочтительнее, так как иначе трудно понять, почему в поминание не вписано имя жены Поппо и матери Генриха – Кунигунды: ее развод с мужем по причине неканонически близкого кровного родства (фактически в деле были замешаны имущественные интересы Бамбергской церкви)[130] вряд ли мог служить в глазах сына причиной не поминать мать. К кому именно из потомства графа Бертольда I восходят андекс-дисенские записи, можно судить по другой, более многочисленной группе памятей – на этот раз относящейся к семейству графов бергских.

Графский род, именуемый обычно по замку Берг (на Верхнем Дунае, несколько выше Ульма), принадлежал к числу влиятельных в Восточной Швабии и был особенно заметен в XII столетии, в начале которого (в результате политико-генеалогических хитросплетений, о которых еще будет идти речь) он породнился с княжескими династиями польских Пястов и чешских и моравских Пржемысловичей. Трое дочерей бергского графа Генриха I – Рихе(н)ца (Рикса), Саломея и София – вышли замуж соответственно за чешского князя Владислава I (1109–1125, с перерывами), польского князя Болеслава III Кривоустого и моравского князя Оту (Оттона) II Черного (1113–1126). По всей вероятности, первым в череде этих матримониальных союзов был брак Рихе(н)цы и Владислава I, тогда как женитьбу Болеслава III следует отодвинуть максимально близко к дате рождения (1115) его первенца от этого брака – Лешка[131]; примерно одновременно с Саломеей, в 1114 г., вышла замуж и София[132], видимо, младшая в этой тройке.

Памяти двух из трех названных сестер присутствуют в календаре при молитвеннике Гертруды; под 27 сентября читается: «ofbiit] Richinza»[133], а под 27 июля – «Salome ducissa ofbiit]»[134]. Что речь идет именно о дочерях графа Генриха Бергского, удостоверяют записи под теми же дневными датами в помяннике Цвифальтенского монастыря (располагавшегося примерно в 50 км выше Ульма по Дунаю и сыгравшего, как еще выяснится, роль одного из перекрестков на сложных путях Codex Gertrudianus): «Richinza ductrix Boemie, filia Heinrici comitis senioris» («Рихе(н) – ца, герцогиня Чехии, дочь графа Генриха-старшего»[135]; «старшим» отец Рихе(н)цы назван в отличие от своего сына и тезки, также фигурирующего в синодике: см. ниже) и «Anno 1144 Salome ducissa Bolonie ob [iit], que mater Zwivildensis congregationis debito dici poterit ex innumerabilibus beneficiis, que nobis impends… ut ex sumptibus illorum prediorum karitas nobis impendatur, quando anniversaria dies eius ac coniugis sui agatur» («В лето 1144-e преставилась Саломея, герцогиня Польши, которую по справедливости следовало бы именовать матерью Цвифальтенской обители по бесчисленности оказанных нам благодеяний»; далее следует перечисление имений, переданных Саломеей монастырю, «дабы на доходы от этих имений нам оказывалась милостыня, когда ежегодно отмечается день [памяти] ее и ее супруга»)[136]. Остается только, вслед за историографией, согласиться с Г. Зауерландом, указавшим на данные Цвифальтенского синодика и идентифицировавшим с их помощью Рихе(н)цу и Саломею из календаря Гертруды[137].

Благодаря Цвифальтенскому синодику, который содержит подробные поминальные записи по крайней мере о четырех поколениях бергских графов, целый ряд других памятей-приписок из месяцеслова при Codex Gertrudianus вследствие совпадения календарных дат тоже расшифровываются как относящиеся к родне Саломеи. Их, помимо записи о Рихе(н)це, еще шесть. «Heinrifcus co]mes», отмеченный под 24 февраля[138], оказывается братом Саломеи бергским графом Генрихом-младшим: «Heinricus nfostre] cfongregationis] mfonachus] comfes] iunior de Berge… huius sorores fuerunt Salome ducissa, Richinza ducissa et Sophia ducissa» («Генрих, монах нашей обители, граф бергский-младший… его сестрами были герцогиня Саломея, герцогиня Рихе(н)ца и герцогиня София»)[139], а «Sophia comitissa» под 26 июня[140] – его женой: «Sophia comitissa de Berge»[141]. Другой Генрих, «граф и монах», из календаря кодекса Гертруды, вписанный под 24 сентября («ofbiit] Heinricus comes et monachus»)[142], – это отец Саломеи, ее сестер и Генриха-младшего, также Генрих: «Heinricus comes senior de Berge nfostre] cfongregationis] mfonachus]… ipse cum patre suo Poppone et fratribus suis sepultus est in nostro capitulo» («Генрих, граф бергский-старший, монах нашей обители… он, вместе со своим отцом Поппо и своими братьями, погребен в [стенах] нашего капитула»)[143]. Упомянутый в только что процитированной цвифальтенской заметке Поппо обнаруживается и в записях при календаре Гертруды: «Ворро comes ofbiit]»[144], причем ровно под тем же 11 июля, что и в Цвифальтенском синодике: «Bobbo com [es] de Berge, pater Heinrici senioris comitis de Berge» («Поппо, граф бергский, отец бергского графа Генриха-старшего»)[145]. При такой широте охвата ближайших родственников Саломеи

в поминальных заметках календаря Гертруды в нем ожидалось бы и наличие ее матери, жены графа Генриха-старшего; она действительно есть под 1 декабря: «Adilheit comitissa»[146], – под тем же днем, под каким ее память значится и в Цвифальтенском синодике: «Adelheit com[itiss]a de Mochintal et c[onvers]a, mater Salome ducisse» («Адельхайда, графиня мохентальская и постриженица, мать герцогини Саломеи»)[147].

Из содержания довольно развернутых записей о графах бергских в Цвифальтенском синодике хорошо видно, что все они так или иначе вращаются вокруг личности Саломеи, пространная похвала которой не имеет в синодике хоть сколько-нибудь близких аналогов. Генеалогические определения иногда даются через Саломею даже в тех случаях, когда уместнее было сделать это иначе: Адельхайда определена именно как мать Саломеи, а не как жена Генриха-старшего. В той мере, в какой «бергские» памяти в календаре Гертруды калькируют цвифальтенскую некрологическую традицию, центральный характер фигуры Саломеи показателен и для них. Еще одним тому подтверждением служит присутствие под 28 октября памяти польского князя Болеслава III («Bolizflaus] dux о[biit]»)[148] при отсутствии записей о Владиславе I Чешском и Оте II Моравском. Между тем Владислав умер еще в 1125 г., а в следующем году в битве под Хлумцем (Кульмом) против нового чешского князя Собеслава I (1125–1140) пал их (Владислава и Собеслава) двоюродный брат Ота, и память о них имеется в Цвифальтенском синодике под 12 апреля и 19 февраля соответственно[149].

Из сказанного трудно не сделать вывода о причастности Саломеи и (или) кого-то из ее непосредственного потомства, кто состоял в связи с Цвифальтенским монастырем, к внесению в календарь Гертруды «бергской» группы записей, которую в науке иногда называют даже «календарем Саломеи» (calendarium Salomeanum). Среди детей Саломеи и в самом деле отыскивается персона, которая вполне могла и пополнить календарь Саломеи, если таковой действительно существовал, памятью о самой Саломее, и даже самостоятельно создать весь «бергский» комплекс памятей. Это – Гертруда, дочь Саломеи и Болеслава III, которая, как доподлинно известно, после смерти отца была отправлена матерью именно в Цвифальтенский монастырь. Об этом прямо сообщает современник, цвифальтенский историограф Ортлиб (ум. 1163): «Саломея, лишившись такого мужа, переправила одну из своих дочерей по имени Гертруда с большими дарами к нам для вечного пребывания»[150]. О возрасте Гертруды к моменту пострижения около 1139 г. историки спорят (вообще говоря, она могла быть и малолетней), но поскольку кончина Гертруды приходится, вероятно, на 1160 г.[151], то в любом случае дочь Саломеи успела повзрослеть настолько, чтобы оставить личные некрологические заметки. Более того, в некрологических записях при кодексе Гертруды отыскивается свидетельство тому, что к моменту прибытия в монастырь Гертруда скорее всего была достаточно взрослой. В качестве такого свидетельства, думаем, позволительно рассматривать память под 21 марта: «Oudalricus ofbiit]»[152]; эту запись следует, вероятнее всего, связать с цвифальтенским аббатом Удальриком II, что доказывает Цвифальтенский синодик, где память об этом настоятеле с обширной похвалой помещена под 19 марта[153]. Так как Удальрик скончался в 1139 г., то становится понятным, почему его имя, единственного, насколько можно судить, из всех аббатов Цвифальтенского монастыря, попало в Calendarium Salomeanum (который, тем самым, следовало бы именовать Calendarium Gertrudae iunioris): очевидно, именно он постригал в начале 1139 г. Гертруду, и новоиспеченная княжна-инокиня вскоре благодарной рукой вписала его в свой помянник. В любом случае, перед нами веское указание на зиму 1138–1139 гг. как время вступления Гертруды в монастырь (после смерти отца 28 октября 1138 г. и до смерти аббата Удальрика 19/21 марта 1139 г.).

Рис. 2. Графы Бергские и их когнатные связи

Суммируем сказанное в виде родословной таблицы (рис. 2; полужирным, как и на рис. 1, выделены имена, имеющиеся в поминальнике при календаре Гертруды Мешковны).

Уже эта самая поверхностная генеалогия отчетливо демонстрирует звено, которое тесно связывает блок «бергских» некрологических записей с приведенными выше «андекс-дисенски-ми» памятями: это – родной брат Саломеи бергский граф Дипольд, который был женат на Гизеле, дочери андекс-дисенского графа Бертольда I, сестре истрийского маркграфа Бертольда II и андекс-дисенского графа Поппо (см. рис. 1 на с. 92). Именно благодаря этому родству Codex Gertrudianus мог попасть от Бергов к Андекс-Дисенам, чтобы впоследствии оказаться в руках св. Елизаветы Тюрингенской. Если так, то мы можем даже с неожиданной точностью определить не только когда и как это произошло, но и когда комплекс некрологических записей при календаре кодекса Гертруды сложился в целом.

Взвесим прежде всего предположение, что от дочери Саломеи кодекс попал именно к ее ближайшей родственнице из рода Андекс-Дисенов – Гизеле. Хронологически это, похоже, возможно, так как есть основания думать, что тетка пережила племянницу. В Цвифальтенском помяннике присутствуют две бергских графини с именем Гизела: под 8 апреля («Gisila com[itiss]a de Berge, officium cum prebenda pleniter, sicut uni sanctimonialium»)[154] и под 14 мая («Gisila com[itiss]a de Berge»)[155]. В какой из этих двух записей имеется в виду супруга графа Дипольда? Очевидно, в первой, в которой предписывается особая поминальная служба, ибо такая служба полагалась и при поминании самого графа Дипольда: «Diepoldus com [es] de Monte, officium; huius fuere sorores Salome, Sophia, Richinza ducisse» («Дипольд, граф бергский, служба; его сестрами были герцогини Саломея, София, Рихе(н)ца»)[156]. В таком случае к супруге Дипольда должна, очевидно, относиться и краткая заметка под 10 апреля в Дисенском синодике, из которой ясно, что Гизела и в самом деле была монахиней, причем в семейном монастыре Андекс-Дисенов: «Gisila c[on]v[ersa] nfostre] cfongregationis] sorfor] о [biit]» («Преставилась Гизела, по обращении сестра нашей обители»)[157]. Удалившись в Дисенский монастырь, Гизела могла «обратиться» (термин conversus/conversa, который трудно адекватно передать в переводе, обозначал лиц, изначально не приуготовлявшихся для иночества и не имевших духовного образования, а включавшихся в число братии или сестричества, например, вследствие вкладов в монастырь и живших по облегченному уставу[158]), вероятнее всего, после смерти мужа, что дает возможность с известной уверенностью датировать ее монашество 1160-ми годами (Дипольд умер прежде 1166 г.).

И все же мы не можем остановиться на таком маршруте Codex Gertrudianus. Дело в том, во-первых, что если бы «дисенские» записи в его календаре происходили из помянника Гизелы, то в их числе с большой вероятностью следовало бы ожидать наличие записей и о графе Дипольде, муже Гизелы, и об умершей в 1160 г. эделынтеттенской аббатисе Матильде (тем более что ее почитание как девы праведной жизни началось, похоже, сразу же по ее кончине[159]), чего, однако, нет. Память Матильды в синодике Дисенского монастыря, фамильной обители Андекс-Дисенов, читается под 31 мая[160], а это значит, что та Mahthilt, которая значится в календаре кодекса Гертруды под 24 ноября[161], не была Матильдой Дисенской. Кроме того (и это – во-вторых), если бы кодекс какое-то время являлся собственностью Гизелы, то после ее смерти для него было бы естественно оказаться во владении многочисленного потомства Гизелы, а не ее брата, как то предполагается позднейшей судьбой кодекса.

Эти странности наводят на мысль, что Псалтирь могла быть завещана Гертрудой-младшей именно Матильде, которая, насколько видно, являлась на тот момент наибольшим церковным авторитетом среди родни Гертруды, и потому было бы вовсе не удивительно, если бы дочь Саломеи состояла с ней не только в молитвенном общении. Но и такое предположение наталкивается на препятствия. Конечно, расстояние между двумя монастырями одной епархии – Цвифальтенским и Дисенским, где Матильда провела часть жизни и куда вернулась за год до смерти, в 1159 г., – не столь велико (по прямой – ок. 150 км), чтобы отправленная из Цвифальтена вскоре после 7 мая 1160 г. Псалтирь не могла достичь Дисена несколько ранее 31 числа того же месяца, дня кончины Матильды. Но как представить себе, что заботливая рука находившейся на пороге смерти богомольной Матильды, успев оснастить календарь андекс-дисенскими памятями, забыла сделать то же самое с памятью благочестивой дарительницы кодекса?

Удобный выход из этих затруднений открывается, если принять во внимание, что Гизела была не просто сестрой Матильды, а основательницей и благотворительницей того самого возникшего около 1153 г. Эделынтеттенского монастыря (Аугсбургской епархии), в котором Матильда стала первой настоятельницей[162]. Одновременно ли с основанием монастыря или несколько позднее Гертруда захотела сделать свой вклад в новоучрежденную обитель родни. Попав в Эделынтеттен, Псалтирь оказалась в руках аббатисы и с ней же перекочевала в Дисен. Такой маршрут выглядит тем предпочтительнее, что снимает хронологическую напряженность, которая, как мы видели, связана с естественной по видимости предпосылкой, будто только смерть могла разлучить Гертруду-младшую с фамильной реликвией.

Вместе с тем остается неразрешенным вопрос, каким именно образом «бергские» и «дисенские» некрологические записи оказались соединены на страницах календаря при Псалтири – последовательно ли, вторые после первых, или и те и другие были внесены одновременно, уже на «дисенском» этапе бытования кодекса.

Если признать, что все записи внесены «дисенской» рукою – самой ли аббатисы Матильды или по ее поручению, – то «бергские» памяти должны были существовать прежде на отдельном листе, быть может, в тех или иных случаях даже в виде разрозненных клочков пергамена с отдельными именами. Это помогло бы понять, почему среди поминальных заметок отсутствуют имена, которые, судя по сказанному выше, непременно должны были там присутствовать: имена умерших в детстве старших сыновей Болеслава III и Саломеи – Лешка[163] и Казимира[164]. Записи о них в Цвифальтенском синодике под 26 августа и 19 октября, которые, несомненно, имеют своим источником княгиню Саломею, оформлены несколько по-разному[165] и потому были сделаны, очевидно, в разное время, но в calendarium Salomeanum некрологическим заметкам о двух смертях, разделенных, как позволительно думать, не слишком большим промежутком времени[166], вполне уместно было бы помещаться на одном листке, который и мог быть случайно утрачен.

В то же время в таком случае необходимо было бы думать, что весь комплекс некрологических приписок оказался внесенным в календарь единовременно одной рукой. Хотя краткость записей не дает надежной основы для более или менее твердых палеографических оценок, все же о разновременности некоторых записей судить, кажется, позволительно.

По некоторым признакам группу из трех «дисенских» приписок вроде бы можно квалифицировать как сделанную иной рукой, нежели «бергские» памяти. Сравним, например, записи о двух тезках – Поппо Бергском (рис. 3а) и Поппо Андекс-Дисенском (рис. 3б).

Начерки литер, безусловно, близки, но признать обе записи сделанными одновременно все же нелегко. В первом случае comes написано с выносным финальным s, а во втором – буква в строке и другой формы. Кроме того, для «бергских» записей характерна манера ставить после слов точки, отсутствующие в «дисенских» памятях. Можно возразить, что выносные s вполне объяснимы стесненностью места, ведь в иных случаях и писец «бергских» заметок пользовался строчным s. Достаточно сопоставить записи об Адельхайде, жене бергского графа Генриха I (рис. 3в), и Софии, супруге его сына Генриха II (рис. 3 г, текст пострадал на краю листа), с записью о Саломее (рис. 3д), где comitissa на правом краю листа написано без выносных, a ducissa в узком пространстве между колонок – с выносной.

Сложнее понять, почему один и тот же писец в один и тот же момент без видимых причин в тождественных обстоятельствах пользовался двумя разными начерками буквы г. Вот записи о бергских графах Генрихе I (с его сестрой Рихе(н)цей) и Генрихе II (рис. 3е, 3ж) в сравнении с заметкой о дисенском графе Бертольде I (рис. 3з, здесь и на рис. 3ж край листа обрезан); отметим снова отсутствие в последней точек, которые столь типичны для «бергских» памятей.

а

б

в

г

д

е

ж

з

Рис. 3. «Бергские» и «дисенские» некрологические записи

Учитывая сказанное, склоняемся все-таки к заключению, что в руки Матильды кодекс попал с уже внесенными в календарь «бергскими» некрологическими приписками. После ее смерти 31 мая 1160 г. книга как выморочное имущество перешла к главе семейства – истрийскому маркграфу Бертольду, брату покойной. Бертольд (Бертольд II по внутриродовому счету Андекс-Дисенов) дожил до 1188 г., пережив всех своих братьев и сестер, и оставил драгоценную книгу сыну – меранскому герцогу Бертольду III. По какой-то причине последний благословил ею не старшую дочь Агнесу, выданную в 1196 г. за французского короля Филиппа II Августа (1180–1223), а одну из ее младших сестер – Гертруду, когда та незадолго до 1203 г. отправлялась в не столь далекую Венгрию в качестве нареченной короля Эндре II. Кто знает, может быть, свою роль сыграла тезоименность с давней владелицей Псалтири, оставившей на ее страницах столько прочувствованных молитв и свое имя? Дальнейшее нам уже известно.

Итак, судьба Codex Gertrudianus от первой половины – середины XII в., когда он находился в руках польской княгини Саломеи и ее дочери Гертруды, до начала XIII столетия, после чего он навсегда осел во Фриуле, оказывается в достаточной мере верифицируема. Если к этому прибавить хорошо известное: что Болеслав III, супруг Саломеи, первым браком был женат на Сбыславе, дочери киевского князя Святополка Изяславича, – то все сказанное выше начинает выглядеть как впечатляющий аргумент в пользу обычной генеалогии Святополка – его происхождения от Гертруды Мешковны, создательницы молитвенника. Совершенная, казалось бы, очевидность и непринужденная естественность генеалогической цепочки Гертруда – Сбыслава – Болеслав III – Саломея[167] даже соблазнила в свое время В.Л. Янина на беллетризацию как бы не требующего доказательств: «Мы живо представляем себе, как Гертруда уже на склоне лет передала вместе с благословением свой католический молитвенник внучке, отправлявшейся под венец в страну “латынской веры” Польшу»[168].

Однако при ближайшем рассмотрении дело оказывается далеко не столь очевидным: внешнему изяществу и кажущейся законченности композиции мешают некоторые досадные детали – не то чтобы совсем не известные предшествующей историографии, но ею явно недооцененные или неверно истолкованные.

Мы имеем в виду, прежде всего, сам корпус имен в помяннике при календаре Гертруды, который может служить подкреплению традиционного родословия Святополка Изяславича, только будучи взят не в полном составе. Ибо, помимо уже обсуждавшихся «андекс-дисенских» и «бергских» записей, он содержит некоторое количество неидентифицируемых памятей (в основном монахов и монахинь), а также, что важнее, компактную группу имен, принадлежащих представителям швабско-баварского рода графов гинген-фобургских, которые наследственно занимали должность маркграфов в марке, созданной в 1043 г. германским королем Генрихом III (1039–1056, император с 1046) на севере Баварии, у западных границ Чехии, с главными центрами в Хаме (к северо-востоку от Регенсбурга) и еще более северном Наббурге.

Так, запись под 9 апреля «Diepoldus marchio о [biit]» («Преставился маркграф Дипольд»)[169] совершенно справедливо распознана как относящаяся к маркграфу Дипольду III Фобургскому (1099–1146)[170]. Она имеет соответствия в ряде баварских синодиков, в том числе и в некрологе столичного регенсбургского Obermünster, где под 8 апреля поминается «Dietpoldus marchiocfomes] c[on]v[ersus]»[171]. Определение «маркграф» (marchio/marchiocomes) никак не позволяет усмотреть в этом Дипольде потомка графа Дипольда Бергского (хотя подобное предположение по недоразумению и высказывалось[172]), не говоря уже о том, что в таком случае память о «Diepoldus marchio» выпадала бы из хронологических рамок помянника Саломеи – Гертруды, да и территориальная приуроченность некрологических записей о маркграфе Ди(т)польде к Баварии делалась бы необъяснимой.

Генеалогия баварского рода Дипольдингов (или, как иногда его называют по фамильным именам Дипольд и Рапото [Ратбод], Рапотонов-Дипольдингов) восстанавливается с достаточной определенностью[173]. Поэтому идентификация Дипольда под 9 апреля с Дипольдом III Фобургским сразу же проливает свет и на два других имени в некрологических записях при календаре Гертруды: «Diepoldus» под 7 августа и «Lwigart о [biit]» под 18 марта[174]. Вряд ли приходится сомневаться, что перед нами записи о родителях маркграфа Дипольда III – маркграфе Дипольде II и его жене Лютгарде[175]. Такое заключение подтверждается и некрологическими материалами. Под тем же 7 августа память «графа Ди(т)польда» находится как в аугсбургских синодиках[176], так и в синодике монастыря Петерсхаузен в Констанце[177], что находит себе соответствие в памяти «маркграфа Дипольда» под 8 августа в синодике штирийского монастыря Адмонт: «Diepoldus marchio mfonachus]»[178]. В тех же синодиках – монастыря св. Ульриха в Аугсбурге и петерсхаузенском из Констанца – имеются и памяти «(марк)графини Лютгарды» под 18 марта: «Obfiit] Liutgart marchionissa» и «Liuggart com[itiss]a»[179].

Проиллюстрируем главнейшие для нас начальные звенья родословия Дипольдингов таблицей (рис. 4), в которую нами внесены некоторые уточнения; полужирным шрифтом выделены имена, зафиксированные среди поминальных приписок в календаре Codex Gertrudianus.

Приведенные однозначные свидетельства лишают всяких оснований и без того шаткие догадки, будто под Лютгардой из помянника в календаре Гертруды можно видеть жену Дипольда Бергского, брата Саломеи (как говорилось выше, он был женат на Гизеле из андекс-дисенского семейства), или Добронегу-Лютгарду, дочь Саломеи[180], первую жену майсенского маркграфа Конрада (1123–1156) (в помяннике Саломеи нет ни одного имени ее, Саломеи, многочисленных детей). Высказывалось также мнение, что Лютгарда из помянника при Codex Getrudianus – это супруга не Дипольда II, а его сына Дипольда III[181].

Рис. 4. Дипольдинги

Оно явно неудачно уже потому, что Дипольд, упоминаемый вместе с Лютгардой в Петерсхаузенском помяннике, – это не Дипольд III (не совпадают памяти). Лютгарде было естественно оказаться среди поминаемых в Петерсхаузене, так как, принадлежа к семейству Церингенов, она была, по всей вероятности, родной сестрой констанцского епископа Гебхарда III (1084–1110), одного из вождей пропапской партии[182]. А вот других Дипольдингов, помимо поминаемого под 7/8 августа, в Петерсхаузенском некрологе нет. Отсюда вытекает, что Дипольда поминали в Петерсхаузене именно как супруга Лютгарды Церингенской – иными словами, он не мог быть Дипольдом III. Кроме того – и это важнее – жены Дипольда III (их было три) известны, и среди них нет представительниц рода Церингенов.

Жены и дети маркграфа Дипольда III подробно перечислены в анонимном генеалогическом фрагменте XII в. баварского происхождения[183]; эти сведения важны для нашего последующего анализа, поэтому представим их для большего удобства в виде таблицы (рис. 5).

В лице маркграфа Дипольда III исследователь, похоже, обретает наконец ту ключевую фигуру имперского масштаба, генеалогическое окружение которой открывает новые возможности в изучении комплекса проблем, связанных, с одной стороны, с судьбой Codex Gertrudianus, а с другой – с внезапным политико-династическим взлетом в начале XII в. семейства бергских графов, не слишком понятным ввиду регионального значения этого восточношвабского рода.

В историографии нам не удалось найти ответа на неизбежно возникающий вопрос, в связи с чем чешский, моравский и польский князья примерно в одно и то же время выбирают невест из дочерей мало кому известного бергского графа Генриха. Единственное, что выясняется с некоторой определенностью, это хронологическая последовательность названных браков. Владислав I женился на Рихе(н)це Бергской, вероятно, сразу же по вступлении в 1109/10 г. на пражский стол[184]. Дата брака его двоюродного брата оломоуцкого князя Оты II с Софией Бергской известна благодаря «Градичанским анналам» – 1114 г.[185]; очевидно, то было матримониальное следствие примирения чешского и моравского князей, после того как Ота три года провел в заключении по приказу Владислава[186]. Применительно же к женитьбе польского князя Болеслава III на Саломее ясен terminus post quem non – 1115 г., когда родился их сын Лешко, как видно, первенец[187]; соединяя эти данные со свидетельством Козьмы Пражского о союзе, заключенном Болеславом, Владиславом и Отой в июне 1115 г.[188], можно прийти к выводу, что Саломея вышла замуж в конце 1114 – начале 1115 г., так как об этом втором браке польского князя ничего не говорится в «Хронике» Галла Анонима, еще знающей о событиях 1113 г.[189]

Рис. 5. Потомство маркграфа Дипольда III

Таким образом, установлению подлежал бы политический смысл именно союза чешского князя Владислава I с бергской графиней. Иными словами, необходимо по мере возможности прояснить характер немецко-чешских отношений во второй половине 1100-х годов, т. е. в начале правления германского короля Генриха V (1106–1125, император с 1111). Козьма Пражский подробно излагает современные ему события междоусобной борьбы в Чехии в первое правление Борживоя II (1100–1107) и в краткое княжение Святоплука I (1107–1109), а также после убийства последнего, во время схватки за власть между Борживоем II и его младшим братом Владиславом I, который и стал пражским князем в 1110 г. Именно в связи с этими событиями у Козьмы дважды упоминается имя маркграфа Дипольда III.

Согласно чешскому хронисту, Борживой II унаследовал позицию своего отца короля Братислава II (1061–1092, король с 1085) – верность германскому императору Генриху IV (1056–1106, император с 1084). Во время мятежа, который поднял Генрих V против своего отца в 1105 г. (Козьма ошибочно относит его к 1106 г.), Борживой оказал Генриху IV, находившемуся тогда в Регенсбурге, военную поддержку самую активную, хотя и безуспешную. Когда же император был вынужден спасаться бегством в Саксонию, то сделал это с помощью чешского князя и через его земли. Среди баварских перебежчиков в стан Генриха V названы, помимо маркграфа Баварской восточной марки Леопольда III (1095–1136), именно и только «маркграфы Дипольд и Беренгар» («Depoldus et Berengarus marchiones»)[190]. Этот рассказ, верный по сути, неточен в том, что, как подчеркивают немецкие источники, маркграф Дипольд и зульцбахский граф (не маркграф!) Беренгар были не среди примкнувших к мятежу, а среди его инициаторов, из-за чего марка Дипольда пострадала от карательных нападений чешских отрядов[191]. Для Дипольда III такая позиция тем более понятна, что папским легатом в Германии, короновавшим Генриха V, был его, Дипольда, родной дядя, констанцский епископ Гебхард. Когда вскоре, в августе 1106 г., Генрих IV скончался, все это сделало Дипольда в правление Генриха V одним из наиболее доверенных приближенных короля.

Ставка Генриха V в чешских делах на Святоплука не оправдалась ввиду скорой гибели последнего, так что из соперничавших братьев, сыновей Братислава I, король, если верить Козьме, в результате подкупа решил поддержать Владислава I. С этой целью он в январе 1110 г. лично выступил в Чехию (причем в его авангарде двигались войска все тех же маркграфа Дипольда и графа Беренгара), велел схватить Борживоя II, опиравшегося на польскую поддержку, и интронизировать Владислава I[192].

Итак, Дипольд III, который после ранней смерти во время эпидемии 1099 г. своего двоюродного брата Рапото IV объединил в своих руках власть над обеими баварскими марками на западной чешской границе, выступал не просто как человек, способный составить протекцию при дворе Генриха V, но и, что было естественно в его положении единственного маркграфа на немецко-чешском пограничье, как активный исполнитель (только ли?) чешской политики империи. В такой ситуации для Владислава I вряд ли имелся лучший способ укрепить свои позиции при германском дворе и в то же время обеспечить мир на западных рубежах своего княжества, чем породнение с влиятельным севернобаварским маркграфом. В сближении с германским королем чешский князь действительно преуспел – в 1114 г. в Майнце во время бракосочетания Генриха V и Матильды (дочери английского короля Генриха I) он уже выступал в роли «главного кравчего» («summus pincerna»)[193], опередив в этом отношении других герцогов – и швабского герцога Генриха Штауфена, и Вельфа V Баварского, и Генриха III Каринтийского. Состоявшееся следствие может служить доводом в пользу вероятности посылки.

Неудивительно поэтому, что в науке некоторое время удерживалось мнение, что супругой Владислава I была дочь именно маркграфа Дипольда III[194]. Когда эта гипотеза разбилась о прямые и недвусмысленные показания цвифальтенских хроникальных источников XII в. (Ортлиба, Бертольда)[195] о ее бергском происхождении, вопрос повис в воздухе. Насколько мы видим, ни у польских, ни у чешских историков нет сколько-нибудь внятного объяснения тому, что стало причиной внезапного парадоксального династического вознесения бергского графа Генриха в первой половине 1110-х годов, прямо скажем, совсем не сообразного той узко региональной политической роли его семейства, которая всегда замыкалась в пределах собственно Швабского герцогства и даже только восточной его половины[196]. Если соединить это недоумение с логикой, побуждающей подозревать родство между Владиславом I и Дипольдом III, то возникает мысль о какой-то тесной генеалогической близости между Генрихом Бергским (собственно, скорее, его дочерьми) и маркграфом Дипольдом. Определенные указания на этот счет можно извлечь из династического ономастикона Рапотонов-Дипольдингов, в котором одним из наиболее употребительных женских имен было имя Адельхайда (Адела). Так звали супругу Дипольда I, своего рода прародительницу, Ahnfrau, Дипольдингов в их маркграфском качестве, брак с которой, дочерью севернобаварского маркграфа, и сопровождал передачу Севернобаварской марки сыну графа Траунгау, что на границе с Баварской восточной маркой (рис. 6). Так звали и двух дочерей Дипольда III от разных браков, причем первая и старшая из них – Адена, побывавшая замужем за Фридрихом I Барбароссой, унаследовала имя своей прабабки по мужской линии, тогда как вторая получила имя, очевидно, по традиции рода матери, графов орламюндских, в котором также застаем Адельхайду в каждом поколении потомков Аделы Брабантской по женской линии (см. рис. 7 на с. 127). Естественное желание обнаружить Адельхайду и в поколении потомства Дипольда II позволяет сформулировать предположение, не была ли таковой Адельхайда, жена Генриха I Бергского, о происхождении которой источники ничего не сообщают, кроме определения de Mochintal, казалось бы, мало что дающего, но по соображениям, связанным с историей землевладения, уводящего как раз в сторону Дипольдингов[197]. Кроме того, что немаловажно, тем самым получало бы объяснение и редкое имя Дипольд среди сыновей бергского графа Генриха I. Оформим эти данные в таблице (рис. 6), выделив важнейшие династические имена полужирным.

Если принять подобную филиацию в качестве рабочей гипотезы, то дочери бергского графа Генриха-старшего становятся, ни много ни мало, родными племянницами маркграфа Дипольда III. Они попали в поле матримониальной политики потому, что около 1110 г. у самого Дипольда III, который родился примерно в 1078 г. и женился, похоже, около 1100/1105 г., еще не было дочерей в брачном возрасте[198], тогда как у его старшей сестры они были. Последовавшие вскоре за женитьбой чешского князя Владислава I на Рихе(н)це браки Софии с Отой II Моравским и Саломеи – с Болеславом III Польским находились уже в русле чешской политики, и потому мотивом здесь было уже родство не с севернобаварским маркграфом, а с пражским князем, в данном случае – с его супругой. Борживой II, старший брат и соперник Владислава I, пользовался покровительством польского князя, тогда как Святоплук I, старший брат Оты II, а затем и Владислав I были склонны поддерживать Збигнева, активно конфликтовавшего в Польше с младшим братом Болеславом III. Поскольку на стороне Святоплука, а после и Владислава активно выступила Германия Генриха V, то Болеслав после некоторого сопротивления вынужден был пойти на мир с Владиславом.

Рис. 6. Вероятная генеалогическая связь Дипольдингов с бергскими графами

Создав генеалогическую перемычку между Адельхайдой, матерью Саломеи, и маркграфом Дипольдом II, мы, на первый взгляд, разрешаем и все вопросы о причинах, которые могли вызвать появление записей о Дипольдингах в Calendarium Salomeanum и оставались неразъясненными в историографии. Это не совсем так. Конечно, коль скоро Саломея позаботилась внести в календарь память о своем деде по отцу, бергском графе Поппо, то не было бы ничего удивительного, если бы она сделала то же самое в отношении своих деда и бабки по матери – маркграфа Дипольда II и Людгарды. Но как быть с записью о Дипольде III?

Он умер двумя годами позднее Саломеи, а значит, память о нем придется приписать уже Гертруде, дочери Саломеи. Что же побудило польскую княжну, цвифальтенскую монахиню, внести в личный поминальник имя двоюродного деда? Никого из других родственников столь же удаленной степени родства в помяннике нет. Пришлось бы постулировать некие особые отношения между Саломеей и (или) Гертрудой и Дипольдом III. Но по логике гипотезы о родстве Дипольдингов и Бергов такие особые отношения следовало бы предполагать скорее между Дипольдом III и Рихе(н)цей: ведь именно последняя была выдана замуж благодаря родству с Дипольдом и, весьма вероятно, при его посредничестве. И действительно, среди сыновей Рихе(н)цы видим как бергское родовое имя Генрих (Индржих), так и имя Дипольд (в чешской транслитерации обычно – Депольт)[199], что выдает внимание со стороны Рихе(н)цы и ее мужа к сохранению династической преемственности с Дипольдингами. Это впечатление еще более усиливается ввиду имени, которое Рихе(н)ца дала единственной известной по источникам дочери – Святава-Лютгарда[200] – и которое также явно отражает родовую традицию Дипольдингов. В многочисленном потомстве Саломеи и Болеслава III (12 детей!) «бергское» имя Генриха налицо[201], есть и имя Людгарда (Добронега), возможно, «дипольдингское»[202], но имени Дипольда нет. Для своего седьмого сына, который родился уже после смерти отца, Саломея, исчерпав все династические имена Пястов, предпочла, тем не менее, повторно прибегнуть к имени Казимир[203] (так звали, напомним, ее умершего в 1131 г. отпрыска), но не почтить новорожденного именем своего деда по матери и здравствовавшего могущественного дяди. В более скромном потомстве Софии и Оты II никаких следов «дипольдингского» ономастикона не наблюдается. Сказанное неудивительно, ведь династический контекст браков Саломеи и Софии, как говорилось, был иным, нежели брака Рихе(н)цы, и родство с Дипольдингами там было лишь косвенным, привходящим фактором.

И все же установить специфическую связь между Саломеей и Дипольдом III, вернее даже – между последним и Гертрудой, удается, но при этом она совершенно разрушает традиционное представление о том, как Codex Gertrudianus попал в руки Саломеи Бергской.

Вернемся к списку жен и детей Дипольда III, данному в анонимной баварской генеалогической заметке и представленному нами на рис. 5 на с. 114. Отнюдь не все пункты этого родословия, среди которых есть загадочные (например, кто такой «венгерский граф Стефан»?), занимают нас здесь в равной мере. Отложив до времени не раз обсуждавшийся в науке вопрос об идентификации первой, польской, супруги севернобаварского маркграфа, обратимся сразу к личности его второй жены-саксонки («de Saxonia»), которая оказывается одной из ключевых для нашей темы.

Ее имя и происхождение, самым счастливым образом, донесено до нас огромной анонимной компиляцией так называемого «Саксонского анналиста» (ок. 1150)[204], в которой весьма много внимания уделено родословиям саксонской знати, причем автор проявляет в них удивительную осведомленность; очевидно, по каким-то причинам они были для анналиста предметом особой заинтересованности. Среди них есть экскурс о саксонских графах Орламюнде, владевших Майсенской маркой. Сообщая в статье 1062 г. о смерти маркграфа Вильгельма и переходе марки в руки его младшего брата Оттона, анонимный саксонский автор углубляется в генеалогию его потомства: «У него (Оттона. – А. Н.) была жена Ад ела из Брабанта, из замка под названием Лувен, которая родила ему трех дочерей – Оду, Кунигунду и Адельхайду. Оду взял в жены маркграф Экберт-младший из Брауншвайга, она умерла бездетной. Кунигунда вышла за короля Руси и родила дочь, на которой женился некто из тюрингской знати по имени Гюнтер и родил от нее графа Зиццо. После его (короля Руси. – А. Н.) смерти она вернулась на родину и вышла замуж за Куно, графа из Байхлингена, сына герцога Оттона из Нортхайма, и родила ему четырех дочерей. После же его смерти ее третьим мужем стал Викперт-старший. Адельхайда же вышла за Адальберта, графа из Балленштедта»[205]. Ниже, под 1103 г., по поводу известия о смерти Куно Байхлингенского, эта генеалогия отчасти повторена, но с существенным продолжением: «У этого графа Куно была жена по имени Кунигунда, дочь маркграфа Оттона из Орламюнде. Поначалу она вышла замуж за короля Руси. По его смерти вернувшись на родину, она вышла замуж за этого Куно. Ее дочь, которая у нее была от короля Руси, взял в жены некто из тюрингской знати по имени Гюнтер и родил от нее графа Зиццо. После этого (возвращения Кунигунды на родину. – А. Н.) она родила от Куно четырех дочерей, одну из которых взял в жены граф Генрих из Зютфена, другую – граф Вильгельм из Люксембурга, третью, которая звалась Адела, – граф Дитрих из Катленбурга. А после его смерти на ней женился граф Хельперих из Плёцкау, и она родила ему маркграфа Конрада и графа Бернхарда. Четвертая, названная, как и мать, Кунигундой, вышла за Випрехта-младшего; после его смерти ее взял в жены баварский маркграф Дипольд. Старший же Випрехт стал третьим мужем их матери Кунигунды»[206].

Мы позволили себе привести эти цитаты in extenso (впрочем, при полном воспроизведении этих родословий они были бы еще много пространнее), чтобы проиллюстрировать читателю, в какой мере «Саксонский анналист» владел родословным материалом. Интересующихся идентификацией всех упомянутых персонажей отсылаем к нашим комментариям в хрестоматии, указанной в примечаниях, здесь же выделим занимающую нас в приведенном генеалогическом контексте линию.

«Король Руси» и первый супруг Кунигунды Орламюндской – это, как хорошо известно, волынский и туровский князь Ярополк Изяславич, сын Гертруды Мешковны. Его заключенный около 1071/1072 г. брак, насколько можно выяснить, служил политическим противовесом тем связям с восточносаксонской знатью, которые приобрел Святослав Ярославич, тогда еще князь черниговский, младший брат Ярополкова отца, Изяслава Ярославича, благодаря своей второй женитьбе на немке Оде. Действительно, и Ода, супруга Святослава, и Ода, сестра Кунигунды, жены Ярополка, о которой пишет «Саксонский анналист», принадлежали к одному династическому кругу: первая была женой, а вторая – двоюродной сестрой Экберта II, майсенского маркграфа в 1068–1088 гг. и двоюродного племянника короля Генриха IV[207]. Таким образом, за графа Куно, сына мятежного отставного баварского герцога Оттона (1061-Ю70)[208], Кунигунда вышла уже после смерти последнего, принеся мужу в качестве приданого к его доле в фамильных нортхаймских владениях родовой для орламюндских графов Байхлинген. Двойной брак двух Викпертов (или, несколько иначе, Випрехтов), отца и сына, гройчских графов (по замку Гройч в Тюрингии), с двумя Кунигундами, матерью и дочерью, не так уж причудлив, как может показаться (в Средневековье подобные союзы бывали), и выдает сильную заинтересованность Викперта II в приращении своих владений за счет нортхаймских и орламюндских земель. Для него женитьба на Кунигунде тоже не была первой: ранее, с 1084 г., он был женат на Юдите, дочери чешского короля Братислава I. «Баварского маркграфа Дипольда» мы уже знаем: в первой половине XII столетия в Баварии не было других маркграфов с именем Дипольд, кроме севернобаварского Дипольда III. Таким образом, второй для Дипольда брак с саксонкой Кунигундой мог состояться только после 1135 г., когда умер Викперт II. Учитывая, что в этом браке у Дипольда III, скончавшегося в 1 146 г., родилось не менее трех детей, а в третьем – не менее двух, нетрудно вывести приблизительную дату смерти Кунигун-ды – между 1138[209] и 1144 гг.

До известной степени понятен и территориально-политический смысл союза вдовца Дипольда III с вдовой чрезвычайно влиятельного в Тюрингии гройчского графа Викперта II. Как раз в 1130 г. происходит освоение до той поры необитаемых лесных земель в Эгерланде – по берегам р. Эгер (левого притока Верхней Эльбы) на крайнем севере марки Дипольда, который устроил здесь в 1133 г. монастырь с характерным названием Вальдзассен и заселил его тюрингенскими цистерцианцами из недавно (в 1130 г.) основанной обители Фолькероде, предоставив им права на раскорчевку лесов на территории марки[210].

Сведем в таблицу вырисовывающееся генеалогическое окружение Дипольда III через его вторую жену Кунигунду (рис. 7).

Приведенные данные открывают принципиально иную возможность для реконструкции маршрута Codex Gertrudianus (на том участке его истории, когда он уже покинул Гертруду Мешковну, но еще не достиг Гертруды Болеславны), нежели та, которая подразумевается ученой opinio communis. В этой возможности для нас привлекательно то, что, в отличие от традиционного взгляда, она непринужденно объясняет наличие памяти Дипольда III в некрологических записях календаря при кодексе Гертруды. Обнаруживается искомая специфическая связь между Дипольдом III, с одной стороны, и Саломеей и Гертрудой – с другой, которая не обеспечивается одним только родством.

При попытках датировать молитвенник Гертруды на основании его содержания уже давно было замечено, что во всех многочисленных упоминаниях в нем о Ярополке-Петре имеется в виду князь здравствующий. Самые поздние события, с которыми можно связать специфические порой молитвенные прошения Гертруды, – это события 1085–1086 гг.

Рис. 7. Родственники маркграфа Дипольда III по его второй жене Кунигунде

Так, в одной из последних (если судить по расположению внутри кодекса) молитв обычные прошения о спасении Петра и его войска, о поражении его врагов и проч. дополнены показательными словами: «Да не радуются долее враги его падению его»[211]. Это «падение» (ruina) можно соотнести только с катастрофой 1085 г., когда Ярополк, возмутившийся против своего дяди, киевского князя Всеволода Ярославича (1078–1093), потерпел поражение и был вынужден бежать в Польшу, а его мать и жена, оставленные им в Луцке, попали в плен к сыну Всеволода Владимиру Мономаху (с рассказа об этих злоключениях мы начали статью). В поминальной молитве, непосредственно следующей за процитированной, речь, среди прочего, идет о помиловании душ покойных «братьев и сестер нашей обители»[212], откуда заключаем, что в плену Гертруда и ее невестка пребывали в одном из монастырей – вероятнее всего, киевских[213]. И напротив, ничего, в чем удалось бы усмотреть хоть намек на радость воссоединения с сыном, вернувшимся на свой стол в 1086/1087 г., или на скорбь о его скорой гибели, в молитвах Гертруды нет. Нет ни молитв за упокой души «единственного сына», ни за внуков, ни за Святополка Изяславича, при дворе которого Гертруда, как считают, жила до своей кончины якобы в 1108 г.[214] Как будто княгиня, ранее испещрявшая прошениями поля своей Псалтири, вдруг совсем перестала молиться, не оставив за последующие двадцать с лишком лет (!) ни одной строчки.

Надо ли говорить, что все эти недоумения уже сами по себе – достаточное основание для того, чтобы поставить под сомнение общепринятую генеалогию Святополка Изяславича, не говоря уже о других соображениях, которые заставили нас в свое время выдвинуть альтернативную гипотезу.

Если же последовать за источником и, отказавшись от постулата о кончине Гертруды Мешковны в 1108 г., задаться вопросом, у кого должно было оказаться личное имущество матери Ярополка, если она (что было бы так понятно) скончалась в монастырском заключении в 1085/6 г.? Скорее всего (и даже почти наверняка) у ее невестки и, тем самым, ближайшей родственницы – Кунигунды, жены Ярополка, которая разделила с ней плен и, очевидно, пребывала в одной с нею обители. После гибели Ярополка в 1086/1087 г. Кунигунда, согласно приведенному выше свидетельству «Саксонского анналиста», вернулась на родину, и не видно никаких причин, почему бы она могла оставить латинскую книгу где-нибудь в Киеве или на Волыни. Было бы психологически вполне объяснимым, если бы она вручила Псалтирь именно своей дочери-тезке Кунигунде, выдавая ее за члена того семейства, к которому, по своему третьему браку, принадлежала сама. Кунигунда-младшая, оказавшись около 1136 г. вновь замужем, на этот раз за маркграфом Дипольдом III, вскоре умерла, оставив троих детей в младенческом возрасте, так что хозяином Псалтири стал Дипольд.

Многотрудная история, пережитая драгоценной книгой, была, конечно же, хорошо известна Кунигунде-младшей со слов матери, и она, наверное, делилась ею с супругом. Поэтому надо отдать должное старику-маркграфу за то, что он не отложил реликвию в семейный сундук и не отдал равнодушно кому-либо из своих взрослых дочерей от первого брака, а рассудил вернуть ее в польский княжеский дом – своей племяннице Саломее. Мы даже имеем возможность детализировать эту картину.

Обращаем внимание на то замечательное обстоятельство, что полученная нами выше уточненная датировка пострижения

Гертруды Болеславны в Цвифальтенском монастыре – зимой 1138–1139 гг. – падает на тот достаточно узкий хронологический промежуток, на который приходилась и кончина Кунигунды, второй супруги Дипольда III – 1138–1144 гг. Это значит, что Дипольд вполне мог отправлять Псалтирь не матери – Саломее, а именно напрямую дочери – Гертруде, благословляя ее на принятие монашества. О таком намерении маркграф должен был знать, ведь, отсылая дочь в немецкий монастырь, Саломея, надо полагать, советовалась со своими немецкими родичами. В таком случае поступок Дипольда III становится еще более символичным: в отличие от Саломеи, ее дочь была и кровной родственницей Гертруды, многострадальной прежней владелицы Псалтири, и ее тезкой. Если так, то возможно, что полученный Гертрудой в 1138/1139 г. кодекс никогда не принадлежал Саломее, а содержащиеся при календаре некрологические приписки следовало бы именовать помянником не Саломеи (как то часто делается в литературе), а Гертруды, хотя и в этом случае участие Саломеи в формировании состава памятей отнюдь не исключено. Через несколько лет, в 1146 г., Дипольд III ушел из жизни, и благодарная Гертруда внесла память о нем – не столько о довольно дальнем родственнике, двоюродном деде, сколько о дарителе – в свой молитвенник. (Вот почему, заметим, приходится отвергнуть мысль, что Псалтирь вернулась к двоюродной правнучке Гертруды Мешковны по воле и при жизни Кунигунды: записи о последней в помяннике Болеславны нет.)

* * *

В принципе на сказанном можно было бы поставить точку. Но есть еще один генеалогический штрих, достойный упоминания в рамках нашей темы, так как он способен пролить дополнительный свет на причины, по которым севернобаварский маркграф мог держать в поле зрения дела в польском княжеском семействе, а тем самым – судьбу Саломеи (не только как одной из своих племянниц) и ее потомства.

С учетом показания уже упоминавшейся брачной росписи маркграфа Дипольда III о польском происхождении его первой супруги в науке издавна высказывалось предположение, что ее следует считать дочерью польского князя Владислава I Херманна (1079–1102), ибо никакой другой разумной возможности генеалогия Пястов вроде бы не предоставляет[215]. Последнее, впрочем, не совсем верно, так как для брака, заключенного около 1100/1105 г. (см. выше), хронологически подходили бы и возможная дочь женившегося в 1088 г. Мешка, единственного сына польского князя Болеслава II и племянника Владислава I Херманна[216], и даже дочь Збигнева, старшего сына Владислава-Херманна. Молчание польских источников на этот счет нельзя считать решающим аргументом, потому что они, и прежде всего Галл Аноним, представляют дело в свете, благоприятном для Болеслава III, соперника как Мешка Болеславича, так и, позднее, Збигнева. В пользу отцовства именно Владислава-Херманна приводилось толкование известия Галла Анонима о замужестве одной из его, Владислава, дочерей от второго брака с Юдитой, сестрой германского императора Генриха IV и вдовой венгерского короля Шаламона; однако такая интерпретация есть не более чем одна из возможностей, причем, если исходить только из внутренней логики текста, не самая убедительная[217]. Самый сильный аргумент в пользу гипотезы о том, что Адельхайда, первая супруга Дипольда III, была дочерью Владислава I от брака с сестрой Генриха IV, заключается в другом: она без натяжек объясняет, какими каноническими основаниями располагал папа Евгений III, расторгая в 1153 г. союз Фридриха I Барбароссы и Аделы Фобургской, а это важно, поскольку развод Фридриха Барбароссы во многом остается загадкой для исследователей. Действительно, в таком случае супруги находились в не допустимой для брака 7-й степени кровной близости (4: 3) в силу известного родства Генриха IV со Штауфенами (рис. 8).

Недавно этой стороне дела посвятил особое исследование Э. Главичка, решительно высказавшись в пользу происхождения первой супруги Дипольда III от Владислава I Херманна[218]. Вместе с тем известный генеалог ошибся, полагая, что первым обнаружил возможность применить гипотезу о родстве маркграфа Дипольда III с польским князем Владиславом I для решения проблем вокруг расторжения первого брака императора Фридриха I[219]. Такую возможность обсуждал в своем компендиуме по генеалогии Пястов уже К. Ясиньский, причем придя к прямо противоположному заключению: что она является соблазнительной западней[220]. Польского исследователя смутил тот факт, что перу весьма близкого к Фридриху Барбароссе человека, а именно его канцлера Вибальда, аббата монастыря Стабло (Ставло), принадлежит совсем иная роспись родства Фридриха и Аделы[221]. Этот документ давно известен науке и неизменно расценивался как родословное разыскание, призванное оправдать запланированный развод германского короля. В генеалогической справке Вибальда королевская чета представлена кровными родичами в 11-й степени (6: 5), и было бы странным, если бы существовала куда более близкая связь через Владислава I Польского, о которой Вибальд вряд ли мог бы не знать.

Рис. 8. Родство Фридриха I Барбароссы и Аделы Фобургской

Довод серьезен, и надо признать, что Э. Главичке не удалось вполне развеять это недоумение. По его мнению, заметка Вибальда – непрошенный труд некогда активного политика, в данном случае отнюдь «не посвященного во все детали», ведь подготовительные переговоры с папой в Риме осенью 1152 г. вел не он, а совсем другие люди, которые и предъявили папе правильную генеалогию[222]. Однако такое соображение принять нелегко. Насколько Вибальд был проинформирован о переговорах с Евгением III – большой вопрос. Но суть даже не в этом: для того, чтобы знать родословие супруги своего государя, вовсе не было нужды быть «посвященным во все детали» переговоров о разводе, ибо едва ли родословие устанавливалось в ходе переговоров или для них.

Рис. 9. Генеалогическая связь между владельцами кодекса Гертруды

Не предвосхищая здесь решения ученого спора, ограничимся пока констатацией указанной генеалогической возможности и того факта, что, соответствуй она действительности, Гертруда-младшая была бы в сугубом родстве с Дипольдом III – не только через свою мать Саломею, но и через отца Болеслава III, которому супруга Дипольда приходилась бы родной сестрой. Внесем эту вероятную филиацию в общий генеалогический контекст, в котором обозначим маршрут Codex Gertrudianus, выделив полужирным его владельцев и отметив очередность владения номерами (рис. 9).

Но независимо от идентификации первой супруги маркграфа Дипольда III, предложенная нами гипотеза исчерпывающе объясняет все поддающиеся определению памяти в некрологических записях Саломеи – Гертруды (а вернее было бы сказать: Гертруды – Матильды Дисенской) и этим выгодно отличается от принятой точки зрения, в рамках которой происхождение записи о Дипольде III остается темным. Сама возможность такого построения может служить еще одним, дополнительным аргументом в пользу нашего тезиса, что мать Ярополка Изяславича (Гертруда-старшая) и мать его брата Святополка были разными лицами.

II. Философы и святые на Западе

Право на миф. Введение в поэтику шартрской школы

Олег Воскобойников

Поток переводов с арабского на латынь резонно считается, по крайней мере со времен Чарльза Хаскинса, важнейшим катализатором Ренессанса XII в.[223] Современные исследования, уйдя далеко вперед в анализе конкретных казусов, лишь дополняют новыми штрихами мастерски написанную им картину. Действительно, породивший университеты взлет квадривиума немыслим без авторитетных античных и классических арабских текстов по астрономии, астрологии, медицине, геометрии, арифметике, философии и, в меньшей степени, богословию[224], – текстов, которые увлекли целые поколения талантливых переводчиков из Южной Италии и Толедо между второй половиной XI в. (Константин Африканский) и началом XIII в. К счастью, переводчики вместе с текстами путешествовали по Северной – заальпийской и запиренейской – Европе, благодаря чему арабская наука уже в первой половине XII в. достигла Лондона, Парижа, Шартра. Между тем «толедская переводческая программа», как окрестил ее Чарльз Бернетт, последовательная на протяжении всей своей столетней истории[225], была нацелена именно на трансформацию натурфилософии и квадривиума: все, что касалось словесности, литературы, того, что мы сейчас назвали бы филологией, а тогда называли тривиумом, по пока не понятным для меня причинам осталось вне интересов переводчиков и их высоких покровителей – от толедских архиепископов до сицилийских королей[226]. Точно так же – а может, и по схожим причинам – вне их поля зрения, за двумя исключениями, оказался и весь Платон[227]. На латыни по-настоящему доступным был лишь частично переведенный «Тимей».

Так называемая Шартрская школа резонно считается создательницей первой со времен Античности самостоятельной новоевропейской космологии, не зависящей от символического мировоззрения и рациональной, опирающейся на новые тексты, успехи технологии и новое чувство природы[228]. Здесь, даже если никакой шартрской школы в строгом, институциональном смысле слова не было, заново открыли природу[229]. Для иллюстрации этого мнения, авторитетного, но все же ломающего некоторые наши школьные стереотипы о значении в истории культуры «большого» Возрождения, приведем лишь один пример. Амвросий Медиоланский в конце IV в. и Гильом Коншский в XII столетии одинаково восхищаются Творением, оба видят в нем глубину божественного замысла и Промысла, оба – каждый по-своему – рассуждают о Шестодневе не только для познания Писания и мира, но и в поисках единения с божеством. Но если для Амвросия неизмеримость господнего всемогущества и есть мера, а чудо – физический аргумент, например, для объяснения вод, повисших над небесной твердью и «висящей» в пустоте земли[230], то Гильома такой аргумент не устраивает. Вот что он пишет, отвечая на вопрос о замороженных водах над эфиром:

«Если там замороженные воды, речь идет о чем-то тяжелом, но собственное место для тяжелого – земля. Если все же они там есть, то либо соприкасаются с огнем, либо нет. Если соприкасаются, получается, что противоположности соединены без посредника, ведь огонь горяч и сух, а вода холодна и влажна. Тут не может быть согласия, но взаимное отторжение противоположностей. Более того, в соприкосновении с огнем замороженная вода растает или затушит огонь. Поскольку же огонь и твердь сохраняются, замороженные воды не соприкасаются с огнем, а раз так, что-то есть между ними и огнем. Но что бы это могло быть? Элемент? Но никаких элементов выше огня не создано. Видимое? Почему же его не видно? Получается, что замороженных вод там нет. Знаю, что они скажут: “Не знаем, как это происходит, но знаем, что Бог на это способен”. Несчастные! Что может быть ничтожнее слов “это есть потому, что Бог может так сделать”, не видя того, что есть, не зная причины, почему оно есть, не умея показать полезность того, что есть. Бог ведь не совершает все, что может совершить. Выражаясь по-простецки, “Он может из пня сделать бычка”, но разве делает? Либо пусть приведут разумное основание, почему оно так, либо покажут полезность, либо пусть перестанут доказывать, что оно действительно есть. Так что нет там ни замороженных вод, ни других над ними»[231].

В 1130 г., когда «Философия» Гильома вышла в свет, нетрудно было найти в столь, на первый взгляд, бескомпромиссном поиске причинно-следственных, логических связей безбожный материализм (и, как мы увидим позднее, его нашли). Однако мыслители шартрского круга (назовем его так для удобства) искали такого знания о человеке, мире и, что еще важнее, Боге, такой sapientia, которая не могла обойтись ни без иносказания и символизма, ни без ведущей душу в горние выси анагогии, ни без интуиции. Здесь знали об интеллектуальных новинках, прежде всего переводах, читали «Пантехни» Константина Африканского, «Исагога» Иоанникия, «Большое введение в астрологию» Альбумазара[232]. Пути научной коммуникации были неплохо налажены, о чем свидетельствуют и сохранившиеся рукописи, и переписка, и посвящения переводов и сочинений. Шартрская школа – на самом деле в большой степени круг ценителей текстов, живших и преподававших в разных городах и странах, отнюдь не обязательно друзей, не говоря уже о каком-то институциональном единстве. Но за кругом текстов возникал и круг интересов, стиль мышления, определенный набор мыслительных практик, который никак не исчерпывается рецепцией древних или новых, но чужих текстов. Объединить все эти мыслительные практики, языческие авторитеты и христианскую догму, мудрость и красноречие могло лишь искусство слова. Над этим удивительным культурным процессом мне бы и хотелось понаблюдать, основываясь на прозаических и поэтических текстах крупнейших мыслителей шартрского круга: Теодориха Шартрского, Гильома Коншского, Бернарда Сильвестра.

* * *

Один из идеалов науки XII в., союз Меркурия и Филологии, знакомый тогда всем со школьной скамьи по знаменитой сатире Марциана Капеллы[233], представляет собой тоже поэтическую метафору «согласия наук», concordantia artium. Но метафоры, по верному выражению Пьера Адо, «не невинны»[234]. Как много брак бога Меркурия («разума», «логоса») и смертной девушки Филологии («любви к разуму», дочери Фронесис) значит для понимания интеллектуальной атмосферы Ренессанса XII столетия! Ведь этот брак можно было понимать и как человеческую душу, высшая, божественная часть которой становится спасительной для низшей[235]. И тогда речь – о главном для христианина.

Представляя читателю «Семикнижие», свою школьную антологию авторитетных древних текстов по семи свободным искусствам, Теодорих Шартрский, канцлер Шартрского собора и знаменитый на всю Европу магистр, писал об этом браке: «И греческие, и римские поэты свидетельствуют, что Филология вышла замуж за Меркурия благодаря стараниям Гименея, в полном согласии Аполлона с музами и при участии семи искусств, без которых такое дело, наверное, вовсе нельзя было бы провести. И верно. У философии два помощника – разумение и его выражение: разумение просвещается квадривиумом, а изящное, разумное, украшенное его выражение – тривиумом. Отсюда явствует, что мое семикнижие всей философии – единственное в своем роде пособие. Ведь философия есть любовь к мудрости, мудрость – полноценное познание истины сущего, которого не достичь иначе, как возлюбив его. Нет мудреца, если он – не философ»[236]. Не дадим себя обмануть: перед нами не просто самореклама и не литературное упражнение. Большинство великих философских текстов XII в. написаны именно таким слогом, который в сравнении с суховатой строгостью классической схоластики следующих двух столетий хочется назвать просто-напросто литературным[237]. Я ни в коем случае не имею в виду, что изящная словесность чужда натурфилософам-схоластам XIII в., что Фома Аквинский писал плохие гимны или что поэты Сицилийской школы, Нового сладостного стиля (включая Данте), Анри д’Андели или Жан де Мен чужды философии. Изменился скорее эпистемологический статус поэзии и литературной фабулы, древнего, дохристианского мифа, их право на участие в построении христианского космоса средствами ищущего разума, ученого письма или школьной лекции. Читателю «Суммы теологии», в том числе русскому, вряд ли придет в голову искать в ней виртуозную словесную игру, хотя перевод А.В. Апполонова отлично передает стиль Аквината[238]. Не будет ее и в трудах Роджера Бэкона и Альберта Великого. Но космология и философия предшествующего столетия без учета этой виртуозности просто необъяснимы: для читателя того времени при восприятии текста «возникал некий ласкающий слух рисунок»[239].

Молодой Эрих Ауэрбах в своей первой книге о Данте был прав, что «после Фомы схоластика нуждалась в песни», что «на путях устрояющего разума есть некий конечный пункт – и в известной нам истории духа он был достигнут еще несколько раз, хотя не столь законченным образом, – в котором разум может выразить себя, исполниться и разрешиться только в поэзии». Но он слишком прямолинеен и максималистичен, когда утверждает, что синтез философии и поэзии впервые осуществлен в канцонах и «Божественной комедии» Данте[240]. Дело не в прямых заимствованиях – никто не отнимет у великого поэта его оригинальности во всем, включая какой-нибудь вопрос о лунных пятнах[241], а в особой связи между философской абстракцией и образной выразительностью литературы и мифа, между взыскующим разумом и влечением сердца, унаследованной культурой volgare от культуры латинской. «Фигурально-аллегорическое воззрение на мир», которым тот же Ауэрбах четверть века спустя объяснял «реалистический гений» Данте, его специфическое чувство реальности[242], невозможно без находок шартрских мыслителей, творивших несколькими поколениями ранее и отчасти забытых к его времени в силу некорректности схоластов XIII в., не пожелавших видеть в своих непосредственных предшественниках авторитеты, достойные поименного цитирования. Многое в шартрском наследии по достоинству оценено недавно, многое открывается лишь в наши дни[243].

Создавая для своих учеников свод древних авторитетов, по сути хрестоматию[244], Теодорих Шартрский неслучайно особую роль уделил грамматике – этой «матроне сурового облика», словно сошедшей с современного ему «королевского портала» Шартрского собора, неслучайно специальные лекции он посвятил комментированию цицероновского «О нахождении». Для него и для культуры его времени, говоря в нынешних понятиях, «план выражения» неотделим от «плана содержания», понимание «сущего», eorum que sunt, возможно исключительно в слове, а значит, в поиске истины исключительно важно, насколько ты владеешь словом и как ты им пользуешься[245].

Изящная словесность и вообще грамотность быстро пробивали себе дорогу уже в XI столетии[246], и без них немыслим Ренессане XII в., но представлять себе этот путь победным шествием культуры тоже нельзя: достаточно вспомнить лаконично-выразительное высказывание одного из лучших писателей начала XII в. Гвиберта Ножанского: «Богу нет дела до грамматики»[247]. И он был далеко не единственным, кто сомневался в дидактических и «анагогических» возможностях литературы. Высмеивание гуманистического идеала «согласия наук», concordantia artium, обретало иногда довольно резкие, язвительные, саркастические тона, как в «Старухе», поэме в форме автобиографии Овидия, или в «Архиплаксе», написанном, кстати, одним из продолжателей шартрского дела[248]. Вместе с распространением новой, гуманистической культуры текста, с рождением кружков ценителей слога возникали и новые мировоззренческие конфликты между языком, текстами и реальностью[249].

Мудрец не может не быть философом, а философ не может не быть ритором – таков цицероновский идеал, взятый на вооружение и воплощенный в преподавательской практике современником Теодориха Гильомом Коншским: «Красноречие, как говорит Туллий в начале “Риторики”[250], без мудрости вредно, мудрость же без красноречия, пусть и немного, но все же полезна, а вкупе с ним полезна в высшей степени, поэтому заблуждаются те, кто, отвергнув полезное и не вредное, предаются вредному и бесполезному. Они словно разрывают узы брака Меркурия и Филологии, заботливо приготовленного Добродетелью и Аполлоном и одобренного сонмом богов[251]; вечно правя мечи, они избегают боя. Знаем мы, что многие, прозвавшись учителями, и сами таковы, и других заклинают так поступать»[252]. Среди его учеников были, как известно, и наследники герцога Нормандии, в их числе будущий король Генрих II, и гуманисты масштаба Иоанна Солсберийского, на склоне лет занявшего шартрскую кафедру. Возможно, в этом внимании к произносимому вслух слову одно из объяснений невысокого числа дошедших до нас текстов лучших мыслителей шартрского круга в сравнении с крупными схоластами: несомненно, очень многое передавалось в классах, от учителя к ученику. Ученики и ближайшие потомки по достоинству оценили тот особый – литературный, грамматический – стиль мышления, которому, по-новому комментируя древние авторитетные тексты, учили Бернард Шартрский, Гильом Коншский и Теодорих[253].

Для их современника Гуго Сен-Викторского искусства тоже нужны именно в неразрывном единстве: откажись от одного из семи, тебе не быть философом и, следовательно, не вернуться к изначальному, совершенному состоянию человека до грехопадения[254]. У автора «Дидаскаликона» мы обнаруживаем ту же приверженность к энциклопедической пайдейе, даже если акценты расставлены немного иначе. Шартрское понимание смысла изучения наук и древних авторитетов обладало своей спецификой: здесь и гуманистическое преклонение перед древними, какое мы встречаем у Иоанна Солсберийского[255], и схожее с ощущением Гуго, но все же не так ярко выраженное ощущение трансцендентного, спасительного, анагогического (т. е. ведущего к единению с божеством) значения философии. Отсюда особая свобода в обращении с авторитетами, приведшая к интеграции христианских и нехристианских доктрин в новом научном синтезе[256].

* * *

Метафора, как и другие тропы, была неотъемлемой характеристикой как научного мышления, так и научного письма на протяжении всего Средневековья, причем для рационалистов в ничуть не меньшей степени, чем для мистиков: от сложных законов, причин и аналогий в структуре мироздания умение во всем и вся увидеть нечто еще, пусть даже с помощью простого quasi, «как бы», как мы вскоре увидим, позволяло возвыситься чуть ли не до богопознания. Подчеркнем в этом трюизме то, что метафоричность, тяготение к иносказанию не противоречит поиску рациональных объяснений. Фигура речи и ratio не просто соседствуют, не просто взаимодополняемы, но неразлучны, в особенности в XII столетии, когда рождается литературная субъективность Нового времени, авторское право на «соло» (Гвиберт Ножанский, Абеляр) и когда, по образному выражению Паскаль Бурген, поэзия сотворила себе царство[257].

Могли ли литературные вкусы и пристрастия сочетаться с философской точностью, аскетической отрешенностью и беспристрастным поиском высшей мудрости? Мог ли до Данте интеллектуал быть одновременно поэтом и богословом? Вопрос не нов[258], все средневековые ренессансы искали такой гармонии. Но попробуем разобраться, что именно новаторская латинская словесность, поэзия и проза, дала тоже обновлявшейся картине мира западноевропейского интеллектуала в XII столетии.

Молодой грамматик Гильом Коншский, попробовав силы в комментировании классиков, написал по-юношески смелую «Философию» и четко выразил свое кредо и свой стиль в прологе ко второй книге, посвященной описанию устройства вселенной, т. е. собственно космологии, в отличие от космогонии, изложенной в первой части: «Зная, что большинство ищет красоты словес и очень немногие – научной истины, взыскуя славы у этих немногих, а не у толпы, порадеем об одной лишь истине. Голая правда нам милее наряженной в тогу лжи. Если же кому-то не по душе сухость нашей речи, то, поняв, что у нас на душе, он не только не станет просить красивых слов, но подивится самому предмету нашего исследования. Разве есть место украшению там, где нужно сначала подумать, что и как читать, затем изложить прочитанное, использовать это в диспутах против лжи, вынести суждение о находках других и наточить язык в борьбе против завистников, чтобы в нас исполнилось сказанное о сынах Израиля, которые, восстанавливая храм, в одной руке держали меч, в другой камень?»[259]. Налицо видимое противоречие: грамматик, т. е. учитель слова, став на кафедру философа, ищущего «голой правды», выступает против «красного словца» и защищает свое право на сухость!

Возьмем другой пример. Теодорих Шартрский, как и Гильом, берется за дело со всей серьезностью, желая в глубине души – и, возможно, следуя гуманистическим идеалам своего круга – соединить не только Меркурия и Филологию, но Моисея и Платона, он трактует Книгу Бытия «согласно физике», сознательно и открыто отбрасывая все аллегорическое, в должной мере изложенное, как он считает, задолго до него. Его вдохновленная космогоническим мифом «Тимея» «физика», говорит он, и есть «буква» Писания, но при этом его стиль изложения и толкования рассказа о сотворении мира максимально прозаичен, хотя и не чужд по-своему забавных эмпирических сравнений. Его стихии обретают неслыханную доселе самостоятельность в качестве действующих причин, а богословские сочинения Боэция, которые он комментировал для своих слушателей, дали ему ключ к арифметике мира[260].

Примечателен по смелости семнадцатый параграф, распределяющий космогонические роли между стихиями: «Огонь всегда активен, а земля всегда пассивна. Два элемента, находящиеся посередине, активны и пассивны одновременно. Воздух воспринимает действие огня, он как бы служит ему и передает его свойства другим элементам. Вода воспринимает действие воздуха и огня, она как бы служит высшим элементам и передает их свойства последнему элементу. Следовательно, огонь есть как бы творец и действующая причина, подчиненная ему земля есть как бы формальная причина, а два средних элемента суть как бы инструмент или нечто объединяющее, с помощью которого действие высшего элемента передается низшим, ибо своим посредничеством они умеряют и соединяют чрезмерную легкость огня и тяжесть земли. Эти свойства, а также те, которые я называю семенными причинами, Бог-Творец вложил во все элементы и пропорционально распределил между ними, дабы из этих качеств элементов возник гармоничный порядок времен и чтобы в должные моменты времени, сменяющиеся согласно с этими свойствами, возникали телесные творения»[261]. Этот пассаж может показаться радикально «материалистическим» – в современном, а не в средневековом схоластическом смысле. Если во втором параграфе «Шестоднева» «действующая причина – Бог», то здесь «как бы» (quasi) одна из стихий, т. е. тварная, чисто физическая сила. Можно было бы подумать, что Теодорих, словно Декарт (в передаче Паскаля), «разрешил Богу дать миру щелчка, чтобы привести его в движение» (accorder… une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement), – и отстранил от должности. Однако «материализм» этого параграфа уравновешен в параграфах 25–27, содержащих рассуждения о мировой душе на основании герметического «Асклепия» и платоновского «Тимея». Не менее важным, чем такое сглаживание противоречий, следует считать это самое невинное на первый взгляд quasi, применимое ко всякой твари, но не к Абсолюту, не терпящему словесного камуфляжа и экивоков.

Любая христианская космология должна была по определению вести к антропологии, уже по той простой причине, что никто не отрицал за человеком статуса венца творения. Видимо, здесь для прозаического, буквального изложения и начинались проблемы: космогония Теодориха фактически обрывается там, где следовало бы описать человека с его душой, пусть и божественной по «Тимею» и по Писанию, но смятенной, пристрастной, запятнанной Грехопадением и заключенной в бренное тело; обрывается несмотря на доступность в добротном латинском переводе Альфана Салернского сочинения Немезия Эмесского «О природе человека», развившего около 500 г. антропологию греческих Отцов IV в.[262] Поэтому Теодорих, что твой биолог, ограничивается простым включением человека в череду творения животных и переходит к арифметическому истолкованию догмата Троицы[263].

Молодой Гильом Коншский, в 1120-е годы уместивший в небольшой трактат под скромным названием «Философия» и космогонию (рассказ о творении), и космологию (т. е. собственно образ насущного мира), и богословие, нашел в конце, в четвертой книге, место и для антропологии. Поверхностное знание новшеств греко-арабской медицинской мысли, пришедших с переложениями Константина Африканского («Пантехни», «Исагог» Иоанникия = Хунайна ибн-Исхака), засвидетельствованное спорадическими ссылками на «физиков», т. е. ученых медиков, позволило ему представить оригинальную для своего времени картину работы человеческого тела, с ее интересом к функциям конкретных органов, сексуальности и эмбриологии[264]. С душой разобраться в считанных параграфах оказалось сложнее, на что указывает уже череда вопросов, которыми забрасывает сам себя наш автор. Прислушаемся к этому эху школьных дискуссий: «Нужно узнать, существует ли душа до тела и когда она соединяется с ним. Мы считаем, что не существует, чему можно привести разумное и авторитетное доказательство. Если бы она существовала раньше, то находилась бы либо в несчастном положении, либо в блаженстве, без предшествующих заслуг. Августин говорит: Бог каждый день творит новые души[265]. Время же соединения души с телом никем не определяется. Нам кажется, оно происходит после действия силы роста и оттачивающей силы, ведь именно тогда разливается по членам естественная сила, без которой в теле не может быть жизни и души»[266]. Очевидно, что физикалистская аргументация дает здесь сбой. Кроме того, за «Философию» молодому лектору пришлось ответить: соратник Бернарда Клервоского, талантливый богослов Гильом из Сен-Тьерри, обвинил тезку в злоупотреблении «физикой» и непозволительном внедрении ее методов в сферу богословия: «физик и философ философствует о Боге с помощью физики»[267]. Вопрос о бессмертной душе человека, естественно, оказался одним из ключевых в споре. Это во многом объясняет почти исповедальную, апологетическую тональность ответа Философа (автора) на каверзный вопрос Герцога (ученика) в его более позднем и пространном натурфилософском диалоге «Драхматикон», написанном при нормандском дворе. «Герцог: Ты какого мнения придерживаешься? Того, что все души созданы одновременно, или того, согласно которому новые души творятся каждый день? Философ: Я христианин, а не платоник! Вместе с Августином я верю и чувствую, что новые души творятся каждый день, не черенком, не из какой-либо материи, а из ничего, единою волей Творца. Но когда она творится – сразу после зачатия человека, или когда тело в матке становится способным ее принять, или в день, когда оно начинает шевелиться, или в час рождения – об этом я не читал»[268].

Можно, конечно, представить себе, что, отрекаясь от своего Платона, наш философ просто дал слабину, как пришлось ему отказаться и от слишком вольного толкования сотворения Евы[269], что мы слышим голос наученного горьким опытом, разочарованного магистра, не справившегося с воспитанием просвещенного клира в Шартре, оскорбленного (его оппонент, как часто бывало, в выражениях не стеснялся[270]) и ушедшего на почетную пенсию растить барчуков. Однако и в «Философии» сквозит неуверенность: «Кто-нибудь спросит: как же мне отличить, что в человеке делает душа, а что тело?»[271]. И чуть далее: «Спрашивается, если таковы способности души, почему наделенный душой ребенок не рассуждает, не понимает и т. д. На это скажем: душа человека, имея источником своим Творца, по происхождению совершенна и по происхождению же могла бы знать все, что доступно человеческому познанию, если б не груз плоти. Это доказывается на примере Адама, от рождения до грехопадения человечества обладавшего совершенным человеческим знанием. Но человечество пало и, смешавшись с пороком, опорочено, поэтому и не может человек пользоваться своими способностями до того, как начнет рассуждать, научившись на собственном опыте или под руководством учителя, подобно тому, как обладающий острым зрением, брошенный в темнице, не может видеть, пока либо не привыкнет к темноте, либо не появится свет, по словам Вергилия: но их отягчает косное тело»[272]. Когда шартрский магистр цитирует несколько слов из классика, он сам и его слушатели – в отличие от большинства из нас – помнят всю мысль:

Душ семена рождены в небесах и огненной силой

Наделены – но их отягчает косное тело[273].

Перед нами не только «технический» вопрос о способностях и действиях души в человеке как «цельном творении», omnis creatura, но и меланхолическое размышление об ограниченных познавательных возможностях лишенного благодати наследника Адама. Восхищение красотой творения, эпистемологический оптимизм, желание воспеть и познать эту красоту, чтобы приблизиться к божеству, сочеталось с не менее прочно укорененным в сознании сомнением в собственных силах и даже с «презрением к миру» как у мыслителей XII в., так и у многих их духовных наследников[274], вплоть до Данте, чьи сомнения до встречи с Беатриче не в силах разрешить даже его верный провожатый, Вергилий, потому что он сам и есть человеческий разум во всеоружии, но все же лишенный божественного озарения:

Поистине безумные слова —

Что постижима разумом стихия

Единого в трех лицах естества!

О род людской, с тебя довольно quia;

Будь всё открыто для очей твоих,

То не должна бы и рождать Мария.

Ты видел жажду тщетную таких,

Которые бы жажду утолили,

Навеки мукой ставшую для них.

Средь них Платон и Аристотель были

И многие». И взор потупил он

И смолк, и горечь губы затаили[275].

Вергилий, собеседник и проводник поэта (но и, не будем забывать, один из его внутренних голосов), понимает, что должен подставлять плечо своему вечно спотыкающемуся и трепещущему спутнику. Такова функция и этого обращения. Неслучайно в его тосканскую речь вплетается знакомое тогда всем со школьной скамьи схоластическое «ибо», quia – невинная часть речи, использовавшаяся в средневековой латыни и как объяснительный предлог, и как относительный, аналог quod, часть речи, которая одновременно соединяет и объясняет, не требуя никаких дальнейших объяснений, подобно тому, как не требует объяснений и доказательств Боговоплощение. Схоластическое quia, рифмующееся в оригинале не со «стихией», а с via, т. е. «путем», здесь равнозначно чуду, стоящему выше всякой, даже высочайшей философии, как выше разумения Троица.

* * *

Однако вернемся в Шартр. В рамках философского трактата, даже диалогического и, следовательно, относительно амбивалентного, открытого по содержанию, как «Драхматикон», как и в рамках комментария на авторитетные античные и христианские тексты, преодолеть пропасть между разными уровнями реальности шартрцы, видимо, не могли. Не в последнюю очередь это связано с самой сложностью библейского «по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт 1: 26) – одновременно основы христианской антропологии и ее неразрешимой апории. Отцы и схоласты верили в то, что каждый человек становился человеком со всеми своими индивидуальными характеристиками в тот момент, когда обретал этот самый «образ Бога», imago Dei[276], верили примерно так же свято, как большинство из нас верит в генетику, еженедельные гороскопы, бесконечность Вселенной и рекомендации психотерапевта. Но нельзя сбрасывать со счетов и то, что доступный до Марсилио Фичино латинский «Тимей» в переводе и комментарии Халкидия (кон. III в.) был лишен своей второй части, после 58В, где начинается рассказ «с другой точки зрения» и повествуется о микрокосмосе, человеке[277]. По-настоящему включить драму человека – его Падение и его Спасение – в драму мира могла только литературная фикция, в частности основанная на библейском рассказе, в особенности поэзия, как на латыни, так и на новых языках[278]. Она же, будучи по определению иносказанием, могла уберечь от обвинения в ереси: изгонять, арестовывать и вообще серьезно наказывать за стихи стали намного позднее.

Унаследованная от «Тимея» «душа мира», anima mundi, стала одной из опасных метафор, трактовка которой могла вылиться в серьезные споры и неприятности для слишком смелых толкователей, например, для Абеляра и Гильома Коншского[279]. Не принадлежа ни философии, ни богословию, она стала, что называется, tertium quid, ничейной землей. В 1140-е годы в «Космографии» Бернарда Сильвестра она названа «Энделихией», получив одну из ключевых ролей в космогонической драме[280]. Позаимствованное у Марциана Капеллы, это имя соединило в себе аристотелевские ̓εντελέχεια (наша калька – «энтелехия», абсолютное совершенство, достижимое органической природой) и (продолжительность, непрерывность). Марциан, вероятно, имел в виду второй термин, когда сделал из Энделехии жену Солнца и мать Психе, т. е. души. Ранние комментаторы «Бракосочетания», Эриугена и Ремигий Осерский, знакомые и с халкидиевыми комментариями к «Тимею», соединили оба термина под эгидой «энтелехии», души мира, высшей и вечно длящейся формы жизни, вместе с солнцем, ответственным за земную жизнь, дарующей внутреннюю жизнь индивидуальной человеческой душе[281]. Для подобной, мировоззренчески и философски вполне объяснимой контаминации образов достаточно было как бы закрыть глаза на пару букв – прием вполне типичный не только для Средневековья[282].

Чтобы остаться в рамках ортодоксии и не ставить знак равенства между нехристианским по происхождению понятием и одним из лиц Троицы, такие авторы, как Бернард Сильвестр и Алан Лильский, отдали спорную территорию своим «Гениям». В «Космографии» это проводники идей и жизненной силы: верховный Разум (Noys), Мир, Энделихия, Натура, Имармене, Фисис, Урания. Для создания – по поручению Разума – человека Натуре приходится сначала отправиться на поиски Урании, потом вместе с ней пересечь все звездные сферы, чтобы в загадочном Гранусионе обрести Фисис с двумя ее дочерьми: Теорией и Практикой. Собранный после долгих странствий творческий коллектив, под присмотром вновь явившегося на сцену с речью о достоинстве человека Разума, творит, наконец, Микрокосмос, венчая тем самым творение. Таков литературный миф Бернарда, рассказ о событиях, вдохновленный космогоническим мифом «Тимея». Но наряду с рассказом о событиях, наряду с фабулой перед читателем предстает и настоящая картина мира и человека, с каталогом растений, рыб, включая тех, что можно было, видимо, купить на рынке в Туре, городе, где преподавал Бернард, со «зверинцем», где каждое животное наделено каким-то «украшением» вроде хвоста, рогов, клыков, с подробным описанием работы человеческого тела, сравнимого с тем, которое дано в «Философии» и «Драхматиконе» Гильома Коншского. Этот гимн человеческому телу, более лаконичный, чем в прозе Гильома, но по-своему и более выразительный, заканчивается – а вместе с ним и вся поэма, – на первый взгляд, неожиданно… замечательным прославлением гениталий:

Тела последний предел пах сладострастный венчает,

Тесно примкнувши к нему, скрыто срамное под ним.

Радость, однако, дарит и пользу большую приносит

Труд их, покуда вершим он с должным уменьем и в срок.

Чтоб не окончился век и не прервалось рожденье,

Мира порядок благой хаос чтоб не поглотил,

Гениям дело свое – двум близнецам, как и прежде, —

Препоручила навек Фетура, богиня плодов:

Смерть вызывая на брань, брачным бряцают оружьем

Оба, природе самой даруя спасенье и жизнь.

Безусловно, Бернард писал в эпоху, когда любовная лирика уже вновь получила право на жизнь. Безусловно, он мог опереться и на известный ему, но еще не обретший авторитетности герметический трактат «Асклепий», утверждавший присутствие божества, радость, веселье, высшую любовь (summa caritas, laetitia, hilaritas, cupiditas amorque divinus) в половом акте, точно так же, как Гильом Коншский в своем прозаическом описании сексуальности опирался на трактат «О соитии» Константина Африканского, поколением ранее засвидетельствовавший возрождение сугубо научного, свободного от всякого морализаторства интереса к отношениям полов. Можно так же спорить о том, что за «гении» имеются в виду в данном случае: только соответствующие мужские органы или сражающиеся вместе за продолжение рода органы мужчины и женщины. Мне кажется, Бернард сознательно оставляет читателя в мире двусмысленностей, заставляет непобедимых даже для смерти genii сражаться с ней genialibus armis, хотя они надежно «скрыты», latent, как и положено «сраму», pudenda. Очевидно, что для него важны созвучия с корнем «gen» для построения нового, в том числе в отношении нехристианских авторитетов, образа мироздания, держащегося на радости, даримой любовью, воистину движущей «солнце и светила». Перед нами именно поэма, картина, в которой план содержания неотделим от плана выражения, потому что, по меткому замечанию Брайана Стока, Бернард, настоящий поэт космоса, как задолго до него Платон и знакомый ему лишь косвенно Лукреций, постарался выстроить мировой порядок прямо перед глазами читателя[283].

В поэтической инсценировке место Бога занял Разум, а Природа, dramatis persona наряду с другими, обрела самостоятельную роль и в картине мира тех, кто подобную тонкую аллегорезу, одновременно философскую и поэтическую, был в состоянии понять и оценить. Таких в XII столетии было немало. Для них Природа, действуя в мире и в человеке, стала дополнительным наряду с божественной благодатью гарантом физических и моральных устоев мироздания[284]. Границы этой новой силы, ее «юрисдикция» – едва ли не ключевая тема шартрской поэзии и прозы, обретшая поистине эпические масштабы в «Космографии» Бернарда, этой небольшой «повести о творении, рассказанной с точки зрения твари»[285]. Важно, что этот «эпос» в конце 1140-х годов был представлен автором на суд не только уже знакомого нам Теодориха Шартрского, к тому времени канцлера собора, не побоявшегося поддержать на соборах обвинявшегося в ереси Абеляра, но и папы Евгения III. Понтифик на время бежал во Францию и вынужден был решать в Реймсе инициированный Бернардом Клервоским спор вокруг богословских воззрений Жильбера Порретанского, также связанного с Шартром. Спор, кстати, закончился не в пользу авторитетного аббата Клерво, несмотря на то что пизанец Евгений III вышел из цистерцианского ордена. Nil obstat получили тогда и, мягко говоря, неоднозначная «Космография», и столь же подозрительные первые сочинения Хильдегарды Бингенской, в будущем святой. Тем не менее подобная терпимость предполагала предварительную проверку, своего рода censura praevia[286]. Бернард Сильвестр и Хильдегарда не стали повторять ошибок Абеляра, но, если творчество Хильдегарды осталось надолго забытым после ее кончины, то без «Космографии» немыслимы ни Алан Лильский, ни обе части «Романа о Розе», ни, в определенной степени, «Божественная комедия».

Не следует, однако, считать, что в Шартре изобрели поэтическую космологию. Тот факт, что сочетавших метр с прозой Марциана Капеллу, Боэция, Макробия, псевдо-Апулея, не говоря уже о Вергилии, здесь комментировали с такой же серьезностью, как формально прозаического, но глубоко мифопоэтического по своей духовной направленности «Тимея», говорит о предрасположенности к поэтической аллегории среди философов. Интересно, что первые крупные переводчики – Петр Альфонси, Герман Каринтийский и Аделард Батский, – не берясь за переводы собственно литературных текстов, были и замечательными стилистами, что явствует из их собственных сочинений, а также из элегантных предисловий в ритмической прозе, которые они предпосылали своим переводам. Михаила Скота, продолжателя толедского «проекта» в первой трети XIII в., крупным латинским писателем уже не назовешь, хотя и античных классиков он знал, и слова сами по себе не были ему безразличны: изменился и стиль письма, и стиль мышления[287]. Велик соблазн увидеть в этой смене культурных парадигм нечто типологически схожее с критикой, которой Аристотель в свое время подверг «Тимея»: имея под рукой почти всю аристотелевскую физику и метафизику, а заодно и «Альмагест», «Канон медицинской науки» Авиценны, пришедшие из арабского мира, строить христианскую картину мира на поэтике мифа натурфилософу-схоласту XIII столетия было уже невозможно: как выразился однажды коротко и ясно Фома Аквинский, комментируя Аристотеля, «Платон учил плохо, и всё через иносказание и символы»[288]. Одна эта фраза объясняет трехвековое опоздание Запада на настоящую встречу с Платоном, состоявшуюся, как известно, в медичейской Флоренции.

* * *

Картина мира шартрцев, раскрывающаяся перед нами в «Шестодневе» Теодориха, «Философии» Гильома Коншского или «Космографии» Бернарда, просто немыслима без их комментариев к классикам. Более того, для них самих вся их творческая деятельность – раскрытие классиков[289]. Уже современники воздали должное своим гуманистам, помещая в один переплет их произведения со схожими по тематике и направленности сочинениями древних, как языческих, так и христианских: «Вопросы о природе» Аделарда Батского – с «Вопросами о природе» Сенеки, «Образ мира» Гонория Августодунского и «Философию» Гильома Коншского – с трактатами Исидора Севильского и Беды Достопочтенного. Смысловая глубина «Тимея» и «Энеиды» воспринималась одинаково и описывалась в схожих выражениях, ведь и величайший философ, и величайший поэт не бросали случайных слов на ветер, но пользовались «покровами», integumenta, по сути – мифами, для выражения истины[290].

«Покров представляет собой род доказательства, облачающий объяснение истины в сказку, поэтому он называется также облачением» – таково простейшее объяснение, которое Бернард Сильвестр дает своему методу, принимаясь за комментирование «Энеиды»[291]. Казалось бы, речь просто об иносказаниях, если бы не далеко шедшие – и осуществившиеся – планы автора. Он постарался дать поэзии новый статус в системе знаний о мире, оставив в стороне исторический пласт великой латинской поэмы, но прочитав ее как космологический трактат[292]. Поэтому и «гесперийский песок», на который «молодежь спешит в нетерпенье» (Энеида, VI, 5–6), становится у него «началом поэтического воспитания», ведущего через красноречие к высотам философии[293], а весь путь Энея – не предыстория римского народа, а странствие взыскующего высшей мудрости, но постоянно встречающего препятствия и искушения человека. От этого прочтения, причем, видимо, коллективного, школьного, прямой путь лежал к «Космографии», а за ней – к «Божественной комедии». Успех Бернарда отчасти объясним важностью темы «двусмысленности» в философии того времени: все ambiguitates, multivocationes, equivocationes несли с собой различные референции и коннотации, дополнительные, но и сбивающие с толку смыслы, ведшие к ошибкам и, в конечном счете, ко лжи, fallaciae. Следовательно, в сознании философов они требовали настоящего логического разбора, которому Бернард мог научиться, например, по «Софистическим опровержениям» Аристотеля, только что открытым никем иным, как Теодорихом Шартрским:

Логики узел рассек и умом проник он в глубины,

Коих доселе никто в век наш достигнуть не мог:

И аналитики первым, и опровержения первым

Понял, и галлам, собрав греков богатства, принес[294].

Но посмотрим на литературоведческую технику Бернарда в действии. Вот что он пишет об уже знакомом нам Меркурии: «Под Меркурием иногда разумей звезду, иногда – красноречие. Звезду – как в той сказке, где ты прочтешь, как Венера прелюбодействовала с Меркурием, понимая, что эти звезды, идя рядом, соединяют свои воздействия; красноречие – где Меркурий ищет брака с Филологией. “Красноречие без мудрости мало полезно, даже мешает”; изображается оно в виде птицы или пса, потому что речь быстро бежит. Говорят, оно держит в руках палку, чтобы разгонять змей, ведь оно владеет интерпретацией, разводящей сошедшихся в драке брызжущих ядом спорщиков. Оно считается лучшим вором, поскольку способно одурачить слушающих, и лучшим торговцем, ведь красноречием купцы сбывают товар. Вот и говорят: Меркурий, как бы mercatorum kirios, т. е. бог, или Меркурий – medius discurrens, или Меркурий – mercatorum сига, или Меркурий – mentium currus, поскольку он ведет мышление. А Гермесом он зовется как толкователь, ведь hermenia есть истолкование»[295].

В конце такого странного пассажа мы уже совсем далеко от четвертой книги «Энеиды», где Меркурию, собственно, никакой особо активной роли не предлагается. Если оставаться в рамках метафорики того времени, перед нами – многослойное платье, сцепленные друг с другом чисто словесными застежками «одеяния». Более того, само имя разлагается на слоги для создания новых, псевдоэтимологических с нашей точки зрения смыслов. «Господь купцов», «средний бегущий», «забота торговцев», «телега умов», «герменевт». В лучшем случае – непереводимая на русский словесная игра, если не словоблудие, но игра по-своему серьезная, потому что вскоре, в эпоху главенства «астрологического стиля мышления» (Ф. Болль), такая мифотворческая фантазия на тему ни в чем не повинной планеты могла привести к несовместимому с христианством астральному детерминизму: Бернард Сильвестр, посвятивший доказательству свободы человека от звездами начертанного рока целую замечательную поэму – «Астролог», – парадоксальным образом может считаться одним из создателей и популяризаторов астрологической вселенной позднего Средневековья[296]. Такова диалектика парадокса, многое объясняющая и в творчестве, и в мировоззрении Бернарда Сильвестра и его последователей. Такова сознательно заданная амбивалентность его «Космографии», уже заметная в работе над авторитетным текстом. Нанизывающий integumentum на involucrum, quia на id est, quasi на vel, но всегда внимательный к звукописи, к тому, как прозвучит весь пассаж, он создает что-то вроде системы звуковой аргументации. Ведь именно в звучании, точнее – в совместном звучании разрозненных образов, поэзия становится поистине интеллектуальным дискурсом, аргументом в споре и способна конкурировать с философией в создании новой картины мира.

Расшифровывая эти мифы, пользуясь инструментарием «литературоведа», шартрский грамматик и поэт обнажал не просто диалектику мифа, не литературные особенности авторитетного текста, но саму истину, скрывавшуюся под словесными покровами. Сама многозначность мифов, различные способы их истолкования – предмет не беспокойства, а радости для комментатора[297]. Более того, создавая собственные сочинения, писатели претендовали на их многозначность, как бы закладывали в них амбивалентность, в чем, не стесняясь, признаётся, например, Алан Лильский в начале своего «Антиклавдиана»[298]. Конечно, претендовать на «многоэтажность» своих интеллектуальных новостроек, их экзегетическое равенство с Писанием открыто посмел, кажется, только Данте, и то лишь в письме Кангранде, посвящая ему «Рай». В более раннем «Пире» он осторожнее и подчеркивает разницу в понимании иносказания богословами и поэтами[299]. Но Алан Лильский и его аллегорические поэмы немыслимы без «Космографии»: даже если Сильвестр нигде не дает своим читателям литературоведческих наставлений, стиль и структура его произведения предполагали медитативное чтение и готовность видеть в одной синтагме несколько смыслов. Вряд ли новая читающая и пишущая элита не отдавала себе отчета в том, что библейская экзегеза была ничем иным, как таким же откровением сокровенного[300]. Но, во-первых, авторитетность комментируемого текста оставалась несопоставимой, во-вторых, конкретные приемы этой работы и ее общемировоззренческая «юрисдикция», как показал на многих примерах Питер Годман, оставались предметом серьезных дискуссий между отдельными авторитетами, целыми школами и духовными властями. Однако и библейская экзегеза была далека от строгости.

Платоновский диалог, излагающий миф о сотворении мира и человека, обладал для шартрцев высочайшим авторитетом именно потому, что давал ключ к истолкованию природы, являл одновременно мудрость божественного творческого замысла и достоинство познающего человеческого разума. Знаменитый боэциев молитвенный гимн «О зодчий мира» («Утешение философией», III, ст. IX), гениальное в своей краткости и точности изложение «Тимея», по достоинству ценился уже во времена Эриугены, любили его и в Шартре XII столетия[301]. Автор анонимного комментария, сохранившегося в одной рукописи XII в. (Clm 14689, fol. 88r-94r) среди записанных разными писцами астрономических текстов, близкого по своей направленности и стилистическому изяществу к шартрской педагогике, в отличие от многих своих предшественников и некоторых наших современников, не задается вопросом о религиозности Боэция, он уверен, что великий философ – такой же «наш», Boetius noster, как любой Отец Церкви. Краткое «Объясненьице», Explanatiuncula, давало мыслителю того времени некоторое представление о том, как читать именно боэциеву поэзию, причем сделано это с таким замечательным чувством такта, что само по себе симптоматично для своего времени, даже если в отношении атрибуции этого текста мы не можем утверждать что-то большее, чем родство с шартрским стилем мысли[302].

Современные комментаторы верно подметили, что поэтические пассажи «Утешения», посвященные описанию гармонии мира, не вполне соответствуют морализаторской прозе диалога между узником и утешительницей: воспевая красоту и упорядоченность вселенной, они не отрицают присутствия в ней и разрушительных сил, но все же скрывают невозможность для человека быть полноценным членом этой гармонии, гораздо более очевидную в прозе и нарастающую к концу сочинения[303]. Философия – одновременно интеллектуальный спутник, моральный врачеватель и небесная возлюбленная автора – вроде бы берет верх над Фортуной, но важно, что выразительные средства поэзии сами по себе уже аргумент в споре. «О зодчий мира», как сказано выше, одновременно гимн и молитва, Боэций умоляет «Отца» дать узреть молящемуся небесный порядок в хаосе земного мира. Но говорит-то не он, а Философия! В то же время, используя глаголы в повелительном наклонении второго лица (da, dissice, mica), Философия не указывает на себя местоимениями первого лица. Такое смешение лиц – совсем не философского свойства, зато мы справедливо можем считать Боэция гениальным поэтом, так же как лучшим философом своего непростого времени.

Диалектика «Утешения», ее находка на века, не только в беседе Философии с пленником (напомним, что автор томится в тюрьме, обвиненный в проконстантинопольском заговоре против готского короля Теодориха), но, в более широком смысле, в диалоге между рациональной прозаической аргументацией и поэзией[304]. В этом совершенном сочетании формы и содержания причина особого отношения к Боэцию в XII столетии, впервые воздвигшем ему настоящий интеллектуальный памятник и неслучайно образно названном «веком Боэция», aetas Boetiana[305]. Как введение поэзии в философское сочинение, так и применение гибких поэтических формул для придания субъективным переживаниям – страхам, надеждам, сомнениям – хотя бы видимости философской объективности вело к новым открытиям в словесном творчестве[306]. Само философствование, не только в Шартре, но и поколением ранее, у «луарских поэтов» – Марбода Реннского, Бальдерика Бургейльского и Хильдеберта Лаварденского, – в среде вагантов инсценировалось, превращалось в драму, обретая нового читателя. В анонимной сатирической «Метаморфозе епископа Голиафа» вслед за олимпийцами на сцену пришлось выйти философам, от досократиков до современных анонимному автору, явно школяру, властителей дум: «Шартрского магистра» (видимо, Теодориха Шартрского), Абеляра, викторинцев, порретанцев, магистров школы Малого Моста (Parvipontani)[307].

Характерно, однако, что Абеляр, как и шартрцы, видевший в древних провозвестников христианства наравне с ветхозаветными пророками, лишь однажды пожелал увидеть в «Тимее» типологический образ: физический мир интересовал его намного меньше, чем Гильома Коншского или Теодориха Шартрского, поэтому при комментировании Писания авторитеты чаще оставались для него, что называется, «литераторами». Как и часть его современников, он смотрел на «литературу» и poetica figmenta несколько свысока (например, в «Теологии для школяров»). В «Саду наслаждений», духовной энциклопедии, написанной эльзасской аббатисой Геррадой Ландсбергской для своих сестер, поэты, «сиречь маги, пишущие сказки по наущению нечистого духа», изгнаны из круга философии[308]. Двумя поколениями ранее Гуго Сен-Викторский разделял подобные сомнения: «Дополнения к наукам – те, что лишь соотносятся с философией, т. е. занимаются материями не философскими, но иногда касаются некоторых научных сюжетов, беспорядочно выхваченных из контекста; при использовании простого изложения они подготавливают путь к философии. Таковы стихи поэтов: трагедии, комедии, сатиры, героические, лирические, ямбические, некоторые дидактические сочинения, сказки и истории. Таковы и произведения тех, кого мы привыкли называть философами: они поднаторели в плетении словес вокруг короткого вопроса, умеют двусмысленностями затемнить самую ясную мысль или наоборот, сведя к чему-то одному разные явления, пишут пеструю картину»[309]. Гуго, напомню, не ретроград или реакционер, он не запрещает поэзию, тем более историю[310], но сознает их амбивалентность и расставляет акценты согласно своим представлениям о целях христианской науки: ученым можно стать лишь с помощью наук, artes, только в них содержится «чистая и простая истина», pura simplexque veritas, их «аппендиксы», appenditia, лишь помощники, сами по себе не несущие совершенства. Значит, нет совершенства и в том, что восхищало и восхищает в поэзии – умении гармонически соединить несоединимое? Вряд ли Гуго принял бы написанную в сотне миль от его парижского канониката «Космографию», но его ко времени ее появления уже не было в живых.

От Макробия, одного из властителей дум шартрских школяров, можно было узнать, что «философы не напрасно и не для забавы обращаются к сказочному, рассуждая о низших богах и Душе. Ведь известно, что Природе противно, когда ее выставляют открытой и обнаженной, она не дает познавать себя, прячась от чувств обычных людей за завесой и покровом многообразных вещей, и хочет, чтобы мудрые рассуждали о ее тайнах посредством сказочного»[311]. Но в той же второй главе «Комментария» они читали, что сказка – ложь и что иная – для услаждения слуха, а иная – на благо[312]. Христианину требовалась обычная для него discretio, буквально «рассуждение», способность отличить доброе от дурного, чтобы и в этом вопросе отделить семена от плевел.

На тех же страницах он находил поучительный рассказ об излишне охочем до природных тайн философе Нумении Апамейском (II в. н. э.): возмущенные его вмешательством элевсинские богини явились ему во сне в виде блудниц у порога лупанария и заявили ему, удивленному таким безобразным зрелищем, что это он, насильно выведя их из святилища целомудрия, выставил небожительниц на обозрение первого встречного-поперечного. Потому-то, рассуждал Макробий, в старые добрые времена люди почитали богов в статуях, наделенных чертами возраста и одеждами, которые божествам, конечно, чужды[313]. К Макробию, напомню, относились серьезно[314], и этот рассказ, прочитанный как аллегория природы, которая «любит прятаться» (φύσις κρύπτεσϑαι φιλει), тоже стал предметом поэтико-дидактической рефлексии на тему литературного вымысла, fabulosa narratio[315]. Она отразилась, например, в небольшом анонимном стихотворении:

Двери в покой отворив, к природе пробрался вития

И о находках своих всем рассказал. Вот, послушай.

Спал он, и чудилось, будто идет он по лесу густому.

День светозарный прошел, изгнанный тьмою ночною.

Он был один, а вокруг черная чаща шумела

Рыканьем и беготней лютого дикого зверя.

Тут растерялся поэт, не зная, что следует делать,

Но вдруг заметил он дом и к нему прямо шаг свой направил.

Домик стоял посреди рощи на ясной полянке,

Ветхим казался на вид, и жильцами, наверное, брошен.

Ближе, однако, к нему подойдя, внутри свет он заметил

И вслед за тем разглядел девицы фигуру нагую.

Видя такое, поэт радостно в двери стучится,

Но и стена высока, и окошки – что узкие щелки.

Крепко задвинут засов, не спешит отворять ему дева.

Стая звериная, глядь, лачугу уже окружила

И у порога тотчас пожрать горемыку готова.

Тут уж не в шутку струхнул наш поэт, об убежище молит.

Дева, все так же нага, к нему повернулась спиною,

Силясь стыдливо рукой и власами хоть как-то прикрыться.

Жалоб не слышит она, и взгляд ей мужской неприятен.

Так отвечает она, чтоб понял тотчас же просящий:

«Прочь уходи и не смей бесстыдством своим докучать мне,

Хватит с меня и того, что ты тайны мои краем глаза

Видел, хоть должен воздать мне честь ты и в верности клясться

Вечной твоей госпоже и родительнице ежечасно.

В толк не возьму, как ты смел меня по дешевке на рынок

Сбагрить, достойной ровней сделать развратнице мерзкой,

Все, что узнал обо мне, протрубив на всех перекрестках?

Не потерплю я теперь, чтобы смотрел на меня ты,

Прочь изгоняю, пусть ждет тебя смерть от голодного волка».

В страхе проснувшись, поэт вдруг понял все то, что явилось

Слуху и взору его, усвоив: не все подобает

Всем сообщать наперед простецам и глупцам в наущенье.

То, что природа велит в тайне хранить, лишь немногим

Можно сказать, не страшась в толпе коренящейся скверны.

Будет суров приговор тому, кто сам судит и рядит, —

Все, что он скажет со злом, ему же сторицей воздастся[316].

Перед нами, очевидно, не высокая поэзия, а дидактическое упражнение читателя Макробия, одно из многих подобных, случайно сохранившихся в школярских конспектах XII в.[317] Тем не менее такие небольшие, максимум в несколько десятков строк, легко запоминавшиеся поэмы для историка идей не менее важны, чем шедевры масштаба «Космографии», точно так же, как важны для истории – не только литературной – сны. Основной смысл стихотворения без всяких обиняков выявлен уже в первых строках: поэт не имеет права обнажать перед взором толпы богиню Природу, лишая ее подобающих одеяний – integu-menta, involucra, т. е. собственно литературной фикции, «сказки». Как в алановском «Антиклавдиане», жилище Природы в лесу. В «Космографии» чаща тоже «преграждает путь толпе» (communes arcebat ingressus), но эта преграда, как и у Алана, – земной рай, место умиротворения[318]. Здесь же она лишь «нагнетает обстановку», как в рыцарском романе. Лесные хищники могли напомнить читателю тех лет, что и у Горация «в зловещих дебрях звери прячутся»[319], но в целом их роль хранителей целомудрия Природы представляется удачной находкой совсем не бесталанного поэта, явно знакомого с литературой шартрского круга, возможно слушавшего чьи-то комментарии на Макробия.

Важно также то, что сны, в поэзии или в прозе, воспринимались как предупреждения, предзнаменования, даже пророчества, во всяком случае, как повод задуматься, одновременно давая рассказу должную долю условности, чтобы вводить разного рода красочные, эмоциональные детали. Такова ставшая канонической история бл. Иеронима, битого кнутом перед престолом

Всевышнего за свое «цицеронианство» и демонстрировавшего после пробуждения синяки для пущей наглядности[320]. Таково одно из самых загадочных поэтических сновидений XII в., которое могло быть известно и нашему анониму, поскольку принадлежит перу «классика» Луары – Бальдерика Бургейльского, творившего на рубеже XI–XII вв. Здесь темный лес заменен ревущим потоком, в который автор упал из-за того, что его осел оступился на шатком деревянном мосту. Почти маниакальная точность деталей в описании этого своеобразного плавания заставляет даже поверить, что перед нами – почему нет? – настоящий сон. Во всяком случае, замечательная поэма, заканчивающаяся благодарностью Спасителю, может быть прочитана в автобиографическом ключе – как рефлексия поэта над собственным творчеством, поэта, встречающего на своем пути как друзей, так и врагов[321]. Возможно, такой же самокритичный взгляд просматривается в заключительной «морали» – двух последних, несколько выбивающихся из общего повествования строках нашей поэмы: многое смеет поэт, но велика и его ответственность. Именно так, оптимистически, с улыбкой, но одновременно со строго сведенными бровями, не теряя духовного напряжения, как предостережение, произносили знаменитое горациево «Знаю: все смеют поэт с живописцем – и все им возможно, / Что захотят»[322]. Шартрские поэты и философы, эти искатели «обнаженной истины», были прекрасными живописцами.

Мудрость святых у языческих философов: к эволюции этических взглядов Иоанна Уэльского

Светлана Яцык

Иоанн Уэльский – значимый, но пока недостаточно изученный францисканский теолог эпохи расцвета богословия в среде нищенствующих орденов, проповедник и усерднейший собиратель exempla. Он принадлежал к поколению Бонавентуры, Фомы Аквинского и Роджера Бэкона, родился между 1210 и 1230 гг.[323]в Уэльсе; принадлежал к францисканской кустодии Ворчестера. После первого появления францисканцев в Оксфорде Иоанн, которому было около 25 лет[324], присоединился к Ордену, уже будучи бакалавром теологии. Между 1258 и 1262 гг. он начал преподавать во францисканской школе в Оксфорде, чем занимался до своего отъезда в Париж. Неизвестно, когда именно он прибыл туда, однако можно с точностью утверждать, что он уже находился здесь в июне 1270 г.[325], т. е. во время полемики, разгоревшейся вокруг нищенствующих орденов. Перебравшись во Францию, Иоанн поддерживал связи с архиепископом Кентерберийским Иоанном Пекхэмом, который в 1282 г. вызвал его в Уэльс для проведения переговоров с Лливелином III ап Грифидом, последним независимым правителем Уэльса[326]. Иоанн умер в Париже, вероятно, в апреле 1285 г.[327], где и похоронен[328].

Он известен как автор масштабного свода дидактических текстов, а также ряда проповедей (всего ему приписывается около 20 произведений)[329]. Дж. Суонсон, автору единственной на сегодня посвященной Иоанну диссертации, было известно 453 манускрипта, содержащих его работы; этот список ежегодно пополняется[330]. Наиболее изученная часть наследия Иоанна – это корпус вероучительных сумм, предназначенных для проповедников[331] (анализом этих источников занимались А. Литтл, У Пантин, Дж. Суонсон, А. Днем, П. Кальнинг, Т. Риклин[332] и др.). Его составляют «Краткая беседа о добродетелях древних государей и философов» (Breviloquium de virtutibus antiquorum principum et philosophorum, 1260–1270), «Общая беседа» или «Сумма сравнений для людей всякого происхождения» (Communiloquium или Summa collationum ad omne genus hominum, 1266–1272), «Полезная беседа о жизни известных философов, об их нравственных речениях и достойных подражания деяниях» (Compendiloquium de vitis illustrium philosophorum et dictis moralibus eorundem ac exemplis imitabilibus, после 1272) и «Краткая беседа о мудрости или философии святых» (Breviloquium de sapientia sivephilosophia sanctorum, после 1272). Примечательно, что, помимо Иоанна, на сегодня нет сведений ни об одном другом францисканце из Англии, который писал бы в XIII столетии учебники для проповедников[333]. Помимо названных сумм, Иоанн является автором таких трактатов, как «Беседа о законе» или «Трактат о десяти заповедях» (Legiloquium или Tractatus de Decem Preceptis, после 1272) и «Наставительная беседа» (Moniloquium, первая половина 1270-х годов)[334].

Одной из задач, которые преследовал Иоанн, когда работал над этими трактатами, было формирование базы exempla для молодых[335] проповедников[336], однако он, несомненно, предполагал, что по крайней мере некоторые трактаты, в первую очередь – «Compendiloquium», можно будет читать от начала до конца как единый, самостоятельный текст (в пользу этого свидетельствует прозрачная структура произведения, которую Иоанн описывает в прологе): «Prima pars est de philosophia in generali. Secunda: de hoc nomine philosophus et de professione philosophica in communi. Tertia: de successione philosophorum illustrium et principalium ac vita eorum […] Prime partis sunt decem capitula. Primum capitulum, quid est philosophia diffinitive descriptive. Secundum de sua divisione in partes principales», – и т. д.[337]

Все эти трактаты объединяет обилие цитат, что, впрочем, присуще и другим пособиям для проповедников. Отличительной чертой стиля Иоанна Уэльского является кропотливая точность, с которой он приводит ссылки на процитированные тексты: обычно он указывает не только имя автора и название произведения, но также номер книги, а подчас еще и номер главы[338]. Не приходится сомневаться в том, что он работал с первоисточниками, которые называет: в пользу этого говорит, во-первых, высокая точность цитат и ссылок; во-вторых, в тех редких случаях, когда Иоанн цитирует что-то не из первых рук, он это оговаривает[339]; наконец, в-третьих, он нередко заканчивает цитату словами et ibi bene de hoc[340] или &с, демонстрируя тем самым, что он знаком не только с процитированным отрезком, и призывая будущих читателей также не ограничиваться его пересказом, а обратиться к первоисточникам.

По утверждению Б. Смолли, Иоанн заложил новую традицию, которой впоследствии, в XIII–XIV вв., придерживались английские францисканцы, сочинявшие нравоучительные и дидактические тексты: он стал первым, образно говоря, «антиковедом» среди нищенствующей братии (classicizing friar), ссылавшимся в своих сочинениях как на выдающихся представителей схоластической мысли, так и на античных мудрецов[341].

Остается открытым вопрос, как именно Иоанн работал с источниками и какие тексты были в его распоряжении в оксфордский и парижский периоды его творчества[342]. Дж. Суонсон предположила, что Иоанн пользовался конспектами, которые возил с собой, и, таким образом, мог, будучи в Париже, ссылаться на находившиеся в Оксфорде рукописи[343]. Среди важнейших источников, к которым Иоанн апеллирует во всех трактатах, – сочинения Цицерона и Сенеки, «О граде Божьем» Августина Блаженного и «Поликратик» Иоанна Солсберийского[344]. Exempla из жизни философов он черпал в основном из «Девяти книг примечательных поступков и речений» Валерия Максима и «О забавах философов» Псевдо-Цецилия Бальба[345].

Обращение к опыту языческих писателей и философов для жившего в XIII столетии интеллектуала не было чем-то необычным. Более того, «проблемы язычества»[346] касались в своих сочинениях многие латинские авторы, от Августина Блаженного и Боэция до Петра Абеляра, Винцента из Бове, Иоанна Солсберийского, Данте, Боккаччо и Чосера. Каждого из них (пусть и в разной степени) беспокоили вопросы, связанные с границами доступного язычникам знания, с их добродетелями и возможностью спастись. Вопрос о доверии авторитету языческих мудрецов, об их способности постичь истину и об их спасении оставался актуальным для современников Иоанна. Так, Петр Иоанн Оливи сетовал на то, что Аристотеля превратили в идола, в «безошибочное мерило всякой истины»[347]; неизвестный автор сборника «дискуссионных вопросов» начала XIV в., принадлежавший, скорее всего, к школе итальянских францисканцев, напрямую задавался вопросом, спасен ли Стагирит[348]; Фома Аквинский замечал, что, поскольку ни один человек не может знать, что спасется, он тем более не может с уверенностью заявить, что спасется кто-то другой[349]. Возможно, эти рассуждения были вызваны желанием вписать себя в историософский контекст или даже обозначить свое превосходство над теми, кто не может быть по-настоящему мудрым, поскольку не верит в Бога и не знает Христа[350].

Однако Иоанн не удовлетворяется теоретизирующими рассуждениями о том, открыта ли для языческих философов дорога в Царство Божие. Он считает необходимым оправдывать свое обращение к примерам из их жизни и неизменно посвящает этому несколько фраз в каждом трактате. Это примечательно, поскольку ни его предшественники (такие как Иоанн Солсберийский, цитировавший в «Поликратике» Зенона, Платона, Аристотеля и других античных философов[351], или Гиральд Камбрийский, который рассказывал о дохристианском Уэльсе и Ирландии в «Наставлении правителю»), ни современники (например, доминиканец Уильям Перальд, автор «Суммы о грехах и добродетелях»[352]) не видели необходимости доказывать свое право на использование «языческого» материала[353]. Однако для Иоанна это по какой-то причине очень важно. Проследим за теми сомнениями, которые его обуревали, с которыми он спорил и которые пытался унять, доказывая, что и у язычников христианин может чему-то научиться.

В «Краткой беседе о добродетелях государей и философов» («Breviloquium de virtutibus»[354]), своеобразном зерцале, адресованном земным властителям, Иоанн использует exempla из жизни языческих философов и античных правителей, чтобы проиллюстрировать кардинальные добродетели: справедливость, благоразумие, умеренность и мужество (iustitia, prudentia, temperantia и fortitudo). В прологе к этому сочинению он обосновывает апелляцию к античной истории тем, что дидактических сочинений, построенных на библейском материале, написано уже немало[355]. Кроме того, нередко, чтобы придать своим источникам больший вес, он упоминает Отцов Церкви, которые также использовали приведенные им exempla[356], или находит в Библии историю с близкой моралью.

В ходе работы над «Краткой беседой о добродетелях…» Иоанн явственно опирался на произведения античных авторов, что проявилось в выборе им темы своего сочинения[357], его формы[358] и в подборе материала. В то же время при написании этого трактата Иоанн ориентировался на традиции францисканской агиографии[359], впрочем, некоторые специфические францисканские добродетели (такие как prudentia и paupertas) он философам не приписывал[360]. Однако порой он вкладывал в уста античных мудрецов нравственные программы, которые были выстроены на основании их учений намного позднее их смерти[361].

Конечно, велик соблазн воспринимать это произведение как совершенно апологетическую попытку вернуться к золотому веку античной философии, к такому, каким его описал Абеляр во второй книге «Христианской теологии», достойному того, чтобы к нему устремиться. Однако, в отличие от Абеляра, который верил, что многие античные мудрецы были добродетельны и некоторые из них удостоились спасения[362], Иоанн ставил этот факт под сомнение. Вернее, он вновь поднял вопрос, бывший предметом оживленных дискуссий в схоластических кругах XII в., но постепенно потерявший актуальность[363], – могли ли язычники быть добродетельными[364]? Иоанн спрашивает своих читателей: «Если те, кто не знали Божественного закона, так [показали себя] в делах справедливости, в любви к родине и стремлении к преходящей славе, то какими же должны быть те, кто просветлен верой, руководствуется любовью и твердо надеется стяжать славу ради христианского государства в делах справедливости божественной?»[365].

Акцент, который Иоанн делает на целях, преследуемых мудрецами, творившими добродетельные поступки, говорит о влиянии на него представлений Блаженного Августина о том, что добродетели язычников нельзя считать истинными, потому что мотивацией для совершения добрых поступков у них часто выступало стремление к земной славе или наживе[366]. Иоанн вслед за Августином полагает, что именно цель поступка, finis, является признаком, благодаря которому можно определить добродетель[367].

Для Августина само словосочетание «языческая добродетель» было бы оксюмороном[368]. Причина подобного подхода – в представлениях о первородном грехе. Адам, вкусив от древа познания добра и зла, лишил себя и свое потомство возможности вести честную моральную жизнь, передав в наследство каждому человеку склонность к греху[369]. Для того чтобы жить добродетельно, требовалось особое божественное вмешательство, милость господня[370]. Крещение давало возможность причаститься этой милости. Кроме того, крещение подразумевало принятие веры в Бога (первую теологическую добродетель), которая влечет за собой надежду на Его заступничество и на спасение (вторую теологическую добродетель). А вера в Бога служит причиной для третьей добродетели – милосердия и праведной жизни из любви к Нему. Таким образом, без веры путь к добродетельной жизни оказывается закрытым; а невозможность совершать благие деяния при жизни обрекает человека на печальную участь после смерти[371], поскольку, «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие» (Ин 3: 5).

Таким образом, философы-язычники обречены на вечные страдания, даже если они вели жизнь, исполненную добрых дел. Для Августина это не создает моральной дилеммы, поскольку он не сомневался, что язычникам недоступны истинные добродетели (и даже если они и совершали добрые дела, их сводили на нет смертные грехи язычников, такие, например, как идолопоклонство)[372].

Сложно оценить, насколько Иоанн Уэльский (и его современники) был солидарен с этой позицией[373]. С одной стороны, он цитирует главу 20 книги V «О граде Божьем», где Августин говорит, что «раболепство добродетелей славе человеческой так же постыдно, как и раболепство похоти телесной», тем самым, казалось бы, соглашаясь с приведенным отрывком. С другой стороны, он отдает должное, например, языческой набожности и благочестию, которые были направлены на ложного бога, однако их сила и искренность достойны подражания[374]. Возможно, этот внутренний конфликт между личными симпатиями и интересом к древнегреческим и древнеримским философам, с одной стороны, и уважением к позиции Августина Блаженного в их отношении – с другой, и заставлял Иоанна так много внимания уделять обоснованию использования историй из их жизней.

В прологе ко второму из написанных Иоанном loquia, «Communiloquium»[375], как уже упоминалось выше, автор рассуждает о том, как важно для проповедника быть способным заинтересовать своего слушателя во время проповеди в церкви или в беседе. Именно потребностью привлечь внимание слушателя он объясняет использование высказываний античных мудрецов в этом трактате[376].

Третий трактат Иоанна, «Сокращенная беседа о житиях знаменитых философов, об их нравственных речениях и достойных подражания примерах», полностью посвящен описанию жизни античных философов[377]. Из его названия видно, что сами философы интересовали Иоанна больше, чем их учения[378]. Он рассказывал, как они жили, столь подробно, что в трактате даже нашлось место отдельной главе, посвященной тому, как древние мудрецы одевались[379].

Предшественники Иоанна говорили об античных философах, вписывая их в исторический контекст, делая их действующими лицами исторического процесса, описанного в хронике (так, например, поступил Винсент из Бове в «Историческом зерцале», его вдохновитель Элинанд из Фруамона в «Хронике»,

Петр Едок в «Церковной истории», Петр Абеляр и многие другие). Иоанн же, во-первых, посвятил свое произведение одним только философам, во-вторых, построил повествование о них в морализаторской манере, не стремясь установить историческую истину и критически оценить воспроизводимые истории[380]. Античные философы предстают в этом произведении аскетами, бедными, как Диоген или Иов во время посланных ему Богом испытаний, ненавидевшими грехи, укрощавшими страсти и умерщвлявшими свою плоть[381].

Манера, в которой Иоанн описывает их биографии, чрезвычайно оригинальна: прежде чем приступить к рассказу о жизни какого-нибудь философа, он приводит своеобразное оглавление этого рассказа. В основе каждого раздела лежит какое-либо качество философа или случай из его жизни, при этом повествование нарушает хронологическую последовательность, в которой развивались события. Такой подход к изложению биографий очень похож на принцип подачи материала, который использовал Бонавентура в своей версии жития св. Франциска – «Большой легенде»: «Поскольку я стремился избежать возможной путаницы в датах, я решил расположить эти рассказы не в соответствии с последовательностью событий в жизни Франциска, но постарался придать им тот порядок, в котором мне лучше всего удалось соединить разрозненные сообщения, а именно: события, относящиеся к одному и тому же времени, мне казалось уместнее распределить по различным рубрикам, и наоборот, деяния, совершенные святым отцом в разное время, показались мне соответствующими одной теме»[382]. Как мы видим, автор сознательно пренебрегает хронологической последовательностью событий, однако пытается выстроить их в соответствии с неким другим порядком, который кажется ему более уместным.

«Большая легенда» – это текст, значимость которого в рамках францисканской традиции трудно переоценить. Официальное житие Франциска Ассизского, после создания которого все предыдущие были аннулированы, призвано был описать – и тем самым сформировать – образ святого Франциска. Подражая этому тексту в форме, возможно, Иоанн подвергся его влиянию и в других сферах[383]. Помимо прочего под влиянием «Большой легенды», вероятно, сформировались представления Иоанна о том, каким должен быть благочестивый монах. В науке ведется дискуссия о соотношении образов «идеального философа» и «идеального францисканца» в сочинениях Иоанна. Параллели между этими образами очевидны: так, Иоанн очень настойчиво подчеркивает аскезу философов[384], говорит об их смирении и упорстве в труде. Первым по этому вопросу высказался У Пантин: он утверждал, что образы философов воспроизводят уже укоренившиеся в общественном сознании образы францисканцев[385]. Б. Смолли придерживалась противоположной позиции: с ее точки зрения, это образ идеального францисканца был сконструирован в подражание портрету античного философа[386]. Т. Риклин почти солидарен с идеей Б. Смолли, он развивает ее, сопоставляя изображенных в «Breviloquium de virtutibus» философов с Франциском Ассизским из «Большой легенды».

Нам представляется, что Иоанн не стремился «подогнать» созданные им портреты античных мудрецов под модель именно францисканского благочестия, однако для него, безусловно, было важно подчеркнуть те качества философов, которые напоминали христианские добродетели[387]. Так, в пятой части «Сош-pendiloquium», которая посвящена положительным качествам философов[388], Иоанн перечисляет такие их достоинства, как ненависть к порокам, добровольное умерщвление плоти, отказ от богатства, пренебрежение почестями, управление страстями, взвешенность суждений и деяний, скромность в выражении своих мыслей, умеренность в употреблении пищи, философская куртуазность (curialitas), политические добродетели, смиренное принятие изгнания и насилия, а также мудрое распоряжение своим досугом (otium). Кроме того, им присущи: любовь, старание[389], смирение[390] и упорство в учении. Все эти условия необходимы, но не достаточны для стяжания мудрости.

Отказывая философам в обладании христианскими добродетелями, Иоанн все же утверждал, что они исправляли свои и чужие нравы с помощью премудрости[391], а к моральному образу жизни их подталкивала именно ученость.

Последнее произведение из цикла вероучительных сумм Иоанна, «Краткую беседу о мудрости святых», большинство исследователей обходит вниманием, объясняя это тем, что ему «не присуще очарование трех других – loquia»[392]. Этот текст не переиздавался с начала XVI в. и до сих пор изучен чрезвычайно слабо. Он представляет собой свод понятных простому верующему знаний о святых от монахов Фиванской пустыни до св. Франциска, предназначенный для воспитания новициев ордена францисканцев. На данный момент известно 28 манускриптов[393], содержащих «Breviloquium», что свидетельствует о весьма высокой популярности этого трактата в церковных школах.

Присутствие exempla из жизни философов в «Краткой беседе о мудрости святых» можно объяснить намерением Иоанна оттенить рассказы об истинных мудрецах – о святых. В этом сочинении Иоанн поставил перед собой цель «собрать[394] кое-какие [сведения] о философии (philosophia) или мудрости (sapientia) святых, которые были истинными философами, освященными светом истинной мудрости»[395]. Он сравнивает не добродетели святых с добродетелями философов, а самих святых и философов, и в ходе этого сравнения на основании августиновской идеи о том, что последним не была доступна вера в Бога (и ни одна из теологических добродетелей), он заключает: философы были глупы, несмотря на то что считали себя мудрецами[396]. Для того чтобы обосновать это утверждение, Иоанн дает подробное определение мудрости святых[397], предварив его разъяснением места философии в христианском знании (scientia), взыскующем мудрости (sapientia), а затем называет девять способов понимания и взыскания такой мудрости. Каждый из способов, которые приводит Иоанн, был описан либо в Библии («мудрость – жизнь, изобилующая презрением к миру и исполнением Божьих заветов; такой была жизнь апостолов и их последователей», – пишет Иоанн, ссылаясь на Первое послание к Коринфянам[398]), либо одним из Отцов Церкви[399]:

Августином Блаженным, Григорием Великим или Иоанном Златоустом («Первой глупостью ангелов была гордыня в сердцах [их], а истиной мудростью людей [должно стать] смирение в суждениях их. А тот, кто отрицает это, даже зная что-то великое, – “Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?” (Иов 38: 2)»[400]). Примечательно, что здесь же, наряду с авторитетнейшими богословами, Иоанн апеллирует к авторитету Сенеки: «[Мудрость] – это вкус к благу. Говорят ведь: “sapientia – от sapor”. Совершенная мудрость представляет собой правильную оценку вещей с истинным ароматом, и мудр тот, для кого вещи обладают ароматом. Мудрость в том, чтобы [это] различать»[401], – пишет Сенека.

Суонсон утверждала, что Иоанн написал «Breviloquium de sapientia…», чтобы снять с себя исходившие от церковных властей обвинения в излишней симпатии к язычникам[402]. Достоверно нам ничего не известно об обвинениях, направленных лично против Иоанна, однако трудно сомневаться, что в среде нищенствующих орденов спорили о правомерности апелляций к языческим примерам для проповеди сугубо христианских ценностей[403]. Вполне вероятно, что рассмотренные выше ремарки, которые Иоанн делал для оправдания использования таких примеров, могли быть попыткой включиться в эту полемику. Однако представляется, что главная причина рассуждений Иоанна о правомерности использования языческих exempla была не внешней, а внутренней. Иоанн пытался таким образом разрешить противоречие между собственной солидарностью с тезисом Августина Блаженного о том, что язычники не могут быть добродетельными, и глубоким личным интересом к греческим и римским мудрецам. И в этом он наследник гуманистов предшествующего столетия.

Для того чтобы доказать, что exempla из жизни античных мудрецов можно использовать в проповедях, при воспитании будущих правителей и в душеспасительных беседах, Иоанн прибегал к нескольким типам аргументов. Во-первых, он ссылался на авторитет Отцов Церкви и признанных теологов, цитируя высказывания древних философов опосредованно, из вторых рук, или просто указывая место, в котором, например, Августин Блаженный ссылается на ту же историю. Во-вторых, он утверждал (не без известного лукавства), что к тому времени, когда он взялся за перо[404], существовало уже больше дидактической литературы, черпающей назидательные примеры исключительно из Библии, Иоанну же хотелось добавить что-то новое[405]. В-третьих, следуя тезису Августина о том, что, исходя из цели деяния, можно установить, является ли оно добродетельным, Иоанн «доказывал» добродетельный характер поступков, описанных в приведенных им exempla, «доброй» мотивацией: например, стремлением принести пользу (utilitas) или достичь почета (honestas)[406].

III. Чужие и свои на востоке

От антииудаизма к иудаизантизму в православной культуре востока Европы в конце XV–XVI вв.

Михаил Дмитриев

Исследовательская проблема, на которую откликается настоящая статья, выявлена в результате работ, предпринятых в 1997–2004 гг. в рамках международного исследовательского проекта по сравнительной истории средневекового христианского антииудаизма и антисемитизма[407]. Она состоит в том, что в зрелое и позднее Средневековье (начиная с XII в.) разносторонне и глубоко изученный западнохристианский опыт взаимодействия с иудаизмом и отношения к евреям по ряду параметров существенно отличался от того, что известно к настоящему времени о взгляде на иудаизм и отношении к евреям в византийско-православных культурах вплоть до XVII в. Причины этой асимметрии до сих пор не поняты, и есть основания предполагать, что они коренятся в конфессиональной специфике восточнохристианских традиций. Исследования показывают, что и в православной культуре Русского государства и украинско-белорусских земель в XV–XVII вв. видны черты, которые заметно отличают ее в этом отношении от западнохристианской культуры, в том числе от польской. Складывается впечатление, что в самой манере мыслить не только об иудеях и евреях, но и об иноверцах вообще («неверных», еретиках, язычниках, «нехристях»…), в ментальной и языковой практике, иными словами – в дискурсивных структурах двух христианских традиций вплоть до XVII в. сохранялись различия, которые делали антииудейские дискурсы, доминировавшие в православной культуре, и более терпимыми (или менее нетерпимыми), и, самое главное, по существу, иными, чем доминировавшие дискурсы католической и протестантской культуры Средних веков и раннего Нового времени. Эта гипотеза, получая все больше подтверждений, может быть проверена в дальнейших исследованиях. В настоящей же статье отражены лишь некоторые частные наблюдения над иудаизантизмом в восточноевропейской православной среде в конце XV–XVI столетии в контексте накопленных учеными знаний об отношении христианских книжников и проповедников к иудаизму (на Востоке и Западе Европы) в Средние века и раннее Новое время.

Под иудаизантизмом же, как и принято в современных исследованиях, подразумеваются те течения в христианской культуре, которые считают Ветхий Завет более авторитетной частью Св. Писания, чем Новый, ставят под сомнение традиционную христологию и соответственно опирающуюся на Новый Завет часть иудеохристианской традиции и вообще поднимают вопрос о возвращении к иудаизму как к истоку христианства. Такие течения появлялись в христианской Европе и в Средние века, и в Новое время, а в конце XV–XVI вв. были заметным явлением в культуре земель Северо-Запада Руси и Московского княжества. Следы иудаизантов мы находим и в православной среде Великого княжества Литовского того же времени.

Существует немало работ, имеющих дело с иудаизантизмом в православном ареале Европы в Средние века. Для Руси (Московской и Литовской) это прежде всего целый поток исследований о новгородско-московской «ереси жидовствующих» конца XV – начала XVI в.[408] Есть и научные публикации, которые обращены к следам иудаизантов восточнославянского ареала в XVI столетии (в том числе о так называемой «ереси Феодосия Косого», которую можно рассматривать, в некоторых ее аспектах, как «ветхозаветничество»[409]). Еще более многочисленны публикации об аналогичных тенденциях в радикальной, постпротестантской Реформации[410].

У этого сюжета есть и компаративистское измерение, которое чаще всего остается вне поля зрения историков. Не было ли в византийско-православной традиции особенностей, которые – наряду с причинами, так сказать, общехристианскими – создавали в православной восточнославянской среде более благоприятную, чем на Западе, почву для иузаизантизма? Это, конечно, не столько вопрос, сколько гипотеза, возникшая при изучении соответствующих источников. К ней подталкивает тот простой факт, что в опыте западноевропейской Реформации иудаизантизм возникает на пике религиозного радикализма (тогда, когда религиозная мысль протестантов выходила за пределы кальвинизма или лютеранства и складывались антитринитарские радикально-реформационные доктрины), внутри которого и возникали иудаизантские тенденции и группы. Иными словами, в западном (польском и центральноевропейском, в частности) опыте иудаизантизм предстает продуктом долгих, глубоких и утонченных религиозно-интеллектуальных исканий. В православной же среде в XV–XVI столетиях он возникает едва ли не спонтанно, без сколько-нибудь прослеживаемой длительной предварительной эволюции религиозной мысли. Поэтому оказывается возможным предположить, что логика, порождавшая иудаизантизм, была здесь иной, чем в западнохристианской культуре, в том числе в Центральной Европе и Польше.

У поставленной таким образом проблемы есть и иной компаративистский ракурс, который выходит за пределы истории собственно иудаизантизма и будет рассмотрен нами в отдельной работе. Его можно свести к следующему вопросу: что источники, связанные с иудаизантизмом, позволяют понять в конфессионально-богословских особенностях отношения христиан к иудаизму в православной части европейского мира – по сравнению с его «латинской» частью? Почву для такой постановки вопроса дает уже упомянутый факт: антииудаизм традиционных православных культур в ряде измерений отличался от антииудаизма и антисемитизма западнохристианских культур средневековой Европы. Видимо, эта асимметрия сказывалась и на том, как здесь и там (в православных и западнохристианских культурах) возникал и развивался иудаизантизм.

Поставленные вопросы составляют часть большой проблематики accommodating religious and cultural differences, т. е. проблематики модальностей религиозной терпимости и нетерпимости и опыта религиозно-культурного плюрализма в «латинских» и «православных» культурах Европы. С ней сталкиваются практически все исследователи, которые изучают взгляд на «иноверцев» в православной культуре Восточной Европы. О том, в чем именно опыт восточнославянских иудаизантов и сопутствующий ему контекст антииудейской письменности ставят под сомнение устоявшиеся представления об антииудаизме и антисемитизме на Востоке и Западе Европы и представления о религиозной терпимости и нетерпимости в восточнославянских культурах, речь и пойдет ниже[411].

Иудаизанты в православном ареале Восточной Европы в конце XV в.

Начальные этапы истории «ереси иудаизантов» известны плохо. Согласно версии, выдвинутой главным обличителем ереси, Иосифом Волоцким, зарождение движения в Новгороде связано с деятельностью приехавших в город в 1471 г. из Литовской Руси в свите киевского князя Михаила Олельковича «жидовина Схарии» и (вслед за ним) некоторых других евреев, которые «совратили в иудаизм» нескольких новгородских священников[412].

Ставшие их учениками новгородские священники Денис и Алексей, согласно «Просветителю», стали распространять ересь в более широких кругах населения. Стоит процитировать in extenso Иосифа Волоцкого: «Алексей же и Денис так старались укрепиться в иудейской вере, что всегда пили и ели с евреями и обучались иудаизму. И не только сами учились, но и жен, и детей своих учили тому же. Они захотели обрезаться по вере иудейской, но евреи им того не разрешили, говоря: если проведают об этом христиане, то увидят и разоблачат вас; держитесь своего иудейства втайне, а внешне будьте христианами. И переменили им имена: назвали Алексея Авраамом, а жену его – Саррой. Впоследствии Алексей многих научил иудаизму: своего зятя Ивашку Максимова, его отца попа Максима и многих еще попов, дьяконов и простых людей. Поп Денис также научил многих жидовствовать: протопопа Гавриила Софийского, Гридю Клоча, Гридя же Клоч научил иудейству Григория Тучина, чей отец имел в Новгороде большую власть. И многих еще они научили – вот имена их: поп Григорий и сын его Самсонка, Гридя, дьяк Борисоглебский, Лавреша, Мишука Собака, Васюк Сухой, зять Дениса, поп Федор, поп Василий Покровский, поп Яков Апостольский, Юрька Семенов, сын Долгого, еще Авдей и Степан клирики, поп Иван Воскресенский, Овдоким Люлиш, дьякон Макар, дьяк Самуха, поп Наум и многие другие. И они совершили такие беззакония, каких не совершали и древние еретики»[413].

Приехавший в Новгород в 1480 г. великий князь Московский Иван III перевел Дениса и Алексея в главные московские соборы (Успенский и Архангельский в Кремле). После этого ересь получила распространение и в Москве. «Кто без слез сможет поведать, что натворили эти скверные псы со своими подручными? Сразу по приезде в Москву, большой и многолюдный город, они не смели выказать что-либо неподобающее, но таились как змеи в норе: на людях представлялись святыми и кроткими, праведными и воздержными, но тайно сеяли семена беззакония и погубили многие души, совратив их в иудейство, так что некоторые отпали от церкви и обрезались в иудейскую веру»[414].

После того как архиепископ Новгорода Геннадий развернул борьбу против ереси, местные «еретики обратились в бегство и прибыли в Москву, где уже имели готовую помощь себе – Алексея протопопа и Дениса попа, которые успели многих прельстить и поставить на службу своей беззаконной иудейской вере»; далее Иосиф перечисляет «совращенных» (архимандрит Зосима, будущий митрополит, дьяки Федор Курицын, Истома

Сверчок, купец Кленов, монах Захар, которые, в свою очередь, «многих других научили жидовствовать»).

Если принять версию, что ересь укоренилась в Новгороде уже в начале 1470-х годов, остается неизвестным, как она развивалась в течение полутора десятилетий, так как первые летописные свидетельства о ней относятся к 1488 г. Ранние послания Иосифа Волоцкого и архиепископа Геннадия позволяют, однако, заключить, что ересь распространялась и в новгородско-псковской земле, и, возможно, в Твери. Во второй половине 1480-х годов церковные и государственные власти обратили на «ересь» большее внимание. Главным обличителем иудаизантов в этот период выступил архиепископ Геннадий (возведенный в сан в декабре 1484 г.). Однако его призывы предпринять решительные шаги по искоренению ереси не находили поддержки в Москве. Правда, в 1488 г. по инициативе Геннадия церковный собор занялся иудаизантами. Но его решения отнюдь не положили конца распространению «ереси». Хотя Геннадий обличал «еретиков» во многих отступлениях от православного вероучения, одно лишь обвинение в иконоборчестве было рассмотрено собором. Только трое из новгородских «еретиков» были наказаны кнутом. Даже официальное осуждение ереси не состоялось. Геннадию было поручено дальнейшее расследование деятельности диссидентов в его Новгородской епархии.

В 1490 г. Геннадию удалось сплотить высшую церковную иерархию и созвать собор против еретиков. Собор (созванный Иваном III, судя по накопленным данным, лишь благодаря давлению высшего духовенства) проклял «жидовствующих», отлучил их от церкви и потребовал от светской власти их казни. Однако эти требования были удовлетворены лишь частично, некоторые еретики были сосланы в монастыри на покаяние, другие – подвергнуты перед этим еще и унизительному церемониалу перед городскими стенами Новгорода. До смертных казней дело не дошло.

Более того, хотя новгородские еретики были репрессированы, никакого расследования деятельности их московских единомышленников не проводилось. В Москве «еретики» продолжали исповедовать свои взгляды едва ли не открыто, пользуясь молчанием (едва ли не благожелательным) двора. Денис и Алексей, как сказано, служили в двух главных московских соборах. Их поддерживали близкий советник великого князя Федор Курицын, сноха Ивана III Елена, даже сам Иван III и, может быть, митрополит Зосима.

Московский кружок вольнодумцев выступил восприемником новгородской ереси в 1490-е годы, хотя сложился несколько ранее – в 1484–1486 гг. Главой московской группы еретиков выступал Федор Курицын. Помимо ряда новгородских священников, перевезенных в Москву Иваном III или бежавших сюда из Новгорода от расследования Геннадия (именно они и стали жертвой соборных решений 1488 и 1490 гг.), в круг диссидентов входили брат Федора Курицына дьяк Иван Курицын, дьяк Истома Сверчок, переписчик книг Иван Черный, купцы Игнат Зубов и Семен Кленов, выходец из «детей боярских» Митя Коноплев и др. Это был иной, чем в Новгороде, социальный слой.

Кроме того, нужно иметь в виду, что взгляды московского кружка, видимо, существенно отличались от идей их новгородских предшественников. Иосифу Волоцкому и Геннадию Новгородскому было не так легко доказать наличие «ереси» как таковой в идеях и деятельности «жидовствующих». Поэтому некоторые историки считают, что во всем движении мы имеем дело с двумя различавшимися течениями, новгородским и московским.

Благодаря своим связям и составу московский кружок иудаизантов приобрел немалый вес в 1490-е годы. Преследования 1490 г. его практически не затронули. Более того, Иосиф Волоцкий жаловался, что «еретики» сами предпринимали шаги, направленные против их обличителей.

Одновременно, несмотря на репрессии, проповедь новых идей продолжалась и в Новгороде. Именно к этому времени, по мысли Я.С. Лурье, относятся слова Иосифа в послании к Нифонту: «ныне же в домех и на путех и на торжищех иноци и мирстии и вси сомняться, вси о вере пытают». Хотя в 1494 г. поддерживавший московских диссидентов митрополит Зосима по неясным причинам был смещен со своего поста, вплоть до 1502 г. «жидовствующие» сохраняли прочные и влиятельные позиции в Москве.

Это неожиданно терпимое отношение к «еретикам», причины которого не могут быть объяснены ни планами секуляризации церковных владений, ни противоречиями между московскими и новгородскими церковными властями, позволило диссидентам относительно свободно высказывать и распространять свои идеи вплоть до начала XVI в.

Причины и обстоятельства падения влияния московских иудаизантов практически неизвестны. По всей вероятности, толчок к началу разгрома кружка «жидовствующих» дала династическая борьба конца XV – начала XVI в. между группировками Елены Волошанки, снохи Ивана III и матери великокняжеского внука Дмитрия, провозглашенного в 1498 г. наследником престола, и Василия, сына Ивана III во втором браке (с Софьей Палеолог). Результатом борьбы были опала и арест Дмитрия и Елены Волошанки в 1502 г. Тем самым иудаизанты лишились поддержки высокопоставленных покровителей.

Вслед за этим в декабре 1504 г. был созван церковный собор для расследования деятельности еретиков, и многие из них были казнены или наказаны другим образом. Что именно стояло за этими событиями, трудно сказать из-за скудости сведений источников. Известно, что собору 1504 г. предшествовал другой, проведенный годом ранее, на котором был поставлен вопрос о секуляризации монастырского землевладения. Кроме того, в 1502 или 1503 г. Иосиф Волоцкий, ведущий борец против «ереси», был вызван к Ивану III для беседы, во время которой объяснял великому князю, в чем состоят заблуждения новгородских и московских «еретиков», и призывал к искоренению опасного учения.

Ясно, что, какими бы тенденциозными ни были сведения «Просветителя», ересь сформировалась и распространялась в течение некоторого времени до собора 1488 г. Молчание источников о ней объясняется, видимо, не столько конспирацией «еретиков» (на что делали акцент обличители ереси), сколько пассивностью государственных и церковных властей, в том числе предшественников Геннадия на новгородской архиепископской кафедре.

«Жидовская мудрствующие»: прозелиты или иудаизанты?

Упомянутая выше книга А.И. Алексеева[415] создает новую ситуацию в изучении «ереси жидовская мудрствующих» и меняет наше понимание того, как в религиозно-общественной жизни Руси в конце XVI в. звучал вопрос об отношении к иудаизму. Алексеев в результате очень кропотливого и трудоемкого текстологического анализа большого ряда источников (начиная с текстов, составивших «Просветителя») пересмотрел ряд принятых источниковедческих схем и устоявшихся датировок. Главным объектом его критики стали построения Я.С. Лурье, а сам спор о датировках в данном случае имеет принципиальное значение, так как от него зависит главное – степень нашего доверия мнениям и свидетельствам Иосифа Волоцкого.

Принципиально важен и вопрос о том, в 1477 ли году в самом деле написано послание Иосифа Волоцкого, посвященное Троице[416]. А.И. Алексеев приводит очень солидные аргументы в пользу того, что адресатом был не Вассиан Стригин-Оболен-ский (архимандрит Тверского Отроча монастыря), а Вассиан Санин, игумен московского Симонова монастыря[417], и это приводит к радикальной передатировке послания (период после 1502 г. вместо 1477 г.), снимая тем самым вопрос о том, обличал ли Иосиф ересь уже в конце 1470-х годов. Если А.И. Алексеев прав, картина развития ереси предстает совсем иначе, чем думалось, в частности, Я.С. Лурье.

Не менее важен и вопрос о датировке послания Иосифа Волоцкого суздальскому епископу Нифонту[418] (в 1492–1494 гг. или много позднее, после создания «Просветителя»). Эти два вопроса (среди ряда других) связаны с самым существенным – временем создания «Просветителя» и, казалось бы, техническим вопросом, создана ли пространная редакция прежде краткой или наоборот. А.И. Алексеев проделал огромную текстологическую работу, решая этот вопрос, и вернулся к мнению И. Панова[419] о том, что «Просветитель» создан в период до открытого выступления Иосифа против иудаизантов. В связи с этим иное, чем прежде, решение получает и вопрос о степени достоверности сообщаемых Иосифом сведений, а это – главный «нерв» всего спора о характере самого движения.

Обращаясь к анализу сведений об учении иудаизантов, А.И. Алексеев исходит из своего заключения, что «ересь жидовствующих» была «успешным опытом обращения в иудаизм группы высшего духовенства и придворных Ивана III»[420]. Однако тезис (точнее – гипотеза) об «обращении в иудаизм» не может считаться доказанным. Приводимые А.И. Алексеевым ссылки на несколько трудов об еврейских общинах Крыма и Северного Кавказа не заменяют более обширной и по возможности исчерпывающей справки о том, как в современном научном опыте решается вопрос об иудейском прозелитизме. Но самое главное, общая посылка не может заменить доказательств, которые продемонстрировали бы, что еврейские эмиссары из Киева в самом деле занимались прозелитизмом в Новгороде. Высказывания Иосифа Волоцкого на этот счет, по понятным соображениям, доверия не вызывают, а очень расплывчатые свидетельства посланий Геннадия и некоторых иных источников – даже если

им верить – о прозелитизме как таковом не говорят. Наконец, интерес христиан к ветхозаветной традиции, интеллектуальные контакты с ней, сами встречи с иудеями и диалог с ними – это еще не прозелитизм. Тексты архиепископа Геннадия о прозелитизме как таковом не свидетельствуют. Что же касается мнения тех, кого А.И. Алексеев назвал «скептиками»[421], то дело тут не в «реальности» или «мифичности» исходящей от иудаизма опасности, а в том, что полемика и диалог с иудаизмом – непременный спутник всякой ученой христианской культуры, а вовсе не обязательно отклик на проповедь иудаизма, имеющую целью обратить в него не-иудеев (т. е. на предполагаемый прозелитизм). В истории христианства этот диалог не раз побуждал христиан становиться иудаизантами вне всякого давления на них иудейского прозелитизма. Говоря, что «конкретный механизм обращения в иудаизм в сохранившихся источниках о ереси жидовствующих подробно не описан», А.И. Алексеев ссылается на отрывочные сведения о русских субботниках XIX в.[422] Такой «перескок» из XV в XIX столетие вряд ли может считаться убедительным. В случае «жидовствующих», считает А.И. Алексеев, «наименование указывает на связь учения еретиков с иудаизмом». Однако, учитывая многозначность термина и его аналогов, и с этим трудно согласиться. Когда католиков в Византии и на Руси или протестантов и католиков вместе взятых называли «жидовствующими»[423], это вовсе не означало связи их учения с иудаизмом. Ведя спор о влиянии иудаизма на русских религиозных диссидентов, важно добавить, что полемика между Я.С. Лурье и Ш. Эттингером по этому вопросу[424] началась уже в конце 1950-х годов с того, что Лурье опровергал мнение Эттингера о еврейском влиянии на русских иудаизантов, и Эттингер тут же ответил ему в докладе, прочитанном на одной из конференций начала 1960-х годов. Однако этот доклад был опубликован лишь в 1994 г. Большой блок специальных исследований 1960-1980-х годов, порожденных книгами Я.С. Лурье и А.И. Клибанова (в частности, очень важные работы Ф. фон Лилиенфельд, Т. Зеебома, Э. Хеша, Д. Фрайданка, Й. Майера, Д. Файна, Ф. Кэмпфера, Р. Штихеля, Ч. де Микелиса[425], которые идут против «теории прозелитизма»), оказался, таким образом, вне всякой связи с опубликованным лишь в 1994 г. устаревшим докладом Ш. Эттингера.

В целом представляется, что квалификация «ереси жидовствующих» как результата обращения значительного числа духовных и светских лиц Московской Руси в иудаизм не представляется соответствующей тому, что мы находим во введенных к настоящему времени в оборот источниках. Более адекватным оказывается описание «ереси жидовствующих» в очень хорошо разработанных в науке категориях иудаизантизма (кстати, и по семантике это слово, как калька, прекрасно соответствует и слову «жидовствующие», и обороту «жидовская мудрствующие»).

Речь идет о тех людях в истории и «латинского» Запада, и православных культур, которые задавались неизбежным вопросом о соотношении Ветхого и Нового Заветов и склонялись в пользу большего вероучительного авторитета первого перед вторым. Соответственно возникал и интерес к иудаизму как традиции, отвергнувшей Новый Завет и христианство. Особенно заметным иудаизантизм стал в эпоху Реформации. Главными регионами его распространения стали Трансильвания и Речь Посполитая (в том числе и украинско-белорусские земли). Довольно полно отраженный в источниках опыт этого течения религиозной мысли, нашедшего многочисленных адептов, служит одной из самых убедительных параллелей русской «ереси жидовская мудрствующих».

К этому добавляется и такое не рассмотренное А.И. Алексеевым явление, как специфика диалога христианства и иудаизма в византийской традиции по сравнению с традициями «латинского» Запада. Стать иудаизантом в конфессиональном контексте именно восточного христианства в каких-то отношениях много проще, чем в контексте христианства западного. Скорее всего, более позднее движение «иудействующих» (и «субботников» как его части) среди русских крестьян в XVIII–XIX вв. нужно квалифицировать как крупномасштабное подтверждение этого факта.

С другой стороны, взгляд на русских диссидентов конца XV в. как на иудаизантов вовсе не предполагает отказа от характеристики этого движения как рационалистического и гуманистического, типологически созвучного западноевропейским аналогам. В связи с этим трудно согласиться с мнением А.И. Алексеева, что интерпретация ереси в качестве предреформационного и гуманистического движения не находит опоры в источниках[426]. Фундаментальная книга Т. Зеебома[427], на которую несколько раз ссылается Алексеев, лучше других работ показала, что так называемая «литература жидовствующих» ярко отразила их гуманистические (т. е. типологически соответствующие западноевропейским studia humanitatis) устремления. Недавние открытия, сделанные М. Таубе, и наблюдения Р. Романчука[428] придали этому тезису новую силу, и, видимо, прав И. Раба[429], что русские иудаизанты не только были иудаизантами в узком смысле слова, но и составили первое поколение русских образованных людей, которым были присущи западные по типу гуманистические интересы. Кроме того, единственный дошедший оригинальный и весомый текст, отразивший воззрения русских иудаизантов – «Лаодикийское послание» Федора Курицына, – и сопровождающая его «Литорея в квадратах» могут быть поняты и в контексте гуманистических штудий многих европейских книжников той эпохи. Представляется, что переводные памятники, связываемые с русскими и западнорусскими иудаизантами, показывают, что мы имеем дело именно с иудаи-зантизмом, а не с переходом в иудаизм.

«Литература жидовствующих»

Под «литературой жидовствующих» принято понимать ряд памятников, которые комментировались или переводились и переписывались еретиками. Круг этих памятников достаточно широк и разнообразен. Однако нет ясного критерия, который позволяет связать то или иное произведение с «ересью жидовствующих». Поэтому среди исследователей нет и согласия, какие именно переведенные или переписанные сочинения можно причислить к литературе иудаизантов. Относительно связи некоторых из них с деятельностью еретиков сомнения нет. Например, достоверно известно, что иудаизанты использовали астрономическое сочинение «Шестокрыл» для обоснования своих сомнений в скором наступлении конца света. Другие произведения упомянуты православными полемистами (архиепископом Новгородским Геннадием) как популярное в еретических кружках чтение. Про третьи известно, что они, как и «Шестокрыл», переведены с еврейского в украинско-белорусских землях и имеют ряд тематических и терминологических связей с памятниками, которые могут быть бесспорно включены в литературу иудаизантов.

По мнению А.А. Турилова и А.В. Чернецова, определенные основания для восстановления круга литературы «еретиков» дают списки «еретических» книг, содержащиеся в источниках середины XVI в. – «Стоглаве» и «Домострое». Сводный список этих книг включает следующие названия: «Рафли», «Шестокрыл», «Воронограй», «Острономии», «Зодеи», «Алманах», «Звездочетьи», «Аристотель», «Аристотелевы врата», «Чернокнижье». При этом в данном списке есть, с одной стороны, книги, которые трудно соотнести с конкретными текстами («Острономии», «Зодеи», «Алманах», «Звездочетьи» и, наверное, «Чернокнижье») или просто неизвестные («Воронограй»), а с другой – те, которые отсутствуют в более ранних списках «ложных» книг[430]. В последнее время обнаружен неизвестный ранее текст книги «Рафли»[431]. Обнаружение «Рафлей» не только важно само по себе, но и «окончательно решает вопрос о том, что это сочинение, “Шестокрыл”, “Логика” и “Аристотелевы врата” составляли круг чтения еретиков рубежа XV–XVI вв. и появились в восточнославянской книжности единовременно и из одного центра»[432].

«Шестокрыл»[433] представляет собой астрономическое сочинение, переведенное с иврита и состоящее из таблиц для определения лунных фаз, солнечных и лунных затмений, противостояний и расхождений семи планет и проч. Как подчеркивает Т. Зеебом, это вовсе не астрологическое, а собственно астрономическое сочинение[434].

Оригинал «Шестокрыла» – сочинение Shesh Kenafaim («Шесть крыльев»; другое название: Kaufe Nesharim, «Крылья орлов»), составленное в 1365 г. в Тарасконе Иммануилом бен Якобом Бонфильо (Бонфисом). Оно было переведено в 1406 г. на латынь, потом на другие языки и часто комментировалось[435]. Shesh Kenafaim представлял собой передовое для XIV в. сочинение, опиравшееся, в частности, на традиции учения Маймонида, отделявшего астрологию от астрономии. Уже в 1370 г. была создана сокращенная версия, которая потом пользовалась большой популярностью. После латинского перевода 1406 г. трактат был переведен в 1435 г. на греческий язык, и Михаил Хризококк написал обширный комментарий к нему. Shesh Kenafaim вошел в программу обучения в еврейских кругах, в частности в Андрианополе, который имел связи с Киевом[436]. Славянский перевод был сделан в украинско-белорусских землях, вероятнее всего в Киеве, и оттуда попал в Новгород.

Так называемая «Киевская логика»[437] представляет собой сочинение, касавшееся философских и математических проблем и понятий. Оно сохранилось в составе сборника XV в., созданного в Киеве. «Киевской логикой» этот памятник назвал Т. Зеебом[438], подчеркивая его отличия от другого логического трактата сходного содержания – так называемого «Московского органона» («Московской логики»). А.И. Соболевский датировал рукопись 1483 годом, Б. Парэн – 1462 годом. Она содержит перевод фрагментов первой части трактата «Цели философов» (.Макасад аль-фаласафа) аль-Газали. Эта часть называется «Логика». Вопрос о том, что именно было переведено, очень важен, учитывая двойственную роль аль-Газали в истории философии. Он переплетается с вопросом, принимали ли киевские ученые еретические с точки зрения христианской традиции позиции аль-Газали.

Согласно Т. Зеебому возможны два варианта. Первый: у переводчиков не было намерения полностью переводить «Цели философов» и принимать позицию аль-Газали; весь перевод служил как бы пропедевтикой, введением в философию. Вторая версия состоит в том, что первоначально существовал перевод обеих книг аль-Газали и что переводчики разделяли ряд не согласных с христианским учением и церковной традицией мнений аль-Газали. Зеебом скрупулезно рассмотрел этот вопрос, поставив его в связь с тем, как в это же время воспринимался аль-Газали в латинской Европе и среди иудеев, и пришел к выводу, что вторая гипотеза неверна[439].

Кроме того, он обосновал гипотезу, что в киевской рукописи, которая дошла до нас в неполном составе, были переведены и те части «Логики», которые теперь не сохранились. Не известно, была ли «Киевская логика» распространена в Московском государстве[440]. Однако Т. Зеебом считает вполне возможным, что этот текст входил в круг чтения московских еретиков, поскольку такой русский памятник того времени, как «Написание о грамоте», унаследовал именно от него (и не мог унаследовать ни от какого другого источника) методику постановки вопросов[441].

«Логика» («Книга глаголемая логика, сирень словесница»)[442] – философский трактат, дошедший в нескольких восточнославянских списках XVI–XVII вв., приписываемый Моисею Маймониду. В дошедших сборниках «Логика» представляет собой компиляцию двух источников: «Логического трактата» Маймонида и некоторых разделов сочинения аль-Газали. Эту «Логику» Т. Зеебом предлагает называть «Московским органоном». Ее не следует путать с тем переводом, который был назван Зеебомом «Киевской логикой», поскольку состав текстов различается.

«Московский органон» представляет собой компиляцию из трех частей. Во-первых, это «Логический трактат» (или «Трактат о логических понятиях») Маймонида. Эта часть включает короткий пролог и 14 глав. Однако в основе славянского перевода лежит не арабский или латинский текст, а еврейский оригинал. Во-вторых, это некоторые части из трактата аль-Газали «Цели философов». В-третьих, предисловие (или, возможно, послесловие) к трактату. В рукописной традиции это предисловие (послесловие) встречается в разных местах рукописей. Тема этого текста – соотношение философии и религии Откровения. Происхождение его неясно. Т. Зеебом сделал предположение, что это или перевод некоего еврейского оригинала или сочинение какого-то ученого еврея, который единолично выступил переводчиком «Московского органона» или же участвовал в его подготовке[443]. М. Таубе привел аргументы, что переводчиком или участником перевода был киевский еврей Захария бен Аарон га-Коген, которого Таубе вслед за Бруцкусом отождествляет со Схарией из «Просветителя» Иосифа Волоцкого[444].

«Московский органон» известен в шести списках, история и соотношение которых не изучены. Все списки созданы позднее времени распространения ереси иудаизантов. Однако новгородский архиепископ Геннадий в 1489 г. упоминал «Логику» как популярную среди иудаизантов книгу. Подавляющее большинство исследователей[445] считает, что имелась в виду именно та компиляция из сочинений Моисея Маймонида и аль-Газали, которая известна в позднейших списках, поскольку «Киевская логика» в списках русского происхождения не встречается.

И «Московский органон», и «Киевская логика» восходят к каким-то переводам, появившимся еще до 1460-х годов. Об этом говорит сходство терминологии в этих различных текстах. На их основе возникли обе рукописные традиции, причем «Московский органон» вряд ли был создан намного позднее «Киевской логики», так как уже в 1460-е годы она была оторвана от текстов, легших в основу перевода[446].

Особенности языка «Московского органона» (как и «Киевской логики») ясно показывают, что перевод был осуществлен в украинско-белорусских землях. Наиболее вероятным местом перевода считается Киев. В нем первая часть трактата аль-Газали была заменена на славянский перевод трактата Маймонида, «намного более простой и короткий». Кроме того, в славянском переводе появились фрагменты, которых нет в еврейском оригинале, и «они могут больше нам поведать об идеологии переводчика или переводчиков, познакомивших славянскую христианскую аудиторию (предположительно новгородских еретиков) с этим сочинением»[447]. Но самое существенное состоит, видимо, в том, что в послесловии, вставляя свои рассуждения в текст Маймонида, переводчик постарался придать всему сочинению гуманистические акценты и, скрывая мусульманское происхождение восходящего к аль-Газали текста, заменил арабские имена собственные и арабские географические названия – еврейскими (а этого нет в переводе текста с арабского на еврейский), «таким образом выдавая данный труд за принадлежащий еврейской рационалистической традиции». Отсюда Таубе сделал вывод, что «перевод предназначался нееврейскому читателю, интересовавшемуся иудаизмом, гуманизмом и рационализмом (и даже, возможно, относившемуся к ним с симпатией)». Он считает, что «новгородско-московские еретики» вполне могли быть такими читателями»[448].

«Тайная Тайных»[449] – перевод (не исключено, что с еврейского или арабского) памятника широко известного в Западной Европе под названием Secretum secretorum[450] Это сочинение восходит к арабскому оригиналу VIII–IX вв. и содержит собрание наставлений, якобы данных Аристотелем Александру Македонскому.

Латинское Secretum secretorum известно в пространной и краткой редакциях. Восточнославянский перевод в отличие от большей части западноевропейских восходит к краткой редакции. Некоторые языковые и композиционные особенности древнерусского текста позволяют установить его связь с еврейским переводом Secretum secretorum, сделанным в XII–XIII столетиях аль-Харизи. Вместе с тем в восточнославянском тексте есть отдельные фрагменты, иногда значительные по объему, которые не находят аналогий в других версиях сочинения[451].

Языковые данные говорят в пользу того, что перевод Secretum secretorum осуществлен в украинско-белорусских землях. При этом видно, что переводчик плохо владел языком, на который переводил сочинение. Поэтому многие фрагменты текста остаются непонятными. А.А. Турилов и А.В. Чернецов допускают (и приводят соответствующие аргументы), что «Тайная Тайных» была переведена на славянский непосредственно с арабского, признавая, однако, что вопрос еще не решен и требует сотрудничества филологов разного профиля[452]. Время составления перевода, по мнению большинства исследователей, – конец XV – начало XVI в. Сохранилось значительное число более поздних русских списков памятника. Secretum secretorum повлияло на ряд сочинений русской публицистики XVI в.[453]

В основе «Рафлей», как и в случае с «Шестокрылом» и «Тайная Тайных», лежит текст, переведенный в украинско-белорусских землях с восточного (не исключено, что арабского) оригинала. В тексте «Рафлей» имеется текстуальное совпадение с «Логикой»[454]. Во второй половине XVI в. книга «Рафли» была переработана псковским книжником Иваном Рыковым. И позднее книга переписывалась, превращаясь иногда в сокращенную и упрощенную гадательную книгу или, наоборот, пополняясь отрывками из других сочинений[455].

«Космография»[456] – трактат, который был известен А.И. Соболевскому по рукописи XVI в., хранившейся в музее г. Холма (ныне в Польше). Во время войны 1939–1945 гг. рукопись была утеряна. Однако состав и отрывки ее известны по публикации А.И. Соболевского. «Космография» представляла собой перевод сочинения Иоанна Сакробоско «Сфера», написанного в начале XIII в. и ставшего распространенным пособием по астрономии. В конце XV в. трактат был хорошо известен в Краковском университете; в XV–XVII вв. он неоднократно переиздавался[457]. Судя по особенностям языка, перевод «Космографии» осуществлен в украинско-белорусских землях. В рукописи, использованной А.И. Соболевским, он соседствовал с текстом «Шестокрыла», однако их терминология несколько различалась. «Космография», по мнению Т. Зеебома, как и «Шестокрыл», переводилась с еврейского текста, возможно, в Киеве. Хотя переводчики были разные, работу они вели согласованно[458].

Переводом считается и самый загадочный памятник «литературы жидовствующих» – «Лаодикийское послание»[459] дьяка Федора Курицына, ближайшего советника Ивана III и лидера московского кружка диссидентов в 1490-е годы[460]. В 1482–1484 гг. Курицын побывал при дворе венгерского короля Матвея Корвина, где были сильны влияния Ренессанса. В «Лаодикийском послании» и связанных с ним грамматических сочинениях усматриваются следы влияния и неоплатонизма, и греческой грамматики Дионисия Фракийского, и «Дидахе», и Талмуда[461].

В «библиотеку жидовствующих» входили, разумеется, и сочинения более традиционного и привычного для восточно-славянских книжников содержания. Существенно, что в кругу «жидовствующих» был осуществлен перевод ряда библейских книг на церковнославянский и что именно члены круга первыми на Руси собрали полную Библию[462].

Вопрос о связи «литературы жидовствующих» с диссидентским движением в Новгороде и Москве не имеет принципиального значения для анализа образа иудаизма в памятниках православной восточнославянской письменности. Существенно, однако, то, что эта литература складывалась в основном из памятников, созданных, судя по их языку, в украинско-белорусских землях Великого княжества Литовского. В контексте настоящей статьи важно, во-первых, что упомянутые памятники свидетельствуют о присутствии в среде восточнославянских книжников людей с широкими интеллектуальными интересами; во-вторых, что эти люди вовсе не чурались обращения к еврейской письменности и внимательного и заинтересованного взгляда на иудаизм.

Иудаизанты Подолии: «Беседа на ересь гуситов»

Круг наших сведений о восточнославянских («великорусских» и «украинско-белорусских») религиозных диссидентах конца XV–XVI вв. и связанной с ними полемике постепенно расширяется, и одно из важных открытий было сделано сравнительно недавно. Было найдено не известное прежде украинское анти-еретическое сочинение XVI в.[463], полемизирующее с еретиками, названными автором «гусами». Этот полемический памятник обнаружен Т.Н. Копреевой при подготовке описания собрания рукописей М.П. Погодина в Российской национальной библиотеке в Петербурге. Однако в собственно исследовательский оборот Погодинский сборник был введен сравнительно недавно Ю.К. Бегуновым, который опубликовал и часть текста, в частности, рассказ о Гусе Ионыше («гусёныше»), родоначальнике секты «гусов»[464].

Рукопись представляет собой конволют из двух частей. Первую часть (л. 1-39 об.) составляют повествование о страстях Христовых, названная переписчиком «Пасией» (от лат. passio), и апокрифические жития апостолов Петра и Павла, Андрея и Матфея. Эта часть написана одним почерком рукою «дьяка Данилы в богоспасаемом граде Смотричи», в Подолии, недалеко от Каменца-Подольского. Не исключено, что дьяк Данила был отцом Герасима Смотрицкого и соответственно дедом Мелетия Смотрицкого[465].

Вторая часть сборника написана другим почерком. Состав ее очень пестр. В этой части и был обнаружен трактат, который Ю.К. Бегунов квалифицировал как антигуситское сочинение и назвал по аналогии с известным сочинением Козьмы Пресвитера, направленным против богомилов, «Беседой». Однако «Беседа на ересь гуситов», как ее решил обозначать Ю.К. Бегунов, не только не имеет такого названия, но и никак не выделена в составе погодинской рукописи. Она составляет органическую часть второй половины сборника.

Что касается датировки Погодинского сборника, то Ю.К. Бегунов, опираясь на альбом Брике, в котором, как известно, представлены западноевропейские образцы бумаги, считает, что водяные знаки (вепрь) указывают на 1540-е годы. Это неточно. Обследование филиграней второй части сборника (начиная от л. 40) показывает, что в большинстве случаев[466] они очень близки филиграням 1554 г.[467] Но встречаются и филиграни, схожие, хотя и не идентичные, с водяными знаками 1560-х годов[468]. Поэтому вторую часть сборника Погодина следует датировать 1550-1560-ми годами[469].

Когда был написан антиеретический трактат в составе Погодинского сборника? Ю.К. Бегунов ошибочно датировал его 1503 годом, приняв цифирную пометку начала 87-й главы на поле в том месте, где начинается рассказ о «гусах», за указание на число лет, прошедших от момента казни Яна Гуса[470]. На самом деле никаких прямых указаний на время составления трактата в его тексте нет. Из нашего дальнейшего анализа будет видно, что есть все основания датировать трактат тем же временем, когда, судя по филиграням и содержанию «антигуситской» полемики, была составлена вторая часть Погодинского сборника – т. е. 1550-1560-ми годами.

Интересующая нас полемическая часть Погодинского сборника квалифицирует современных автору диссидентов как «гусов», т. е. гуситов. В сборнике содержится интереснейшая легенда о Яне Гусе, которому вменяется вина в порождении ереси «гусов». Согласно этой легенде, «гусы» восприняли свое учение от Хуса Ионыша, который «прельсти првие Прага, и оттоле изыдоша ученици его, и мнози прелстиша, и едине от тех вы есте»[471].

Хус Ионыш в детстве пас гусей. И «некто добрь человекь», «философ латинскый, видев детя то спроста и худо», проявил милосердие и взял его в свой дом. В доме философа Ионыш был научен книгам, и сам стал «философом». Хозяин дома вручил юноше ключи от всего, что было в доме, но строго запретил заглядывать в одну «раку». Однако Хус Ионыш сумел сделать восковой слепок ключа от «раки», заказал у ремесленника ключ-отмычку и тайком открыл таинственный сундук.

Чрезвычайно важно по достоинству оценить, что именно было обнаружено Ионышем в сундуке: «и ино ничто же не обрете в ней, токмо древняя книгы Моисиовы и прочаа книгы Ветхаго Завета латинским писменем»[472]. Книги Ветхого Завета была неспешно прочитаны Хусом тайком от хозяина-«философа», «и начат той Гусъ Ионыш в размышление велие въпасти». Автор легенды называет два текста Ветхого Завета, которые произвели особенно сильное впечатление на «Ионыша»: слова Второзакония о почитании одного Бога («Слыши, Израилю, Господь Бог твой, Господь един есть и тому единому послужиши. И несть ин Бог, разве мене»[473]); слова книги Исхода о запрете поклонения иным Богам, кроме Бога, явившегося Моисею («Да не поклониши ся Богу туждему, ниже всякому виду и податию, елико их на земли и елико их горе на небесе»[474]) – «и прочаа заповеди, еже бяху ко Израилю»[475].

Проникнувшись ветхозаветными заповедями, Хус Ионыш, «встав от дидаскала своего и побеже в Прагу у чехом, и пребысть тамо в многа времена потаен, тую ересь и прелесть удръжа си в сердце свое, дондеже получи свое время. И бе человек остроумень, и вънимаше Писанию Ветхому, и ста дидаскаль. Начат учити помалу люди и глаголаше им: “Видите ли, что рече Бог ко Моисею, яко да ся не покланяем твари, ниже делу рук человеческых, яко идоли сут”. И иныя многы прелести узаконоположив им дръжати. И по сих прельстит ся Прага вся и въсташа, и разбиша иконы своя, и безвести им сътвориша, и ина многа зла сътвориша»[476]. Однако «крал Жигимонт» после трехкратного поражения сумел-таки разбить войска «гусов».

Такова изложенная в Погодинском сборнике легенда о Гусе и гуситах. Уже при знакомстве только с ней бросаются в глаза два обстоятельства. Во-первых, к гуситам и их учению легенда имеет только косвенное отношение, и понятно, что те, кого автор имеет в виду, гуситами не были; во-вторых, учению «гусов» приписаны черты иудаизантизма.

Автор сообщает, что «гусы» отвергали византийско-право-славное церковное предание (вопрос о предании «латинской» церкви не вставал вовсе). Предание Отцов Церкви «гусы» называли «баснями»[477]. «Гусы» ставили под сомнение авторитет решений вселенских соборов и определенно отрицали авторитетность последнего из них, седьмого, восстановившего иконопочитание[478]. «Гусы» признавали авторитет одной лишь Библии с характерным выделением Ветхого Завета как основополагающей части библейского канона. «А також вы, гуси, мудрьствуете, яко книгы святых и преподобных отець и учениа их не хощете послушати, ани веровати, ани Афанасиа Александрейскаго, ниж Великаго Василиа Кесарийскаго, ниж Иоанна Златоустаго, ниж иныя книгы еже сих оставиша святии отци. Понеже се, глаголете, яко преданна старець дръжими, якож рече Господь ко иудеом: “Вы дръжите преданна старець, а не Богом данный законь”. Да и вы томоу глаголу уподобистеся и преданна святых отець не приасте, но яко от некоторыя басни от древних. Сице и вы учению их именуете быти, но глаголете: “Мы хощем послушати токмо книгы пророческыя, и Моисеовы книгы, и Псалтырь, и Евангелие, и апостольскаа учениа и откровение святого Иоанна Богослова”»[479]. На предпочтение, отдаваемое «гусами» Ветхому Завету перед Новым, ясно указано в другом фрагменте трактата: «И препираете нас съ Ветхаго завета. И мы почтохом вмале книгы древняя и не прелстихом ся во них, но пльзовахом ся, и въразоумехомся, и не токмо мы, но инии мнози прежде нас добре оуведааху Ветхий завет, но обач не прелстишася въ жидовьском, но ниже последоваху Ветхому завету, яко вы днесь, гуси, прельститеся и последствуете Старомоу заветоу. Но веми се[480] яко добре оуразуместе, чтете всегда, да вонимаете Писанию Ветхому и веруете въ него, и Палиа дръжите»[481].

Среди других черт учения «гусов» важно то, что они были иконоборцами. Говоря о предшественниках антихриста, автор называет иконоборчество их характерной чертой: «И сии сут… знамениа есть, еже похулят честныя иконы и поругают ся им», и кресту и проч. Эта же черта отличает «гусов»: «Такожде и сии гуси без вести потщахуся и понуждаются сътворити божественаго креста, якож о создании церьквам некаа странаа глаголасте, якож не подобает церковь освящати его и именовати е во имена святым, якож и предрекохом вами и ныне глаголя… И глаголете яко церковь есть толико сердце ваше…» и проч.[482]Автор трактата также вменяет «гусам» надругательства и насмешки над иконами, подобно тому, как это было в полемике Иосифа Волоцкого, направленной против русских еретиков-иудаизантов: «и святых всех уничижаете и оклветаете и образ их начрътаниа хулите, и идоли их именуете, и смеетес имь, и очеса их ослепляете, яко ино язычници[483] погани творят – сице и вы творите, и не токмо иконы святым апостолом и всем святым уничижисте, но и самую икону образ Господа нашего Исуса Христа и того пречистою матерь. Идоли им глаголете быти, и на земли их повръжете, як на смех. И пакы глаголете проклятую хулу, окааннии и треокааннии: аще есте яко бози, помозите си сами собе, и въстанете и двигнетесь»[484].

Автор трактата из Погодинского сборника упрекал «гусов» также в том, что они хотя и претендуют на достоинство новых апостолов, между тем не только не уходят в пустыню, но и не следуют аскетическим правилам в миру: «не якож вы непщуете себе яко чинь и оустав дръжитие апостольскый никакож, но прельщаетес оумом вашим суетным, да и инех съ собою прелщаете. И предварих рех, яко ни един же от вас не видехом, о гуси, во пустыни заблоуждающа»; в миру вы, продолжает автор, вовсе не предаетесь аскезе, в ваших общинах нет «долу лягания без постели» и т. п., в то время как Бог велел все оставить ради спасения, идти в пустыню и проч. И именно в этом месте полемики автор трактата приводит выдержки из описания общин ессеев, позаимствованные у Иосифа Флавия. Ю.К. Бегунов, опубликовав соответствующий фрагмент трактата, почему-то считает, что традициям ессеев следовали и «гусы», в то время как автор текста упрекает их в противоположном.

Если верить трактату, общины «гусов» функционировали открыто, сами «гусы» были вовлечены в мирскую деятельность и, видимо, в большинстве случаев были светскими людьми. В то же время, вопреки мнению Ю.К. Бегунова, текст нашего источника не дает оснований предположить, что сложилась устойчивая сеть еретических общин[485]. Согласно трактату, существовали бродячие группы проповедников, которые не имели постоянного места жительства и определенных занятий. В целом данных Погодинского сборника недостаточно, чтобы судить о внутренней структуре движения «гусов», устройстве их гипотетических общин и т. д. Однако есть много оснований видеть в «гусах» тех же восточнославянских диссидентов третьей четверти XVI в., которых упоминают другие украинско-белорусские и польские памятники, а русские источники считают последователями Феодосия Косого[486].

Последователи Феодосия Косого – иудаизанты середины XVI в.?

Есть основания считать иудаизантами и последователей Феодосия Косого – известного русского религиозного диссидента середины XVI в., который предстает в русских источниках как вдохновитель ереси, распространившейся в русских и украинско-белорусских землях в третьей четверти XVI в.[487] Текстами, которые были созданы самим Феодосием, мы не располагаем. Однако, согласно письму Д. Бурхера к Г. Буллингеру[488], по прибытии в Вильно именно Феодосий Косой (а если не он, то его ближайший сподвижник Фома) написал и издал исповедание веры, которое до нас не дошло[489]. Поэтому мы узнаем о Феодосии Косом и его учении преимущественно из косвенных источников и полемических сочинений, опровергавших его идеи.

Первое русское полемическое сочинение, упоминающее Феодосия Косого, датируется приблизительно 1558 годом. Это принадлежащее перу Иоасафа, игумена Данилова монастыря в Новгороде, «Похвальное слово Никите, епископу Новгородскому»[490]. Однако сведения, доносимые этим сочинением о Феодосии Косом и его учении, чрезвычайно скудны и неопределенны.

В источниках, созданных в 1560-е годы, мы находим несравненно больше информации о «ереси Феодосия Косого». Это прежде всего два основных полемических сочинения, излагающих и опровергающих учение Косого: написанное Зиновием Отенским «Истины показание к вопросившим о новом учении» и анонимное «Послание многословное…». «Истины показание…» было издано полностью в Казани в 1863 г.[491], но без комментариев, по рукописи первой половины XVII в.[492] и вариантами по другой рукописи XVII в.[493] Хотя казанское издание не удовлетворяет современным требованиям, критическое издание памятника пока не осуществлено.

Из самого текста памятника явствует, что он был создан в 1565–1566 гг.[494] Л.Е. Морозова предполагает, что «Истины показание…» написано по заказу новгородского архиепископа Пимена в связи с Ливонской войной и стало своего рода ответом «на публичные диспуты в Литве в 1558 г., в 1561 г., в 1565 г. по вопросам веры» и на издание Шимоном Будным «Катехизиса» на «руськом» языке в 1562 г. Потому и «Истины показание…» построено по принципу катехизиса. По этой же причине, как полагает Морозова, «Истины показание…» не является надежным источником для реконструкции доктрины Косого, поскольку в нем имелись в виду в большей степени протестанты, чем русский диссидент[495]. Однако в последнем пункте с Морозовой нельзя согласиться, так как неясно, зачем, имея в виду протестантов, понадобилось бы приписывать их взгляды Косому. Кроме того, приписываемые Косому в «Истины показании…» взгляды далеко не во всем соответствуют протестантской доктрине в том виде, в каком она пропагандировалась в это время в Польше и Ливонии.

Анонимное «Послание многословное к вопросившим о известии благочестиа на зломудрие Косого и иже с ним» было издано А. Поповым[496] по рукописи XVI в. из собрания Кирилло-Бе-лозерского монастыря[497]. Оно состоит из двух частей. В первой, которая озаглавлена «Сказание многословному посланию», содержатся сведения о Феодосии Косом и примкнувших к нему еретиках, данные о развитии их движения, об обстоятельствах, вызвавших к жизни «Послание многословное…». Вторая – основная – часть сочинения составлена в виде ответов на вопросы, присланные некоторыми православными верующими, которые обратились к автору «Послания многословного…» за разъяснениями по поводу учения Феодосия Косого. Вопросы были записаны в «грамоте» и представляют собой конспективное изложение идей Феодосия.

Вопреки мнению, господствовавшему с момента публикации памятника, сегодня можно быть уверенными, что, во-первых, «Послание многословное…» принадлежит перу не Зиновия Отенского, а неизвестного нам монаха, скорее всего из Кирилло-Белозерского монастыря; во-вторых, написано оно не ранее 1565–1566 гг.[498]

1560-ми годами датируется и ряд других русских полемических сочинений, сообщающих о Феодосии Косом и его движении. Одно из них, написанное не ранее начала 1560-х годов, принадлежит перу Зиновия («Слово об Ипатии, епископе Гангрском»[499]), другое («Слово об обретении мощей» новгородского архиепископа Никиты[500]) написано в 1565 г. и представляет собой переработку «Слова о Никите», созданного одним из «макарьевских книжников» Василием-Варлаамом. Автором и редактором «Слова…» 1565 г. был, скорее всего, игумен Данилова монастыря в Новгороде Иоасаф[501]. Еще одно сочинение 1560-х годов – «Слово об обретении мощей преподобного Ионы»[502] – написано в 1566–1567 гг.[503], но вряд ли (вопреки мнению публикатора, Ф.Г. Калугина) принадлежит Зиновию[504].

Рассмотрим данные этих сочинений о предполагаемом иуда-изантизме Феодосия.

В «Слове об обретении мощей» Никиты (1565), с одной стороны, содержится прямое отождествление ереси Косого с лютеранством (автор пишет, что теперь, весной, разогнана мгла ереси лукавого Феодосия Косого и его единомышленников, которые обновляют «немецкое злословие» «Мартыновой ереси», т. е. лютеранства), а с другой – говорится, что еретики возводят хулу не только на святых, но и на самого Христа, призывая на себя своим «иудейским знанием» анафему и геенну огненную. Согласно этому источнику, Косой также утверждал, что в почитании икон нет благочестия, что умершие преподобные не лучше других мертвецов и не могут помочь тем, кто обращается к ним с молитвами. Автор «Слова…» сообщает также о бегстве Феодосия в Литву и о том, что, оказавшись за пределами Московской Руси, тот женился на еврейке[505].

В «Слове об обретении мощей преподобного Ионы» (1566–1567) Зиновий не называет Косого по имени и пишет только, что дьявол породил волков в овечьих шкурах, неких монахов, которые прежде были рабами и бежали от своих господ. Теперь они изменили не только своим хозяевам, но и христианству, ибо хулят церкви, совершают надругательства над святыми иконами, хулят поповство и святительство. При этом, однако, лицемерно притворяясь православными, они приходят поставляться к епископам и похваляются тем, будто верят в Евангелие Христово, а сами между тем совращают православных и призывают простых людей не поклоняться Христу[506].

Однако основной корпус сведений о Феодосии, его учении и связываемом с его именем движении доносят, как сказано, «Послание многословное…» и «Истины показание…». Согласно «Истины показанию…», последователи Косого заявляли, что «ныне» появилось учение, которое многими одобряется, поскольку оно «открыто» в отличие от «закрытого» учения официальной церкви, которое проповедует «человеческие предания», в то время как Василий Великий запрещает следовать человеческому преданию. В противоположность этому «новое учение» призывает следовать Св. Писанию, и особенно – «столповым книгам»[507]. Согласно словам одного из феодосиан, иконника Федора, Косой всегда ссылался на «столповые книги», всегда их носил с собой, поскольку именно в них заключена истина. А таковыми, если верить «Истины показанию…», Косой называл Пятикнижие Моисеево («Моисеевы книги»). Они сохраняются в монастырях, но лежат там «закрытыми», их не дают прочесть «людям». А Косой учил, что столповые книги нужно читать в первую очередь[508]. Необходимо, однако, подчеркнуть, что и те, кто стал дискутировать с Зиновием Отенским, крылошане, и авторы грамоты, на которую отзывалось «Послание многословное…», апеллируют не только к Пятикнижию, но и к другим частям Ветхого и Нового Завета.

Кроме того, согласно изложению последователей Феодосия, их учитель ставил под сомнение божественность Иисуса Христа: взяв книгу Деяний, он открывал ее на словах ап. Петра: «Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян 2: 36).

Толкуя эти слова Нового Завета, Косой якобы комментировал: как можно было дерзнуть писать и говорить: «верую во единого Бога рожденного, но не сотворенного Христа», если ап. Петр говорит, что Бог сотворил Иисуса Христа, а не родил его. Обращаясь же к посланиям ап. Павла, Косой в таком же духе толковал слова: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (I Тим 2: 5). Опираясь же на книги Ветхого Завета («бытейские»), Косой обосновывал свои взгляды ссылками на Второзаконие (6: 4) («Слушай Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть») и на Исход (20: 3–5) («Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им»). Кроме того, согласно собеседникам Зиновия, Косой заявлял: «Богу единому быти, а не многим, и что Богу восхотети воплотитися, какоже и во чреве ему лежати женете, и како сия достойно будет Богу в месте таком калне лежати и таковым проходом пройти?»[509].

Третья и четвертая дискуссии с последователями Косого были полностью посвящены вопросу о природе Иисуса Христа. Из них явствует, что Косой отрицал догмат боговоплощения. В частности, его последователи утверждали, что человеческое спасение не требует боговоплощения, заявляя Зиновию: «Что убо ты глаголеши, яко созидая человека Бог вначале поможение поползнутию его изготова? Что убо человек, или что есть сие, еже умрет человек? Не умирают ли рыбы великия в мори и гады, и киты, такоже и птица небесныя, и звери, и львы и слоны великия на земли? Вся та создание Божие, якоже и человек. Буди убо, яко и восхоте Бог человеку помощь изготовати: да чесо же убо ради Сыну его воплотитися, а не послати Богу иного кого на помощь худости человечестей, яко же и царь человек свой обрах хитрицем или исправит или поновит»[510]. Отвечая же на возражения Зиновия, феодосиане сказали: «Глаголеши, яко Бог рукою своею созда Адама, обновити же Адама прииде Сын Божий воплотитися, и исправити создание свое. Почто убо сам приходит во плоти? Можаше бо рукою своею и паки поновити образ свой, и не воплотився»[511].

Согласно «Посланию многословному…», с сомнением в божественности Христа был связан и призыв не почитать Богоматери, ибо она «несть честна, но яко же и вси жены, тако же и она. Честна, егда име Христа в утробе, а повнегда родити ей Христа, не имеет святости»[512].

В целом состояние наших источников по истории «ереси Феодосия Косого» таково, что квалификация его учения как разновидности иудаизантизма не исключена. Но главное все-таки не в этом, а в двух других обстоятельствах. Во-первых, в полемике с Феодосием и феодосианами «иудаизантская тема» звучала вполне отчетливо, отражая тем самым присутствие соответствующих вопросов в русской религиозной мысли середины XVI в. Во-вторых, появление иудаизантских мотивов внешне не подготовлено ни долгими, ни глубокими, ни драматическими религиозно-интеллектуальными исканиями, какие почти непременно сопровождали рождение иудаизантизма в опыте европейской радикальной Реформации и религиозной мысли вообще.

«Лаодикийское послание» и проблема прямого влияния иудаизма на идеологию «жидовствующих»

«Лаодикийское послание» (далее – ЛП) – текст, который больше, чем какой-либо другой источник, так или иначе связанный с «ересью жидовствующих», подталкивает исследователей к постановке вопроса об отношении к иудаизму в среде новгородско-московских диссидентов конца XV в.

Воспроизведем текст по публикации, подготовленной Я.С. Лурье для «Памятников литературы Древней Руси»[513]:

«Душа самовластна, заграда ей вѣра

Вѣра – наказание, ставится пророкомъ.

Пророкъ – старѣйшина, исправляется чюдотворением.

Чюдотворения даръ мудростию усилѣетъ.

Мудрости – сила, фарисѣйство – жительство.

Пророкъ ему наука, наука преблаженая.

Сею приходимъ въ страх Божий.

Страх Божий – начало добродѣтели.

Симъ вооружается душа […][514]

ЛП сохранилось в большом количестве списков (выявлено более 40), и лишь один из них датируется рубежом XVI и XVII вв., в то время как «остальные списки не старше конца XVI века»[515]. Большое количество списков ЛП, относящихся к концу XVI–XVII в. – очень релевантный и одновременно удивительный факт, если учесть, что фарисейство упомянуто в ЛП с положительной стороны, в некоторых выражениях можно заподозрить отклонение от церковной нормы, а остальные обороты звучали по меньшей мере непривычно для слуха московских «начетников»[516].

Списки могут быть разбиты на два типа («пасхальный» и «грамматический»), но состоят почти всегда из трех частей. Во-первых, это собственно сам ритмически организованный текст ЛП (при том, что каждая новая строка начинается со слова, которым кончается предшествующая, или с заменяющего его местоимения «сей»). Во-вторых, это таблица, которую обычно понимают как руководство по грамматике, объясняющее функции отдельных букв славянского алфавита (так называемое «Толкование на литорею»). В-третьих, это закодированная словесными обозначениями цифр подпись Федора Курицына.

В 1968 г. Ф. Кэмпфер выдвинул идею, что собственно послание составляют только название, стихи и подпись, в то время как грамматическая таблица появляется лишь в позднейших списках и прямого отношения к тексту Курицына не имеет[517]. Уже в 1969 г. Я.С. Лурье опубликовал статью, целиком посвященную доказательству того, что ЛП – это единый памятник (и начальные стихи, и грамматическая таблица, и зашифрованная подпись Федора Курицына) вопреки гипотезе Ф. Кэмпфера. Для этого Я.С. Лурье заново проанализировал всю рукописную традицию ЛП и показал, что уже в ранних рукописях помещено оглавление, которое указывает, что памятник переписывался именно в таком широком объеме[518]. Он демонстрирует, что памятник постоянно связывается с именем Курицына и что те варианты, где нет таблицы и зашифрованной подписи, не могут быть самыми ранними (в частности, одна и та же мелкая ошибка повторяется в расшифровке подписи Курицына и в комментариях к таблице, это ясно доказывает, что они связаны друг с другом). Я.С. Лурье приводит и другие аргументы в пользу нераздельности трех частей памятника и авторства Курицына и приходит к выводу, что такой трехсоставный объем ЛП сложился рано и именно в этом объеме его нужно изучать[519].

Д. Хэйни поддержал мнение Я.С. Лурье и А.И. Клибанова, что содержание ЛП можно понять только в связи с «Толкованием на литорею», автором которого, вероятно, был также Курицын, и «Толкование…» в действительности было частью ЛП[520].

Вопрос о том, насколько ЛП может считаться памятником, отразившим влияние иудаизма и иудаизантизма на московский круг диссидентов конца XV в., практически не исследовался до 1950-1960-х годов. Однако в связи с общим взглядом на «ересь жидовствующих» принималось, что и этот текст был откликом на иудейское влияние[521]. Я.С. Лурье, подготовивший научно-критическое издание ЛП в 1955 г.[522], обошел данный вопрос молчанием, как и в книге 1960 г., хотя несколько ее страниц специально посвящены вопросу об идейном содержании ЛП[523]. Что же касается влияния иудаизма на движение в целом (и на его генезис в особенности), то в опубликованных работах он настаивал, что как такового иудейского влияния не было, не входя в споры по конкретным вопросам герменевтики соответствующих текстов[524]. Позднее Я.С. Лурье вступил в дискуссию по этому вопросу с Ш. Эттингером, считая построения последнего тенденциозными.

А.И. Клибанов в 1950-е годы опубликовал серию работ о ЛП и памятниках, которые перекликаются с ним по своей проблематике[525], и обобщил эти исследования в книге, вышедшей, как и книга Лурье, в 1960 г.[526] Вопрос о возможных иудейских влияниях на «новгородско-московскую ересь» был оставлен в стороне и Клибановым. И Лурье, и Клибанов писали об идеологии иудаизантов как о варианте реформационно-гуманистической программы[527]. Книги Я.С. Лурье и А.И. Клибанова породили большую серию публикаций западных исследователей, посвященных, в том числе, ЛП.

В статье, опубликованной в 1966 г. и специально посвященной ЛП, Д. Фрайданк напомнил, что уже Ягич указал на возможные связи ЛП со схолиями к греческой грамматике Дионисия Тракса (Dionisios Thrax) и истолковал все термины и понятия ЛП в ключе именно этой параллели с Траксом, Присцианом и греческой грамматической традицией[528]. В первой части ЛП он видит похвалу ars grammatica; центральное понятие – наука, а не самовластие души[529]. Фрайданк указывает также, что система тайнописи, примененная в ЛП, – такая же, какую описывали применительно к приватной корреспонденции Цезаря западные авторы, и придает этому большое значение. Вывод Д. Фрайданка: «“Лаодикийское послание” вне всякого сомнения следует считать манифестом русского гуманизма»[530].

В статье, опубликованной чуть позднее (в 1968 г.), он с еще большей определенностью настаивает на том, что вторая часть

ЛП есть фонетика церковнославянского языка, изложенная по системе греческой грамматики Дионисия Тракса и византийских комментариев к его сочинению, а первая часть ЛП – это восхваление ars grammatica как основания для истинной веры. Центральная идея стихотворного текста состоит в попытке поставить веру на такой базис, который лежит вне самое веры, в области «науки», науки о грамоте. Вместе с этим возникает вопрос о происхождении такого нового основания и его надежности. Обоснование данного выбора мы находим в «Написании о грамоте», изученном А.И. Клибановым. «Неправоверные» воззрения этого сочинения были поправлены вполне «правоверной» «Беседой о грамоте», что выявил также Клибанов, к которому Фрайданк присоединяется[531]. Давая общую оценку ЛП, Фрайданк подчеркнул, что в этом памятнике мы имеем дело с текстом, который в европейской перспективе не может быть признан собственно гуманистическим – но может быть квалифицирован как предгуманистический (так же как идеи Федора Карпова в более позднее время соответствуют схоластике, а не гуманизму). Три причины позволяют отнести ЛП к текстам этого направления: во-первых, идея найти объективную основу для религиозной веры в «научной» ars grammatica; во-вторых, опора на античное наследие (в случае ЛП – на позднеантичного Дионисия Тракса); в-третьих, попытка подойти к Писанию с методами филологической критики[532].

Большинство исследователей не признали убедительными аргументы Я.С. Лурье, А.И. Клибанова и Д. Фрайданка. Но Р. Штихель предпринял попытку связать ЛП с «Дидахе»[533], столкнувшись, однако, с непреодолимыми трудностями, которые ставят под сомнение связь ЛП и «Дидахе»[534].

Совершенно иные коннотации ЛП увидели другие исследователи. По мнению Д. Файна, который проанализировал именно стихотворную часть текста ЛП (без грамматической таблицы), в нем видны следы талмудической литературы, и иудаизм играл центральную роль в религиозных убеждениях Курицына. Файн отталкивается от того, что фарисеи упомянуты в положительном смысле, и это, видимо, есть отражение еврейских влияний на воззрения Курицына. Если же принять эту версию, то все утверждения ЛП можно истолковать как соответствующие традициям талмудического иудаизма[535]. Так, упоминание пророка нужно понимать в контексте именно ветхозаветной традиции, а не в смысле полученного «пророком» откровения и не в символическом смысле, как это делает А.И. Клибанов. Д. Файн рассматривает все элементы ЛП с точки зрения соответствия Торе и констатирует: этого достаточно, чтобы заключить, что идеи стихотворения «полностью соответствуют талмудической традиции»[536]. Однако, если и заключить, что «иудаизм занимал центральное место в верованиях Курицына», это не доказывает, что автор ЛП – типичная для всего движения фигура[537].

Ф. Кэмпфер, проанализировав первую часть ЛП, пришел к аналогичным выводам. В частности, упоминание «самовластия», которое было понятием, характерным для учения фарисеев, отсылает нас к именно иудейской традиции[538]. Кэмпфер критически отмечает, что прежние интерпретации ЛП давались не на основе анализа языка и терминологии, слово за словом. Он предлагает свое прочтение 10 строк и делает вывод, что их смысл противоположен тому, как ЛП понимается А.И. Клибановым. Далее Кэмпфер рассмотрел основные понятия ЛП и заключил, что среди них нет ни одного термина, который был бы характерен для гуманистической религиозности[539]. Главной мыслью стихотворения Кэмпфер считает мысль о пророчестве и человеческой свободе. Эта тема не является основополагающей для реформационной мысли, но является таковой для иудейской религиозной традиции. Соответственно многие высказывания ЛП поддаются прочтению в ключе традиций иудаизма; в первую очередь это касается позитивной оценки фарисейства[540]. Но в целом только специалист по иудаизму может адекватно оценить связь ЛП и иудаизма[541]. Особая новизна в интерпретации Ф. Кэмпфера состоит в том, что некоторые выражения ЛП можно истолковать как аллюзии на Апокалипсис, и возможно, что в ЛП скрывается «еретический комментарий» к Апокалипсису[542]. Но вопрос, как именно в ЛП перемешались иудейские и христианские элементы, остается открытым. В целом, согласно выводу немецкого исследователя, «ЛП – перевод стихотворения. Оно не может более рассматриваться как аргумент в пользу существования “гуманистических” течений в древнерусском обществе; но свидетельствует об “иудаизантских” течениях в нем»[543].

Й. Майер[544] в своей попытке дать толкование загадочному ЛП отталкивается от присутствующего в памятнике позитивного взгляда на фарисейство. В этом отношении ЛП противостоит сложившейся христианской традиции, так как в Новом Завете слово «фарисей» имеет преимущественно негативные коннотации. ЛП не могло иметь в виду и «исторических» фарисеев, так как для них еврейская традиция зарезервировала иное слово. Знакомство русских диссидентов с талмудической традицией Майер считает почти исключенным. Поэтому наиболее вероятным остается влияние еврейско-арабского рационализма через традицию Маймонида, которая переплелась и с мистико-спекулятивной традицией Каббалы. Передатчиком этой традиции могли выступить еврейские общины Киева или Крыма, хотя почти невероятно, чтобы они познакомили бы посторонних со своими доктринами; тем более что (вопреки тому, что позднее установит Ф. фон Лилиенфельд) «в ЛП нет никаких следов каббалистических спекуляций или терминологии»[545]. В то же время, по мнению Й. Майера, Я.С. Лурье не представил убедительных аргументов против выводов Ш. Эттингера о влиянии иудаизма на русских диссидентов. В частности, Лурье никак не отозвался на то, что Эттингер указал на термин «перушит» как еврейский эквивалент «фарисейского жительства». Майер, со своей стороны, опираясь на наблюдения Эттингера и реконструкцию текста, осуществленную Кэмпфером, предложил истолкование всех строк в начальной части ЛП в русле понятий еврейской средневековой философии. В частности, «фарисейское жительство», понятое как «перушит», подразумевает «умеренность», своего рода философскую аскезу. В этом аспекте текст ЛП, как и в некоторых других, коррелирует с элементами греческого неоплатонизма[546]. Общий вывод исследователя таков: все отдельные понятия ЛП (ее начальной стихотворной части) представляют собой передачу центральных понятий еврейской религиозной философии в том виде, в каком она была определена Маймонидом, и контекстом для ЛП являются представления именно этого направления в философии[547]. Поэтому не исключено, что Курицын в самом деле перевел этот текст, но непонятно, с какого языка и какой именно текст служил ему основой для перевода. Есть признаки того, что это был именно еврейский текст[548].

Ф. фон Лилиенфельд в 1976–1978 гг. сделала важный шаг вперед в толковании ЛП. Она откликается на все сложившиеся к тому времени интерпретации послания: во-первых, мнение о том, что это иудаизантский памятник, который отражает или иудейские представления (Файн и Кэмпфер), или представления того направления в иудаизме, которое связывают с именем Маймонида (Майер); во-вторых, памятник, который опирается на византийско-греческую традицию грамматических трактатов (особенно тех, которые касаются фонетики) и представляет собой восхваление ars grammatica – искусства, которое должно помочь правильно понимать священные тексты (Фрайданк); в-третьих, памятник реформационно-гуманистической мысли, который подчеркивает идеал и ценность самовластия (Клибанов) или восходит к аристотелевско-платоновской традиции, опосредованной, может быть, гуманистическим пафосом обращения ad fontes. Сама же Ф. фон Лилиенфельд предлагает еще две интерпретации ЛП: 1) ЛП как «типический ренессансно-герметический трактат»; 2) «ЛП как использование иудейской или герметически-неоплатонической или христианской традиции каббалистики в применении к кириллическому алфавиту»[549].

Ф. фон Лилиенфельд анализирует содержание грамматической таблицы ЛП («Литорея в квадратах») и констатирует, что некоторые толкования букв кириллического алфавита (например, «царь» или «царь под каморою» и ряд иных) не встречаются нигде, кроме каббалистической литературы[550]. Она приводит примеры из книг Каббалы «Бахир» и «Сефер Йецира», которые таким же образом истолковывают буквы алфавита[551], и показывает каббалистические соответствия обозначениям «родство» «общее естество», «царь» и др. Не исключено, что в «Литорее…» задействована и гендерная (сексуальная) символика Каббалы (роды букв), но она пока неясна. Как бы то ни было, считает Ф. фон Лилиенфельд, в случае ЛП мы имеем дело не с грамматическим трактатом. Хотя на первый взгляд ЛП выглядит или как грамматический трактат, или как герметическое сочинение, посвященному ясно, что это «пример каббалистической и эзотерической спекуляции» («ein Dokument kabbalistischer esoterischer Spekulation»), хотя пока не удается разрешить все его загадки[552].

Далее немецкая исследовательница рассматривает присутствовавший в герметической традиции взгляд на азбуку как нечто целое и снова выявляет связь между ЛП, Каббалой и книгой «Бахир» (понимание гласной буквы как «души» и согласной как «плоти»). Специальные манипуляции Курицына позволили ему сделать азбуку именно в 40 квадратов, что совершенно не случайно, ибо 4 и 10 имеют особое значение в Каббале[553]. В некоторых списках ЛП буквы разделены на клетки не одного, а двух или трех квадратов, что также находит аналогии в Каббале; равным образом игра с числами имеет каббалистическое звучание[554]. Для Курицына предмет гордости составляет то, что в его имени цифры расшифровываются как 3 + 3 + 1, что дает пример «великолепной симметрии и символики»[555]. Некоторые элементы «Литореи…» связаны с какой-то (пока еще неясной) интерпретацией представлений о конце света, воскресении и семитысячном годе[556]. В этом контексте начальная, стихотворная часть ЛП также поддается интерпретации в каббалистическом ключе, в том числе то, что в начальном тексте так называемой «пасхальной редакции» ЛП 10 строк; что в некоторых из них содержатся четыре, в других – три ударных слова. Равным образом и некоторые понятия (например, «пророк-старейшина»[557]) находят объяснения в каббалистической традиции. В том же контексте можно истолковать и «мудрость». «Наука» же ЛП – это, возможно, эквивалент некой третьей высшей «сефиры» Каббалы.

В целом смысл алфавитной таблицы ЛП («Литореи в квадрате») лучше всего прочитывается в свете каббалистической традиции[558]. В этом контексте оказывается, что каждая буква алфавита несет определенный смысл, соответствующий понятиям каббалистической традиции[559], причем смысл этих букв – именно философский. Даже выражение «добро зело» есть церковно-славянская передача Бытия (1: 31)[560], т. е. «слов Господа, когда он взглянул на человека как на венец своего творения»[561]. В этом случае, как кажется Ф. фон Лилиенфельд, мы имеем дело с каббалистическим умозрением в духе «Берешит»[562]. Более того, из характера текста явствует, что это вовсе не прямой перевод какого-то каббалистического текста, но более или менее свободный («по смыслу») перенос каббалистически-герметиче-ских спекуляций на кириллический алфавит[563].

Равным образом, по мнению Ф. фон Лилиенфельд, в ЛП мы находим каббалистическую мистику света, спекуляции по поводу значения отдельных чисел, возможность расшифровать часто встречающееся в грамматической таблице выражение «начало столпом» (применяемое к буквам) как эквивалент понятий «материя» и «телесность». При всем этом еще правильнее считать, что в случае ЛП мы имеем дело не просто с переносом из Каббалы тех или иных представлений, а с разновидностью герметизма, который включает каббалистику как интегральный элемент. И именно в этом герметизме выявляются связи между ЛП и византийско-греческой традицией (наряду с каббалистической)[564].

Для того чтобы понять, какова связь ЛП именно с герметической традицией, нужно обратиться к первой части ЛП, т. е. к открывающему его стихотворению. Ф. фон Лилиенфельд рассматривает значение понятий этого краткого текста строка за строкой[565], показывая возможные византийско-греческие эквиваленты и их созвучное гуманизму значение. Рассматривая ЛП через призму этих греческих эквивалентов, мы встречаем давно известные православно-христианские понятия, некоторые из них можно истолковать и как типично христианско-герметические и каббалистические. При этом строку, где упоминается «фарисейское жительство», можно истолковать, по мнению исследовательницы, только как отголосок иудейского влияния, опосредованного опять-таки Каббалой[566].

Т. Зеебом (в те же годы, что и Ф. фон Лилиенфельд) подробно откликнулся на интерпретацию, данную ЛП Я.С. Лурье и А.И. Клибановым[567]; он пришел к выводу, что ни тому ни другому не удалось дать истолкование ни основных понятий ЛП, ни его отношения к пророкам и фарисейству, ни его философского содержания; что им не удалось доказать и соответствия идей ЛП реформационным и гуманистическому трендам, для которых, по мнению Зеебома, совершенно не релевантна проблема соотношения разума, нравственности и откровения[568]. Зеебом приходит к выводу, что аналогии между сведениями об учении русских иудаизантов и Реформацией, гуманизмом, предреформацией незначительны и ничего не объясняют в специфическом характере памятников, квалифицируемых как «литература жидовствующих»; эта литература образует, тем не менее, единый блок в истории древнерусской духовной культуры, и его нужно объяснить в контексте каких-то иных источников и явлений, чем те, которые относятся к Реформации и гуманизму. Таким контекстом, однако, не может служить традиционная византийско-славянская и византийско-греческая литература, потому что исследование представлений о философии в этой литературе показывает, что тут нет никакой связи с «литературой жидовствующих». Поэтому нужно обратиться и к переведенной литературе, и к тому, что в нее непосредственно не вошло, но составляло горизонт умственной жизни еврейской общины Киева в XV столетии и могло быть устно передано в Новгород[569]. В какой-то степени эта задача была осуществлена в исследованиях М. Таубе[570] и Р. Романчука[571].

Таким образом, ряд памятников «литературы жидовствующих» (в частности ЛП) характеризует их взгляды как иуда-изантские в том смысле, что они обращены к иудейской традиции и готовы перенять из нее некоторые элементы. Можно ли избежать квалификации таких взглядов не только как иуда-изантских, но и как филоиудейских? Удивительнее всего, однако, не сам факт, что носители таких взглядов появились среди духовенства и книжников-мирян, а то, что эти иудаизантские (и, может быть, филоиудейские) тенденции появились не в результате долгой эволюции радикально-реформационной религиозной мысли, как это было в опыте западноевропейских радикальных протестантов, а как бы почти спонтанно, «сами собой». Объяснения этому феномену пока не предложено. Не исключено, однако, что понять генезис иудаизантского тренда в русской религиозной культуре помогло бы изучение восточноевропейской православной антииудейской полемической письменности, посвященной, по сути, тем же вопросам, к которым обращались в своих идейных исканиях иудаизанты[572].

Византийские истоки особенностей диалога с иудаизмом на Руси?

Можно предположить, что многие особенности византийско-православного антииудейского дискурса связана с тем, как византийская ученость понимала отношение христианства к Ветхому Завету. Этого вопроса касается, в частности, Ж. Дагрон, отмечая, что взгляд византийских богословов и иных авторов на Ветхий Завет и соответственно иудаизм Ветхого Завета был в высшей степени противоречивым. Эта противоречивость может быть объяснена в какой-то степени особенностями экзегезы ветхозаветных текстов – не только еретики-маркиониты, но и некоторые другие восходящие к гностицизму диссидентствующие течения тяготели к идее радикального разрыва между Ветхим Заветом и учением Евангелия и апостолов[573]. Но диссидентами дело не ограничивалось. Некоторые богословы, чья православность не подвергалась сомнению, считали неприемлемым признание какого бы то ни было раскрытия Откровения в Ветхом Завете. В склонности к признанию особого, в чем-то равного Новому Завету достоинства ветхозаветных книг усматривалась «иудействующая» тенденция. Но именно отсюда видно, насколько хрупким было искомое равновесие и как легко было соскользнуть, с точки зрения византийского богословствования, в «иудаизантизм»: «чтобы оказаться среди “иудей-ствующих”, достаточно было прочесть Ветхий Завет таким образом, чтобы история евреев сама по себе оказалась бы имеющей свое собственное значение, в то время как [с точки зрения нормы] история евреев признавалась исключительно как прообраз разделения христиан и евреев и осуждения последних»[574]. После VI в. эта концепция, радикально и бескомпромиссно противопоставлявшая Новый и Ветхий Завет, стала общепринятой, и Ветхий Завет становится объектом не столько экзегезы, сколько антииудейской полемики, которая стремилась доказать, что «нации» заняли место евреев в соответствии с предсказаниями самого Ветхого Завета и в этом контексте предпринимались попытки его «деиудаизации».

Таким образом, византийскому богословию удалось «нейтрализовать» интеллектуальные опасности ветхозаветного канона. В то же время, как показывает Ж. Дагрон, девиантное и «иудействующее» прочтение Библии не было ни редкостью, ни бесплодным занятием. «За этим пристрастием к Ветхому Завету угадываются имеющие большое значение интеллектуальные искания», о которых, правда, мало что известно из-за отсутствия источников, которые исходили бы непосредственно от «иудей-ствующих» интеллектуалов[575].

В рамках упомянутого в начале статьи проекта М.-Э. Конгурдо написала статью «Иудаизм как сердцевина византийской идентичности»[576]. Такое утверждение опирается, в частности, на то, что в имперской идеологии Византии ромеи есть новый избранный народ; в этой идеологии император есть новый царь Израиля; Константинополь есть новый Иерусалим, а в эсхатологии и апокалиптике присутствуют мотивы, в которых еврейский мессианизм представлен как бы «в перевернутом виде»[577]. Например, согласно «Откровению Мефодия Патарского» евреи соберутся в Иерусалиме – но ради антихриста, а не мессии; последний император будет убит антихристом, а потом явится Христос и уничтожит антихриста. Согласно «Апокалипсису Зорававеля» (VII в.) еврейский мессия будет убит псевдомессией, а потом новый мессия убивает псевдомессию…

Неизбежный диалог с иудаизмом становился уделом всякого образованного ромея, от императора до еретика, и в этом смысле «иудаизм находится в средоточии византийского самосознания». В заключение Конгурдо пишет, что именно в этом, возможно, будут найдены корреляции, которые объяснили бы, почему отношение к иудаизму и иудеям было в Византии иным, чем на латинском Западе[578].

* * *

Подводя итоги, можно констатировать, что история «ереси жидовствующих» конца XV в. и следы иудаизантизма в середине XVI в. свидетельствуют о наличии среди православного духовенства Московской и Литовской Руси (или хотя бы среди новгородского и московского духовенства) священников и монахов, которые не только терпимо относились к иудеям, но и заинтересовались иудаизмом и были расположены к диалогу с ним. Более того, те же явления восточнославянской религиозной культуры можно понимать и как выражение готовности черпать идеи в иудейской традиции. Сказанное подтверждается новейшими фундаментальными исследованиями А.И. Алексеева по истории «ереси жидовствующих» и изучением (в историографии последних 50 лет и в недавних работах М. Таубе и Р. Романчука[579]) связи «литературы жидовствующих» с текстами еврейской культуры. Таким образом, наличие в Новгороде и Москве (и, видимо, в других регионах Московской и Литовской Руси) значительной группы иудаизантов (среди духовенства, главным образом) свидетельствует, скорее всего, о таком отношении к иудаизму и евреям, которое далеко отстоит от сложившихся и в академической среде, и в «общественном мнении» стереотипов. Видимо, последовательный компаративистский подход к истории христианского антииудаизма и антисемитизма позволит установить новые корреляции разных факторов, которые детерминировали локальные особенности во взаимодействии иудейской и христианской традиций в истории Востока и Запада Европы, как в Средние века, так и позднее.

Как Александр Македонский по пути из Чехии поддержал московитов

Михаил Бойцов

I

Некоторые плохо подготовленные, но исполненные безграничного энтузиазма любители российских и славянских древностей любят цитировать русские исторические сочинения XVII в., якобы фатально недооцененные «официальными историками». Дескать, то в одной, то в другой из этих пространных компиляций почему-то вдруг вырывалась на поверхность некая давняя традиция, безвестно сохранявшаяся в глубинах народной памяти на протяжении долгих веков. Тут и подробности о братьях Русе и Словене, заложивших соответственно грады Русу и Словенск, о сыне старейшего князя новгородского Гостомысла младом Словене и внуке Изборе, основавших Изборск, и – далеко не в последнюю очередь – доказательства связи с Русью не кого-нибудь, а самого Александра Македонского…

О том, что такая связь имелась, свидетельствует замечательный во всех отношениях документ – грамота, подписанная самим царем Александром, в которой славянам были сделаны богатые пожалования. «Если же Грамота подлинная, то всю историю Европы необходимо писать заново», – задумчиво замечает один из интернетовских любителей сокровенного прошлого – к счастью, еще способный к сомнениям. Вообще-то на поставленный им вопрос – подлинная ли грамота или нет – любому «официальному историку» ответить просто: для этого ему даже не нужно знакомиться с самим документом. Но если он в поисках «славянской грамоты Александра Великого» все же заглянет в какую-нибудь позднюю летопись, то прочитает примерно следующее (текст может немного варьировать):

Александр, царь царем и над цари бичь божий, презвитяжный рыцарь, всего света обладатель и всех, иж под солнцем, грозный повелитель, к покорным же мне милосердый пощадитель, к непокорным же яростный мечь, страх всего света, честнейший над честнейшими, в далекоразстоятельном и незнаемом крае вашем от нашего величества честь и мир и милость вам и по вас храбросердому народу словенскому, зацнейшему колену русскому великим князем и владцом от моря Варяжского и до моря Хвалимского, велебным и милым мне храбрственному Великосану, мудрому Асану, счастному Авехасану вечне поздравляю, яко самех вас лицем к лицу любезне целую, сердечне приемлю яко други по сердцу моему и нагреднейшии подданицы нашему величеству и сию милость даю вашему владычеству.

Аще каковый народ вселится в пределех вашего княжества от моря Варяжскаго и даже до моря Хвалимского, да будут вам и потомку вашему подлежимы вечной работе, во иныя ж пределы отнюдь да не вступит нога ваша.

Сие достохвалное дело замкнено сим нашим листом и подписано нашею цысарскою высокодержавною правицею и за природным нашим государьским златокованным гербом привешеным. Дано вашей честности в вечность в месте нашего дела в Великой Александрии изволением великих богов Марша и Юпитера, и богини Верверы, и Венуса месяца примоса начальнейшаго дня[580].

Итак, «всего света обладатель» Александр Великий шлет привет из Александрии Египетской славянским великим князьям с не по-славянски звучащими именами: храброму Великосану, мудрому Асану и удачливому Авехасану, возглавляющим «колено русское», которое относится к «народу словенскому». Владеют они землями от Варяжского (т. е. Балтийского) моря до Хвалынского (т. е. Каспийского), и Александр дарует им свою «милость»: если «каковой народ» переселится на эти земли, то окажется в вечном услужении у трех князей и их потомков. Но за это Александр запрещает славянским князьям преступать пределы каких-то их соседей.

Независимо от исторической достоверности содержания данного документа он вне всякого сомнения представляет немалый культурно-исторический интерес. Благодаря этому тексту становится понятно, например, как именно его автор представлял себе оформление царских грамот: государь подписывал их собственноручно «цысарскою высокодержавною правицею», после чего к ним «привешивали» золотую печать с гербом. Кроме того, летописцы обычно тут же (перед текстом самой грамоты или сразу после нее) уточняли, что царь подписывался золотыми чернилами (в некоторых списках, видимо, по недоразумению утверждалось, что и вся грамота была написана золотом). Заманчиво предположить, что сочинитель грамоты мог быть знаком с византийской дипломатикой. Правда, константинопольские императоры ставили подписи чернилами пурпурного цвета (с 470 г. в обязательном порядке)[581], но золотые чернила в распоряжении их канцелярий тоже должны были иметься. Раз уж ими пользовались в Риме X в. (примеры чего известны[582]), то в Константинополе их и подавно умели изготавливать и применять.

Тем не менее вряд ли стоит спешить с допущением, что сочинитель вдохновлялся видом императорских хрисовулов, ведь геральдика в Византии не получила распространения, и потому византийские печати не украшались гербами в собственном смысле слова. Если автор грамоты ценил геральдические изображения, то дипломатика и сфрагистика западноевропейского образца оказывались ему все-таки ближе, чем византийские аналоги.

Можно было бы задаться вопросом, что за образ античного прошлого был у автора документа, и под влиянием каких текстов этот образ у него сложился? Как он представлял себе царскую власть (древнюю или же современную ему), пантеон древних богов (улавливал ли он, например, разницу между именами богов римских и греческих), насколько знал римский календарь? В «Славянской грамоте Александра» есть все, чтобы стать весьма привлекательным объектом для историков культуры, но странным образом ей до сих пор уделялось очень мало внимания. К счастью, не так давно вышло подробное и тщательное исследование А.С. Мыльникова – лучшее из написанного до сих пор о «македонском даре славянам», – и ряд нижеследующих соображений опирается на его выводы[583]. Однако и А.С. Мыльников отнюдь не исчерпал темы. Некоторые его тезисы нуждаются в уточнении или пересмотре, а ряд существенных проблем вообще не попал в его поле зрения.

II

Щедрый дар Александра славянам – назовем его «Вено Александрово» по аналогии со знаменитым «Веном Константиновым» – известен ученому миру уже с начала XVI в. Некогда весьма оживленные дискуссии о подлинности или подложности «Вена», разумеется, уже давно миновали[584], а новые – историко-культурного плана – почему-то до сих пор так всерьез и не начались. Впрочем, усилия немногих специалистов, на протяжении последних десятилетий все же иногда обращавшихся к «Славянской грамоте» Александра Великого, не остались без результата. Как-никак удалось прояснить целый рад важных вопросов, хотя далеко не все.

Прежде всего стало понятно, какая из дошедших рукописей «Вена Александрова» самая ранняя. Она нашлась в Моравском земельном архиве в Брно, в собрании моравского историка и архивиста Яна Петра Черрони (1753–1826)[585]. Манускрипт, на одном из листов которого проставлен год – 1443 – содержит прежде всего список рифмованной хроники так называемого Далимила[586]. Хроника дополнена рядом небольших сочинений, о которых подробнее чуть ниже, среди них оказалась и «Грамота Александра». Состав кодекса из Брно давно уже описан археографами[587], а входящее в него «Вено Александрово» напечатано как в исходной латинской версии[588], так и в переводе на чешский язык[589], а с недавних пор и на русский[590]. Ни о Балтийском, ни о Каспийском морях речи в этой версии «Вена…», правда, нет, но все равно масштаб дарения впечатляет: Александр передает славянам (княжеские имена тут отсутствуют) все земли от «Аквилона» (т. е. Севера) до «южных пределов Италии» (ab aquilone usque ad fines Italiae meridionales).

В каком археографическом контексте впервые появляется «Вено Александрово»? Хроника Далимила занимает примерно три четверти объема брненского кодекса. Предшествует ей небольшое собрание текстов под общим заголовком «Краткая подборка из чешских хроник для предостережения верных чехов» (Krätke sebränie z kronik ceskych k vystraze vernych Cechöv)[591]. Политическая тенденция текстов этой части манускрипта прозрачна: в ней собраны «исторические доказательства» того, что немцы всегда были враждебны чехам, вследствие чего никак нельзя допустить, чтобы немец взошел на чешский престол.

«Грамоте Александра» в этом замысле тоже отводилась своя роль. Очевидно, она доказывала, что изначально немцы пребывали в тяжком рабстве у славян. Позднее, как говорится на других страницах «подборки», немцы хитростью и коварством постепенно сумели подчинить славянские племена «на Рейне и по морю», овладеть исконно принадлежавшими тем землями и густо их заселить[592].

Историки связывают возникновение столь своеобразного собрания публицистических текстов с ситуацией либо 1437 г., возникшей после смерти императора Сигизмунда[593], либо же 1458 г., когда готовилось избрание Йиржи Подебрада[594]. (В последнем случае предполагается, что первые 12 листов брненского кодекса, на которых записана «Краткая подборка» вместе с «Веном Александровым», еще одним антинемецким сочинением («Curtasia contra Theutonicos»)[595] и фрагментом из хроники Далимила, были позднее добавлены к рукописи, выполненной, как упоминалось, еще в 1443 г.[596]) Некоторые исследователи относят все собрание еще к XIV в. Хотя ученые споры о времени возникновения «Краткой подборки», судя по всему, далеки от завершения[597], аргументы всех сторон для нас не слишком значимы, поскольку исходная принадлежность «Грамоты Александра» именно этому памятнику (поздне)гуситской публицистики сама по себе отнюдь не очевидна и никем пока не доказана.

Скорее наоборот, было бы надежнее вместе с Й. Добровским[598], О. Одложиликом[599] и X. Роте[600] исходить из того, что «Вено Александрово» было написано существенно ранее «Краткой подборки», и анонимный противник немецких претендентов на чешский трон использовал для своих целей уже готовый текст (а не просто туманную устную легенду, которой он только придал письменную форму). Ведь если бы этот публицист сам придумал «Дар», он бы, конечно, провел границы, отведенные Александром славянам, более подходящим к случаю образом. Зачем ему подчинять всю Италию, если такое ретроспективное «завоевание» никак не созвучно его антинемецким настроениям? В меридиональном направлении ему вполне хватило бы задать пределы «исконно славянских земель», скажем, «от моря» и до Альп. Намного важнее должно было ему представляться направление Восток – Запад – в конце концов, в своем комментарии он и сам относил Рейнскую область к исконно славянским территориям[601]. Почему же тогда Александр Македонский упустил прекрасную возможность назначить Рейн западной границей славянского мира?

Далеко идущие «империалистические» претензии составителя грамоты вообще трудно объяснить публицистическими топосами и политическими целями гуситского движения. Зачем гуситам Италия? Или же автор грамоты понимал под итальянцами, обязанными служить славянам, папу и кардиналов?

Маловероятно… Может быть, нам следует отнести возникновение «Славянской привилегии…» к 1427–1433 гг., когда гуситы устраивали походы далеко за границы Чехии? В те годы их отряды действительно могли двинуться в любую сторону, атакуя Верхний Пфальц, Лужицы, Силезию, Польшу, Словакию, Саксонию, Тюрингию, Бранденбург, Австрию… Гуситы добирались даже до Данцига (Гданьска), но вот как раз Италия не относилась к их излюбленным целям.

Такого рода сомнения подвигли некоторых историков к тому, чтобы перенести время возникновения «Вена Александрова» в догуситские времена, и прежде всего к годам правления чешского короля и императора Священной Римской империи Карла IV Люксембурга (1346–1378). Так, по мнению А. Видмановой, интерес к фигуре Александра Македонского в чешской литературе отчетливо заметен в XIV столетии, но к XV в. он уже угасает[602]. Кроме того, она находит определенное сходство между тем, как автор «Вена Александрова» переосмысливает античную историю, и «антикизирующей» тенденцией знаменитой габсбургской подделки – австрийской «Большой привилегии» (Privilegium maius) 1358–1359 гг.[603] В конце концов она приходит к выводу, что «Грамота Александра» должна была возникнуть в последнее десятилетие правления Карла IV (т. е. в 1368–1378 гг.) в качестве чьего-либо сугубо литературного упражнения, вроде тех, что рекомендовались и распространялись пособиями по ars dictaminis[604]. В последнем пункте А. Видманова может быть права: в «Вене Александровом» трудно выявить серьезную политическую подоплеку, такую, какая очевидна в Privilegium mai-us[605]: оно больше походит на результат интеллектуальной игры. Поскольку трудно представить, какие силы после гибели Пржемысла Отакара II в 1278 г. могли бы связывать свои ожидания с щедростью македонского царя[606], в «Грамоте Александра» скорее угадывается ученая шутка «проторенессансного» канцеляриста, увлекавшегося древней историей, нежели коварный политический замысел.

Хотя аргументы А. Видмановой (как и других согласных с ней историков) в пользу датирования «Привилегии славянам» XIV веком убеждают далеко не полностью, канцелярию Карла IV действительно можно признать подходящим местом для проявления юмора такого рода. Конечно, самого Карла IV Люксембурга нелегко без оговорок отнести к «славянам», несмотря на мать из дома Пржемысловцев и его неизменно благосклонное отношение к Чехии, особенно к Праге. Однако в ближайшем окружении государя всегда хватало выходцев из Чехии, Моравии, Лужиц или Силезии. После первого итальянского похода 1355 г., когда Карл IV получил императорский титул в Риме, его высокопоставленным придворным-славянам (вроде Яна Очко из Влашима) или же, напротив, рядовым сотрудникам императорской канцелярии могло порой действительно казаться, что это они управляют всей Священной Римской империей, причем «до самых южных пределов Италии». Было бы, конечно, весьма заманчиво найти однажды подтверждение тому, что «Славянская привилегия Александра» возникла примерно в том же круге людей, что Majestas Carolina и Золотая булла 1356 г. Однако пока для такого утверждения недостает оснований.

III

Давняя уже склонность историков к тому, чтобы относить возникновение «Вена Александрова» еще к XIV столетию, была не в последнюю очередь вдохновлена первой публикацией этого текста. Он был издан в 1541 г. в составе «Чешской хроники» историка Вацлава Гаека из Либочан (ум. 1553). «Славянская грамота Александра» появляется в печати на чешском языке – в записи хроники о событиях 1348 г. В. Гаек рассказывает здесь о том, как Карл IV основал в Праге бенедиктинский монастырь св. Иеронима, богослужение в котором должно было вестись на славянском языке, хотя и по римскому обряду[607]. (На самом деле монастырь открыли еще в ноябре 1347 г.) По такому случаю король якобы и передал братии «Грамоту…», причем, как можно заключить из контекста, в доказательство древности и благородства славянского языка, ни в чем не уступающего латыни[608].

Из этой записи В. Гаека с уверенностью можно сделать только один вывод: в XVI столетии пражане были уверены, что «Вено Александрово» прочно связано с обителью св. Иеронима. Возможно, и сами монахи в это время рассматривали «Вено…» в некотором роде как одну из своих закладных грамот. Из этого позднего обстоятельства историки, однако, часто делают слишком далеко идущие выводы. Прежде всего, неоднократно высказывалось мнение, что «Грамоту Александра» могли привезти с собой в Прагу те хорватские бенедиктинцы, которых Карл IV пригласил в качестве первых насельников монастыря св. Иеронима[609]. Даже X. Роте, решительно отвергавший «слишком раннюю» датировку «Вена Александрова» XIV веком, удивительным образом не стал отрицать его возможных балканских корней[610]. Однако такие гипотетические корни с необходимостью должны были бы тянуться в первую половину XIV в., а возможно, и еще глубже, что совершенно противоречит собственной же общей концепции X. Роте.

В пользу балканского происхождения «Вена Александрова» говорят, пожалуй, географические обстоятельства: хорвату легче, чем, скажем, чеху, «вспомнить», что Македонская держава некогда непосредственно соседствовала с землями славян… В том же – балканском – направлении указывает и отпечатанная в Венеции в 1559 г. книга о войнах, турнирах и ратных искусствах гуманиста Доменико Чилленио по прозвищу Грек. В последней, десятой, книге (где собран любопытный, но отрывочный материал, не поместившийся в тематических разделах) он впервые опубликовал латинский текст «Вена Александрова», якобы переведенный с греческого. Самому автору труда перевод принадлежать не мог, поскольку его латинский текст слишком похож на еще не опубликованную тогда «грамоту» из брненского кодекса, а тот старше Д. Чилленио как минимум на несколько десятилетий. Характерно, что гуманист ни единым словом не намекает на знакомство с какими бы то ни было чешскими рукописями или же трудом В. Гаека. Между тем в его руках оказался латинский текст «Дара», весьма похожий на ту грамоту, что ранее стала известна в Чехии. Либо это был тот же самый текст, а гуманист сам его переработал, либо же к нему попала какая-то особая редакция, отличавшаяся от «чешской», хотя и восходившая вместе с ней к одному и тому же не известному нам протографу.

Согласно версии грамоты, изданной Д. Чилленио, Александр одарил теми же самыми землями, что были названы и в «чешском варианте», от «Аквилона» до самых южных пределов Италии, не неких «славян» вообще, а жителей Иллирии, Далмации и других областей, простирающихся вплоть до Дуная[611]. Адресатов этой грамоты ее составители славянами не называют и даже, напротив, указывают, что на очерченных территориях проживают разные народы, говорящие на различных языках.

Существование такого варианта текста еще не доказывает независимости «балканской» версии от «чешской». Ведь список с брненской рукописи мог попасть в Хорватию на грани XV и XVI вв., где на его основе и можно было подготовить редакцию, лучше отвечавшую местным условиям. Тем более нет причин признавать в «балканском» варианте первоначальный текст «Вена Александрова». Над такой возможностью стоило бы задуматься лишь в случае, если бы в основе латинского текста действительно лежал некий греческий документ, память о котором на Балканах сохранилась, а в Чехии – нет. Однако вряд ли греческий «оригинал» когда-либо существовал.

IV

Откуда бы в действительности ни взялся «балканский» вариант «Славянской грамоты», широкое распространение на протяжении XVI–XVII вв. получил не он, а вариант «чешский»[612]. Из Праги благодаря прежде всего труду В. Гаека он проник сначала в Польшу, а потом распространился и по другим славянским странам. В Польше, похоже, первым использовал этот текст Мартин Бельский (ок. 1495–1575) в написанной по-польски «Хронике всего мира», вышедшей впервые в 1551 г., но потом неоднократно переиздававшейся[613]. Автор утверждал, что грамота Александра, написанная на «славянском языке», имеется «у чехов в их хронике». Наверняка он подразумевал здесь печатную «Чешскую хронику» В. Гаека. Не исходил ли он даже из того, что «Грамота Александра» с самого начала была составлена на славянском языке? Во всяком случае, в глазах М. Бельского грамота доказывала наличие у роксоланов (являвшихся, по его мнению, предками поляков) бесспорных рыцарских заслуг на службе у Александра Великого.

После смерти М. Бельского второй его большой труд – «Польскую хронику» – дописал и опубликовал в 1597 г. сын Йоахим. В «Польской хронике» тоже имеется текст «Вена Констатинова» – притом практически тот же самый, что и в «Хронике всего мира», за исключением небольших разночтений и сокращений[614]. В одном пункте Бельские аккуратно поправили свой чешский оригинал. Они заменили «южные пределы Италии» на «южное скалистое Велынское море». В результате территориальные претензии славян стали выглядеть по-новому: «только» от Ледовитого океана («далеко за Москвой») до Адриатики – увы! уже без всякой Италии[615].

После появления «Хроники всего мира» Мартина Бельского «Славянскую грамоту Александра» стали упоминать и цитировать другие польские историографы[616], такие как Матей Стрыйковский (15 82)[617] или Станислав Сарницкий (1587)[618]. В 1584 г. «Славянская привилегия Александра» была опубликована в Словении. В конце XVI и на протяжении XVII в. «Грамота Александра» распространялась из Польши далее на восток – по словацким, белорусским, украинским и русским землям[619]. Впрочем, «Вено Александрово» переводили не только на славянские языки: в 1596 г. его напечатали на немецком (в переводе Хроники В. Гаека)[620], в 1601 г. – на итальянском (в большом историческом труде далматинца Мауро Орбини)[621], ав1617 г. – на английском (в многотомных записках путешественника Файна Морисона)[622]. Дважды появлялись новые латинские издания «Вена…», притом никак не связанные ни с первой латинской публикацией, сделанной Д. Чилленио, ни друг с другом, а значит, основанные на каких-то рукописях. В 1599 г. польский эмигрант в Чехии Б. Папроцкий издал «Дар» в своем ученом компендиуме «Королевский ветроград»[623]. По его мнению, «Грамота Александра» написана «греческими и латинскими буквами» и хранится «у словаков». (Автор считал словаков древним племенем, от которого произошли как поляки, так и чехи.) В чем-то Б. Папроцкий оказался прав, поскольку следующее издание латинского варианта грамоты подготовил венгерский словак – Петер Рева (Реваи) (1568–1622)[624]. Тексты «Дара» у Б. Папроцкого и П. Ревы похожи и вместе напоминают вариант «брненского списка», как и некоторых более поздних чешских рукописей. Выходит, латинскую «Грамоту Александра» переписывали от руки и распространяли на протяжении по меньшей мере полутора веков – с середины XV до начала XVII в. Ученые эрудиты в разных странах воспринимали такие списки как раритеты и спешили их опубликовать, не зная об уже имевшихся изданиях. И только с XVIII в. знатоки начинают ссылаться уже не на некие рукописи, а на те или иные публикации. Надо полагать, что в различных архивах хранится немало еще неизвестных списков XVI–XVII вв., которые при случае, пожалуй, смогут даже вызвать нездоровый ажиотаж среди местных краеведов…

V

Первую попытку классифицировать сохранившиеся варианты «Славянской грамоты Александра» предпринял только в 1961 г.

Ф. Пфистер – прекрасный знаток как биографии исторического Александра Македонского, так и ее многочисленных поздних интерпретаций, включая средневековые легенды и романы. Ф. Пфистер объединил все разнообразные версии этого документа – латинские, чешские, польские и итальянские – в единый общий тип, названный им Текстом I. Этому относительно большому собранию он противопоставил один-единственный манускрипт из Австрийской национальной библиотеки, который он определил как самостоятельный «русский тип», или Текст II, речь о котором пойдет ниже[625].

Ф. Пфистер не знал о существовании брненской рукописи, и это привело его к совершенно ошибочному выводу, что «Вено Александрово» не могло возникнуть ранее начала XVI в.[626] Он даже думал, что определил вероятных сочинителей грамоты – не кого-нибудь, а знаменитого Сигизмунда фон Герберштейна или же его друга графа Франческо де Турри[627].

Прискорбная ошибка Ф. Пфистера с датировкой не обесценивает, однако, его классификации двух типов текста грамоты. Впрочем, стоило бы, пожалуй, подумать над предложением X. Роте выделить из массива текстов первой группы еще один самостоятельный тип – третий[628]. К нему можно было бы отнести имеющий собственную специфику южнославянский («балканский») вариант грамоты. В подражание Ф. Пфистеру его можно было бы назвать Текстом III.

Единственный сохранившийся полный текст этой традиции был опубликован в цитировавшейся книге Д. Чилленио. Адресатами милостей Александра Великого у него значились, как уже говорилось, иллирийцы и их соседи[629]. Кроме того, известны еще два упоминания о «Грамоте Александра», в которой дары македонского царя должны были пойти на пользу именно южным славянам. Во-первых, в 1663 г. знаменитый Юрий Крижанич (1618–1683), хорват по происхождению, вспомнил о таком документе даже в тобольской ссылке. По его словам, речь в нем шла о том, что Александр подарил иллирийцам все земли между Дунаем и «Белым» (т. е. Адриатическим или, может быть, все же Эгейским) морем[630]. Крижанич высмеял эту подделку, предположив, что ее не так давно сочинил какой-то чешский хронист. Хотя зачем чеху Адриатика или Эгейское море? Может быть, Крижанич исходил из вполне современного представления, что «чешский хронист» изобрел исходный вариант документа, а потом кто-то из хорватов на его основе составил свою редакцию, заново определив более подходящие к случаю границы?[631]

Во-вторых, офицер русского флота Владимир Богданович Броневский (1784–1835) около 1806 г. слышал в Черногории о схожей по содержанию грамоте, якобы хранившейся в городском архиве Котора. Архивов Броневский, разумеется, не посещал, а текст привилегии прочитал в «заглавии дипломов графов Ивеличей» (сыгравших, кстати, заметную роль в истории как Балкан, так и России). К «Вену Александрову» Броневский, видимо, проявил больше доверия, чем Юрий Крижанич за полтора века до него. Во всяком случае, он назвал этот документ «древнейшей привилегией славян». Вообще-то в его пересказе привилегия была дана не славянам, а именно «иллириянам»: «За храбрость и мужество, оказанное ими в войнах сего великого завоевателя, подарена им в вечное и потомственное владение часть земли Аквилонской до самых полуденных границ Италии с тем, что коренные жители должны быть их рабами»[632].

«Полуденные границы Италии» не очень похожи на «Белое море» Юрия Крижанича. Зато расхождения с версией Д. Чилленио легко объясняются ошибками при переписывании или же недопониманием текста переводчиками. Так, во всех отношениях странная «часть земли Аквилонской» могла возникнуть в результате превращения «totam plagam terrae ab Aquilone» (как у Д. Чилленио) в «unam partem terrae Aquilone». Превращение в рабов именно «коренных жителей» Италии не вытекает из текста Д. Чилленио, но если читать невнимательно и не вникать в тонкости, к такому пониманию, пожалуй, можно прийти. Существовала ли действительно грамота в которском архиве или нет, сказать трудно, но и без нее графы Ивеличи вполне могли использовать «Александров дар», попросту взяв его текст из книги Д. Чилленио.

Воспоминания Юрия Крижанича здесь куда интереснее, поскольку они позволяют заподозрить существование особого варианта Текста III, в котором Александр оставлял в покое итальянцев, но передавал «иллирийцам» Балканы – что было во всех отношениях логичнее. Несколько странные «претензии на Италию» (да еще и вплоть до ее южных, а не западных пределов) в варианте Д. Чилленио могут служить аргументом в пользу того, что его версия все же была не автохтонной, а произошла от чешской «грамоты».

VI

При всех модификациях, которые Тексту I пришлось пережить, когда его переводили на разные языки, в одном важном пункте почти все варианты сходились. Странные географические границы дара Александра, как правило, сохранялись теми же, как и в самых ранних известных нам рукописях и изданиях[633]. Почему-то Александру Македонскому неизменно приписывалось желание передать под власть славян именно Италию. Оно же выразилось и в редакциях «Вена Александрова», возникших на белорусских, украинских и великорусских диалектах, несмотря на изрядную удаленность «дара» от «одариваемых». В любом случае изначально чешское сочинение (насколько можно судить сегодня) постепенно дало начало общеславянской традиции.

Однако Текст II решительно отошел от общеславянского корня и стал уникальной – собственно русской – интерпретацией великодушия и щедрости Александра. Ведь согласно этому варианту македонскому царю пришлось одарить трех славянских князей со странно звучащими именами землями от Балтийского моря до Каспийского.

Как уже упоминалось, Ф. Пфистер исходил из того, что Текст II, написанный на латыни, сохранился в единственной рукописи из Австрийской национальной библиотеки – с шифром cvp 9370. При этом он не заметил, что в той же самой библиотеке хранится манускрипт под шифром cvp 8578 с другим списком «Вена Александрова»[634]. Более того, как пытался показать автор этих строк, упущенный Ф. Пфистером список существенно лучше того, с которым он работал, и, может быть, даже является первичным[635]. Но последствия этой – уже второй – ошибки немецкого историка сказались не только на качестве его издания «Грамоты Александра».

Не заинтересовавшись cvp 8578, Ф. Пфистер, естественно, не узнал, что эта рукопись (вместе с «Веном Александровым») была опубликована еще в 1820 г.[636] К тому же он так и не узнал имя автора произведения, к которому и была приложена «Грамота Александра»: это имя значилось в исходном кодексе cvp 8578, но отсутствовало в cvp 9370. В результате сложилась воистину парадоксальная ситуация. Историки, полагавшиеся на безусловный авторитет Ф. Пфистера, до сего дня не знают ни о второй венской рукописи, ни о публикации 1820 г., ни, главное, об авторе рассматриваемого ими текста, не говоря уже о материалах, которыми тот пользовался[637]. Они опирались на издание Текста II Ф. Пфистера[638], хотя теперь понятно, что оно сделано со вторичной копии, содержавшей грубые ошибки, отчего историку противопоказано пользоваться как им самим, так и его перепечатками[639].

За двумя независимыми друг от друга изданиями появились, кстати, и два самостоятельных перевода на русский язык: первый был выполнен А.Н. Шемякиным (по лучшей рукописи, опубликованной Б. фон Вихманом)[640], второй – А.С. Мыльниковым (по худшему списку, изданному Ф. Пфистером)[641].

Упущенная Ф. Пфистером и его последователями рукопись содержала сочинение «О состоянии Московии» придворного капеллана императора Леопольда I Себастьяна Главинича[642](1630–1697). Автор, возможно, и сам происходил из южных славян, во всяком случае, его семейные корни были в Истрии. С 1689 г. он будет предстоятелем хорватского епископства Сень и Модруш. Для нас важно, что Главинич принимал участие в имперском посольстве к царю Алексею Михайловичу. Возглавляли «делегацию» Августин Майер, будущий барон фон Мейерберг (1612–1688), оставивший, кстати, собственные записки о поездке в Московию[643], и советник Орацио Гильелмо Кальвуччи.

На поездку в Москву, выполнение там возложенной миссии и возвращение домой у посольства ушло ровно два года – с февраля 1661 г. по февраль 1663 г. Спустя какое-то время после возвращения из Московии, примерно в 1665 г., Себастьян Главинич записал некоторые впечатления об увиденном. Хотя его записка и адресована Леопольду I, автор в первых же строках дает понять, что к сочинительству его подвиг не столько император, сколько папский нунций[644]. Заметки эти, интересные сами по себе (в частности, в контексте обсуждения перспектив введения на Руси католичества[645]), к «Вену Александрову» никакого отношения не имеют: текст «Грамоты Александра» просто приложен к записке, не будучи прямо связан с ней по содержанию, хотя и написан той же рукой[646].

Ф. Пфистер скептически относился к утверждению, вынесенному в заголовок манускрипта из венской библиотеки, что «Грамота Александра» была списана из «рукописных анналов москов»[647]. Однако А.С. Мыльников убедительно доказал, что это заявление вовсе не риторического свойства – напротив, оно совершенно точно передает суть дела[648]. Латинский текст действительно был составлен по какой-то русской летописи. Вряд ли С. Главинич владел русским языком до приезда в Москву, зато после возвращения оттуда он долго исполнял роль придворного переводчика в Вене. Благодаря своим южнославянским корням он, видимо, быстро освоил русский. Что же касается А. Майера, то он уже владел наречием московитов и мог сразу же начать разбираться в московских летописях. К сожалению, ни тот ни другой не упомянули в своих записках о знакомстве с русскими историческими сочинениями. Впрочем, кто из этих двоих списал «Дар Александров» из московской летописи, переведя его на латынь, нам, в сущности, безразлично.

Идентифицировать эту летопись А.С. Мыльников не смог (или не захотел), опираясь в своих рассуждениях на так называемый Мазуринский летописец конца XVII в. Там приведен такой вариант «Вена Александрова», в котором, действительно, узнаётся ряд характерных черт латинского перевода С. Главинича (или А. Майера)[649]. Однако с тем же самым успехом А.С. Мыльников мог привлечь и другие исторические собрания того же времени – например, Никаноровскую летопись[650]. Дело в том, что и эти две летописи, и некоторые другие в равной степени опирались на самый популярный тогда исторический компендиум – «Хронограф».

При сравнении «Грамоты Александра» С. Главинича с ее русскими прототипами сразу становится понятно, откуда взялись те не вполне удачные латинские обороты, которые Ф. Пфистер несмотря на все свои усилия так и не сумел объяснить. Некоторые русские слова переводчик вовсе не понял или же передал с искажениями[651].

Так, М. Главинич (или все же А. Майер?) по каким-то причинам не справился с переводом прилагательного «храбрый», которым «Хронограф» наделил первого из славянских князей: переводчик понял это слово как имя собственное и просто транскрибировал его латинскими буквами: Hrabaro (cvp 8578)[652]. После этого пришлось, проявляя последовательность, интерпретировать «качества» остальных двух князей тоже как имена собственные[653]. Поздний копиист, делавший тот список, с которым будет работать Ф. Пфистер (cvp 9370), еще несколько «улучшил» имя первого князя, заменив «Hrabaro» на «Hrabano». В результате легендарные славянские князья оказались для западного читателя носителями весьма странных латинско-восточных имен: Hrabanus Velikosanus, Prudens Hassanus и Fortunatus Havessanus. При отсутствии под рукой русского оригинала читатель мог даже подумать, что «моски» до такой степени прониклись классицизмом, что придумали теорию о римском происхождении восточнославянского княжеского рода, а то и всего их племени. На самом деле фантазии московских «политических теоретиков» так далеко не заходили. Как известно, им оказалось достаточно утверждения, что великие князья Владимирские (в качестве предшественников московской династии) ведут свой род от Пруса, близкого родственника Октавиана Августа[654]…

VIII

Российские историки и литературоведы уделили «Вену Александрову» очень мало внимания. Решающую роль здесь сыграли не столько уже рано прозвучавшая критика Юрия Крижанича – притом не одной лишь «балканской» версии «Дара», но и «русской»[655], – и даже не скепсис В.Н. Татищева[656], сколько совершенно презрительный приговор Н.М. Карамзина, не захотевшего увидеть в «Грамоте Александра» ничего, кроме сказок, «сочиненных большею частию в XVII веке и внесенных невеждами в летописи»[657].

Тем не менее специалисты уже давно верно определили «Хронограф» как произведение, сыгравшее главную роль в распространении «Славянской привилегии Александра» в России[658], и справедливо отнесли текст С. Главинича к той же традиции[659]. Сам «Хронограф» возник в первой трети XVI в., но на протяжении последующих 200 лет неоднократно основательно перерабатывался. Сохранились сотни рукописей, содержащих как многочисленные варианты самого «Хронографа», так и разные исторические сочинения, возникшие на его основе (таких было особенно много во второй половине XVII в.). Это изобилие крайне затрудняет восстановление истории текста «Хронографа»[660]. Согласно мнению такого знатока, как А.Н. Попов (обсуждавшего этот вопрос еще в 1869 г.), «Грамота Александра» впервые появилась в составе «Хронографа» так называемой Третьей редакции[661], которая была создана не ранее 1620 г. и вряд ли после 1646 г. – во всяком случае, в царствование Михаила Федоровича[662]. Попала же она туда вместе с целым рядом других записей из упомянутой ранее «Хроники всего мира» Мартина Бельского. Дело в том, что эту «Хронику…» (правда, в издании не 1551 г., а только 1564 г.) перевели около 1570 г. на старобелорусский язык, а в 1584 г. и на русский[663]. Заимствование в русское историописание «басен» из хроники М. Бельского А.Н. Попов рассматривал как «порождение того вредного влияния исторической польской литературы, которое так сильно было у нас во второй половине 17 века»[664]. Более того, «русских вымыслов здесь нет, и вина за существующие падает на одних Польских хронистов»[665]. Он даже напечатал параллельно тексты «Грамоты Александра» из «Хронографа» Третьей редакции и «Хроники…» Бельского, чтобы показать, что русская версия почти идентична той, что присутствовала в польской историографии[666].

Однако русские исследователи до сих пор не обращали внимания на разницу между Текстом I и Текстом II, согласно классификации Ф. Пфистера. «Вено Александрово» из «Хронографа» Третьей редакции относилось, естественно, к Тексту I (поскольку этот же вариант был представлен в «Хронике…» М. Бельского). Вероятно, именно благодаря «Хронографу» Третьей редакции «Грамота Александра» (в варианте Текста I) и стала довольно широко известна в России. Нас, однако, интересует здесь судьба варианта, представленного Текстом II. Его появление тот же А.Н. Попов связывал только с редакцией «Хронографа» 1679 г.[667] Благодаря как запискам С. Главинича (бывшего в Москве в 1661–1662 гг.), так и критическому замечанию Ю. Крижанича (писавшего в Тобольске в 1663 г.) понятно, что эта «специфически русская» версия «Вена Александрова» присутствовала в «Хронографе» уже к началу 1660-х годов.

С. Главинич и А. Майер не могли прочитать «Славянскую привилегию» где бы то ни было еще, кроме «Хронографа», поскольку ко времени их визита в Москве вообще не было никаких иных исторических компиляций, которые можно было бы назвать «древними анналами», и при этом они содержали бы «Грамоту Александра» даже в версии Текста I, не говоря уже о Тексте II. Это означает, в свою очередь, что московиты оказались достаточно гостеприимны, чтобы предоставить императорским посланцам доступ к новому, недавно отредактированному историческому труду. Когда именно появилась эта версия «Хронографа», пока что остается только догадываться.

Все сказанное выше ведет к предположению, что неизвестный редактор «Хронографа», работавший в Москве примерно между 1646 и 1661 гг., помимо прочего, заменил «Вено Александрово» в варианте Текста I на новую версию в варианте Текста II. Был ли при этом он же сам и сочинителем Текста II, выяснить, разумеется, трудно, но кое-что свидетельствует скорее против этого предположения.

Чтобы включить «Славянскую привилегию Александра» в текст компиляции, редактору пришлось сочинять полную фантазии, хотя и не во всех деталях хорошо продуманную, «обрамляющую историю». Начиналась она вроде бы с того, что соседи славян пожаловались Александру на их набеги. Он же обратился к советникам с вопросом, не стоит ли отправиться в поход на славян, чтобы навек поработить их. Однако необходимость преодолевать большие расстояния, переменчивое море и высокие горы удержала македонян от сомнительного предприятия. Вместо похода царь решил отправить славянским князьям много даров и грамоту со своей привилегией. Приходится понимать так, что право на земли от Балтийского моря до Каспийского со всем тамошним населением царь подарил славянам за то, чтобы они «ни ногой» не переступали пределы каких-то иных стран.

Когда же князья славян получили послание Александра, радость их была столь велика (вероятно, им не нравилась перспектива вести войну против непобедимого завоевателя), что они повесили грамоту в святилище по правую руку от идола Велеса и потом ей поклонялись. Более того, они объявили праздником первый день месяца «примоса», поскольку именно такая дата стояла на грамоте.

Серьезная нестыковка между «обрамляющей историей» и текстом самой грамоты состоит в том, что редактор в своем предуведомлении хотя и перечисляет формально имена трех «славянских» князей, не отводит им никакого достойного места в историческом сюжете. Зачем ему тогда понадобилось вводить эти странные и ничего не говорящие имена в текст самой грамоты? Редактору даже не пришло в голову, что Великосану, Асану и Авехасану[668] следовало бы родиться братьями. Но ведь именно к этой догадке подталкивает и сходство имен, и «распределение» различных характерных «качеств» между ними, и давняя, да к тому же и практически универсальная традиция объявлять легендарных и сказочных братьев «предками» и «основателями» тех или иных сообществ. Такой фольклорный мотив использовал, например, Станислав Ожеховский, когда превратил трех славянских братьев Чеха, Леха и Роксолана в fortes et praeclaros Duces – храбрых и знаменитых военачальников – Александра Великого и связал их с «Веном Александровым», текст которого он заимствовал из «древних Чешских анналов», – иными словами, у В. Гаека[669].

Странность в перечислении «славянских князей» намекает на то, что редактор «нового» варианта» «Грамоты Александра» не сам ее сочинил, а обнаружил уже в готовом виде и применил как смог, не уловив тонкостей замысла истинного автора. Тот же наверняка вдохновлялся «Хроникой…» М. Бельского, хотя во многом от нее и отошел. В тексте, однако, сохранились некоторые полонизмы, как, например, обозначение Александрии как «места» – в «западнославянском» значении этого слова – «город». Смысловое различие между русским «место» и польским «miasto» – классический пример межъязыковой омонимии. Как раз эта строка из «Хронографа» близка к соответствующей из «Хроники…» М. Бельского, но она же одновременно и показывает, что наш автор-переводчик не был особенно искусен. Так, Александрия называется смутно «местом нашего дела», тогда как у Бельского все предельно ясно: «.. w Alexandryey miescie naszego zatozenia…» – «в Александрии – нами основанном городе». (В некоторых поздних списках «Хронографа» это выражение умудрились понять даже как «в Александрии – месте нашего зачатия»!)

Однако и в тех частях, к которым у Бельского параллелей не обнаруживается, можно заподозрить западнорусское влияние. Так, странное слово «презвитяжный» (прилагательное к «рыцарь») в титуле Александра[670] похоже на заимствование из польского, хотя его этимология неясна[671]. Это слово было непонятно русским и в XVII столетии, отчего его старались порой заменить другими, тоже не всегда удачными, как, например «презвитерны»[672].

IX

Политическая тенденция Текста II при ближайшем рассмотрении выглядит совсем не столь промосковской, как может показаться на первый взгляд. Александр хотя и щедро одарил «славянских князей», связал этот дар с запретом (начисто отсутствовавшим в Тексте I) переступать пределы соседей. К каким именно границам мог этот запрет относиться? Северо-западная (Балтийское море) и юго-восточная (Каспийское море) определены в самом тексте. Восточная граница Московии вряд ли может настолько беспокоить ученого автора, чтобы он взялся из-за нее сочинять историко-публицистическую подделку.

Остается граница западная – с Великим княжеством Литовским и, возможно, Ливонией. Последнее, впрочем, менее вероятно, поскольку определение «от Варяжского моря» отнюдь не защищает Ливонию от возможной экспансии, а скорее даже на нее провоцирует.

Неясно очерченные границы региона, отведенного Александром трем «славянским князьям», плохо соотносятся с какими бы то ни было политическими проблемами XVII в.: уже после 1583 г. (завоевание Сибирского ханства) Александру следовало бы проявить больше щедрости и предложить «воинственному народу» земли, например, «до Рифейских гор и по ту их сторону». Вместе с тем на протяжении всего XVII в. у Московского царства не было выхода к «Варяжскому морю». Соответственно возможного автора Текста II стоило бы искать в XVI столетии, причем, скорее всего, между завоеванием Астраханского ханства в 1556 г. (или вступлением московских войск в Ливонию в 1558 г.) и началом польского наступления в 1576 г., ставшего поворотным пунктом в Ливонской войне и в конечном счете приведшего к военному поражению Ивана IV. После этого времени «оборонительный» тон «русской» грамоты Александра представляется уже совершенно неподходящим.

Наличие скрытой антимосковитской тенденции в Тексте II улавливается, быть может, и в восточных именах «славянских князей», ведь польские публицисты любили подчеркивать татарские корни московской державы и ее правителей. Само выделение отдельного «колена русских» из общего «народа славян» тоже настораживает и позволяет допустить, что автор мог относить себя к другому «колену». Однако если недружественный мотив в грамоте и присутствовал, ее текст был составлен хитро – вероятно, в надежде сделать его привлекательным для «москов», чтобы они повелись на эту наживку. Если такая цель действительно ставилась, то она была блестяще достигнута. Редактор «Хронографа» в середине XVII в. вообще не заметил потенциально вредного политического содержания в привилегии – как, очевидно, и его читатели, а также составители многочисленных исторических сборников, охотно воспроизводившие

Текст II. Судя по всему, они интерпретировали «Привилегию» только к славе Московской державы и совершенно не видели ограничений, в ней заложенных.

Сказанное выше остается, разумеется, только гипотезой: трудно решить, ставил ли перед собой (западнорусский?) создатель Текста II какие-либо политические цели или же он занимался невинными литературными упражнениями на классицистически-гуманистические темы. Впрочем, даже если верно последнее, то такое «упражнение» потенциально все равно содержало политическое послание, иначе бы его в конце концов не включили в официальный московский «Хронограф» и не создали бы ему достойное обрамление в виде остросюжетного псевдоисторического повествования – не слишком, впрочем, стройного.

Особо стоит подчеркнуть, что наш «идеолог» – будь он про-московским или антимосковским – ориентировался на западноевропейский образ прошлого и определял Московскую державу не через ее восточные корни – подлинные или мнимые. Он как мог следовал общеевропейской ренессансной моде – в ее несколько провинциальном польском выражении – и старался вырабатывать соответствующие методы историко-политической легитимации. Тем самым он проявлял готовность думать в соответствии с воспринятыми с Запада образцами, независимо от того, какими могли быть его конкретные политические симпатии.

Список сокращений

АН ГССР – Академия наук Грузинской Советской Социалистической Республики

Асохик – «Всеобщая история» Степаноса Таронеци (Асохика; Всеобщая история Степаноса Таронского, Асохика по прозванию, писателя XI столетия / пер. Н. Эмина. М., 1864)

ДАЦ – «Диван абхазских царей» (Rapp S. Studies in medieval Georgian historiography: early texts and Eurasian contexts. Lovanii, 2003. P. 482–484. (CSCO; subs. 601))

ЖВГ – «Жизнь Вахтанга Горгасала» (Картлис цховреба. История Грузии / гл. ред. Р. Метревели. Тбилиси, 2008. С. 75–112)

ЖГХ – Житие Георгия Хандзтийского (Житие Георгия Хандзтийского / пер. Н.Я. Марра. СПб., 1911. С. 83–117)

ЖМНП – Журнал Министерства народного просвещения

ИИД – «История» Иоанна Драсханакертского (Иованнес Драсхана-кертци. История Армении / пер. М.О. Дарбинян-Меликян. Ереван, 1986)

ИПБ – «История и повествование о Багратионах» Сумбата Давитисдзе (Картлис цховреба. История Грузии / гл. ред. Р. Метревели. Тбилиси, 2008. С. 221–231)

ЛК – «Летопись Картли»

ЛП – «Лаодикийское послание»

МАТ – «Мученичество Або Тбилисского» (Кекелидзе К. Памятники древнегрузинской агиографической литературы. Тбилиси, 1956. С. 31–62)

ОК – «Обращение Картли» (Обращение Грузии / пер. Е.С. Такайшвили. Тбилиси, 1989. С. 23–59)

ОР РГБ – Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (Москва)

ОР РНБ – Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (Санкт-Петербург)

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей

ПЭ – Православная энциклопедия

РА – «Российская археология»

СА – «Советская археология»

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы

ИРЛИ РАН ЧОИДР – Чтения в Обществе истории и древностей российских

CFHB – Corpus fontium historiae Byzantinae CSCO – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium

DA – Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters

DAI–Constantinus Porphyrogenitus. De administrando imperio (Constantine Porphyrogenitus. De Administrando Imperio / ed. by G. Moravcsik, transl. by R.J.H. Jenkins. Washington, D.C., 1966)

De cer. – De ceremoniis

FMASt – Frühmittelalterliche Studien

FSGA – Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe

JGO – Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge LexMA – Lexikon des Mittelalters MGH – Monumenta Germaniae Historica Neer. – Necrologia Germaniae SS – Scriptores (in folio)

SS rer. Germ. – Scriptores rerum Germanicarum ad usum scholarum separatim editi

SS rer. Germ. N.S. – Scriptores rerum Germanicarum. Nova series

MPH NS – Monumenta Poloniae Historica – Pomniki dziejowe Polski. Nova series

PMbZ – Prosopographie der mittelbyzantnischen Zeit SBS – Studies in Byzantine Sigillography

Theophanes – Theophanis chronographia / ed. C. de Boor. Vol. 1. Lipsiae, 1883

ZHF – Zeitschrift für historische Forschung

Авторский коллектив

Михаил Анатольевич Бойцов – д.и.н., профессор Школы исторических наук, заведующий Научно-учебной лабораторией медиеви-стических исследований НИУ ВШЭ.

Андрей Юрьевич Виноградов – к.и.н., доцент Школы исторических наук, с.н.с. Научно-учебной лаборатории медиевистических исследований НИУ ВШЭ.

Олег Сергеевич Воскобойников – к.и.н., PhD, доцент Школы исторических наук, с.н.с. Научно-учебной лаборатории медиевистических исследований НИУ ВШЭ.

Михаил Владимирович Дмитриев – д.и.н., профессор исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, в.н.с. Научно-учебной лаборатории медиевистических исследований НИУ ВШЭ.

Анна Феликсовна Литвина – к.ф.н., доцент Школы филологии, в.н.с. Лаборатории лингвосемиотических исследований НИУ ВШЭ.

Александр Васильевич Назаренко – д.и.н., гл.н.с. Института всеобщей истории РАН, руководитель Центра истории религии и церкви Института российской истории РАН, в 2014 г. – приглашенный гл.н.с. Научно-учебной лаборатории медиевистических исследований НИУ ВШЭ.

Фёдор Борисович Успенский – д.ф.н., зам. директора Института славяноведения РАН, в.н.с. Научно-учебной лаборатории медиевистических исследований НИУ ВШЭ.

Светлана Александровна Яцык – стажер-исследователь Научноучебной лаборатории медиевистических исследований НИУ ВШЭ.

Abstracts

Andrei Vinogradov

The Kingdom of Abkhazia as a Case of Politogenesis between Christianity and Islam (the Late 8th – Early 10th Century)

The article is dedicateded to the case of the Kingdom of Abkhazia as an experience of politogenesis in the contact zone between Christianity and Islam. Emerged due to the falling away from Byzantine suzerainty the Kingdom of Abkhazia continued to keep his commitment to Christianity until the establishment of his own Church and missionary activities in the Caucasus. To maintain its independence, the Abkhazian Kingdom was forced to resort, like Byzantium, temporary alliances with various neighbouring states (Khazar khaganate, Bagratids principalities, etc.). One of the major challenges for the Abkhazian kings was to overcome the internal fragmentation provoked by heterogeneous ethnic and political nature of their Kingdom.

Anna Litvina, Fjodor Uspenskij

The Ruler and His Namesakes

in the North and in the East of Europe

Dynastic life in medieval Europe was subject to a complex network of norms, rules, and prohibitions. Some of these were recorded in writing, although, as a rule, with a significant delay, when the rules themselves were about to fall out of use. Others, despite remaining unwritten, regulated many aspects of everyday dynastic life, which repeatedly confirmed their existence. One of the spheres regulated by such unwritten but very effective norms was that of name-giving. Based on evidence from various European royal courts between the 9th and early 13th centuries, we can identify a set of parameters according to which names could be given to members of the ruling family and establish which of these parameters were relevant to each dynasty. These structural links are of interest in themselves, both for creating a comprehensive dynastic portrait, be it of the rulers of France, Hungary, Poland, Rus or Scandinavia, and for identifying certain legal relations with the help of proper nouns. The following are perhaps the most significant and systemic parameters, which determined all others: Could a new member of a dynasty receive the name of his living father or grandfather and Could dynastic names be widely used outside a dynasty? In the Middle Ages, newborns in all European ruling families were most likely to receive the names of their ancestors. The question is whether the names of living relatives could be used, or whether, based on vestigial archaic notions about a kind of reincarnation of an ancestor in his progeny, only the names of dead ancestors could be used.

Alexandr Nazarenko

The Codex Gertrudianus after Gertrud.

The Fate of a Book on Dynastic Crossroads of the 12th Century

The so called Codex Gertrudianus, a late-carolingian Psalter from Reichenau, now in Cividale-nel-Friuli (Museo Archeologico Nazionale, Cod. cap. CXXXVI, Inv. 1545) once was in possession of Gertrud, daughter of Polish king Mieszko and wife of Kievan prince Izyaslav Yaroslavich (t 1078). It came to Cividale after 1220, donated by saint Elisabeth of Thüringen. She received it from the west-bavarian counts Andechs-Diessen, and they – from Gertrud, daughter of Polish prince Boleslaw III and nun of Zwiefalten in Eastern Schwaben. It is normally accepted that this last Gertrud had the Psalter from her mother Salomee, countess of Berg, who shall have inherited it from the Boleslaw Ills first wife, daughter of Kievan prince Svyatopolk, sun of Izyaslav and Gertrud. But the calendar of the Codex commemorates the east-bavarian counts Vohburg, for instance, Diepold III (t 1146). This fact allows us to propose an alternative hypothesis, that the Codex got into hands of Gertrud of Zwiefalten from the second Diepold s wife, Kunigund, whose mother, Kunigund as well, had been married to the Volyn prince Yaropolk, sun of Izyaslav and Gertrud. The major Kunigund shall have received the Codex from her mother-in-law before her death, 1085/6. This hypothesis could support the authors point of view, that Yaropolk was the only sun of Izyaslav and Gertrud, Svyatopolk beeing born from a concubine, and that the chronicles mention of the death of Svyatopolks mother (1108) does not concern Gertrud.

Oleg Voskoboynikov

Right to Myth.

An Introduction to the Poetics of the School of Chartres

This article is an introduction to some most important texts, linked to the so called School of Chartres: the De sex dierum operibus by Thierry of Chartres, the Cosmographia by Bernard Silvestris, the Philosophia by William of Conches. These scholars combined commenting on authoritative texts of the past, from the Genesis to Vergile, Boethius, Macrobius etc. with sometimes profoundly innovating attempts to describe the world in prosaic and poetic texts of their own. The author tries to analyse these different forms of writing and teaching, the style of its expression in order to understand better the doctrinal achievements, traditionally ascribed to this eminent center of the XIIth century Renaissance. He compares “chartrian” texts with some no less influent texts of the same period: from Guibert of Nogent and Abaelard to Hugh of Saint-Victor.

Svetlana Yatsyk

Wise Saints and Virtuous Pagans:

John of Wales on the “Problem of Paganism”

Franciscan theologian and industrious collector of exempla John of Wales (t ca. 1285) was a forerunner of socalled “classicizing” movement within the Franciscan order. “Classicising friars” had a special concern in Antiquity and inclined to combine scholastic background and classical tradition and literature while working on educational and didactic texts. John who was definitely fascinated by lives of pagan philosophers and intended to use their stories as sources of moralising exempla, had to face a “problem of paganism” (term introduced by J. Marenbon). He felt the need to justify the application of ancient exempla in sermons. Current article aims at tracing his arguments for the use of “pagan” exempla. As a result of analysis of Johns “-loquia” sequence, following pros were brought to light: first of all, he makes references to the authority of Church fathers and other theologians who also mentioned Seneca and other philosophers. Secondly, he stated (cunningly, of course) that whereas biblical exempla were already well-known for the preachers, he felt the need to introduce some new stories. John believed that the preacher had to have a convenient sermon for every moment, not only while preaching but for didactic talks in mensa as well. Finally, his third argument was inspired by St. Augustin who affirmed that human deeds have to be classified according to their goal or motivation (finis). So, John proved the virtuosity of pagans deeds by showing that this act aimed at utility (utilitas) or honour (honestas).

Mikhail Dmitriev

From Anti-Judaism to “Judaizing”

in the Orthodox Culture of the Eastern Europe,

Late 15th – 16th Centuries

This article calls in question some stereotypes concerning alleged Muscovite “notorious” judeophobia. It deals with evidence on Muscovite “Juda-izers” of the last quarter of the 15th century, and “Judaizers’” traces in Muscovy under Ivan the Terrible (Feodosiy Kosoy and his followers), and in Ruthenia (Podole) in the same epoch (recently found “Beseda na gusov”). Russian “Judaizers” were, in fact, interested in Judaism, and most of them were members of clergy. So called “literature of Judaizers” contains borrowings from Judaic tradition. The Laodicean Episle, compiled by d’iak Fiodor Kuritsyn in the end of the 15th century, is one of rather unquestionable manifestation of Jewish influences among Muscovite elites. The explanation of this phenomenon lies, most probably, in the confessionally peculiar features of the traditional Byzantine-Orthodox attitudes to Jews and Judaism.

Mikhail Boytsov

How Alexander the Great, Moving from Bohemia,

Offered His Support for the Muscovites

The study is centered on one curious text that spread in manuscripts and prints in the Slavic countries of Eastern Europe from the 16th through the 17th century. The document seems to have been composed in Bohemia in the 15th, maybe even in the mid-14th century This was a charter, ascribed to Alexander the Great, endowing the Slavs with his privilege to possess all lands “reaching from the utmost North down to the Italy’s southern boundaries.” The “Alexanders Slavic charter” is transmitted in several deviating versions, whereas the most peculiar of them was written in one of the (western?) Russian regions, probably as early as in 1556–1576. According to this specific Russian interpretation of the Alexanders generosity, the pagan Slavs – the direct ancestors of the Muscovites – received from the King not the “usual” lands but other vast territories – from the Baltic to the Caspian Sea. The article argues that the intention of the original “Russian version” had differed seriously from the political tendency of the official Chronograph, where this text was finally inserted (presumably between 1646 и 1661) and where it later became visible for scholars.

Примечания

1

Средневековая Европа: Восток и Запад / отв. ред. М.А. Бойцов. М., 2015.

2

См. стандартное (и к тому же сравнительно недавнее) издание труда Дж. Каваллини: Ioannes Caballinus. Polistoria de virtutibus et dotibus Romanorum / rec. M. Laureys. Stuttgart; Leipzig, 1995.

3

Некоторые фрагменты данного раздела были опубликованы в ст.: Виноградов А.Ю. Византийская политика в Восточном Причерноморье (вторая половина VII – первая половина X в.) // Древности Зап. Кавказа. Вып. 1. Краснодар, 2013. С. 156–176.

4

Обзорный характер нашей работы не позволяет нам входить во многие детали научной и квазинаучной дискуссий по вопросам абхазской и грузинской истории VIII–X вв., тем более что многие позиции в этой дискуссии порождены плохим знакомством с источниками или тенденциозной их трактовкой. В европейской науке обобщающая работа по Абхазскому царству отсутствует (краткие обзоры см. в ст.: Martin-Hisard В. Constantinople et les archontes du monde caucasien dans le Livre des ceremonies, II, 48 // Travaux et memoires. 2000. Vol. 13. P. 459–466; Fähnrich H. Geschichte Georgiens. Leiden; Boston, 2010. S. 153–157. (Handb. of Oriental Studies. Sect. 8: Central Asia; vol. 21)). На русском языке наиболее актуальной (и переписываемой позднейшими авторами без расширения Источниковой базы, см.: Агрба И.Ш. Абхазское царство и Византия (VIII–X вв.). Сухум, 2011; там же см. библиогр.) остается монография: Анчабадзе З.В. Из истории средневековой Абхазии (VI–XVII вв.). Сухуми, 1959 (ниже цит. по переизд.: Он же. Избр. тр.: в 2 т. Т. 1: История и культура Древней Абхазии. Из истории средневековой Абхазии (VI–XVII вв). Сухум, 2010. С. 231–549), которая, в свою очередь, во многом резюмирует работы И. Джавахишвили, С. Джанашиа, П. Ингороквы и С. Каухчишвили, не написавших обобщающих работ по истории Абхазского царства. Однако метод Анчабадзе (и его последователей) обладает двумя существенными недостатками, приводящими порой к катастрофическим ошибкам: это 1) использование древних источников только в переводах; 2) абсолютно некритическое отношение к средневековой грузинской историографии, даже в самых недостоверных ее пассажах (например, в истории VII–VIII вв., где в ЛК пропущен целый век), и соответственно исправление по ней более достоверных источников (например ДАЦ). Те же свойства, а также излишняя грузинизация топонимов (вплоть до создания никогда не существовавших: Эгрис-Апхазети, Ркинисцихе и др.) характеризуют и другую обобщающую работу – Очерки истории Грузии: в 8 т. Т. 2: Грузия в IV–X веках [Электронный ресурс] / под ред. М. Лордкипанидзе, Д. Мусхелишвили. Тбилиси, 1988. URL: http:// http:// nplg.nukri.org/work/Ocherki_istorii_gruzii/Ocherki_istorii_gruzii_II/0.htm (дата обращения: 08.07.2015) (в дальнейшем для удобства читателя ссылки на эту работу даются по номерам глав и параграфов). Ничего принципиально нового (кроме активного, но не всегда адекватного обращения к эпиграфике и усиления националистической тенденции) не вносит и последняя обобщающая работа Л. Ахаладзе «Абхазия в составе Абхазского царства во второй половине VIII–X веков» в кн.: Очерки из истории Грузии. Абхазия с древнейших времен до наших дней. Тбилиси, 2009. С. 130–153 (англ, вариант: Essays from the History of Georgia. Abkhazia from Ancient Times till the Present Days. Tbilisi, 2011. P. 110–130; там же см. ссылки на новейшую грузинскую и абхазскую литературу). Поэтому в дальнейшем мы будем указывать на случаи своего несогласия с данными работами, без подробной дискуссии, а также отмечать отсутствие в них тех или иных рассматриваемых нами сюжетов. Наконец, для удобства читателей отметим наши новшества по сравнению с другими обобщающими работами по истории Абхазского царства: это полностью новые эпизоды (разд. П.А, III.A, III.Б.3), существенные дополнения к известным эпизодам (разд. 1.Б.2, П.Б.2, Ш.А.2, III.Б.2–3); новые решения проблем (разд. III.Б.2–3).

5

О них см. ниже. По всей видимости, Лазика занимала промежуточное положение между провинцией и вассальным царством, так как в актах Трулльского собора 691–692 гг. она называется не ἐπαρχία, а χώρα (Ohme Н. Das Concilium Quinisextum und seine Bischofsliste: Studien zum Konstantinopeler Konzil von 692. Turnhout, 2006. S. 304. (Arbeiten zur Kirchengeschichte; 56)).

6

См.: Виноградов А.Ю. Византийская политика… Там же см. и о проблеме хронологии абхазских царей.

7

Ш. Гугушвили обратил наше внимание на то, что Иован и Джуаншер названы эрисмтаварами не в тексте, а только в заголовке ЛК 139.3–4, который может быть позднего происхождения.

8

В атенской надписи времен императора Вардана Филиппика (Абрамышвили Г.В. Фресковая надпись Стефаноза мампала в Атенском Сионе. Тбилиси, 1977 (на груз, яз.)) после «сына Нерсе», т. е. Стефаноса III, упоминается некий Вараз-М… – скорее всего, Вараз-Михр (так звали брата Вахтанга Гор-гасала, согласно ЖВГ 89.10), который, судя по его месту в надписи, вполне мог быть сыном Стефаноса.

9

Леквинадзе В. Вислая печать Константина Абхазского // Сообщ. АН ГССР. 1955. Т. XVI. № 5. С. 403 след.

10

В его существовании, в отличие от большинства кавказских исследователей (см. Анчабадзе З.В. Избр. тр. С. 311–312, 320), сомневается Дж. Аласания СAlasania G. On the Personality of the Creator of the Abkhaz Kingdom // Bull, of the Georgian Nat. Acad, of Sciences. 2007. Vol. 175. No. 3. P. 153–161), однако она считает фигуру Леона (а не только имя) «клоном» императора Льва III, что выглядит малоубедительно.

11

Lamberz E. Die Bischofslisten des VII. Ökumenischen Konzils (Nicaenum II). München, 2004. S. 45. (Bayerische Akad. der Wiss.; Phil.-Hist. KL; Abh.; 124).

12

Cp.: Essays… P. 111. N. 10.

13

Обзор старых датировок этого события см. в кн.: Анчабадзе З.В. Избр. тр. С. 337–338.

14

Здесь следует отдельно отметить, что мы специально не используем сведения Вахушти по истории и географии Абхазского царства (разделение на эриставства, перенос столицы из Анакопии в Кутаиси, переход гурийцев к Леону; см.: Анчабадзе З.В. Избр. тр. С. 338–342; Очерки истории… VI, 3), так как либо источник их происхождения неясен, либо они являются конструктом самого царевича.

15

См.: Комар А.В. К дискуссии о хронологии раннесредневековых кочевнических памятников Среднего Поволжья // Культуры евраз. степей второй половины I тыс. н. э. (вопр. межэтн. контактов и межкультур, взаимодействия). Самара, 2010. С. 189.

16

См.: Виноградов А.Ю. Иоанн, прп., еп. Готский // ПЭ. 2010. Т. 23. С. 243–246.

17

Прапрадед Леона Барнук был, по всей видимости, патрикием Лазики (см.: Леквинадзе В.А. Вислая печать с именем Сергия из Грузии // СА. 1980. № 4. С. 275–281).

18

Между 774 и 778 гг. Лазикой управлял Артавазд Мамиконян (Theophanes 451; История халифов вардапета Гевонда, писателя VIII века / пер. К. Патканьяна. СПб., 1862. С. 116).

19

См.: Виноградов А.Ю., Гугушвили Ш. Очерк истории Абхазского католикосата. Ч. 1: VIII–X вв. // Богослов, тр. 2015. № 46. С. 77–116.

20

О ней см.: Там же.

21

Так считают, основываясь на Вахушти, в кн.: Анчабадзе З.В. Избр. тр. С. 342–343; Очерки истории… III, 4.

22

Характерно, что об этом факте, известном из ИПБ 223.24–25, «Летопись Картли» – официальная хроника конца XI в. – не просто умалчивает, а сознательно создает обратную картину: «Сарацины же были обессилены, а Ашот возвеличен. В Тбилиси не осталось никого из сарацин, кроме сына Али Шуаба» (ЛК 140.24–25).

23

Впрочем, об этом факте сообщает несколько тенденциозная ЛК 140.26–30, а ИПБ, напротив, умалчивает – поэтому он мог иметь место и до ухода Ашота в Тао-Кларджети. Базирующаяся на истории убийства Ашота Куропалата версия (Martin-Hisard В. La domination byzantine sur le littoral oriental du Pont Euxin (milieu du VIIe-VIIIe siecles) // Byzantino-Bulgarica. 1981. Bd. 7. S. 155) о попытке тбилисского эмира Исака подчинить Абхазию основана, как обнаружил Ш. Гугушвили (личное сообщение), на ряде недоразумений: убийцами Ашота арабы (не конкретные) названы не в ЛК, а в ИПБ; они убежали не в Эгриси, а в Чорох, где и были убиты; наконец, Ашот был убит, вероятно, в 830 г., а Исак стал эмиром только в 833 г.

24

Laurent /. RArmenie entre Byzance et lTslam, depuis la conquete arabe jusquen 886. R, 1919. R 344.

25

О нем см.: Lemerle P. Thomas le Slave 11 Travaux et memoires. 1965. Vol. 1. P. 255–297.

26

См.: Toumanoff С. Les dynasties de la Caucasie chretienne de lAntiquite jusqu’auXIXе siede. Tables genealogiques et chronologiques. Rome, 1990. R 129–130.

27

О дате этого события см.: Виноградов А.Ю. Аланская миссия Льва Исавра. К уточнению даты //IV Междунар. визант. семинар ΧΕΡΣΩΝΟΣ ΘΕΜΑΤΑ: «империя» и «полис»: тез. докл. и сообщ. Севастополь, 31 мая – 5 июня 2012 г. Севастополь, 2012. С. 13–14.

28

См.: Genesios, on the Reigns of the Emperors / transl. a. comment, by A. Kaldellis. Canberra, 1998. P. 29–30. (Byzantina Australiensia; 11).

29

См.: Lemerle Р. Thomas le Slave… Р. 256.

30

Цит. по: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / пер. Я.Н. Любарского. М., 1992. С. 62. (Лит. памятники).

31

Цит. по: Там же. С. 87.

32

Как, например, у цитированных выше переводчиков «Продолжателя Феофана…».

33

Huxley L Theoktistos, Abasgia and Two Eclipses // Byzantinoslavica. 1989. T. 50. P. 9–10.

34

В литературе, начиная с С. Каухчишвили (Georgica. Т. IV. Ч. 2. Тбилиси, 1952. С. 327. Примеч. 4 (на груз, яз.)), часто встречается представление о первом походе как о помощи империи восставшему против арабов населению Абхазского царства, которое восходит к фантазиям Ш. Ле Во, раскритикованным уже его издателем А.-Ж. де Сен-Мартеном (Le Beau С. Histoire du Basempire: vol. 1-26. Vol. 13. R, 1832. P. 97–98). См. также: Dvornik F. Les legendes de Constantin et de Methode vues de Byzance. Prague, 1933. P. 175. (Byzantinoslavica supplementa; 1).

35

lashvili L, Seibt W. Byzantinische Siegel aus Petra in Westgeorgien // SBS. 2006. Vol. 9. P. 3.

36

Martin-Hisard B. Ladomination… S. 141–154.

37

См. также: Laurent V. Op. cit. Р. 345. В старом русском переводе ЛК (Летопись Картли / пер. Г.В. Цулая. Тбилиси, 1982. С. 49) – ошибка: «К нему примкнул Баграт, сын Ашота куропалата, и отдал ему Картли».

38

История Ширвана и Дербенда X–XI веков / пер. С.Г. Микаэлян. М., 1963. С. 210.

39

Artsruni Т. History of the House of Artsrunik. Detroit, 1985. P. 256–264.

40

Юзбаьиян K.H. Армянские государства эпохи Багратидов и Византия IX–XI вв. М., 1988. С. 97–98.

41

См.: Папаскири 3. Кто был «эриставом Чиха»? О целесообразности внесения одной корректуры в текст «Матиане Картлиса» («Летопись Картли») // Груз, источниковедение. Т. 9. Тбилиси, 2006. С. 64–68 (на груз. яз.).

42

Очерки истории… VI, 3.

43

Без различения двух сыновей Димитрия II весь рассказ ЛК может показаться противоречивым, как это иногда происходит (см.: Картлис цховреба. История Грузии / гл. ред. Р. Метревели. Тбилиси, 2008. С. 169. Примеч. 69). М. Лордкипанидзе (Указ. соч. С. 299) толкует данный пассаж еще более странным образом, считая, что Георгий назначил наследником своего брата Димитрия (!), которого сделал эриставом Картли.

44

Поэтому предположение о том, что Липарит ушел из-за централизаторской политики Георгия I (Картлис цховреба… С. 169. Примеч. 70), спекулятивно.

45

Виноградов А.Ю., Белецкий Д.В. Бамборский храм и проблема «купольного зала» в Византии и на Кавказе // РА. 2012. № 3. С. 97–108. К сожалению, на момент публикации данной статьи нам не была известна прорисовка блока, опубликованная в ст.: Chervachidze L. Le complexe monastique «Aylaga Abykou» // L’arte georgiana dal IX al XIV secolo / a cura di M.S. Calo Mariani. Galatina, 1986. P. 91–96. Tav. XLV.l, где читается тон payicrrpoi) кои е^овтаеггон.

46

Вопреки утверждению грузинских авторов (см.: Очерки из истории… С. 147) о «принижающем» характере этих титулов.

47

Юзбашян К.Н. Указ. соч. С. 110.

48

Drasxanakert Ci Y. History of Armenia / transl. a. comment, by K.H. Mak-soudian. Atlanta, 1987. P. 287.

49

См.: Сообщения средневековых грузинских письменных источников об Абхазии / сост. Г.А. Амичба. Сухуми, 1986. С. 8–9.

50

Независимость Самцхе в 922–924 гг. подтверждает и Аль-Масуди (см.: Martin-Hisard В. Constantinople… Р. 453. N. 649). Наоборот, утверждение о том, что в 923 г. Ачарой владел Давид Багратид (см.: Ibid. Р. 452. N. 637), не находит подтверждения в источниках и, более того, прямо противоречит DAI 46.

51

См., например, ИИД 57: «пошел в страну Гугарк и достиг большой крепости, которая на иверском языке зовется Шамшулде».

52

См., например, ИИД 41: «страна гугаров, обитающих близ Аланских ворот» (речь идет о Картли), и ИИД 59: та часть «Гугарка, что примыкала к Аланским воротам» (речь идет о Кахетинском хорепископстве).

53

Схожесть между ними весьма велика, так что предположение, что в них описываются два разных похода (см.: Картлис цховреба… С. 169–170. Примеч. 81), кажется натянутым.

54

Как это было, например, с отцом Смбата – Ашотом I (ИИД 29).

55

Корпус надписей Грузии: в 2 т. Т. 1 / изд. Н. Шошиашвили. Тбилиси, 1980. С. 170–172 (на груз. яз.). Желанию Л. Ахаладзе (Очерки из истории… С. 143–144) спасти хронологию ЛК противоречит сама надпись, которая, с одной стороны, датируется 906 г., а с другой – упоминает о закладке храма после похода Константина III на Эрети.

56

О ней см.: Martin-Hisard В. Constantinople… Р. 462.

57

Видимо, именно поэтому ИИД 43–44 говорит о его бегстве в горы Кларджетии. В ЛК совмещены походы Юсуфа на Картли и Армению (любезно указано Ш. Гугушвили).

58

«…Соседи наши – народы, что живут окрест нас: греки и егеры, гугары и утийцы, [а также] проживающие у подножья Кавказа северные племена, полагая, что сумеют лишить злого остикана повода [вторгнуться] к ним, если он не найдет ни одного благоустроенного города, авана и тюха, каждый у пределов своей страны постарались все разорить, разрушить, сломать, сровнять с землей».

59

Toumanoff С. Chronology of the Kings of Abasgia and Other Problems // Le Museon. 1956. Vol. 69. P. 80–81.

60

Nicolaus Mysticus. Letters / ed. a. transl. by R.J.H. Jenkins, L.G. Westerink. Washington, D.C., 1973. P. 278. (CFHB; 6).

61

Ibid. З.В. Анчабадзе (Избр. тр. С. 363) ошибочно считает адресатом этого письма Георгия I.

62

Иванов С.А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? М., 2003. С. 180–181.

63

О нем см.: PMbZ. Nr. 21926.

64

Между тем страницей ниже С.А. Иванов (Иванов С.А. Указ. соч. С. 182) уже утверждает, что «абхазы лишь помогали грекам».

65

Догузов К.Г. Византийско-аланские отношения: дис. Тбилиси, 1987. С. 113–116.

66

Ср. в связи с этим: Mitterauer М. Zur Nachbenennung nach Lebenden und Toten in Fürstenhäusern des Frühmittelalters // Gesellschaftsgeschichte / Festschr. für K. Bosl zum 80. Geburtstag. München, 1988. S. 386–399; Idem. Ahnen und Heilige: Namengebung in der europäischen Geschichte. München, 1993. S. 130–131,293-330; Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Выбор имени у русских князей в X–XVI вв.: Династическая история сквозь призму антропонимики. М., 2006. Passim; Mitterauer М. Traditionen der Namengebung: Namenkunde als interdisziplinäres Forschungsgebiet. Wien; Köln; Weimar, 2011. S. 73–89.

67

Так, в перечнях детей Мешко I и Оды на первом месте фигурирует их сын Мешко, который, по всей видимости, был старшим (Balzer О. Genealogia Piastöw. Krakow, 2005. S. 102–104), а наследником Болеслава (Жестокого) был его сын Болеслав (Благочестивый), у которого, в свою очередь, был сын Болеслав (Рыжий) (Cosmae Pragensis Chronica Boemorum = Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag / hrsg. v. B. Bretholz. Berlin, 1923. S. 42, 57–58 (I, 21–23). (MGH. SS rer. Germ.; N.S. 2.); Козьма Пражский. Чешская хроника / вступ. ст., пер. и коммент. Г.Э. Санчука; отв. ред. Л.В. Разумовская, В.С. Соколов. М., 1962. С. 64, 76–77. (Памятники средневековой истории народов Центр, и Воет. Европы)). Отцовское имя Святополк (Святоплук) носил и один из сыновей князя Великой Моравии Святополка I, племянника Ростислава.

68

Так, еще до Вальдемара тезками своих отцов были его родной дядя, внебрачный сын Эйрика Доброго – Эйрик Незабвенный, а также один из весьма многочисленных сыновей основателя датской династии Свейна Эстридссона (Ульфссона) – Свейн.

69

Morkinskinna / udg. ved F. Jönsson. Kobenhavn, 1932. Bis. 142–143. (Samfimd(et) til udgivelse at gammel Nordisk Litteratur; 53); Flateyjarbök / udg. af G. Vigffusson, C.R. Unger. Bd. I–III. Bd. III. Christiania, 1868. Bis. 330. Об этом эпизоде см. подробнее: Успенский Ф.Б. Имя и власть: выбор имени как инструмент династической борьбы в средневековой Скандинавии. М., 2001. С. 26. (Studia philologica. Series minor).

70

Flateyjarbök. Bd. III. Bis. 101.

71

Cp. в связи с этим: Mitterauer М. Ahnen und Heilige… S. 297, 314–330; Althoff G. Namengebung und adliges Selbstverständnis // Nomen et gens: Zur historischen Aussagekraft frühmittelalterlicher Personennamen / hrsg. v. D. Geuenich, W. Haubrichs, J. Jarnut. Berlin; N.Y., 1997. S. 130–131. (Ergänzungsbände zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde; 16); Mitterauer M. Traditionen der Namengebung… S. 91-134.

72

Разумеется, эту историю можно счесть не совсем корректным примером дарения своего имени при жизни, поскольку конунг Магнус совершил этот акт, находясь на смертном одре.

73

Во второй половине XII–XIII вв. отдельные княжеские антропонимы все же проникали в ближайшее окружение Рюриковичей. Как правило, речь идет об именах, которые в самой династии уже вышли из употребления или, во всяком случае, стали заметно менее востребованы. Такие именования могли даваться, например, сыновьям княжеских воспитателей или кормилиц (?). Характерно, однако, что эти дети никогда, насколько мы можем судить по источникам, не получали ни имени князя, при дворе которого обретались, ни имен его ближайших предков и родичей по мужской линии. См. подробнее: Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Русские имена половецких князей: Междинастические контакты сквозь призму антропонимики. М., 2013. С. 201–208.

74

Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Выбор имени у русских князей… С. 71–110.

75

Мы намеренно не останавливаемся здесь на знаменитой статье об изгойстве из «Устава Всеволода»: «Изгои трѡи: поповъ с(ы)нъ грамоты не оумѣєть, холопъ из' холопьства выкүпитсѧ, коупѣць ѡдол'жаєть. А се четвертоєизгоиство и себе приложимъ: аще кн(я)зь ѡсиротѣєть» (Древнерусские княжеские уставы: XI–XV вв. / изд. подгот. Я.Н. Щапов. М., 1976. С. 157. § 17). Время возникновения текста как такового, а тем более приписки о четвертом, княжеском, изгойстве, вызывает серьезные разногласия у исследователей, не является абсолютно прозрачным и ее содержание. Тем не менее целый ряд наглядных фактов, когда внуков – сыновей рано умершего князя – явно обходят при разделе дедовского наследия между членами правящего рода, недвусмысленно свидетельствует об ущербном положении такого рода сирот, каким бы термином оно ни обозначалось в домонгольской Руси.

76

Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне: ист. – филол. исследования. М., 2009. С. 96–101. (Древнейшие госва Воет. Европы, 2007 год).

77

Кучкин В.А. Чудо св. Пантелеймона и семейные дела Владимира Мономаха // Россия в средние века и новое время: сб. ст. к 70-летию Л.В. Милова. М., 1999. С. 59–60, с указанием литературы.

78

«…ѧзъ есмь с твоимъ ѿцмь а съ своим братомъ Андрѣемъ хрстъ цѣловалъ на томъ ӕко кто сѧ наю ѡстанетъ то тыи будет ѡбоимъ дѣтемъ ѿць и волость ѹдержати а потомъ к тобѣ хрстъ цѣловалъ есмь имѣти тѧ снмъ собѣ и Володимирѧ искати нын же сну аче ти есмь Володимирѧ не добылъ а се ти волость и да ему Дорогобужь и Пересопницю и всѣ Погориньскиӕ городы» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 487–488); в случае переиздания летописи мы, кроме специально отмеченных случаев, всегда ссылаемся на последнее издание.

79

Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Выбор имени у русских князей… С. 296–318.

80

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 677.

81

Там же. Стб. 708.

82

Поначалу, как известно, отношения Рюрика Ростиславича и его зятя Романа Мстиславича были исключительно близкими. Рюрик, в частности, активно помогал Роману добывать Галич и, по просьбе последнего, посылал ему туда в помощь своего родного сына Ростислава. Ко времени гибели Романа эти отношения были безнадежно испорчены. Этот князь, как известно, насильственно постриг своего тестя Рюрика, его жену и дочь (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 420–421, 425–426; ср.: Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Насильственный постриг княжеской семьи в Киеве: от интерпретации обстоятельств к реконструкции причин // Средневековая Русь. Вып. 10: К 1150-летию зарождения рос. государственности / отв. ред. А.А. Горский. М., 2012. С. 135–169). Однако одним из первых деяний Рюрика, сбросившего «чернечьскъıѣ портъı» после смерти зятя, стала попытка осадить Галич (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 426–427; Т. 2. Стб. 717; Т. XXV. С. 108; ср.: Домбровский Д. Вступление Мстислава Мстиславича в борьбу за Галич // Средневековая Русь. С. 170–196). По всей видимости, Рюрик исходил из того, что обладает неким правом распоряжаться этим столом.

83

Внутридинастический брак на Руси был одним из весьма эффективных средств заключения междукняжеских политических и военных союзов. Одной из целей браков Рюриковичей между собой могло быть прекращение конфликта, противопоставившего две разошедшиеся ветви правящего рода. Подобный замысел не всегда оказывался успешным, но известно достаточно случаев, когда это традиционное средство средневековой политики становилось вполне продуктивным (Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Случалось ли князьям домонгольского времени брать в жены близких свойственниц? Политические выгоды, церковные запреты, прецедент // Факты и знаки: Исследования по семиотике истории. Вып. 3. М.; СПб., 2014. Гл. 4. С. 72–105). Немалую роль в его действенности играло, разумеется, появление общих внуков или детей сестер, заново объединявшее кровным родством представителей недавно враждовавших кланов.

84

Владимир Давыдович, внук Святослава Ярославина, родоначальника черниговской линии, погиб в 1151 г. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 334; Т. 2. Стб. 438), а его дядя, Роман Святославич, – в 1079 г. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 204; Т. 2. Стб. 195–196; Т. З.С. 18).

85

Так называемые перекрестные браки, когда брат и сестра из одной семьи оказывались мужем и женой родных сестры и брата из другой семьи, противоречил каноническим установлениям, и обычно Рюриковичи подобных матримониальных союзов не заключали. По-видимому, лишь крайняя шаткость собственного положения после смерти отца могла заставить Олега нарушить этот запрет и жениться на дочери киевского князя Ростислава, брат которой, Роман, еще много лет назад взял в жены сестру Олега. Подробнее о ситуации этого неканонического брака см. в работе: Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Случалось ли князьям…

86

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 522–524.

87

Там же. Стб. 525–526; ср. также: 579, 599–600.

88

Имя Олег в полном соответствии с традицией договора между братьями получит один из младших детей Игоря Святославича, родившийся при жизни дяди (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 600), еще моложе был Святослав Игоревич, получивший свое имя в честь деда (Там же. Т. 1. Стб. 491–492; Т. 2. Стб. 604).

89

Там же. Т. 2. Стб. 569. Об этом слове см.: Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Русские имена… С. 97–101, с указанием литературы.

90

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 633–634.

91

Там же. Стб. 718.

92

Гуркин С.В. К вопросу о русско-половецких матримониальных связях [часть 1-я] // Дон. археология. 1999. № 2. С. 40–50; Он же. К вопросу о русско-половецких матримониальных связях [часть 2-я] // Там же. № 3–4. С. 41–54; Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Русские имена… С. 20–25, 248–266.

93

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 659.

94

Там же. Стб. 740.

95

Существенно при этом, что Игорь Святославич, судя по всему, не был крестным отцом сына Кончака. Юрий Кончакович, да и другие половецкие князья, получавшие христианские имена русских князей, по всей видимости, оставались язычниками, во всяком случае, все летописные источники последовательно продолжают характеризовать их как поганых и окаянных. Христианские имена кочевников в данной ситуации отнюдь не являются маркером их конфессиональной принадлежности, но выступают как своеобразный дипломатический инструмент в процессе заключения договоренностей (см. подробнее: Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Русские имена… Passim.).

96

Золотая Орда в источниках: в 5 т. Т. 3: Китайские и монгольские источники / пер., сост., ввод. ст. и коммент. Р.П. Храпачевского. М., 2009. С. 228.

97

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 532.

98

Там же. Стб. 521–522.

99

Имя Ярополк принадлежит к той группе антропонимов, которые, будучи изначально династическими, к концу XII в. все реже употреблялись самими Рюриковичами, зато могли иногда появляться за пределами княжеского рода, у его ближайшего окружения. Так, Ярополком звался один из сыновей княжеского воспитателя, приближенного уже упомянутого нами Владимира Ярославича Галицкого. По-видимому, модель наречения половецкого наследника в чем-то напоминала в данном случае модель, по которой дано было имя этому кормиличичу. См. также выше примеч. 8 на с. 64–65 к настоящей работе.

100

«… да се Василю шлю тѧ. иди к Василкови тезу своєму. с сима ѡтрокома. и молви ѥму тако…» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 265).

101

Ныне хранится в Национальном археологическом музее северо-итальянского города Чивидале в собрании рукописей кафедрального собора: Museo Archeologico Nazionale. Cod. cap. CXXXVI. Inv. 1545.

102

Cm.: Hoffmann H. Buchkunst und Königtum im ottonischen und frühsali-schen Reich. Bd. 2. Stuttgart, 1986. S. 315. (Schriften der MGH; 30).

103

Der Egbert Codex. Das Leben Jesu – Ein Höhepunkt der Buchmalerei vor 1000 Jahren: Hs. 24 der Stadtbibi. Trier / hrsg. v. G. Franz. Darmstadt, 2005.

104

bewald U. Die Ezzonen. Das Schicksal eines rheinischen Fürstengeschlechts // Rheinische Vierteljahresblätter. 1979. Bd. 43. S. 120–168.

105

Jasinski K. Rodowöd pierwszych Piastöw. Warszawa; Wroclaw, [1992]. S. 114–115.

106

Ibid. S. 144–147.

107

Brunwilarensis monasterii fundatorum actus / ed. G. Waitz // MGH SS. T. 14. Hannover, 1883. R 140 (cap. 34). Монастырь Браунвайлер близ Кельна был родовой обителью семейства Эццо.

108

См. факс, изд.: Psalterium Egberti: facsimile del ms. CXXXVI del Museo archeologico nazionale di cividale del Friuli / ed. C. Barberi. S.I., [2000]. (Relazioni della Soprintendenza per i beni ambientali, architettonici, archeologici, artistici e storici del Friuli-Venezia Giulia; 13).

109

См. в последнее время: Смирнова З.С. Миниатюры XI и начала XII в. в Молитвеннике княгини Гертруды. Программа, датировка, мастера // Древнерус. искусство. Искусство рукоп. кн.: Византия. Древ. Русь. СПб., 2004. С. 73–106; Попова О.С. Миниатюры кодекса Гертруды в кругу византийского искусства второй половины XI в. // Визант. временник. 2008. Т. 67 (92). С. 176–193; в этих работах приведена более ранняя литература.

110

Psalterium Egberti… Fol. 206v-208v; Manuscriptum Gertrudae filiae Mesconis II regis Poloniae / ed. V. Meysztowicz // Antemurale: diss. in IX Intern, congressu scientiarum historicarum Romae a. MCMLV a sociis Societatis historicae Poloniae in exteris praesentatae. Romae, 1955. T. 2. P. 151–153; Modlitwy księżnej Gertrudy z Psalterza Egberta z Kalendarszem – Liber precum Gertrudae ducissae e Psalterio Egberti cum Kalendario / wyd. M.H. Malewicz, B. Kürbis; oprac. B. Kürbis. Krakow, 2002. P. 161–164. (Monumenta Sacra Polonorum; 2).

111

«…indigne famule tue Gertrude» (Psalterium Egberti… Fol. 232v; Manuscriptum Gertrudae… P. 157; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 170).

112

ПСРЛ. 2-е изд. Л., 1928. T. 1. Стб. 174; 2-е изд. СПб., 1908. T. 2. Стб. 163.

113

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / под ред. А.Н. Насонова. М.; Л., 1950. С. 16.

114

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 205; Т. 2. Стб. 197.

115

Там же. Т. 1. Стб. 282; Т. 2. Стб. 259.

116

Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII веков. М., 2001. С. 559–584. (Studia historica).

117

Jasinski К. Op. cit. S. 145–146; Поппэ А. Гертруда-Олисава, русъская княгини: Пересмотр биографических данных // Именослов: ист. семантика имени. Вып. 2: Именослов. Имя [филология имени собственного]. М., 2007. С. 205–229. (Тр. по филологии и истории); и многие другие.

118

Дело в том, что под 22 августа в календаре есть приписка, палеографически близкая времени его создания, о смерти краковского епископа Сулы Ламберта (1061–1071): «о[biit] Zul» (Psalterium Egberti… Fol. 3v, прав, стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 108). Относительно дискуссии о происхождении месяцеслова и его датировке см.: Kürbis В. Opracowanie // Modlitwy księżnej Gertrudy… S. 18–33.

119

«Sanctae Elisabeth Ungariae regis filiae lantgravii ducis Turringiae coniugis munus. Quod cum hortatu Pertoldi patriarche Aquileiensis eius avunculi… anno 1229 dedit honestissimo canonicorum Foroiuliensium collegio iam pridem eius in orando assiduitatem summa cum pietate coniunctam admirata» (Manuscriptum Gertrudae… P. 130. Not. 22; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 129. Not. *) Эта запись почерком XV/XVI в. была затем, уже в XVII столетии, полустерта, хотя в целом поддается прочтению и сейчас.

120

Oefele Е. v. Geschichte der Grafen von Andechs. Innsbruck, 1877; Herzoge und Heilige. Das Geschlecht der Andechs-Meranier im europäischen Hochmittelalter: Kat. zur Landesausst. im Kloster Andechs, 13. Juli – 24. Okt. 1993 / mit einem Beitr. v. A. Schütz; hrsg. v. J. Kirmeier, E. Brockhoff. München, 1993. (Veröff. zur Bayerischen Geschichte u. Kultur; 24/93).

121

Sauerland H.V, Haseloff A. Der Psalter Erzbischof Egberts von Trier: Codex Gertrudianus in Cividale. Trier, 1901.

122

Psalterium Egberti… Fol. 4r, лев. стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 121, лев. стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 109.

123

Psalterium Egberti… Fol. 4v, прав, стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 122, прав, стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 114.

124

Necrologium Dissense // MGH. Neer. T. 1: Dioeceses Augustensis, Constan-tiensis, Curiensis / hrsg. v. F.L. Baumann. Berlin, 1888. P. 25; Borgolte M. Stifferge-denken in Kloster Diessen. Ein Beitrag zur Kritik bayerischer Traditionsbücher (Mit einem Textanhang: Die Anlage der ältesten Diessener Necrologien) // FM ASt. 1990. Bd. 24. S. 279 B.

125

Necrologium Dissense… P. 31.

126

Sauerland H.V., Haseloff A. Op. cit. S. 41. Anm. 1.

127

Oefele E. v. Op. cit. S. 21.

128

Psalterium Egberti… Fol. 3r, прав, стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 119, прав, стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 105; край страницы с окончанием слова comes обрезан.

129

Necrologium Dissense… Р. 21; Borgolte М. Op. cit. S. 273 А; В. Мейштович, путая Бертольда I с его сыном Бертольдом II, ошибочно пишет о «сыне сестры Саломеи (жены польского князя Болеслава III. – А. Н.)» (Manuscriptum Gertrudae.. Р. 119. Not. 5), тогда как речь идет о ее зяте.

130

Herzoge und Heilige… S. 60.

131

Jasinski K. Op. cit. S. 209.

132

Premyslovska dynastie: Soupis clenü püvodniho ceskeho panovnickeho rodu / ved. red. L. Polansky; sest. D. Kalhous, P. Kopal, I. Moravcova, L. Polansky // Premyslovci: Budovani ceskeho statu / vyd. P. Sommer, D. Trestik, J. Zemlicka. Praha, 2009. S. 557. Nr. H 16.

133

Psalterium Egberti… Fol. 4r, лев. стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 121, лев. стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 110.

134

Psalterium Egberti… Fol. 3v, лев. стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 119, лев. стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 107.

135

Necrologium Zwifaltense // Dioeceses Augustensis, Constantiensis, Curiensis. P. 261.

136

Ibid. R 256–257.

137

Sauerland H.V, Haseloff A. Op. cit. S. 40, 41. Anm. 4.

138

Psalterium Egberti… Fol. 2r, прав, стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 117, прав, стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 100.

139

Necrologium Zwifaltense… P. 245; Sauerland H.V., Haseloff A. Op. cit. S. 34.

140

Psalterium Egberti… Fol. 3r, прав, стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 119, прав, стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 105.

141

Necrologium Zwifaltense… R 255. Г. Зауерланд считал эту Софию упомянутой выше младшей сестрой Саломеи и Рихе(н)цы (Sauerland H.V., Haseloff A. Op. cit. S. 37. Anm. 2); однако последняя поминалась в Цвифальтене под 31 мая: «Sophia c[on]v[ersa] et ductrix Moravie, soror Salome ducisse; ista et soror eius multa bona fecerunt nobis» («София постриженица и герцогиня Моравии, сестра герцогини Саломеи; она и ее сестра соделали нам много добра») (Necrologium Zwifaltense… R 253). На естественный вопрос, почему же имени Софии, сестры Саломеи, нет в помяннике при календаре кодекса Гертруды, есть столь же естественный ответ: вероятно, потому, что мемориальные записи «бергской группы» были сделаны еще до смерти Софии. Дата ее смерти в науке считается неизвестной, но terminus post quem для этих записей, который определяется нами ниже – 1160 г., – позволяет предполагать, что супруга Оты II Оломоуцкого скончалась после 1160 г.

142

Psalterium Egberti… Fol. 4 г, лев. стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 121, лев. стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 110.

143

Necrologium Zwifaltense… P. 261; Sauerland H.V., Haseloff A. Op. cit. S. 41. Anm. 3.

144

Psalterium Egberti… Fol. 3v, лев. стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 120, лев. стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 106 (здесь «o[biit]» по недосмотру пропущено).

145

Necrologium Zwifaltense… P. 255; Sauerland H.V., Haseloff A. Op. cit. S. 40. Anm. 1.

146

Psalterium Egberti… Fol. 4v, прав, стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 122, прав, стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 114.

147

Necrologium Zwifaltense… P. 266; Sauerland H.V., Haseloff A. Op. cit. S. 42. В Mochintal усматривают владение близ Цвифальтена, которое Адельхайда принесла в брак с Генрихом в качестве приданого (Bühler Н. Die Wittislinger Pfründen – ein Schlüssel zur Besitzgeschichte Ostschwabens im Hochmittelalter // Jb. des Historischen Vereins Dillingen an der Donau. 1969. Bd. 71. S. 30). О предполагаемом происхождении Адельхайды см. ниже.

148

Psalterium Egberti… Fol. 4 г, прав, стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 121, прав, стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 112; Sauerland H.V., Haseloff A. Op. cit. S. 41. Cp. в Цвифальтенском синодике под тем же днем: «Bolezlaus dux Воlaniorum… iste multa bona contulit nobis cum uxore sua Salome» («Болеслав, герцог поляков… он, вместе с супругой своей Саломеей, передал нам большое имущество») (Necrologium Zwifaltense… Р. 263). День смерти Болеслава III, 28 октября, подтверждается целым рядом источников (см.: Modlitwy księżnej Gertrudy… Р. 112. Not. 2), в том числе и собственно польскими; см. в «Анналах краковского капитула»: «MCXXXVIII dux Bolezlaus IIIUS obit V° Kalendas Novembris» (Rocznik kapituly Krakowskiej – Annales capituli Cracoviensis / ed. Z. Kozlowska-Budko wa. Warszawa, 1978. P. 58. (MPH NS; 5)).

149

«Lauzlant (писец не справился с иноязычным именем; путаница n и u, t и z палеографически легко объяснима. – А. Н.) dux Boemie, iste et uxor eius Richinza multa bona fecerunt» («Владислав, герцог Чехии; он и его жена Рихе(н)ца сделали [монастырю] много доброго») и «Otto dux de Moravia, vir ducisse Sophie» («Ота, герцог Моравии, муж герцогини Софии») (Necrologium Zwifal-tense… Р. 249, 245).

150

«Salome… tanto viduata marito unam de filiabus suis nomine Gertrudam perpetuo nobiscum mansuram cum magnis ad nos transmittit muneribus» (Die Zwiefalter Chroniken Ortliebs und Bertholds / hrsg. v. L. Wallach, E. König, K.O. Müller. Sigmaringen, 1978. S. 90. (Schwäbische Chroniken der Stauferzeit; 2)).

151

Эта дата есть только в записи о Гертруде Болеславне из одного компендиума середины XVI в. (Szczygielski S. Aquila polono-benedictina. Cracoviae, 1663. P. 49), но коль скоро запись помещена под 7 мая, которое действительно было днем памяти княжны-монахини (он значится в Цвифальтенском синодике: «Gertrut filia Salome ducisse» (Necrologium Zwifaltense… P. 251)), то есть основание думать, что в данном случае автор верно передал какой-то более ранний и достоверный источник (Jasinski К. Op. cit. S. 245–247).

152

Psalterium Egberti… Fol. 2v, лев. стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 118, лев. стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 101.

153

Necrologium Zwifaltense… P. 247. Эта запись упущена историографией, в том числе и Б. Кюрбис, комментатором последнего издания молитвенника Гертруды (Modlitwy księżnej Gertrudy… Р. 101. Not. 4), что помешало исследовательнице распознать в Удальрике из календаря Гертруды именно одноименного цвифальтенского аббата – современника Саломеи.

154

«Гизела, графиня бергская, полная служба с милостыней, как одной из монашествующих» (Necrologium Dissense… Р. 249).

155

Ibid. Р. 252.

156

Ibid. Другая бергская графиня Гизела, поминаемая под 14 мая, принадлежала, возможно, к довольно многочисленному потомству графа Дипольда и Гизелы Андекс-Дисенской, в семействе которой это имя было родовым.

157

Necrologium Dissense… Р. 15.

158

Rüther A. Konversen // LexMA. 1991. Bd. 5. Sp. 1423–1424.

159

Herzoge und Heilige… S. 53, 105. Anm. 71.

160

«Скончалась Матильда, аббатиса в Эдельштеттене» («Mathildis abbatissa de Otilinesstetten bone memorie obiit») (Necrologium Dissense… P. 19; В orgölte M. Op. cit. S. 371 A; Oefele E. v. Op. cit. S. 24. Nr. 23; Herzoge und Heilige… S. 53).

161

Psalterium Egberti… Fol. 4v, лев. стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 122, лев. стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 113.

162

HauckA. Kirchengeschichte Deutschlands. Leipzig, 1920. Т. 3. S. 983.

163

Jasinski К. Op. cit. S. 209–210. Nr. 37.

164

Ibid. S. 219–223. Nr. 40.

165

«Liztek l[aicus] Bolonie» и «Kazimir l[aicus] Bolonie filius ducis» (Necrolo-gium Dissense… P. 259, 263).

166

Казимир, следующий после Лешка сын Болеслава III, умер в 1131 г. (Rocznik kapituly Krakowskiej… Р. 57) в возрасте не менее 10 лет (в 1121 г. родился третий сын Болеслава III – Болеслав), т. е. уже в отрочестве, поэтому понятно, что в синодике он определяется не как infans («дитя»), а как laicus – юридически совершеннолетнее лицо (по церковному праву, такое совершеннолетие наступало в 12 лет), не вступившее еще, однако, во властные права. Коль скоро так же охарактеризован и родившийся в 1115/7 г. Лешко, то отсюда заключаем, что он вряд ли скончался ранее 1127/9 г. и в то же время, как справедливо отметил К. Ясиньский, не позднее 1131 г., так как иначе следовало бы ожидать, что его смерть была бы отмечена в польской анналистике (Jasinski К. Op. cit. S. 209).

167

Она присутствует как данность во всех работах, касающихся вопроса о судьбе кодекса Гертруды; см., например: Labuda G. Gertrudianus, codex // LexMA. Bd. 4. München, 1989. Sp. 1357 (впрочем, с присовокуплением добросовестного «vermutlich») и многие другие.

168

Янин В.Л. Русская княгиня Олисава-Гертруда и ее сын Ярополк // Нумизматика и эпиграфика. М., 1963. Т. 4. С. 148–149.

169

Psalterium Egberti… Fol. 2v, прав, стб.; Manus er iptum Gertrudae… P. 118, прав, стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 102.

170

Sauerland H.V., Haseloff A. Op. cit. S. 38. Anm. 2; Modlitwy księżnej Gertrudy… S. 102. Not. 1.

171

Necrologium monasterii superioris Ratisbonensis // MGH. Neer. T. 3: Dioe-ceses Brixinensis, Frisingensis, Ratisbonensis / hrsg. v. L.F. Baumann. Berlin, 1905. S. 339; см. также в синодике Верхнеальтайхского монастыря: «Dietpoldus marchio et m[onachus] ob[iit]» (Ibid. S. 226).

172

Manuscriptum Gertrudae… R 118. Not. 6.

173

Genealogisches Handbuch zur bairisch-österreichischen Geschichte / hrsg. v. O. Düngern. Graz, 1931. Taf. 4 (авт. К. Trotter).

174

Psalterium Egberti… Fol. 3v, прав, стб.; 2v, лев. стб.; Manuscriptum Gertrudae… P. 120, прав, стб.; 118, лев. стб.; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 108, 101.

175

Лютгарда как мать Дипольда III отмечена по крайней мере в двух вполне достоверных источниках: в учредительной грамоте монастыря Райхенбах, основанного около 1120 г. Дипольдом III «по просьбам своей матери Лютгарды» («rogatu matris sue Lukardis») (Die Traditionen des Klosters Reichenbach am Regen / hrsg. v. C. Baumann. München, 1991. S. 3. (Quellen u. Erörterungen zur bayerischen Geschichte. Neue Folge; 38, 1)), и в генеалогических материалах, составленных Вибальдом, канцлером Фридриха I Барбароссы, о родстве последнего с дочерью Дипольда III Ад ел ой (о них еще пойдет речь ниже): «Лютгарда родила маркграфа Дипольда, маркграф Дипольд родил Аделу» («Letgardis genuit marchionem Theobaldum. Marchio Theobaldus genuit Adelam») (Wibaldi Epistolae // Monumenta Corbeiensia / ed. Ph. JafFe. Berlin, 1864. Nr. 408. S. 547. (Bibliotheca rerum Germanicarum; 1)).

176

«Dietpoldus com [es]» (Necrologium s. Udalrici Augustinensis civitatis // MGH. Neer. T. l.S. 125); «Diepoldus comes ob[iit]» (Liber anniversariorum ecclesiae maioris Augustinensis // Ibid. S. 66).

177

«Diepoldus com [es]» (Necrologium Petrishusanum // Ibid. S. 673).

178

Necrologium Admuntense // Dioeceses Brixinensis, Frisingensis, Ratisbo-nensis. S. 294.

179

Necrologium s. Udalrici… S. 122; Necrologium Petrishusanum… S. 668.

180

Manuscriptum Gertrudae… P. 118. Not. 3. О Добронеге-Лютгарде см.: Jasinski К. Op. cit. S. 251–254.

181

Kozlowska-Budkowa Z. (рец.: Manuscriptum Gertrudae…) // Studia Zrödloznawcze – Commentationes. 1958. T. 3. S. 272; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 101. Not. 3.

182

Лютгарду в науке принято считать герцогиней церингенской, дочерью каринтийского герцога Бертольда I Церингена (Sauerland H.V., Haseloff А. Op. cit. S. 38. Anm. 1), и для сомнений в этом не видно оснований: имя Лютгарда – фамильное в семействе Церингенов (так звали дочь и внучку герцога Бертольда II), а появившееся среди сыновей Дипольда III и прочно удерживавшееся в дальнейшем потомстве имя Бертольд – родовое имя Церингенов – логично возвести именно к генеалогическому посредничеству Лютгарды. Из хронологических соображений Лютгарду логичнее всего считать сестрой родившегося около 1050 г. герцога Бертольда II (ум. 1111) и тем самым сестрой епископа Гебхарда III.

183

«Marchio Dietpoldus de quadam, quam duxerat de Polonia, genuit filium nomine Diepoldum et quatuor filias, videlicet Adelam imperatricem, Sophiam de Leksmunde, Eufemiam de Assel, Iuttam, uxorem advocati Ratisponensis. Mortua illa de Polonia, marchio Diepoldus duxit aliam uxorem de Saxonia, de qua genuit filium nomine Perihtoldum et duas filias, scilicet Chunigundam, uxorem marchionis de Styra, et Alheidem de Laufen. Нас quoque mortua, terciam duxit uxorem, sororem Stephani comitis Ungarie, de qua genuit Dietpoldum et Sophiam de Pilensteine» («Маркграф Дипольд от некоей жены, которую взял из Польши, родил сына по имени Дипольд и четырех дочерей, а именно: императрицу Аделу, Софию Лехсгмюндскую, Евфимию Ассельскую, Ютту, жену регенсбургского фогта. Когда эта полька умерла, маркграф Дипольд взял другую жену, из Саксонии, от которой родил сына Бертольда и двух дочерей, а именно: Кунигунду, жену маркграфа штирийского, и Альхайду Лауфенскую. Когда и она умерла, он взял третью жену, сестру венгерского графа Стефана, от которой родил Дипольда и Софию Пиленштайнскую») (Notae genealogicae Bavaricae / [ed. G. Waitz] // MGH SS. T. 24. Hannover, 1879. P. 76).

184

Novotny V. Ceske dejiny. Praha, 1920. T. 1/2. S. 497. Not. 1.

185

Annales Gradicenses / ed. W. Wattenbach // MGH SS. T. 17. Hannover, 1861. P. 649 (a. 1114).

186

Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag / hrsg. v. B. Bretholz, unter Mitarbeit v. W. Weinberger. Berlin, 1923. S. 204–205, 212 (III, 34, 39). (MGH SS rer. Germ.; N.S. 2).

187

Jasinski K. Op. cit. S. 209–210.

188

Die Chronik der Böhmen… S. 41. P. 214 (III, 41).

189

Jasinski К. Op. cit. S. 190–191 (здесь прочая литература).

190

Die Chronik der Böhmen… S. 182–183 (III, 18).

191

См., например: Ekkehardi chronica // Frutolfi et Ekkehardi chronica necnon Anonymi chronica imperatorum / ed. F.-J. Schmale, I. Schmale-Ott. Darmstadt, 1972. P. 188, 190, 194 (a. 1105). (FSGA; 15); Ottonis episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus / ed. A. Hofmeister, W. Lammers. Darmstadt, 1990. P. 512 (VII, 8). (FSGA; 16).

192

Die Chronik der Böhmen… S. 202–203 (III, 32).

193

Ekkehardi chronica… Р. 202 (а. 1114).

194

Die Chronik der Böhmen… S. 234. Anm. 1 (коммент. Б. Бретхольца).

195

Die Zwiefalter Chroniken… S. 91.

196

Так, например, в итоговой монографии Г. Маурера (Maurer Н. Der Herzog von Schwaben: Grundlagen, Wirkungen und Wesen seiner Herrschaft in otto-nischer, salischer und staufischer Zeit. Sigmaringen, 1978), где аккумулированы данные о взаимоотношениях герцогской власти и знати в Швабии Х-XIII вв., отыскиваются лишь разрозненные указания на участие бергских графов в политических событиях, причем после матримониального «чуда» в начале XII столетия это положение нисколько не меняется. Под стать ему и изученность истории рода, огранивающаяся отдельными экскурсами в краеведческой литературе; см., например: Weber ЕМ. Ehingen: Geschichte einer oberschwäbischen Donaustadt. Ehingen, 1955. S. 26 и далее; Bühler H. Op. cit. S. 28–30.

197

Buhler H. Op. cit. S. 31–51; сомнения К. Ясиньского (Jasiński K. Op. cit. S. 194. Przyp. 59) остались необъясненными.

198

Если исходить из того, что Агнеса, ставшая женой Фридриха Барбароссы в 1146/1147 г., должна была быть примерно его ровесницей, ее появление на свет состоялось около 1120/1125 г. Следовательно, даже если Агнеса была самым младшим отпрыском Дипольда III от первого брака, женитьбу маркграфа на ее матери, в предположении приблизительно 20-летней продолжительности детородного возраста, придется отнести не ранее, чем к 1100/1105 г.

199

Premyslovska dynastie… S. 558. Nr. I 9-10.

200

Ibid. Nr. I 7.

201

Jasinski K. Op. cit. S. 247–250. Nr. 44.

202

Ibid. S. 251–254. Nr. 45. Отметим к слову, что в польской науке, которая не знает о происхождении матери Саломеи от Дипольдингов, появление в ономастиконе Пястов имени Людгарда принято объяснять иначе: его Добронега приняла будто бы только в замужестве за нижнелужицким маркграфом Дитрихом, мать которого звали Людгардой.

203

Ibid. S. 264–270. Nr. 48.

204

Текст, созданный, по всей вероятности, в последние годы правления короля Конрада III, между 1148 и 1152 гг., сохранился в автографе. До самого последнего времени в науке были склонны принимать выводы Р. Зиберта и Б. Шмайдлера, что «Саксонский анналист» является сочинением Арнольда, настоятеля монастыря в Берге (пригород Магдебурга), а затем и в расположенном несколько южнее Нинбурге; Арнольду приписывались также другие памятники историографии XII в.: утраченные «Нинбургские анналы» (отразившиеся в «Магдебургских анналах» 1170-1180-х годов) и первая часть «Деяний магдебургских архиепископов» (сер. XII в.) (Siebert R. Über die Nienburger Jahrbücher und die Verfasserschaft des Annalista Saxo. Berlin, 1935; Schmeidler B. Abt Arnold von Kloster Berge und Reichskloster Nienburg (1119–1166) // Sachsen u. Anhalt: Jb. der Landesgeschichtlichen Forschungsstelle für die Provinz Sachsen und für Anhalt. Magdeburg, 1939. Bd. 15. S. 116–130). Однако в последнем подробном исследовании «Саксонского анналиста» К. Насом эта гипотеза отвергнута, хотя связь анонима с Нинбургом признаётся: Nass К. Die Reichschronik des Annalista Saxo und die sächsische Geschichtsschreibung im 12. Jahrhunderts. Hannover, 1996. (MGH Schriften; 41).

205

«Habuit autem uxorem nomine Adhelam de Brabantia, ex castello quod Lovene dicitur, que peperit ei tres filias, Odam, Cunigundam, Adhelheidam. Odam accepit Ecbertus marchio iunior de Bruneswic, et hec sine liberis obiit. Cunigunda nupsit regi Ruzorum, genuitque filiam, quam nobilis quidam de Thuringia Gunterus nomine accepit, genuitque ex ilia Sizzonem comitem. Post cuius mortem reversa in patriam, coniuncta est Cononi comiti de Bichlingge, filio ducis Ottonis de Northeim, genuitque illi quatuor filias. Quo item defuncto, Wipertus senior tercius earn desponsavit. Adhelheidis vero coniuncta fuit Adalberto comiti de Ballenstide» (Annalista Saxo / ed. G. Waitz // MGH SS. T. 6. Hannover, 1844. P. 693 (a. 1062); Die Reichschronik des Annalista Saxo / hrsg. v. K. Nass. Hannover, 2006. S. 405. (MGH SS; 37); Западноевропейские источники / сост., пер. и коммент. А.В. Назаренко // Древ. Русь в свете зарубеж. источников: хрестоматия: в 5 т. Т. 4. М., 2010. С. 230–232).

206

«Habuit idem Cono comes uxorem nomine Cunigundam, filiam Ottonis marchionis de Orlagemunde. Нес primum nupserat regi de Ruzia. Quo defuncto, reversa in patriam, nupsit huic Cononi. Filiam autem eius, quam habuit ex rege Ruzorum, quidam de principibus Thuringorum Gunterus nomine accepit, genuitque ex ilia Sizonem comitem. Genuit post hec ex Conone comite quatuor filias, ex quibus unam accepit Heinricus comes de Suitfene, alteram Willehelmus comes de Licelen-burh, terciam que Adela dicebatur Thiedericus comes de Katelenburch; sed illo defuncto, Helpericus comes de Ploceke duxit earn, pepereitque illi Conradum mar-chionem et Bernhardum comitem. Quarta Cunigunda nominata sicut mater, nupsit Wiperto iuniori; quo defuncto, accepit earn Thieppoldus marchio de Bawaria, senior autem Wipertus desponsavit matrem illorum tercius» (Annalista Saxo. R 737–738 (a. 1103); Die Reichschronik des Annalista Saxo. P. 510–511; Западноевропейские источники… С. 233–234).

207

Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях… С. 524–529 (здесь прочая литература).

208

Верный сторонник юного короля Генриха IV, Оттон Нортхаймский (по родовому замку Нортхайм на юге Саксонии) по не вполне ясным причинам был лишен в 1070 г. баварского герцогства, что сделало его одним из вождей саксонской оппозиции королю после начала восстания в 1073 г.

209

Нижний, максимально ранний, хронологический рубеж исчислен нами из соображений, что Кунигунда могла выйти за Дипольда уже в 1136 г., по истечении года траура по первому мужу, в том же году родить первенца от нового брака и в 1138 г. умереть после или во время третьих родов.

210

Schmid Р. Diepoldinger // LexMA. 1986. Bd. 3. Sp. 1009–1010.

211

«Ut inimici eius de eius ruina letari amplius non valeant» (Psalterium Egberti… Fol. 232r; Manuscriptum Gertrudae… P. 156; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 169).

212

«.. nostre congregationis fratres et sorores» (Psalterium Egberti… Fol. 232v; Manuscriptum Gertrudae… P. 157; Modlitwy księżnej Gertrudy… P. 170).

213

Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования). М., 2009. С. 278. (Древнейшие госва Воет. Европы, 2007 год).

214

См. примеч. 15 на с. 88.

215

Giesebrecht W. Beiträge zur Geschichte des bayerischen Adels // Sitzungsber. der Bayerischen Akad. der Wiss. München, 1870. Jg. 1. S. 561.

216

Мешко был женат на русской княжне – вероятно, дочери туровского князя Святополка Изяславича (Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях… С. 547–553).

217

В самом деле, в пассаже о трех дочерях Владислава I от немки: «Одна из них нашла мужа на Руси, другая покрыла главу монашеским покрывалом, а с третьей соединился браком кто-то из ее народа» («Una quarum in Rusia viro nupsit, una vero suum sacro velamine caput texit, unam autem sue gentis quidam sibi counivit») (Galli Anonymi Cronicae et gesta ducum sive principum Polonorum / ed. K. Maleczynski. Krakow, 1952. P. 63–64 (II, 1). (MPH NS; 2)), – «ее народа» (sue gentis) предлагается понимать не как народа Владиславны, а народа ее матери, о которой шла речь непосредственно выше. Ввиду довольно хаотического и часто двусмысленного употребления притяжательных местоимений, с которым сталкивался всякий, кому приходилось иметь дело со средневековыми латинскими текстами, подобная трактовка имеет право на существование, но естественной ее назвать трудно.

218

Hlawitschka Е. Weshalb war die Auflösung der Ehe Friedrich Barbarossas und Adelas von Vohburg möglich? // DA. 2005. Jg. 61. S. 509–536.

219

Ibid. S. 532–533.

220

Jasinski K. Op. cit. S. 199–202.

221

Wibaldi Epistolae… Nr. 408. S. 547.

222

Hlawitschka Е. Op. cit. S. 535–536.

223

Haskins Ch.H. Studies in the History of Medieval Science. Cambridge, MA, 1924. Passim. Предварительные результаты моего небольшого исследования обсуждались в ноябре 2014 г. на международном семинаре по истории научной аргументации в Средние века, организованном в Высшей нормальной школе в Париже моими друзьями Никола Вейль-Паро и Жоэлем Шанделье. Я благодарен за высказанные замечания организаторам и участникам этого памятного заседания – Барбаре Обрист, Доминику Пуарелю, Марии Сорокиной, Жан-Марку Мандозио и Лоране Мулинье-Брожи, а также Чарльзу Бернетту за беседу, некогда вдохновившую меня взяться за перевод самых сложных текстов XII столетия. С содержанием этой беседы можно познакомиться в полном объеме: История знаний в Средние века от Гималаев до Лиссабона [Электронный ресурс]. URL: http://medieval.hse.ru/burnett (дата обращения: 09.07.2015). На заключительном этапе я представил результаты в семинаре «Философия Античности и Средних веков» в Институте философии РАН, где ряд ценных замечаний высказали Валерий Петров, Светлана Месяц, Ирина Мастяева. Я также благодарен Юлии Пасько за полезные филологические рекомендации.

224

Трактат «О причинах», приписывавшийся Аристотелю почти единодушно на протяжении всей истории схоластики, на самом деле представлял собой изложение «Первоначал теологии» неоплатоника Прокла.

225

Burnett Ch. The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century // Sei. in Context. 2001. Vol. 14. No. 1–2. P. 249–288.

226

Этот простой факт недавно верно подмечен, но не объяснен Бенуа Гревеном: Grevin В. Le parchemin des cieux. Essai sur le Moyen Äge du langage. R, 2012. P. 325–328. Подробно и с прекрасным знанием дела описанная многовековая рефлексия над языком в латинском (включая народные языки) и арабском (включая отчасти иврит, персидский и турецкий) культурных мирах предстают в этой книге как во многом похожие, но развивающиеся параллельно, без соприкосновения традиции.

227

«Менон» и «Федон», переведенные с греческого на Сицилии в середине XII в., оказались фактически невостребованными, правда, среди добравшихся до этих запыленных раритетов в свое время оказались Петрарка и Салютати. Meno interprete Henrico Aristippo / ed. V. Kordeuter. L., 1940; Phaedo interprete Henrico Aristippo / ed. L. Minio Paluello. L., 1940.

228

Gregory Т. Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres. Firenze, [1955]. P. 186, 215; Idem. Mundana sapientia. Forme di conoscenza nella cultura mediavale. Roma, 1992. R 116–121. (Storia e letteratura; 181).

229

Chenu M.-D. La theologie au douzieme siede (Etudes de Philosophie Medieval). 2е ed. R, 1966. P. 21–30; Speer A. Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer “scientia naturalis” im 12. Jahrhundert. Leiden; N.Y.; Köln, 1995. S. 119–129, 232–239. (Studien u. Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters). Критика понятия «Шартрская школа» была в 1970-е годы развернута Ричардом Сазерном и имела определенный резонанс (Southern R.W. The Schools of Paris and the School of Chartres 11 Renaissance a. Renewal in the Twelfth Century / ed. by R.L. Benson, G. Constable. Cambridge, MA, 1982. P. 113–137; Idem. Scholastic Humanism and the Unification of Europe: in 2 vol. Vol. 1: Foundations. Oxford; Cambridge, MA, 2001. P. 58–101 (с анализом полемики предшествующих лет)). Несмотря на резонную критику до конца своих дней упорно называя «Шартрскую школу» «романтическим недоразумением», этот авторитетный историк средневековой мысли все же остался в данном вопросе в гордом одиночестве. См.: Speer A. Op. cit. S. 224; Verger J. Le cadre institution-nel de lecole de Chartres jusqua Jean de Salisbury // Aristote, lecole de Chartres et la cathedrale. Actes du Colloque europeen des 5 et 6 juillet 1997. Chartres, 1997. P 19–32.

230

Подробнее см.: Воскобойников О.С. Тысячелетнее царство (300-1300). Очерк христианской культуры Запада. М., 2014. С. 156–159. (Очерки визуальности).

231

«Si ibi sunt aquae congelatae, ergo aliquid ponderosum et grave; sed proprius locus ponderosorum et gravium terra est.

Si iterum ibi sunt aquae congelatae, vel coniunctae sunt igni vel non. Si igni coniunctae sunt (cum ignis calidus sit et siccus, aqua congelata frigida et humida), contrarium sine medio suo contrario coniunctum est. Numquam ergo ibi concordia, sed contrariorum repugnantia. Amplius: si aqua congelata coniuncta est igni, vel dissolvetur ab igne vel extinguet ignem. Cum ergo ignis et firmamentum remaneant, non sunt aquae congelatae coniunctae igni. Si coniunctae non sunt, aliquid inter eas et ignem est. Sed quid erit? Elementum? Sed nullum superius igne factum ex elementis. Visibile ergo: unde ergo non videtur? Restat igitur ibi non esse aquas congelatas.

Sed scio quid dicent: “Nos nescimus qualiter hoc sit, sed scimus Dominum posse facere”. Miseri! Quid miserius quam dicere istud est: “Quia Deus illud facere potest”, nec videre sic esse nec rationem habere, quare sic: sit, nec utilitatem ostendere, ad quam hoc sit? Non enim quidquid Deus potest facere facit. Ut autem verbis rustici utar: “Potens est Deus de trunco facere vitulum”: fecitne unquam? Vel igi-tur ostendant rationem, quare; vel utilitatem, ad quam hoc sit; vel sic esse iudicare desinant. Sic ergo nec aquae congelatae ibi sunt nec super eas aliae sunt» (Wilhelm von Conches. Philosophia / hrsg., übers, u. komment. v. G. Maurach. Pretoria, 1980. S. 42–43 (II, II, 4–5). (Studia; 16).

232

Schipperges H. Die Schulen von Chartres unter dem Einfluß des Arabismus // Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin u. der Naturwiss. 1956. Bd. 40. S. 200–208; Burnett Ch. Reception des mathematiques, de lastronomie et de lastrologie arabes ä Chartres // Aristote, lecole de Chartres et la cathedrale. Actes du Colloque Europeen des 5 et 6 juillet 1997. Chartres, 1997. P. 101–108.

233

Martianus Capella. De nuptiis Philologiae et Mercurii / ed. A. Dick. 3rd ed. Stuttgart, 1978.

234

HadotP. Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idee de Nature. R, 2004. R 91.

235

Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus: intro-duzione, traduzione e commento di L. Lenaz. Padova, 1975. P. 101–120. Наш читатель не должен увлечь себя обаянием пера Льюиса, давшего в 1936 г. Марциану место в своей истории средневековой аллегории, но, взяв на себя роль строгого судьи, на нескольких страницах не оставившего в его поэме камня на камне {Льюис К.С. Аллегория любви. Исследование литературной традиции Средневековья // Он же. Избр. работы по истории культуры. М., 2015. С. 103–106. (Интеллектуал, история)). Неслучайно его антипатия к действительно замысловатому тексту не позволила ему включить «Бракосочетание» в свое последнее произведение, «Отброшенный образ», хотя в системе средневековых auctoritates оно заслуживает этого не менее, чем «Комментарий на “Сон Сципиона”» или «Утешение философией». Впрочем, таким невниманием грешат и более современные обобщающие исследования средневековой педагогики {Steckei S. Kulturen des Lehrens im Früh– und Hochmittelalter: Autorität, Wissenkonzepte und Netzwerke von Gelehrten. Köln; Weimar; Wien, 2011. (Norm u. Structur. Studien zum socialen Wandel in Mittelalter u. Früher Neuzeit; 39)). Изложение «Бракосочетания» в контексте позднеантичной пайдейи, но без рассмотрения влияния его на средневековую традицию см. в кн.: Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли / пер. с фр. М., 2002. С. 162–185. К счастью, существует претендующий на полноту современный научный свод средневековых комментариев на «Бракосочетание» (Scoto Eriugena, Remigio di Auxerre, Bernardo Silvestre e Anonimi. Tutti i commenti a Marziano Capella / а cura di I. Ramelli. Milano, 2006).

236

«Siquidem phylologiam mercurio, tota preeuntis hymenei magnoque apollinis et musarum consensu, epithalamica sollempnitate coniunctam esse tarn grai quam romulei vates contestantur, artibus his septem, quasi sine eis res agi non possit, interuenientibus. Nec inmerito. Nam, cum sint duo precipua phylosophandi instrumenta, intellectus eiusque interpretatio, intellectum autem quadriuium illuminet, eius uero interpretationem elegantem, rationabilem, ornatam triuium subministret, manifestum est eptatheuchon totius phylosophye unicum ac singulare esse instrumentum. Phylosophya autem est amor sapientie; sapientia uero est integra comprehensio ueritatis eorum que sunt, quam nullus uel parum adipiscitur nisi amauerit. Nullus autem sapiens nisi phylosophus» (Jeauneau Ё. “Lectio philoso-phorum”. Recherches sur lecole de Chartres. Amsterdam, 1973. P. 90 (по рукописи, завещанной Теодорихом шартрской библиотеке, Chartres, Bibliotheque municipale. MS 497. Fol. 2ra, сгоревшей 26 мая 1944 г.)).

237

Bourgain Р. Le tournant litteraire du milieu du XIIе siede //Le XIIе siede. Mutations et renouveau en France dans la premiere moitie du XIIе siede / dir. F. Gas-parri. R, 1994. R 304–305. (Cahiers du Leopard d’Or; 3).

238

Фома Аквинский. Сумма теологии / пер. А.В. Апполонова: в 4 т. М., 2006–2012.

239

Зюмтор П. Опыт построения средневековой поэтики / пер. И. Стаф. СПб., 2003. С. 143. (Б-ка Сред, веков).

240

Ауэрбах 3. Данте – поэт земного мира / пер. Г. Вдовиной. М., 2004. С. 81. (Книга света). 10 лет спустя, в 1939 г., Этьен Жильсон, тогда уже авторитетный историк средневековой философии и неотомист, посвятил целую книгу полемике с теми, кто пытался сделать томиста из Данте (хотя никто не отрицал влияния, оказанного великим схоластом на великого поэта), а из Беатриче – абстракцию (Жильсон Э. Данте и философия / пер. Г. Вдовиной. М., 2010. С. 270–335. (Bibliotheca Ignatiana. Богословие, духовность, наука)).

241

«Рай», песнь II, 64-148; Vasoli С. Lectura Dantis Metelliana. I primi undid canti del “Paradiso”. Roma, 1972. P. 27–51; Nardi B. “Lecturae” e altri studi danteschi. Firenze, 1990. P. 151–162.

242

Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе / пер. А.В. Михайлова. М., 1976. С. 205.

243

Ирене Каяццо выпустила в свет недавно обнаруженные ею комментарии Теодориха Шартрского на «Арифметику» Боэция (Thierry of Chartres. The Commentary of the De arithmetica of Boethius / ed. by I. Caiazzo. Toronto, 2015. (Studies a. Texts; 191)). «Глоссы» Гильома Коншского на грамматику Присциана и его «Малые глоссы» на Ювенала еще ждут критического издания, даже «Космография» Бернарда Сильвестра доступна лишь в предварительной, хотя и качественной editio minor Питера Дронке. Напротив, атрибуция Даттоном «Глосс на Платона» фактическому основателю шартрской традиции Бернарду Шартрскому признаётся сегодня далеко не всеми (The Glosae super Platonem of Bernard of Chartres / ed. by P.E. Dutton. Toronto, 1991).

244

Тем не менее научный фундамент этой «хрестоматии», даже реконструированный по отрывочным данным, весьма значителен, и современники это хорошо понимали. См.: Burnett Ch. The Content and Affiliation of the Scientific Manuscripts Written at, or Brought to, Chartres in the Time of John of Salisbury // The World of John of Salisbury / ed. by M. Wilks. Oxford, 1984. P. 127–160.

245

О риторике как неотъемлемой составляющей герменевтики в мысли XII–XIV вв. см., например: Camargo М. Essays on Medieval Retoric. Aldershot, 2012. Chap. I, V. (Variorum Collected Studies Ser.; CS 1006). Крупнейшим апологетом риторики был, несомненно, Иоанн Солсберийский, но характерно, что и «рационалист» Абеляр защищает ее перед лицом тех, кто стремится с помощью исключительно рациональных доводов постичь Писание, а два века спустя, после «Божественной комедии», Боккаччо в схожих выражениях защищает поэзию о божественном перед лицом схоластов (Moos Р. v. Entre histoire et litterature. Communication et culture au Moyen Äge. Firenze, 2005. P. 295. (Millen-nio medievale; 58; Strumenti e studi; NS 11)).

246

Литературное значение XI столетия прекрасно показано Клаудио Лео-нарди, питавшим к нему особую, но вовсе не лишенную оснований филологическую «слабость» (Leonardi С. Medioevo latino. La cultura dell’Europa cristiana. Firenze, 2004. P. 405–414). Cp.: Bertini F. II secolo XI // Letteratura latina medievale (secoli VI–XV): un manuale / a cura di C. Leonardi et al. Firenze, 2002. P. 175–230. (Millennio medievale; 31; Strumenti e studi; NS 2); Santi F. Letä metaforica. Figure di Dio e letteratura latina medievale da Gregorio Magno a Dante. Spoleto, 2011. P. 247–250. (Uomini e mondi medievali; 25).

247

«Non est Deus grammaticae curiosus» (Guibert de Nogent. De sanctis et eorum pigneribus / ed. by R.B.C. Huygens. Turnhout, 1993. P. 109 (I, 739)).

248

Johannes de Hauvilla. Architrenius / ed. by W. Wetherbee. Cambridge, England; N.Y., 1994. (Cambridge medieval classics; 3); Pseudo-Ovidius. De vetula / ed. P. Klopsch. Leiden; Köln, 1967.

249

Stock B. The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton, NJ, 1983. P. 327.

250

Цицерон. Об ораторе. I, 1 // Он же. Три трактата об ораторском искусстве / ред. М.Л. Гаспаров. М., 1994. С. 77.

251

Martianus Capella. Op. cit. S. 16 и далее (I, 23 и далее).

252

«Quoniam, ut ait Tullius in prologo Rhetoricorum, eloquentia sine sapientia nocet, sapientia vero sine eloquentia etsi parum, tarnen aliquid, cum eloquentia autem maxime prodest, errant qui postposita proficiente et non nocente adhaerent nocenti et non proficienti. Id namque agere est Mercurii et Philologiae coniugium tanta cura Virtutis et Apollinis quaesitum, omni conventu deorum approbatum solvere; id etiam est gladium semper acuere, sed nunquam in proelio percutere. Multos tarnen nomen magistri sibi usurpantes non solum hoc agere, sed etiam aliis sic: esse agendum iurantes cognoscimus» (Wilhelm von Conches. Op. cit. S. 17). Гильому позднее вторил Иоанн Солсберийский (Johannes Saresberiensis. Metalogicon / ed. by J.B. Hall, K.S.B. Keats-Rohan. Turnhout, 1991. R 13 (I, 1). (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis; 98)).

253

Cp. воспоминания Иоанна Солсберийского о своем обучении у Гильома Коншского, заканчивающиеся изящной похвалой грамматике (Ibid. Р. 50–55 (I, 23–25)), с анонимной эпитафией Теодориху: «Мог он проникнуть легко за покров многосмысленной речи, / И, не встречая препон, смысл сокровенный узреть. / Троицу низших наук и сложнейших наук четверицу / Братьям, усердно трудясь, ясно сумел преподать» (Эпитафия Теодориху Шартрскому. Ст. 19–22 / пер. Ю.В. Ивановой, П.В. Соколова // Космос и душа. Вып. 2: Учения о вселенной и человеке в античности, в Средние века и Новое время (исследования и переводы) / под ред. А.В. Серегина. М., 2010. С. 346–347). О значении грамматики в педагогике Гильома см.: Fredborg К.М. William of Conches and His Grammar 11 Guillaume de Conches: philosophic et science au XIIeme siede / etudes reunis par B. Obrist, I. Caiazzo. Firenze, 2011. P. 329–357. (Micrologus library; 42).

254

«Verumtamen in septem liberalibus artibus fundamentum est omnis doctrinae, quae prae ceteris omnibus ad manum habendae sunt, utpote sine quibus nihil solet aut potest disciplina philosophica explicare et definire. Hae quidem ita sibi cohaerent et alternis vicissim rationibus indigent, ut si vel una defuerit, ceterae philosophum facere non possunt. Unde mihi errare videntur qui non attendentes talem in artibus cohaerentiam quasdam sibi ex ipsis eligunt, et, ceteris intactis, in his se posse fieri perfectos putant» (Hugo de Sancto Victore. Didascalicon: de studio legendi / ed. by Ch.H. Buttimer. Washington, D.C., 1936. P. 55 (III, IV). (Studies in Medieval a. Renaissance Latin; 10)). О философии как пути единения с божеством см.: Ibid. Р. 6–7 (I, II); Baron R. Science et sagesse chez Hugues de Saint-Victor. R, 1957. P. 14ss.

255

Именно Иоанн (Metalogicon. P. 116 (III, 4)) сделал знаменитой формулу Бернарда Шартрского, сравнившего свое поколение с дальновидными карликами на плечах гигантов. Жоно подробно раскрыл значение этой метафоры для интеллектуальной атмосферы Шартра (Jeauneau Е. “Lectio… Р. 53–73; Speer A. Op. cit. S. 76–84).

256

Wetherbee W. Platonism and Poetry in the Twelfth Century. The Literary Influence of the School of Chartres. Princeton, NJ, 1972. P. 28. Полноценного сопоставления шартрских и викторинских текстов по основным философским и научным вопросам, волновавшим мыслителей обеих школ, насколько мне известно, до сих пор не существует, хотя несколько интересных направлений можно найти в недавней работе: Poirel D. Physique et theologie: une querelle entre Guillaume de Conches et Hugues de Saint-Victor ä propos du chaos originel // Guillaume de Conches… P. 289–328.

257

Bourgain R Theorie litteraire. Le Moyen Äge latin // Histoire des poetiques / dir. J. Bessiere et al. R, 1997. R 54; Zink M. La subjectivite litteraire. Autour du siede de saint Louis. R, 1985. P. 181.

258

Leclercq /. Lamour des lettres et le desir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Äge. R, 1957; Curtius E.R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, 1948. S. 210–234; Dronke P. The World of Medieval Poet. Rome, 1984. P. 7–54.

259

Ср.: Неем 4: 17: «Одною рукою производили работу, а другою держали копье». «…Quamvis multos ornatum verborum quaerere, paucos veritatem scien-tiae cognoscamus, nihil de multitudine, sed de paucorum probitate gloriantes soli veritati insudamus. Maluimus enim praetendere nudam veritatem quam palliatam falsitatem. Si quis tarnen est, cui ariditas nostri sermonis displiceat, si nostri animi occupationes cognoverit, non tantum ornatum sermonis non quaesierit, sed de illo quod agimus stupebit. Quis enim ullus reliquus locus potest esse ornatui, cum oporteat, quid et qualiter legamus cogitare, deinde legendo exponere, in disputa-tionibus contra falsa declamare, de aliorum inventis iudicare, contra invidorum detractationes linguam acuere, ut iam in nobis impletum sit illud de filiis Israelis, qui reaedificantes templum, in una manu gladium, in alia lapidem habebant? Sed haec hactenus» (Wilhelm von Conches. Op. cit. S. 41 (II. Prologus)).

260

Jeauneau E. “Lectio… Р. 93–99.

261

Теодорих Шартрский. Трактат о шести днях творения / пер. О.С. Воскобойникова, П.В. Соколова // Космос и душа… Вып. 2. С. 332–333 (гл. 17).

262

Немезий Эмесский. О природе человека / пер. Ф.С. Владимирского. М., 1998. (История христиан. Мысли в памятниках). Просвещенный салернский архиепископ Альфан I, объясняя странное для латинского уха название переведенного им греческого трактата (Premnon phisicon = Stipes naturalium), ставит человека в центр рефлексии над природой: «Ab homine tamquam a notion, quem philosophi totius volunt ferre imaginem, ut hac quoque de causa eum microcosmum appellaverint, hoc opusculum non immerito habebit exordium» (Nemesii episcopi Premnon physicon a N. Alfano archiepiscopo Salerni in latinum translatus / ed. K. Burkhard. Leipzig, 1917. S. 3). О значении этого сочинения для науки XII в. свидетельствует тот факт, что во второй половине столетия его заново перевел переводчик масштаба Бургундиона Пизанского (Nemesius d^mese. De natura hominis / trad, de Burgundio de Pise; ed. par G. Verbeke, J.R. Moncho. Leiden, 1975).

263

Теодорих Шартрский. Указ. соч. С. 331 (гл. 14).

264

Wilhelm von Conches. Op. cit. S. 94-110 (IV, VII–XXIV); Jacquart D. Les emprunts de Guillaume de Conches aux theories medicales 11 Guillaume de Conches… P. 109.

265

В подобной формулировке эта мысль встречается у авторитетных мыслителей XII в.: Петра Абеляра, Гуго Сен-Викторского и Петра Ломбардского, но не у самого Августина. См.: Gregory Т. Anima mundi… Р. 159, 165.

266

«Iterum quaeritur, an humana anima ante existat quam corpus et quando illi coniungitur. Dicimus illam non ante subsistere, quod probari potest ratione et auctoritate. Si enim ante esset, vel in miseria vel in beatitudine esset nullo praecedente merito. Auctoritate Augustini hoc probatur, qui dicit: “Cotidie creat deus novas animas”. Tempus vero coniunctionis illius cum corpore a nullo diffinitur. Nobis tarnen post operationem informativae et concavativae virtutis videtur; tune enim naturalis virtus per membra potest discurrere, sine qua vita non potest esse nec anima in corpore» (Wilhelm von Conches. Op. cit. S. 112 (IV, XXVIII, 50)).

267

«Homo physicus et philosophus physice de Deo philosophatur» (Guillelmus a Sancto Theodorico. De erroribus Guillelmi de Conchis. Cap. 7 / ed. P. Verdeyen. Turnhout, 2007. P. 69. (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis; 89A).

268

«Dux: Cui sententiae accedis: an illi quae dicit omnes animas simul esse creatas, an illi quae dicit cotidie novas animas creari? Philosophus: Christianus sum, non academicus. Cum Augustino igitur credo et sentio cotidie novas animas creari, non ех traduce, non ex aliqua materia, sed ex nichilo, solo iussu a creatore eas creari. Sed quando anima creatur: an statim ex quo homo concipitur, an quando corpus aptum anime in utero est formatum, an in die motus, an in hora nativitatis, non legi» (Guillelmus de Conchis. Dragmaticon philosophiae / ed. by I. Ronca. Turnhout, 1997. R 265 (VI, 25). (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis; 152)).

269

«Non enim ad litteram credendum est Deum excostasse primum hominem» (Wilhelm von Conches. Op. cit. S. 38 (I, XIII, 43)).

270

Для обвинителя шартрский философ был никчемным выскочкой хуже Абеляра (Guillelmus a Sancto Theodorico. Op. cit. P. 61).

271

«Sed dicet aliquis; “Quomodo discernam, quae actiones in homine debeant iudicari animae et quae corporis?”» (Wilhelm von Conches. Op. cit. S. ПО (IV, 26, 46)).

272

«Sed quaeritur, cum istae sint animae proprietates, quare infans, in quo est anima, non discernit, intelligit et cetera. Ad hoc dicimus, quod anima hominis a creatore habens principium ex quo est, perfecta est in genere suo. Unde ex quo est, omnia sciret quae ab homine sciri possunt, nisi gravitas carnis esset, quod per primum hominem, qui ante corruptionem humanitatis, ex quo fuit, perfectam habuit scientiam humanam, probari potest. Sed modo corrupta humanitate, ex quo coniun-gitur corrupto, corrumpitur nec proprietates suas potest exercere, donee usus expe-rientia et alicuius doctrina exercitata incipit discernere, veluti si aliquis cum subtili acie oculorum tenebroso carceri detrudatur, videre tarnen non potest, nisi consuescat tenebris vel lumen accendatur; unde Vergilius: quantum non noxia corpora tardant» (Ibid. S. 120 (IV, 29, 53)). См. обсуждение этого места: Speer A. Op. cit. S. 200–204.

273

Вергилий. Энеида / пер. С. Ошерова // Он же. Собр. соч. СПб., 1994. С. 236 (VI, 730–731). (Б-ка антич. поэзии).

274

Bultot R. Cosmologie et “contemptus mundi” // Sapientiae doctrina. Melanges de theologie et de litterature medievales offerts ä dom Hildebrand Bascour, O.S.B. Leuven, 1980. P. 1–23. (Rech, de theologie ancienne et medievale; numero spec.); Voskoboynikov O. Dignite et misere de fhomme selon Michel Scot, avec un excursus sur la vie intellectuelle de la cour de Frederic II // Coexistence a. Cooperation in the Middle Ages / ed. by A. Museo, G. Musotto. Palermo, 2014. P. 1561–1567.

275

Чистилище. III, 34–45 (пер. М. Лозинского).

276

О XII столетии конкретно см.: Javelet R. Image et ressemblance au XIIе siede. De Saint Anselme ä Alain de Lille. 2 vols. R, 1967. Vol. 1. P. 169 и далее, 450–461.

277

Calcidio. Commento al Timeo di Platone. Testo latino a fronte / a cura di C. Moreschini. Milano, 2003. Этот комментарий, по сути энциклопедический трактат, считался необходимым подспорьем для чтения платоновского диалога на протяжении всего Средневековья, поэтому его значение для средневековой космологии так же велико, как наследие Боэция, Макробия и Марциана Капеллы.

278

Зарождавшаяся с конца XII в. аллегорическая поэзия на романских языках непосредственно связана с активно развивавшейся тогда же библейской экзегезой (Jauss H.R. Alterität und Modernität der mittelalterlichen Literatur. Gesammelte Aufsätze 1956–1976. München, 1977. S. 152–154).

279

См.: Silverstein Т. The Fabulous Cosmogony of Bernardus Silvestris // Modern Philology 1948. Vol. 46. No. 2. P. 114–116. Вслед за Сильверстейном вопрос о спорах вокруг души мира подробно исследован в ранней работе Туллио Грегори (Gregory Т. Anima mundi…) и, на основании новых данных, Полом Даттоном (Dutton RH. The Mystery of the Missing Heresy Trial of William of Conches. Toronto, 2006).

280

Bernardus Silvestris. Cosmographia / ed. P. Dronke. Leiden, 1978. P. 102–103 (II, 13–14).

281

Scoto Eriugena, Remigio di Auxerre, Bernardo Silvestre e Anonimi. Op. cit. P. 106; Dronke R Fabula. Explorations into the Use of Myth in Medieval Platonism. Leiden; Köln, 1974. P. 109–112.

282

Адольф Дик, профессиональный филолог-классик, тоже решил «поправить» чтение всех (!) рукописей, легших в основу его издания Марциана, и превратил «Endelichia» в более понятную и привычную ему «Entelechia» (Martianus Capella. Op. cit. P. 7 (I, 7)). Хорошо, что он хотя бы объяснился с читателем с помощью критического аппарата. Мы должны учитывать, что в распоряжении шартрцев были именно рукописи, а не наше «критическое издание».

283

Stock В. Myth and Science in the Twelfth Century. A Study of Bernard Silvester. Princeton, NJ, 1972. P. 18. «Corporis extremum lascivum terminat inguen, / pressa sub occidua parte pudenda latent. / Iocundusque tarnen et eorum commodus usus – / si quando, qualis, quantus oportet – erit. / Secula ne pereant, descisaque cesset origo / et repetat primum massa soluta chaos, / ad Genios Fetura duos concessit – et olim / commissum geminis fratribus – illud opus. / Cum morte invicti pugnant, genialibus armis: / naturam reparant perpetuantque genus» (Bernardus Silvestris. Op. cit. P. 154. (Microcosmus; XIV, 153–162)). Параллель из «Асклепия»: Ibid. P. 73–74. См. также: Dronke P. L’amor ehe move il sole e l’altre stelle 11 Idem. The Medieval Poet a. His World. Rome, 1984. P. 466–470.

284

Gregory T. Platonismo medievale. Studi e ricerche. Roma, 1958. P. 135–150; Chenu M.-D. Op. cit. P. 30–34; Economou G. The Goddess Natura in Medieval Literature. Cambridge, MA, 1972. P. 63. Новые подходы к известной медиевистике проблеме морализаторской роли природы суммированы во вводной статье Майке ван дер Лугт (Lugt М. van der. L’autorite morale et normative de la nature au Moyen Äge. Essai comparatif et introduction //La nature comme source de la morale au Moyen Äge / textes reunis par M. Van der Lugt. Firenze, 2014. P. 3–39).

285

Льюис K.C. Указ. соч. С. 115. Здесь читатель найдет и более или менее четкое изложение «Космографии», что избавляет меня – до окончания работы над переводом – от пересказа, упражнения уже самого по себе неблагодарного, поскольку из-за двух-трех слов в свое время ломали копья ученые масштаба Жильсона и Курциуса. Один из последних учеников Льюиса, Брайан Сток, посвятил Бернарду Сильвестру диссертацию, остающуюся по сей день едва ли не лучшим к нему комментарием (Stock В. Myth… См. также: Jolivet /. L’univers de Bernard Silvestre // Aristote, lecole de Chartres et la cathedrale… P. 65–72). Современные прозаические переводы «Космографии» на английский и французский с сопровождающими их комментариями тоже заслуживают внимания, поскольку сделаны первоклассными специалистами (The Cosmographia of Bernardus Silvestris / transl. by W. Wetherbee. N.Y., 1973; Bernard Silvestre. Cosmographie / trad. M. Lemoine. R, 1998. (Sagesses chretiennes)).

286

Godman P The Silent Masters. Latin Literature and Its Censors in the High Middle Ages. Princeton, NJ, 2000. P. 140–148, 335–336; Bejczy I. Tolerantia: A Medieval Concept // J. of the History of Ideas. 1997. Vol. 58. No. 3. P. 365–384.

287

О стиле Михаила Скота, писавшего в первой трети XIII в., см. вводные замечания к моему изданию одного из его трактатов (Voskoboynikov О. Le Liber particulars de Michel Scot // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Äge. 2014. T. 81. P. 250–255). С двумя образцами литературного стиля переводчиков первой половины XII в. можно познакомиться в моем переводе (Воскобойников О.С. Два голоса в пользу наук о небе в XII веке // Многоликая софистика: нелегитим. аргументация в интеллект, культуре Европы Сред, веков и ран. Нового времени / отв. ред. П.В. Соколов. М., 2015. С. 451–470).

288

«Plato habuit malum modum docendi; omnia enim figurate dicit, et per symbola docet» (Thomas Aquinas. Sententia Libri de anima [Electronic resource]. I, 8. URL: http://www.corpusthomisticum.org/canl.html (date of access: 09.07.2015)).

289

См.: Wetherbee W. Philosophy, Cosmology, and the Twelfth Century Renaissance 11 A History of Twelfth-Century Western Philosophy / ed. by P. Dronke. Cambridge, 1988. P. 27.

290

Dronke R Intellectuals and Poets in Medieval Europe. Roma, 1992. P. 63–79; Jeauneau E. Introduction 11 Guillelmus de Conchis. Glosae super Platonem / ed. E. Jeauneau. Turnhout, 2006. P. XLVI–LIII. «Энеиду» читали как энциклопедию и как аллегорию спасительного странствия, отсюда роль Вергилия у Данте. Судя по недавно реконструированной доксографической традиции тех веков, путь великого латинского поэта от образа мудреца до образа чародея был недолгим ('Veronese /. Virgile et la naissance de Yars notoria // The Medieval Legends of Philosophers a. Scholars. Micrologus. Nature, Sciences a. Medieval Societies. Vol. XXI. Firenze, 2013. P. 219–242).

291

«Integumentum vero est genus demonstrationis sub fabulosa narratione veritatis involvens intellectum, unde et involucrum dicitur» (The Commentary on the First Six Books of the “Aeneid” of Vergil Commonly Attributed to Bernardus Silvestris / ed. by J. Jones, E. Jones. Lincoln, NE, 1977. P. 3). Роман Шмараков подготовил полный перевод этого замечательного памятника (пока есть лишь английский перевод). Хочется верить, что его труд скоро увидит свет.

292

См.: Jolivet /. Les rochers de Cumes et l’antre de Cerbere. Lordre du savoir selon le commentaire de Bernard Silvestre sur ГEneide // Pascua Mediaevalia. Studies voor Prof. Dr. J.M. De Smet / red. R. Lievens, E. Van Mingroot, W. Verbeke. Leuven, 1983. P. 263–276. (Mediaevalia Lovaniensia; 1, 10).

293

The Commentary… P. 34–38.

294

Эпитафия Теодориху Шартрскому. С. 347 (26–29).

295

«Per Mercurium aliquando accipis stellam, aliquando eloquentiam: stellam ut in ea fabula, in que legis Venerem adulteratam cum Mercurio, per hoc quod intel-ligis stellas illas in accessu suo effectus suos iungere; eloquentiam, ubi Mercurius Philologie connubium querit. “Eloquentia enim, nisi iungatur sapientie, parum prodest, immo etiam obest”. Atque ideo depingitur avis vel canis, quia sermo cito currit. Dicitur virgam gerere, qua serpentes dividit, quia habet interpretationem, qua rixantes et venenum verborum effundentes secernit. Furto dicitur preesse, quia animos audientium fallit. Mercatoribus preest, quia eloquentia a se merces extradunt vendentes. Unde dicitur Mercurius quasi mercatorum kirios, id est deus, vel Mercurius, id est medius discurrens, vel Mercurius mercatorum cura, vel Mercurius mentium currus, quia excogitata profert. Unde etiam Hermes dicitur, id est interpres, hermenia enim est interpretatio» (The Commentary… P. 25).

296

Bernardus Silvestris. Mathematicus / hrsg. v. J. Prelog, M. Heim, M. Kießlich. St. Ottilien, 1993. Подробный анализ: Godman P Op. cit. P. 242–263. Особую роль Бернарда Сильвестра в становлении астральной иконографии Запада отстаивает Дитер Блюме, хотя его анализ представляется несколько предвзятым и снимает проблему многозначности поэзии: я совершенно не уверен, что Бернард верил в астрологию так, как верят в нее иные наши современники или как верил в XII столетии, но поколением позднее Бернарда, Раймунд Марсельский, автор первых самостоятельных трудов по астрологии, написанных на христианском Западе (Blume D. Regenten des Himmels. Astrologische Bilder in Mittelalter und Renaissance. Berlin, 2000. S. 26–34). О метафорах и астрологии XII–XIV вв., ради имеющейся там библиографии, отсылаю к моей статье (Воскобойников О.С. О языке средневековой астрологии (о применении риторических понятий в истории культуры) // Одиссей. Человек в истории. 2007. С. 82–110).

297

Так Гильом Коншский трактует миф об Орфее в «Утешении философией» (3, ст. 12): «Стоит беспокоиться не о множественности изложений, это повод порадоваться, но о противоречиях, если таковые в изложении встретятся» («…Non est curandum de diversitate expositionum, immo gaudendum, sed de contrarietate si in expositionibus esset»). Цит. по: Jeauneau E. “Lectio… P. 139. Другие примеры этимологической аллегорезы языческих мифов в XII столетии можно найти в единственной, насколько мне известно, монографии, посвященной полностью феномену средневековой этимологии: Klinck R. Die lateinische Etymologie des Mittelalters. München, 1970. S. 151–168.

298

«In hoc enim opere litteralis sensus suavitas puerilem demulcet auditum, moralis instructio perficientem imbuet sensum, acutior allegorie subtilitas profi-cientem acuet intellectum» (Alarms ab Insulis. Anticlaudianus / ed. R. Bossuat. R, 1955. P. 56 (Prologus. 7-10)). Отделить «мораль» от «аллегории» в этом витиеватом сочинении было непросто уже первым комментаторам того времени, в частности, Радульфу Лоншанскому, продолжателю шартрского дела на рубеже XII–XIII вв. (Radulphus de Longo Сатро. In Anticlaudianum Alani commentum / ed. J. Sulowski. Wroclaw, 1972; Caiazzo I. Discussions sur les quatre elements chez Alain de Lille et Raoul de Longchamp // Alain de Lille, le docteur universel. Philosophie, theologie et litterature au XIIе siede / ed. par J.-L. Solere et al. Turnhout, 2005. P. 145–167).

299

Данте Алигьери. Письмо XIII, к Кангранде делла Скала // Он же. Малые соч. М., 1967. С. 387 (20–25); Он же. Пир // Там же. С. 135–137 (II, I).

300

Gregory Т. Mundana sapientia… Р. 178–179.

301

Huygens R.B.C. Mittelalterliche Kommentare zum “O qui perpetua” // Sacris erudiri. 1954. Bd. 6. S. 373–427; Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and His School / ed. by N. Häring. Toronto, 1971.

302

Комментарий был обнаружен Андре Верне и опубликован о. Эдуаром Жоно (Jeauneau Е. “Lectio… Р. 309–332); «Boetius noster» (Ibid. Р. 323). Связь гимна с «Тимеем» была очевидна Гильому Коншскому, комментировавшему в своих лекциях и халкидиев «Тимей», и «Утешение философией». На л. 94 г мюнхенской рукописи внизу четыре строки стерты и не читаемы в цифровой копии (Bedae libri de arte metrica fragmentum. Marii Servii Honorati Centimeter seu ars de centum metris [Electronic resource]. URL: http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/0004/bsb00041143/images/index.html?id=00041143&seite= 1 93&fip= 193.174.98.30&nativeno=%2F (date of access: 09.07.2015)). Возможно, они содержат информацию об обстоятельствах возникновения этого интересного текста. Это предстоит проверить.

303

Сочетание поэзии и прозы в «золотой книге» Боэция хорошо известно нашим исследователям его творчества, но все же, насколько я знаю, не становилось предметом их специального внимания (Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция // Боэций. Утешение философией и другие трактаты / ред. Г.Г. Майоров. М., 1990. С. 391–413; Он же. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 358–378; Уколова В.И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987. (Из истории мировой культуры); Тоноян Л.Г. Логика и теология Боэция. СПб., 2013). Влияние Боэция на логику и богословие Средневековья, давно подробно изученное Пьером Курселем, описано в этой работе фрагментарно (с. 260–269).

304

Боэций. Утешение философией… 3, проза 12; Dronke R L’amor… Р. 453–456; Wetherbee W. Platonism and Poetry… P. 77. П. Дронке видит в позднеантичном и средневековом «прозиметре» продолжение менипповой сатиры и на целом ряде примеров показывает, что эта форма позволяла средневековым писателям представить истину не в «официальной версии», а как столкновение мнений, смешение серьезного и смешного, высокого и низкого (Dronke Р. Verse with Prose from Petronius to Dante. The Art and Scope of the Mixed Form. L., 1994. P. 22–46). Неслучайно автор методологически опирается на первую книгу Михаила Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского», впервые опубликованную в 1924 г. См. также: Pabst В. Prosimetrum. Tradition und Wandel einer Literaturform zwischen Spätantike und Spätmittelalter. 2 В de. Köln; Weimar; Wien, 1994. S. 158–196. (Ordo: Studien zur Literatur u. Ges. des Mittelalters u. der frühen Neuzeit; 4/1-2.).

305

Chenu M.-D. Op. cit. P. 142. Более подробно: Courcelle P La Consolation de Philosophie dans la tradition litteraire. P., 1967.

306

Garin E. Medioevo e Rinascimento. Roma; Bari, 1973. P. 47–62; McKeon R. Poetry and Philosophy in the Twelfth Century: The Renaissance of Rhetoric // Critics a. Criticism, Ancient a. Modern / ed. by R.S. Crane. Chicago, 1952. P. 300.

307

Metamorphosis Golye episcopi / ed. by R.B.C. Huygens // Studi medievali. 3 Ser. An. 3. 1962. P. 770–772 (vs. 169–236).

308

Herrad of Hohenbourg. Hortus deliciarum / ed. R. Green et al. Vol. 1–2. L.; Leiden, 1979. Fol. 32r, pi. 18. См. подробнее: Воскобойников О.С. Тысячелетнее царство… С. 387–388, ил. 77.

309

«Appenditia artium sunt quae tantum ad philosophiam spectant, id est quae in aliqua extra philosophiam materia versantur, aliquando tarnen quaedam ab artibus discerpta sparsim et confuse attingunt, vel, si simplex narratio est, viam ad philosophiam praeparant. Huiusmodi sunt omnia poetarum carmina, ut sunt tragoediae, comoediae, satirae, heroica quoque et lyrica, et iambica, et didascalica quaedam, fabulae quoque et historiae, illorum etiam scripta quos nunc philosophos appellare solemus, qui et brevem materiam longis verborum ambagibus extendere consueverunt, et facilem sensum perplexis sermonibus obscurare, vel etiam diversa simul compilantes quasi de multis coloribus et formis unam picturam facere» (Hugo de Sancto Victore. Op. cit. P. 55 (III, 4)). Следует учитывать существование двух русских переводов первых трех из шести книг «Дидаскаликона»: Ю.П. Малинина (Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья: в 2 т. / ред. С.С. Неретина. Т. 1. М., 2001. С. 294–341) и А.А. Клестова, опубликованный недавно в № 60 электронного журнала «Церковь и время» (Гуго Сен-Викторский. Дидаскаликон. Об искусстве обучения [Электронный ресурс]. URL: https://mospat.ru/church-and-time/1348 (дата обращения: 09.07.2015)). (Я благодарен Ирине Мастяевой, указавшей мне на существование этого нового перевода.) Оба нуждаются в серьезной правке, не говоря уже о комментариях, в обоих случаях сделанных наспех. Совершенно не понятно, почему А.А. Клестов называет свой перевод «первым полным», при том, что половина «Дидаскаликона», не известная русскому читателю, так и осталась за кадром. Единственный плюс этой работы в том, что она сделана с учетом критического издания Баттимера и отличного перевода на английский Тэйлора.

310

Chenu M.-D. Op. cit. R 64–65; Carruthers M. The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture. Cambridge, 1996. P. 80–85, 261–266. (Cambridge Studies in Medieval Literature; 10).

311

Macrobe. Commentaire au Songe de Scipion / ed. par M. Armisen-Marchet-ti. Liv. 1. R, 2003. P. 7–9 (1, 2, 17). Перевод см. в кн.: Петрова М.С. Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в поздней Античности. М., 2007. С. 189. (Образы истории). О традиции знаменитого восьмого афоризма Гераклита «Природа любит прятаться» (123 DK) в истории философии, науки и поэзии см. одну из последних книг Пьера Адо: Hadot Р. Op. cit. Passim.

312

«Fabulae quarum nomen indicat falsi professionem, aut tantum conciliandae auribus voluptatis aut adhortationis quoque in bonam frugem gratia repertae sunt» CMacrobe. Op. cit. P. 6 (1, 2, 7)).

313

Ibid. 1,2, 19. Р. 9; Петрова М.С. Указ. соч. С. 189–191.

314

Jeauneau Е. “Lectio… Р. 265–308; Caiazzo I. Lectures medievales de Macrobe: Les Glosae Colonienses super Macrobium. P., 2002. P. 28–44. (fitudes de Philosophie medievale; 83). Ирене Каяццо знает рассматриваемое ниже стихотворение, но по понятным причинам не уделяет особого внимания этому «экзерсису».

315

«Quantum etiam semper philosophia arcana sua nudis publicari uerbis dedignata sit, et maxime de anima et de diis per fabulosa quaedam inuolucra loqui consueuerit, ille non mediocris philosophus et magni philosophi, Ciceronis, expositor Macrobius diligentissime docet. Remotis enim generibus figmentorum siue fabulosorum quae philosophos non decent, subposuit illud quod honestissime assu-munt» (Petrus Abaelardus. Philosophia Christiana 11 Petri Abaelardi opera theologica / ed. E.M. Buytaert, C. Mews. Vol. 3. Turnhout, 1987. P. 114 (I, 102)).

316

«Nature talamos intrans reseransque poeta / cuilibet inventus meruit reperire quod audis. / dormivit visusque fuit sibi per nemus ire. / nox succedebat claro tenebrosa diei; / solus erat nigrumque nemus totumque fremebat / occursu sonitu varia cum voce ferarum. / talibus attonitus dubiusque quid esset agendum, / visa forte domo veteri pervenit ad illam. / in medio nemoris plano circumdata parvo / visa fuit vetus illa domus quasi sola relicta. / ad quam perveniens modicum quasi luminis intus / vidit et in medio quasi nude virginis instar. / letus in aspectu recipi se postulat intus. / altus erat paries in eoque foramina parva. / clauserat hostiolum mulier clausumque tenebat. / advenere fere circumvallare volentes / septa domus stantemque foris iam репе vorantes. / hinc magis ille timens petit ut queat intus latere. / illa carens pan-nis dorsum vertebat ad ilium, / crinibus et palmis nitens velare pudenda, / cumque preces oculosque viri tolerare nequiret, / talia verba dedit vix intellecta precanti. / “sta procul et noli mihi plus inferre pudorem. / in mea te secreta fui vix passa venire, / debuerasque mihi deferre fidemque perhenni / custodire pie matri domineque tenore. / tu vero quare me vilem non timuisti / reddere meque, velud meretricis nomine dignam, / que de me scisti difundens prostituisti? / non igitur paciar quod de prope iam videas me, / set procul abiectum mortique ferisque relinquam”. / anxius auditis et visis evigilavit / ille poeta timens didicitque quod omnia non sint / omnibus ut sciri possint prorsus referenda, / quodque tegi natura iubet paucis et honestis / est expo-nendum ne vili sordeat aure. / iudicium reperit durum qui iudicat omnes. / increpet os proprium merito male quemque locutum». Я воспроизвожу текст Фредерика Раби, издавшего его по рукописи: London, British Library, ms. Burney 305, fob 36r (.Raby F.J.A. A History of Secular Latin Poetry in the Middle Ages: in 2 vols. Vol. 2. Oxford, 1957. P. 22–23). См. также его краткий анализ: Idem. Nuda natura and Twelfth Century Cosmology // Speculum. 1968. Vol. 43. No. 1. P. 12–11.

317

Схожие примеры XII – начала XIII вв. можно найти в книге: Воскобойников О.С. Тысячелетнее царство… С. 160–161, 204–206.

318

Bernardus Silvestris. Cosmographia. Microcosmus. IX, 5. P. 139; Alanus ab Insulis. Anticlaudianus. P. 59 (I, 5).

319

Гораций. Эподы / пер. Ф. Александрова // Он же. Собр. соч. СПб., 1993. С. 192 (V, 55).

320

Важно, что этот сон описан в 384 г. в пространном, главным образом аскетическом по своей направленности послании: Диесперов А.Ф. Блаженный Иероним и его век. М., 2002. С. 163–164. (Православ. б-ка) (на основании: Бл. Иероним Стридонский. Письмо к Евстохии о хранении девства / пер. Киев, духов, акад. под ред. А.А. Столярова).

321

Baudri de Bourgueil. Carmen 2. Somnium et expositio somnii // Idem. Poemes / ed. par J.-Y. Tilliette. T. 2. P., 2002. P. 5–8, коммент.: p. 147–150.

322

Гораций. Наука поэзии / пер. М. Дмитриева // Он же. Указ. соч. С. 343 (ст. 9). Лучший анализ в контексте средневековой и ренессансной теории и практики художественного творчества: Chastel А. Le Dictum Horatii quidlibet audendi potestas et les artistes (XIIIe-XVIe siede) // Idem. Fables, formes, figures. I. R, 1978. P. 363–376.

323

Pantin W.A. John of Wales and Medieval Humanism 11 Medieval Studies Presented to Aubrey Gwynn, S.J. / ed. by J.A. Watt et al. Dublin, 1961. P. 297.

324

Дж. Суонсон датирует его вступление в орден 1258–1259 гг. (Swanson /. John of Wales. A Study of the Works and Ideas of a Thirteenth-Century Friar. Cambridge, 1989. P. 4. (Cambridge Studies in Medieval Life a. Thought: 4th Ser.)), а Ф. Кюнцлен, П. Кальнинг и О. Плессоу – 1257 г. См.: Küenzlen F, Kalning R, Plessow О. Die Schachbildlichkeit in Johannes Guallensis Breviloquium de virtuti-bus – eine Kurzfassung (Epitome) des Liber de ludo scaccorum des Jacobus de Cessolis (mit Edition) // Mittellateinisches Jb. 2010. Bd. 45. S. 62.

325

Дж. Суонсон сделала такой вывод на основании того, что первая проповедь Иоанна из «парижского» цикла датируется 29 июня 1270 г. См.; Swanson /. Op. cit. Р. 5. Paris, BN, MS lat 15034. Fol. 127, 129d.

326

Архиепископ Джон Пекхэм отправился в дипломатическую миссию в Уэльс, пытаясь выступить посредником в переговорах между английским королем Эдуардом I и Лливелином. Он предложил последнему крупное владение в Англии в обмен на уэльскую корону, однако тот отказался (см.: Prestwick М. Edward I. New Haven, 1997. Р. 191–192).

327

О дате его смерти можно говорить с большей уверенностью, чем о дате рождения, поскольку известно, что в 1283–1285 гг. он вместе с магистрами Арлотто из Прато, Дрё из Прованса и Симоном из Ланса и бакалаврами Рикардо из Медиавиллы, Жилем из Байси и Жаном из Мюрро входил в состав комиссии, призванной оценить труды Петра Иоанна Оливи, и умер до того, как эта комиссия закончила свою работу. См.: Glorieux Р. Repertoire des Maitres en theologie de Paris au XIIIе siede (Etudes de philosophic medievale 17–18): en 2 t. T. 2. R, 1934. P. 114; “Littera septem sigillorum” contra doctrinam Petri Ioannis Olivi edita / ed. G. Fussenegger // Archivum franciscanum historicum. 1954. No. 47. P. 45–53.

328

Analecta Franciscana: sive, Chronica aliaque varia documenta ad historiam Fratrum Minorum spectantia / ed. a partibus collegii S. Bonaventurae: in 12 t. T. 4. Firenze, 1906. P. 309, 543–544.

329

В числе которых, например, комментарий к орденскому уставу, Declaratio super regulam (он опубликован – см., например: Speculum minorum. Venezia, 1513. Pars III. Fol. 98v-106r; о комментарии см.: Brooke R. The Image of Saint Francis. Responses to Sainthood in the Thirteenth Century. Cambridge; N.Y., 2006. P. 96–97; Воскобойников O.C. Судьба человека. Средневековые путешествия Аристотеля между Востоком и Западом // Средневековая Европа: Восток и Запад / отв. ред. М.А. Бойцов. М., 2015. С. 212); комментарий к Евангелию от Иоанна (который долгое время ошибочно приписывали Бонавентуре, см.: Baldwinus ab Amsterdam. The Commentary on St. Johns Gospel edited in 1589 under the name of Bonaventure, an authentic work of John of Wales, O. Min // Collectanea Franciscana. 1970. Vol. 40. P. 71–96; Doucet V. Maitres Franciscains de Paris. Supplement au “Repertoire des Maitres en Theologie de Paris au XIIIе siede” de

М. le Chan. Р. Glorieux // Archivum franciscanum historicum. 1934. Vol. 27. P. 550) и другие сочинения.

330

Swanson /. Op. cit. P. 211. А. Днем утверждает, что ему удалось обнаружить еще 30 рукописей, которые не фигурируют в диссертации Дж. Суонсон. См.: Diem A., Verweij М. Virtus est via ad gloriam? John of Wales and Michele da Massa in Disagreement // Franciscan Studies. 2005. Vol. 63. P. 215.

331

Иоанн стремился включить в свои сочинения самые разнообразные exempla, чтобы проповедник в любой обстановке мог подобрать нравоучительный пример для слушателей: в церкви, в личном разговоре или за столом с братией – in mensa (Johannes Guallensis. Communiloquium // Idem. Summa de regimine vite humane seu Margarita doctorum. Venezia, 1496. Fol. Ir). Впрочем, первым пособием по ведению «застольных бесед» считается «Liber de Introductione Loquendi» Филиппа из Феррары. См.: Creytens R. Le manuel de conversation de Philippe de Ferrare O.P. // Archivum Fratrum Praedicatorum. 1946. Vol. 16. P. 131.

332

Little A.G. Studies in English Franciscan History. Manchester, 1917. P. 185; Diem A. A Classicising Friar at Work. John of Wales Breviloquium de virtutibus 11 Christian Humanism: Essays in Honour of Arjo Vanderjagt. Leiden; Boston, 2009. P. 75–105. (Studies in Medieval a. Reformation Traditions; 142); Raining R Virtues and Exempla in John of Wales and Jacubus de Cessolis / trad. E. Kuchle // Princely Virtues in the Middle Ages 1200–1500 / cur. I.P. Bejczy, C.J. Nederman. Turnhout, 2007. P. 139–176. (Disputatio; 9); Ricklin T. De honore Aristotelis apud principes oder: Wie Aristoteles in die höfische Gesellschaft des 13. Jahrhunderts einzieht: Das Beispiel des Johannes von Wales // Kulturtransfer u. Hofgesellschaft im Mittelalter. Wissenskultur am sizilianischen u. kastilischen Hof im 13. Jh. / hrsg. v. G. Grebner, J. Fried. Berlin, 2008. P. 367–389. (Wissenskultur u. gesellschaftlicher Wandel; 15).

333

dAvray D.L. The Preaching of the Friars: Sermons Diffused from Paris before 1300. Oxford, 1985. R 150.

334

Время написания трактатов приведено по версии Дж. Суонсон. См.: Swanson /. Op. cit. Р. 13–14.

335

Особенное внимание Иоанна именно к iuniores predicatores отметил Болдуин Амстердамский (Baldwinus ab Amsterdam. The Commentary on St. Johns Gospel… P. 88). В самом деле, Иоанн регулярно называет именно их в качестве своей «целевой аудитории»; он упоминает их в прологе к Compendiloquium: «…ad iuniorum tarnen stimulationem et incitationem, ad eorum informationem et ad utilis erubescentie decuntis» (Johannes Guallensis. Compendiloquium… // Idem. Summa… Fol. 170r); в предисловии к одной из ранних работ, Summa de Penitencia: «Nichilominus ut premissum est aliqua breviter ex dictis predictorum scriptorum propter iuniores predicatores colligantur ac in promtu habeantur» (British Library Ms. Royal lO.A.ix. Fol. 2r). Интересно, что здесь Иоанн также утверждает, что никто до него не пытался подобным образом преобразовать известный ему материал в exempla для проповедников, что позволяет предположить, что над текстом «Summa de Penitencia» он работал еще в Оксфорде, обладая тогда относительно узким кругом чтения и имея не самые ясные представления об интеллектуальной жизни Ордена. См.: Campbell W.H. “Dyvers Kyndes of Religion in Sondry Partes of the Ilande”: The Geography of Pastoral Care in Thirteenth-Century England: PhD thes. Univ. of St. Andrews, 2007. P. 161.

336

Он оговаривает это во вступлении к «Compendiloquium»: «Ad imitatio-nem igitur apis predictos flores colligentis collecta sunt dicta philosophorum gentilium illustrum notabilia et predicabilia et exempla imitabilia, que sunt quasi quidam flores, dimittendo et precavendo noxios errores in hac collectione» (Johannes Guallensis. Compendiloquium… Fol. 167r).

337

Ibid. Fol.l67r и далее.

338

Например: «…ait Augustinus in XII De civitate Dei, cap. 2 […] prout ait Gregorius [in] Moralia, 18, cap. XLII» (Johannes Guallensis. Breviloquium de sapientia sanctorum. Assisi. Sacro Convento. MS. 397. Fol. 216v, 217r).

339

Подчас он ссылается на тексты, которые к Средневековью были утрачены, например, на трактат Теофраста «О браке» (Иоанн цитирует его через труды Иеронима). Список авторов, с которыми Иоанн знаком «из вторых рук», приводит Дж. Суонсон (Swanson /. Op. cit. Р. 22–23).

340

«Sicut пес cum stulticia sapientia vera, prout ait Gregorius [in] Moralia, 18, cap. XLII exponens illud lob, 28: “Abyssus dicit, Non est in me, scilicet sapientia. Quia inquit mens, dum esse sapientes carnaliter appetit, stultam se [esse] ad spiritualia ostendit” et ibi bene de hoc» (Johannes Guallensis. Breviloquium de sapientia… Fol. 217v); «Ibi Gregorius Moralia, 18: “Quisquis sapientiam que Deus est videt, huic vite funditus moritur ne eius amore teneatur. Nullus quippe eam videt, qui carnaliter vivit (33, Exodus). Non videbit me homo et vivef. Et ibi ergo de hoc bene» (Ibid. Fol. 218r-218v).

341

Проанализировав ряд сборников exempla, Б. Смолли описала группу «монахов-антиковедов», classicizing friars, состоявшую преимущественно из английских членов нищенствующих орденов (в нее вошли, например, доминиканцы Роберт Холкот, Томас Рингстед и Томас Хоупмен и францисканцы Джон Ридвал и Джон из Латбери). Смолли предложила этот термин, потому что он указывает на любовь принадлежавших к этой группе авторов к античной истории, мифам и литературе, не относя их при этом к гуманистам. Classicizing friars не сформировали школу и не создали движение, их объединяла только любовь к цитатам из античных и псевдоантичных текстов (тогда как, например, французские монахи-проповедники предпочитали примеры из повседневной жизни, а итальянские – «более простые примеры»). Пик активности «монахов-антиковедов», по Б. Смолли, пришелся на 1320-1350-е годы, а Иоанн Уэльский и доминиканец Николай Тривет были его предтечами (Smalley В. English Friars and Antiquity in the Early Fourteenth Century. Oxford, 1960. P. 51–52). Об этом также см.: Diem A. Op. cit. P. 76; Roest B. A History of Franciscan Education (c. 1210–1517). Leiden; Boston, 2000. P. 272–289.

342

Об источниках, которыми Иоанн пользовался в ходе работы над трактатами, см.: Campbell W.H. Franciscan Preaching in Thirteenth-Century England: Sources, Problems, Possibilities: [diss.] Toronto, 2012; Küenzlen F, KalningP, Plessow О. Op. cit. S. 61–99; Schmidt PL. Das Compendiloquium des Johannes Vallen-sis – die erste mittelalterliche Geschichte der antiken Litteratur? // From Wolfram a. Petrarch to Goethe a. Grass. Studies in Literature in Honour of Leonard Forster / ed. by D.H. Green et al. Baden-Baden, 1982. S. 112–115. (Saecula spiritualia; 5); Pan-tin W.A. Op. cit. P. 297–319.

343

Swanson /. Op. cit. P. 17, 63.

344

Б. Смолли считала, что именно Иоанну Уэльскому Иоанн Солсберий-ский обязан своей популярностью и признанием. См.: Smalley В. English Friars and Antiquity… P. 54.

345

Diem A., Verweij M. Op. cit. P. 216.

346

Это понятие, предложенное Джоном Маренбоном, сопоставимо по масштабам если не с «трудной проблемой сознания», то, по крайней мере, с «францисканским вопросом». Как ни странно, его монография (Marenbon]. Pagans and Philosophers: The Problem of Paganism from Augustine to Leibniz. Princeton, NJ, 2015) стала первым монументальным исследованием, посвященным этой проблематике.

347

См.: Воскобойников О.С. Судьба человека… С. 183–184.

348

См.: Там же. С. 219 и далее.

349

Thomas Aquinas. [Quaestiones de quolibet]. Quodlibet IX, q. 8 [Electronic resource]. URL: http://www.corpusthomisticum.org/q09.html (date of access: 10.07.2015).

350

John of Salisbury. Entheticus Maior and Minor / ed. by J. van Laarhoven. Leiden, 1987. R 187. (Studien u. Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters; 17).

351

Упомянув лишь, что он оставляет за читателем право «самостоятельно выбрать, кого бежать, а за кем – последовать» (John of Salisbury. Policraticus / ed. by C.J. Nederman. Cambridge; N.Y., 1990. P. 7. Prologus I, 14.10. (Cambridge Texts in the History of Polit. Thought)).

352

Над ее критическим изданием сейчас работает группа исследователей, в которую входят Кент Эмери, Джо Горинг, Ричард Ньюхаузер и Зигфрид Венцель. Описание проекта см.: [Treatises I–IX] [Electronic resource]. URL: http:// www.unc.edu/~swenzel/survey.html (date of access: 10.07.2015).

353

Впрочем, Уильям Перальд подчас подкрепляет утверждения античных авторов сходными по смыслу тезисами Отцов Церкви (подробнее см.: Diem А., Verweij М. Op. cit. R 232).

354

Суонсон называет более 150 манускриптов и четыре ранних печатных издания этого трактата (Swanson /. Op. cit. R 213).

355

Johannes Guallensis. Breviloquium de virtutibus… Fol. 240r.

356

Примеры такой апелляции к авторитету Отцов Церкви см.: Diem А. Ор. cit. Р. 90.

357

О четырех добродетелях, ставших впоследствии кардинальными, писал Аристотель в «Никомаховой этике»; они также были предметом рассмотрения у Цицерона, Сенеки и Макробия. См.: Diem A. Op. cit. Р. 78.

358

Например, глава «De partibus iustitiae» построена по аналогии с «Комментарием на сон Сципиона» Макробия.

359

Marenbon J. Pagans and Philosophers… P. 106.

360

И не называл их virtuosus, ограничиваясь лишь признанием того, что они способны совершать «добродетельные поступки» (opera virtutum).

361

В этом приеме Риклин видит попытку искусственно сделать более древней францисканскую традицию, найти ее предтечи в Античности. См.: Ricklin Г. Jean de Galles, les Vitae de saint Francois et lexhortation des philosophes dans le Compendiloquium de vita et dictis illustrium philosophorum // Exempla docent / ed. par Th. Ricklin. R, 2006. P. 221.

362

Подробнее об этом см.: Marenbon /. Peter Abelards Theory of Virtues and Its Context 11 Knowledge, Discipline a. Power in the Middle Ages. Essays in Honour of David Luscombe / ed. by J. Canning, E. King, M. Staub. Leiden; Boston, 2011. P. 231–242. (Studien u. Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters; 106).

363

Diem A., Verweij M. Op. cit. P. 218.

364

Впрочем, необходимо отдавать себе отчет в том, что Аристотель, предстающий перед нами в записанных Иоанном exempla, так же как Пифагор, Платон и другие античные мудрецы-язычники, – это не реальные исторические фигуры, а образы, живущие в сознании Иоанна и его современников.

365

«Si ergo ignari legis divine tales erant in operibus iustitiae amore patrie et cupidine temporalis glorie, quales esse debent illuminati fide, ordinati caritate, certi spe glorie pro re publica Christiana in operibus divine iustitie?» (Johannes Guallensis. Breviloquium de virtutibus… Fob 216v).

366

Marenbon /. The Hellenistic Schools and Thinking about Pagan Philosophy in the Middle Ages: A Study of Second-Order Influence. Basel, 2012. P. 25.

367

«Sunt enim predicte virtutes ordinande ad suum finem et opera earum» (Johannes Guallensis. Breviloquium de virtutibus… Fol. 259).

368

Marenbon /. Pagans and Philosophers… P. 12.

369

Такова была позиция католической Церкви, а например, Пелагия, который пытался оспорить эту концепцию, утверждая, что человек по природе своей добр, а первородный грех был проявлением свободной воли Адама, в Средневековье считали еретиком, и в этой победе, как известно, Августин, потративший немало сил на полемику с Пелагием, сыграл немаловажную роль (Brown Р. The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity. A.D. 200-1000. 2nd ed. Oxford, UK, 2003. P. 88–91).

370

Подробнее о понимании милости см.: McGrath A. Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification: in 2 vols. Cambridge [Cambridgeshire]; N.Y., 2005.

371

Христианство признаёт только два сценария загробной жизни: либо человек обречен на вечные посмертные муки, либо его ожидает вечное пребывание в раю. Чистилище (концепция, которая начала складываться, как известно, только в XIII столетии, см.: Ле Гофф Ж. Рождение чистилища. М.; Екатеринбург, 2009. (Philosophy)) ни для кого не будет вечным пристанищем.

372

«… Осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми» (т. е. превозносясь под влиянием гордости своею мудростью. – С. Я.), «обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (ибо в почитании идолов этого рода были или вождями народов, или последователями), «и поклонялись и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки» (Рим 1: 21–25) (Аврелий Августин. О Граде Божием. XIV, 28 // Он же. Творения: в 4 т. Т. 4. Кн. XIV–XXII. СПб., 1998. С. 48).

373

Средневековым представлениям о возможности спасения неверных посвящено множество исследовательских работ, как прокатолических (таких как, например, ст.: Harent S. Infideles, Salut des // Dictionnaire de theologie catholique. Vol. 7. R, 1922. Col. 1726–1930), так и более нейтральных: Frezza М. II problema della salvezza dei pagani (da Abelardo al Seicento). Napoli, 1962; Vitto C.L. The Virtuous Pagan in Middle English Literature. Philadelphia, 1989. (Transactions of the American Philosophical Society; 79, pt. 5); Moos R v. Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die historiae im “Policrati-cus” Johanns von Salisbury. Hildesheim; Zurich; N.Y., 1988. S. 491–494. (Ordo. Studien zur Literatur u. Ges. des Mittelalters u. der frühen Neuzeit; 2); Idem. Pa'iens et pai'ens. La Quaestio de Lambert du Mont sur le salut eternel dAristote // Religiositä e civiltä. Conoscenze, confronti, influssi reciproci tra le religioni (secc. X–XIV). Milano, 2013. P. 67–118; Idem. Heiden im Himmel? Geschichte einer Aporie zwischen Mittelalter und früher Neuzeit. Mit kritischer Edition der Quaestio de salvatione Aristotelis des Lambertus de Monte von Philipp Roelli. Heidelberg, 2013. (Philos.-hist. Klasse der Heidelberger Akad. der Wissenschaften; 54); Воскобойников O.C. Судьба человека…

374

Johannes Guallensis. Breviloquium de virtutibus… Fol. 244.

375

В отличие от трех других «локвиумов», это произведение посвящено не личным качествам правителей, святых или философов, а тому, как должно быть устроено государство, и отношениям между разными членами общества: правителем и подданными, хозяином и слугами, родителями и детьми и т. д. Поэтому в «Communiloquium» Иоанн гораздо реже эксплицитно высказывается о моральных качествах язычников, они реже фигурируют в поучительных exempla. И в данной статье мы не будем концентрироваться на этом тексте.

376

«Exemplo salvatoris apostolorum et doctorum sanctorum, ас etiam genti-lium philosophorum» (Johannes Guallensis. Communiloquium. Fol. 2r).

377

Что примечательно, речь идет только о греках и римлянах: ни одного араба или еврея среди описанных философов нет.

378

Впрочем, Иоанн так же живо интересовался самими феноменами мудрости и познания. Так, он посвятил отдельную главу в «Breviloquium de virtutibus» классификации видов знания. Он утверждал, что prudentia состоит из пяти частей: ratio (эта часть разума отвечает за то, чтобы различать добро и зло, любить Господа и стремиться к добродетели), intellectus (эта часть духа помогает воспринимать невидимое), circumspectio (предостерегает против пороков), providentia (способность прогнозировать то, что случится в будущем) и cautio (способность различать добродетели и пороки) (Johannes Guallensis. Breviloquium de virtutibus. Fol. 248v-249r).

379

Idem. Compendiloquium… Fol. 179v-180v (II, 3: De philosophico vesti-mento).

380

Swanson /. Op. cit. Р. 46.

381

Примечательно, что рукописей, содержащих «Compendiloquium», сохранилось 27 (Swanson /. Op. cit. Р. 167), тогда как, например, трактат «О жизни и нравах философов», представляющий античных мудрецов в значительно менее выгодном свете, дошел до нас в количестве 272 копий (Ricklin Т. Jean de Galles… Р. 222). Последний долгое время приписывался Вальтеру Бурлею, однако его авторство было опровергнуто. См.: Grignaschi М. Lo pseudo Walter Burley e il Liber de vita et moribus philosophorum // Medioevo. 1990. Vol. 16. P. 131–190.

382

Бонавентура из Баньореджо. Большая легенда // Истоки францисканства / вступ. ст. С.С. Аверинцева; пер. О.А. Седакова, А. Топорова. Ассизи, 1996. С. 526–527. «Nec semper historiam secundum ordinem temporis texui, propter confusionem vitandam, sed potius ordinem servare studui magis aptae iunctu-rae, secundum quod eodem peracta tempore diversis materiis, vel diversis patrata temporibus eidem materiae congruere videbantur» (Bonaventura. Legenda Major Sancti Francisci. Prologus // Bonaventura de Balneoregio. Legenda maior. Fontes Franciscani / ed. E. Menestö, S. Brufani. Assisi, 1995. P. 778–961).

383

Можно, к примеру, предположить определенную терминологическую преемственность, впрочем, схема воздействия на этом уровне не самая очевидная: Иоанн не заимствовал добродетели, воспеваемые Бонавентурой, а напротив, стремился не приписывать язычникам такие качества, как, например, paupertas или patientia. Подробнее о влиянии «Большой легенды» на Иоанна Уэльского см.: Ricklin Т. Jean de Galles… Р. 216–218.

384

Например, он рассказывает о консуле Луции Валерии Флакке, который был так обеспокоен заботой об общественном благе, что не думал о собственном обогащении, и после его смерти похороны пришлось оплачивать из государственной казны (Johannes Guallensis. Breviloquium de virtutibus… Fol. 242v).

385

Pantin W.A. Op. cit. Р. 301.

386

Smalley В. English Friars and Antiquity… P. 66.

387

Папа Иннокентий III в булле о канонизации Гомобона Кремонского провозгласил обязательные критерии святости: наличие virtus morum и virtus signorum, т. е. праведности при жизни и способности творить чудеса. Мирян, конечно, гораздо сильнее привлекала последняя, поэтому в XIII столетии проповедники уделяли немало внимания аргументации в пользу того, что святой должен быть не только чудотворцем, но и добрым христианином (об этом см.: Vauchez A. La saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen Age. D’apres les proces de canonisation et les documents hagiographiques. Rome, 1988. P. 43–49). Можно предположить, что Иоанн включил в свой учебник для проповедников столь подробный рассказ о положительных качествах античных философов, чтобы внести свою лепту и показать значимость virtus morum.

388

Johannes Guallensis. Compendiloquium… Fol. 212r-220r.

389

Поскольку Бог не наделяет никого мудростью, он дарует только предрасположение к исследованию, которое требует усилия.

390

Необходимость «ученого смирения» признавал и современник Иоанна Роджер Бэкон, утверждавший, что черпать знание у язычников не предосудительно (и обильно цитировавший Аверроэса, Авиценну, Аль-Фараби и других язычников и иноверцев). Для Иоанна иллюстрацией подобного смирения является путешествие Платона в Египет, где он учился у местных жрецов, и Италию (см.: Johannes Guallensis. Compendiloquium… Fol. 191v).

391

«Item erant Studiosi sapientia et flectebant philosophiam ad morum correctionem» (Ibid. Fol. 179r).

392

Swanson /. Op. cit. P. 193.

393

К 23 рукописям, перечисленным Дж. Суонсон (Ibid. Р. 233–254), благодаря Р. Ньюхаузеру и Б. Роэсту прибавились еще пять: Prato. Bibi. Roncioniana. MS Q.V.3 (18). Fol. 10ra-12vb (s. xivl); Tortosa. Catedral MS 37. Fol. 127v-131; Tortosa. Catedral MS 231. Fol. 90v-99v; Vic (Barcelona). Museu Episcopal. MS 56. Fol. 83–88; Palermo. Biblioteca Centrale della Regione Siciliana (olim Biblioteca Nazionale). MS IV.G.l. Fol. 137r-138v.

394

В «Breviloquium de virtutibus…» параллель, которую Иоанн проводит между своим трудом компилятора и работой пчелы, еще нагляднее. Это сравнение неслучайно: в поэтике XIII в. оно указывало на добросовестность и прилежание пишущего. См.: Воскобойников О.С. Судьба человека… С. 210.

395

«Ideo expediens videtur aliqua colligere de philosophia sive de sapientia sanctorum, qui fuerunt veri philosophi et vera philosophia illuminati» (Johannes Guallensis. Breviloquium de sapientia… Fol. 216vA).

396

«Называя себя мудрыми, обезумели» (Рим 1: 22).

397

Такие как «мудрость – это образ души» (sapientia est modus anime), «мудрость – это проводник человеческой жизни» (sapientia est regimen vitae humanae), «мудрость – это постижение истины тех вещей, которые сами истинны» (sapientia est comprehensio veritatis rerum, que vere sunt), «мудрость – это знание и понимание наук божеских и человеческих» (sapientia est rerum divinarum et humanarum scientia et cognitio) и т. д.

398

Johannes Guallensis. Breviloquium de sapientia… Fol. 218r.

399

Ibid.

400

Всего в этом трактате для подкрепления своей позиции Иоанн цитирует 16 авторов, большинство из которых – Отцы Церкви: Августина Блаженного, Аристотеля, Бернарда Клервоского, Боэция, Григория Великого, Гуго Сен-Викторского, Доминика Гундисальви, Евсевия Кесарийского, Иоанна Златоуста, Иоанна Кассиана, Кассиодора, Макробия, Сенеку, Тертуллиана, Цицерона и самого себя. Но, конечно, на первом месте по количеству цитат стоит Библия (к ней Иоанн обратился 57 раз).

401

«“Sapiens omnia estimavit” et “vix sapienti notum est, quanti res queque taxanda sit”» (Johannes Guallensis. Breviloquium de sapientia… Fol. 218r).

402

Swanson /. Op. cit. P. 194–195. Некоторым исследователям это предположение представляется спорным, поскольку они обнаруживают солидарность с описанным выше тезисом Августина о превосходстве христиан над неверующими во всех произведениях Иоанна. См.: Marenbon /. Pagans and Philosophers… P. 107.

403

Так, например, доминиканец Николай Аннап в своем сочинении «Образцы добродетелей и пороков», написанном между 1260 и 1278 гг., отказался

от использования античных примеров, объясняя это тем, что любая отсылка к Библии назидательнее и насыщеннее, чем история о язычниках (Nicolas Hanapus, Maximus Trochaeus. Virtutum vitiorumque exempla, ex vtriusque legis promptuario decerpta. Lugduni, 1559. Fol. 3v-4r; подробнее об этом см.: Diem А., Verweij М. Op. cit. P. 232).

404

К тому времени, когда Иоанн взялся за перо, цитаты и комментарии на сочинения языческих философов стали неотъемлемой частью картины мира и литературного наследия, например, представителей влиятельной Шартрской школы (об этом см. в наст, изд.: Воскобойников О.С. Право на миф. Введение в поэтику Шартрской школы. С. 139–182). Петр Абеляр был хорошо знаком с философией платоников (немалую часть сведений о которой он получил из сочинений Августина Блаженного, см.: Gregory Г. Abelard et Platon // Studi medievali. 3 Ser. 1972. No. 13. P. 539–562), его ученик Иоанн Солсберийский почтительно относился к Пифагору и Сенеке. Об античных exempla в «Поликратике» см.: Moos Р. v. Geschichte als Topik…

405

О том, как на рубеже XII и XIII вв. изменилось восприятие новизны и как это свойство приобрело положительную окраску, см.: Smalley В. Ecclesiastical Attitudes to Novelty, с. 1100–1250 // Idem. Studies in Medieval Thought a. Learning from Abelard to Wyclif. L., 1981. P. 97–120.

406

Johannes Guallensis. Breviloquium de virtutibus… Fol. 259r.

407

Начало работы в данном направлении относится еще к 1997 г. Из предыдущих публикаций см. прежде всего: Les Chretiens et les Juifs dans les societes de rite grec et latin. Moyen Äge – XIXе siede. Actes du colloque organise les 14–15 juin 1999 ä la Maison des Sciences de FHomme (Paris) / textes reunis par M. Dmitriev, D. Tollet, E. Teiro. R, 2003; Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы / под ред. М.В. Дмитриева. М., 2011; Дмитриев М.В. Иудаизм и евреи в украинско-белорусской православной письменности XVI века // До джерел: зб. наук, праць на пошану Олега Купчинського, з нагоди його 70-р1ччя. Т. 2. Кшв-Львш, 2004. С. 186–206; Dmitriev М. Christian Attitudes to Jews and Judaism in Muscovite Russia: The Problem Revisited 11 Central European Univ. History Dep. Yb. 2001–2002. Budapest, 2002. P. 21–41; Idem. La perception et l’image du judai'sme en Russia Orientalis ä la fin du XVeme-XVIeme siecles (remarques pre-liminaires) // Les Eglises et le Talmud. Ce que les Chretiens savaient du judaisme (XVIe-XIXe siecles) / sous la dir. de D. Tollet. R, 2006. P. 15–34; Idem. Die Sicht des Judaismus im Russland des 16. Jahrhunderts // Christen u. Juden im Reformationszeitalter / hrsg. v. R. Decot, M. Arnold. Mainz, 2006. S. 217–235. (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte; 72); Idem. What Was Not Understood by Martin Gruneweg in the Orthodox Culture of Eastern Europe? // Martin Gruneweg (1562 – nach 1615). Ein europäischer Lebensweg / hrsg. v. A. Bues. Wiesbaden, 2009. S. 213–239; Серое Б.Н. Образ евреев в сочинении И. Галятовского «Мессия правдивый» // Еврей, культура и культур, контакты: материалы VI ежегод. – междунар. междисциплинар. конф. по иудаике. Ч. 3. М., 1999. С. 100–114; Он же. Представления о евреях и иудаизме в украинско-белорусской проповеди и полемике XVI в. // Иван Александрович Воронков – проф. – славист Моек, ун-та: материалы науч. чтений / отв. ред. Г.Ф. Матвеев. М., 2001. С. 58–85; Serov B.N. Les Juifs et le judaisme dans les ecrits polemiques des Slaves orientaux de la Rzeczpospolita (seconde moitie du XVIeme—XVIIeme siecle) // XVIIeme siecle. 2003. Vol. 55. No. 3. P. 501–514. (Juill. – Sept.; numero spec.: «La frontiere entre les chretientes grecque et latine au XVIIeme siede. De la Lithuanie ä FUkraine subcarpathique»); Шпирт A.M. «Мессия Правдивый» Иоанникия Галятовского // Славяноведение. 2008. № 4. С. 37–45; Он же. Проблема терпимости к евреям в украинской православной публицистике перед восстанием Б. Хмельницкого 1648 г. // Материалы XII ежегод. междунар. междисциплинар. конф. по иудаике. Ч. 2. М., 2005. С. 101–116; Он же. Этноконфессиональные отношения на восточных землях Речи Посполитой в середине XVII века (еврейско-христианские отношения): дис… канд. ист. наук. М., 2009; Shpirt A. The Problem of Tolerance towards Jews in Ukrainian-Byelorussian Orthodox Press Writing before the 1648 Uprising of Bohdan Khmelnitsky // Pinkas. Annu. of the Culture a. History of East European Jewry. Vol. 1. Vilnius, 2006. P. 20–40.

408

Библиография работ, посвященных «жидовствующим», насчитывает сотни единиц (см.: Dmitriev М. Dissidents russes. I: Feodosij Kosoj. Baden-Baden, 1998. P. 53–72. (Bibliotheca dissidentium. Repertoire des non-conformistes religieux des seizieme et dix-septieme siecles; 19); см. также: Алексеев А.И. Жидовствующие // Православ. энцикл. Т. 19. М., 2008. С. 185–194). Последние обобщающие и очень важные работы: Он же. Религиозные движения на Руси последней трети XIV – начала XVI вв.: стригольники и жидовствующие. М., 2012; Michelis C.G. de. La Valdesia di Novgorod. “Giudaizzanti” e prima riforma. Torino, 1993. Наиболее существенные предшествующие исследования: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI в. М.; Л., 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI в. М.; Л., 1960; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI вв. М., 1960; Эттингер Ш. Влияние евреев на «ересь жидовствующих» в Московской Руси // Jews a. Slavs. VoL 4. Jerusalem; St. Petersburg, 1995. C. 9-27 (перевод работы, опубликованной на иврите в 1960 г.); Halperin C.J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia: A Polemic Revisited a. a Question Posed // Canadian-American Slavic Studies. 1975. Vol. 9. No. 2. P. 141–155; Hösch E. Orthodoxie und Häresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. (Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa; 7); Lilienfeld F. v. Die “Häresie” des Fedor Kuricyn // Forschungen zur Osteuropäischen Geschichte. 1978. Bd. 24. S. 39–64; Luria J.S. Unresolved Issues in the History of the Ideological Movement of the Late Fifteenth Century // California Slavic Studies. Vol. 12: Medieval Russian Culture. Berkeley, 1984. P. 150–171; Idem. L’heresie dite des judai'sants et ses sources historiques // Rev. des etudes slaves. 1966. T. 45. P. 49–67; Seebohm T.M. Ratio und Charisma, Ansätze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverständnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977. (Mainzer philosophische Forschungen; 17); Howlett J.R. The Heresy of the Judaizers and the Problem of Russian Reformation: PhD thes. Oxford, 1976; Eadem. Reformation or Reformatio: The Case of Muscovite Russia // Полата кънигописьная. Vol. 16. Nijmegen, 1987. P. 141–152; Турилов А.А., Чернецов А.В. К культурно-исторической характеристике ереси «жидовствующих» // Герменевтика древнерус. лит. Сб. 1: XI–XVI века. М., 1989. С. 407–429; Хоулетт Я.Е Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудръствующих» // ТОДРЛ. Т. 46. СПб., 1993. С. 53–73; Pliguzov A. Archbishop Gennadii and the Heresy of the “Judaizers” // Harvard Ukrainian Studies. 1992. Vol. 16. No. 3/4. P. 269–288; Ronchi De Michelis L. Lettura della Bibbia e riforma dell societä: leresia in Russia alia rneta del XVI secolo // Annali di storia dellesegesi. 1993. Vol. 10/1. P. 23–44; Григоренко А.Ю. Свободомыслие на Руси конца XV – началаXVI в.: автореф. дис… канд. филос. наук. Л., 1987. Обзоры историографии ереси жидовствующих содержатся в трудах Я.С. Лурье, А.Ю. Григоренко, Э. Хёша, Л. Ронки де Микелис (.Лурье Я.С. Вопрос об идеологических движениях конца XV – начала XVI века в исторической литературе // ТОДРЛ. Т. 15: К Четвертому междунар. конгрессу славистов. Л., 1958. С. 131–152; Он же. Идеологическая борьба…; Григоренко А.Ю. Свободомыслие на Руси…; Ronchi De Michelis L. La recente storiografia russa sulle correnti ereticali del Cinquecento // Studi Storici. 1993. T. 34. No. 2–3. P. 277–287; Hösch E. Sowjetische Forschungen zur Häresiengeschichte Altrusslands. Methodologische Bemerkungen // JGO. 1970. Bd. 18. S. 279–312).

409

Свод данных о «ереси Феодосия Косого»: Dmitriev М. Dissidents russes… Последняя по хронологии крупная работа о «ереси Феодосия Косого»: Ronchi De Michelis L. Eresia e riforma nel Cinquecento. La dissidenza religiosa in Russia. Torino, 2000.

410

В эпоху Реформации иудаизантизм вырастал чаще всего из антитринитаризма, и это явление не было редким. См.: Antitrinitarianism in the Second Half of the 16th Century / ed. by R. Dan, A. Pirnat. Budapest; Leiden, 1982; Bibliotheca dissidentium. Repertoire des non-conformistes religieux des seizieme et dix-septieme siecles / ed. par A. Seguenny. T. 8: Daniel Bielinski. Stanislaw Budzynski. Wojciech Calissius. Piotr Gonesius. Marcin Krowicki. Stanislaw Taszycki. Andrzej Wojdowski; T. 11: The Heildelberg Antitrinitarians. Johann Sylvan. Adam Neuser. Matthias Vehe. Jacob Suter. Johann Hasler; T. 12: Ungarländische Antitrinitarier: Istvän Basilius. Tamäs Arany. Istvan Csasmai. Lukacs Egri. Elias Gczmidele; T. 13: Antitrinitaires polonais II. Szymon Budny (Budnaeus). Pierre Statorius (FAncien). Christian Francken; T. 14: Antitrinitaires polonais III. Marcin Czechowic. Jan Niemojewski. Christoph Ostorodt; T. 15: Ungarländische Antitrinitarier II. György Enyedi. Baden-Baden, 1987–1993. Антитринитариям посвящены и некоторые работы на рус. яз.: Будрин Е. Антитринитарии XVI в. Вып. 1–2. Казань, 1886–1889; Левицкий О. Социнианство в Польше и юго-западной Руси в XVI и XVII вв. // Киев, старина. № 4–6. К., 1882; Любович Н. История реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883; Он же. Люблинские вольнодумцы XVI века (антитринитарии и анабаптисты). Варшава, 1902.

411

См. предыдущую нашу работу, посвященную моделям религиозного плюрализма на Востоке и Западе Европы в Средние века: Дмитриев М.В. Московская Русь перед лицом «иноверия»: восточнохристианская модель религиозного плюрализма? // Средневековая Европа: Восток и Запад / отв. ред. М.А. Бойцов. М., 2015. С. 233–324.

412

[Иосиф Волоцкий]. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного отца нашего Иосифа, игумена Волоцкого. 4-е изд. Казань, 1903. С. 31–32.

413

Иосиф Вопоцкий. Просветитель / пер. Е.В. Кравец, Л.П. Медведевой. М., 1993. С. 24.

414

Там же. С. 27.

415

Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси…

416

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. Прил.: Источники по истории Новгород. – моек, ереси. № 11. С. 305–309.

417

Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси… С. 429–431.

418

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. Прил.: Источники по истории Новгород. – моек, ереси. № 25. С. 419–433.

419

Панов И. Ересь жидовствующих // ЖМНП. 1877. № 1. С. 1–40; № 2. С. 253–295; № 3. С. 1–59; Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси… С. 435.

420

Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси… С. 499. См. также с. 441,

421

Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси… С. 499: «Скептики не в силах объяснить причины, по которым к теме полемики с иудеями настойчиво обращается в своих посланиях архиепископ Геннадий, создает объемный трактат игумен Иосиф, пишет обширное “Послание на жиды и еретикы” инок Савва, переводятся с латыни антииудейские полемические трактаты. Если игнорировать иудейский фактор, то на какой эффект в обществе рассчитывали обличители, когда вели полемику не с реальной, а с мифической опасностью?» (Там же. С. 447).

422

Там же. С. 448.

423

См.: Mainka R.M. Judaizantentum als Bezeichnung Westkirchlicher Eigenheiten im Russland des XVI. Jh. // Geschichte der Ost– u. Westkirche in ihren wechselseitigen Beziehungen. Acta Congressus historiae Slavicae Salisburgensis in memoriam SS. Cyrilli et Methodii anno 1963 celebrati / hrsg. v. F. Zagiba. Wiesbaden, 1967. S. 150–154. (Annales Instituti Slavici; 1/3). Cp.: Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси… С. 446.

424

Ettinger S. Jewish Influence on the Religious Turmoil in Eastern Europe at the End of the 15th Century (на иврите) // Yitzhak F. Baer. Jubilee Volume on the Occasion of His Seventieth Birthday / ed. by S.W. Baron, B. Dinur, S. Ettinger, I. Hal-perin. Jerusalem, 1960. P. 228–247; Idem. The Jewish Influence on the Heresy of the Judaizers in Muscovite Russia 11 Between Poland a. Russia: S. Ettinger’s Collected Papers / ed. by I. Bartal, J. Frankel. Jerusalem, 1994. P. 423–437; Эттингер III. Влияние евреев…

425

См. выше, примеч. 2 на с. 209–210, и ниже (раздел, посвященный «Лаодикийскому посланию», с. 247–261).

426

Алексеев А.И. Религиозные движения на Руси… С. 501–502.

427

Seebohm Т.М. Op. cit.

428

См. ниже.

429

Раба И. «Жидовствующие» ли? История задушевной мысли // Russia Mediaevalis. 2001. Vol. 10. No. 1. R 126–149.

430

Турилов А.А., Чернецов А.В. Указ. соч. С. 411.

431

Отреченная книга Рафли / изд. А.А. Турилов, А.В. Чернецов // ТОДРЛ. Т. 40. Л., 1985. С. 260–344. Само слово «рафли» более или менее эквивалентно «гадательной книге» или «гадательной таблице» и происходит, вероятно, от греч. «графа», хотя возможна и иная этимология.

432

Турилов А.А., Чернецов А.В. Указ. соч. С. 415.

433

См.: Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XVI–XVII вв. СПб., 1903. С. 413–417. Издание «Шестокрыла» на иврите было осуществлено Н. Бибовичем в Житомире в 1872 г. (см.: Luria J. L’heresie dite… R 64–65).

434

Seebohm T.M. Op. cit. S. 372.

435

Cm.: Huttenbach H.R. Muscovy’s Calendar Controversy of 1491–1492 // Sei. a. History. Studies in Honour of Edward Rosen. Wroclaw, 1978. P. 192–195; Райнов T. Наука в России XI–XVII вв. M.; Л., 1940. С. 238–248; Святский Д.О. Астрономическая книга «Шестокрыл» на Руси XV века // Мироведение. 1926. Вып. 15. С. 63–78.

436

Huttenbach H.R. Muscovy’s Calendar Controversy of 1491–1492. P. 194–195.

437

Издания текста «Киевской логики» или его фрагментов: (1) Неверов С.Л. Логика иудействующих // Унив. изв. 1909. № 8. С. 41–62; (2) Соболевский А.И. «Логика жидовствующих» и «Тайная тайных» // Памятники древ, письменности. 1899. Т. 133: Отчет о заседании 5-го марта 1899. Прил. 1; (3) Бедржицкий Л. Заметки к литературе жидовствующих // Рус. филол. вести. Т. 66. 1911. № 3–4. С. 370–392; Т. 68. 1912. № 1–2. С. 351–355.

438

Seebohm T.M. Op. cit. S. 309.

439

Ibid. S. 316.

440

Ibid. S. 311–312.

441

Ibid. S. 449–450.

442

Издание оригинала: Efros I. Maimonides Treatise on Logic. N.Y., 1938. О рукописях см.: Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XVI–XVII вв. СПб., 1903. С. 401–409; Бедржицкий Л. Указ. соч. Т. 66. С. 377–388.

443

Seebohm Т.М. Op. cit. S. 312.

444

Taube М. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Juda-izers // Jews a. Slavs. Vol. 3 / ed. by W. Moskovich et al. Jerusalem, 1995. P. 168–198; Idem. The “Poem of the Soul” in the Laodicean Epistle and the Literature of the Juda-izers // Камень Краеугъльнъ. Rhetoric of the Medieval Slavic World: Essays presented to E.L. Keenan on his sixtieth birthday by his colleagues and students / ed. by N.Sh. Kollmann, D. Ostrowski, A. Pliguzov, D. Rowland. Cambridge, MA, 1995. P. 671–685. (Harvard Ukrainian Studies; 19).

445

Исключение составляет А. Григоренко (Григоренко А.Ю. «Лаодикийское послание» и его литературное окружение // ТОДРЛ. Т. 43. Л., 1990. С. 324–329), чье мнение по этому поводу подвергнуто критике Ч. де Микелисом (Michelis C.G. de. La Valdesia di Novgorod… P. 34).

446

Seebohm T.M. Op. cit. S. 312.

447

Таубе М. Послесловие к «Логическим терминам» Маймонида и ересь жидовствующих // In memoriam. Сборник памяти Я.С. Лурье. СПб., 1997. С. 243.

448

Там же. С. 246.

449

Изд.: (1) Сперанский М. Из истории отреченных книг. IV. Аристотелевы врата или Тайная Тайных. СПб., 1908. (Памятники древ, письменности и искусства; 171); (2) Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI в. М., 1984. С. 534–591.

450

О памятнике в целом и его месте в западной культуре: Pseudo-Aristoteles. The Secret of Secrets. Sources and Influences / ed. by W.F. Ryan, C.B. Schmitt. L., 1982. (Warburg Inst. Surveys; 9); Williams St. The Secret of Secrets: The Scholarly Career of a Pseudo-Aristotelian Text in the Latin Middle Ages. Ann Arbor, 2003.

451

Буланин Д.М. Тайная тайных // Слов, книжности и книжников Древ. Руси. Вторая половина XIV–XVI вв. Ч. 2: Л-Я. Л., 1989. С. 427–428.

452

Турилов А.А., Чернецов А.В. Указ. соч. С. 417–418.

453

См.: Буланин Д.М. Комментарий к публикации «Тайная тайных» // Памятники лит. Древ. Руси… С. 750–752.

454

Турилов А.А., Чернецов А.В. Указ. соч. С. 419–420.

455

Там же. С. 427–428.

456

Об этом сочинении см.: Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси…; Cyzevskij (Tschizewskij) D. Altrussische wissenschaftliche Literatur und die “Judaisirenden” // Die Welt der Slawen. 1966. Bd. 11. S. 361–363.

457

Johannes de Sacrobosco. The Sphere of Sacrobosco and Its Commentators / ed. by L. Thorndike. Chicago, 1949.

458

Seebohm T.M. Op. cit. S. 372–373.

459

Казакова H.A., Лурье Я.С. Указ. соч. Прил.: Источники по истории Новгород. – моек, ереси. № 7. С. 256–276; «Лаодикийское послание» Федора Курицына // Памятники лит. Древ. Руси. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 538–539.

460

См.: Лурье Я.С., Григоренко А.Ю. Курицын Федор Васильевич // Слов, книжников и книжности Древ. Руси. Вторая половина XIV–XVI вв. Ч. 1: A-К. Л., 1988. С. 504–510; Лилиенфельд Ф. Иоанн Тритемий и Федор Курицын // Культурное наследие Древ. Руси. Истоки. Становление. Традиции. М., 1976. С. 116–123.

461

См. ниже.

462

О других компонентах «библиотеки жидовствующих» и их роли в собирании библейских книг см.: Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 185–197; Michelis C.G. de. La biblioteca dei giudaizzanti // Annali dellTstituto Universitario Orientale di Napoli. Slavistica. 1993. Vol. l.P. 141–156; Idem. La Valdesia di Novgorod… P. 31–40.

463

Отдел рукописей Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге (далее – ОР РНБ). Собрание М.П. Погодина. № 840.

464

Бегунов Ю.К. Ян Гус и восточное славянство (по материалам новонайденного источника) // ТОДРЛ. Т. 49. СПб., 1996. С. 356–375. Об этой рукописи уже сообщалось (без указания ее точного места хранения): Мицько I. Промовляе рукописный збiрник // Жовтень. 1985. № 2. C. 133. Она упоминалась также в публикациях: Боянiвська М. Переписувачi книжок як культурнi дiячi Украïни. XV – перша половина XVII ст. Львiв, 1994. C. 11; Украïнська поезiя XVI ст. Киïв, 1987. C. 251.

465

Бегунов Ю.К. Ян Гус и восточное славянство… С. 360.

466

Например: л. 52, 54, 63, 66, 80, 81, 101, 104, 114, 118 (особенно ясные изображения), 124, 139 и др.

467

Лихачев Н.П. Палеографическое значение бумажных водяных знаков. Альбом филиграней / систематизировал по сюжетам и снабдил указателями В.М. Загребин. Т. 2: Вепрь – кувшин. Л., 1982. № 1754–1755 (1554 г.).

468

Например: л. 45, 46, 56, 65, 73, 75. Ср. в альбоме Лихачева – Загребина № 2988 (1562 г.), 2989 (1563 г.), 1867 (1567 г.).

469

Филиграни из первой части имеют некоторые отличия от водяных знаков из второй половины сборника.

470

ОР РНБ. Собрание М.П. Погодина. № 840. Л. 119 об.; Бегунов Ю.К. Ян Гус и восточное славянство… С. 363.

471

ОР РНБ. Собрание М.П. Погодина. № 840. Л. 120.

472

Там же.

473

Вт 6: 4 («Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть»); Вт 6: 13 («…и ему [одному] служи»); Вт 32: 39 («…и нет Бога, кроме Меня»). Ю.К. Бегунов дает неточную отсылку к Исх 20: 2–4.

474

Исх 34: 14 («Ибо ты не должен поклоняться Богу иному»); Исх 20: 4 («Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу»).

475

ОР РНБ. Собрание М.П. Погодина. № 840. Л. 120 об.

476

Там же.

477

«Приидим отсюдоу на Григориа Богослова, и Великаго Василиа, и Иоанна Златооустаго. Светлии светилници оусколи оучими бяхоу философиею и Духа Святого сподобишась въсприати… и весь оуставь они съставиша о всем и церкви предаша, и почто льститесь и не вероуете его книгам святым, но басни их быти глаголете, и сония (sic! – М. Д.)» (Там же. Л. 129 об. – 130).

478

«Слышахом бо яко вы, гуси, не веруете пооучениам и рассуждениам святых отец, еже сут рассуждали на тех седме соборовь. Тем же ради, скажите ми, коея ради вины събрашась святии отци на пръвом соборе, и на втором соборе, и на третий? Но и на тех не бяше им досытости, но и на четвертомъ, и на пятом, и на шестом, да и седмый. А другое кажете ся: до шестаго веруем, а седмый не веруем, што они расуждали, почто да и тем глаголете, яко несть преданиа святых апостол и не веруете их» (Там же. Л. 130; аналогично л. 131 об.).

479

Там же. Л. 121–121 об.; аналогично л. 125.

480

То есть: «.. вы известны тем, что».

481

ОР РНБ. Собрание М.П. Погодина. № 840. Л. 127 об. – 128.

482

Там же. Л. 123 об.; аналогично л. 125.

483

Возможно и иное чтение – «иноязычницы», т. е. иноземцы, иностранцы.

484

Там же. Л. 125; аналогично л. 126–126 об.

485

Ср.: Бегунов Ю.К. Ян Гус и восточное славянство… С. 367.

486

Подробнее см.: Дмитриев М.В. «Єресь гусiв» и «єресь Феодосiя Косого» в украïнсько-бiлоруському релiгiйному життi третьoï чвертi XVI cт. // Вicник Львiв. унiверситету. Сер. iсторична. Вип. 37. Ч. 1. Львiв, 2002. C. 122–144.

487

Сведения о биографии и учении Феодосия Косого критически проанализированы в ряде исследований (Зимин АЛ. И.С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. М., 1958; Кпибанов А.И. Реформационные движения в России…; Mainka R.M. Zinovij von Oten. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des 16. Jahrhunderts. Roma, 1961. (Orientalia Christiana analecta; 160); Дмитриев M.B. Православие и Реформация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI века. М., 1990. Свод данных о содержании соответствующих источников и историографии «ереси Косого»: DmitrievM.V. Dissidents russes…

488

Joannes Burcherus – H. Bullinger. Cracoviae, 16.02.1558 // (1) Epistolae Tigurinae de rebus potissimum ad Ecclesiae Anglicanae reformationem pertinentibus conscriptae A.D. 1531–1558. Vol. 3. Cantabrigiae, 1848. P. 448; (2) Original Letters Relative to the English Reformation Written during the Reigns of King Henry VIII, King Edward VI and Queen Mary: Chieftly from the Archives of Zurich / transl. a. ed. by H. Robinson. Pt. II. Cambridge, 1847. P. 691–692 («Confessionem suam edidit, nostrae fidei in omnibus plane consonam. Promisit quidam se eandem mihi missurum, quod si fecerit, tibi aut deferam aut mittam»).

489

Предпринятые нами в 1987–1988 гг. попытки разыскать следы этого издания в собраниях старопечатных изданий Варшавы, Вильнюса и Львова не увенчались успехом.

490

Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (далее – ОР РГБ). Ф. 304 (собрание Троице-Сергиевой лавры). № 673. Л. 360–388 об. Ряд списков указан Ф.Г. Калугиным (Калугин Ф.Г. Гомилитические труды инока Зиновия Отенского // ЖМНП. 1893. № 2. С. 263). Он же определил, что «Слово…» написано около 1558 г. (Там же. С. 263–266). См. также: Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. М., 1990. С. 201–203; Она же. Сочинения новгородских авторов о «новом учении» Феодосия Косого // Церковь, о-во и гос-во в феодал. России / под ред. А.И. Клибанова. М., 1990. С. 226–227.

491

[Зиновий Отенский]. Истины показание к вопросившим о новом учении. Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863 (далее – «Истины показание…»). Отрывки изданы также в кн.: Из истории общественно-политической и философской мысли Белоруссии. Избранные произведения XVI – начала XIX века. Мн., 1962. С. 111–121.

492

ОР РГБ. Собрание Московской Духовной академии, фундаментальное. № 61.

493

Там же. Собрание Соловецкого монастыря. № 605.

494

Истины показание… С. 56–57. См. также: Калугин Ф.Г. Зиновий, инок Отенский, и его богословско-полемические и церковно-учительные произведения. СПб., 1894. С. 87.

495

Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. С. 49, 52, 147–148, 251–252.

496

Послание многословное. Сочинение инока Зиновия / изд. А. Попов. М., 1880. С. 1–305. (ЧОИДР. 1880; кн. 2). Частичное изд.: Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI в. / пер. и коммент. Я.С. Лурье. М., 1985. С. 234–247; Из истории общественно-политической и философской мысли Белоруссии… С. 121–125.

497

ОР РНБ. Собрание Кирилло-Белозерского монастыря. № 31/1108. Известен только один и очень поздний (1836 г.) список этой же рукописи (Там же. Новгородско-Софийское собрание. № 1241).

498

См.: Дмитриев М.В. Православие и Реформация… С. 27–28; Dmitriev М. Dissidents russes… Р. 126–129.

499

[Зиновий Отенский]. Зиновия черноризца о святем Ипатии, Гангрь-сцем епископе и чудотворцы // Корецкий В.И. Вновь найденное противоеретическое произведение Зиновия Отенского. Л., 1965. С. 166–182. (ТОДРЛ; т. 21). О спорных вопросах датировки этого сочинения: Dmitriev М. Dissidents russes… Р. 80.

500

«О Божией благодати, бывшей чудесы, явлением и прославлением священного телесе иже во святых отца нашего Никиты… на посрамление отступивших православныя веры и на обличение безбожных их ереси». Слово не опубликовано и известно в ряде списков: ОР РГБ. Ф. 256 (собрание Румянцева). № 154. Л. 28-110; Там же. Ф. 304 (собрание Троице-Сергиева монастыря). № 673. Л. 392–449; ОР РНБ. Новгородско-Софийское собрание. № 1356. Л. 306–364; Там же. Q. XVII. № 42. См. также: Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. С. 204–205.

501

См.: Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. С. 200–215.

502

О обретении мощей преподобнаго Ионы, архиепископа Великаго Новаграда, и о казнех, бывающих на нас от Бога // Калугин Ф.Г. Зиновий, инок Отенский, и его богослов. – полем, и церков. – учит. произведения. СПб., 1894. Прил. 2. С. 21–22.

503

См.: Калугин Ф.Г. Гомилитические труды… № 5. С. 89; Калугин Ф.Г. Зиновий, инок Отенский… С. 343.

504

См.: Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. С. 215–234.

505

ОР РГБ. Фонд 256 (Румянцевское собрание). № 154. Л. 28-110; Там же. Фонд 304 (Собрание Троице-Сергиевой лавры). № 673. Л. 392–449.

506

Зиновий Отенский. О обретении мощей преподобнаго Ионы… Прил. 2. С. 21–22.

507

Истины показание… С. 12–13.

508

Там же. С. 208–209.

509

Истины показание… С. 44–45, аналогично с. 286.

510

Там же. С. 262–263.

511

Там же. С. 275. Последователи Феодосия Косого предъявляют Зиновию и следующий довод. Говоря о миссии Христа, они утверждают: «Аще вся Христом быша, и словом вся сотвори, чесо ради и образ и подобие словом не понови, и кроме вчеловечения вся могий яко Бог?» (Там же. С. 285).

512

Послание многословное… С. 255.

513

«Лаодикийское послание» Федора Курицына // Памятники лит. Древ. Руси… С. 538–539.

514

Далее в рукописи следует пространная и таинственная «литорея в квадратах».

515

Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 172.

516

Я.С. Лурье отметил, что о популярности послания в XVII столетии говорит упоминание ЛП в акростихе XVII как текста, который автор вирша посылает своему адресату (Там же. С. 173. Примеч. 345). Ситуация упрощается, если взять во внимание, что ЛП переписывалось рядом с сочинениями, посвященными грамматике.

517

Kämpfer F. Zur Interpretation des “Laodicenischen Sendschreibens” // JGO. 1968. Bd. 16. S. 66–67.

518

Luria /. Zur Zusammensetzung des “Laodicenischen Sendschreibens” // Ibid. 1969. Bd. 17. S. 166.

519

Ibid. S. 169.

520

Haney J.V. The Laodicean Epistle: Some Possible Sources // Slavic Rev. 1971. Vol. 30. P. 833.

521

Мнения и результаты исследований предреволюционного периода были суммированы и развиты в статье Г.В. Вернадского (Vernadsky G. The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow // Speculum. 1933. Vol. 8. P. 436–454).

522

Казакова H.A., Лурье Я.С. Указ. соч. Прил.: Источники по истории Новгород. – моек, ереси. № 7. С. 256–276.

523

Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 172–177.

524

Объясняя подход Я.С. Лурье к предмету, нужно, конечно, иметь в виду, что его исследования проводились в особой атмосфере второй половины 1940-х и в 1950-х годах…

525

Клибанов А.И. «Написание о грамоте»: опыт исследования просветительно-реформационного памятника конца XV – первой половины XVI вв. // Вопр. истории религии и атеизма. Сб. 3. М., 1955. С. 325–379; Клибанов А.И. «Самобытийная ересь». Из истории русского свободомыслия конца XV – первой половины XVI вв. // Там же. Сб. 4. М., 1956. С. 203–229.

526

Клибанов А.И. Реформационные движения в России…

527

Особенно настаивал на этом А.И. Клибанов; Я.С. Лурье прибегал к более сдержанным формулировкам, например: «Мы можем […] считать светские интересы еретиков органической частью их мировоззрения и говорить об элементах гуманизма (разрядка Я.С. Лурье. – М. Д.) в их мировоззрении» (ЛурьеЯ.С. Идеологическая борьба… С. 202).

528

Frey dank D. Der “Laodicenerbrief” (“Laodikijskoe poslanie”). Ein Beitrag zur Interpretation eines altrussischen humanistischen Textes // Ztschr. für Slavistik. 1966. Bd. 11. S. 359–365.

529

Ibid. S. 365–370.

530

Ibid. S. 370.

531

Freydank D. Zum Wesen und Begriffsbestimmung des russischen Humanismus // Ztschr. für Slavistik. 1968. Bd. 13. S. 106–107.

532

Ibid. S. 107.

533

Stichel R. F“ Epistola laodicena” attribuita alleretico Kuricyn: uno scritto di epoca paleocristiana //II battesimo delle terre russe. Bilancio di un millenio / а cura di S. Graciotti. Firenze, 1991. P. 213–231. По той же линии в толковании ЛП пошел и А.Л. Юрганов (Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 240–258).

534

Р. Штихелю пришлось допустить, что позитивное упоминание фарисеев прочитывалось русским читателем как упоминание… персов (Stichel R. F“ Epistola laodicena”… Р. 229–230).

535

Fine J.V.A. Fedor Kuritsyns “Laodikijskoje Poslanije” and the Heresy of the Judaizers 11 Speculum. 1966. Vol. 41. No. 3. P. 501.

536

Ibid. P. 502.

537

Ibid.

538

Kämpfer F. Zur Interpretation… S. 53–69.

539

Kämpfer F. Zur Interpretation… S. 61–62.

540

Ibid. S. 62–65.

541

Ibid.

542

Ibid. S. 67–68.

543

Ibid. S. 69 («…das LP ist die Übertragung eines Gedichts. Es kann nicht mehr als Beweisstück für “humanistische” sondern nur noch für “judaisierende” Strömungen in der altrussischen Gesellschaft angesehen werden»).

544

Majer /. Zum jüdischen Hintergrund des sogenannten “Laodicenischen Sendschreibens” // JGO. 1969. Bd. 17. S. 1-12.

545

Ibid. S. 3. Майер имел в виду только начальную часть ЛП, в то время как Лилиенфельд обратилась к «Литорее» как составной части ЛП.

546

Ibid. S. 8.

547

Majer /. Zum jüdischen Hintergrund… S.l 1.

548

Ibid.

549

Lilienfeld F. v. Das “Laodikijskoe poslanie” des grossfürstlichen D’jaken Fedor Kuricyn // JGO. 1976. Bd. 24. S. 3 («Das LP ist ein Zeugnis jüdischer oder hermetisch-neoplatonischer oder christlicher Kabbala in Anwendung auf das kyrillische Alphabet»).

550

«Nur in einem Bereich hören wir von “königlichen” oder “gekrönten” Buchstaben: in der kabbalistischen Literatur» (Ibid. S. 9).

551

Ibid. S. 10–11.

552

Ibid. S. 14.

553

Ibid. S. 16.

554

Ibid. S. 17.

555

«…welche schöne Symmetrie und Symbolik!» (Ibid. S. 18).

556

Lilienfeld F. v. Das “Laodikijskoe poslanie”… S. 18–19.

557

Ibid. S. 20–21.

558

Lilienfeld F. v. Die “Häresie”… S. 40 («Es zeigte sich, dass eine Deutung des Abecedariums, Teil C des LP, gemäss kabbalistischer Tradition am ehesten den Fakten gerecht zu werden scheint»).

559

Ibid. S. 40–41.

560

Синодальный текст: «И увидел Бог все, что он создал, и вот, хорошо весьма»; текст Острожской Библии, изданной Иваном Федоровым в 1581 г.: «И вйдЪ Бог вся елйка сътворй, и се добра з'Ьло».

561

Ibid. S. 41 («also die Worte Gottes, als er den Menschen, die Krone seiner Schöpfung, betrachtet»).

562

«Auch hier befinden wir uns also im Bereich kabbalistischer Bereshit-Spe-kulation» (Ibid. S. 41).

563

Ibid. S. 42 («Kuricyn hier die kabbalistisch-hermetische Buchstaben Spekulation auf das kyrillische Alphabet sinngemäss frei “übertragen” hat»).

564

Ibid. S. 43.

565

Ibid. S. 44–49.

566

Ibid. S. 49.

567

Seebohm T.M. Op. cit. S. 436–446.

568

Ibid. S. 446–447.

569

Ibid. S. 447.

570

Наряду с упомянутыми выше исследованиями М. Таубе (см. примем. 38 на с. 228 и 41 на с. 229) см.: Taube М. The Spiritual Circle of the Secret of Secrets and the “Poem of the Soul” 11 Harvard Ukrainian Studies. 1994. XVIII. No. 3/4. Dec. P. 342–355; Taube M. The 15th c. Ruthenian Translations from Hebrew and the Heresy of the Judaizers: Is There a Connection? // Speculum Slaviae Orientalis: Московия, Юго-Зап. Русь и Литва в период позд. Средневековья / ed. by V.V. Ivanov, J. Verkholantsev. M., 2005. C. 185–208. (UCLA Slavic Studies; 4).

571

Romanchuk R. The Reception of the Judaizer Corpus in Ruthenia and Muscovy: A Case Study of the Logic of Al-Ghazzali, the “Cipher in Squares,” and the Laodicean Epistle // Speculum Slaviae Orientalis… P. 144–165.

572

В отдельной работе мы предполагаем рассмотреть сведения о русских иудаизантах в контексте древнерусской антииудейской полемики, задавшись вопросом о том, каковы были циркулировавшие на Руси конца XV в. представления об иудаизме и евреях. Эта работа запланирована к публикации в третьем выпуске ежегодника ЛМИ ВШЭ.

573

Dagron G. Judaiser // Travaux et Memoires. 1991. Vol. 11. P. 377–378. Cm. также: The Old Testament in Byzantium / ed. by P. Magdalino, R. Nelson. Washington, D.C., 2010.

574

Dagron G. Op. cit. P. 378.

575

Ibid. Р. 379–380. Восполнить лакуны в наших знаниях могло бы параллельное изучение западных, византийских и еврейских текстов, и этот призыв французского исследователя совпадает с главным замыслом проекта, о котором речь шла во вступлении к настоящей статье.

576

Congourdeau М.-Н. Le judaisme, coeur de Fidentite byzantine // Les Chretiens et les Juifs… P. 17–27.

577

«Le texte fondateur de Fapocalyptique byzantine apparait done comme la figure inversee du messianisme apocalyptique juif» (Ibid. P. 25).

578

Ibid. P. 26–27 («Cette proximite… a-t-elle influence la difference de traite-ment des Juifs par les chretiens d’Orient et d’Occident?.. La pregnance de FAncien Testament a-t-elle courtcircuite la construction du Juif imaginaire de FOccident medieval, qui na grand chose ä voir ni avec le Juif reel ni avec le Juif exclusivement biblique de Fimaginaire byzantin? Ces questions restent ouvertes»).

579

См. примеч. 38 на с. 228, 41 на с. 229, 164, 165 на с. 260.

580

ПСРЛ. Т. 33. Л., 1977. С. 140–141 (отрывок из «Хронографа» в редакции 1679 г. Разбивка на абзацы добавлена).

581

Об использовании таких чернил см. прежде всего: Dölger F, Кагауап-nopulos /. Byzantinische Urkundenlehre: Erster Abschnitt – Die Kaiserurkunden. München, 1968. S. 28, 114. (Handb. der Alter turns wiss.; 12, 3; Byzantinisches Handb.; 3, 1).

582

Все необходимые подробности собраны в кн.: Trost V. Gold– und Silbertinten: Technologische Untersuchungen zur abendländischen Chrysographie und Argyrographie von der Spätantike bis zum hohen Mittelalter. Wiesbaden, 1991. (Beitr. zum Buch– u. Bibliothekswesen; 28). К сожалению, здесь совсем не рассматривается восточноевропейский, прежде всего византийский, материал.

583

Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII в. 2-е изд. СПб., 1999. (Slavica Petropolitana; 1). (1-е изд. 1996). Прямо к нашей теме относится вторая глава: «Мифологема пространства: о Грамоте Александра Македонского» (С. 45–94).

584

Об этих дискуссиях XVI–XVIII вв. см. прежде всего: Brtän R. Barokovy slavizmus. Porovnavacia studia z dejin slovanskej slovesnosti. Liptovsky Sv. Mikulas, 1939. S. 67–73.

585

Brno. Moravsky zemsky archiv. Fond G 12. II. № 108. «Грамота Александра» написана на листе 10 об. Общую характеристику фонда см. в кн.: Sväbensky М. Cerroniho sbirka: 13. stol. – 1845. С. 1–3. Brno, 1973. (Inventafe a katalogy fondü Statniho oblastniho archivu v Brne; 26), описание рукописи № 108 см. в ч. 2 на с. 291–293. О судьбе собрания Черрони см.: Bretholz В. Moravsky zemsky archiv. Jeho dejiny a jeho sbirky. Brno, 1908. S. 25–29. Собрание невелико – всего 604 листа.

586

См. изд.: Nejstarsi ceska rymovana kronika tak receneho Dalimila / vyd. B. Havranek, J. Danhelka. Praha, 1958. (Pamatky stare literatury ceske; 18). О Хронике см. прежде всего: Blähovä М. Staroceska kronika tak receneho Dalimila v kontextu stfedoveke historiografie latinskeho kulturniho okruhu a jeji pramenna hodnota. Historicky komentar. Rejstink // Staroceska kronika tak receneho Dalimila. D. 3. Praha, 1995.

587

J.P. Cerroni’s Handschriften-Sammlung / beschrieben u. gewürdigt v. B. Dudik. Erste Abteilung: Die Landesgeschichte im Allgemeinen, Erste Folge: Der politische Theil derselben. Brünn, 1850. S. 404–418. (Mährens Geschichts-Quellen; 1), о грамоте Александра см. S. 413.

588

Poläk A. Krätke sebränie z kronik ceskych k vystraze vernych Cechöv // Vestnik Krälovske ceske spolecnosti näuk. Trida filosoficko-historicko-jazykozpytnä (Sitzungsberichte der Königl. Böhmischen Ges. der Wiss. Classe für Philosophie, Geschichte u. Philologie). Rocnik, 1904; Praha, 1905. III. S. 1-34, здесь S. 30. В работе Б. Дудика (S. 413) дается между прочим указание на следующее предполагаемое «полное издание» брненской «Грамоты Александра»: Kollar /. Wyklad cili Pfjmetky a Wyswetliwky ku Slawy dcere. Pest, 1832. S. 423. Однако Я. Коллар попросту перепечатал «балканскую» версию «Вена Александрова», опубликованную в 1559 г. Д. Чилленио (о ней речь будет ниже). К тому же Коллар воспользовался не самим изданием Чилленио, а его воспроизведением в труде польского историка Станислава Сарницкого: Sarnicki S. Annales sive De origine et rebus gestis Polonorum et Litvanorum libri octo. Cracoviae, 1587. S. 879.

589

Dalimilova Chronika Ceska v nejdavnejsi cteni navracena / vyd. V. Hanka. Praha, 1851. S. 239–240. Имеются и новые переводы – А. Полака {Poläk А. Ор. cit. S. 30) и Б. Рыбы (Vybor z ceske literatury doby husitske / vyd. В. Havranek, J. Hrabak, J. Danhelka et al. D. 2. Praha, 1964. S. 140–141).

590

Мыльников A.C. Указ. соч. С. 50. Здесь же перепечатан и исходный латинский текст.

591

Текст см. в ст.: Poläk A. Op. cit. S. 19–30 или в лучшем изд.: Urbänek R. О volbe Jiriho z Podebrad za krale ceskeho 2. brezna 1458. Vybor hlavnich zprav souvekych. Praha, 1958. S. 32–41. Он фрагментарно повторен и в сб.: Vybor z ceske literatury… S. 136–140. О нем см. прежде всего: Kvitkovä N. Agitacni spis Krätke sebränie z kronik ceskych… z hlediska jeho zameru a stilu // Bohemistyka. 2001. Roc. 1. Nr. 1. S. 18–26 и более ранние работы того же автора.

592

Poläk A. Op. cit. S. 20; Urbänek R. Op. cit. S. 32–33.

593

Bartos F.M. Zapis Alexandra Velikeho slovanüm a jeho püvodce // Casopis Närodneho musea. 1946. Nr. 115. Oddil Duchovedni. 1–2. S. 45–49. Ф.М. Бартош считает автором как «Вена Александрова», так и всего «Краткого собрания» пражского придворного историографа Лаврентия из Бржезова (ум. 1438). Лаврентий якобы сочинил эти тексты в декабре 1437 г. (S. 45, 48). Однако автор не приводит практически никаких аргументов в поддержку своего мнения.

594

Urbänek R. Op. cit. S. 29–32; Vybor z ceske literatury… S. 136.

595

Об этом сочинении см.: Wostry W. Ein deutschfeindliches Pamphlet aus Böhmen aus dem XIV. Jahrhundert // Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Deutschen in Böhmen. 1915. Jg. 53. Nr. 3–4. S. 193–238, о датировке этого памфлета первой половиной XIV в. см.: Ibid. S. 214–216. Однако, как сознаётся сам же автор (на S. 226–232), ему по техническим причинам не удалось учесть в своем издании брненский кодекс.

596

Urbänek R. Op. cit. S. 29–30.

597

См. обзор различных мнений в ст.: Rothe Н. Nochmals zum Privilegium Slavicum Alexanders des Großen // Festschrift für Wilhelm Lettenbauer zum 75. Geburtstag / hrsg. v. A. Mesfan, E. Weiher. Freiburg im Br., 1982. S. 209–221, здесь S. 215–218. H. Квиткова уверена, что возникновение «Краткой подборки» «относится несомненно к XV в.»: Kvitkovä N. Op. cit. S. 18.

598

Соответствующее место из одного письма Й. Добровского привел еще Ф.М. Бартош: Bartos ЕМ. Op. cit. S. 47. Однако более точно оно цитируется в ст.: Odlozilik О. The Privilege of Alexander the Great for the Slavs // Folia diplomatica. 1971. Sv. 1. S. 239–251, здесь S. 248; Rothe H. Nochmals… S. 217. Й. Добровский предполагал, что «Грамоту Александра» сочинили в XIV столетии в Хорватии.

599

Odlozilik О. Op. cit. S. 242. Note 6.

600

Rothe Н. Nochmals… S. 211, 216–217.

601

J.P. Cerrom s… S. 409; Polak A. Op. cit. S. 20; Urbänek R. Op. cit. S. 32.

602

Легенда об Александре стала при чешском дворе едва ли не идеологическим каноном еще в правление Пржемысла Отакара II (1253–1278), весьма поощрявшего сопоставление себя с македонским царем: Behr H.-J. Alexander am Prager Königshof oder Das Prinzip der Machtlegitimation durch Leistung // Höfische Literatur, Hofgesellschaft, höfische Lebensformen um 1200 / hrsg. v. G. Kaiser, J.-D. Müller. Düsseldorf, 1986. S. 491–512. (Studia humaniora; 6). Рецепция легенды об Александре в более поздние времена рассматривается прежде всего в кратком очерке: Hlaväcek Р. Christianity, Europe, and (Utraquist) Bohemia: The Theological and Geographic Concepts in the Middle Ages and Early Modern Times // Bohemian Reformation a. Religious Practice. 2006. Vol. 7. S. 19–41, здесь S. 21–27.

603

Vidmanovä A. К privilegiu Alexandra Velikeho slovanüm 11 Husitstvi. Reformace. Renesance. Sbornik k 60. narozeninam Frantiska Smahela. D. 1. Praha, 1994. S. 105–115; Eadem. Jeste jednou k privilegiu Alexandra Velikeho pro Slovany 11 Pulchritudo et sapientia. Ad honorem Pavel Spunar / vyd. Z. Silagiova, H. Sedinova, P. Kitzler. Praha, 2008. S. 179–187, здесь S. 187.

604

Vidmanovä А. К privilegiu… S. 106, 115. Значение ars dictaminis для формирования политической риторики и политической рефлексии на Западе в позднее Средневековье подробно описано в кн.: Grevin В. Rhetorique du pouvoir medieval. Les Lettres de Pierre de la Vigne et la formation du langage politique europeen (XIIIe-XVe siede). Rome, 2008. (Bibi, des Ecoles fran^aises dAthenes et de Rome; 339).

605

Об австрийской «Большой привилегии» см. прежде всего: Lhotsky А. Privilegium maius. Die Geschichte einer Urkunde. München, 1957; Ladner G.B. The Middle Ages in Austrian Tradition: Problems of an Imperial and Paternalistic Ideology // Viator. 1972. Vol. 3. P. 433–462; Moraw R Das “Privilegium maius” und die Reichsverfassung // Fälschungen im Mittelalter: Intern. Kongreß der Monumenta Germaniae Historica, München, 16.-19. Sept. 1986. Bd. 3. Hannover, 1988. S. 201–224. (MGH Schriften; 33, 3); Willich Th. Zur Wirkungsgeschichte des Privilegium maius // ZHF. 1998. Bd. 25. S. 163–207; Schlotheuber E. Das Privilegium maius – eine habsburgische Fälschung im Ringen um Rang und Einfluss // Die Geburt Österreichs. 850 Jahre Privilegium minus / hrsg. v. P. Schmid, H. Wanderwitz. Regensburg, 2007. S. 143–165. (Regensburger Kulturleben; 4).

606

Ульрих фон Этценбах, придворный поэт Пржемысла Отакара II, ясно давал понять, что короли Чехии предопределены к тому, чтобы создать большую славяно-германскую державу и возглавить весь христианский мир. См. об этом: Kohlmayer R. Ulrichs von Etzenbach “Wilhelm von Wenden”. Studien zur Tektonik und Thematik einer politischen Legende aus der nachklassischen Zeit des Mittelalters. Meisenheim am Glan, 1974. S. 45–48. (Deutsche Studien; 25).

607

В качестве введения в давно и широко обсуждающуюся тему «славянского монастыря» см. в первую очередь: Dolezel Н. Die Gründung des Prager Slavenklosters // Kaiser Karl IV. Staatsmann u. Mäzen / hrsg. v. F. Seibt. München, 1978. S. 112–114, 445; Rothe H. Das Slavenkloster in der Prager Neustadt bis zum Jahre 1419. Darstellung und Erläuterung der Quellen // JGO. 1992. Bd. 40. S. 1-26, 161–177.

608

Hagek z Libocan W Kronyka Czeska. Praha, 1541. Fol. CCCXIX. Текст «Грамоты» полностью воспроизведен также в ст.: Pfister F. Das Privilegium Slavicum Alexander des Großen // Ztschr. für Slawistik. 1961. Bd. 6. Nr. 1. S. 323–345, здесь S. 328 (статья была заново напечатана в сб.: Idem. Kleine Schriften zum Alexanderroman. Meisenheim am Glan, 1976. S. 254–277. (Beitr. zur klassischen Philologie; 61)). Как чешский текст из книги В. Гаека, так и перевод его на русский язык см. в кн.: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 45.

609

Влиятельное мнение И. Добровского выше уже было упомянуто. Из новой литературы см., например: Odlozilik О. Op. cit. S. 249–251.

610

Rothe Н. Nochmals… S. 217. Автор приписывает именно «балканскому» варианту грамоты рождение претензий на Италию, поскольку, по его мнению, их проще всего понять именно из южнославянской перспективы (S. 218). X. Роте прав только в том, что хорватам, разумеется, было легче, чем чехам, прийти к мысли, что итальянцы должны подчиниться славянам. Давнее и амбивалентное соседство с Венецией вполне могло породить такие грёзы.

611

«Diploma Alexandri Magni datum Illyricis, ex Graeco in Latinum traductum. Nos Alexander Philippi, Macedonum Archos, Monarchiae, ac Graecorum Imperator, Magni Iouis films, per Arthematum nuncium allocutor, Brachmanorum, & Arabum, Solis & Lunae conculcator, Persarum ac Medorum domitor, Dominus ab ortu Solis vsque ad occasum, a Meridie vsque ad septentrionem, illustri prosapiae Illyricorum populorum, Dalmatiae, Lyburniae, ceterarumque eiusdem idiomatis & linguae gentium, ad Danubium & medias regionum sedes incolentium, gratiam, pacem, atque salutem a nobis & a successoribus nostris, succedentibus nobis, in gubernatione nostra Mundi. Quoniam semper nobis affuistis in fide veraces, in armis strenui, nostri coadiutores, bellicosi atque robusti, damus & conferimus vobis libere, & in perpetuum totam plagam terrae ab Aquilone vsque ad fines Italiae Meridionales, vt nullus valeat ibi manere, aut residere, seu ibi locare, nisi vestrates, & si quis alius ibi inuentus fuerit morari, sit seruus vester, & postea sint serui posterorum vestrorum. Dat. in ciuiutate nostra noua Alexandrina, fundata super magno Nili flumine, Anno XII. Regnorum nostrorum, arridentibus Magnis Dijs, Ioue, Plutone, Marte, & maxima Dea Minerua. Testes huius rei, Achetas, Ilaxis, Legetichas, & alij principes XI, quos nobis sine prole decedentibus, relinquimus nostros Haeredes, & totius Orbis Terrae» (Dominicus Cyllenius. Ad Emanuelem Philibertum […] ducem etc. […] de vetere et recentiore Scientia militari, omnium bellorum genera, terrestria perinde ac naualia, necnon tormentorum rationes complectente: opus. Venetiis, 1559. Fol. 66; текст воспроизведен с несущественными неточностями в кн.: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 55).

612

Pfister F. Op. cit.

613

Bielski М. Kronika wszystkiego swiata na ssesc wyekow, Monarchie czterzy rozdzielona s Kozmographia nowa у z rozmaitemi Krolestwy… S.L, [1551]. Fol. 157-157v. Польский текст (вместе с переводом на русский язык) имеется также в кн.: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 54.

614

Kronika polska Marcina Bielskiego. Ks. 1. Warszawa, 1829. S. 40–41. (Zbiör pisarzow polskich; 4,11). Об общих чертах польского историописания XVI в. см. работу с многочисленными библиографическими указаниями: Kersken N. Geschichtsbild und Adelsrepublik. Zur Sarmatentheorie in der polnischen Geschichtsschreibung der frühen Neuzeit // JGO. 2004. Bd. 52. S. 235–260.

615

Bielski M. Op. cit. Fol. 157v; Kronika polska Marcina Bielskiego. S. 40.

616

Неполный обзор см. в кн.: Slgczka Т. Aleksander Macedonski w literaturze stampolskiej. Wroclaw, 2003. S. 71–76. (Acta Universitatis Wratislaviensis; 2513). Как ни удивительно, T. Шлёнчка не упоминает в этом контексте имя Мартина Бельского, хотя несколькими страницами ранее и пишет о его «Хронике всего мира». Кроме того, он считает, что написанные в 1554 г., но опубликованные только в 1611 г. «Annales Polonici ab excessu Divi Sigismundi Primi» Станислава Ожеховского (см. примеч. 90 на с. 297) были самым первым текстом, написанным поляком, где упоминалась грамота с «Веном Александровым». Последнее утверждение представляется некритическим повторением ошибочного мнения Ф. Пфистера: Pfister F. Op. cit. S. 330. Шлёнчка приводит полностью «Грамоту Александра», взяв ее из «Хроники европейской Сарматии» (Kronika Samarcyey Europskiey) Алессандро Гваньини в издании 1611 г., не заметив, что это произведение представляет собой почти буквальное воспроизведение соответствующего места у М. Бельского.

617

О том, как польские историографы представляли себе непростые отношения между Александром Македонским и будущими поляками, см. в первую очередь: Slpczka Т. Op. cit. О визуализации этих легенд в польском искусстве см.: Dgbicki /. Sredniowieczny epos Aleksandra Wielkiego i «Privilegium slavicum» a sztuka polska // Sprawozdania Wydzialu Nauk о Sztuce. 1991. Nr. 108. S. 87–93.

618

H. Керскен заблуждается, считая С. Сарницкого первым польским историком, упомянувшим «Вено Александрово», у которого позднее этот сюжет заимствовал и Мартин Бельский (Kersken N. Op. cit. S. 250. Anm. 86). Такая ошибка была вызвана, разумеется, тем, что Н. Керскен принял во внимание только «Польскую хронику» М. Бельского, но не учел его более раннюю «Хронику всего мира». На самом деле наоборот: С. Сарницкий заимствовал сюжет у М. Бельского.

619

Основные пути ее «проникновения» хорошо рассмотрены в новой литературе, отчего здесь можно опустить детали этой рецепции. См.: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 51–68; Rothe Н. Nochmals… S. 212–220.

620

Текст приводится в кн.: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 58.

621

Далматинский аббат Мауро (Мавро) Орбини (Орбинич) является автором пространного и полного смелых исторических построений труда о славянах: Orbini М. II regno degli Slavi hoggi corrottamente detti Schiavoni. Pesaro, 1601. P. 168–169. M. Орбини довольно точно следует тексту В. Гаека, однако, вопреки ему, во-первых, считает адресатом грамоты иллирийцев, а во-вторых, обогащает читателя новым знанием о том, что грамота якобы была найдена в «одной константинопольской библиотеке» неким императорским секретарем Джулио Балдасаром (Бальдассаре? Бальтассаре?). Книга М. Орбини в 1722 г. по повелению Петра I была переведена на русский язык (с сокращениями) другим далматинцем – С.Л. Рагузинским-Владиславичем. Перевод «Грамоты Александра» получился довольно забавным – начиная уже того, что ее «автор» именует себя «Мы, Александр Филиппович…». Еще любопытнее, что либо сам переводчик, либо наблюдавший за изданием Феофан Прокопович существенно подправил границы отведенных славянам земель – теперь Александр Македонский отдавал славянам всю «часть земли Северныя, даже до границ последних Полудня Италийского и до гор Персидских» ([Орбини М.] Книга Историография початия имене, славы и разширения народа славянского И их Царей и Владетелей под многими имянами, и со многими Царствиями, Королевствами, и Провинциами… СПб., 1722. С. 146). Добавление было весьма своевременным: летом 1722 г. начался Персидский поход Петра I. В недавнем новом и точном переводе сочинения Орбини «горы Персидские», разумеется, исчезли (Он же. Славянское царство. Происхождение славян и распространение их господства / пер. Ю. Куприкова. 2-е изд. М., 2010. С. 198).

622

Могу son F. An Itinerary […] Containing [His] Ten Yeeres Travell through the Tvvelue Dominions of Germany, Bohmerland, Sweitzerland, Netherland, Denmarke, Poland, Italy, Turky, France, England, Scotland, and Ireland. Pt. 1. L., 1617. P. 15. Автор утверждает, что он познакомился с «Грамотой Александра» в пражском монастыре св. Иеронима еще в 1592 г.

623

Paprocki В. Ogröd krölewski w ktörym krötko opisuje historye Cesarzöw, Krölow Polskich i Czeskich, arcyksi^z^t Austryi, ksi^z^t Ruskich. Praha, 1599. Fol. 147v. Латинский текст воспроизводится в кн.: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 56–57. А.С. Мыльников впервые сумел правильно идентифицировать произведение Б. Папроцкого, в котором была опубликована «Грамота Александра».

624

Правда, собранный им труд был опубликован только через полвека после кончины автора: De Monarchia et Sacra Corona regni Hungariae centuriae septem, auctore Petro de Rewa Comite Turocensi, ejusdemque Sanctae Coronae Duumviro. Francoforti, 1659. Текст грамоты воспроизведен в кн.: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 60.

625

Pfister F. Op. cit. S. 324–325 и далее.

626

А.С. Мыльников приписал Ф. Пфистеру «догадку» о возможном возникновении «Грамоты» в 1348 г., попросту не поняв соответствующий немецкий оборот. Напротив, Ф. Пфистер категорически отрицал возможность такой датировки (Мыльников А.С. Указ. соч. С. 48, 78).

627

Pfister F. Op. cit. S. 326–327, 337–339.

628

Rothe H. Nochmals… S. 210.

629

Хотя в книге М. Орбини тоже говорится именно об иллирийцах как получателях милостей Александра, это утверждение не проникло в текст самой грамоты, а осталось авторским комментарием.

630

А.С. Мыльников совершенно напрасно допускает, что здесь могло подразумеваться Балтийское море (Указ. соч. С. 69). «Белым» Эгейское море называют болгары и некоторые другие южные славяне. В документах Московского посольского приказа под «Белым морем» нередко подразумевали Адриатику.

631

«Nato seobziraiuc nekiy Czeszkiy ne dawen letopisec, udumal iest tuiu basen i napisal: Bud bi Aleksänder bil Ilircem napisal slobodinu, i podaroval wsu zemlyu, kaia lezit mezu Dunaiem, i mezu Belim mörem» (Крижанич Ю. Политика. М., 1965. С. 284 (ср. также примеч. 76 на с. 292)).

632

Броневский В.Б. Записки морского офицера в продолжение кампании на Средиземном море под начальством вице-адмирала Дмитрия Николаевича Сенявина от 1805 по 1810 год: в 4 ч. Ч. 1. 2-е изд. Спб., 1836. С. 231.

633

Однако в порядке исключения некоторые «логичные» отклонения случались и в рамках Текста I. Так, С. Сарницкий утверждал, что в одном монастыре под Краковом он видел собственными глазами список «Привилегии Александра», в котором славяне получали все земли «между Борисфеном и Петром» – т. е. от Днепра до Дона (Sarnicki S. Descriptio veteris et novae Poloniae cum divisione eiusdem veteri et nova. S.L, 1585. S. 43–44, 876–877). В такой модификации исходного образца естественно усмотреть отражение определенных политических интересов польской короны.

634

Wien. Österreichische Nationalbibliothek, cvp 8578 (Sebastianus Glavinich. Relatio brevis de rebus Moscouiticis cum epistola ad Leopoldum I. Imperatorem praemisa).

635

Бойцов МЛ. «Центры» и «периферии» как субъективные переживания исследователей и исследуемых // Центры и периферии европ. мироустройства / отв. сост. А.В. Доронин. М., 2014. С. 50–86, здесь С. 75–80. (Россия и Европа. Век за веком). См. также: Bojcov МЛ. Alexander der Große als Wohltäter der Moskowiter // Geschichtsvorstellungen. Texte, Bilder u. Begriffe aus dem Mittelalter. Festschr. für Hans-Werner Goetz zum 65. Geburtstag / hrsg. v. S. Patzold, A. Rathmann-Lutz, V. Scior unter Mitarb. v. A. Öffner. Wien; Köln; Weimar, 2012. S. 508–534, особенно 532–534.

636

Sebastianus Glavinich de Rebus Moschorum // Samml. bisher noch ungedruckter kleiner Schriften zur älteren Geschichte u. Kenntniss des russischen Reichs / hrsg. v. B.H. von Wichmann. Bd. 1. Berlin, 1820. S. 339–362, «Грамоту Александра» см.: S. 360–361.

637

Незнание исследователями cvp 8578 и всего, что связано с этим манускриптом, очевидно из списков использованных ими рукописей: Pfister F. Op. cit. S. 323–324; Odlozilik О. Op. cit. S. 241; Rothe H. Nochmals… S. 210; Vidmano-vaA. К privilegiu… S. 106–107; Eadem. Jeste jednou… S. 179–180.

638

Pfister F. Op. cit. S. 343. Воспроизведено в кн.: Мыльников А.С. Указ. соч.

639

Прежде всего: Das Privilegium Slavicum Alexanders des Großen (16. Jh.) // Quellen zur Slavischen Ethnogenese. Fakten, Mythen u. Legenden (Originaltexte mit Übers., Erl. u. Komment.) / hrsg. v. B. Panzer. Frankfurt a.M.; Berlin; Bern; Bruxelles; N.Y.; Oxford; Wien, 2002. S. 121–125. (Heidelberger Publ. zur Slavistik A, Linguistische R.; 14).

640

Себастьян Главинич. О происшествиях московских 1661 г. / пер. А.Н. Шемякина. М., 1875. (ЧОИДР. 1875. Кн. 1. IV. С. II–III, 1-14). Перевод «Грамоты Александра» – на с. 14.

641

Мыльников А.С. Указ. соч. С. 62. В отличие от западных коллег, А.С. Мыльников знал не только о тексте С. Главинича, но и об издании Б. фон Вихмана 1820 г. Однако существование cvp 8578 осталось ему неизвестным, отчего он не придал никакого значения отличиям в передаче исходного текста у Б. фон Вихмана и Ф. Пфистера.

642

Такая транслитерация закрепилась в отечественной историографии, хотя фонетически правильнее, видимо, было бы передавать это имя как Главиник.

643

Regimine Interioris Austriae Consiliarii: ab Augustissimo Romanorum Imperatore Leopoldo, ad Tzarem et Magnum Ducem Alexium Mihalowicz, anno M.DC.LXI. Ablegatorum / descriptum ab Ipso Augustino Libero Barone de Mayerberg cum Statutis Moschoviticis ex Russico in Latinum idioma ab eodem translatis. [S.L, 1665]; Augustin Freiherr Meyerberg und seine Reise nach Russland / hrsg. v. F. v. Adelung. St. Petersburg, 1827. См. также в переводах: Путешествие в Московию барона Августина Майерберга, члена Императорского придворного совета, и Горация Вильгельма Кальвуччи, кавалера и члена Правительственного совета Нижней Австрии, послов августейшего римского императора Леопольда к царю и великому князю Алексею Михайловичу в 1661 году, описанное самим бароном Майербергом / пер. А.Н. Шемякина с предисл. О.М. Бодянского. М., 1874; Донесение Августина Майерберга императору Леопольду I о своем посольстве в Московию / пер. Е.В. Барсова. М., 1882.

644

Кардинал (с 1666) Джулио Спинола, титулярный архиепископ Лаодикейский (с 1658) пребывал в качестве апостолического нунция при императорском дворе с июля 1665 г.

645

Cp.: Weczerka Н. Sebastian Glavinich und seine Schilderung des Moskowi-tischen Reiches // Ztschr. für Ostforschung. 1962. Bd. 11. S. 423–454, перепечатано также в кн.: Rossica externa. Studien zum 15.-17. Jh. Festgabe für Paul Johansen zum 60. Geburtstag. Marburg, 1963. S. 125–156.

646

Новое издание «Грамоты Александра» по рукописи cvp 8578, улучшенное по сравнению с первым изданием Б. фон Вихмана, см. в ст.: Бойцов М.А. Указ. соч. С. 84–85 и перевод на с. 85–86.

647

Pfister F. Op. cit. S. 331.

648

Мыльников А.С. Указ. соч. С. 69–71.

649

Там же. С. 68. «Грамота Александра» в так называемом Мазуринском летописце: ПСРЛ. Т. 31. С. 13. См. о нем прежде всего: Корецкий В.И. Мазуринский летописец конца XVII в. и летописание «Смутного времени» // Славяне и Русь. М., 1968. С. 282–290; Коптева З.Е. Мазуринский летописец как памятник историографии XVII в. // Проблемы истории СССР. 1980. Вып. 11. С. 49–57.

650

ПСРЛ. Т. 27. М., 2007. С. 17–162, особенно с. 137–141. «Грамота Александра» находится на с. 139–140. Текст Никаноровской летописи составлялся, вероятно, в 1670-е или 1680-е годы.

651

Примеры приведены и рассмотрены в кн.: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 71; Бойцов М.А. Указ. соч. С. 79–80.

652

Ср. также: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 71.

653

О том же см.: Pfister F. Op. cit. S. 344.

654

См. об этом подробно прежде всего в кн.: Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских. М.; Л., 1955. С. 161–162, 174–175, 188–189, 196–197, 208–209.

655

Ю. Крижанич полагал, что русский летописец заимствовал эту басню у своего относительно недавнего чешского предшественника (ср. примеч. 52 на с. 284), несколько ее модифицировав: «А Ruskiy letopisec iz togö prepisuia w’ mesto Dunaia i Belogo moria, polozi Chwalinskoe i Warezskoe more» (Крижанич Ю. Указ. соч. С. 284).

656

«Гагеций (т. е. В. Гаек. – М. Б.) на стран. 17, а от него Поляки, как Бельский, и наш Новгородец (автор имеет в виду Новгородскую Степенную книгу. – М. Б.), сказуют о грамоте Александра Великого, данной Славянам с похвалою и вольностями; в ней же Славяне именованы, которое не меньшему сумнительству подвержено, понеже Ариан, Квинтус Курций, Плутарх и Страбон о Александровых войнах и другие древние пиша, имяни Славян не упоминают, и для того я оную яко подложную оставил» (Татищев В.Н. История Российская с самых древнейших времен: в 5 кн. Кн. 1. Ч. 2. М., 1769. С. 428). Об идентификации списка Степенной книги середины XVII в., с которым работал В.Н. Татищев, см.: Сиренов А.В. Степенная книга: история текста. М., 2007. С. 9–15. Мнение В.Н. Татищева о подложности грамоты еще в его время не было самоочевидным: его современница Екатерина II, похоже, заинтересованно, хотя и не без иронии, отнеслась к «Грамоте Александра»: «Сказывают, будто Руссы Филиппу Македонскому, еще за триста десять лет до Рождества Христова, в войне помогали, також и сыну его Александру, и за храбрость от сего грамоту золотыми словами писанную достали, которая будто в архиве Султана Турецкого лежит. Но понеже архивными бумагами бани Султанские топят, то вероятно, что и сия грамота к тому же давно употреблена, буде тамо лежала» (Екатерина II. Записки касательно Российской истории // Соч. императрицы Екатерины II на основании подлин. рукописей. С объяснит, примеч. акад. А.Н. Пыпина: в 12 т. Т. 8. СПб., 1901. С. 15). Императрицу ознакомили с каким-то вариантом именно Текста II, иначе она не упоминала бы ни о «руссах», ни о золотых чернилах. Те же чернила могут помочь и в определении конкретного свода, пересказываемого здесь (с чужих слов) Екатериной, ведь, по ее сведениям, ими выписана вся грамота, а не одна лишь подпись Александра. Ссылка на «архив Султана» может свидетельствовать в пользу того, что некто, просвещавший на сей счет государыню, читал не только летопись, но и труд М. Орбини – наверное, в русском переводе С.Л. Рагузинского-Владиславича.

657

Карамзин Н.М. Примечания к I тому Истории государства Российского // Он же. История госва Российского. Кн. 1. Спб., 1842. Стб. 26.

658

Попов А. Обзор хронографов русской редакции. Вып. 2. М., 1869. С. 203–204.

659

Первольф И. Славяне, их взаимные отношения и связи: в 3 т. Т. 2: Славян. идея в лит. до XVIII века. Варшава, 1888. С. 440.

660

Творогов О.В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. О «редакции 1617 г.» см. прежде всего: Он же. О Хронографе редакции 1617 г. // ТОДРЛ. Т. 25. Л., 1970. С. 162–177.

661

Попов А.Н. Обзор хронографов… С. 203.

662

Там же. С. 67, 149.

663

О списках русского перевода хроники М. Бельского, использованных при работе над «Хронографом», см.: Творогов О.В. О Хронографе редакции 1617 г. С. 164.

664

Попов А.Н. Обзор хронографов… С. 203.

665

Там же. С. 204.

666

Он же. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 440.

667

Там же. С. 442–445.

668

Занятное (но ничем не подтвержденное) предположение, будто это имена народа вепсов, высказывается в кн.: Stang H. The Naming of Russia. Oslo, 1996. R 203–204. (Meddelelser 1996; 97). Автор, похоже, всерьез полагает, что сюжет о трех князьях со странными именами является отголоском какой-то давней традиции – пускай хотя бы вепсской.

669

Orzechowski S. Annales Polonici ab excessu Divi Sigismundi Primi. Dobromili, 1611. S. 5–6, особенно S. 6: «Atqui non solum index lingua ortum nobis prodit nostrum, verum etiam Alexandri Macedonis Priuilegium Annalibus Boemorum vetustis posteritati traditum, quo sane Priuilegio attribuuntur, ab Alexandro fidei ac victoriae ergo maioribus nostris, omnes hae Regiones quas nunc cum Bohemis partitis Prouincijs obtinemus. Et quoniam ex ijs quae demonstrauimus, constat, maiores ex Slauis Cecho ac Lecho Roxolanoque Ducibus in has oras venisse. Fateamur Cechum atque Lechum Roxolanumque Alexandro Rege fortes ac praeclaros Duces in re militari fuisse, atque has nationes in Sarmatia Europaea reliquisse, quibus Macedonia atque Dalmatia certissima, verissimque patria est». На этот вариант истории о «Грамоте Александра» – с участием трех братьев – обращается внимание в кн.: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 55, а также: Петрухин В.Я. Начало Руси: древнерусская традиция и средневековая историография. Миф, правда и вымысел // Славяноведение. 2012. № 2. С. 3–7, здесь с. 6, то же: Он же. Русь в IX–X веках. От призвания варягов до выбора веры. 2-е изд., испр. и доп. М., 2014. С. 15. А.С. Щавелёв постулирует, что появление в фольклоре славянских народов образов сразу нескольких легендарных «основателей», правивших вместе, отражает архаичное представление о коллективном характере власти. Лишь позднее произошло «искусственное соединение» таких персонажей родственными связями (Щавелёв А.С. Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян. М., 2007. С. 166–167). Тезис этот спорен, однако здесь достаточно заметить, что рассказ о Великосане, Асане и Авехасане в любом случае появляется уже тогда, когда повествователю проще было думать о наличии близкого родства между его героями, нежели о коллективном правлении.

670

ПСРЛ. Т. 33. С. 13: «…презвитяжный рыцарь, всего света обладатель…»

671

В русском языке ближе всего представляется прилагательное «витежский» (рыцарский) (Словарь русского языка XI–XVII вв.: вып. 1-28. Вып. 2. М., 1975. С. 192). Однако оно здесь не очень подходит, поскольку образуется тавтология «рыцарственный рыцарь». По своему смыслу (и фонетическому складу) здесь было бы лучше чешское «vitezny» (победоносный), но причем здесь чешский? Согласно дружеской справке 3. Далевского (Варшава), происхождение странного «русского» слова можно было бы заподозрить в польском «przezwyciężyły» (победоносный). Если так, то выражение «przezwyciężyły rycerz» можно было бы понимать как польский перевод латинского «miles vincens» или «miles triumphans».

672

ПСРЛ. Т. 27. С. 139 (Никаноровская летопись).

Content

Polystoria: Цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе

Вводные замечания

I. Князья, имена и кодексы

Абхазское царство – опыт политогенеза между христианством и исламом (конец VIII – начало X в.)

I. Образование Абхазского царства (конец VIII – первая половина IX в.)

А. Провозглашение Абхазского царства (786–787 гг.)

Б. Становление Абхазского царства (конец VIII – начало IX в.)

II. Территориальная экспансия (середина – вторая половина IX в.) и династический кризис конца IX в.

А. Экспансия в Картли (середина – вторая половина IX в.)

Б. Династический кризис 880-х годов

III. Консолидация Абхазского царства (конец IX – первая четверть X в.)

А. Баграт I и возобновление византийско-абхазского союза (конец IX в.)

Б. Константин III и утверждение Абхазского царства на Кавказе (первая четверть X в.)

IV. Становление Абхазского царства между двумя империями

А. Образование Абхазского царства и «Абхазского католикосата»

Б. Территориальная экспансия и династический кризис

В. Консолидация Абхазского царства

Г. Абхазское царство между двумя империями

Приложение

Правитель и его тезки на севере и востоке Европы в IX – начале XIII в.

«Кодекс Гертруды» после Гертруды: судьба книги на династических перекрестках XII в.

II. Философы и святые на Западе

Право на миф. Введение в поэтику шартрской школы

Мудрость святых у языческих философов: к эволюции этических взглядов Иоанна Уэльского

III. Чужие и свои на востоке

От антииудаизма к иудаизантизму в православной культуре востока Европы в конце XV–XVI вв.

Иудаизанты в православном ареале Восточной Европы в конце XV в.

«Жидовская мудрствующие»: прозелиты или иудаизанты?

«Литература жидовствующих»

Иудаизанты Подолии: «Беседа на ересь гуситов»

Последователи Феодосия Косого – иудаизанты середины XVI в.?

«Лаодикийское послание» и проблема прямого влияния иудаизма на идеологию «жидовствующих»

Византийские истоки особенностей диалога с иудаизмом на Руси?

Как Александр Македонский по пути из Чехии поддержал московитов

I

II

III

IV

V

VI

VIII

IX

Список сокращений

Авторский коллектив

Abstracts

Примечания