Свами Абхишиктананда

Санньяса или Зов пустыни

Предисловие Свами Аджатананды Сарасвати[1]

Санньяса (или «Зов пустыни») стала последним трудом Свами Абхишиктананды, работа над которым завершилась в июле 1973 года, за несколько месяцев до его ухода[2]. В этом проникновенном эссе он рассказывает о значимости индийской традиции отречения (санньясы), находящей живой отклик в сердце современного человека. Свамиджи подчёркивает глубинную связь между призванием к санньясе и зовом, приводившим в пустыню первых христианских монахов. В более широком смысле он демонстрирует, как адвайтистский опыт, живым свидетельством которого является санньяса, бросает вызов христианскому сознанию как таковому. Свамиджи настолько полно идентифицирует себя с тем, о чём пишет, что работа буквально поражает своей искренностью. Воистину, она начертана «огненными письменами»[3] и отражает внутреннее стремление, захватившее весь его внутренний мир и призвавшее его к ещё более акосмичному образу жизни, к полному погружению во внутреннее созерцание.

Второе эссе — «Введение в Упанишады» — было написано на французском языке в 1972 году, однако автор так и не осуществил его окончательную правку. Многочисленные примечания на полях рукописи были лишь краткими напоминаниями о том, что он собирался написать, и в некоторых местах текст далёк от стилистической ясности. В то же время страницы работы исполнены вдохновения и представляют собой выдающееся по своей глубине введение в Упанишады. Свамиджи рассматривает писания в их естественном контексте, представляет их первоначальное прозрение и чётко очерчивает их основные темы. Его книга — бесценный ключ для тех, кто хочет проникнуть в сердце этих удивительных текстов, отражающих опыт первых риши, пробудившихся к внутренней Тайне. Перелистывая её страницы, читатель не может не почувствовать проблески этой Тайны в самом себе.

В то время как во «Введении к Упанишадам» Свамиджи особенно подробно рассматривает великие изначальные Упанишады и их основные темы, эссе «Санньяса» основано преимущественно на средневековой традиции Санньяса Упанишад, большинство из которых, к сожалению, до сих пор недоступны для англоязычной публики[4], однако автор представляет их основные идеи так, что читатель может прочувствовать их мощь и красоту.

Эти две работы неслучайно вышли в одном издании: сама индийская традиция настаивает, что жизнь в отречении (санньяса) и познание тайны Брахмана (брахмавидья, опыт Упанишад) неразделимы, и первое не существует без второго.

С одной стороны, опыт Упанишад (т. е. открытие тайны Недвойственности в самом сердце человеческого сознания) — это основное условие истинной санньясы. Если санньяса не является результатом внутреннего просветления и пробуждения к Ахам асми («Я есмь») во всей его чистоте, то она становится лишь одним из возможных образов жизни, теряя своё трансцендентное качество, и её истинный смысл исчезает. На самом деле только тот, кто «разрубил узы сердца»[5], уходит в Истине. Причём вначале этот уход осуществляется лишь в его собственном сознании — он становится насущной необходимостью с самого момента реализации внутреннего видения, когда искатель обнаруживает свою свободу от всех привязанностей и безоговорочно предаётся Духу: «В тот самый день, когда он осознает свою свободу от всех внутренних привязанностей, он должен удалиться [от мира] и начать своё странствие» (Нарадапаривраджака Упанишада[6], 3.77).

С другой стороны, истинное знание тайны Упанишад, брахмавидья, невозможно без абсолютного отречения и нищеты, о чём однозначно заявляет Мундака Упанишада (3.2.6): «Нет веданты без санньяса‑йоги (отречения)»[7]. Эту мысль подтверждает Маханарайяна Упанишада (12.14): «Тайну славы и бессмертия, сокрытую в глубине сердца и в вышине небес, может обрести лишь тот, кто отказался от всего».

Вне контекста полного отречения знание Упанишад — не более чем книжное знание, не имеющее никакого смысла, даже если оно сопровождается прекрасными медитациями и возвышенными мыслями. Внутренняя нагота того, кто ослеплён Светом, нисходящим из той обители, что за пределами всех миров, — это пустыня. Она достигается лишь тем, в чьём сердце нет ничего, кроме высшего и абсолютного «Я есмь», сияющего в своей чистоте. И такое просветление доступно лишь в абсолютном отречении санньяси, свободного от всех желаний, мыслей, действий, имущества, того, кто находится в положении авадхуты, не обладающего ничем.

Интересно отметить, что всеми качествами, которыми изначальные Упанишады определяют Атман или Брахман (прежде всего, единственностью и одиночеством (кайвальям), Санньяса Упанишады наделяют самого санньяси. Принцип нэти‑нэти[8] воплощается в авадхуте через полное отречение. Его нагота — это лишь символ полноты, реализуемой в тайне Недвойственности, в которой он не способен более видеть себя в различии.

Упанишады занимали центральное место в жизни Свами Абхишиктананды, духовный путь которого заключался в полной реализации адвайтистского опыта риши без потери собственной укоренённости в христианской традиции. Он сделал Упанишады частью себя самого и каждый раз, давая комментарии к ним, демонстрировал почтительный энтузиазм и желание проявить сияние их блистательных прозрений.

Он никогда не переставал созерцать Тайну: Тайну, обладающую ликом, как Её представляют Евангелия в образе Иисуса, и в то же время Тайну, не имеющую лика, проявившуюся в сердцах индийских риши. Созерцание было для него уникальным актом сосредоточения на недвойственном опыте Абсолюта, единого Ахам асми, отразившегося в «Я ЕСМЬ» Яхве, которое Иисус произнёс в собственном имени[9]. Это АХАМ и есть та Тайна, которую осознал Свамиджи и которая стала сутью его просветления.

В двух обсуждаемых эссе автор ведёт нас напрямую к изначальным текстам, а затем и в самое сердце опыта санньясы, безотносительно отступлений, введённых более поздними сравнениями и интерпретациями. Пламенный энтузиазм Свамиджи передаётся каждому, кто готов к анубхаве (опыту), обретаемой у самого её источника со всей древней мощью, не обременённой позднейшими наслоениями. Хотя источником его вдохновения были Упанишады, он постиг на практике, что значит быть свободным даже от них, став ничем иным, как чистым проводником Тайны, находящейся за пределами любых символов и Писаний. Он в полной мере осознавал, что опыт адвайты превосходит любые концепции, что он носит «секретный» характер и что этот секрет отделяет его от всего остального в состоянии экайвадвитиям («единственности без второго»), одиночества истинного Я, того самого единства, которое, возможно, и является высшей формой «католичности»[10]…

«Санньясу», написанную Свамиджи за несколько месяцев до сердечного приступа[11], можно считать его духовным завещанием и не только по этой причине. Её идеи вырабатывались в процессе бесед со Свами Чиданандой[12], касавшихся значения и формы «экуменической дикши»[13], которой посвящена глава V эссе и в предвкушении радости которой он жил. В то же время значимость этого произведения выходит далеко за рамки описываемого события.

Автор далёк от описания пророческого идеала — напротив, эссе представляет нам самую суть санньясы именно в том смысле, в котором сам Свамиджи экзистенциально проживал её, причём те, кто знаком с описываемыми событиями, увидят чёткие соответствия между параграфами эссе и последними неделями жизни Абхишиктананды. Работая в своей хижине в Гьянсу[14], он писал друзьям о том, как чтение Санньяса Упанишад поразило его в самое сердце и как он снова почувствовал непреодолимый зов к акосмичной жизни.

В своём вдохновенном видении санньясы Свамиджи подчёркивает абсолютную трансцендентность санньясы по отношению к любым другим состояниям жизни как мирской, так и религиозной, а также по отношению к любой дхарме (ибо она — за её пределами: дхарматита, туриятита). Он возводит её к великой адвайтистской традиции, несравненным выражением которой были изначальные Упанишады (и, прежде всего, Брихадараньяка Упанишада).

В то же время Абхишиктананда проводит параллель между санньясой и призванием к жизни в пустыне в сердцах первых христианских монахов III‑IV веков. Искренняя встреча с абсолютным отречением санньясы способна пошатнуть чувство безопасности и уступки, которые позднее вошли в религиозную и монашескую практику. Наши современники, озабоченные возрождением отшельничества и эсхатологического свидетельства в сердце церкви, несомненно, почерпнут вдохновение из этих страниц, исполненных пророческого огня. К примеру, ведийский образ акосмичного кеши, «косматого святого», напоминает нам пророческую фигуру Илии, духовного отца Кармеля[15], типичного ветхозаветного санньяси, чья отречённая жизнь была в полной мере укоренена в созерцании Бога.

Таким образом, санньяса — это мощный вызов христианскому сознанию. Если христиане действительно верны эсхатологической тайне Царства Божия, они не могут не ответить на призыв к отречению за пределами всех имён, форм и даже любой дхармы, идущий из глубин их сердец.

Видение Свамиджи неотделимо от опыта Упанишад и тайны Троицы в их взаимной недвойственности. Насколько мы видим, сам тринитарианский опыт зародился в сознании Иисуса, скорее всего, в момент Его пробуждения, свершившегося во время крещения (см. эссе «Санньяса», гл. «Санньяса‑дикша»). Лишь на таком глубочайшем духовном уровне мы можем свести к единому недвойственному прозрению христианский опыт пустыни и Царства Божия с одной стороны, и опыт Упанишад, полностью реализовавшийся в Ахам асми, с другой, что в полной мере удалось сделать Свамиджи и в чём заключалась его харизма.

Сегодня, более чем когда бы то ни было, церкви нужны джняни, пробуждённые, реализовавшие единое осознание бытия и погружённые в глубины, находящиеся за пределами их личности, полностью перешедшие к недвойственной тайне Брахмана, к которой пробудился и Иисус, возопив «Авва, Отче!»

* * *

Недели, предшествовавшие экуменической дикше и последовавшие за ней, стали поворотными в жизни и духовной реализации Свамиджи. Он не только обрёл глубокий контакт с авадхутами, обитавшими в пещерах на берегах Ганги, но и сам жил в пещере, питаясь на подаяние. Миф о кеши, совершенном акосмичном мудреце, всё глубже и глубже входил в его сознание. Во время дикши его переполнила непреодолимая сила, придавшая санньяса‑дикше сакраментальный характер — именно это он имеет в виду, говоря о благодати и способах её передачи. Он очень хорошо осознал, что санньяса — это не только знак Тайны, но и сама Тайна, и что дикша, равно как и одеяния кави, имеют сакральную ценность. Однако лишь те, кому открылась эта Тайна и кто проник в её глубины, могут постичь её сокровенную силу.

Таким образом, Свамиджи достиг финальной тайны положения авадхуты, проживая в июле 1973 года всю полноту своей санньясы в лесу, куда Дух привёл его. Там он познал невыразимую полноту благодати. Именно тогда воссияла туриятита, окончательное пробуждение к единственному Ахам, преображающие лучи которого вскоре поглотили то, что осталось от его шарирам. За «приключением» (его собственное выражение) сердечного приступа последовало махасамадхи, явившееся лишь физическим выражением поглощения великим Светом в себе самом.

Для того, кто стал критакритьях (Нарадапаривраджака Упанишада, 3.86), завершившим все обязанности и достигшим полноты, уже не имеет значения, оставаться ли в физическом теле или покинуть его. То же самое можно сказать и об авадхуте, или том, кто обрёл освобождение (дживанмукта). Вскоре (спустя всего пять месяцев) ему было суждено оставить тело, как и Санньяса Упанишады говорят об авадхуте: «однажды в горной пещере он оставит своё тело». Интересно отметить, что Нарадапаривраджака Упанишада (4.38, а также Туриятита Упанишада), после описания санньяса‑дикши видват‑санньяси, сразу же переходит к теме оставления тела, намекая таким образом, что для того, кто вошёл в тайну санньясы, время и деятельность остались позади. Авадхута, критакритьях, живёт на другом уровне, нежели телесный или внешний. ОН ЕСТЬ.

Так было и со Свамиджи. В реальности Свами Абхишиктананда прожил и реализовал всё, о чём он пишет. Красота его трудов в том, что они суть плод его молчания.

Последним словом, которое он произнёс перед окончательным пробуждением к великому Свету за пределами всех миров, было слово САННЬЯСА.

I. Идеал

Честью и славой Индии стало то, что ей удалось довести духовный и философский поиск бытия до самых глубин, позволив человеку осознать свой глубочайший центр, находящийся за рамками всего того, что другие культуры именуют «умом», «душой» или даже «духом». В этой трансцендентной точке её мудрецы встречались с Богом, или, скорее, с божественной Тайной за пределами всех её проявлений, как нынешних, так и потенциальных, за гранью всех формулировок, имён, концепций и мифов. И в то же время они встречались со своим истинным Я, также превосходя всё, что на Него указывает, будь то тело или ум, чувственное восприятие или мышление, всё то, что обычно именуется сознанием.

Это осознание и дало начало феномену санньясы, который впервые в мировой истории появился именно в Индии. Люди услышали призыв к полному отречению и акосмичной жизни; они оставили мир и человеческое общество для того, чтобы жить в горах и пустынях или непрерывно скитаясь из места в место, в молчании и одиночестве, в свободе от всего. И задолго до того, как христианские монахи начали уходить и скрываться в пустынях Египта и Сирии, последователи Будды распространили этот образ жизни по всей Восточной Азии.

* * *

Санньяса — это фундаментальная характеристика традиционного индийского подхода к божественной Реальности, и её невозможно правильно понять вне контекста религиозной мысли Индии.

В современном мире ценность санньясы, несомненно, представляет собой предмет дискуссии. Отчасти это связано с недостойным поведением многих, кто носит одеяние кави (шафранное облачение монаха), но в значительно большей степени это симптом общего кризиса, затрагивающего все религии мира и бросающего вызов жёсткости и закостенелости большинства их институтов. Это может привести к тому, что внешние знаки санньясы станут менее очевидными, хотя сама её сущность при этом, конечно, утрачена не будет. Численность санньяси также, вероятно, сократится, но есть все основания полагать, что многочисленные последователи индуизма никогда не перестанут чувствовать зов к жизни в отречении и полном посвящении себя одному лишь Богу.

Санньяса, как и христианское монашество периода его зарождения, — это прямой ответ на то, что индусская традиция называет мумукшутвой, жаждой спасения. Эта жажда настолько сильна, что не оставляет места ни для каких иных желаний, и её можно сравнить с действиями человека, чья одежда внезапно загорелась и который без промедления, не раздумывая ни секунды, тотчас бросается в ближайший водоём.

Поскольку Творец обратил органы чувств вовне, человек, как правило, смотрит на внешнее, а не на внутреннее, заботясь о мирских вещах. Лишь мудрый, стремясь к бессмертию, обращает взор внутрь себя и обнаруживает там истинное Я (ср. Катха Упанишада, 2.1.1[16]). Он знает, что Вечное не может быть достигнуто через преходящее (Катха Упанишада, 2.10[17]), а Нетварное (акрита) не обретается через тварное или какие‑либо действия (Мундака Упанишада, 1.2.12[18]). Яма (Смерть) искушает юного Начикетаса[19], предлагая ему всевозможные земные блага, однако тот мудро отвечает, что, когда придёт старость, он утратит способность наслаждаться ими, а затем сама же смерть заберёт их обратно (Катха Упанишада, 1.26[20]). Так же и награда жизни в небесном мире стоит весьма мало, ведь и ей придёт конец, когда запас прежних добрых дел иссякнет. Награда всегда соответствует действию, ибо она обусловлена им — таким образом, молитвы, подношения дэвам, включая все яджни, хомы и пуджи, обладают лишь относительной ценностью и могут обеспечить только комфортную жизнь на земле, а затем временные наслаждения на материальных небесах (сварга). Поэтому Мундака Упанишада заключает (1.2.11‑13[21]): оставь всё и отправляйся в лес, совершай аскезы и храни свою душу в покое; найди компетентного гуру и познай от него Истину, истинное знание о Брахмане, которое не могут дать даже Веды.

Иисус вкладывал в сердца своих учеников то же высшее стремление, столь неудобное для человеческого самолюбия: «Ибо какая польза человеку, если он приобретёт весь мир…?», «Огонь пришёл Я низвести на землю…» (Мк. 8:36, Лк. 12:49, ср. Прит. 30:16). Лишь Царство Небесное обладает абсолютной ценностью, и всё остальное должно быть принесено Ему в жертву. Евангелие несовместимо с полумерами, и, лишь утратив его подлинный вкус, христианство может превратиться в удобную религию. Точно так же и для индусского джняни царство, о котором можно что‑либо сказать, не есть то самое Царство; дао[22], которое можно выразить словами, не есть Дао (Дао Дэ Дзин, 1). Об Абсолюте нельзя сказать ничего, кроме того, что Он есть, асти (Катха Упанишада, 2.3.12[23]).

С точки зрения Законов Ману[24] и последующей традиции, санньясу можно принять лишь в конце жизни, когда человек исполнил свой долг перед дэвами, через молитвы и ритуальное поклонение, и предками, оставив потомство и вырастив сына, который к тому времени и сам уже станет отцом и сможет занять место своего отца в исполнении всех семейных обязанностей. Однако случается, что свет самосознания начинает сиять в сердце человека столь ярко, что ему уже невозможно сопротивляться; и тогда, вне зависимости от возраста, призвания или, возможно, общественных обязательств, у такого человека не остаётся иного выбора, кроме как покинуть свой дом и скитаться в одиночестве вдали от людских городов (Джабала Упанишада, 4.1). В своём комментарии на Брихадараньяка Упанишаду (1.4) Шанкара[25] объясняет, что знание[26] становится венцом всех деяний, и с ним уже несовместима никакая карма.

Такой зов к санньясе вдохновляется, прежде всего, способностью различения между преходящим и вечным, именуемой вивека, которая имеет первостепенное значение для каждого, кто стремится к брахмавидье. И в этом различении, лежащем в основе любых духовных рассуждений и становящемся фундаментальным принципом всей последующей деятельности, нет ничего абстрактного или концептуального.

Каков же источник такой вивеки? На ум приходит прозрение Паскаля: «Ты бы не искал Меня, если бы уже не нашёл Меня»[27]. Для многих людей, несомненно, такие слова как вивека, мокша (спасение), адвайта (недвойственность) и их концептуальные или эмоциональные эквиваленты в иных религиозных контекстах таят в себе чарующие идеи, способные вдохновлять на глубокие размышления или учёные диспуты в кругу посвящённых. Однако есть и те, чья жизнь была отмечена непосредственным опытом Истины и кто потому был вынужден оставить всё то, что казалось прежде самым дорогим. И в то же время их первое знакомство с этим зовом могло быть почти незаметным, подобно тому ручейку, который в видении пророка Иезекииля (Иез. 47:1) исходил от дверей храма, став затем потоком, а затем могучей рекой, которую было невозможно пересечь вброд и которая сметала всё на своём пути, оживляя землю.

Первоначально, как это было и в случае с первыми христианскими монахами, принять санньясу означало просто покинуть свой дом и деревню и отправиться в леса или странствия (паривраджья). Самое большее, это означало также получить от другого монаха или садху соответствующе облачение, как и делал св. Бенедикт[28], всегда полагая, что искатель может нуждаться в особом одеянии или вообще в какой бы то ни было одежде. Так же и Иисус ответил тому, кто хотел войти в Царство Божие: «Пойди, всё, что имеешь, продай и раздай нищим … и приходи, последуй за Мною» (Мк. 10:21). Лишь позднее жизнь санньяси, как и христианских монахов, стала организованной и упорядоченной специальными правилами.

Вскоре было развито и формальное посвящение. Интересно отметить, что в него было включено и жертвоприношение (яджня), во время которого кандидат отказывается от всего своего имущества и положения в обществе и обращается к своему сыну со словами «передачи» (сампратти), которые обычно произносятся в момент смерти: «Ты — священное знание, ты — жертвоприношение, ты — мир» (Брихадараньяка Упанишада, 1.5.17[29]; Санньяса Упанишада, 1). Разумеется, эта церемония строго обязательна только для тех, кто прошёл самскары, необходимые для брахманского посвящения, то есть тех, кто, по крайней мере в теории, не может освободиться от своих религиозных, семейных и социальных обязанностей никаким иным способом, кроме нового священного обряда. С другой стороны, многие вообще отказываются от всех обрядов — как, например, Рамдас[30], который надел шафранные одежды после символического погружения в реку Кавери в Шрирангаме[31]. То же самое касается, в особенности, и авадхутов, которые не требуют для себя статуса санньяси, но при этом следуют бескомпромиссному идеалу намного строже, чем кто‑либо иной. Шри Рамана Махарши[32] просто оставил однажды свой дом и направился к Аруначале. Как до него и Садашива Брахмендра[33] в день собственной свадьбы покинул свой дом, а позже и ашрам своего гуру, и стал скитаться, всегда безмолвный и обнажённый, вдоль берегов Кавери.

Одеяния цвета кави (шафрана) не призваны выделить санньяси в особый класс общества, как многие, к сожалению, думают. Санньясу не следует рассматривать в качестве четвёртого ашрама, этапа жизни, следующего за тремя предыдущими (ученика‑брахмачари, домохозяина‑грихастхи и лесного отшельника‑ванапрастхи), ибо она, скорее — атиашрама, за пределами (ати‑) всех этапов. Её никак нельзя охарактеризовать или сравнить с чем бы то ни было. Она воистину трансцендентна, как и сам Бог трансцендентен и находится за пределами всего и в то же время без какой‑либо двойственности имманентен ко всему.

Отсюда следует неуместность таких вопросов, обращённых к санньяси и тщательно избегаемых воспитанными индусами, как «Откуда ты родом?», «Как тебя зовут?» и тому подобных. Кем бы он ни был — а сам Господь знает совершенно все секреты человеческого сердца — среди людей садху пребывает лишь знак божественного Присутствия, свидетельство Тайны за пределами всех знаков, напоминание каждому о внутренней тайне его истинного Я. У садху, как и у Бога, мы можем просить лишь о благодати его даршаны, возможности с верой лицезреть его и, если возможно, о некоторых словах поддержки и ободрения на пути, который ведёт «от нереального к Реальному» (Брихадараньяка Упанишада, 1.3.28[34]).

Основная заповедь санньяси — быть полностью свободным от желаний. Или, скорее, обладать только одним желанием — жаждой Бога. Разумеется, такое желание не имеет ничего общего со стремлением получить покровительство того или иного дэва (небесного существа), которого можно умилостивить или порадовать, что будет лишь проявлением корысти (свартха). Его стремление к Богу — это жажда Единого, пребывающего за пределами всех форм; единения с Одним‑без‑второго; радости, преодолевающей отличие наслаждающегося от объекта наслаждения. С таким единственным и трансцендентным стремлением санньяси может именоваться и а‑кама, свободным от желания, и апта‑кама, тем, чьи желания исполнены (Брихадараньяка Упанишада, 4.4.6[35]), ибо он желает лишь истинного Я, которое вечно пребывает в своей полноте: «Сердце наполняется лишь опытом истинного Я» (Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38).

Однако в своём духовном поиске санньяси не старается уничтожить одно за другим всю череду желаний, каждый миг рождающихся в человеческом сердце. Его не‑стремление к преходящему происходит, скорее, из обладания непреходящим. Его сердцу так хорошо известно подлинное блаженство (даже, или особенно, если это знание не оставило осознаваемого следа), что обычные наслаждения более не влекут его. Это не значит, что он с презрением относится к таким проявлениям этого мира, как супружество, семья, человеческое общество. Все они сохраняют своё значение, и санньяси, возможно, способен оценить его даже лучше, чем другие — просто потому, что он проник в абсолютную глубину и всех вещей, и той Тайны, знаками которой они являются. Он обнаружил «другой берег» — Реальность, по отношению к которой всё лежащее на «этом берегу» есть лишь знак, словно следы, по которым в конце концов «узнают всё сущее» (Брихадараньяка Упанишада, 1.4.7[36]). Он больше не может исполнять свою роль в мире: это удел тех, чьё призвание — участвовать в божественной лиле во всей вселенной. И он также хорошо осведомлён об опасностях, подстерегающих тех, кто живёт на уровне знаков. Знаки могут служить опорой на пути вверх, подобно следам, указывающим верный путь; но и сами по себе эти знаки столь чудесны, что зачастую люди просто останавливаются на их уровне, забывая о той цели, на которую они указывали, — о другом береге!

По этой причине садху не ищет удовольствий, которые может предложить этот мир. И, тем не менее, у него всё ещё остаются некоторые базовые нужды: пребывая в этом теле, он нуждается в пище для поддержания жизни и одежде, защищающей от холода и жары. Однако, выбирая приемлемое и необходимое для себя, он будет руководствоваться не столько правилами, установленными в шастрах (писаниях), сколько внутренним чувством различения, вивекой, которое без устали шепчет: «Довольствуйся столь малым, как только возможно, и лишь тем, без чего невозможно прожить»…

В отношении пищи общее правило санньяси таково, что он должен принимать её подобно лекарству — не для наслаждения вкусом, но лишь для поддержания жизни тела. И, разумеется, он должен строго придерживаться вегетарианской пищи. Кроме того, как требует Мундака Упанишада, ему следует питаться лишь тем, что он получил в качестве подаяния; и в Индии это даже более важная характеристика отшельника, чем монашеское одеяние. Ибо, воистину, у него больше нет дома с очагом, на котором он мог бы приготовить пищу, да и её приготовления, как отвлекающего фактора, ему следует избегать. Но еще важнее во всех вопросах качества, количества и даже самого наличия пищи — полностью зависеть от других, ибо таково наилучшее упражнение в предании себя божественному Провидению. Совершенная ненадёжность и отсутствие какой‑либо опоры в этом мире суть самая основа санньясы. В конце концов санньяси больше не обязан совершать никаких действий и исполнять никакую карму. Он освободился от всех обязательств в этом мире, в том числе и по отношению к своему собственному телу. Он больше не может трудиться, чтобы зарабатывать себе на жизнь, ибо все его поступки отныне направлены лишь на внутреннее созерцание.

Его нищета и совершенная свобода снова проявляются и в одеянии санньяси: его одежда пока так же скудна, как и пища, потому что на практике ещё невозможно иначе. Но Упанишады утверждают, что по мере всё более глубокого погружения во внутренний опыт, его тело будет всё меньше нуждаться в одежде. И, в конце концов, садху должен будет довольствоваться любым обрывком ткани, подобранным на обочине и пригодным лишь для набедренной повязки (каупинам), или и вовсе ходить обнажённым. Ему не важно, что могут сказать об этом люди: если он обнажён, то не для того, чтобы привлечь к себе внимание — его внешняя нагота должна быть лишь отражением внутренней обнажённости и свободы от всех желаний, а иначе она будет показной и притворной.

Свободный от забот и желаний садху идёт по миру, словно вовсе к нему не принадлежащий. Ничто и никак не затрагивает его (ср. 1 Кор. 7:29‑32). Как говорят древние тексты, он подобен слепому, глухому и немому. Ему безразличны слава и позор, поскольку он вышел за пределы всех двандв, пар противоположностей, таких как холод и жара, страдание и удовольствие, удача и неудача. Он ни в чём не видит больше двандв, никого не оценивает, не сравнивает и не считает себя выше или ниже других. В своём видении Атмана, истинного Я, он оставил позади само чувство отличности: ибо по отношению к кому он теперь может быть «другим»?

У него нет больше постоянного жилища, он — а‑никетанах. Движимый Духом, он может останавливаться просто под деревом или в пещере, на берегу реки или в заброшенном здании, но никогда не в собственном доме. И потому его принято спрашивать не «Где ты живёшь?», а «Где ты сидишь?», «Где твоя асана (подстилка для сидения)?». Он блуждает из одного места к другому и ест и спит там, куда бы скитания ни привели его к полудню или на закате. Единственно запретные для него — те места, где он жил до принятия санньясы или где могут повстречаться его родственники и друзья. В остальном его свобода абсолютна; у него ни перед кем нет обязательств, и никто так же не обязан перед ним. В этом мире нет больше ничего, что он мог бы назвать своим, ибо он более не может даже называть «собой» этот сгусток плоти и мыслей, из которых состоит его шарирам. Он — нирмамо нирахамкарах (свободный от «я» и «моё»: Бхагавадгита, 12.13[37]). И хотя шастры позволяют ему приостановить скитания на четыре месяца сезона дождей, но и в его пещере или хижине (кутире) должен присутствовать лишь самый минимум, который обеспечит его основные нужды.

В условиях современного общества и изменений в людском мировоззрении, многие санньяси решили оставить жизнь на подаяние и постоянные скитания. Однако сам идеал остаётся и должен оставаться неизменным, несмотря на все другие изменения, требуемые временем или обстоятельствами: каждый санньяси, несомненно, должен получить опыт паривраджьи (скитальческой жизни) в течение достаточного периода времени. В любом случае, помимо официальных и «заметных» санньяси, в пещерах, гротах и на дорогах Индии по‑прежнему живёт бесчисленное множество аскетов без какого‑либо статуса, которые безразличному или даже враждебному взору прохожих могут показаться обычными нищими. Но именно через таких людей древний идеал яти (отрекшегося от мира) сохраняется и передаётся потомкам. Им безразличны меняющиеся времена: они приходят и уходят, как им заблагорассудится, свободные ото всех забот, покрытые лишь обрывком ветоши или и вовсе без одежды. Они спят, где придётся, едят любую пищу — будь то дикие плоды и коренья из джунглей или зерно, смоченное в воде, но будут и совершенно счастливы, даже если в течение многих дней им не достанется ничего, кроме воды.

Но, в любом случае, даже те, кто чувствуют себя обязанными приспособить свой образ жизни к современным условиям, живут в матхах (монастырях) или ашрамах и зависят от севы (подарков и подношений) учеников, ничуть не меньше обязаны сохранять дух нищеты и отречения во всём, что касается пищи, одежды и крова. Брать больше того, что жизненно необходимо, будет равносильным отказу от идеала, который они исповедуют. В своих Письмах в Ашрам Гандиджи называет подобное поведение обыкновенным воровством.

Санньяси оставил человеческое общество, чтобы жить в безмолвии и одиночестве. Но даже когда он окажется среди людей, то не будет предаваться досужим разговорам или интересоваться последними новостями. И действительно, какая польза для него в мирских новостях или как они смогут помочь ему в его внутреннем паломничестве? Однако отсутствие интереса к людям и событиям со стороны садху вовсе не означает, что он эгоист, сосредоточенный лишь на себе одном. Совсем наоборот — чтобы разделить бесконечность истинного Я, «я» самого садху должно расшириться до размеров всей вселенной. В действительности, собственные заботы занимают его столь же слабо, как и заботы других — и это, воистину, лучшее доказательство искренности его отрешённости от мира и других людей. Его призвание ведёт его в ином направлении. Некоторые чувствуют привязанность к мирским заботам, другие — к труду на благо общества и человечества. Садху же живёт у самого Источника, и не его долг следить за каналами и руслами, ведущими вниз. Его задача, если можно так выразиться, — обеспечить полноводный и непрерывный поток из этого Источника.

Если санньяси раскрывает уста, то обычно лишь для того, чтобы говорить о внутренней Тайне и о том, как обнаружить Её, сокрытую в глубинах сердца. И, конечно, он будет тщательно избегать любых сугубо интеллектуальных бесед: научные семинары и конференции, или даже собрания религиозных деятелей уже не для него. Но он никогда не откажет в помощи смиренному и искреннему искателю, подлинно устремлённому к брахмавидье, и покажет ему путь в пещеру сердца. Однако, даже общаясь с учениками, он будет не слишком полагаться на вербальную передачу «устами для слуха»: ибо на более глубоком уровне, за пределами слов, появится прямая связь от сердца к сердцу в самом Духе; и часто намного точнее, чем любые слова, его послание будет передавать безмолвие.

В какой степени санньяси должен пользоваться книгами? Может ли он читать их, чтобы поддерживать связь с мудрецами прошлого и настоящего? Многие выдающиеся садху, если и имели, то всего несколько книг. Даже небольшая библиотека плохо сочетается с жизнью в скитаниях, которая остаётся высшим идеалом индусского монаха. Кроме того, можно процитировать одного пожилого садху с Аруначалы: «Какой смысл в умении читать и писать? В сердце каждого из нас всегда раскрыта живая книга — разве этого недостаточно?» Многие санньяси откровенно недоумевают, обнаруживая в кутире так называемого садху даже небольшую библиотеку: «Неужели ты надеешься обрести внутреннее видение со всем этим?»

В любом случае, следует отметить, что садху никогда не должен читать из простого любопытства. Всё его чтение должно, пусть и косвенно, быть связано с его целью — осознанием истинного Я. Даже шрути (Амритананда Упанишада, 1) учат, что как при зажжённой лампе отбрасывается лучина, так и сами писания (шрути) должны быть отброшены, когда внутри засияет свет Истины; ведь их единственная задача — привести к этому свету. Святой философ Шанкара в своём комментарии на стих 1.4.10 из Брихадараньяка Упанишады утверждает, что когда Истина познана, наставления Писаний становятся бесполезными — и насколько больше это касается всей остальной литературы!

Однако иногда садху всё же может читать, чтобы помочь другим. Рамана Махарши — тому подтверждение: после многих лет безмолвия и затворничества он стал читать, чтобы помочь соседскому садху, тщетно пытавшемуся понять основы ведантистского катехизиса. Таким образом, можно рассчитывать, что и кто‑то ещё из садху сможет привести других к более глубокому пониманию Писаний, что является ещё одной из причин, по которым в течение четырёх месяцев в году он может жить на одном и том же месте. В любом случае, наставления, которые он даёт, должны быть не заученной экзегезой, но плодом его собственного безмолвного созерцания сути священного текста. И всё это будет ещё более верным в отношении текстов, которые он пишет сам. Положение учителя или автора не для него — у него иное призвание, но как порой трудно это понять и принять как ему самому, так и тем, кто нарушит его одиночество и попросит о помощи. Истинная роль санньяси — во имя всего человечества неизменно пребывать в потаённом месте сердца сокрытым и неузнанным, если только сам Господь не укажет на него остальным, что и произошло, когда Антоний встретил Павла Отшельника[38]. И когда придёт время, он разделит с другими этот дар чистой воды без всяких примесей, текущей напрямую из Источника; или даже поможет своим братьям самим утолить их духовную жажду из этого Источника, обретаемого в пещере (гуха)[39].

Как же молится санньяси? В идеале, санньяси полностью выходит за пределы любой формальной молитвы. Он совершил последнюю яджню, когда положил конец своей жизни как члена человеческого общества. И в ту же ночь он в последний раз произнёс священную Гаятри. Он умер для мира: прежде всего, для нижнего мира, населённого людьми, но так же и для другого мира, который люди считают небесами дэвов. И отныне как общество не имеет никаких прав на него, так и дэвы больше не могут требовать от него молитв или жертвоприношений (Брихадараньяка Упанишада, 1.4.10[40]). Воистину, владеет ли он чем‑либо, что можно им предложить? Он лишил себя всякой собственности, и не осталось ничего, что он мог бы назвать своим. Если не существует более и самого «я», что обладает правами и обязанностями, «кто» будет возносить молитву и к «кому» с ней обратится? Как верно писал Садашива Брахмендра: «Куда мне повернуться, чтобы обратиться к Богу? В каком уголке сердца мне должно пребывать, чтобы поклоняться Ему и молиться Ему? Где бы я ни был — Он уже там. Во всяком “я”, что я пытаюсь прошептать, уже блистает его собственное Я, сиянием которого “я” поглощаюсь без остатка». Дэвы суть лишь знаки Брахмана, его проявления на уровне человеческих чувств и разума. Когда человек осознаёт тайну Брахмана — и это именно то самоосознание, свидетельством которого должен быть санньяси для мира, — может ли быть его молитва чем‑то кроме совершенного безмолвия, порождённого опытом подлинной наполненности, и ОМ, проистекающего из внутренней тишины, чтобы вернуть ум в неё же снова?

Это не значит, что санньяси проводит своё время лишь в медитации, в самадхи, как некоторые ошибочно полагают. Рамана Махарши утверждал, что высшая форма самадхи — это сахаджа самадхи, имеющее совершенно естественный характер (буквально, «врождённое»). Это состояние, в отличие от экстаза (нирвикальпа самадхи), предполагающего некоторый дуализм, никак не ограничивает нормальную телесную и умственную деятельность: джняни полностью осознаёт себя и всё окружающее, однако не вовне, но внутри нераздельного осознания Атмана. И потому молитва санньяси, как и сама его жизнь, — не в способе конкретных действий, но в способе бытия как такового. Термины «медитация», «сосредоточение», «концентрация» также имеют слишком сильный оттенок действия, чтобы верно передать характер его молитвы и внутреннего общения с Тем, кому он больше не способен дать никакого имени.

Подобное описание жизни санньяси, хотя и основано на текстах Писаний, может показаться слишком идеалистичным, чтобы быть воплощённым на практике. Однако оно точно соответствует тому, что можно встретить даже в наши дни во время даршаны не знаменитых «махатм», но тех смиренных людей, кто отрёкся от мира и стал странствующим монахом или отшельником, как правило, неизвестным широкой публике.

На самом деле, с точки зрения традиции, есть два вида санньясы, или, скорее, призвания к санньясе: это видват‑ и вивидиша— санньяса. Первый (видват‑санньяса) проявляется в человеке непроизвольно и, захватывая всё его существо, словно вынуждает последовать этому зову, хочет он того или нет. Внутренний свет сияет так ярко, что ослепляет для всех проявлений мира, как это случилось с Павлом по дороге в Дамаск[41]. В наши времена самый известный пример такой санньясы в Индии — это Шри Рамана Махарши, хотя подобный опыт отнюдь не уникален. Получение таким человеком формального посвящения в санньясу не имеет большого значения. Он уже стал авадхутой, тем, кто отрёкся от всего, в соответствии с древнейшей традицией, существовавшей задолго до возникновения каких‑либо правил посвящения. Именно эту исконную и безымянную санньясу описывает Брихадараньяка Упанишада: «Лишь познав Его (великий нерождённый Атман), человек становится муни. Желая лишь Его одного как своей локи, странствующие монахи начинают свои скитания. Хорошо зная это, мужи древности не желали потомства: “На что нам продолжение рода теперь, когда Атман — вся наша лока”? Поднявшись над желанием иметь сыновей, богатство, локи, они отправляются в странствия и живут на подаяние» (4.4.22)[42].

Другой вид санньясы (вивидиша‑санньяса) человек принимает ради обретения джняны (знания) и мокши (освобождения). И это подлинный знак величия индийского общества, что его традиция призывает человека посвятить последний этап жизни поиску истинного Я, отвергнув всё прочее, как если бы он уже был мёртв. Санньяса, если жить в ней неподдельно, следуя всем принципам, — несомненно, самый прямой путь, чтобы стать джняни и обрести освобождение. Но даже в этом случае совершенно понятно, что никто бы никогда не принял санньясу, если бы прежде хоть на мгновение не увидел свет в своих собственных глубинах и не услышал внутренний призыв. Ибо ни один искренний искатель не сможет избежать ощущения Тайны, читая писания или жизнеописания святых и тем более наслаждаясь сатсангом великих душ. Но этот свет ещё слишком тускл, чтобы направлять всю его жизнь или привести к полному «перевороту» души (μετάνοια[43], conversio[44] в их этимологическом смысле), что характерно первому виду санньясы. И здесь ему на помощь придут все правила, установленные традицией, главные из которых мы уже отметили. Но всё же однажды, когда он осознает, что простое соблюдение религиозных правил никогда не приведёт его к истинному знанию Брахмана, он отправится на поиски мудрого гуру, который, хотя бы в теории, сможет направить его монашескую жизнь в правильное русло и в конце концов даст посвящение. Однако, к сожалению, в наши дни инициирующий гуру редко становится мокшада‑гуру, о котором говорит Брахмавидья Упанишада, кто передаст спасительное знание от сердца к сердцу, а не просто поведёт о нём разговор или укажет к нему путь.

Гуру воистину необходим каждому, кто хочет прогрессировать на духовном пути. Это безоговорочно утверждают и Мундака (1.2.12‑13[45]) и Катха (2.8[46]) Упанишады. Гуру — это человек, который не только услышал или прочитал о пути к спасению (мокше), но сам достиг этой цели и уже из собственного опыта может направлять других; через него беспрепятственно сияет «бездымное пламя Пуруши, пребывающего в сердце» (Катха Упанишада, 2.1.13[47]). К своему гуру ученик должен иметь абсолютную шраддху (веру) и безусловную преданность, включающую в себя и веру, и послушание в самом полном смысле этих слов. Гуру для ученика — это проявление самого Бога, и преданность гуру — это последняя, лежащая за пределами всякого внешнего поклонения и всех мурти (образов) ступень его паломничества к трансцендентному в своей непроявленности Брахману. Лишь такому ученику гуру передаст высшее знание: сначала устами для слуха, а затем, большей частью в молчании, от сердца к сердцу. Он шаг за шагом поведёт его к контролю над чувствами и умом. Он воспитает в нём вайрагью (бесстрастие) и вивеку (различение). Подчас он будет очень строг к нему, не давая отдыха или послабления. Но так же будет смягчать жёсткость своей добротой, ведя ученика по пути истинного понимания, лишь одно которое сделает его тапас плодотворным (Мундака Упанишада, 3.2.4[48]).

Постепенно гуру поможет ему раскрыть тайну истинной молитвы. В начале, конечно, он не станет открывать высоты адвайтистского опыта, ибо, если ученик ещё не готов, подобный опыт может быть опасен, как наилучшее лекарство, принятое не вовремя. Покуда человек обладает сильным чувством эго (ахамкара), Бог неизбежно будет оставаться для него «другим». И потому адвайта может быть для него лишь сугубо интеллектуальной идеей, но не реальным опытом, что способно привести к погибельному возрастанию самомнения и, в конце, чудовищному развитию эго. В начале гуру научит ученика погружать свой ум в безмолвие, отрывая его от объектов чувств и воображения (пратьяхара) через удержание внимания в одной точке (дхарана, экаграта) и непрестанное повторения имени Бога (намаджапа). В конце концов, когда ученик станет уже достаточно свободен от желаний и эгоцентризма и познает блаженство внутренней тишины, только тогда гуру, сам будучи брахмаништхой, утвердившимся в Брахмане,

Передаст ему высшее знание о Брахмане,

Самую Его суть,

В котором он сможет познать Истину,

Вечного Пурушу.

(Мундака Упанишада, 1.2.13)

И проведёт его, безгрешного, через врата солнца,

Где за пределами смерти пребывает неразрушимый Пуруша.

(Мундака Упанишада, 1.2.11)[49]

Санньяси, как и раннехристианский монах, совершенно акосмичен. И не поняв этого, невозможно верно распознать ни его единственное обязательство, ни ту полную свободу (и не‑обязательство перед миром), которыми он наслаждается. Пока он ощущает чувство долга или обязанности перед кем‑либо, исходит ли оно изнутри или навязано извне кем‑то другим, он далёк от подлинного идеала санньясы и не исполняет основную задачу своего ухода от общества — быть свидетельством единого Абсолюта. Такой идеал трудно достижим в наши дни, когда происходит постоянное давление на индусских санньяси (равно как и на христианских монахов на Западе), чтобы заставить их делать то или иное, тогда как поистине единственное, что может от них требоваться — это просто БЫТЬ в глубочайшем смысле этого слова.

Садху не имеет никаких видимых и осязаемых обязательств перед обществом. Он не священник, чей долг молиться или проводить обряды от имени всего человечества. И как уже было сказано, он не наставник и даже не учитель Писаний. В ещё меньшей степени он социальный работник, ведь он не участвует в политической или экономической жизни общества. Он умер для общества, подобно человеку, чьё тело унесли к гхату для кремации. И величайшей особенностью Индии стало то, что на протяжении тысячелетий её общество принимало такой образ жизни и было готово удовлетворять все нужды санньяси, не прося взамен ничего, кроме того, чтобы он был тем, кто он есть. Санньяси были жертвой Богу от всего народа Индии, его наиболее драгоценной яджней; они суть подлинное человеческое жертвоприношение (пурушамедха), приносимое на священном огне тапаса, их собственного внутреннего подношения.

В наши дни подобный акосмизм не только ставится под сомнение, но и открыто осуждается. Общество заявляет свои права на личность даже более решительно, чем во времена первобытных племён, когда индивидуальное существование было едва различимо в коллективном сознании группы; причём такой взгляд распространён повсеместно, даже в религиозной среде и церквях. Санньяси — это внешнее выражение окончательной внутренней свободы человека в его глубочайшем бытии; и его существование и свидетельство жизненно необходимы для человеческого общества как светского, так и религиозного. Но мир, интересы которого всё жёстче ограничиваются одной лишь полезностью (или кажущейся полезностью), даже сильнее нуждается в тех, чья деятельность не преследует никакой цели, не имеет никакой причины (а‑нимитта), направлена лишь на саму себя и не связана ни с прошлым, ни с будущим.

Однако теперь, когда всё сказано и сделано, не остаётся никаких сомнений в том, что индусская санньяса приспособится к нынешним условиям, чтобы продолжать служить своей главной цели. Исчезнут некоторые из её устаревших форм, а её эксцентричность станет менее очевидной — однако, кто имеет право судить об эксцентричности? Массы тех, кто просто попрошайничает, не будучи подлинными садху, уйдут в прошлое, как только общество откажется их поддерживать. В то же время истинные санньяси продолжат быть живым свидетельством, независимо о того, живут ли они в ашрамах или отправляются в паривраджью, остаются ли в одиночестве или объединяются в матхи, носят ли одежду или нет, безотносительно имени или внешнего образа, который они примут. И общество продолжит заботиться о них. Нынешний кризис отделит зёрна от плевел, и в конце останутся лишь те, чьё внешнее облачение является знаком полного внутреннего отречения. Этот «остаток», пусть не такой многочисленный и внушительный, как его предшественники, всё же выживет, чтобы напомнить Индии и всему миру, что есть лишь только Бог. И в своём свидетельстве Абсолюта они станут подобны наисильнейшим дрожжам, способствующим преображению и духовному прогрессу человечества.

В то же время нельзя игнорировать тот факт, что всё больше и больше санньяси и организаций санньяси вовлекаются в социальную деятельность, преподавание и другие формы служения (сева). Несомненно, это может показаться противоречащим традиции Писаний и зачастую будет связано с утратой подлинного ощущения своего призвания и потому неспособностью сохранить верность идеалу — что происходит и с христианскими монахами на Западе. И всё же есть много признаков, что это лишь естественное развитие традиции, в котором прежний дух проявляет себя новыми гранями. Прискорбно, если большинство индусских садху будет вовлечено в такую деятельность, но запретить подобным образом отвечать нуждам современного общества — станет отказом Духу. Возможно, одна из важных причин этих преобразований кроется в том, что в наши дни, в отличие от прошлых веков, многие из тех, кто чувствует призвание к санньясе, — это молодые люди, для большинства из которых акосмичная жизнь в молчании, одиночестве и бездействии практически невозможна или даже вредна для их духовного развития. И в таком случае кажется верным направить их энергию на путь служения ближнему в духе отречения и совершенной непривязанности, которому так ясно учит Бхагавадгита.

В конце концов джняни пребывает за пределами всех двандв и ему неважно сидит ли он на царском троне или скитается по дорогам, прося подаяния. И потому царь Джанака[50] упоминается как образец духовной жизни ничуть не реже, чем риши с берегов Ганги. Джняни, чувствующий призвание к пребыванию в миру и среди людей, может явить им наилучший пример жизни, какую следует вести для достижения мокши и познания Брахмана, ибо и мокша и брахмавидья сами по себе не связаны лишь с каким‑то конкретным образом жизни. Он сможет показать, как с полным осознанием и абсолютной непривязанностью исполнять обыденные обязанности и в то же время даже посреди повседневных забот неколебимо удерживать внимание на Присутствии.

Жизнь джняни среди людей, к тому же связанная обычной мирской деятельностью, поистине требует ещё более глубокой степени отречения, чем традиционная — в безмолвии и одиночестве. Выбор такого образа жизни никогда не должен быть проявлением слабости: где бы ни был санньяси, если его поведение — лишь фасад, то он просто обманывает других и, как утверждает Нарадапаривраджака Упанишада, уготовит себе худший из адских миров. Мудростью изначальной традиции было запрещение обучать других людей или даже соглашаться на это под давлением, пока человек сам не проведёт как минимум двенадцать лет в уединении и безмолвии, внимая лишь внутреннему Присутствию. Иначе, может ли он дать другим что‑либо?

* * *

Дух веет повсюду, где пожелает. Он зовёт изнутри, Он зовёт извне. Пусть его избранники никогда не оставляют его зов без ответа! В пустыне и в джунглях, равно как и в миру, главная опасность — это сосредоточенность на самом себе. Для мудрого, кто уже обнаружил истинное Я, нет более ни леса или города, ни одежды или наготы, ни действия или бездействия. Он обладает подлинной свободой Духа, и через него Дух действует, как пожелает, равно пользуясь его безмолвием и его речью, его одиночеством и его присутствием в обществе. Преодолев границы «собственного» я, «собственной» жизни, «собственного» бытия и действия, он находит блаженство и покой в одном лишь истинном Я, единственном реальном Я, Параматмане. Таков подлинный идеал санньяси.

II. Трансцендентный характер санньясы. (Атиашрама)

Как уже было сказано, индусская традиция даёт два определения санньясы. Иногда она считается четвёртым ашрамом, или этапом жизни дваждырождённого (двиджа) индуса, который следует за этапами брахмачарьи, грихастхи и ванапрастхи. И иногда её рассматривают как выход за пределы всех этапов жизни и потому недоступный никакой классификации: такова атиашрама (ати — «за пределами»), упоминаемая в Шветашватара (6.21[51]) и Кайвалья (5[52]) Упанишадах.

В идее «четвёртого» ашрама историк не может не заметить попытку индусского общества вернуть своё положение и, хотя бы отчасти, снова вобрать в себя тех, кто отказался от всего. Такие яти — люди, отвергшие как преимущества, так и ограничения социальной жизни, исшедшие из мира, повинующиеся лишь вдохновению Духа, обнажённые и абсолютно свободные как ветер, царь пространства, — существовали уже во времена Ригведы:

Косматый (кеши) (несёт) огонь (агни)…

Косматый несет две половины вселенной…

Косматый зовётся светилом (джйоти)…

Аскеты, подпоясанные ветром,

Одеваются в коричневые грязные одежды.

Они следуют порыву ветра,

Когда боги вошли (в них).

Возбуждённые состоянием аскета (мауна),

Мы оседлали ветра.

Только тела наши вы,

Смертные, видите перед собою…

Он (муни) летит по воздуху,

Глядя вниз на все формы.

Аскет каждому богу добрый

Друг, готовый на благое деяние…

Когда косматый из сосуда с ядом

Пил вместе с Рудрой.

(Ригведа, 10.136)[53]

Таковыми были и анахореты, оставившие свои деревни (грама) и удалившиеся в леса (вана, аранья), о которых упоминают Мундака Упанишада (1.2.11[54]) и Паньчагнивидья (Брихадараньяка Упанишада, 6.2.15[55] и Чхандогья Упанишада, 5.10[56]). Они отреклись от всех социальных и религиозных обязательств. Религиозные обряды (яджня, карма) для них больше не существовали, равно как и работа в поле ради пропитания: они полностью положились на бхикшу или пищу, полученную как подаяние. Они искали лишь внутреннего видения, высшего и подлинного знания Брахмана (Мундака Упанишада, 1.2.12‑13[57]).

Однако дальнейшие рассуждения приводят нас к мысли, что понимание санньясы как четвёртого ашрама не так сильно противоречит идее атиашрамы, как это может показаться на первый взгляд. Санньяса, рассматриваемая в качестве четвёртого ашрама, соотносится с тремя другими этапами жизни так же, как «четвёртое состояние» сознания соотносится с тремя остальными (бодрствованием, сном со сновидениями и глубоким сном или сушупти), о которых идёт речь в Мандукья Упанишаде[58]. Четвёртое — говорим ли мы о финальной стадии жизни или о состоянии окончательного (само‑)осознания — не является частью четвёрки и не может считаться следующим после трёх «предыдущих». Несомненно, это последнее мгновение на человеческом пути к высшей цели, направляет и ведёт к которой каждого изнутри сам Дух. Однако переход от ванапрастхи к санньясе, как и переход от сушупти (глубокого сна) к турия (четвёртому состоянию сознания[59]), знаменует разрыв последовательности, и потому, строго говоря, мы не должны говорить о каком‑либо «переходе». Высшее, турия, состояние сознания или жизни не вступает в противоречие (двандва) с чем бы то ни было. Оно пребывает в собственном величии, махиман, само в себе, или, иными словами, в том, что не может быть увидено, осязаемо или выражено. Именно это подразумевает Чхандогья Упанишада (7.24[60]), говоря о бхумане, полноте, бесконечности. «Оно повсюду… Истинное Я везде… Я во всём» (Чхандогья Упанишада, 7.25[61]). И потому, как отмечает Нарадапаривраджака Упанишада, рассуждая о различных классах санньяси, можно утверждать, что идея санньясы как четвёртого ашрама, как она обычно и понимается, актуальна лишь до тех пор, пока человек пребывает в авидье, неведении абсолютной Истины.

Санньяса пребывает за пределами всей дхармы, включая любые этические и религиозные обязанности. Санньяса Упанишады не устают восхвалять преславную свободу санньяси, наделяя его теми же качествами, которые древние писания применяют к просветлённой или освобождённой личности, или дживанмукте из последующей традиции. Но они идут и дальше, наделяя его также атрибутами самого Атмана: его совершенной свободой, нерождённостью, незапятнанностью, незримостью и непостижимостью. Воистину санньяси свидетельствует миру о том высшем состоянии, в котором человек обнаруживает свою истинную природу (сварупа, свабхава[62]) или, вернее, пробуждается к ней. В этом пробуждении он осознаёт себя как а‑джа (нерождённого), пришедшего из ниоткуда и идущего в никуда[63], а‑нимитта (не имеющего цели)[64], сварат (абсолютно независимого) и камачара[65](способного передвигаться по любым локам и измерениям как на физическом уровне, так и на символическом). Его «я» более не противоположно иным «я»: «Никто не отличен от меня, никто не является другим»[66]. Его пробуждённое Я, пронзающее словно лазерный луч, освещает отныне глубины того «я», что произносит каждое существо, обладающее сознанием (ср. Брихадараньяка Упанишада, 1.4.10[67]: пробуждённый человек становится Я дэвов). Санньяси есть стхитапраджня, человек с устойчивым умом (Бхагавадгита, 2.55[68]), а‑кама, свободный от любых желаний (Брихадараньяка Упанишада, 4.4.6[69]), свободный от всех ритуальных обязанностей и от всей дхармы:

Отличный от дхармы и адхармы,

Отличный от совершённого и несовершённого,

Отличный от того, что было, и того, что будет…

(Катха Упанишада, 2.14)[70]

Он покинул всё, как в этом или ином мире, так и в любом из постижимых миров:

ОМ! Землю, воздух и небеса — я отвергаю все миры!

(Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38)

У него не осталось никаких желаний, будь то нечто принадлежащее к этому миру (физическое наслаждение, общение с людьми и даже радость священных знаний или религиозный экстаз) или некие иные локи, даже если это миры дэвов, готовых пригласить его разделить с ними наслаждения (Мундака Упанишада, 1.2.6[71]). Единственная лока, что его интересует и которую он ищет, — это атма‑лока (Брихадараньяка Упанишада, 4.4.22[72]), мир, лежащий за пределами всех миров, не ограниченный никаким осязаемым или достижимым миром, но включающий в себя их все[73]. При пробуждении к этому Атману он выходит за пределы всего, во что верил или чему поклонялся, и оставляет позади все человеческие и религиозные способы обеспечить себе защиту и поддержку. Брахман однозначно утверждает в Кена Упанишаде: «Ты должен познать сам Брахман, а не то, что люди принимают за Брахман и чему поклоняются»[74]. Санньяси открыл этот единственный Брахман и обнаружил самого себя в этом единственном Брахмане, за пределами которого нет иного (экам адвитиям[75]; ср. Брихадараньяка Упанишада, 1.4.1[76]): у него нет больше желаний, поскольку он достиг полноты, бхуман, пурнам, бесконечного блаженства (Чхандогья Упанишада, 7.23[77]; ср. также Тайттирия Упанишада, 2.7[78]).

У санньяси больше нет никаких обязательств ни перед человеческим обществом, ни перед питри (предками), ни перед дэвами, этими воплощениями божественной Тайны в проявленном мире. Всё, чем он обладал прежде, чем мог удовлетворять нужды себя и ближних, что мог вложить в строительство града человеческого и что мог предложить предкам в качестве шраддхи или дэвам в качестве яджни, — всё это он отбросил в канун принятия санньясы, когда совершил праджапатья‑ишти (яджню, во время которой человек приносит в жертву всё своё имущество, сарваведасам). В ту же ночь он предложил и свою последнюю шраддху почившим предкам, но в этот раз она была также ашташраддхой, включавшей в себя предложение шариков риса (пинда) и для него самого в знак того, что он покидает этот мир (претья). В последний раз он поклонился ритуальному огню, а затем, совершив символический вдох, принял его в своё собственное дыхание (прана) в знак своего перехода лишь ко внутреннему поклонению.

Должным образом предложив дары ушедшим душам,

Небесным и земным существам,

Совершив шраддху в честь почивших предков и человеческих отношений,

Совершив свои собственные погребальные обряды,

Вобрав в себя священный огонь,

Он принимает санньясу.

(Харитасамхита, 6.3)

Отныне он шагает по миру подобно призраку:

Только тела наши вы,

Смертные, видите перед собою.

(Ригведа, 10.136)[79]

Куда бы он ни шёл, он остаётся сокрытым, неузнанным, без каких‑либо знаков отличий — авьякталинга, авьяктачара (Джабала Упанишада, 6).

Не имеющий желаний…утвердившийся во внутреннем видении…

Пусть бродит он по земле…

Для такого мудреца нет ни призвания, ни знака…

Пусть яти бродит в тайне.

(Нарадапаривраджака Упанишада, 4.17‑18, 31‑32)

Теперь его не затрагивают даже Веды, ибо они говорят о дэвах и о поклонении, которое человек обязан совершать перед ними. И хотя он по‑прежнему может помнить и размышлять об Упанишадах, кульминации всех Вед (веда‑анта), но даже это исчезнет со временем. Вскоре с ним останутся лишь махавакьи и в конце концов только ОМ будет озарять его сознание:

Пусть умный изучает писания, преумножая свою мудрость,

Но позже да отбросит он их все,

Как жаждущий риса отбрасывает шелуху.

(Амритабинду Упанишада, 18)[80]

Ему больше нечего изучать, говорить или слушать; помимо пранавы (ОМ), для него не осталось никакого богословия и никаких Писаний.

Всё, что относится к миру майи, включая правила жизни и атрибуты классической санньясы, суть уступки, в которых отсутствуют верное понимание и внутренний опыт. Посвящая крама‑санньяси (того, кто принимает санньясу, пройдя три предыдущих этапа жизни брахмана, включая брахмачарью, грихастху и ванапрастху) в монашескую традицию, гуру заставляет его состричь прядь волос (шикха), бросить священный шнур, пояс и всю одежду в воду, а затем полностью обнажённым отправляет его в сторону севера. Когда же претендент совершает сто шагов (шатапатха, как они названы в Нарадапаривраджака Упанишаде, 4.38), гуру останавливает его, говоря: «Остановись, о Благословенный!» («тиштха, тиштха, махабхага»), и призывает обратно, чтобы вручить атрибуты санньясы: камандалу (чашу для сбора подаяния), данду (посох), каупинам (набедренную повязку) и шафранное одеяние.

Однако эта последняя часть дикши имеет место лишь в отношении крама— (или карма‑) санньяси — тех, кто принимает санньясу, чтобы исполнить наставления Писаний о последнем этапе человеческой жизни и затем достичь брахмавидьи, без которой мокша невозможна. Таковы вивитсу‑ или вивидиша‑санньяси.

С видват‑санньяси всё происходит иначе. Воистину, есть редкие благословенные души, которые буквально с детства не имеют никаких материальных желаний и, осознав себя, без колебаний покидают свой дом и человеческое общество (как Рамана Махарши и многие другие) — иногда даже до получения священного шнура во время упанаяна‑самскары (авратин). Таковы вайрагья‑санньяси. Среди видват‑санньяси писания выделяют джняна‑санньяси, в сердцах которых чтение шастр и свидетельство гуру вызывают столь сильное озарение, что они не могут больше оставаться в средоточии мирских забот. Речь здесь не идёт о принятии санньясы по собственному выбору после долгих раздумий или из повиновения писаниям. Это не санньяса, возложенная самим собой, но санньяса, возложенная истинным Я. Это непреодолимый внутренний зов, острая необходимость, исходящая из глубин Духа. Это непроизвольная тяга к бесконечности в сердце у человека, которого уже ничто не может увлечь обратно. Это не следствие поисков света, мудрости или отречения — это мощный импульс, исходящий из самой природы человека, нерождённой и свободной от оков. Правила писаний запрещают принимать санньясу человеку, у которого ещё не родились дети: «Дваждырождённый, ищущий окончательного освобождения, не изучив Веды, не родив сыновей и не совершив все жертвоприношения, погружается в нижние миры» (Законы Ману, 6.37). Однако это не касается тех избранных, кого неумолимо зовёт и уводит прочь сам Дух (ср. Катха Упанишада, 2.23[81]; а также Ин. 3:8). «В тот самый день, когда некто становится бесстрастным, он должен отправляться в скитания» (Нарадапаривраджака Упанишада, 3.77). Он может быть учеником или брахмачари, домохозяином с женой и детьми, положением и обязанностями в этом мире, однако внутреннее пробуждение освобождает его ото всех обязательств, а санньяса становится необходимостью, вне зависимости от того, получил он дикшу или нет.

Тогда если он и принимает формальную дикшу, чтобы официально освободиться от всех предыдущих самскар, то обряд имеет совершенно иное значение, нежели в случае с крама‑санньяси. Дикша не выполняется ради получения того или иного результата — она совершенно бесцельна, а‑нимитта. Это лишь публичное признание той внутренней свободы, которую он уже обрёл в самом Источнике бытия. И потому в подобном обряде инициирующий гуру не призывает претендента назад и не вручает ему внешние атрибуты санньясы. Он лишь шепчет ему на ухо пранаву и махавакьи, а затем ученик удаляется — обнажённым, облачённым в пространство, исполненным радости и осознавшим, что для него нет никого «другого», с сердцем, переполненным неповторимым опытом собственного бытия. Так, безвестный, свободно бродит он по земле до тех пор, пока не оставит свою смертную оболочку в одной из горных пещер (Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38).

И так для любого санньяси однажды настанет день, когда он освободится от всего и внутренний свет приведёт его к полноте сияния (теджас):

Когда его (внутреннее) солнце достигнет зенита,

Когда оно станет неподвижным, перестанет вставать и садиться —

Ведь в реальности оно никогда и не садилось и не вставало…

(Чхандогья Упанишада, 3.11.1‑2)[82]

Когда это случится, никакие правила, существующие для парамахамсы, более не будут его затрагивать. Со словами «ОМ бхух сваха» он выбросит в реку данду, каупинам, камандалу и одеяния кави[83]. Согласно Нарадапаривраджака Упанишаде (5.1), все эти атрибуты временны и имеют смысл лишь в ожидании окончательного внутреннего пробуждения — до тех пор, пока человек не разовьёт алам буддхи, достаточную мудрость, для осознания, что отныне он не нуждается ни в чём, ибо

Пространство — его одежда,

Ладонь — его чаша для подаяний,

Земля — его ложе.

(Шримад Бхагаватам, 2.2)

Всё это лишь снова свидетельствует, что любые различия в уровнях санньясы, начинающихся с кутичаки и оканчивающихся высшими ступенями парамахамсы, туриятиты и авадхуты[84], относятся только к сфере имён и, согласно Нарадапаривраджака Упанишаде (5.1), существуют лишь из‑за невежества и слабости ума. Подлинный и идеальный санньяси — это авадхута (буквально «выпавший»), тот, кто отбросил всё (ср. Чхандогья Упанишада, 8.13[85]), свободный от всех правил (а‑нияма) и погружённый в созерцание своей истинной природы, облачённый в пространство.

Санньяси не должен больше тревожить себя беспокойствами этой жизни и особенно заботой о тех, кто ранее был дорог ему — друзьях, жене, детях и родителях; обо всём этом он не должен даже думать. И также он больше не обязан следовать никаким правилам вежливости при встрече с другими (на намаскарах). Он совершенно безразличен ко всему, даже к таким внешним условиям, как жара и холод. Не более чем глухой, немой и слепой, реагирует он на всё встречающееся на его пути, будет оно приятным или болезненным, лежащим в области чувств или на уровне ума (похвала, оскорбления и иное). Он за пределами дхармы и адхармы, деяний или их отсутствия, мантра‑намантра[86] (Нарадапаривраджака Упанишада, 3.86). Он не чувствует себя «другим», ибо преодолел все пары противоположностей.

Его исход на север по пути восходящего солнца, когда он, обнажённый, вышел из вод — это символ его внутреннего исхода туда, «откуда нет возврата», где нет смерти, нет рождения и старости, где лишь одно Непреходящее.

В бесконечном спокойствии бытия

Восстал он из тела,

Достиг высшего Света

И явился в своей собственной форме.

(Чхандогья Упанишада, 8.12.3)[87]

Он идёт путём Праджапати и, пройдя все миры, всех существ и все места (будучи рождённым во всех[88]), в конце концов, через себя и в себе он обретает себя[89].

III. Санньяса и религия. (Дхарматита)

Санньяса выходит за пределы всех двандв, пар противоположностей, и как внутренний опыт, и как внешнее выражение этого опыта в человеческой жизни. Она выходит за пределы даже той фундаментальной двандвы, которую религиозные учителя обнаружили в дхарма‑адхарме:

К тому, кто знает, не приходят мысли «я сотворил зло» или «я сотворил благо». Он отбрасывает их прочь. То, что он совершил или чего не совершал, не мучает его.

(Брихадараньяка Упанишада, 4.4.22)[90]

Более того, санньяси находится за пределами всего многообразия различий и двандв, отличающих разные дхармы, религии с их священными символами, с помощью которых человек стремится достичь своей цели.

Речь здесь не идёт о том примитивном синкретизме, который пытается свести все религии к простейшему общему знаменателю, называемому их «сутью», в форме нескольких универсальных истин, а затем, основываясь на поспешных и поверхностных сравнениях, доказать, что их основные элементы и верования идентичны. И это также не призыв рассматривать с практической, экзистенциальной точки зрения все религии как эквиваленты. Поистине, любая великая дхарма берёт своё начало от пробуждения к Реальности какой‑либо сильной личности или группы (как в случае с ведийскими риши), а затем развивается в особом социальном и интеллектуальном окружении, обретая свою особенную форму. Несомненно, все они оказали мощное влияние на мир, однако и сами были отмечены обусловленностью, принятой от мира. В конечном счёте, никто не способен находиться вне своей обусловленности и беспристрастно судить об обусловленности других, что чрезвычайно ограничивает сферу исследований сравнительного религиоведения и, тем более, всякую философию религии, основанную на их результатах.

Каждая дхарма для её последователей — наивысшее средство поиска Абсолюта. Но за пределами намарупы, внешних атрибутов, таких как верования и обряды, по которым она узнаётся и через которые передаётся, она несёт в себе страстный призыв к человеку выйти за её пределы настолько, насколько сама она является знаком Абсолюта. Воистину, как бы совершенна ни была дхарма, она неизбежно остаётся на уровне знаков, по эту сторону Реальности, не только на структурном и институциональном уровне, но также и в своих попытках мифологическим или концептуальным языком выразить невыразимую Реальность. Тайна, на которую она указывает, переполняет собственные рамки во всех направлениях, и, когда луч чистого пробуждения пронизывает бездну человеческого сознания насквозь, глубочайшая суть дхармы взрывается, словно ядро атома. И потому истинное величие дхармы заключается в её способности вывести человека за пределы самой себя.

За пределами всех проявлений Духа, за пределами уровня намарупы пребывает сам Дух (ср. 1Кор. 12:4), который невозможно определить или ограничить какой‑либо системой. Все рассуждения и предположения a priori далеки от обнаружения Духа в самом Себе за пределами уровня религии. Его можно достичь лишь экзистенционально, проникнув в самое сердце религиозного опыта. Но, покуда мы способны как‑либо именовать или определять эту внутреннюю суть, мы всё ещё остаёмся на уровне двандвы и намарупы, формирующих сознание индивидуума у самого источника его рассудочного мышления. И всё же в каждой религии и в любом религиозном опыте есть Запредельное, и именно это Запредельное — и есть наша цель.

Санньяса — это признание того, что за пределами всех знаков; и, парадоксально, она сама становится наилучшим знаком для того, что вечно пребывает вне возможности адекватного выражения обрядами, верованиями или институтами. Индусская дхарма очень рано осознала эту истину, так ясно выраженную в прозрениях Упанишад, и для почётного свидетельства тому, что ни она, ни иная дхарма была не способна выразить, даже отвела в собственной структуре наивысшее место.

В той или иной форме санньяса присутствует во всех великих дхармах. С исторической точки зрения, впервые она появилась в Индии в рамках санатана‑дхармы, и по сей день индусская санньяса, несмотря на все изменения и даже периоды упадка, остаётся наиболее радикальным свидетельством призвания к Запредельному, звучащим, пусть иногда и незаметно, в сердце каждого человека. И так же в Индии как преобразование монашества возникли джайнизм и буддизм; и, прежде всего, именно монашеская сангха распространяла буддизм по всей Восточной Азии, везде провозглашая призыв к пробуждению и показывая путь к нему, предложенный Гаутамой Буддой. На западе, начиная с третьего века нашей эры, христианские аскеты стали массово покидать мир и стекаться в пустыни в поисках покоя и спасения; и эта традиция в современных церквях жива до сих пор. Даже в исламе есть место для тех, кто отрёкся от мира, и на протяжении всей его истории движение суфиев (многим обязанное индийскому влиянию) свидетельствовало о зове Запредельного.

Такие термины, как «индусская санньяса», «христианское» или «буддийское» монашество, несмотря на их удобство, следует употреблять с осторожностью, ибо они имеют смысл лишь на феноменальном уровне (уровне проявления). Никакие религиозные или иные эпитеты и определения невозможно в полной мере применить к тому, что в Индии именуется санньясой, а в других странах монашеством. Призвание к полному отречению преодолевает все дхармы и ломает все границы. И хотя это призвание достигает человека через частные проявления его собственной дхармы, однако оно связано с таким мощным инстинктом, глубоко укоренённым в человеческом сердце, нихитам гухаям, что превосходит любые религиозные формулировки. В конце концов, именно в этом зове из глубин человеческого сердца все великие дхармы встречаются друг с другом и в этом стремлении выйти за собственные рамки, которое все они разделяют, обнаруживают свою глубинную истину. Эта фундаментальная жажда Бесконечного всецело пребывает за пределами чувств или разума.

Поэтому, конечно, монахи всех дхарм должны увидеть сквозь их границы друг в друге братьев. Эта возможность следует из самой той трансцендентности ко всем знакам, которую все они олицетворяют. Воистину, есть лишь один всеобщий «монашеский орден», который включает в себя их всех — и который, конечно, вовсе не такого рода, что мог бы их как‑либо «организовать», что просто разрушило бы сам характер монашеской жизни, состоящий в неутолимой жажде Абсолюта. Будет достаточным, если они просто узнают друг друга, где бы они ни встретились, а те, кто действительно искренен, друг другу ответят. И, несмотря на разницу во взглядах, языке и культурном происхождении, в глазах друг друга они увидят глубину, открытую Единым Духом в их собственных сердцах. И в ощущении исходящих оттуда блаженства, света и неизреченного покоя их взаимные объятия, часто спонтанные, станут знаком осознания и признания их внутренней недвойственности — ибо поистине в сфере аджата, нерождённого, нет никакой «инаковости», нет никого «другого».

Необходимо, однако, и упомянуть, что безусловный зов к Запредельному, подразумевающийся в любой монашеской традиции, не всегда воспринимается одинаково радикально. Даже в Индии в течение веков появились многочисленные ордена санньясы, посвятившие себя поклонению и служению конкретным божествам или, точнее, конкретным образам (мурти) единой и трансцендентной божественной Тайны. Другие же попытались совместить ритуальную практику, предписываемую Ведами и Брахманами, с призывом выйти за пределы всей дхармы и всей кармы, который исходит из древнейших Упанишад и является непосредственным источником самой санньясы (см. Брихадараньяка Упанишада, 3.5[91] и 4.4.22[92]). Никто не имеет права осуждать учителей, основавших эти ордена; но также никто не должен ставить под сомнение и право тех, кто решил строго придерживаться великой традиции, истоки которой теряются в далёком прошлом и которая была убедительно изложена в средневековых Санньяса Упанишадах. И, несомненно, главное положение их учения заключается в том, что санньяси пребывает за пределами всех обрядов и всего поклонения, равно как и за пределами всех заповедей, всей кармы и всей дхармы:

Да не объединяется он с исполнителями киртанов, воспевающих имя Господа!

Да не участвует он в религиозных праздниках!

Да не участвует он ни в каком поклонении

И да не принимает никакого прасада!

(Нарадапаривраджака Упанишада, 7.1)

Безусловно, мы должны полностью принять комментарий Нарадапаривраджака Упанишады о том, что обряды и заповеди санньясы имеют значение и ценность лишь до тех пор, пока в глубины сердца не проникнет парамджйоти (высший свет):

Свет, сияющий в пещере,

За пределами небес —

Лишь яти имеют доступ к нему.

(Маханарайяна Упанишада, 12.14)

В христианстве же большинство монахов суть бхакты и карми, вовлечённые в поклонение и деятельность. Они принадлежат к высокоорганизованным орденам и особое внимание уделяют обычно именно совместному поклонению (обряду). Основной элемент такого монашества — это общинная жизнь и подчинение настоятелю. Индусская традиция санньясы, с другой стороны, делает основной акцент на одиночестве (если возможно — внешнем, но обязательно — внутреннем), полной свободе передвижения (непостоянстве) и полной независимости во всех смыслах — эти одиночество и свобода сами по себе символизируют абсолютную единственность[93] (кайвальям) Атмана. И всё‑таки призвание христианского монаха, по крайней мере у его истоков, подразумевает те же абсолютное отречение и радикальную трансцендентность, что так ярко сияют в традиции индусской санньясы. Например, Правило св. Бенедикта, перечисляя различные типы монахов (см. гл. I), помещает отшельников на первое место, считая, однако, подобное призвание крайне редким и подчёркивая, что претендовать на него могут лишь те, кто достиг совершенства в общинной жизни. И так призвание к одиночеству, которое в начале IV века привело стольких христиан в пустыни Египта и Сирии, а тысячу лет спустя — в великие леса центральной и северной России, было воистину не менее радикальным, чем зов индусской санньясы, и в своих крайних формах требовало оставить любые церковные объединения и даже таинства.

Этот зов к одиночеству ‑

Наедине с Единственным,

Наедине с единственностью Того, кто Один

— до сих пор звучит в сердцах последователей Христа. И поистине в наши времена, когда большинство людей неспособно противостоять искушению стадности, чрезмерной активности и поверхностности, ему следует звучать много громче. Более чем когда‑либо, христиане сейчас призваны к жизни в отречении, так похожей на строжайший идеал индусской санньясы, явленный в Упанишадах:

Утверждённый в созерцании собственной природы…

Его сердце наполнено неповторимым опытом истинного Я.

(Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38)

В этом возрождении традиции пустынничества невозможно не увидеть побуждение самого Духа и излияние его полноты. Впервые христиане начали уходить от мира после ужасающих гонений III‑IV веков. В эти времена церковь начала отождествлять себя с преходящим миром и приобретать социальную и интеллектуальную структуру подобно любому человеческому институту, забыв поэтому своё эсхатологическое и трансцендентное призвание. На нынешнем этапе истории мира и религий, как на Востоке, так и на Западе, ощущение Тайны всё более и более меркнет даже среди тех, чьё призвание — свидетельствовать перед братьями об ἔσχατον[94], о присутствии абсолютной Реальности здесь и сейчас. Дух секулярной деятельности поражает всё. И так на Западе монахи и духовенство пытаются утвердить своё положение в обществе и требуют общественного признания — побуждения, носящие совершенно светский характер. В этом потопе секуляризма, сметающем на своём пути само непроизвольное чувство священного, которое в предыдущие века пронизывало всё их призвание (ср. адхьяса), они утрачивают свою подлинную идентичность. И потому они забывают, что их главная обязанность — посреди людского общества оставаться свидетельством того, что истинно священно и лежит за пределами всех форм и определений. Они просто подменяют ложную святость не менее чужеродными светскими идеалами, вместо того чтобы напрямую погрузиться в Бесконечное — а ведь именно это так исключительно необходимо в этой поворотной точке истории. А тем временем само общество становится всепоглощающим, не позволяя никому вырваться из адского круга производства и потребления. Оно отвергает саму идею, что некто имеет право просто стоять в стороне и жить на монашеское подаяние; и, конечно, не способно осознать свою собственную обязанность обеспечивать нужды тех, кто призван выйти за пределы его структур, хотя именно такие люди суть хранители его чистоты, способные утолить его стремление к трансцендентности. Именно поэтому как никогда необходимо, чтобы многочисленные кеши покинули церкви и мир — прежде всего, в Индии, которая с самого начала была верным глашатаем тайны трансцендентности. Следуя великим традициям пустынничества на Западе и паривраджьи в Индии, они должны напомнить каждому о существовании Запредельного, ἔσχατον (трансцендентном финале), здесь и сейчас присутствующем среди всего преходящего в глубине, превосходящей слова, действия и любые внешние взаимоотношения между людьми. Их девизом могли бы стать слова ангела, обращённые к Арсению Великому, высокопоставленному чиновнику при императоре Феодосии, на вершине карьеры покинувшему двор и мир и нашедшему убежище среди отшельников Скитской пустыни в Египте: «Беги прочь, храни безмолвие и пребывай в покое!». Индия, мир и религии нуждаются в таких пророках как никогда ранее, ведь лишь они могут спасти право каждого человека быть самим собой.

Здесь возникает неизбежный вопрос: каким должно быть отношение тех, кто следует путём отречения, к их первоначальной дхарме? Индусское сообщество неоднократно предпринимало попытки снова включить их в себя. Так, например, некоторые исследователи считают Маханарайяна Упанишаду лишь своего рода молитвенником для аскетов, призванных повторять мантры, даже если они делают это лишь в уме (манаса); хотя, возможно, это просто связано с попыткой выделить сердечную набожность (бхакти), потребность в которой так глубоко укоренена в человеческом сердце. Другие настаивали на необходимости служения духовным нуждам людей, живущих в миру; но в итоге под предлогом дхармы свобода монаха ограничивалась целой сетью предписаний. В то же время великая традиция, к которой мы обращаемся в этом эссе, не допускает, чтобы парамахамса был связан какими‑либо правилами, будь то семейные традиции, общественные устои, религиозные догмы или ритуальные предписания, и, выражаясь христианским языком, даже таинствами.

Он идёт, куда пожелает, бессмертный,

Золотой Пуруша, единственный Хамса…

Некоторые видят сад его наслаждений,

Но его самого никто не способен узреть.

(Брихадараньяка Упанишада, 4.3.12, 14)[95]

Он вышел за пределы царства знаков, и его роль в мире — напоминать всем и каждому, что «свершилось» (τετέλεσται[96], Ин. 19:30), что время притч прошло (Ин. 16:25), что тень уступила место реальности (Евр. 10:1). И речь здесь не о том, что некий новый обряд сменил старый, но о том, что все знаки и обряды после перехода «за завесу» (Евр. 10:20) остались в прошлом. Единственная и окончательная жертва Христа положила конец всем обрядам, ибо ничто более не должно быть исполнено или обретено (Евр. 10:14). Всем своим существом монах свидетельствует, что ἔσχατον, «последние времена», уже здесь (Ин. 4:23, 5:25; ср. также 1 Кор. 10:11).

И символизирует эту истину не столько монах, живущий в общине, сколько отшельник, чьё общение с братьями находится уже не на уровне знаков в видимом сообществе людей, но уровне адвайты Духа, где он более никого не воспринимает как «иного» по отношению к самому себе. И потому ни общество, ни даже религиозная община не могут устанавливать законы для отшельников. Лучшее, что они могут сделать, — это признать их право быть «самими собой» (именно признать, а не наделить этим правом) и публично поддержать их исход из мира. Общество не может навязывать им что‑либо — оно лишь может передать их Духу, как Индра, согласно Брихадараньяка Упанишаде (3.3[97]), передаёт благородные души Ваю, Ветру‑Духу (Ваю есть πνεῦμα[98]). И так же ни один отшельник не должен рассчитывать на ритуальную дикшу, если получает её с целью потребовать для себя те или иные права, даже право быть свободным. Не дикша наделяет его свободой. Ибо любой, кто хвалится своей свободой, уже потерял её; такой «обладатель» свободы вновь низошёл на уровень двандв и оказался во власти закона. Свобода — плод внутреннего пробуждения, и она не может быть никем дарована. Поистине она акрита, нетварна, и не может быть результатом никаких действий, обрядов или наставлений. Она спонтанно обретается в глубинах сердца, в гухе(пещере), где пребывает лишь Дух.

Несомненно также то, что христианский мистик вместе с Иисусом проходит сквозь завесу плоти, которая есть не что иное, как тело Иисуса. Через смерть он преодолевает смерть и вновь обнаруживает себя живым со Христом в жизни, которая просто ЕСТЬ, которую невозможно определить, которая находится за пределами всех категорий и о которой, потому, нельзя сказать, что у неё есть начало или конец (ср. Катха Упанишада, 2.18[99]). Христос, воскресший из мертвых, был свободен от любых конкретных знаков; Он проявлялся любым способом, каким бы ни пожелал, но всегда позволяя ученикам осознать своё присутствие. Индусская традиция утверждает, что гуру лишь тогда воспринимается как истинный и высший гуру, когда ученик более не отделяет себя от собственной внутренней Тайны, когда нет более «ни гуру, ни ученика». Так же и Иисуса Садгуру (Истинного Гуру), можно познать таким, каков Он подлинно есть, лишь когда исчезнет принятый Им облик, как это произошло пасхальной ночью, в которую Он явился двум ученикам по дороге в Эммаус[100]. Подобным образом, лишь когда пророк Илия был взят от своего ученика Елисея на огненной колеснице — тому был дарован Дух[101]. Дух, имя которому Ветер, ничем не ограничен; его лока — акаша, бесконечное пространство, как в сердце, так и во Вселенной. Дух, имя которому Огонь, испепеляет всё, что приближается к Нему. Истинное «крещение Духом» есть погружение в огонь, выход за пределы всех миров, всех форм и всех имён. Там осознаётся лишь сам Дух. В осознании Духа осознаётся Иисус; в осознании Иисуса человек, наконец, обретает своё истинное Я. И тогда остаётся лишь гуха, пещера сердца, Безмолвие Отца, экам эва адвитийям, Единого без второго.

IV. Отречение от отречения. (Туриятита)

Трансцендентный характер санньясы — это именно то, что заставляет некоторых людей решительно отвергать саму возможность её существования как института в рамках какой‑либо социальной или религиозной структуры. И для них утверждение, что санньяса есть «знак за пределами всех знаков» — пустая игра слов, лишь вновь и вновь демонстрирующая: человек попал в сети майи. Санньяса есть лишь внутренний опыт, и ничто иное. Санньяси — это человек, которого Дух сделал «единственным», экаки[102]. И потому всякая попытка создать организацию санньяси, определить их численность или включить их в определённый класс — это отрицание самой сути санньясы. Санньяси уникален, каждый конкретный санньяси уникален, как уникален сам Атман, пребывающий за пределами любых различий; он — экариши[103], ибо никто не отличен от него, никто не является для него «иным». У санньяси нет своего места, нет локи. Его единственная лока — атма‑лока, которая одновременно есть и а‑лока (не‑сущая) и сарва‑лока (вездесущая). Он не может пребывать в двойственности (двандва) к чему‑либо, и потому, если появляется «класс санньяси», самой санньясе приходит конец.

Они отреклись от мира — замечательно! Теперь они принадлежат к локе, «миру» тех, кто отрёкся от мира! Они образуют некое новое сообщество, собственную «группу», становясь своего рода духовной элитой, отделённой от обычных людей и призванной поучать их, словно «книжники и фарисеи», чьё поведение заставляло даже Иисуса, исполненного сострадания, терять самообладание. Затем развивается целый свод правил поведения, даже более жёсткий, чем в миру, со своими титулами, почтительными приветствиями, иерархией и прочим. Шафранные одежды становятся не столько знаком отречения, сколько принадлежности к «ордену свами». Поистине, редки те из них, кто, если и не требует, то хотя бы не ожидает особого уважительного отношения в связи со своим одеянием. Вместе с дикшей они получают доступ в сообщество «духовных лиц» и право получать пищу и все виды севы (служения) от других.

В самом начале дикши принимающий санньясу повторяет мантру «Ом бхур бхувах сваха самньястам майя» («Я отрекаюсь от всех миров»). Однако, пока в том, кто отрекается от мира, остаётся это «я» (майя), он ещё ни от чего не отрёкся! Когда отречение носит подлинный характер, майя («я», «моё») уничтожается, распадается на части; и лишь такое подлинное отречение полноценно, ибо в нём сам отрекающийся становится объектом отречения. В момент исчезновения майи исчезает как отречение, так и сам отрекающийся. Тогда, как произошло при крещении Христа, разверзаются небеса и сияет истина адвайты, не нуждающаяся в словах, именах и выражениях, пребывая за пределами любого выражения. Слова поистине неспособны раскрыть тайну этой Истины, пронзающей непостижимую бездну внутреннего опыта за пределами формул «Я/Ты» и «Отца/Сына» из крещения Иисуса или таттвамаси/ахамбрахмасми («То ты еси»/«Я есмь Брахман») из инициации Упанишад, за пределами санньясы, за пределами любого постижимого света, за пределами любой «пустыни», которую можно осознать как таковую.

Санньяса воистину содержит в себе собственное уничтожение, так же как и Упанишады содержат стихи, ниспровергающие их собственные формулировки. И потому санньяса‑дикша не сравнима ни с какой иной дикшей: она направлена и ведёт к Запредельному, знаком которого она сама и является. Так поистине не может быть и никакого акта отречения, ибо кто же в действительности будет произносить ритуальную формулу «Ом бхух самньястам майя…» («Я отрекаюсь…»)? Ибо тот, кто подлинно имеет право неложно произнести такие слова, более не способен этого сделать. Что он может отвергнуть? Что означает майя — «я», которое он отвергает? Всё исчезло. Разумеется, едва различимое эго всё ещё существует и, избегая всех попыток подавить его, снова и снова возрождается из пепла. Но сами узы, которые необходимо было разрубить, нельзя разрушить с помощью ритуала. Это можно сделать лишь с помощью теджобинду, «жемчужины славы», Самосветящегося[104], о котором говорят Упанишады, Сияющего, луча света, освещающего глубины души. Не существует обряда, способного вывести за пределы всех обрядов, не существует обряда для обретения атидхармы (состояния за пределами дхармы). И не существует перехода к Атману, истинному Я… Я есмь, я пробуждён к Себе.

Нравится это кому‑то или нет, но факт остаётся фактом: формальная санньяса, с её обрядом посвящения, особыми одеяниями и сводом правил есть один из четырёх ашрамов или этапов жизни, а именно, чатуртха или четвёртый. Но человек, в чьём сердце возгорелось пламя, не может иметь ничего общего с этим обрядом и соответствующими правилами: «В тот самый день, когда некто становится бесстрастным, он должен отправляться в скитания»[105]. Таким был Рамана: он просто отправился к Аруначале, отбросил свою одежду и сел на ступенях храма, не заботясь ни о гуру, ни о мантрах, но лишь взирая на священную гору — гуру, его призвавшего[106].

Подлинное состояние турия есть ати‑ашрама, и никакая дикша не может передать его во всей полноте. Лишь побуждаемый изнутри и преисполненный славой света, сияющего в его сердце, парамахамса отбрасывает все атрибуты и выходит за пределы турия, ещё принадлежащего к миру ашрамов. Подлинный опыт турия есть туриятита, или состояние за пределами турия. Тот, кто вышел за пределы и забыл своё место в каких‑либо системах, становится авадхутой. Он более не осознаёт своё шарирам (включающее в себя тело и мыслительные способности) и не отождествляет себя с тем или иным состоянием сознания шарирам, будь то бодрствование, сон или глубокий сон, но ещё в меньшей степени отождествляет он себя с состоянием турия.

Так часто люди пытаются убедить самих себя: «Вот оно!»; и это искушение наиболее сильно среди тех, кто живёт в так называемой «духовной» среде. Прочитав несколько священных текстов, послушав их обсуждение и поразмыслив над ними нашим ограниченным умом (манас), мы решаем, что имеем этот удивительный опыт, величие которого прославляет вся ведантистская литература и который обычно известен как «самоосознание». Но единственный подлинный признак этого опыта — полное осознание исчезновения шарирам, что, в отношении нас, так далеко от истины. И всё же мы продолжаем выискивать в себе хотя бы какие‑то предшествующие знаки и потому воспринимаем даже малейший психический опыт как гигантский шаг вперёд. Затем в наши руки попадают ведантистские комментарии и руководства, поддерживающие и преумножающие этот опыт продуманными объяснениями с различных точек зрения: философской, космологической, психологической, мифологической, мистической и прочих. Всё это медленно, но верно приводит к возникновению в жизни человека своего рода ограниченности и обусловленности, неизбежных для любых закрытых групп, — всё это, в другом контексте, происходит и под влиянием катехизисов и богословских компендиумов. Мы воодушевляем себя словами учителей о том, что различия между джняни и аджняни существуют лишь с точки зрения последних. Мы вспоминаем их наставления о том, что последнее препятствие на пути к самосознанию — мысль о том, что мы ещё не осознавшие себя личности! И, в конце концов, мы начинаем говорить, будто бы это уже произошло, убеждая себя в том, что это правда.

Но пока внутренний свет не воссиял в полной мере и теджобинду — эта жемчужина славы глубин нашего существа — полностью не преобразила буддхи (способность различения) до самого основания, человек не имеет права произносить махавакью: «ахам Брахма асми» («Я есмь Брахман»). Ибо ахам, которое он осознаёт в своём проявленном сознании — это по‑прежнему лишь эго произносящего, только косвенно указывающее на глубочайшее Ахам, о котором говорят писания.

Конечно же, вера в писания может стать подобием моста. От христиан также ждут веры. Но на чём будет основана эта вера? Какова пратиштха? В христианском контексте она связана с божественностью Христа — но ведь и это предмет веры, формулировка которой также обусловлена интеллектуальным и культурным контекстами, в которых она сформировалась. С другой стороны, в индусском контексте обычно говорится, что вера, шраддха, просто существует и не нуждается в дальнейших доказательствах. Она — часть дхармы, передаваемой со времён риши из поколения в поколение. И, выражаясь уже упомянутыми словами Чхандогья Упанишады (7.24[107]), писания основываются лишь на своём собственном величии, махиман, и ни на чём ином. Любая попытка разрешить эту проблему неизбежно приводит к дилемме: либо свет, сияющий в глубинах сердца, раскрывает истинность Писаний, и тогда мы выходим за пределы их сферы («когда зажжена лампа, о лучине забывают» — Амритананда Упанишада), либо сами писания отвергаются во имя разума, который не хочет более обманываться.

Атман, истинное Я, покоится лишь на Себе самом. Попытка отыскать его так называемую «основу»[108] где‑то вовне будет подобна песку, ускользающему меж пальцев. То же можно сказать и о самой санньясе — высшей форме отречения. Покуда мы ищем её основу (пратиштха) в чём бы то ни было (например, в мантре, дикше, традиции, вамше) — мы упускаем главное. А тот, кто пытается с помощью всего этого достичь признания и принятия себя обществом либо, в крайнем случае, просто получить прощение за избрание пути отшельничества, авадхуты, — ещё ничего не понял…

Его истинная основа не в этом. Её нельзя продемонстрировать, датировать, описать или засвидетельствовать (обратившись к гуру или аббату, который дал дикшу) — ибо все эти явления зависят от каких‑то иных явлений за пределами самих себя (ср. Чхандогья Упанишада, 7.24[109]). Никакое откровение, никакой экстаз, никакие писания, никакой человек, никакое событие, никакая дикша — ничто не может быть основой для него. У него вообще нет никакой основы: он утверждён на самом себе. Внутреннее пробуждение сбрасывает с него все оковы и позволяет развить непосредственное видение того, что недостижимо для обычного зрения. Этому не будет никакого «знака», как не будет знаков второго пришествия Христа или наступления Его Царства[110]: «Тогда, если кто скажет вам: “вот здесь Христос” или “там”, — не верьте» (Мф. 24:23; Мк. 13:21).

В далёком прошлом знак Христа, несмотря на свою совершенную прозрачность («Кто видел Меня, тот видел Отца»[111]), был искажён и неверно понят, ибо люди не способны либо не хотят оставить позади знаки и выйти за их пределы. Или, скорее, сначала утратить себя, а потом вновь обрести, но уже там, где знаков больше нет. Так же и ясный знак, заключённый в Упанишадах, был утерян в обширных комментариях к ним, в то время как сам их смысл совершенно чист и прозрачен для каждого, кто готов его воспринять.

Огненный цвет облачения санньяси означает испепеляющий огонь, который должен поглотить его шарирам. Тем не менее, слишком часто это становится лишь имитацией. И тогда как эго должно исчезнуть вовсе, «Я принял санньясу!» — вот что можно услышать из уст новоиспеченного санньяси в день его инициации.

В сердце каждого человека есть нечто — устремление? — что пребывает в нём с самого рождения и будет сопровождать до последнего вздоха. Тайна, охватывающая его со всех сторон, и в то же время совершенно недостижимая и недоступная для естественных способностей. Она не может быть причислена ни к чему видимому, слышимому, осязаемому или познаваемому. Её не раскроет ни один знак — даже трансцендентный знак санньясы.

Это подобно разрушительному взрыву в самом сердце живого существа, нечто совершенно невыносимое. И, тем не менее, это плата за Сокровище, у которого нет формы, имени или знака — арупа, анама, алинга, авьякта. Это несравненное величие истинного Я, но в Нём не остаётся никого, кто мог бы воскликнуть — «Как оно прекрасно!»

Это невидимый луч, исходящий из Светоносной Жемчужины, теджобинду, в глубочайшей бездне истинного Я; и это луч смерти, безжалостно уничтожающий всё на своём пути. Благословенной смерти! Он пронзает всё на своём пути, не встречая преград, и поглощает все желания, даже высшее и окончательное желание, желание не‑желания, желание самого отречения. До тех пор, пока остаётся хоть какое‑то стремление, нет подлинной санньясы, а стремление к ней — это, само по себе, её отрицание. «Лишь тот подлинный санньяси, кто отринул и отречение и не‑отречение». Прощай, всякое узнавание меня людьми как санньяси!

Кеши больше не смотрит на себя как на санньяси. Больше нет ни мира, ни локи, к которым бы он принадлежал. Свободный, будто оседлавший ветры, он идёт сквозь все миры в своё удовольствие. Где бы он ни был, куда бы ни шёл — он всегда будто обезумевший от внутреннего восторга, словно опьянённый истинным Я. Друг каждому и никого не боящийся, он несёт с собой Огонь, он несёт Свет[112]. Кто‑то может принять его за обычного нищего, кто‑то за сумасшедшего, но лишь немногие за подлинного мудреца. Но для него всё это — одно. Он тот, кто он есть, он не несёт больше ответственности ни перед кем. Его единственная поддержка — лишь в нём самом, или, можно сказать, в Духе, от которого сам он не отличен.

Любая дикша, любой официальный общественный статус вернёт его обратно в мир знаков, мир крита — мир обязательств и действий — или даже благословенный мир сукрита, где все обязательства и действия уже исполнены (ср. Мундака Упанишада, 1.2.6[113]), но

Без знаков, без имени, яти идёт своим путём…

Без сомнения, в сердцах многих есть зачатки этого внутреннего озарения, но этот свет чаще всего воспринимается лишь сквозь призму разума. И даже подобная рефлексия сама по себе столь прекрасна, что людям обычно не приходит мысль обратить свой взор на сам её источник — или, возможно, они инстинктивно боятся быть ослеплёнными его величием. В ведантистской среде это, естественно, описывается в терминах недвойственности. В семитском мире, где жил Иисус и который оставил такой глубокий отпечаток на духовном опыте Запада, «зрящий» просто обнаруживает себя в присутствии Бога, Которому он преклоняется и Которого любит, чья всемогущая сила восполняет всю человеческую немощь и чья святость очищает его от грехов:

Отец, да святится имя Твоё!

Да придёт Твой Дух!

Подай нам пищу, в которой мы нуждаемся,

И прости нам наши грехи.

(Ср. Лк. 11:2‑4)[114]

Недвойственные формулировки веданты, равно как и дуалистические формулировки, исходящие из глубин семитского образа мысли — лишь следствие внешних условностей и рамок. Только вера делает возможным выход за их пределы — и вера самодостаточная, утверждённая сама в себе.

Нам необходимо отвлечь себя, отказаться даже от опыта недвойственности или, скорее, того, каким, мы думаем, он должен быть, от любой концепции, которой пытаемся описать его. И это будет единственным критерием его подлинности.

И так же нам необходимо отказаться от санньясы или, скорее, того, что думают или говорят о ней, от всех определений, которые ей дают, от всех форм, которыми её выражают. Лишь это будет критерием её подлинности. Но когда всё будет отброшено, что же останется?

Когда некто воплощённый оставляет тело

И освобождает себя от него, что остаётся?

То, лишь То!

То, что есть Чистота; То, что есть Брахман; То, что именуется Бессмертным.

На чём утверждены все миры и за пределы чего невозможно выйти;

То, лишь То!

(Катха Упанишада, 2.2.4, 2.2.8)[115]

Да, остаётся только «То, лишь То!». Но останется ли некто, кто сможет сказать «То», помыслить или почувствовать Это? Для себя самого — того, о ком мы продолжаем говорить, — он в блаженстве без остатка исчез в тайне своего Источника.

От зова Духа нельзя избавиться. Ничто не может по‑прежнему иметь значение или ценность для того, на кого снизошёл Дух. У него даже нет больше прошлого или будущего. Все его планы, пусть даже самые возвышенные религиозные устремления, унесены прочь, как листья, подхваченные ветром. Это подобно смерти, забирающей кого‑то юным, полным надежд, от кого мир ожидал так много. Он уходит в безмолвие, куда никто не сможет больше проникнуть, в гробницу, двери которой запечатаны изнутри.

Пробуждение не следует путать с каким‑либо особенным человеческим или религиозным состоянием, с каким‑то специфическим образом жизни или локой, с какой‑либо причиной, уводящей человека «прочь». Даже Будда Гаутама, равно как и индусская дхарма, кажется, слишком сильно связывал возможность пробуждения с монашеским образом жизни. Но дживанмукта не отличается каким‑то конкретным знаком, как и Иисус не дал никакого описания тому, кто воскрес из мёртвых.

Самоосознание — это величайший миф[116] веданты. Когда Шри Рамана говорил, что последнее препятствие к осознанию — это сама идея о том, что некто должен стремиться к нему, он, в действительности, провозглашал окончательную чистоту Духа, которая делает человека совершенно свободным и разрушает этот последний «узел сердца», хридаягрантхи. Это эквивалент «тёмной ночи души», как называл её Иоанн Креста[117], который учил, что окончательный акт единения и совершенной любви — это акт столь духовный, что ничто в нашей тварной природе не способно почувствовать или удержать, понять или выразить его. Это происходит вне понимания или восприятия нашего ума. Но нечто в нас знает, что Оно есть, асти. Оба этих великих провидца отказывались допускать, что окончательное совершенство, пробуждение, имеет нечто общее с пространством, или временем, или даже мыслью. Совершенно ошибочно пытаться достичь какого‑то конечного опыта, в результате которого некто сможет считать себя «самоосознавшим человеком». Поиски подобного опыта или состояния «самоосознания» в мире пространства и времени, или даже в области психики, будут лишь свидетельством отсутствия самой простой чистоты и ясности, необходимых для окончательного пробуждения. Пока кто‑то говорит о самоосознании и особенно когда приписывает её своей конкретной личности — это лишь пародия, низведённая на уровень ума (манаса), ставшая объектом мысли (пусть и «духовным»), и потому совершенно неспособная привести к подлинному освобождению (мокше). Никто не может самоосознать себя, никто не пробуждается, не бывает даже самого пробуждения — и это не игра слов. Эвамвид — тот, кто познал То, — лишь улыбается и ничего не говорит, или, может быть, танцует как безумец, или, возможно, остаётся полностью неподвижным и безразличным.

Поэтому мы должны принять тот факт, что ничто в нас не способно обрести или достигнуть этого самоосознания, главного мифа веданты. После того как дэва этого мифа проявлен и обнаружен, все другие дэвы растворяются без лишних слов. Они исчезают; лишь Брахман, Атман, истинное Я сияет в Своём собственном свете, а всё прочее лишь освещается Им:

Эта высшая обитель Брахмы, в которой утверждено

И вслед за которой сияет всё мироздание;

(Мундака Упанишада, 3.2.1.)

Лишь её светом озаряется всё;

И всё сущее — лишь отблески её сияния.

(Мундака Упанишада, 2.2.11)[118]

Когда раскрыт этот главный миф, все прочие мифы будто озаряются изнутри и раскрывают свои секреты. Это тот самый смертоносный яд, который кеши носит с собой, упиваясь им из одной чаши с Шива‑Рудрой (Ригведа, 10.136).

Но возможна ли такая абсолютная чистота? Даже сам этот вопрос способен разрушить жизнь того, кто спрашивает. И лишь тот может ответить на него, кто встретил на своём пути кеши, истинного гуру. От него он получает непостижимую дикшу, которая не зависит от чего бы то ни было и в которой всё сущее раскрывается перед ним. Такой гуру не имеет вамши, позволяющей ему инициировать других, не рецитирует никакой мантры, почитаемой в традиции. Он даже не даёт дикшу сознательно, ибо у него нет и мысли, что он — гуру. Если он делает какие‑то жесты, то лишь спонтанные и неожиданные. Если он произносит какие‑то слова, то лишь естественно рождающиеся из внутреннего Источника, прямые и непосредственные. Это мауна‑дикша, безмолвное посвящение, бесконечно чистое общение в самой Тайне недвойственного Духа; взгляд, который пронзает до самых глубин; объятия, снимающие все различия…

Но кеши от Духа может породить только кеши…

Конь сотрясает гривой,

Волна проливает пену,

Вода — чиста,

Уходящий прочь — свободен…

Свободный, оседлавший ветры,

Кеши путешествует по мирам,

Опьянённый истинным Я,

Одинокий и безмолвный,

Абсолютно обнажённый,

Без знака или воспоминаний…

V. Санньяса‑дикша

Санньяса встаёт перед нами как знак, указывающий на то, что, по существу, лежит за пределами всех знаков — более того, в своей совершенной прозрачности она, скорее, провозглашает смерть, окончание себя как знака. Именно так она передавалась из поколения в поколение, будучи в Индии доминирующей традицией отречения. И так же она предстаёт перед каждым, чьи сердце и ум переполняются её зовом и кому самим Духом был явлен проблеск того безграничного пространства, что лежит в самом сердце.

Однако санньяси живет в мире знаков, погружённом в проявления, и этот мир проявлений нуждается в нём, «том, кто вне знаков», и потому он может воплотить собой возможность невозможного — быть мостом между двумя мирами. Кеши носит в себе два мира[119], не соединяя их, но становясь путём, которым человек может достичь мира Брахмы (ср. Чхандогья Упанишада, 8.4.1[120]; Брихадараньяка Упанишада, 4.4.22[121]).

Именно на таких подвижниках, что бегут от мира и не заботятся о его признании, держится сам этот мир. Они подобны ведийской скамбхе, которая поддерживает равновесие во вселенной (ср. Атхарваведа, 10.7‑8). Именно их отречение символизируют собой все яджни и хомы, совершаемые жрецами. Именно в них изначальная жертва Пуруши[122] совершается в подлинной реальности Духа. Именно от их внутреннего огня, агни, проявленного в аскезе (тапасе), в действительности, зажигаются все жертвенные огни.

Им самим совершенно неважно — известны они или нет. Они держат свой путь в тайне[123]. Нет знака, чтобы узнать их; они — алинга, авьяктачара. Но самому обществу нужно знать их. Знать, что они существуют, будучи напоминанием о непреходящем и трансцендентном посреди преходящего мира.

Поэтому, несмотря на риск утраты первоначального смысла, свойственной многим организованным институтам, обществу было бы полезно оставить монахам место и публично признать их совершенно обособленный статус. Ведь зачастую именно через институт монашества Дух открывает Себя, делая свой зов слышимым для тех, кого Он избрал, — даже если позже тот же зов неумолимо увлечёт их за пределы любых знаков. Санньяса‑дикша не может совершаться принудительно, но также и не должна быть недоступна тем, кто искренне просит о ней не для обретения престижа и статуса, но для подлинного освобождения и посвящения себя всецело лишь поиску Брахмана — «преданным Брахману, утверждённым в Брахмане, ищущим высшего Брахмана» (Прашна Упанишада, 1.1) — или же «ищущим Бога» (quaerere Deum), как говорил св. Бенедикт.

Безусловно, было бы неправильно рассматривать санньяса‑дикшу лишь как пустой знак без реального содержимого. Напротив, её значимость столь велика, что даёт основания называть её скорее символом, нежели знаком (в терминах современной философии, которая трактует как «символы» и христианские таинства[124]). Санньяса‑дикша, в действительности, содержит в себе всю суть символа, так тесно связанного с Источником бытия, что делает его буквально наполненным той Реальностью, которую он призван лишь олицетворять. Знак санньясы — равно как и дикши — стоит на самой границе, непреодолимом рубеже между двумя мирами, миром проявленным и миром непроявленного Абсолюта. Это тайна сакрального, обитающего в самой бездне человеческого сердца. Это проявление безграничной милости — которая есть не что иное, как Присутствие Абсолюта, Вечного, Нерождённого, пребывающего в самом сердце творения, времени, смерти и жизни; и это милость, которая в то же время непреодолимо влечёт мироздание во всей его полноте к окончательной полноте Пробуждения в Абсолюте, к Атману. Этот знак, эта милость — это и есть тарана, плот, на котором человек устремляется к «другому берегу», «последнему берегу Запредельного». И в то же время это и сам тарака, тот, кто перевозит людей к другому берегу, один и единственный «паромщик», который непрестанно проявляется в виде риши, махатм, гуру и будд, которые на протяжении всей истории пробуждались сами и вели к пробуждению своих собратьев.

Хотя подлинная монашеская жизнь трансцендентна по отношению к любой дхарме, совершенно естественно, что инициация или посвящение, которые знаменовали бы официальное вхождение в такую жизнь, должны выполняться в рамках конкретной религиозной традиции, в которой родился и вырос в Духе конкретный человек. До тех пор, пока мы остаёмся на уровне знаков, лучшими знаками для нас будут те, среди которых мы впервые пробудились как Люди, как люди, преданные Богу, даже если впоследствии этим знакам суждено очиститься и освободиться от собственных же рамок и ограничений. Тем не менее, в индусской санньясе есть нечто столь мощное, столь обжигающий вкус Абсолюта, что он непреодолимо притягивает всех, кто открыл в себе ту невыразимую Тайну, о которой настойчиво свидетельствуют Упанишады. Тогда вне зависимости и от собственной дхармы таких людей — и тем более, если они вообще не принадлежат к какой‑либо дхарме, — в них рождается устремление стать частью великой индусской традиции санньясы. Через знак вамши, связывающий их с древними риши, они обретают надежду познать единственного Зрящего, экарши, который покоится в глубинах сердца[125].

В первую очередь, посмотрим на пример христианских монахов, которые уже взяли на себя обязательства — и в то же время освободились от прежних — посвящением в рамках их собственной традиции. Когда они вступают в контакт со своими индусскими братьями‑монахами и встречаются с бескомпромиссным идеалом санньясы, то обнаруживают в своём предназначении новый непреодолимый вызов, более внутренний, нежели внешний, который не оставляет им больше права на промедление. В них появляется естественное желание принять одеяние индусских санньяси и вместе с ним, по крайней мере, самые основные из их обетов в отношении бедности, воздержания, бесстрашия (абхаям) и прочего[126]. Но что более существенно, они без остатка отдают себя этой свободе, которую сам Дух вдохнул в их сердца. В таком случае получение новой дикши не будет иметь никакого значения, поскольку в полной самоотдаче их первого посвящения, выраженной молитвой «Suscipe…»[127], самая важная жертва уже была принесена. И тогда их можно уподобить парамахамсе, который в первое же мгновение, как только Свет озаряет его во всей полноте, непроизвольно и без рассуждений входит в состояние туриятиты, или, другими словами, становится авадхутой.

Однако есть и другие, кто прибывает в Индию без предшествующей монашеской или даже религиозной принадлежности и «пробуждается» уже здесь — иногда через слушание Писаний, но чаще через контакт с подлинным гуру, в котором они сталкиваются с пылающим огнём, поглощающим все их желания и предыдущие устремления. Тогда, независимо от того, намереваются или могут ли они оставаться в Индии, или, возможно, вынуждены будут уехать обратно на родину, они часто мечтают о принятии обета отречения в индусской традиции и ищут возможность сделать это, чтобы стать официально отделёнными от общества и провести жизнь в постоянном сосредоточении на внутренней Тайне[128]. Всё это создаёт некоторую проблему: несмотря на то что санньяса‑дикша знаменует конец всех обрядов и безвозвратный уход из мира знаков, факт остаётся фактом — эта дикша настолько тесно связана именно с индусским обрядом и традицией, что может не иметь вовсе никакого значения для тех, кто не принадлежит к индусской дхарме.

Для индуса посвящение в санньясу относится к той череде ритуалов, которая отмечает каждый этап жизни двиджа (дваждырождённого) — от момента зачатия и до погребального костра; и, в конечном итоге, подразумевает выполнение финальной агнихотры (cp. Чхандогья Упанишада, 5.4‑9). Поэтому санньяса‑дикша часто сопровождается обрядами, символизирующими конец всех обрядов, — так претендент повторяет гаятри одну тысячу раз в обе сандхьи, предшествующие инициации.

Далее — по крайней мере в случае с крама‑санньяси — церемония завершается передачей от гуру к ученику атрибутов санньясы, а именно данды (посоха) и камандалы (чаши для сбора подаяния), каупинам (набедренной повязки) и самого одеяния кави. Эти знаки отличия вряд ли будут понятны за пределами социального и культурного контекста Индии, а их передача от гуру, несмотря на глубочайшую и неотъемлемую значимость этой церемонии, будет иметь мало смысла в случае санньяси не‑индуса, который будет жить за пределами Индии. Конечно, можно было бы мечтать о передаче санньясы через символы со всеобщим и универсальным значением как в самом обряде, так и во внешнем облике санньяси. Но любые символы, по определению, специфичны и всегда принадлежат какой‑либо конкретной культуре и окружению — вот почему мы снова оказываемся лицом к лицу с парадоксом (или, скорее, противоречием), заложенным в самое сердце санньясы, которая не принадлежит никакому миру (алока) и одновременно проявлена во всех мирах (сарвалока); которая есть знак того, что за пределами всех знаков. И так мы неизбежно возвращаемся к изначальной санньясе, как она описывалась в древних текстах: без знаков (алинга) и без правил (анияма).

Амбивалентность санньясы такова, что в своём крайнем проявлении, лишённая всех правил и внешних признаков, она становится неотличной от спонтанного внутреннего отречения любого пробуждённого человека. Ничто внешнее не может служить символом санньяси, как ничто не может быть символом дживанмукты. Он может бродить сквозь миры подобно кеши из Ригведы, он может таиться в пещерах или лесах, равно как и жить и трудиться среди людей, не теряя при этом своего одиночества[129]. Незнающий никогда не заметит его; только эвамвид (тот, кто знает То) сможет узнать его, так как он также пребывает в глубинах истинного Я. Тем не менее, каждый, кто уже познал даже малейшую искру пробуждения, не может не почувствовать его сияния — вкусом, касанием, отблеском света — которое может быть воспринято только внутренним чувством и которое оставляет после себя поистине прекрасное переживание.

В таком случае, если не может быть найдено никаких универсальных символов санньясы и если общественное давление, в конечном итоге, заставит санньяси лишить себя всех отличительных знаков, останутся ли вообще какие‑либо основания для сохранения внешней формальной инициации, так как её значение, в любом случае, спорно с точки зрения того, чем по самой своей сути является санньяса?

Доводы в пользу её сохранения, приведённые выше, по‑прежнему остаются. И в первую очередь, это благодать, которой, без сомнения, этот обычай пронизан и наполнен. Те, чей подход сугубо интеллектуальный, конечно, могут поставить это под вопрос; но те, кто передавал или получал дикшу, свидетельствуют о благодати, которая наполнила их существо до самых глубин. Всё, что они могут сказать о ней, — и ещё более то, что они не в силах выразить словами, — открылось им изнутри, через глубочайший и незабываемый собственный опыт.

Во‑вторых, само общество нуждается в подлинных санньяси, которые пребывали бы в нём как свидетельство трансцендентного присутствия, даже если его признаки не могут быть определены заранее или, возможно, должны переосмысливаться ежедневно в своей связи с непрерывным изменением внешних обстоятельств. Мы должны поверить в присутствие Духа и признать, что монах — будучи Его ярчайшим свидетельством — имеет возможность действовать и общаться способами, недоступными и превосходящими наши чувства. В этом его подлинная сила, которой ничто не способно воспрепятствовать.

Кроме того, некоторое участие общества в жизни этих подлинных свидетелей Духа может защитить и самого санньяси от соблазна оглянуться назад. Однажды, когда вдохновение его первого духовного опыта угаснет, а жизненные обстоятельства не будут больше подталкивать к духовному поиску, может возникнуть реальная угроза того, что он будет поглощён своими желаниями, которые часто являются под благовидными обличиями. На том мысленном уровне, где возникает целое воинство желаний, словно штурмующих врата его сердца, памятование о его обязательстве и трансцендентности, символом которой оно является, непременно поможет ему оставаться твёрдым и непоколебимым[130]. Когда искушение обуревает его, а навязчивые соблазны ума и чувств сильны как никогда, санньяси может вернуться к памятованию о своих обетах. И так, даже если он не может жить на бхикшу — его пища всегда должна быть предельно простой, столь скудной, чтобы лишь поддерживать его тело, и никогда не употребляться для услаждения вкуса. Даже если он не может более скитаться из деревни к деревне или найти уединённого жилища где‑то в лесах — в его доме не должно быть излишеств, но лишь предельно необходимое для жизни. Даже если он не может носить одеяние кави или лохмотья или и вовсе жить без какой‑либо одежды — он должен одеваться по самым простым стандартам своего окружения, никак не выделяясь и лишь только чтобы защитить тело. Он всегда должен помнить, что его основной долг — пребывать в тишине, уединении и медитации (дхьяне)[131] — и это то, от чего он никогда не должен отказываться. Сам факт того, что он больше не выделяется каким‑либо особым внешним знаком, должен сделать его более внимательным к тому, чтобы выражать свою преданность самим образом жизни. В конце концов, самым верным знаком того, кто он есть, будут его неотъемлемая свобода и отказ от привязанности или поиска защиты в чём бы то ни было внешнем, лежащем за пределами его самого.

Его обязательства санньяси также защитят его от уговоров других людей, например, друзей и родственников, которые из лучших побуждений будут стараться вернуть его обратно в мир или навсегда, или хотя бы на время. Кто‑то будет убеждать его жениться, другие могут приглашать его к себе домой. Кто‑то попросит записывать наставления или давать лекции; другие предложат построить для него ашрам, в котором ему было бы удобно обучать других. Однажды, возможно, и наступит время, когда он будет иметь право разделить с другими то, что он узрел внутри, но сначала ему должно провести долгие годы — двенадцать согласно традиции — в тишине и одиночестве, забытому всеми и скрытому от взоров. Лишь это, в конечном счёте, сделает его способным говорить из опыта истинного Я, ибо всякая речь об истинном Я, которая не возникает из глубин спонтанно, есть заблуждение и ложь; а знание истинного Я может быть получено только через внутреннее сосредоточение в его же глубинах. Пока же Дух не даст несомненных признаков того, что настал час (и один из таких признаков — это приход к нему искателей, уже «утверждённых в Брахмане» (брахмаништха), его ответ на все эти предложения должен быть одним: «Мой обет не позволяет этого».

Существует ещё один факт, который стоит учитывать, хотя он и относится лишь к одной религиозной традиции. Западное монашество, как и другие религиозные институты, столкнулось сейчас с кризисом и старается нащупать путь вперёд, избегая, с одной стороны, чистого средневековья, а с другой — модернизма, в котором полностью утрачено чувство Тайны. Как это уже бывало в прошлом, подлинное монашеское возрождение последует вслед за пробуждением обновлённой отшельнической жизни, множество обнадёживающих признаков которого можно заметить. И так, допустимо было бы предполагать появление на Западе своеобразного смешения традиции Пустыни (отсылающей нас к Иоанну Крестителю и великому св. Илии, типичному монаху‑пророку Ветхого Завета) и традиции санньясы, происходящей от первобытных риши Индии. И в таком контексте монахи, вкусившие здесь идеалы Упанишад и не способные больше принадлежать к какой‑то единственной духовной традиции или, тем более, какому‑либо одному традиционному или модернистскому монастырю, чувствовали бы себя менее неуместными по возвращении в собственные страны. Кроме того, на Западе в принципе нет признанного посвящения в отшельническую жизнь, понимаемую в терминах жизни «за пределами знаков». Поэтому и стоит говорить о том, чтобы передать благодать санньяса‑дикши отшельнической жизни Запада, чтобы она могла привнести в неё нечто от «великого исхода» (махапрастханы), характерного для нашей индийской санньясы. И это может быть сделано только теми западными христианами, которые были в Индии и сидели у стоп подлинного гуру. Обнаружив в адвайтистском опыте всю полноту тайны и вездесущего присутствия Христа, они наконец отбросят всё в своём символическом погружении в Гангу и вместе с пламенным одеянием получат от гуру неотложный приказ отправляться в место (лока) за переделами всех мест, к самому Источнику. Всё это не будет означать основание какого‑то нового ордена, поскольку санньяса ни в коем случае не является орденом, а Дух не способен что‑либо основать, скорее, Сам будучи для всего основой. Единственное, что необходимо, — это признание знаков зова Духа и того способа, которым призванные смогли бы отвечать этому зову. Очевидно, такого рода санньяса не будет ограничена какими‑либо рамками и станет открыта для всех, кто к ней призван, независимо от культурного или религиозного происхождения.

В этой связи, можно было бы мечтать о некой экуменической дикше, монашеском посвящении, которое засвидетельствовали бы и индусский санньяси, и христианский монах. Первый передал бы кандидату посвящение, которое получил когда‑то и сам, тем самым приобщив его к тайне санньясы, которая на протяжении веков проявлялась в неисчислимых махатмах и садху, последовавших за изначальными риши, которые первыми услышали внутренний зов к постижению истинного Я. Другой бы принял его в столь же многочисленные ряды тех, кто, начиная с таких столпов Пустыни, как св. Антоний, св. Иларион или св. Арсений[132], услышал зов Христа оставить всё ради Царствия. А затем после этой двойной вамши вдвоем, но в недвойственности, они повели бы его к тому единственному, что зовёт его, — к Духу, Внутреннему Свету, который сияет в сердце всех тех, кто призван.

В таком случае, ритуальная передача санньясы от гуру к ученику, сама по себе совершенно не принадлежащая миру знаков, продолжит иметь значение на этом уровне, несмотря ни на что — хотя и совершенно невозможно предсказать, как именно такая санньяса будет проявляться потом в жизни. Однако необходимо также, чтобы эта передача, вводящая кандидата в великую традицию риши, была по возможности освобождена ото всего, что слишком тесно связывало бы её с ведийским мифом и ритуалом. И как нельзя заранее определить внешние условия санньясы в окружении, отличном от традиционного индийского, ровно так же нельзя определить a priori, какую форму должна принять и подобная дикша.

В любом случае, она должна содержать минимум церемоний и быть построена по образу инициации видват‑санньяси, поскольку кандидат, который здесь рассматривается, будет (следуя классификации Санньяса Упанишад) джняна‑, а не крама‑санньяси. И совершенно очевидно, что столь необусловленная внешними формами санньяса должна передаваться только тому претенденту, чьё пробуждение уже состоялось, но не тому, кто нуждается в помощи какого‑либо «института», чтобы это пробуждение обрести. Но в какой бы форме эта дикша ни передавалась, она, без сомнения, должна основываться, прежде всего, на традиции ранних Упанишад. Ибо древнейшие Упанишады более ясно, чем любые другие тексты, отмечают переход от ритуалов и мифов к непосредственному опыту истинного Я и Брахмана, который есть Всё (сарвам), и через это — освобождают от всей наносной и рукотворной священности, которая в предшествовавшую эпоху Вед и Брахман была наложена на подлинного Человека, Пурушу, но который известен отныне во всей своей славе.

* * *

Санньяса (и это особенно относится к рассмотренным выше примерам) может быть дана претенденту только тогда, когда гуру чувствует уверенность, что ученик уже действительно узрел, что он эвамвид, и обладает физической, интеллектуальной и духовной силой, чтобы при любых обстоятельствах остаться верным фундаментальным требованиям аскетичной жизни. Обычно он должен предъявить доказательство своих качеств не только на этапе жизни в обществе гуру (антевасин), но также на этапе одиночества и странствий (паривраджья); и особенно, в случае западного человека, в настойчивой практике акосмичной жизни в самой сердцевине мира, который отрицает подобный акосмизм. Также подразумевается, что дикша предусматривает для него период скитаний и бхикшачарьи (жизни на подаяния), который должен длиться как можно дольше. Претендент также должен отказаться от владения чем‑либо, что он мог бы назвать своим: и если фактический и юридический отказ от имущества невозможен, он должен осознать, что он больше не имеет никакого права собственности на что‑либо и должен быть готов в любой момент расстаться со всем, когда обстоятельства этого потребуют. Только тогда гуру соглашается засвидетельствовать перед землёй и небесами окончательный обет претендента.

Дни, непосредственно предшествующие дикше, проводятся в ретрите, то есть тишине, медитации и чтении соответствующих текстов в одиночестве или в обществе гуру. В канун же самой инициации писания предписывают пост в течение всего дня и молитвы на протяжении ночи. Эта ночь будет проведена в безмолвной медитации и, возможно, снова в чтении тех текстов Упанишад, которые больше всего повлияли на духовный опыт претендента[133].

Хомы и шраддхи, которые проводятся этой ночью в ритуале для двиджи, не являются необходимыми, когда претендент не принадлежит к индусской традиции и не наделялся священным шнуром. Ему также не нужно повторять гаятри, высшую мантру, которая до этого момента была бы неотъемлемым элементом в жизни брахмана.

В случае претендента‑христианина, который мы здесь выделяем особенно, место всего этого может естественно занять таинство евхаристии на рассвете дня его дикши, когда сами обстоятельства наполнят этот обряд невероятной степенью подлинности и искренности. И этой евхаристии также может предшествовать чтение вместе с упомянутыми ранее текстами Упанишад ещё и тех отрывков из Евангелия, в которых Иисус призывает своих учеников к совершенному отречению и пути Креста. Ибо в Евангелиях действительно много столь же бескомпромиссно радикальных призывов, как и в Упанишадах:

А Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову…

Пойди, всё, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест…

Предоставь мертвым погребать своих мертвецов…

Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия…

Если кто … не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником…

Ничего не берите на дорогу: ни посоха, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, и не имейте по две одежды…

(см. Лк. 9:58; Мк. 10:21; Лк. 9:62, 14:26, 9:3 и др.)

Претендент также может вспомнить призыв к скитальческой жизни, который получил Авраам (Быт. 12:1): «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе»; или зов Илии, великого пророка Ветхого Завета — отправляться в пустыню к Хориву, горе Господней (1 Цар. 19).

Эта евхаристия станет также и знаком великого исхода за пределы всех знаков. Действительно, в христианском понимании евхаристия — это та исключительная жертва (яджня), которую Христос, Сатпуруша, Подлинный Человек, барнаша[134] или Сын Человеческий, однажды за всех (ἐφάπαξ) и на все времена принёс Богу, заключив в ней все предыдущие жертвы и подношения, на протяжении веков совершённые людьми в бесчисленных и разнообразных символах и знаках. В своём совершенном подношении Себя как Ади‑Пуруши (изначального, совершенного Человека) он ушёл, как считал Сам и те, кто верил в Него, за завесу, которой было его тело (ср. Евр. 10:19‑20), и достиг лона Отца, гухи, которая есть и глубочайший центр всего сущего и одновременно лежит за пределами всего (cp. Кол. 3:1 и далее) ‑

Эту тайну славы и бессмертия,

Сокрытую в глубине сердца и в вышине небес,

Которой не достичь через ритуалы,

Или через продолжение рода,

Иль заплатив своим богатством:

Может обрести лишь тот,

Кто отказался от всего.

(Маханарайяна Упанишада, 12.14)

Совершенная жертва Христа Сатпуруши — это абсолютное отречение от Самого Себя за пределами всех знаков, поскольку в качестве подношения Богу и людям Он полностью жертвует[135] своим шарирам. Разве это не тайна истинного яти? Таким образом, евхаристия для христианина содержит в себе всю суть праджапатьи — яджни, через которую человек оставляет всё, чем обладал ранее; всю суть агни, через который будущий санньяси прощается с ритуальным огнём и заставляет внешний огонь влиться в свою внутреннюю прану; всю суть ашташраддхи, в которой он в последний раз преподносил бы пинда за своих предков и даже за самого себя; и, наконец, всю суть вираджа‑хомы, через которую он должен выйти даже за пределы трёх гун, из которых состоит его тело. И теперь, свободный от всех помех и привязанностей, он может в абсолютной истинности принести свой обет санньясы. Для христианского претендента его участие в евхаристии и сакральное причастие станут его личным обязательством, через которое он свяжет себя с уходом «за пределы», или, скорее, они сами станут его действительным и подлинным переходом к эсхатону (концу времён, трансцендентной Реальности[136]) в абсолютном отречении от самого себя, в котором он забывает даже о принесённом даре.

Жертва Иисуса означает приношение Себя ради всех людей, которое в евхаристии обозначается даром его тела в виде пищи и его крови в виде напитка — тайной, предугаданной в Упанишадах, где каждое существо должно быть аннам и мадху, пищей и мёдом, для каждого другого существа (см., например, Брихадараньяка Упанишаду, 2.5). Разве не в этом смысл обета абхаям (бесстрашия), этого обязательного признака санньяси?

Проведённая в таких обстоятельствах евхаристия имеет особенно сильное эсхатологическое значение. Это окончательный знак, который предвещает пробуждение за пределами всех знаков.

Погружение санньяси в Гангу в процессе дикши не может не напомнить погружение Иисуса в воды Иордана, то есть Его крещение Иоанном (греч. βάπτισμα — «погружение»). И так — раскрытая тогда тайна может быть обнаружена и в той новой реальности, которую символизирует происходящая сейчас дикша. Ибо, выйдя из вод, Иисус увидел, что небеса разверзлись и разделение между небом и землёй, между человеком и Богом разрушилось, когда снизошёл Святой Дух и заполнил Собой всё пространство (акаша‑брахма). И затем из небесной гухи раздался голос: «Ты — Сын мой» (Лк. 3:21‑22). Эти простые слова, с которыми в прошлом Господь часто обращался через пророков к народу Израиля (см. Исх. 4:22; Пс. 2:7), теперь пронзили сердце Иисуса до таких глубин, которых не мог себе представить ни один иудей, каким бы он ни был святым. И Иисус ответил — «Авва» (Отец), используя слово, которое в арамейском (языке, которым говорил Иисус) употреблялось лишь в отношении к своим кровным родителям. Такое выражение «Сын — Отец» в семитском контексте — ближайший эквивалент «таттвамаси» или «ахамбрахмасми», которые во время дикши Дух произносит устами и сердцем гуру и ученика за пределами всей двойственности.

Пробуждение (прабодха) Иисуса после Иордана оставило неизгладимый след на всём его сознании и всей последующей жизни, всех словах и поступках. И прежде всего именно этим Он стремился поделиться со своими учениками в их крещении (погружении) в Духе и в Огне. В его Преображении полнота его славы как Человека (теджомайя‑пуруши) проявилась для избранных учеников даже внешне. Теперь и сама смерть не могла отныне помешать его пробуждению. В день Пасхи Иисус явил себя во многих человеческих обличиях для тех, кто ещё нуждался в доказательствах того, что Он жив. А в пятидесятницу и впоследствии Он продолжал делать своё присутствие ощутимым во всём многообразии проявлений Духа. Были, однако, и те, кого Он избрал быть не столько глашатаями его слова или видимыми носителями его Духа в мире, сколько просто быть, как и Он Сам[137], в окончательной тайне своего самоосознания. Именно это Он провозглашает в Вознесении, махапрастаханам, великом исходе[138] за пределы всех лок и всех знаков в гуху Отца, которая гласом была открыта над Иорданом и на горе Преображения, в глубинах сердца и высочайших небесах[139], в адвайте, недвойственности Духа, в которой Бог есть всё и во всём вовеки[140]:

Выйдя за пределы всех миров и всех существ,

Вне пространства и небесных чертогов,

Владыка всего сущего, перворождённый Истины,

Самим собой достиг Себя

(Маханарайяна Упанишада, 1.18)

Теперь все приготовления исполнены и завершены. Остаётся лишь сам ритуал дикши в совершенной простоте своего символизма. Этим последним знаком завершаются все прочие (cp. τετέλεσται[141]), и он уводит избранного за пределы всего, к окончательному обнаружению самого себя. Все предыдущие благословения соединяются в этом окончательном благодатном даре, после которого остаётся лишь единственная и недвойственная тайна милости и благодати сама в себе. А сам ритуал становится наивысшим символом внутреннего исхода за пределы своего «я» к истинному Я, которое одно может позволить неложно произнести «ахамбрахмасми». Теперь вся жизнь претендента подходит к конечной точке, и его дух, свободный от всех уз, устремляется в бесконечность истинного Я, как это выражено в мантре из Чхандогья Упанишады, которую он вскоре произнесёт. Как сказал Иисус в вечер накануне своего великого исхода: «Вот наступает час… и опять оставляю мир и иду к Отцу»[142].

Гуру и ученик приходят на берег реки — если возможно к Ганге, которая на протяжении многих веков так часто была свидетелем подобных посвящений на своих берегах и праягах. Под ними Вода, Ганга; над ними в небесах Агни, Огонь восходящего солнца; вода и огонь — два священных элемента, словно в дар которым и преподносится весь священный обряд.

Сначала они поют гимн Дакшинамурти, высшему Гуру. Ведь в действительности посвящение сейчас даёт не просто некий человек. Для ученика, в котором воссиял Внутренний Свет, этот человек — лишь манифестация того единственного Гуру, который проявляет себя в любом месте и в любое время, как только сердце распахивается изнутри.

ОМ! Почтение всем гуру!

ОМ! Почтение единственному Гуру!

Сейчас здесь присутствуют все гуру, все пробуждённые, Единственный Пробуждённый, ибо есть лишь одно пробуждение и один Пробуждённый.

Претендент входит в воду по пояс. Он делает глоток (ачамана) святой воды, словно очищая уста, прежде чем произнести великий обет.

Затем, повернувшись к Востоку, он повторяет вслед за гуру слова обета, которые не столько указывают на решение, принятое для осуществления в будущем, сколько отражают то, что истинно в глубинах души уже сейчас и что превосходит и прошлое и будущее:

Я отрёкся от всех миров — этого земного мира, так называемых небес и всех возможных миров между ними; от всех лок и любых мест, где я мог бы найти покой и прибежище (пратиштха) на материальном, мысленном, человеческом или даже духовном уровне. Моя любовь, моё единственное устремление (упасана) лишь к истинному Я, Брахману, который и есть Я.

Я поднялся выше всех желаний — потомства, богатства или какой‑либо локи.

Пусть меня не страшится ни одно существо, ибо во мне же всё берёт начало.[143]

Новый санньяси погружается в воду. Затем гуру поднимает его как Пурушу в Айтарея Упанишаде:

Встань, о Человек! Встань, пробудись, ты, кто был благословлён; бодрствуй!

(ср. Катха Упанишада, 3.14)[144]

Они поворачиваются лицом к восходящему солнцу и поют гимн Пуруше из Уттара‑Нарайяны:

Я знаю Его, высшего Пурушу, цвета солнца, превысшего всей тьмы; только Его познанием можно превзойти смерть; и нет иного пути.

(Ваджасанейи Самхита, 31.18)

Затем они вместе повторяют священную мантру из Чхандогья Упанишады, которая величественно завершает происходящее таинство:

В совершенной безмятежности он восходит из этого тела, достигает высшего света и раскрывается в своей подлинной форме; он — высший Пуруша, он — Атман, он — Брахман, он — есть Всё, он — Истина, он за пределами страха, вне смерти, нерождённый. И я есмь Он.

(Чхандогья Упанишада, 8.3.4, 8.12.3)[145]

Затем новый санньяси отпускает всю прежнюю одежду и позволяет воде унести её прочь. Гуру зовёт его обратно на берег и принимает в свои объятия, мокрым и обнажённым, как если бы он только что вышел из чрева матери. Он покрывает его огненно‑красным одеянием санньяси, цвета пламени Пуруши, золотого Хамсы (Брихадараньяка Упанишада, 4.3.11[146]). Всё сожжено, теперь он — новый человек или, вернее, единственный Человек, единственный Пуруша, единственный Дух, которого не может покрыть никакая одежда, кроме покрова пламени, поглощающего все прочие покровы, наложенные на неотъемлемую наготу изначального Пуруши, недвойственного Духа.

Потом гуру сажает его подле себя и даёт последние короткие наставления. Он напоминает о единственности Атмана; о совершенной свободе санньяси от всех существ и что он не обязан больше ни перед кем, кроме единственного Духа; о его единственном долге — неизменно пребывать в созерцании истинного Я, внутренней Тайны, которая и есть недвойственный Брахман, в то время пока его ум будет полностью поглощён непрерывным повторением священного ОМ с каждым вдохом и каждым ударом сердца.

Гуру встаёт рядом с ним. Со всей мощью, проистекающей из внутреннего пробуждения, он произносит устами для слуха, но ещё больше сердцем для сердца, ОМ и махавакьи. Он говорит:

ОМ! Сознание есть Брахман

(Айтарея Упанишада, 3.3)

и ученик повторяет вслед за ним.

ОМ! Атман есть Брахман

(Мандукья Упанишада, 1.2)

и снова ученик повторяет за ним.

Когда же он подходит к тому, что, собственно, и является самой мантрой инициации, упадеша‑мантрой из Чхандогья Упанишады (6.8.7):

ОМ! То ты еси!

ученик отвечает ему главной мантрой из Брихадараньяка Упанишады (1.4.10), которая теперь в совершенной спонтанности исходит из самых глубин его самости:

ОМ! Я есмь Брахман.

Теперь завершён даже последний знак; настало время отправляться в великий исход, из которого нет возврата. Отныне гуру не имеет права позвать ученика обратно.

Ступай, мой сын, в свободе Духа

Сквозь бесконечное пространство сердца;

Ступай к Источнику, ступай к Отцу,

Ступай к Нерождённому, ведь ты сам — нерождённый (аджата);

Ступай в Брахма‑локу,

Где ты самого себя найдёшь

И откуда уже нет возврата.[147]

И новый санньяси без промедления отправляется в путь, путь к истинному Я, «древний узкий путь» (Брихадараньяка Упанишада, 4.4.8[148]).

В этом мире и вне этого мира,

Видящий то, что за пределом взора,

Он тайно шествует, сокрытый и неизвестный,

Безумный безумием познавших,

Свободный же свободой Духа,

Исполненный неотъемлемым блаженством,

В недвойственности тайне утверждённый,

Свободный от ощущения своего отличия,

С сердцем, познавшим своё истинное Я,

Он — пробуждённый, окончательно и навсегда…

OM

Об авторе

Свами Абхишиктананда (Анри Лё Со, 1910‑1973) — одна из ярких фигур в истории индусско‑христианского диалога. Будучи католическим монахом‑бенедиктинцем с традиционным теологическим образованием и почти тридцатилетним опытом жизни в закрытом от внешнего мира монастыре святой Анны де Кергонан в Бретани (Франция), в 1948 году он приезжает в Индию, чтобы основать первый в истории «христианский ашрам» индусского типа. Вместе со своим единомышленником аббатом Жюлем Моншаненом, он создаёт в Тамил‑Наду, в 30 километрах от священного для вишнуитов города Шрирангам, Саччидананда Ашрам (Шантиванам), существующий и по сей день, и посвящает свою жизнь созерцанию и изучению священных текстов индуизма, прежде всего Упанишад, наилучшим образом, с его точки зрения, раскрывающих суть встречи человека с Божественным и природу духовного пробуждения. В Шантиванаме он принимает имя Свами Абхишиктананда — «блаженство помазанника» (Христа), и этим даёт начало движению «христианской санньясы», представленному сегодня десятками католических и англиканских ашрамов. Сам он, однако, вскоре перерастает конфессиональную ограниченность и отправляется на поиски истинного Я за пределами религий. «Моё послание, — пишет он, — не имеет ничего общего с какой бы то ни было дхармой. Таково любое послание, идущее из глубин. Хотя послание Упанишад имеет ведийские и брахманистские корни и их формулировки происходят из этих корней, оно самосветящееся, свапракаша. Оно являет свет, происходящий из самых глубин, и само становится его отражением. Точно так же и Евангелие не связано с иудейским миром, в котором оно было явлено. Это знание универсально, его истинные ценности растопили восковые соты иудейского и греческого миров, и извлекли мёд, который в них хранился. Это знание — эхо глубин человеческого сердца, которое несёт послание любви, самопожертвования и истинных взаимоотношений. Это послание божественности каждой личности. Послание Упанишад, пройдя по мутным водам невероятно отдалённых от Источника каналов, сформировало индийский образ мысли, а послание Евангелия, пройдя тот же путь, — западный. Человек, измотанный религией, межрелигиозной рознью и самосвятством, возвращается к Источнику, когда встречается лицом к лицу с самим собой, со своими собственными глубинами. Тогда, в гораздо большей степени, чем используя любой вид анализа, даже философского (экзистенциального), он осознаёт, что ОН ЕСТЬ»[149].

Первая глубокая встреча с индийской традицией отшельничества в жизни Свами Абхишиктананды состоялась в конце января 1949 года, когда он вместе с Моншаненом приехал в Тируваннамалай, где тогда ещё жил Рамана Махарши (1879‑1950). Святой произвёл на монаха неизгладимое впечатление: «Ещё прежде чем мой ум смог осознать этот факт и, тем более, выразить его, невидимая аура мудреца проникла в меня глубже, чем любые слова … В современном мудреце Аруначалы мне явился единый Мудрец вечной Индии …»[150]. Следующим этапом стало ученичество у другого тамильского мудреца Свами Джнянананды Гири в середине 1950‑х годов. Его результатом стала книга «Гуру и ученик», переведённая и на русский язык[151]. Именно Садгуру Джнянананда признаёт Анри Лё Со индусским санньяси и советует не привязываться к той или иной религиозной системе, но обратиться к глубинам своего сердца в поисках истинного Я. Следуя наставлениям своего учителя, Свами Абхишиктананда обращает свой взор к Гималаям, где окончательно обосновывается в 1968 году. Его пристанищем становится небольшая глинобитная хижина в уединённом местечке Гьянсу, неподалёку от Уттаркаши. Он живёт в уединении, периодически совершая путешествия в Ришикеш, Харидвар, Нагпур, а также время от времени принимая у себя двух индийских учеников — Лалита Шарму и Рамеша Шриваставу, гостивших у него во время каникул.

Осенью 1971 года к Свами Абхишиктананде присоединяется молодой француз Марк Шадюк, ставший впоследствии Свами Аджатанандой Сарасвати. Свами Магни Рам Шастри, знавший обоих лично, так описывает их отношения: «Эти двое напомнили мне об Ади Шанкарачарье и его временах. Хотя они не слишком много общались с жителями ашрама, сама их жизнь была выражением единения и любви… Они демонстрировали пример межрелигиозного братства, разбивая преграды религий и выходя за их рамки. Они молчаливо указывали на путь, искореняющий фундаментализм, столь свойственный религиям наших дней»[152].

14 июля 1973 года Свами Абхишиктананда пережил сердечный приступ, во время которого испытал глубокий опыт пробуждения: «Ты искал меня среди мёртвых и среди живых, — писал он позднее Марку, — в той или иной локе, забыв, что я просто был, что я есть. Пробуждение не связано ни с какими обстоятельствами. Пробуждение, прабодха, просто есть»[153]. Он покинул мир, или, как говорят в Индии, достиг махасамадхи, 7 декабря 1973 года. В настоящее время наследие Свами Абхишиктананды изучается и популяризируется Центром межрелигиозного диалога Свами Абхишиктананды (Дели).

http://abhishiktananda.org.in/

Глоссарий

В настоящий краткий глоссарий вошли санскритские термины, употребляемые в книге и не получившие отдельных комментариев автора или переводчика. Большинство слов, заимствованных из санскрита, китайского и арамейского языков, выделены в тексте настоящего издания курсивом. Исключения составляют такие общеизвестные термины, как Атман, Брахман, Свами и др., а также имена собственные. Курсивом также выделены названия литературных произведений (Упанишады, Бхагавадгита и пр.), за исключением Библии и Евангелия. Греческие термины мы приводим в оригинальном написании и комментируем их значение в сносках.

Определения, указывающие на высшую Реальность, Бога, его формы и воплощения, а также местоимения, относящиеся к Ним, мы пишем с заглавной буквы (Брахман, Абсолют, Запредельное и пр.). Местоимение «Я» мы пишем с заглавной буквы, когда речь идёт об истинном Я как о философской категории, и сохраняем строчную «я», когда под ним подразумевается индивидуальное я (эго) живого существа.

Абхаям — бесстрашие.

Авадхута — аскет, отрёкшийся от мира и отказавшийся от материальных благ. Чаще всего так называют человека, полностью преодолевшего двойственность материального мира.

Авьякта— непроявленный, эпитет Брахмана.

Авьяктачара— не имеющий видимого пути, маршрута.

Авьякталинга — не имеющий видимых знаков.

Агни — огонь, один из пяти основных элементов.

Агнихотра — традиционный ведийский ритуал огненного жертвоприношения.

Адвайта — «недвойственность» — (здесь) непосредственный опыт недвойственности, осознания индивидуумом своего тождества с Брахманом.

Адвайта‑веданта — философия, с точки зрения которой существует лишь Брахман, а живые существа суть его проявления (см. также веданта).

Аджа, аджата — нерождённый, эпитет Брахмана.

Аджняна — невежество; неведение.

Ади‑Пуруша — изначальный человек. Согласно Ригведе мир берёт своё начало из жертвоприношения архетипичного человека, Пуруши или Ади‑Пуруши.

Адхарма — неправедность; не‑религиозность; противоположность дхармы.

Адхьяса — «наложение» — в философии адвайта‑веданты главный механизм появления феноменального мира: он возникает в результате наложения иллюзорной видимости (см. майя) на единственно подлинную и неизменную действительность Атмана\Брахмана.

Акама — не имеющий желаний.

Акаша — пространство; эфир, наиболее тонкий из пяти основных элементов.

Акрита — несозданный; несотворенный, эпитет Брахмана.

Алинга — не имеющий знаков, эпитет Брахмана.

Алока — не относящийся к каким‑либо локам; не имеющий собственной локи.

Анама— безымянный, эпитет Брахмана.

Аникетанах— не имеющий дома, жилища.

Анимитта— не имеющий цели.

Анияма — не следующий правилам.

Антевасин — «живущий рядом» — ученик, живущий в доме гуру (см. брахмачарин).

Анубхава — личный опыт; непосредственное восприятие, как противоположность исключительно концептуальному знанию. Мундака Упанишада (3.2.9) утверждает: «Поистине, тот, кто знает этого высшего Брахмана, становится Брахманом» (в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967), что трактуется как тождественность анубхавы Брахмана с мокшей.

Апта‑кама — исполнивший все желания; удовлетворённый.

Аруначала — священная гора в Южной Индии. У её подножия в течение многих лет жил выдающийся святой ХХ в. Шри Рамана Махарши (1879‑1950).

Арупа— бесформенный, эпитет Брахмана.

Асана — (здесь) подстилка; коврик для сидения.

Ати— за пределами.

Атиашрама — находящийся за пределами всех ашрамов.

Атма‑лока — мир или небеса Атмана (см. лока).

Атман — истинное Я живого существа. В философии адвайта‑веданты Атман идентичен Брахману.

Ахам, ахам асми — «я есмь» — эпитет полноты, самодостаточности, единственности; описание опыта адвайты. Ср. с Брихадараньяка Упанишадой,1.4.1.

Ахамбрахмасми — «Я есмь Брахман» — одно из четырёх «великих изречений» Упанишад из Брихадараньяка Упанишады, 1.4.10 (см. махавакья).

Ахамкара — индивидуальное «я» живого существа; эго.

Ачамана — глоток воды, набранной в ладони, совершаемый для ритуального очищения в религиозных обрядах и перед принятием пищи.

Ашрам — 1) этап жизни представителей трёх высших варн в традиционном индийском обществе; 2) место уединения и совместного проживания индусских отшельников, санньяси, садху.

Ашташраддха— последнее в жизни, восьмичастное подношение дэвам, риши, предкам и самому себе, как также умершему.

Брахмавидья — знание Брахмана.

Брахма‑лока — мир или небеса Брахмы (см. лока).

Брахман — Абсолют; высшее Начало; Божество; абсолютное Бытие‑Сознание‑Блаженство; Истина; всепроникающая трансцендентная Реальность. В философии адвайта‑веданты Брахман идентичен Атману, Параматману. Следует различать термины Брахман и Брахма (творческий аспект Бога).

Брахмаништха — «утверждённый в Брахмане» — человек, обладающий непосредственным осознанием своего истинного Я.

Брахманы — 1) священные писания индуизма, часть литературы шрути. Представляют собой комментарии к Ведам, объясняющие ведийские ритуалы; 2) члены высшей варны индусского общества.

Брахмачари — ученик, проживающий вместе с гуру и получающий его наставления. В традиционном обществе брахмачарья была первым этапом жизни (см. ашрам) и, как правило, была сопряжена с соблюдением принципов целомудрия.

Будда — «пробуждённый» — наиболее высокое состояние духовного совершенствования человека в буддизме.

Буддхи — интеллект; разум; интеллектуально‑волевое начало в психике человека.

Бхагавадгита — индусский священный текст, содержащий наставления Господа Кришны его ученику Арджуне во время битвы при Курукшетре. Входит в т. н. «тройственный канон» веданты.

Бхакти — путь любви и преданного поклонения Божеству. Один из четырёх традиционных путей йоги (наряду с джняна‑, карма— и раджа— йогой).

Бхикша — подаяние; милостыня.

Бхикшачарья— образ жизни садху, санньяси, при котором допускается использование только того (пищи и пр.), что получено в качестве подаяния.

Бхуман — изобильный, эпитет Брахмана.

Вайрагья — непривязанность; бесстрастие.

Вамша — «династия», «родословная» — линия передачи духовных знаний.

Ванапрастха — третий этап жизни (см. ашрама), подразумевающий постепенный уход от дел после выполнения всех семейных и социальных обязанностей.

Варна — термин, обозначающий четыре основных сословия древнеиндийского общества. Уже в Древней Индии внутри варн началось расслоение, которое привело к образованию многочисленных каст.

Ваю — индусское Божество воздушного пространства и ветра. Соответствует воздуху, как одному из пяти основных элементов. На уровне человеческого тела Ваю осуществляет течение в нём праны.

Веданта — крупнейшее из шести традиционных направлений индийской философии, представляющее собой «суть Вед». Предмет веданты — Брахман и его отношение к живому существу (джива). В рамках веданты существуют три основных взгляда на это отношение: адвайта (лишь Брахман реален, а живое существо — его проявление), вишиштадвайта (Брахман — единое целое, а живые существа — его части) и двайта (Брахман и живые существа отличны друг от друга). Также есть и другие, менее распространённые направления (такие, как двайта‑адвайта, шуддхадвайта и пр.). Философия веданты изложена в трёх литературных памятниках (т. н. «тройственный канон»): Упанишады, Брахма‑сутры и Бхагавадгита.

Веды — древнейшие индусские священные писания (Ригведа, Яджурведа, Атхарваведа и Самаведа), считающиеся богооткровенными и содержащие весь спектр мирских и духовных знаний.

Вивека — различение между вечным и преходящим, Атманом и не‑Атманом; способность отделять все вещи, функции и атрибуты от неизменного Атмана.

Вивидиша — производное от вивитсу.

Вивитсу — «желающий знания» — санньяси, принявший посвящение ради обретения мокши.

Видват — «знающий» — санньяси, принявший посвящение для выражения уже обретённой мокши.

Вираджа‑хома — очистительная церемония, часть обряда санньяса‑дикши.

Гаятри — ведийская мантра, которую брахманы обязаны повторять трижды в день.

Грихастха — второй этап жизни (см. ашрама), подразумевающий создание семьи, рождение детей, выполнение обязанностей домохозяина и служение святым личностям.

Гуна— качество материальной природы (пракрити). Выделяют три гуны: саттва (благость), раджас (страсть) и тамас (невежество).

Гуру — духовный учитель.

Гуха — пещера; «тайник сердца».

Гхат — каменное ступенчатое сооружение, служащее для ритуального омовения индусов и/или как место кремации.

Дакшинамурти — индусское Божество, воплощение Шивы как вселенского гуру, обучающего (в основном в молчаливой форме) всем видам знания. Шанкарачарьей в честь Дакшинамурти был написан известный гимн Дакшинамурти Аштака.

Данда— деревянный посох, один из традиционных атрибутов для санньяси.

Даршана — видение; встреча (с Божеством или гуру).

Двандва — пара противоположностей для любой категории феноменов (прошлое\будущее, боль\наслаждение, холод\жара, субъект\объект и т. п.).

Двиджа — «дваждырождённый» — представитель любой из трёх высших варн индусского общества, прошедший обряд упанаяны, которая символизирует второе рождение.

Дживанмукта — человек, достигший мокши во время земной жизни.

Джйоти — свет; сияние.

Джняна — знание или путь знания. Один из четырёх традиционных путей йоги (наряду с бхакти‑, карма— и раджа— йогой).

Джняни — «знающий» — мудрец, знающий Истину.

Дикша — посвящение в ту или иную религиозно‑философскую школу индуизма; получение мантры от гуру. Также обряд принятия санньясы.

Дхарана — этап созерцания\медитации, предшествующий дхьяне: концентрация, удержание внимания на одном объекте. Одна из ступеней раджа‑йоги как классической адвайта‑веданты, так и традиционной аштанга‑йоги Патанджали.

Дхарма — 1) религия; духовная традиция; 2) нормы религиозной и социальной жизни; необходимость их выполнения индивидуумом.

Дхарматита — находящийся за переделами любой дхармы.

Дхьяна — этап созерцания\медитации, предшествующий самадхи: совершенное успокоение ума и полное отождествление с объектом созерцания. Одна из ступеней раджа‑йоги как классической адвайта‑веданты, так и традиционной аштанга‑йоги Патанджали.

Дэва — божество в ведийской традиции; воплощение каких‑либо божественных сил или качеств, действующих во вселенной и человеке.

Кави — оранжевый (шафранный) цвет одеяния санньяси.

Кайвальям — состояние абсолютного одиночества\единственности, приписываемое как Брахману, так дживанмукте.

Камандалу — чаша для сбора подаяния, один из традиционных атрибутов для санньяси.

Камачара — идущий, куда пожелает; независимый. См. Брахадараньяка Упанишада, 4.3.12 (в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Он, бессмертный, идёт, куда желает, золотой пуруша, одинокий лебедь».

Карма — 1) закон причины и следствия, согласно которому каждое действие влечёт за собой определённые последствия; 2) действия\обязанности, которые человек обязан выполнять.

Каупинам — набедренная повязка, один из традиционных атрибутов для санньяси.

Кеши (кешин)— «волосатый», «косматый» — аскет и отшельник из Ригведы, считающийся некоторыми исследователями прообразом садху и йогинов.

Киртан — форма духовной практики в индуизме, заключающаяся в коллективном воспевании имён и славы Бога.

Крама‑санньяси ‑ человек, принимающий санньясу, как четвёртый этап жизни (см. ашрам).

Крита — созданное и сотворённое.

Критакритьях — человек, исполнивший все обязательства, всю карму.

Кутир — хижина.

Кутичака — первая ступень санньясы в соответствии с Санньяса Упанишадами.

Лила — игра. В философии адвайта‑веданты вся деятельность материального мира — лила Брахмана. В индусской мифологии этот термин также применяется к деяниям Божеств, их воплощений, святых и эпических героев.

Лока — мир; место; понятие пространства в индуизме. Используется как в религиозной философии, так и в мифологии. Трактовки понятия лока широки и включают в себя также «измерение», «обитель» или «уровень бытия».

Майя — иллюзорная сила или энергия, которая одновременно скрывает истинную природу мира и обеспечивает многообразие его проявлений.

Манас — ум; мыслительная способность. Часто понимается как «невысший», эмпирический ум, в отличие от буддхи.

Мантра — священный звук, слог, слово или текст, повторение которого обладает особой духовной силой.

Матх(матха) — монастырь; орден санньяси.

Мауна — молчание; безмолвие. Одна из ступеней раджа‑йоги классической адвайта‑веданты.

Махавакьи — четыре «великих изречения» Упанишад, считающихся квинтэссенцией веданты: 1) Прагьянам брахма — «Сознание есть Брахман» (Айтарея Упанишада, 3.3); 2) Аям атма брахма — «Атман есть Брахман» (Мандукья Упанишада, 1.2); 3) Таттвамаси — «То ты еси» (Чхандогья Упанишада, 6.8.7); 4) Ахам брахмасми — «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка Упанишада, 1.4.10).

Махапрастхана — великий исход; смерть.

Махасамадхи — финальное освобождение святого человека в момент смерти физического тела.

Махатма — великая душа, эпитет святого в индуизме.

Махиман — величие.

Мокша — освобождение из круговорота рождений и смертей, всех страданий и ограничений материального существования; спасение; высшая цель веданты и йоги. В философии адвайта‑веданты понимается как осознание индивидом своего тождества с Брахманом.

Мокшада — ведущий, направляющий к мокше.

Мумукшутва — жажда освобождения; стремление к мокше.

Муни — аскет; отшельник; практикующий мауну.

Мурти — изображение Божества, которому поклоняются в храме или дома.

Намаджапа — повторение имени Бога.

Намарупа — «имя и форма» любого объекта, включающие в себя все его феноменальные характеристики. С точки зрения философии адвайта‑веданты в абсолютной перспективе любые намарупы иллюзорны.

Намаскар — поклон, простирание ниц и другие формы почтительного приветствия при встрече.

Нирвикальпа самадхи — самадхи c полной остановкой восприятия и мышления, в котором различия между познающим, познанием и познаваемым полностью исчезают.

Нихитам гухаям — спрятанный, сокрытый в пещере (сердца).

ОМ — основная священная мантра индуизма, символизирующая все аспекты божественного.

Паньчагнивидья ‑ медитация на пять огней, первое описание которой появляется Чхандогья (5.3‑10) и Брихадараньяка (6.2) Упанишадах.

Парам‑ — высший; великий.

Параматман — высший Дух; истинное Я; Бог, имманентный в живых существах и предметах материального мира.

Парамахамса — «великий лебедь» — эпитет выдающихся святых, особенно в традиции адвайта‑веданты; одна из высших ступеней санньясы.

Парамджйоти ‑ высший свет.

Паривраджья — образ жизни садху, санньяси, при котором предписываются постоянные странствия и не допускается пребывание на одном и том же месте.

Пинда — шарики вареного риса и ячменной муки, смешанные с семенами гхи и черного кунжута, предлагаемые предкам во время индусских похоронных обрядов и поклонения предкам (см. шраддха).

Питри — «отцы» — духи ушедших предков.

Праджапати — Божество, Владыка всего творения. В Ведах — порождает весь мир от своего семени; в Брахманах — описывается как отец всех богов, породивший вселенную духовным усилием и посредством жертвоприношения; в Упанишадах — приобретает черты Брахмана.

Праджапатья‑ишти — обряд отказа от всего своего имущества, выполняемый человеком перед принятием санньясы.

Прана — жизненная сила, поддерживающая тело человека и управляющая всеми его функциями. Прана имеет пять основных форм: собственно прана, апана, самана, удана и вьяна. Одно из самых очевидных проявлений праны — дыхание.

Пранава — изначальный звук; священный слог ОМ.

Прасад — пища или благоприятные предметы, предлагаемые Божеству во время ритуального поклонения и затем раздающиеся верующим в качестве его милости.

Пратиштха — поддержка; опора; основа.

Пратьяхара — этап созерцания\медитации, предшествующий дхаране: отвлечение внимание и чувств от внешних объектов. Одна из ступеней раджа‑йоги как классической адвайта‑веданты, так и традиционной аштанга‑йоги Патанджали.

Праяг — место слияния рек, традиционно считающееся священным.

Претья — покинувший мир; умерший.

Пуджа — индусский обряд поклонения Божеству в храме или дома, часто включающий в себя предложение Божеству пищи, воды, благовоний, цветов и др.

Пурнам — полный; Полнота, эпитет Брахмана.

Пуруша — «человек», «мужчина» — архетипичный человек, из тела которого, согласно Ригведе, была создана Вселенная. В философском аспекте обозначает божественный Дух, иногда отождествляемый с Атманом; макрокосм.

Пурушамедха — ведийский ритуал принесения в жертву человека, описанный в Яджурведе.

Риши — провидец; пророк; древние мудрецы, открывшие людям Веды.

Рудра — ведийское Божество, позднее отождествлённое с Шивой.

Садгуру — истинный, высший гуру.

Садху — святой человек; отшельник; аскет.

Самадхи — 1) последний этап созерцания\медитации: состояние совершенного единства с Брахманом. Последняя ступень раджа‑йоги как классической адвайта‑веданты, так и традиционной аштанга‑йоги Патанджали; 2) место захоронения святого.

Сампратти — обряд передачи своего имущества наследникам, выполняемый человеком перед смертью или принятием санньясы.

Самскары — (здесь) ряд различных таинств, жертвоприношений и ритуалов, которые служат переходными обрядами и фиксируют различные этапы жизни двиджа в традиционном индусском обществе.

Санатана‑дхарма — «вечная дхарма», самоназвание индуизма.

Сангха — отдельная буддистская община или сообщество в целом.

Сандхья — время встречи ночи и дня, дня и ночи, традиционно считающееся наиболее благоприятным для духовной практики и ритуального поклонения.

Санньяса — индусская традиция отшельничества, монашества. Впервые организованные ордена санньясы были созданы Шрипадой Шанкарачарьей.

Санньяси — монах; отшельник.

Сарва‑лока — присутствующий во всех локах.

Сарвам — целостный; исполненный, эпитет Брахмана.

Сат— подлинный; истинный.

Сатсанг — общение со святыми людьми.

Сахаджа — врождённый; естественный.

Свами — «господин» — вежливое обращение к санньяси или садху.

Сварга — один из небесных миров в мифологии индуизма, населённый дэвами и духами добродетельных предков; рай.

Свартха — корысть.

Сева — работа или служение, выполняемые для удовлетворения Божества, гуру или святого.

Скамбха(стамбха) — колоссальная «колонна» в мифологии индуизма, связывающая небеса и землю. В Атхарваведе и других источниках скамбха представлена как опора, на которой покоится всё сущее.

Сукрита — выполненное; исполненное.

Сушупти — глубокий сон без сновидений, одно из четырёх состояний сознания по традиционной классификации индуизма.

Тапас — аскеза.

Таттвамаси — «То ты еси» — одно из четырёх «великих изречений» Упанишад из Чхандогья Упанишады, 6.8.7 (см. махавакья).

Теджас ‑ слава; сияние; великолепие.

Теджомайя— состоящий из света, славы

Турия ‑ «четвёртое» — особое, четвёртое состояние сознания по традиционной классификации индуизма, в котором отсутствует субъектно‑объектное разделение, область чистого сознания, лежащая в основе трёх остальных, но являющиеся наивысшей. См. Мандукья Упанишада, 12 (в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Не имеет частей четвёртое [состояние] — неизреченное, растворение проявленного мира, приносящее счастье, недвойственное».

Туриятита‑ находящийся за пределами всех ашрамов или состояний сознания.

Упадеша ‑ духовное наставление.

Упанаяна, упанаяна‑самскара — индусский обряд получения т. н. «священного шнура», в ходе которого молодого человека одной из трёх высших варн формально посвящают в изучение Вед.

Упанишады — трактаты религиозно‑философского характера, являются частью Вед и относятся к священным писаниям индуизма категории шрути. В Упанишадах содержатся, в первую очередь, основы философии индуизма — концепция Брахмана, Атмана, индивидуальной души и пр.

Упасана — поклонение; почитание.

Хамса — «лебедь» — символ Атмана или человека, достигшего мокши.

Хома — ритуал в индуизме, в котором первостепенное значение имеет предание жертв священному огню.

Хридаягрантхи — узел, узы сердца.

Чатуртха — см. турия.

Шарирам — совокупность материальных и духовных составляющих живого существа.

Шастры — текст, посвящённый конкретному предмету или узкой области науки; вид пояснительного текста к писаниям индуизма.

Шива — разрушительный аспект Бога. В шиваизме — Всевышний Господь.

Шикха — прядь волос на затылке обязательная для брахманов.

Шраддха — 1) вера; 2) обряд, проводимый в честь умершего предка.

Шрути — «услышанное» — канон священных текстов индуизма, включающий в себя все четыре Веды и дополняющие их тексты — Брахманы, Араньяки и ранние Упанишады.

Эвамвид — «тот, кто знает То», эпитет джняни.

Экаграта — однонаправленность, синоним дхараны.

Экам эвам адвитиям, экайвадвитиям‑ «один без второго», эпитет Брахмана.

Яджня — обряд жертвоприношения в индуизме. Яджня обычно совершается для удовлетворения дэвов или исполнения определённых желаний.

Яти — отшельник; аскет, оставивший все привязанности и покинувший мир.

Примечания

1

Свами Аджатананда Сарасвати (Марк Шадюк, род. в 1944 г. во Франции) — ближайший ученик Свами Абхишиктананды. Они познакомились в Дели в октябре 1971 года после более чем двухлетней переписки. К тому моменту Марк был уже хорошо знаком с философией таких известных учителей веданты, как Свами Рама Тиртха, Свами Шивананда Сарасвати и Свами Чидананда Сарасвати (с которым он даже встречался лично в Лионе в 1969 году), однако именно Свами Абхишиктананда стал его подлинным наставником. Они провели вместе более двух лет (с октября 1971 по декабрь 1973 года), изучая Упанишады, совершая паломничества по святым местам и обмениваясь духовным опытом. 30 июня 1973 года Свами Чидананда Сарасвати и Свами Абхишиктананда дали Марку посвящение в санньясу (назвав обряд «экуменической дикшей», принимая во внимание бенедиктинские корни Свами Абхишиктананды) под именем Свами Аджатананда Сарасвати (официально его «инициирующим гуру» стал Свами Чидананда Сарасвати). После ухода Свами Абхишиктананды 7 декабря 1973 года Свами Аджатананда поселился в горной хижине на берегу Ганги в 35 километрах от Ришикеша, где провёл почти 4 года. В начале 1977 года он без вести пропал в Гималаях.

2

Первая глава — Идеал — была написана в 1969‑70 гг. для журнала Asia Focus. Впервые она была опубликована в Ежегодном бюллетене (1973) Раджпурского учебно‑практического центра. Французская версия появилась в Revue Internationale Центра Моншанена в Монреале, Канада (тетрадь 43, стр. 2). Полный текст на английском, который Свамиджи в некоторой спешке подготовил сам, впервые был опубликован в семи выпусках The Divine Life, начиная с сентября 1973 г. Свамиджи надеялся отредактировать эссе и опубликовать его в форме книги. Текст, представленный в настоящем издании, несколько полнее оригинала, так как включает в себя, во‑первых, несколько отрывков из французской версии, а во‑вторых, мысли, которые пришли к Свами Абхишиктананде после экуменической дикши в июле 1973 г. В письме от 30 сентября он пишет: «Последние страницы, в любом случае, следует пересмотреть, так как мне кажется необходимым добавить несколько страниц о санньясе как о Тайне. Во время дикши я столько осознал, что это было больше, чем просто знак. Мы можем говорить о символе, выражаясь языком Юнга, или о Тайне, выражаясь языком религии. Таков должен быть ответ на главу о споре (т. е. на главу IV). Однако мозг должен работать лучше, чем сейчас!» (примечание Свами Аджатананды Сарасвати).

3

Намёк на известную историю из библейской Книги пророка Даниила (Дан. 5:1‑31), в которой невидимая божественная рука пишет огненными письменами на стене дворца послание‑предупреждение пирующему царю Валтасару.

4

Равно как и для русскоязычной.

5

Хридайясьеха грантаях (санскр.). См. Катха Упанишаду, 2.3.15 в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Когда разрубаются все узлы, [связывающие] здесь сердце, то смертный становится бессмертным» (об использовании переводов Упанишад в настоящем издании см. прим. 6).

6

Все отрывки из «малых» Упанишад, за исключением Маханарайяна Упанишады, мы приводим в переводе с английского языка по изданию 108 Upanishads, Bombay, 1932, которое при работе над книгой использовал сам Свами Абхишиктананда. Текст Маханарайяна Упанишады приводится в соответствии с изданием Анандашрама (Taittirīyāraņyaka, 10th Prapāţka, Appendix, p. 783). Тексты остальных Упанишад во избежание разночтений мы приводим в версии Свами Абхишиктананды (в переводе с английского и французского языков), а в сносках, в случае необходимости, даём русский академический перевод.

7

Этот же стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Аскеты, тщательно постигшие смысл распознавания веданты, очистившие [своё] существо путём отречения…»

8

Нэти‑нэти (санскр.) — «не то, не то» — так Упанишады описывают Брахман, который, находясь за пределами всех пар противоположностей, не может быть определён человеческими понятиями.

9

На иврите имя Иисуса звучит как יְהוֹשֻׁעַ (Йехошуа), то есть, «Яхве спасает».

10

Термин «католический» происходит от греческого καθολικός (всемирный, вселенский, универсальный).

11

14 июля 1973 года.

12

Свами Чидананда Сарасвати (1916‑2008) — ученик и преемник Свами Шивананды Сарасвати на посту ачарьи (настоятеля) Шивананда Ашрама (Ришикеш) и Общества божественной жизни (Divine Life Society).

13

См. прим. 1.

14

Гьянсу — деревня в Гималаях, недалеко от города Уттаркаши. Свами Абхишиктананда провёл там почти пять лет (с октября 1968 по май 1973 года) в небольшом кутире (хижине) отшельника (прим. к русскому переводу книги Свами Абхишиктананды Гуру и ученик (М.: Ганга, 2012).

15

Речь идёт о ветхозаветном пророке Илии, история которого приводится в III и IV Книгах Царств (см. 3Цар. 17‑20 и 4Цар. 1‑3). Будучи аскетом‑отшельником, долгое время жившим в одиночестве в пещерах священной горы Кармель, он считается вдохновителем монашеского движения в раннем христианстве.

16

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «[Но] великий мудрец, стремясь к бессмертию, глядел внутрь себя, закрыв глаза».

17

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Я знаю, что непостоянно богатство, ибо не достигают вечного невечным».

18

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Рассмотрев миры, приобретённые действиями, пусть брахман достигнет безразличия — не бывает несотворенного благодаря сотворенному».

19

Начикетас (Начикета) — сын мудреца Ваджашраваса и главный герой Катха Упанишады, которая представляет собой его беседу с богом смерти Ямой, ставшим его духовным учителем. Образ Ямы, дающего наставления маленькому мальчику, впервые появляется в Ригведе (10.135).

20

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Преходящи [эти удовольствия] у смертного, о Антака, они иссушают силу всех чувств, да и жизнь‑то вся коротка. Пусть же [остаются] у тебя повозки, танцы, пение».

21

Эти стихи в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Те же, которые с верой предаются в лесу подвижничеству, успокоенные, знающие, ведущие жизнь нищенствующих монахов, идут, безгрешные, через врата солнца [туда], где — тот бессмертный пуруша, негибнущий Атман. Рассмотрев миры, приобретенные действиями, пусть брахман достигнет безразличия — не бывает несотворенного благодаря сотворенному. Ради этого распознавания пусть с топливом в руке он подойдет к учителю, просвещённому, утверждённому в Брахмане. Ему, должным образом приблизившемуся, спокойному в мыслях, умиротворённому, тот знающий пусть правдиво передаст то знание Брахмана, благодаря которому знают неуничтожимого пурушу — истину».

22

Дао (кит. «путь», «закон») — высшая Реальность, основная категория мысли древнекитайского философа Лао‑Цзы, автора священной книги даосизма Дао Дэ Дзин.

23

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Нельзя достичь его ни речью, ни разумом, ни глазом. Как постичь его иначе, нежели говоря “Он есть?”».

24

Законы Ману (Ману‑смрити) — свод законов древней Индии, авторство которого приписывается Ману, прародителю человечества. По мнению большинства исследователей, сборник был составлен в период со II в. до н. э. по II в. н. э.

25

Шанкара (Ади Шанкарачарья) — выдающийся раннесредневековый индийский философ и святой, сформулировавший основные положения классической адвайта‑веданты, а также основавший десять орденов санньясы.

26

Здесь подразумевается знание Брахмана, брахмавидья.

27

Цит. по Pascal B., Thoughts, p.552 (London: Everyman`s Library, 1960)

28

Св. Бенедикт Нурсийский (480‑543) — средневековый итальянский святой, считающийся вдохновителем западноевропейской монашеской традиции. Основанный им орден св. Бенедикта (бенедиктинцев) является одним из старейших католических монашеских орденов.

29

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Теперь — о передаче. Когда [кто‑нибудь] считает, что уходит из мира, он говорит сыну: “Ты — Брахман, ты — жертва, ты — мир”. Сын отвечает: “Я Брахман, я — жертва, я — мир”. Поистине, то, что изучено, — всё это едино в [слове] “Брахман”. Поистине, те жертвы, которые [приносились], — все они едины в [слове] “жертва”. Поистине, те миры, которые есть, — все они едины в [слове] “мир”. Поистине, в этом — всё [сущее]».

30

Свами Рамдас (1884‑1963) — южноиндийский святой, посвятивший свою жизнь раманама‑санкиртане (воспеванию имени Рамы). Свою символическую «санньяса‑дикшу» он описывает в книге In Quest of God, ch. Renunciation (Kanhangad: Anandashram, 1979): «Мимо Шрирангама во всей её чистоте и величии несла свои воды священная река Кавери. Здесь, на её берегах, повинуясь приказу Рамы, он облачился в одежды санньяси. Так Рама дал ему совершенно новую жизнь. Белоснежные одежды, которые он носил прежде, были преданы Кавери и унесены ею прочь…»

31

Шрирангам — город в Южной Индии (штат Тамил‑Наду), центр вишнуитской религиозно‑философской школы Шри Сампрадайя (виднейшим представителем которой был средневековый философ и святой Рамануджа). Главный храм Шрирангама, посвящённый Вишну‑Ранганатхе, ежегодно привлекает тысячи паломников со всех уголков Индии.

32

Шри Рамана Махарши (1879‑1950) — выдающийся тамильский мудрец и святой, который провёл большую часть жизни в уединённом созерцании у подножья священной горы Аруначала. Именно благодаря встрече с Махарши Свами Абхишиктананда встал на путь адвайта‑веданты, кульминацией которого стало его «пробуждение» в июле 1973 года. Впервые Свами Абхишиктананда (вместе с Жюлем Моншаненом) получил даршану Шри Раманы в январе 1949. Этот опыт он описывает в книге The Secret of Arunachala (Delhi: ISPCK, 1979): «Ещё прежде чем мой ум смог осознать этот факт и, тем более, выразить его, невидимая аура мудреца проникла в меня глубже, чем любые слова … В современном мудреце Аруначалы мне явился единый Мудрец вечной Индии … Этот опыт пронизывал всё вокруг, разбивал всё вокруг вдребезги и открывал могучую бездну…». Примерно через шесть месяцев Свами Абхишиктананда вновь посещает Тируваннамалай и на этот раз застаёт Махарши в предсмертном состоянии: у святого развивается опухоль предплечья, и он уже не принимает посетителей, однако одна из его близких последовательниц, некая госпожа Мерстоун, способствует встрече Свами Абхишиктананды с ним. Попав под удивительное обаяние Шри Раманы и получив свой первый серьёзный адвайтистский опыт в его присутствии, Свами Абхишиктананда ищет возможность заняться уединённой медитацией в гротах Аруначалы и, наконец, 29 марта 1952 года поселяется в пещере Ванатти, где проводит 10 дней в полном одиночестве и молчании, о чём пишет своему отцу Альфреду Лё Со: «Я провёл эти две недели в удивительном сне. Я жил практически как индусский монах, а не как “санньяси‑любитель”…» (письмо Альфреду Лё Со от 11 апреля 1952 года, цит. по Stuart J., Swami Abhishiktananda: His Life Told through His Letters, (Delhi: ISPCK, 2000, p. 55). Впоследствии он неоднократно возвращается на Аруначалу, в том числе и для более продолжительных периодов затворничества (прим. к русскому переводу книги Свами Абхишиктананды Гуру и ученик (М.: Ганга, 2012).

33

Садашива Брахмендра — известный тамильский святой и музыкант XVIII века, паломничество к самадхи которого в Неруре Свами Абхишиктананда вместе с Жюлем Моншаненом совершил в январе 1956 года. Моншанен вспоминает об этой поездке: «Вчера у нас со Свами Абхишиктанандой был замечательный день: мы совершили паломничество к самадхи Садашивабрахмана! Меня очень впечатлил храм, в котором мы несколько часов сидели и медитировали… Удивительно, как Индия хранит память о своих святых… Нерур — это место, где можно найти вечную Индию. Садашивабрахман напоминает мне о святой монахине‑кармелитке Акарии, чей лозунг был: “Кому недостаточно Бога, тот слишком жаден”» (письмо Сюзанне Сиов от 26 января 1956, цит. по Stuart J., Swami Abhishiktananda: His Life Told through His Letters, (Delhi: ISPCK, 2000, p. 89) (прим. к русскому переводу книги Свами Абхишиктананды Гуру и ученик (М.: Ганга, 2012).

34

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию».

35

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Кто лишён желаний, свободен от желаний, достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] Атмана, из того не выходят жизненные силы. Будучи Брахманом, он идет к Брахману».

36

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «[Всё] это было тогда неразличимо. Он стал различим по имени и образу. И [говорят]: “Таково его имя, таков образ”. Ведь поныне [всё] различимо по имени и образу. И [говорят]: “Таково его имя, таков образ”. Он [Атман] проник сюда до кончиков ногтей, как нож в ножны, как огонь в пристанище огня. Его не видят, ибо он неполон. Дышащий, он зовётся дыханием, говорящий — речью, видящий — глазом, слышащий — ухом, разумеющий — разумом. Это лишь имена его дел. Кто почитает лишь то или иное из них, не обладает знанием, ибо в том или ином он неполон. Пусть почитают его как Атмана, ибо здесь все [его дела] становятся одним. Этот Атман — след всего сущего, ибо, поистине, как находят по следу [утерянное], так узнают по нему всё сущее. Кто знает это, тот находит славу и похвалу».

37

Этот стих в переводе В. Г. Эрмана (М.: Ладомир, 2009): «Ко всем существам не питающий злобы, дружелюбный и сострадательный, бескорыстный, несебялюбивый, равный и в горе, и в счастии, терпеливый».

38

Речь идёт о встрече двух отцов‑основателей движения раннехристианских пустынников (монахов‑мистиков, впервые в истории христианства удалившихся от мира для уединённого созерцания в горах и пустынях Ближнего Востока и Северной Африки) св. Антонии Великом (ок. 251‑356) и св. Павле Фивейском (ок. 228 — ок. 341).

39

Архетип «пещеры сердца», неоднократно упоминаемый в Упанишадах (например, в Мундака Упанишаде, 2.1.10 в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Пуруша — всё это; действие, подвижничество, Брахман; [он] — за пределами смерти, кто знает это, скрытое в тайнике [сердца], тот, о дорогой, разрубает здесь узел незнания»), красной нитью проходит через всю жизнь и творчество Свами Абхишиктананды. Уже в 1950‑е гг. одним из его псевдонимов становится термин «Гухантара» («тот, кто пребывает в пещере»), а в декабре 1971 г. он пишет в своём дневнике: «Логос является, чтобы осветить нисхождение вглубь, в пещеру: гуха, и затем существует лишь тот, кто находится внутри её (гухантара) и внутри самого себя… В глубине внутренней пещеры (гуха) нет имени, но нет и безымянности, там нет ни Шивы, ни Иисуса» (цит. по Swami Abhishiktananda, Ascent to the Depth of the Heart. Spiritual Diary (1948‑1974), Delhi: ISPCK, 1998) (прим. к русскому переводу книги Свами Абхишиктананды Гуру и ученик (М.: Ганга, 2012).

40

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Так и поныне — кто знает: «Я есмь Брахман», тот становятся всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом».

41

По преданию, приведённому в главе 9 Деяний апостолов, Савл (будущий апостол Павел), направляясь в Дамаск с целью ареста членов местной христианской общины, испытал по пути мощный духовный опыт, заставивший его пересмотреть своё мировоззрение: «Когда же он шёл и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян. 9:3‑4).

42

Этот же стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Поистине, он — великий нерождённый Атман, состоящий из познания, [находящийся] среди чувств. В этом пространстве в сердце лежит господин всего, владыка всего, повелитель всего. Он не становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим. Он — властитель всего, он — повелитель существ, он — хранитель существ. Он — мост, [служащий] границей для разделения этих миров. Брахманы стремятся познать его изучением вед, жертвоприношением, даянием, подвижничеством, постом. Познавший его становится аскетом. Желая лишь его как [свой] мир странствуют странствующие монахи. Поистине, зная это, древние [мудрецы] не желали потомства. “Что делать с детьми нам, у которых этот Атман и этот мир”, — [говорили они]. И поднявшись над стремлением к сыновьям, над стремлением к богатству, над стремлением к миру, они вели жизнь нищенствующих монахов. Ибо стремление к сыновьям есть стремление к богатству, а стремление к богатству есть стремление к миру, — ведь оба они — лишь стремления. Он, этот Атман, [определяется так: ] “Не [это], не [это]”. Он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла. Того, [кто знает это], не одолевают эти две [мысли]: “По такой причине я сделал зло”, “по такой причине я сделал добро”, — он сам одолевает обе эти [мысли], его не жжёт сделанное или несделанное».

43

μετάνοια (метанойя) (греч.) — «перемена ума», синоним покаяния в раннехристианской традиции.

44

conversio (конверсио) (лат.) — «превращение», «изменение», «переворот».

45

См. прим. 21.

46

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Нет здесь [иного] пути, [если оно] не объяснено другим [человеком]; ибо оно неподвластно рассуждению, тоньше тонкого».

47

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Пуруша, величиной с большой палец, подобный пламени без дыма, владыка бывшего и будущего. Он — сегодня, он — и завтра. Поистине, это — То».

48

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Этот Атман не постигается ни [человеком], лишённым силы, ни небрежным или же бесцельным подвижничеством, но кто, наделённый знанием, усердствует в этих средствах, Атман того проникает в пристанище Брахмана».

49

Эти же стихи в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Пусть правдиво передаст то знание Брахмана, благодаря которому знают неуничтожимого пурушу — истину» (1.2.13); «Идут, безгрешные, через врата солнца [туда], где — тот бессмертный пуруша, негибнущий Атман» (1.2.11).

50

Царь Джанака — один из главных героев эпоса Рамаяна, а также некоторых других священных текстов индуизма. Будучи царём Митхилы и отцом Ситы (супруги царевича Рамы), он прославился как знаток Вед и отрешённый святой.

51

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Силою подвижничества и милостью бога мудрый Шветашватара поведал так о высшем и чистом Брахмане лучшим отшельникам — [знание], доставляющее радость собранию риши».

52

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «В уединённом месте, сидя в свободном положении, чистый, [держа] ровно шею, голову и тело, находясь в последней ашраме, сдерживая все чувства, с преданностью поклоняясь своему учителю…»

53

Текст приводится в переводе Т. Я. Елизаренковой по изданию Ригведа (М.: Наука, 1999; 2 издание, исправленное)

54

См. прим. 21.

55

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Те, которые в лесу чтут веру и истину, идут в пламя … В этих мирах Брахмана они живут вдали возвеличенные. Для них больше нет возврата».

56

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Как [живут] глухие, неслышащие, [но] дышащие дыханием, говорящие языком, видящие глазом, мыслящие разумом, — так [жили и мы]».

57

См. прим. 21.

58

См. Мандукья Упанишаду, 3‑12. Отношение «четвёртого» (чатуртха, турия) состояния (стхана) сознания к первым трём также сравнивается с отношением четвёртой, беззвучной части пранавы (слога ОМ) к первым трём звукам (А, У, М). Интересно, что в Мандукья Упанишаде (7) при рассмотрении четвёртого состояния сознания слово стхана намеренно опускается (примечание Свами Абхишиктананды).

59

Ср. с переходом от нирвикальпа‑самадхи к сахаджа‑самадхи выше (примечание Свами Абхишиктананды).

60

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «”Где не видят ничего другого, не слышат ничего другого, не познают ничего другого — это бесконечное. Где же видят другое, слышат другое, познают другое — это малое. Поистине, бесконечное — это бессмертное, малое же — это смертное”. — “На чем, почтенный, основано [бесконечное]?” — “На своем величии или даже не на величии”».

61

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Это [бесконечное] — внизу, оно наверху, оно позади, оно спереди, оно справа, оно слева, оно — весь этот [мир]. А теперь наставление о самом себе: я внизу, я наверху, я позади, я спереди, я справа, я слева, я — весь этот [мир]». Ср. также Брихадараньяка Упанишада, 1.4.10 и 4.3.20, а также Прашна Упанишада, 4.5.

62

Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38; ср. с понятием сахаджа‑стхити (естественного состояния) у Раманы Махарши, а также с наставлениями учителей дзен об открытии «истинной природы» человека (примечание Свами Абхишиктананды).

63

См. Катха Упанишада, 2.18 в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Просвещённый ни рождается, ни умирает, он ни [возник] откуда‑либо, ни стал кем‑либо; нерождённый, постоянный, вечный, изначальный он не [может быть] убит, [когда] убивают тело».

64

Ср. Нарадапаривраджака Упанишада, 5.1.

65

См. Чхандогья Упанишада, 8.1.6 в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Те же, которые уходят отсюда, познав Атмана и эти истинные желания, способны действовать, как желают, во всех мирах».

66

Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38.

67

См. прим. 40.

68

Этот стих в переводе В. Г. Эрмана (М.: Ладомир, 2009): «Когда [человек] отрешается, о Партха, от всех желаний, таящихся в душе, собою внутри себя удовлетворённый, он зовётся твёрдым в понимании».

69

См. прим. 35.

70

Этот же стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Отличное от справедливого и отличное от несправедливого, отличное от сотворенного и несотворенного, отличное и от бывшего, и от будущего».

71

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «”Приди, приди!” — [говорят] ему совершающие подношения и лучами солнца ведут жертвователя, восхваляя [его] и обращаясь [к нему] с приятной речью: “Это твой чистый мир Брахмана, [заслуженный] добрыми делами!”».

72

См. прим. 42.

73

Ср. с Брихадараньяка Упанишадой, 1.4.7 (см. прим. 36).

74

См. Кена Упанишаду, 1.5 (и далее) в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]».

75

«Один без второго» (санскр.) — см. Чхандогья Упанишада, 6.2.1 в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Вначале, дорогой, [всё] это было Сущим, одним, без второго».

76

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Вначале [всё] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя».

77

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Поистине, бесконечное — счастье. Нет счастья в малом, лишь бесконечное — счастье. Но следует стремиться к постижению именно бесконечного».

78

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Поистине, что хорошо сделано, то, поистине, — сущность, ибо, лишь постигнув сущность, бывает [человек] блаженным. Ибо кто мог бы дышать, кто вдыхать, если бы в этом пространстве не было блаженства. Ибо оно и доставляет блаженство».

79

См. прим. 53.

80

Ср. также Амритананда Упанишада, 1.

81

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Этот Атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением — кого избирает этот [Атман], тем он и постигается, тому этот Атман открывает свою природу».

82

Эти же стихи в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Взойдя же наверху, оно уже не будет ни восходить, ни заходить. Оно будет стоять в центре одно. … Там оно никогда не садилось и не восходило».

83

Ср. Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38.

84

В Санньяса Упанишадах приводится несколько ступеней, через которые последовательно проходит санньяси: кутичака, бахудака, хамса, парамахамса, туриятита и авадхута. Последние три в некоторых текстах считаются синонимами, а в некоторых — также разными ступенями. Ступени отличаются увеличением строгости предъявляемых к санньяси требований, касающихся допустимого количества пищи в день, допустимых мест ночлега и т. д.

85

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Отрясая зло, как лошадь [отряхивает свои] волосы; отряхивая тело, как луна освобождается из пасти Раху, я, подготовив себя, достигаю несотворенного мира, Брахмана, достигаю [его]».

86

Необходимость повторять мантры или её отсутствие.

87

Этот же стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «И так же это совершенное успокоение поднимается из этого тела и, достигнув высшего света, принимает свой образ».

88

См. Маханарайяна Упанишада, 1.11‑12 в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Его зовут должным, его [зовут] истинным, его [зовут] высшим Брахманом поэтов, подношением, благочестивым деянием, многообразно рождённым и рождающимся; он держит всё, [он] — средоточие мира».

89

См. Маханарайяна Упанишада, 1.21‑22 в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Образ его незрим, никто не видит его глазом; те, кто знает его, постигнутого сердцем, мыслью, разумом, — становятся бессмертными…»

90

См. прим. 42.

91

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Поистине, познав этот Атман, брахманы поднимаются над стремлением к сыновьям, над стремлением к богатству, над стремлением к мирам и ведут жизнь нищенствующих монахов. Ибо стремление к сыновьям есть стремление к богатству, а стремление к богатству есть стремление к мирам: ведь оба они — лишь стремления. Пусть поэтому брахман, отрекшись от учёности, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учёности, [станет] молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет Брахманом».

92

См. прим. 42.

93

Во французском тексте Свами Абхишиктананда использует слово esseulement, которое в данном случае указывает как на единственность, так и на одиночество: Атман, будучи единым и единственным, не имеет и не может иметь «собеседника», «партнёра» или «соперника».

94

ἔσχατον (эсхатон) (греч.) — греческое слово, которое можно перевести как «финал», «конец мира», указывающее на транскосмическую реальность, которую мы символически описываем как конец времён (примечание Свами Абхишиктананды).

95

Эти же стихи в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Он, бессмертный, идёт, куда желает, золотой Пуруша, одинокий лебедь. … Люди видят место его развлечения, его самого не видит никто…»

96

Согласно Евангелию от Иоанна это последняя фраза Иисуса Христа на кресте (тетелестай), после чего Он «преклонив главу, предал дух» (см. там же). Снова и снова на страницах своей книги Свами Абхишиктананда сравнивает санньяса‑дикшу с физической смертью, за которой следует духовное воскресение.

97

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Став птицей, Индра передал их ветру. Ветер, поместив их в себе, повёл туда, где находились совершившие ашвамедху. Поистине, так он [гандхарва] восхвалил ветер. Поэтому ветер — единичность, ветер — совокупность. Тот, кто знает это, побеждает вторичную смерть».

98

πνεῦμα (пневма) (греч.) — дух; здесь — Святой Дух.

99

См. прим. 63.

100

«В тот же день двое из них шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемое Эммаус; и разговаривали между собою о всех сих событиях. И когда они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними. Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его. Он же сказал им: о чем это вы, идя, рассуждаете между собою, и отчего вы печальны? Один из них, именем Клеопа, сказал Ему в ответ: неужели Ты один из пришедших в Иерусалим не знаешь о происшедшем в нем в эти дни? И сказал им: о чем? Они сказали Ему: что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его. А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиль; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло. Но и некоторые женщины из наших изумили нас: они были рано у гроба и не нашли тела Его и, придя, сказывали, что они видели и явление Ангелов, которые говорят, что Он жив. И пошли некоторые из наших ко гробу и нашли так, как и женщины говорили, но Его не видели. Тогда Он сказал им: о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании. И приблизились они к тому селению, в которое шли; и Он показывал им вид, что хочет идти далее. Но они удерживали Его, говоря: останься с нами, потому что день уже склонился к вечеру. И Он вошел и остался с ними. И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них» (Лк. 24:13‑31).

101

См. 4Цар. 2:11.

102

Ср. с греческим μοναχός (монахос), монах, происходящее от термина μόνος (монос) — «один» (примечание Свами Абхишиктананды).

103

Экариши — «единственный риши», о котором говорят Упанишады (Мундака, 3.2.10; Прашна, 2.11; Иша, 16; а также Брихадараньяка, 2.6.3, 4.6.3).

104

Ср. Брихадараньяка Упанишада, 4.3.6‑9.

105

Ср. Нарадапаривраджака Упанишада, 3.77.

106

Свами Чинмаянанда Сарасвати писал о Махарши: «Шри Рамана — не тема для обсуждения. Он есть опыт, он есть состояние сознания. Шри Рамана был высшей Реальностью, сливками всех писаний. Он жил для того, чтобы все видели, как святой может жить в состоянии полного отречения. Пусть и в смертной форме, он был красотой и чистотой Бесконечности» (цит. по Laxmi Narain, Face to Face with Sri Ramana Maharshi. Enchanting and Uplifting Reminiscences of 202 Persons (Hyderabad: Sri Ramana Kendram, 2009, p. 226).

107

См. прим. 60.

108

Ср. Катха Упанишада, 2.17 в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Эта основа — лучшее, эта основа — высшее. Зная эту основу, [человек] возвеличивается в мире Брахмана».

109

См. прим. 60.

110

Надо отметить, что Свами Абхишиктананда понимает евангельские концепты «второго пришествия» и «Царства» в ведантистском ключе: для него они суть синонимы финального пробуждения, а не некие «события» в пространстве и времени. Так, в письме Марку Шадюку от 28 апреля 1973 года он отмечает: «Пасха есть, прежде всего, “Иисус жив”… как Сын Человеческий в небесных облаках из книги пророка Даниила. Он ЕСТЬ и я ЕСМЬ… Но в сиянии “Я есмь” растворяются все концепции и мифы, выработанные человечеством» (цит. по Stuart J., Swami Abhishiktananda: His Life Told through His Letters, Delhi: ISPCK, 2000, р. 297).

111

Ин. 14:9.

112

Ср. Ригведа, 10.136

113

См. прим. 71.

114

«Он сказал им: когда молитесь, говорите: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный подавай нам на каждый день; и прости нам грехи наши, ибо и мы прощаем всякому должнику нашему; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого».

115

Эти же стихи в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Когда этот плотский, находящийся в теле [Атман] распадается, освобождается от плоти, что же остается здесь? Поистине, это — То»; «Он — чист, он — Брахман, он зовётся бессмертным. В нём утверждены все миры, никто не выходит за его пределы. Поистине, это — То».

116

Миф — здесь следует понимать как совокупность знаков и описаний, которые символизируют собой Реальность в той полноте, которой невозможно добиться, используя лишь термины логики (примечание Свами Абхишиктананды).

117

Иоанн Креста (исп. Juan de la Cruz) — испанский святой XVI в., реформатор ордена кармелитов.

118

Эти же стихи в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Он знает это высшее пристанище Брахмана, где ярко сияет всё [сущее], сокрытое [в нём]»; «Всё светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот [мир] отсвечивает его светом».

119

Ригведа, 10.136.

120

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «И этот Атман — насыпь, граница для разъединения этих миров. Ни день, ни ночь не переходят через эту насыпь, ни старость, ни смерть, ни печаль, ни доброе дело, ни злое дело. Все грехи отступают оттуда, ибо этот мир Брахмана свободен от грехов».

121

См. прим. 42.

122

В Ригведе 10.90 мир берёт своё начало из жертвоприношения архетипичного человека, Пуруши. Пуруша — это также Человек во всей полноте своего существа (примечание Свами Абхишиктананды).

123

Ср. Нарадапаривраджака Упанишада, 4.17‑18, 31.

124

Например, работы Поля Рикёра (примечание Свами Абхишиктананды).

125

Сp. Шветашвара Упанишада, 3.11 в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Пребывающий во всех лицах, головах, шеях, в тайнике [сердца] всех существ».

126

С другой стороны, нельзя одобрять и тех христианских монахов или духовных искателей с Запада, которые принимают одеяние кави, но оставляют без внимания обязательные требования, подразумеваемые одеждой санньяси — как например, отказ от мясной пищи. Таким же образом, и слишком многие общины, именуя себя «ашрамами», совершенно не заботятся о присутствии подлинного гуру или следовании индусскому образу жизни как внешнему, так и внутреннему (примечание Свами Абхишиктананды).

127

См. Игнатий Лойола, Духовные упражнения в переводе С. Лихаревой (Париж: Biblioteque Slave de Paris, 1996): «Возьми, Господи, и прими всю мою свободу, мою память, мой разум и всю мою волю — всё, что имею и чем обладаю; Ты даровал мне всё сие — Тебе, Господи, их возвращаю; всё Твое, распоряжайся им по Твоей воле; даруй мне любовь Твою и благодать, сих будет мне достаточно».

128

Ср. Нарадапаривраджака Упанишада, 5.1.

129

В английском тексте Свами Абхишиктананда использует игру слов, где solitude (одиночество, уединение) противопоставляется multitude (множество, толпа), которое мы переводим как «среди людей»: «he may live in the midst of the multitude … without losing his solitude».

130

Ср. Бхагавадгита, 2.55 (см. прим. 68).

131

Сp. Нарадапаривраджака Упанишада, 4.17‑18: «Пусть он пребывает в одном и том же месте… утверждённый в своей медитации».

132

Св. Антоний Великий — см. прим. 38; св. Иларион Великий (291‑372) — раннехристианский святой, ученик св. Антония Великого, основатель нескольких монастырей и первый проповедник монашества в Палестине; св. Арсений Великий (354‑449) — раннехристианский святой, выдающийся представитель монашества Скитской пустыни.

133

Например, тексты Санньяса Упанишад, самые важные из которых уже цитировались; тексты об отречении из Брихадараньяка Упанишады, 3.5, 4.4.22, и Мундака Упанишады, 1‑2; об отказе от желаний в Брихадараньяка Упанишаде, 4.4.6; об уходе Яджнавалкьи в Брихадараньяка Упанишаде, 4.5; тексты содержащие махавакьи; также Чхандогья Упанишаду, 7 — с её кульминацией в бхумане, 8.1 — об обнаружении пространства сердца; гимны прославления пробуждённого человека в Чхандогья Упанишаде, 8.13‑14, Тайттирия Упанишаде, 1.1.4 и 10; первые три главы Катха Упанишады ‑ибо претендент сейчас не кто иной, как молодой Начикетас, который заставил Смерть раскрыть свою тайну и обнаружил себя в себе за пределами смерти и перерождения (примечание Свами Абхишиктананды).

134

בַּר־אֱנָשׁ (бар‑энаш или барнаша) (арам.) — «сын человеческий»; термин, берущий своё начало в Ветхом Завете. Он обозначал вначале принадлежность к роду человеческому в смысле «некто» или «один из». Книга пророка Даниила (Дан. 7:13‑14) описывает его как будущего спасителя человечества, которому Яхве после страшного суда даст власть над миром. Иисус Христос в Евангелии более 65 раз называет Себя «сыном человеческим». При жизни Христа под выражением «сын человеческий» уже понималось именно понимание пророка Даниила — мессианское; оно стало синонимом выражения «сын божий».

135

Ср. Ригведа, 10.90.6‑10.

136

См. прим. 94.

137

Сp. Ин. 8:24, 58 и др. — о словах Иисуса «Я есмь…» (ego eimi).

138

Сp. Еф. 4:8.

139

Ср. Тайттирия Упанишада, 2.1 в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Кто знает, что Брахман — действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике [сердца], в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает [исполнения] всех желаний».

140

Ср. 1 Кор. 15:28.

141

См прим. 96.

142

См. Ин. 16:28‑32.

143

Сp. Брихадараньяка Упанишада, 3.5 (см. прим. 91) и Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38.

144

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967): «Встаньте, пробудитесь, обретя дары, постигните [их]. Остёр, как лезвие бритвы, неодолим, недоступен этот путь — говорят мудрецы».

145

Эти же стихи в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «И так же это совершенное успокоение, которое, возникши из этого тела и достигнув высшего света, появляется в своём образе, и есть Атман, — сказал он, — это бессмертное, это бесстрашное, это Брахман»; «И так же это совершенное успокоение поднимается из этого тела и, достигнув высшего света, принимает свой образ. Он — высший пуруша…»

146

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Подчинив сном то, что принадлежит телу, он не спит и взирает на спящих. Приняв сияние, он снова идет на своё место, золотой пуруша, одинокий лебедь».

147

Ср. Брихадараньяка Упанишада, 4.4.23 и Чхандогья Упанишада, 8.

148

Этот стих в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1992): «Узкий, далеко идущий, старый, путь лежит передо мной, найден мной. По нему мудрецы, знающие Брахмана, идут в небесный мир, вверх, освобождённые».

149

Цит. по Swami Abhishiktananda, Ascent to the Depth of the Heart. Spiritual Diary (1948‑1974) (Delhi: ISPCK, 1998), p. 334 [December 14, 1971].

150

Цит. по Swami Abhishiktananda, The Secret of Arunachala: A Christian Hermit on Shiva’s Holy Mountain (Delhi: ISPCK, 1979, reprinted 1988, revised edition 1997), p. 9.

151

Свами Абхишиктананда, Гуру и ученик (М.: Ганга, 2012).

152

http://ajatananda.org/ajatananda‑marc‑chaduc.php

153

Письмо Свами Аджатананде от 21 июля 1973 года (цит. по Stuart J., Swami Abhishiktananda: His Life Told through His Letters, (Delhi: ISPCK, 2000), p. 307).

Content

Свами Абхишиктананда
Санньяса или Зов пустыни

Предисловие Свами Аджатананды Сарасвати

I. Идеал

II. Трансцендентный характер санньясы. (Атиашрама)

III. Санньяса и религия. (Дхарматита)

IV. Отречение от отречения. (Туриятита)

V. Санньяса‑дикша

Об авторе

Глоссарий

Примечания