Владимир Шохин

Философская теология: вариации, моменты, экспромты

© В. К. Шохин, 2022

© Издательство Санкт-Петербургской Духовной Академии, 2022

Предисловие

Философскую теологию можно определить аналитически (в кантовском смысле) как исследование теологических предметов прежде всего средствами философского дискурса. При этом реальное соподчинение того, что определяется существительным и прилагательным, может рассматриваться по-разному: философскую теологию можно считать и философской дисциплиной с определенной специализацией, и дисциплиной теологической с определенным методом. История же вещей почти всегда закономерно опережает историю идентифицирующих их понятий, и философия никак не отличается здесь от прочих сфер человеческой мысли.

Слово «онтология» появилось (XVII век) несоизмеримо позже, чем начали всерьез размышлять о сущем, «эстетика» (XVIII век) – чем стали рассуждать о прекрасном, а «эпистемология» (XIX век) по крайней мере на два с половиной тысячелетия запоздала в сравнении с начальным теоретизированием о познании. Философские исследования теологической проблематики шли к своей терминологизации тем же неспешным шагом. Первым философом, который начал решать вопрос о количестве и качестве божественного первоначала в полемике с не склонными к рефлексии традиционалистами, был, скорее всего, великий Ксенофан из Колофона (даты его жизни решаются сейчас разместить ок. 570 – после 478 до н. э.[1]), а первые строительные материалы для интересующего нас понятия начали завозить на строительную площадку где-то около трех столетий после его акмэ. Стоики, начиная с третьего схоларха Хрисиппа (ок. 278–205 гг. до н. э.), эпикурейцы, скептики именно с этого времени начали делить богов и, соответственно, тео-логию (как учение о них), на три части, одну из них – мифотворческую – предоставив поэтам и драматургам (начиная с Гомера и Эсхила), другую отдав чиновникам полиса, следившим за правильностью календаря и обрядовых процедур, а третью отложив для философов, которые занимались преимущественно аллегорическим истолкованием сакральных персонажей и приписываемых им деяний («теология философов»[2]). Римские же энциклопедисты Квинт Муций Сцевола (140–82 до н. э.) и особенно Марк Теренций Варрон (116–27 до н. э.) сделали это обобщение религиозной действительности в параметрах мифа, закона и умозрения[3] всеобщим достоянием[4].

Но путь от «теологии для философов» до «философской теологии» оказался долог. Только в комментарии Фомы Аквинского к трактату Боэция «О Троице» (1257/1258) он был впервые пройден неуверенными шагами, в результате которых выяснилось, что «философская теология (theologia philosophica) трактует об отделенном второго рода как о [своих] предметах, а об отдаленном первого типа как о началах предмета. А теология Священного Писания (theologia sacrae Scripturae) трактует о [своих] предметах как об отделенном второго рода, хотя в ней трактуется также и о том, что пребывает в материи и движении – насколько это требуется для пролития света на божественные вещи»[5]. Понятно, что такие субтильные различения не могли обеспечить ясного представления о том, как теология, исходящая из разума, должна соотноситься с той, что исходит из Откровения, и вполне понятно поэтому, что «философская теология» Фомы ушла в историю вместе с ее создателем (хотя и оказалась в числе тех стимулов, которые со временем привели к гораздо более функциональному разграничению theologia naturalis theologia revelata[6]).

Проходит более 550 лет, и то же понятие в виде die philosophische Theologie становится одной из трех теологических дисциплин в «Кратком изложении теологии, составленном для вводных лекций» (1811). Тот раздел богословия, который соответствует философской теологии, ответственен за изложение самой сущности христианства (два других раздела – теология историческая и практическая – над ней надстраиваются), в соответствии с которой оно образует определенный образ веры (Glaubensweise), но также и определенную форму общины; сама же философская теология призвана выполнять две функции – апологетическую и полемическую[7]. Но и шлейермахеровская философская теология не пережила своего автора: даже его ближайшие последователи в состав богословских дисциплин ее не включали. Дело скорее всего было в том, что она была «слишком философской», слишком индивидуально-авторской для адаптации к церковно-богословскому учительству, для которого философ ее предназначал.

Становление философской теологии не только как самоосознающей, но и как уже «самопродолжающейся» области дискурса начинается только в ХХ в. Вехой становится издание первой монографии (в двух томах) под названием «Философская теология» (1928–1930) английского теолога Фридерика Теннанта, которая была посвящена трем традиционным топосам классической метафизики Нового времени – душе, миру и Богу[8]. На нее начали ссылаться, ее помнят и в настоящее время. Однако само словосочетание могло бы снова уйти в историю, если бы его не «раскрутили» четверть века спустя. Этим оно обязано было (тут в который раз оказалась в действии гегелевская «хитрость мирового разума») тогда начинавшим только «набирать обороты» атеисту Энтони Флю (ставшему под конец жизни теистом) и марксисту Аласдеру Макинтайру (ставшему лет через тридцать добрым католиком), которые издали сборник статей «Новые эссе по философской теологии» (1955). Существенно важно, что составители, по их собственному признанию, избрали само словосочетание философская теология, ссылаясь не на Теннанта, а на гораздо более заметную фигуру Пауля Тиллиха (и сопоставив его с такими добротными аналогами, как «философская этика» и «философская эстетика»)[9]. Это было преимущественно философское предприятие.

А десятилетие спустя шотландский англиканин Джон Маккуорри в фундаментальном труде «Принципы христианской теологии» (1966) поставил акцент уже на теологическом содержании этой дисциплины, включив ее в качестве первого раздела в состав систематической теологии. Еще два десятилетия спустя некоторые перворазрядные аналитики начинают обобщать свои прежние размышления о вере, этике и теистической метафизике в качестве предметов данной области изысканий, о чем свидетельствуют, например, авторские сборники статей американских философов Роберта Адамса «Добродетель веры и другие эссе по философской теологии» (1987) и Уильяма Олстона[10] «Божественная природа и человеческий язык: эссе по философской теологии» (1989). Окончательно же это словосочетание и, главное, соответствующая область познания начали восприниматься в качестве уже принятых (во всяком случае в аналитической традиции) совсем недавно – на рубеже ХХ – XXI вв., а в настоящее время периодически выпускаются антологии и авторские собрания статей, в которых публикуются аналитические философы первого ряда, занимающиеся теологической проблематикой[11].

«Средний куррикулум» включает прежде всего то, что можно было бы назвать разделом теологических пролегоменов, в который включаются разнообразные аспекты рациональности религиозных верований (только на этих правах в некоторых случаях включаются и обоснования существования Бога, которые, как без всякого основания считается, должны составлять специальную область философии религии[12]), а также проблемы «религиозного языка» – обсуждение того, в какой мере он может передавать знания о «божественных вещах»[13]. Следующий блок – дискуссии о природе Откровения и богодухновенности Писания, к которым в ряде антологий добавляется обсуждение вызовов источникам теистического авторитета со стороны библейской критики. Традиционная и большая тема естественной теологии, входящая в круг тем философской теологии, это рефлексия над природой Бога-в-себе – божественных атрибутов, которые я бы разделил на метафизические (простота, необходимость, всеприсутствие, вечность) и собственно теистические (всемогущество, всезнание и всеблагость). Следующий естественно-теологический предметный раздел составляет осмысление Бога-в-мире, и сюда входят Провидение, существование зла и теодицея, а также посмертная участь конечных разумных существ. Догматический же раздел складывается из обсуждения доктрин Триединства, Боговоплощения, Искупления, Воскресения Христова и учения о воскрешении людей. Дивергенция мнений и дискуссии по всем перечисленным топосам наилучшим образом отражают применение аналитического метода к теологической проблематике. Этот формат является единым для философской теологии с другими брендами аналитической рациональной теологии, к которым относятся философия религии, естественная теология и отчасти фундаментальная теология. Предметную специфику философской теологии следует видеть в том, что в ней редуцируются обоснования существования Бога и «центрируются» христианские догматы.

В России обсуждаемое понятие также стало недавно входить в обиход, вначале в виде одного из разделов философии религии, а в настоящее время в качестве независимой от нее дисциплины[14]. При этом предпринимаются и попытки обозначения места философской теологии и в общем пространстве теологических дисциплин[15].

Данное понятие, однако, стало входить в этот обиход недавно только номинально, тогда как фактически проблематика философской теологии обсуждалась очень активно во второй половине XIX – начале ХХ вв. в нескольких форматах отечественного духовно-академического образования – прежде всего в виде основного богословия и умозрительного. Некоторые же темы современной аналитической теологии, такие, как догмат об искуплении, стали предметом самой горячей полемики, которая не завершилась и в период изгнания русской богословской мысли за границу[16]. Ничего подобного этому живому и квалифицированному интересу к «умозрительным проблемам»[17] мы не видим в настоящее время, хотя после освобождения от диктатуры государственного атеизма прошло уже более трех десятилетий. Религиозный книжный рынок монополизирован издательствами, публикующими популярную и популистскую литературу, а студенты и аспиранты высших богословских образовательных учреждений избирают для своих квалификационных работ и диссертаций какие угодно предметы кроме «тем верующего разума», предпочитая изложение (как правило, без актуализации) положений исторических авторитетов. Заказа на то, что свт. Филарет Московский называл «богословие рассуждает», в Церкви нет, есть скорее на «богословие пересказывает». Правда, спрос, как всегда, сообразуется и с предложением. На занятия рациональной теологией нет и запрета, и сколько автор этих строк ни пытался выяснить у студентов богословских институций, чем объясняется такое безразличие к этой области знаний, он, как правило, ответа не получал, а когда в редких случаях получал, то ответ состоял в том, что занятия этими материями являются интеллектуально затратными. Нежелание идти на эти затраты нередко оправдывается и очень своеобразными представлениями о благочестии. Между тем подобно тому, как душа человеческая выявляет себя не только в воли и чувстве, но, кажется, еще и в разуме, рассмотрение последнего как того, что надо преимущественно смирять и сдерживать, а если и использовать, то в основном для преодоления ересей (а такой взгляд отнюдь не является маргинальным), ведет к аномалии и в Церкви, у которой должны работать разные потребности и дары, ею получаемые. Поэтому проект реабилитации рациональной теологии, который автором этой книги мыслится через критическое освоение современной зарубежной философско-теологической мысли в контексте продолжения отечественных традиций, мог бы идти в определенном смысле и под таким слоганом, как «Вперед к синодальному периоду!»[18]

В заключение есть смысл в идентификации жанра этой книги. Я бы не назвал ее монографией в строгом смысле, поскольку она является преимущественно собранием тех статей и критических эссе, которые публиковались наряду с двумя монографиями – «Философская теология: дизайнерские фасеты» (2016) и «Философская теология: канон и вариативность» (2018). В примечаниях к каждому материалу указываются его исходные выходные данные. Два эссе («Назад к Декарту: некоторые правила для руководства теологического ума» и «Философская теология как практическая дисциплина») публикуются впервые, как, разумеется, и это предисловие, но также и завершающий текст «Философская теология как практическая дисциплина», тогда как «Концепции Искупления в аналитической теологии и некоторые неучтенные метафоры» представлены здесь в вариативном виде в сравнении с журнальной версией[19]. Некоторые из них представляют собой краткие конспективные размышления («моменты»), а некоторые – дискуссии «по поводу» («экспромты»). В книге сохраняются сквозные темы (отсюда и первое слово из ее подзаголовка – «вариации»), каковыми являются прежде всего акцентировка прав и уточнение компетенций индивидуального разума в религии, трехуровневая стратификация компетенций разума в «божественных вещах», история самой философской теологии и ее «межевание» с «соседями» (прежде всего с философией религии, однако и с другими разновидностями рациональной теологии), предметная структура философской теологии в англо-американских антологиях и вопросы к ней, но также и тема религиозного инклюзивизма, критика деидентификации христианской теологии, которая началась полстолетия назад под лозунгом «аджорнаменто», а также очень сильная квази-религиозная составляющая атеизма. Разумеется, если бы здесь были представлены главы монографии, эти повторящиеся вариации были бы устранены. Однако фиксированные разделы книги, перекрестные ссылки в одних текстах издания на другие (выделяются в примечаниях полужирным шрифтом) и унификация ссылок библиографических во всех текстах вместе с объединенной для всех них библиографией наряду с определенным «аджорнаменто» текстов при подготовке данной книги не могут не убедить читателя в том, что он держит перед собой не сборник статей, а монографическое издание. Подзаголовок книги отражает не только то, что в ней объединяются сочинения малых жанров, но и убежденность автора в том, что философская теология является не разделом догматической или систематической теологии (хотя ее ресурсы всегда использовались в обеих), а философским искусством, реализуемым в размышлениях о «божественных вещах» (см. прим. 13). Пушкинский Моцарт был прав в том, что «из наслаждений жизни одной любви музыка уступает, но и любовь – мелодия», а значит и философия как любовь к мудрости также имеет мелодический характер. А о том, что философская теология не столько наука, сколько искусство, свидетельствует уже то, что основные теистические утверждения не являются доказательствами в собственном смысле, но демонстрируют искусство обоснования и убеждения (что, на всякий случай, никак не менее значительно).

Методологика

Философская теология и основное богословие[20]

Дефицит рациональности в религии обнаруживается у нас на нескольких и, казалось бы, совсем разнопорядковых уровнях, но на деле, если вдуматься, речь идет, по сути, об одной аберрации, притом серьезной. Если взять уровень рациональной теологии, то нельзя не обратить внимание на то, что при очень хорошей напитанности нашего книжного рынка новейшей переводной атеистической и антихристианской литературой[21] переводы литературы альтернативной, которая носила бы признаки картезианских добродетелей «ясности и отчетливости», являются совершенным раритетом[22]. Правда, есть надежда, что их в обозримом будущем станет несколько больше[23], но в сравнительном разрезе это почти ничто в сопоставлении с тем массивом серьезных апологетических сочинений, которые переводились в России в дореволюционный, синодальный период. Однако переводная литература, даже очень хорошая, не может заменить собственной мысли. Пользуясь теми же аналогиями, можно вспомнить о том, что в тот же самый период вслед за переводами и параллельно с ними создавалась также собственная рационально-теологическая литература и даже начала складываться московская духовно-академическая «школа верующего разума», тогда как за четверть века после эпохи государственного атеизма ничего сопоставимого сложиться не смогло. Правда, некоторые параллели с позапрошлым веком есть: борьба с «протестантским креационизмом» во имя «православного эволюционизма»[24] отчасти напоминает казанское «обличительное богословие», но задачи современного контровертивного обоснования теизма здесь никак не решаются.

Рациональность, однако, востребована не только на «линиях обороны», но еще больше на «внутренней территории» Церкви. А здесь можно без труда диагностировать тот очень глубокий по корням недуг, который И. Кант в статье «Что такое просвещение» (1784) очень точно обозначил как несовершеннолетие по собственной вине (verschuldigte Unmündigkeit). Оно заключается в том, что человек, имеющий возможность пользоваться собственным разумом, добровольно от этого дара отказывается ради удобства безответственности по лености и малодушию (Faulheit und Feigheit), охотно предоставляя себя в распоряжение «опекуна» (Vormünder) и давая ему возможность замещать своим разумом и совестью его собственные. При этом работает необходимая обратная связь: опекаемому комфортно предоставлять свое основное достояние опекуну, а тому, в свою очередь, – распоряжаться этим достоянием[25]. Данный недуг тесно связан с другим перекосом: если священник Александр Ельчанинов в свое время очень удачно заметил, что из трисоставного организма религии Ренан и Толстой оставили одну мораль, то у нас однозначной доминантой является ее обрядовая составляющая. Очень многих это устраивает (и пасомых и пастырей), поскольку выполнять «многопудовые» внешние предписания, конечно, трудоемко, но все же гораздо сподручнее, чем нести бремя евангельских заповедей и богопознания. Фактическое редуцирование «когнитивного ингредиента» в системе приоритетов верующего определяет, в свою очередь, и конъюнктуру церковного книжного рынка, поставщики и заказчики которого, как создается впечатление, заботливо оберегают потребителя от литературы, могущей напрягать его интеллект, нередко опираясь на то удобное для них предположение, что главная христианская добродетель – «простота». Отсюда абсолютное преобладание на рынке нарративной и акафистной (как в буквальном, так и в фактическом смысле) литературы, а также практической (в смысле «ритуаловедческой») за счет «умозрительной», которая представлена преимущественно переизданиями, а чаще (в коммерческих видах) выборками из сочинений древних отцов (иногда в современной орфографии, а нередко и в дореформенной), а также перепечатками философов той же синодальной академической традиции.

Задача, однако, состоит не в том только, чтобы их перепечатывать (это сравнительно нетрудно[26]), но чтобы продолжать их дело после очень длительного «прерыва» и в условиях современных вызовов. Для этого следует пойти их же путем. Они также, опираясь на современную им западную, преимущественно «континентальную» теологическую литературу, не копировали ее, но создавали на основе уже апробированных достижений собственные рационально-теологические схемы и курсы. И это было вполне естественно: рациональная теология по природе своей интерконфессиональна (поскольку интерконфессиональна и сама философия, если это, конечно, реальная философия, а не лубочная), интеркультурна, хотя ее исходные презумпции не могут не определяться и конфессиональной принадлежностью ее носителей. Точно так же будет естественно обратиться и в настоящее время к той рационально-теологической традиции, которая не была прервана (в отличие от нашей – в 1919 г.), но отличается от «континентальных» дискурсов указанными выше картезианскими добродетелями «ясности и отчетливости», а затем выяснить ее «границы применимости» и возможности учета и инкорпорации исторических отечественных достижений в новую для нашей страны теологическую программу.

Философская теология: основные параметры

Философская теология (ФТ) есть явление действительно новое в российском «ноэтическом пространстве». Не в том смысле, что сочетание соответствующих существительного и прилагательного неизвестно в отечественной историографии (в последнее время оно становится даже относительно популярным[27]), а в том, что у нас отсутствуют собственные философско-теологические исследования. В определении объема понятия ФТ могут быть весьма значительные «разночтения», и это определение объема зависит от позиции того, кто им занимается.

Во-первых, ее можно было бы идентифицировать как одну из разновидностей уже упоминавшейся рациональной теологии (theologia rationis / rationalis), которая, из соображений эпистемологического порядка (речь идет о соотношениях источников познания), опирающегося на очень давнюю преемственность в христианском осмыслении богопознания, может считаться понятийной оппозицией теологии богооткровенной (theologia revelata). Различие между ними, с моей точки зрения, состоит в самом общем виде в том, что первая теология исходит из рациональности в контексте Традиции, тогда как вторая исходит из Традиции, опираясь на рациональность. Это методологическое различие определяет и различия предметные: начинать с рациональности можно там, где познаваемое не является изначально сверхразумным, а там, где оно является именно таковым (область христианских догматов), исходным источником знания может быть только Откровение, тогда как рациональность здесь может самое большее показать, что соответствующие истины являются именно сверхразумными, а не противоразумными. Границы этих двух теологий были намечены еще у Тертуллиана, четко сформулированы Фомой Аквинским и окончательно «подтверждены» во второй схоластике.

Во-вторых, можно было бы уточнить место ФТ среди некоторых других разновидностей рациональной теологии. Наиболее важным представляется уточнение ее корреляции с естественной теологией (ЕТ), поскольку в современной англо-американской литературе, которая наиболее активно работает с обоими терминами, они рассматриваются обычно в качестве почти синонимов. Определенные основания для такой синонимизации имеются: сам термин theologia philosophica, впервые введенный Фомой Аквинским в комментарии к трактату Боэция «О Троице» (1257–1258) и противопоставляемый theologia sacrae scripturae, означал у него науку, в которой Бог познается средствами естественного разума. А это и есть значение чуть позднее освоенного термина theologia naturalis, который соответствует тому, что в его же «Сумме против язычников» охватывает область познания истин, постижимых и теми, кто направляется лишь естественным светом разума (I. 3). В обеих теологиях решаются обе задачи – и апологетическая, и конструктивная, т. е. защита теистических позиций от попыток их философского разрушения и попытка расширения и уточнения горизонта богопознания из философских ресурсов. Общей является и основная проблематика: как и ЕТ, ФТ сосредоточена прежде всего на обоснованиях существования Бога, Его основных предикатов (всеведение, всемогущество, всеблагость), атрибутов (вневременность, неизменность, вездесущесть и др.), природе Провидения, теме происхождения и объема зла в богосозданном мире, соотношения богопознания и науки. В каждом из этих пунктов рациональное обоснование теистических верований осуществляется в полемике с антитеистическими позициями (которые позицией строго атеистической не исчерпываются).

Однако ЕТ и ФТ в качестве «самоосознающих» дисциплин знания идентифицируют себя далеко не одновременно. Об этом свидетельствуют хотя бы две даты. Трактат под названием «Естественная теология» был создан около 1330 г. скотистом Николаем Бонетусом (напечатан в 1505 г.)[28]. Первая же монография под названием «Философская теология» была издана в 1928–1930 гг. английским теологом Ф. Р. Теннантом[29]. С тех пор ФТ и является специфическим доменом англо-американской философии. Такой разрыв случайным быть не мог и означает, что вторая дисциплина знания была призвана в чем-то компенсировать то, чего не было в первой.

Одной из особенностей аналитической философии является то, что она очень тщательно занимается конкретными проблемами, но значительно меньше уделяет внимания методологии (чем существенно отличается от «континентальной философии», в которой конфигурация прямо противоположная). Одним из счастливых исключений можно считать Скота Мак-Дональда (Корнелльский университет, США), согласно которому, тогда как ЕТ выполняет функции «оправдательные» или «обосновательные» (justificatory), помимо нее может быть и теология, осуществляющая задачи «проясняющие» (clarifactory) по отношению к «божественным материям», но не обязательно исходящая из их истинности[30]. А это позволяет ему считать, что ЕТ и «проясняющая теология» образуют два вида единого рода ФТ. Она и определяется Мак-Дональдом как «начинание, нужное для понимания божественных материй и использующее техники и методы человеческого разума, прежде всего те, которые были разработаны в философии»[31]. То, что теология (даже философская) может рассматривать базовые верования своей традиции и вполне извне, представляется мне проблематичным, поскольку в таком случае она теряет, на мой взгляд, свои родовые признаки (в качестве теологии). Однако само двуединство функций обосновывания и прояснения в связи с ФТ является весьма конструктивным. В то же время весьма показательно, что Мак-Дональд не указывает при этом ни на одного «проясняющего теолога» или «философского теолога»: его демаркация была удачной схемой a priori.

Я же сам предложил три пункта различий между ЕТ и ФТ уже хотя бы частично и a posteriori – исходя из текстов самих аналитических «рациональных теологов». А именно, я счел возможным допустить, что, в отличие от ЕТ, которая занимается разработкой обоснований верований (прежде всего в существование Бога) и нейтрализацией возражений против них, может существовать область теологического знания, сосредоточенная помимо этого и на критическом анализе самих этих обоснований (а не только возражений на них), и ее можно было бы обозначить в качестве ФТ. Повод дает для этого труд хотя бы только что упомянутого фактического «инаугуратора» ФТ Теннанта, который, например, не только излагает космологическое доказательство существования Бога, но и уточняет, к какого рода доказательствам оно относится – к дедуктивному или к индуктивному. Классический же пример – логико-эпистемологическое исследование А. Плантингой знаменитого обоснования существования Бога у Ансельма, цель которого не работа с ним, а выявление его «теоретических возможностей» в статье «Онтологический аргумент» (1974). Далее, если естественная теология (theologia naturalis) как коррелят уже упомянутой теологии откровения (theologia revelata) составляет в строгом смысле, ввиду самой четкости границ между ними, специфическое достояние только христианства (приведенные термины относятся к числу коррелятивных – не намного менее, чем «жар» и «холод», «правое» и «левое», «верх» и «низ» и т. д.), то ФТ можно было бы обозначить как интеркультурный философский дискурс. Примером может служить вышедшее и на русском языке «Оксфордское руководство по философской теологии» (2009), составители которого (Т. Флинт и М. Рей) после рассмотрения «проблем христианской философской теологии» завершают издание разделом «нехристианской философской теологии», в которую они включают обоснования теизма в исламе, иудаизме и конфуцианстве[32]. Причины, по которым они предпочли в качестве третьей из этих традиций китайскую, а не индийскую, не совсем для меня прозрачны. Уддйотакара (VII в.), Джаянта Бхатта (IX в.), Вачаспати Мишра (IX–X вв.), Удаяна (Х – XI в.), другие философы-брахманисты (жившие и до, и после перечисленных) не только аргументировали существование Божества-Ишвары, обосновывали его атрибуты (бестелесность, неизменность, всеведение и т. д.), но и предлагали даже версии теодицеи в полемике с буддистами и другими оппонентами, и хотя мы не встречаем в Индии самого соответствия понятию «теология», а индийский теизм отличен от классического теизма, индийские дискуссии начинают последнее время учитываться в англо-американской философско-теологической литературе. Третье различие я связывал с тем, что за последние три десятилетия все большее количество христианских философов (особенно после публикации другой работы уже упоминавшегося А. Плантинги «Совет христианским философам», 1984) не ограничиваются философским обоснованием теизма (хотя он и остается еще в центре их внимания – см. выше), но пытаются работать и с тем, что всегда составляло исконное достояние теологии откровения (см. выше), а именно с догматами Св. Троицы, Боговоплощения, Искупления, Воскресения, а также с Евхаристией и молитвой, пытаясь осуществлять их философскую реконструкцию. И весьма показательно, что если в только что упомянутое «Оксфордское руководство по философской теологии» они включаются, то, скажем, в почти одновременно вышедшем с ним и никак не менее солидном «Блэкуэлловском гиде по естественной теологии» (2009) они полностью опущены. Потому, если бы этот тренд «христианской философии» был бы также включен в домен современной ФТ, мы бы получили еще одну важную демаркацию (независимо от того, как данный тренд оценивать)[33].

В итоге получается, что ЕТ и ФТ можно во всех отношениях рассматривать как концентрические круги. При этом второй представляет собой круг больший, в который первый может быть вписан в качестве его своеобразной «локальной проекции».

Сказанное касалось, так сказать, родовых признаков ФТ, которые по определению должны предполагать видовые особенности. В случае с православной ФТ (а я думаю, это словосочетание вряд ли кого-либо должно смутить, во всяком случае не тех, кто давно знает, что «богословие» произошло от θεολογία) этими особенностями могут быть для начала по крайней мере две. Она не может быть чем-то вроде «интеллектуальной игры в связи с Богом» и не может исходить из познаваемости природы Бога-в-себе, тогда как для немалого числа англоамериканских «христианских философов» и то и другое является не только допустимым, но и самоочевидным.

Основное богословие: вехи и события

Обратим прежде всего внимание на институциональный аспект – историю пребывания основного богословия (ОБ) в предметных куррикулумах российских духовных академий синодального периода.

Предмет ОБ, как правило, прямо называвшийся Апологетикой, появился у нас невероятно рано, но потом периодически вводился и выводился из состава академических кафедр в течение всего синодального периода – нередко по ходу многократных реформ академического устава и перемещений преподавателей. Впервые он был введен в академическую программу, скорее всего в Казанской духовной академии, в 1856 г., когда ОБ вместе с «обличительным богословием» было выделено в отдельную кафедру из догматики[34]. Первым преподавателем курса был И. М. Добротворский (до 1858 г.), вторым – иеромонах Хрисанф (Ретивцев) (до 1865 г.), третьим – протоиерей Николай Рождественский, но после его перемещения в Санкт-Петербург (1869) ОБ вновь влилось в догматику[35]. В Санкт-Петербургской академии ОБ как-то читалось в составе «Введения в богословие» до устава 1869 г. С этим уставом оно выделилось в отдельную кафедру, по которой соответствующий курс протоиерей Николай Рождественский читал до своей кончины в 1882 г. В следующем году его читал вначале священник Василий Рождественский, годом позже – иеромонах Михаил (Грибановский)[36], но есть все основания считать, что после устава 1884 г. кафедры ОБ могло уже не быть, а иеромонах Михаил (Грибановский) стал читать «Введение в круг богословских наук»[37]. Что касается Московской духовной академии, то там в течение XIX в. ОБ не преподавалось: после 1869 г. потому, что Д. Ф. Голубинский основал кафедру естественнонаучной апологетики (которая в определенной мере замещала общий апологетический курс), а до 1869 г. вследствие, вероятно, того, что благодаря очень высокому авторитету Ф. А. Голубинского и его ученика В. Д. Кудрявцева-Платонова, читавших курс метафизики (в рамках этого курса Голубинский читал и свое «умозрительное богословие») еще один «общий предмет» считался излишним[38]. Правда, духовно-академические издатели сочинений Кудрявцева-Платонова позднее представили его произведения в ключе тематического плана ОБ[39], однако и к 1891 г. (год его кончины) ОБ «не пробилось». С 1893 г. С. С. Глаголев читал введение в богословские науки, и только после устава 1910–1912 гг. он читал этот курс, переименованный в «ОБ» (до закрытия академии в 1919 г.)[40].

Отмечая, что ОБ появилось у нас невероятно рано, имею в виду, что введение этого предмета, само название которого было калькой с немецко-католической Fundamentaltheologie, было синхронно началам его институциализации в самой Европе. Все, что предшествовало хронологически нашему ОБ, сводилось к трактату Антонио Вальсецци (Antonio Valsecci) «Об основаниях религии и об истоках нечестия» (1765), «Обоснованию католической теологии» Фридриха Бреннера (1837) и сочинению Иоганна-Себастиана фон Дрея, которое, по мнению такого авторитетного историка фундаментальной теологии, как Г. Вагнер, сыграло очень важную роль в становлении данной дисциплины – трехтомной «Апологетика как научное доказательство божественности христианства и его явления» (1838–1847). Первое же сочинение, содержавшее в своем подзаголовке Fundamentaltheologie, принадлежало Иоганну Непомуку Эйрлиху, который занял первую кафедру с этим названием (в Праге) в том же 1856 г. и начал обрабатывать свой курс, который три года спустя вышел под длинным названием «Руководство для лекций по всеобщему введению в теологическую науку и теорию религии и откровения как первая часть фундаментальной теологии» (1859)[41]. Причина «запуска» нашего ОБ синхронно с Германией – в общеизвестной российской рецептивности и «реактивности», но причиной ее инсталлирования именно в Казани, вероятно, помимо общей активности правящего Казанского архиерея архиепископа Григория (Постникова), было открытие им в 1854–1855 гг. в академии специальных миссионерских отделений, ориентированных на полемический диалог с расколом и иноверием (отсюда и «обличительное богословие»), а ОБ всегда мыслилось прежде всего как систематизация апологетики[42].

Причина же неустойчивого положения ОБ в системе богословских дисциплин лежала, по-видимому, в его «междисциплинарности», которая не всегда убеждала синодальных чиновников, что речь идет об отдельной богословской программе. В самом деле, основной составляющей курса (как мы увидим ниже) было апологетическое религиоведение, которое я бы идентифицировал как религиологию[43]. Поскольку же апологетика рассматривалась как дискурс, фундирующий христианскую религию в целом, ОБ виделось как пропедевтика к конкретным богословским дисциплинам. При инкорпорировании в религиологию и рациональной теологии оно включало и теистическую метафизику. Наконец, обосновывая истинность и богодухновенность христианского вероучения, она занималась и христианскими догматами. А это давало основание трактовать ее по ведомству и «философии религии» (этот немецкий термин был достаточно употребляем), и введения в круг богословских дисциплин (ср.: немецкая «энциклопедия теологических наук»), и метафизики, и догматики. Отсюда и периодические перемещения ОБ на другие кафедры.

Текст лекций иеромонаха Хрисанфа до нас не дошел, но, по сведениям П. В. Знаменского, его первая часть включала учения о бытии Божьем и бессмертии души, а также о происхождении религии и Божественном откровении, вторая – историю древних языческих религий, религии богооткровенной, ислама и иудаизма[44]. Таким образом, основное место в его курсе ОБ занимала религиология, основанная на историческом (тогда он назывался «генетическим») методе, который был разработан им же в лекциях по истории религий[45]. В период же своего ректорства в Санкт-Петербургской духовной семинарии и председательства в Учебном комитете Св. Синода (1869–1874), архимандрит Хрисанф составил программу по ОБ для семинарий. Поскольку ей очень подробно следовал (по его же признанию) епископ Августин (Гуляницкий)[46], издавший вскоре первый соответствующий нормативный курс (см. ниже), то можно быть уверенным в том, что данный курс предполагал четыре основные части, соответствующие по своей архитектонике немецким католическим курсам фундаментальной теологии, которые архимандрит Хрисанф хорошо знал. В первой предполагался христианский взгляд на феномен религии и ее происхождение – в контексте критики натуралистических, «пантеистических» и прочих теорий религии (в которых она трактовалась преимущественно как производное от других, «более базовых» факторов человеческого бытия), во второй – рассмотрение нехристианских религий (язычество, иудаизм, ислам), в третьей – христианство как единственно истинная и богодухновенная религия, в четвертой – православие как единственно истинная форма христианства. Связь с теорией религии и теорией откровения, за которыми следовало обоснование полноты истины в одной из конфессий у Эйрлиха (см. выше), здесь очевидна. Из «умозрительного богословия» (которое прямо соответствовало ЕТ), скорее всего, брался только небольшой, хотя и базовый элемент – доказательства бытия Божия (включая критику их опровержений), – который, судя по тексту архимандрита Августина, размещался в первом разделе «О религии вообще», после критики нехристианских теорий религии. В итоге ОБ мыслилось в начальном виде как нечто вроде «полной апологетики» – в отношении религии как таковой, затем христианства и, наконец, православия.

До появления первого стандартного учебника по ОБ (для Виленской семинарии) архимандрита Августина (см. выше) была опубликована популярная версия соответствующей тематики – в виде «апологетических публичных лекций» под названием «Об основных истинах христианской веры» (1874). Автором был ординарный профессор богословия в Московском университете протоиерей Николай Сергиевский, много потрудившийся над переводами западных апологетических изданий. Здесь же он обращается к широкой публике. В предисловии к лекциям настойчиво акцентируется их ближайшая связь с ОБ, выражаемая и лексически. Лектор уведомляет читателя, что предлагает ему только «основные истины христианства» (а не все церковные догматы), защищает в христианстве то, «что в нем дано как основоположное», с признанием чего «само собою оправдывается и все созданное и созидаемое на этом основании»[47]; что нынешние противники веры (в отличие от древних еретиков, которые все же стояли на почве христианства) «отрицают основные истины основных фактов христианства и самые эти факты» (божественность Иисуса Христа, богоподобие человека, его грехопадение, необходимость искупления, спасения и, следовательно, также Церкви)[48]. Последовательность тем лекций: дохристианское язычество, в своем падении свидетельствующее о божественном происхождении христианства; ветхозаветное иудейство, свидетельствующее о том же; божественное приуготовление христианства и его первые действия в мире; бытие и существо Бога; миротворение; начальное состояние и падение человечества; искупление его; Церковь; последние судьбы человека и мира (завершается всеобщим воскресением и «преображением живущего»). Таким образом, ОБ в изложении протоиерея Николая Сергиевского предстает синкретом апологетической религиологии, ЕТ и догматики. Второй из этих компонентов представлен основными «доказательствами» бытия Божия (в последовательности: онтологическое, нравственное, космологическое и телеологическое), которые мыслятся в их единстве как «целостное доказательство» и характеризуются сами по себе как «демонстративные доводы»[49].

В первом стандартном курсе для семинарий архимандрита Августина «Руководство к основному богословию» (1876) были четко расписаны все формальные параметры дисциплины. Задача ОБ есть изложение учения о христианстве как единой истинной религии и доказательство «основной богословской истины» – о том, что оно есть религия богооткровенная, которая в этом своем качестве сохраняется в целости и неповрежденности Православной Церковью. «Характер» этой дисциплины определяется тем, что все прочие богословские дисциплины опираются на нее, принимая наличие Откровения как истину уже данную, в то время как она «ставит и решает вопрос о самом откровении». Метод ее в том, что она излагает свое содержание «на основании разума и вообще научных данных», но прежде всего в том, что она, действуя перед лицом антирелигиозных и антихристианских направлений мысли, работает в режиме апологетики[50]. Архимандрит Августин впервые попытался разобраться и с названиями своей дисциплины и с ее «синонимами», что имело немалое методологическое значение. Ее собственное название (fundamentalis) объясняется тем, что она «полагает самый первый, самый основной камень для построения всех прочих наук христианских». Будучи и общим введением во все эти науки, пропедевтикой к ним, она может быть названа и общим (generalis) богословием. Почему ее можно называть и апологетикой, видно из вышесказанного. Можно ее также считать «философией религии и христианства», потому что она должна защищать религию с помощью научных, прежде всего философских, «исследований и приемов». Не отказывается архимандрит Августин считать ее и «богословской энциклопедией», потому что она излагает общий взгляд на христианство, лежащий в основе прочих дисциплин[51].

Четыре последовательных тематических блока у архимандрита Августина, по его свидетельству, лишь с малыми изменениями воспроизводившими программу архимандрита Хрисанфа, нам уже известны (см. выше).

Отдел I «О религии и откровении вообще» распределяется по двум обозначенным подразделам. В первый включаются на совершенно равных основаниях темы (1) происхождения и сущности религии, (2) бытия Бога как личного и бесконечного духа, (3) духовности и бессмертия человека. В (1) на основании положений о «всеобщности религии» и ее несводимости к другим «устремлениям человека» подвергаются критике все редукционистские концепции религии: кантовское уравнение (религия = нравственность), шиллеровско-гетевско-шлейермахеровское (религия = эстетическое чувство), гегелевское (религия = философия), а также материалистическое, позитивистское и фейербаховское понимание. В (2) выстраиваются основные доказательства бытия Божия в последовательности: онтологическое, космологическое, телеологическое (с различением физико-телеологического и этико-телеологического), нравственное (кантовское); учитываются и критикуются кантовские опровержения их (отдельно критикуется и само кантовское), а также пантеистические (идеалистические) и материалистические возражения против идеи личностного Бога. В (3) приводятся три доказательства бессмертия души (метафизическое, телеологическое и нравственное) и совершается, как нечто самоочевидное, возврат к теме религии как (в соответствии с традиционным определением Лактанция) союза Бога и человека. В подразделе об откровении различаются «откровение в широком смысле» и откровение сверхъестественное, сопровождаемое критикой деизма и обоснованием истинности чудес и пророчеств. В отделе II рассматриваются язычество (религии Китая, Индии, Персии, Египта и греко-римского мира), которое оценивается не как нормальное явление, поддающееся естественно-историческому обоснованию, а затем «новоиудейство» и ислам. В отделе III различаются внутренние и внешние признаки богооткровенности христианства (на основании Ветхого и Нового Заветов), а также рационалистические теории происхождения христианства (деистическая, «идеально-пантеистическая», левогегельянская, ренановская, фейербаховская), которые опровергаются наряду с «мнимыми несогласиями научных показаний о природе с библейскими воззрениями». В отделе IV православие противопоставляется инославию – наиболее подробно католичеству.

В методологически первостепенном вопросе о возможности говорить о «доказательствах» бытия Божия архимандрит Августин занимал амбивалентную позицию, видимо, раздваиваясь между критической точкой зрения протоиерея Феодора Голубинского[52] и задачами внедрения в сознание семинаристов «несомненных истин». Его не устраивает скепсис в отношении «доказательств», который исходит и от позиции Ф. Якоби (доказывать – значит выводить что-либо из причин и условий его бытия, а потому они применимы лишь к конечным вещам) и от сторонников критики их у Канта (пока нет доказательств, вполне удовлетворительных). В первой позиции он возражает, что в доказательствах «мы показываем не то, откуда или почему существует Бог, а лишь то, откуда и почему мы можем знать, что Он существует»[53]; во второй – что критикой Канта доказано только то, что доказательства бытия Божия не имеют той же точности и очевидности, как доказательства в математике и в естественных науках[54].

Следующей вехой в становлении ОБ, и притом весьма значительной, стал монументальный курс 1881/1882 г., читанный в Санкт-Петербургской духовной академии профессором протоиереем Николаем Рождественским (см. выше). Опираясь на схему, разработанную архимандритами Хрисанфом и Августином, он смог и серьезно тематизировать методологические вопросы, и подробно систематизировать входящие в данную дисциплину предметные составляющие.

Следуя за архимандритом Августином в том, что предмет ОБ составляют «основные истины христианской веры», а значение его в том, что оно образует фундамент для всех прочих богословских дисциплин, протоиерей Николай Рождественский значительно четче выделяет в нем «истины, на которых зиждется религия вообще» (иными словами, теизм как таковой) – истина бытия Божия, действительность сверхчувственного мира и личного бессмертия человека и истины, «составляющие специфическое достояние христианства», – о его божественном происхождении, богооткровенном достоинстве его учения, богочеловеческой природе его Основателя и значении основанной Им Церкви для религиозно-нравственной жизни человечества[55]. Задача ОБ – систематическое изложение оснований христианства и демонстрация несостоятельности их отрицания в антирелигиозных и антицерковных учениях. Метод его изложения – «преимущественно положительный», раскрытие позитивных истин христианства, наряду с защитой их от оппонентов. Протоиерей Николай Рождественский, однако, подчеркивает, что последняя не должна составлять основной цели данной богословской дисциплины, поскольку в противном случае она распадется на полемические фрагменты. Здесь же он призывает к большой осторожности в пользовании новейшими философскими и научными концепциями (чем немало злоупотребляют западные богословы)[56].

Как и архимандрит Августин, протоиерей Николай Рождественский осмысляет термины, обозначающие ОБ и близкие к нему области, но делает это уже не на семинарском, а на академическом уровне. Прежде всего он отмечает сравнительную новизну самой католической дисциплины Fundamentaltheologie, которая представлена изданиями Эйрлиха (см. выше), а также послесоборными работами: «Руководство по фундаментальной теологии как основание церковной теологии, составленное под углом зрения философии религии» Й. Шпринцля (1876) и «Учебник по фундаментальной теологии» Ф. Гёттингера (1879). При этом он не без иронии отмечает, что в этих руководствах решается задача защиты не столько христианства как такового, сколько ватиканской конфессиональной доктрины: первый из этих трудов представляет собой философски аргументированный катехизис, третий – апологию новейших догматов, прежде всего о папской непогрешимости[57]. Соответствующая современная литература, прекрасно протоиереем Николаем Рождественским изученная, предлагает критерии для различения апологии и апологетики: первая должна руководствоваться «задачами момента», вторая может претендовать на строительство системы защиты христианства по самым различным пунктам. Однако практика показывает, что труды под названием «Апология» решают те же «систематические задачи», что и сочинения жанра «Апологетика», а также, что последние постоянно меняют адрес своей аргументации: если до середины текущего столетия они были обращены преимущественно против библейской критики, то начиная с 1860-х гг. – против материалистического и натуралистического мирообъяснения.

Естественное богословие равнозначно для него рациональному богословию на том основании, что в соответствующих ему «системах» делаются попытки выведения религиозных истин из начал разума, и образцом его он считает метафизическую систему Х. Вольфа. Расцвет «естественного богословия» приходился на XVIII – начало XIX вв., после чего его задачи суживаются до задач естественнонаучной апологетики, примерами чего могут служить сочинения Г. Ульрици «Бог и природа» или «Бог и природа» К. Фламариона. Следующие близкие понятия – умозрительное богословие и философская догматика. Немецкие авторы соответствующих работ ставят перед собой задачи философского раскрытия религиозных истин, притом в одних случаях раскрываются истины общерелигиозные, в других – истины христианской веры. Хотя в основном эти темы разрабатывают католические богословы, у протестантов соответствующие труды обозначаются как «основная догматика». Ее темы – происхождение и сущность религии, откровение, сущность христианства и т. д. – более всего приближаются к ОБ[58]. Таковы системы Х.-Г. Вейсе и И.-П. Ланге. Протоиерей Николай Рождественский поддерживает это направление и выдвигает возражения против его критиков: то, что догматы суть предметы одной только веры, а не и умозрения, опровергается опытом их раскрытия у древних отцов; то, что философия ничего не принимает на веру, также неверно (даже математика принимает недоказываемые аксиомы); то, что философия скорее может поколебать веру в догматы, чем укрепить ее, неверно из того, что она может содействовать сознательной вере, а не слепой. Большее основание имеет то возражение, что «философская догматика» претендует на уже занятое место – «положительной догматики». Однако автор находит и здесь контраргумент: «…разница между догматическим богословием и философской догматикой состоит в том, что в системах положительных догматик… философские соображения приводятся иногда в пояснение догматов, главным образом имеют в виду решения тех или других возражений или недоумений относительно догматов; философские догматики представляют, напротив, целые системы специально философского раскрытия догматических истин»[59]. К этой философской догматике в России он относит «Лекции по умозрительному богословию» протоиерея Ф. Голубинского (см. выше), отмечая, правда, что тот раскрыл только одну ее часть – учение о Боге. Наконец, протоиерей Николай Рождественский сближает с ОБ и «общее богословие» (theologia generalis). Оно соответствует введениям в богословские дисциплины и вместе с тем должно содержать представления о религии как таковой, об откровении и сущности христианства[60].

Сам же курс протоиерея Николая Рождественского, помимо детального введения в «Историю христианской апологетики, или основного богословия» (от начала христианства до современности)[61], содержал две части – о религии как таковой и о христианстве. Структура его в значительной степени следует последовательности тем у архимандрита Августина, который, в свою очередь, следовал «стандарту» программы архимандрита Хрисанфа (см. выше). В части I размещались два отдела – о «религии с субъективной стороны» и об «основных истинах религии». В отделе 1 обсуждались сущность религии (с обращением к этимологии самого термина); ее отношение к другим сторонам человеческой жизни; ее происхождение – с критикой редукционистских теорий от античных до шлейермахеровской и фейербаховской; изначальность и всеобщность религии в человеческом роде; аргументы в пользу начального монотеизма и соображения о причинах появления многобожия (наряду с обзором его архаических форм). В отделе 2 – истина о бытии Божьем, с рассуждениями о характере ее доказательств и изложением их самих (в последовательности: космологическое, телеологическое онтологическое, нравственное); учение о личном Боге (теизм в сопоставлении с деизмом, пантеизмом и, зачем-то, материализмом); учение о бессмертии души и рациональных оснований для веры в него. В части II был представлен обстоятельный критико-сравнительный обзор «естественных религий» (от религий Китая до греко-римской включительно), учение о богооткровенности христианства, а затем религия ветхозаветная и новозаветная.

Протоиерей Николай Рождественский более всех своих предшественников углубился в задачу уяснения научного статуса доказательств существования Бога, пытаясь опровергнуть три основных, по его классификации, возражения против их «доказательности»[62]. Мнение о том, что они именно как доказательства по существу невозможны, опровергается тем, что кантовско-шлейермахеровская их критика основывается на неадекватном представлении о самом бытии Божием; что убежденность в том, будто доказательство есть выведение низшего из высшего, основывается на ограниченном понимании самого доказательства[63]; что далеко не все доказательства должны иметь признаки «математической очевидности», поскольку помимо математических доказательств имеют место логические, т. н. демонстративные и индуктивные[64], и именно вторые вполне применимы, когда речь идет о доказательствах бытия Божия. Протоиерей Николай Рождественский также подробнее всех своих предшественников рассматривает проблему классификации этих доказательств, которую он предваряет обоснованием самой их множественности и сожалением о том, что обычно очень мало углубляются в саму их природу (здесь он полностью солидаризируется с Лейбницем). Сам же он предлагает сократить их четырехчастную схему[65] до двухчастной – распределить их на те, что приводят к познанию Бога из внешнего мира и из внутренней духовной жизни человека[66].

Последовавшие за фундаментальным трудом протоиерея Николая Рождественского курсы ОБ были, как правило, ориентированы на общую четырехэтапную схему раскрытия «основных истин» православного религиоведения, выписанную уже в программе архимандритов Хрисанфа и Августина (см. выше), но с учетом аудитории и личных предпочтений их авторов. При этом «естественно-теологический материал» – в виде преимущественно обоснований бытия Божия и бессмертия человеческой души – включался, как правило, в первый сегмент религиоведения, в учение о «религии вообще». Единодушны составители этих курсов были также в том, что «оснóвное» содержание ОБ осуществляется апологетическим методом (а потому и не разделяли ОБ и «Апологетику»), но иногда разнились в стиле раскрытия материала и в расстановке методологических акцентов. В хронологической последовательности эти авторские акценты выглядели приблизительно следующим образом.

В «Лекциях основного богословия» (1883) священника Василия Рождественского ОБ позиционировалось не только как обоснование права на существование прочих богословских дисциплин, но и как предполагающее уже изучение и некоторых из них (в первую очередь догматики и экзегетики), а также как дисциплина, опосредующая связь между «строго богословскими науками» и «гражданскими, или светскими»[67]. В «вопросе о доказательствах» он занимал позицию, противоположную той, на которой стоял его предшественник и однофамилец и очень близкую к мнению прот. Ф. Голубинского: они не могут называться доказательствами в строгом смысле (demonstrationes), в которых следствия выводятся из «высших начал или аксиом», но служат реальным пособием к «прояснению и раскрытию лежащей в глубине нашего духа идеи о божестве», и без них нельзя обойтись при защите истины бытия Божия от сомневающихся в ней и отвергающих ее[68].

Магистр Санкт-Петербургской академии и профессор богословия в Военно-медицинской академии и Лесном институте протоиерей Дмитрий Тихомиров в оказавшемся весьма востребованном «Курсе основного богословия» (первое издание, но уже посмертное – 1887) делил, как и протоиерей В. Рождественский, религиозные истины, обосновываемые в этой дисциплине, на общерелигиозные – истины бытия Божьего и присутствия бессмертного духа в человеке, и специфически христианские – истины божественности происхождения и Основателя этой религии, а также богооткровенности Его учения[69]. Метод ОБ – философский и научно-критический: в отличие от догматического и нравственного богословия, оно не может опираться при своих исследованиях на Писание и Предание, поскольку ему как раз и следует «утвердить достоинство того и другого источника». Приемы и средства, которыми должен пользоваться апологет (а для его подготовки и преподается данная дисциплина), это несомненные данные исторических и естественных наук, а также «строгое умозаключение и индукция»[70]. «Доказательность» доказательств бытия Божия он не проблематизировал, но насчитал основных три – космологическое, телеологическое и психологическое (подразумевая здесь и идею Бесконечного Существа, и голос совести[71]).

Сравнительно недавно репрентированное пособие по ОБ и догматике профессора Харьковского университета протоиерея В. Добротворского (1895) примечательно разве тем, что он просто опустил «естественно-теологический» сегмент в своем курсе. Возможно, это означало, что он усомнился в плодотворности смешения фактически двух различных областей знания – религиологии и теологии, но это только догадка. Задача ОБ, по его мнению, в том, чтобы служить введением в основную богословскую дисциплину – догматику; ее предмет составляет религия вообще и отдельные религии, метод – апологетика[72]. А вот почему тот же сегмент был устранен в популярном учебнике преподавателя Вифанской семинарии И. П. Николина «Курс основного богословия, или Апологетика» (1-е изд. 1904 г.), уже вполне понятно. Ведь, с точки зрения автора, религиозные и, в частности, христианские истины представляют собой только «данные нравственного опыта», а истинность их измеряется истинностью не логической, рассудочной, а одной лишь «истинностью непосредственного нравственного сознания»[73].

Зато в книге известнейшего апологета (позднее новомученика) профессора Московской духовной академии С. С. Глаголева «Пособие к изучению основного богословия» (1912), предназначенной для женских богословских курсов, оказалась опущенной вся религиология. Бóльшая часть издания была посвящена вере, богопознанию и теистической метафизике (происхождение мира, свобода воли, зло и провидение, бессмертие души, вечность), завершающая – христианским учениям об Иисусе Христе и Церкви. ОБ не может ставить перед собой задачи пробуждения веры – добродетели, приобретаемой свободными усилиями души при воздействии на нее благодати, но лишь «задачу только возбудить желание иметь такую веру»[74]. Глаголев писал о возможности «научного обоснования истин веры»[75] и не ставил под вопрос «доказательность доказательств». Но он же оговаривался, что человек обретает Его не путем «логических анализов», но только путем нравственного самосовершенствования, а доказательства бытия Бога могут и должны быть стимулом для прохождения этого пути[76]. Поэтому он не занимался их классификацией, обращая внимание аудитории прежде всего на их богатство и разнообразие. Включал он в них Паскалево «доказательство от пари», но также (впервые, вероятно, по крайней мере из русских авторов) обращал внимание и на «доказательство от атеизма» Б. Франклина. Речь идет о том, что когда французские энциклопедисты воспели его изобретения в области электричества в оде, где он уподоблялся титанам, отнявшим перуны у Зевса, он заявил, что до того ему были известны все основные доказательства бытия Божия, а теперь он может установить новое – от ненависти: ненавидеть можно только то, в существование чего веришь, а ненависть к Богу, которой дышали эти атеисты, свидетельствовала в пользу их веры в Его существование[77].

Хотя киевскому профессору протоиерею Павлу Светлову принадлежала большая заслуга в деле систематизации литературы по апологетике, его собственный «Курс апологетического богословия» (1912) яркостью не впечатляет. Он состоял из двух частей – изложения исторических основ христианства и систематического изложения христианского вероучения «в главнейших его основаниях». Связь с ОБ очевидна, но пропущена базовая тема «о религии вообще» и истории религий.

«Естественно-теологические» темы (Бог, вселенная, происхождение зла) включены в начало второй части, которая завершается «откровением истины», «откровением любви» и «откровением силы» во Христе Иисусе. Апологетика, по его мнению, должна выстраиваться поэтапно: начинать с «гносеологии или учения о познании в применении к религии», продолжать обоснованием «внешнего превосходства» христианства над другими религиями и завершать обоснованием его «внутренних превосходств»[78].

Новых «методологических прорывов» в ОБ после синодального периода до сих пор, кажется, не обнаружилось. Уже сам порядок изложения материала в многократно издаваемом учебнике А. И. Осипова заметно уступает в «когерентности» дореволюционным курсам, на которые он опирается[79]. Логичнее выстроено введение в ОБ архиепископа Михаила (Мудьюгина), хотя туда также введены темы, которые вряд ли относятся до предмета ОБ[80]. Значительно лучше была составлена «Апологетика» протоиерея Василия Зеньковского (1957), где рассматривались в продуманной последовательности «христианство и наука», «христианство в истории» и «христианство как церковь». Протоиерей Василий Зеньковский также гораздо больше, чем А. И. Осипов, привлекает данные науки своего времени (а не давно прошедшего). Однако он даже не думал входить в методологические вопросы или в установление корреляций между апологетикой и смежными дисциплинами, как то делали синодальные авторы, начиная с архимандрита Августина (см. выше). В этом, а также в игнорировании самого понятия «ОБ» хорошо чувствуется дистанцирование русского зарубежья от «синодальной схоластики».

Пересекающиеся окружности

Возвращаясь из исторического экскурса в историю синодального ОБ к конструированным родовым признакам ФТ, можно уверенно констатировать, что значительные пересечения у них несомненно есть. Прежде всего, в том общем сегменте обоих дискурсов, который связан с рациональным обоснованием теизма – в виде обоснований сосуществования веры и знания, существования Бога, Его атрибутов и действий, допущения зла в мире и бессмертия человеческой души. В обоих случаях это обоснование осуществляется в полемическом, апологетическом формате. Элементы эпистемологической критичности также обнаруживаются в ОБ во внимании и даже дискуссиях на предмет «доказательности доказательств» (которым по этой причине нами было уделено специальное внимание). Признак внедрения на территорию богооткровенной теологии еще более очевидным образом в ОБ присутствует – в самой базовой структуре всех рассмотренных курсов этой дисциплины. Отсутствует только момент компаративистский – учет интеркультурного опыта богопознания. Но он и в современной ФТ, как мы убедились, начинает эксплицироваться фактически не ранее, чем в XXI в. Поэтому, пользуясь нехитрыми графическими аналогиями, можно сказать, что, если соотношение ФТ и ЕТ может быть представлено в виде концентрических кругов, то соотношение ФТ с ОБ – в виде перекрещивающихся.

Различия, однако, также немалые. Прежде всего, это невозможный для аутентичной ФТ синкрет тематик – пропедевтической, религиологической (о термине см. выше), метафизической и догматической, – невозможный именно потому, что классическая философская рациональность обязана прежде всего заботиться упорядочиванием знаний, а смешение религиоведения и теологии этому предназначению прямо противоречит. Между тем для ОБ указанный синкрет (который, вероятно, вызывал сомнения и у духовно-академических законодателей – см. выше) был и в настоящее время должен оставаться в целом естественным, поскольку и потребность «вводить» богословские дисциплины чем-то вроде «общего богословия» и апологетические задачи (не забудем, что для ОБ они основные), решаемые и на почве сопоставления религий, и философской обороны основных истин теизма и самой догматики, для духовной школы являются вполне органическими. Другое различие – коммуникативного порядка. Духовно-академическое ОБ рассчитано на обеспечение пастыря, катехизатора и миссионера определенной суммой готовых общебогословских и апологетических знаний (желательно и навыков), которые можно в готовом же виде применять по назначению. А ФТ решает «диалогические задачи» вовлечения и «внешних», и «невнешних» в совместное исследование, и должна исходить не из того, что она имеет уже совершенно готовые ответы на все возражения «неверных» и «сомневающихся», а из того, что она призвана вместе с ними сопоставлять все pro et contra по поводу конкретных топосов путем «взвешивания аргументов», и именно предполагает прилагательное в словосочетании «ФТ». Разумеется, она должна делать это, опираясь и на накопленные уже результаты своей традиции и отчасти даже и других (см. выше), но это никаким образом не освобождает ее от самостоятельной рефлексии, ибо без нее прилагательное в словосочетании «ФТ» опять-таки окажется устраненным. А вот существительное в том же словосочетании указывает на то, что ФТ должна решать задачи духовно-практические – философской «нейтрализации» одних, обращения других и просвещения третьих, а потому ее основным форматом должно быть диалектическое искусство (в платоновском смысле – не в гегелевском).

Принимая в качестве перспективного двуединство исследовательских функций христианской ФТ в виде «обосновательной» и «прояснительной» (см. выше), можно предположить, что они должны распределяться (без жесткой демаркации) в соответствии с тем, что традиционно и правильно разделялось как познание естественное и предполагающее также иные источники знания. В первой позиции речь идет о формате апологетическом, во второй – о герменевтическом. Что такое апология теистических верований, известно очень хорошо, а что такое плодотворная философская герменевтика для христианской теологии, само нуждается в «прояснении». Предположительно, что она должна быть связана не столько с рационализацией сверхразумных по своей природе христианских догматов, сколько с современным философским истолкованием самой богооткровенности текстов Писания, основных стратегий их экзегезы (за которыми также стоят определенные философские программы и «антипрограммы»), выявлением в «бесконечности» их смыслов тех, которые могут быть определяющими и для предметов современных философско-теологических дискуссий, а также с рационально-экспертными функциями по отношению к различным топосам Предания, которые вряд ли в настоящее время могут истолковываться в старосхоластических схемах, вроде consensus partum.

На обоих этих путях для отечественной ФТ было бы перспективным пользоваться ресурсами отечественных теологических дисциплин, к которым, помимо ОБ, относится в равной, если не в большей еще степени, и московская теистическая метафизика протоиерея Ф. А. Голубинского, В. Д. Курявцева-Платонова и С. С. Глаголева, впитавшая и лучшие для ее эпохи достижения европейской рациональной теологии. Обоснования существования Бога, бессмертия души (вместе с обсуждениями самого качества обоснования) и богодухновенности самого Писания относятся к ним в первую очередь. При этом ФТ имеет все права и даже (ввиду ее критической природы, поскольку она философская) обязанности не только их принимать, но и от них отталкиваться. Но очень важно принятие для ФТ и самого феномена религии и религиозного опыта в качестве отправного пункта для теологической рефлексии, которое восходит в конечном счете к «школе» архимандрита Хрисанфа (Ретивцева) и находит наиболее основательное осмысление у протоиерея Николая Рождественского.

А вот каким образом может быть более подробно прочерчена карта компетенций и топосов современной отечественной ФТ, должно составить предмет уже дальнейших публикаций.

Назад к Декарту: некоторые правила для руководства теологического ума

При всем своем расхождении с аналитическими философами в вопросе о соотношении философской теологии с философией религии, которые, по моему убеждению, не могут мыслиться ни как синонимы, ни как общее и частное, ни как разные методы при единой предметности[81], я склонен считать, что их базовые установки по отношению к самим задачам философии в целом, и, в частности, к конкретным областям ее применения (а к таковым относится теология) являются здравыми и перспективными. Основное, чего здесь не хватает и что нашло отражение в только что приведенном невнимании к различению дискурсов, это серьезного внимания к методологическим вопросам. Не вдаваясь в подробностях в отдельную и очень большую тему соотношения двух основных философских формаций современности – аналитической философии и т. н. континентальной[82], их структурное различие можно было бы кратко записать как ориентирование в первом случае на конкретные результаты философской практики[83], и во втором – на сам ее процесс. Из этого, казалось бы, естественным образом можно было бы заключить, что если бы аналитический «проблемоцентризм» можно было дополнить континентальным «методоцентризмом», то мы бы получили, если можно так выразиться, оптимальный вектор.

Рассуждение о методе

Этому, однако, препятствует само понимание и, главное, способ реализации метода во второй из этих больших традиций. Ведь с точки зрения общезначимой рациональности метод есть не цель в себе, а средство – программа достижения определенных, в данном случае когнитивных, результатов, тогда как в теоретически наиболее нагруженных направлениях континентальной философии дело обстоит совсем не так. Например, если взять в качестве парадигмальной «методологической философии» знаменитый труд Э. Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) – а это ничего не мешает нам сделать, – мы убедимся в том, что феноменологический метод есть введение в сам феноменологический метод, который является вполне самодовлеющим и не приводит никого из находящегося «вне стен» к решению ни одной конкретной философской проблемы кроме проблемы самого метода. Решается здесь другая задача – посвящение способного попасть «в стены» в определенный, специфический философский язык, очень похожий на кантовский, но отличный и от него вследствие того, что тот был также телеологичным, а не самодостаточным. С какого времени «методоцентризм» стал в немецкой, а затем и во французской философии самодовлеющим – отдельный и очень большой вопрос. Интересен и другой вопрос – каким образом он начал трансформироваться и в «стилецентризм», составляющий сущность т. н. постметафизической философии (кульминирующей в «письме» Ж. Дерриды). Однако здесь для нас важен только тот момент, что и теологии, если, конечно, считать и ее теоретической практикой, «методоцентризм» не может оказать реальной поддержки.

Типичным примером самоцельного системостроительства может служить знаменитый «Метод в теологии» (1973) канадского католика Бернарда Лонергана, который применил свой «обобщенный эмпирический метод» (generalized empirical method – GEM) ко всем познавательным областям, предложив и теологии как гуманитарной дисциплине (с некоторыми окошками в трансцендентное) что-то вроде средства повысить немного ее статус на фоне первенствующих «моделей» математики и естественных наук. Первая часть его труда посвящена трем стадиям мировой культуры – в виде традиционной, классицистической и современной, вторая – введению теологии в систему гуманитарных дисциплин. И этот труд по философии культуры стал значительным событием интеллектуальной жизни, однако его название многих ввело в заблуждение, вследствие отсутствия в нем чего-либо специфически теологического. Правда, определенные связи с теологией здесь есть: восемь функциональных специализаций (functional specialities) скоординироованы с четырьмя уровнями трансцендентальности – в восходящем порядке – «бытием эмпирическим», «бытием интеллектуальным», «бытием разумным» и «бытием ответственным», которые, в свою очередь, коррелируют с трансцеденталиями истины, блага и реальности. Речь, однако, идет не о теологии как таковой, а скорее о культурологической философии теологии.

Что же касается тех специализаций, то они разделяются вначале формально[84], а затем выписываются «материально» как 1) обращенные к прошлому: исследование (research) – работа с литературными прежде всего первоисточниками и принципами источниковедения, истолкование (interpretation) – исследование того, что хотели сказать изучаемые авторы, история (history) – принцип историзма в применении к догматам и доктринам, диалектика (dialectics) – критика ошибок в самом применение историзма и реконструкция реально-исторических паттернов знания, морали и святости[85], и 2) обращенные к будущему: фундирование (foundations) – выяснение того, что означает истинное обращение (conversion) для знаний, морали и святости субъекта, наряду с экспозицией основных теологических категорий, доктрины (doctrines) – изучение истин и ценностей «обратившихся», наряду с «производством» символов веры, катехизисов и житий, систематика (systematics) – организация истин и ценностей в когерентное целое, обеспеченное «основоположениями» и коммуникации (communications) – распространение изменений, генерированных этими истинами и ценностями и адаптация их к медийным средствам и ментальностям индивидов и конгрегаций[86].

Если у Гегеля все делилось на триады, то здесь доминирует четная нумерология 4+4. Для этого потребовалось и деление на ретро- и перспективу. И в самом деле, принцип симметрии соблюден очень хорошо, а потому и архитектура этого трансцендентально-гуманитарного проекта нередко называется «прорывной». Но для применения этой симметричной системы «специализаций» в собственно теологической практике, в том числе философско-теологической, возможности не просматриваются, так как сама схематизация является целью. Ну а с тем, что и теолог должен работать с первоисточниками и «намерениями авторов», как историк или литературовед, кто же может поспорить?

Реальная методология теологического знания (а не общегуманитарного) уже очень давно рассматривалась в той традиции, к которой принадлежал Лонерган. Достаточно привести самый первый, вводный трактат («О науке теологии») в «Сумме теологии» Альберта Великого (1270-е). Здесь ставятся вопросы-параграфы: является ли теология наукой? что она есть по определению? каков ее предмет? каков ее предмет согласно основным мнениям? является ли она наукой единой или множественной, а если единой, то через какое единство? является ли она наукой практической или теоретической? и является ли она наукой всеобщей или частной?[87] О соотношении (и границах) теологии с другими дисциплинами, а также о возможности считать ее строгой наукой (доказательной) и о ее корреляции с Откровением писали все основные средневековые «доктора», среди которых можно назвать, из самых знаменитых, Александра Гэльского, Фому Аквинского, Бонавентуру, притом не только в «суммах», но и в более компактных произведениях. Схоластики «Золотого века» опирались на авторитетных предшественников, среди которых выделяется блж. Августин, посттридентская методология – на схоластическую.

Однако современная философская теология, явившаяся на свет не только после Кантовой критики традиционной метафизики, но и после Ницшевой «смерти бога», не может использовать машину времени, например, осмыслять себя через силлогистические заключения, беспокоясь о том, каковы ее субстанция и акциденции или о том, через какие именно единства и множественности она является единой или множественной. Поэтому у нас значительно больше резона поскрести по тощим, но современным «аналитическим сусекам», а то, что там не найдем, отчасти восполнить из несколько более ранних и собственных скромных запасов. Вопросы, которыми мы бы ограничились, также достаточно скромные. Один из них: какие «богопознавательные ресурсы» находятся в распоряжении философской теологии и как они соотносятся друг с другом? Другой: в какой мере она может пользоваться тем из них, который является для нее профильным?

Треугольник Морриса

Заслуга постановки первого вопроса принадлежит, в частности, креативному «философскому теологу» Томасу Моррису как автору главы «Понятие Бога» в его сборнике статей по философской теологии «Наша идея Бога» (1991). Правда, он не предлагает четкой последовательности познавательных шагов в рациональном исследовании, как то сделал великий Декарт в своих «Правилах для руководства ума» (1620-е)[88], но достаточно четко выстраивает приоритеты того, из чего должен исходить теологический разум, решая свои задачи.

Многие христианские теологи (преимущественно протестантские) считают, как он верно констатирует, что свидетельств Писания вполне достаточно для достижения нами знаний обо всем, что касается Бога, и он называет этот простой подход «чисто библейской теологией» (purely biblical theology). В принципе, он правилен, но при этом не учитывается, что Библия предлагает иногда и несовместимые друг с другом характеристики Божества[89]. Поэтому он должен быть дополнен другими методами. Прежде всего теологией креационизма (creation theology), в которую заложена идея о том, что Бог является «конечным творцом любой реальности, отличной от Него Самого»[90]. У нее два основных достоинства: укорененность в том же Писании (которое постоянно свидетельствует о Боге как о Творце мира) и значительная эвристичность, основанная на возможности открытия многообразных причинно-следственных отношений в мире. Но его следует считать «фрустрально неполным». Мы можем, конечно, исходя из того, что Бог является творцом всего, что от Него отлично, прийти к заключению, что Он обладает могуществом и знанием, но каков объем того и другого? На это теология креационизма одна не может дать ответ. Таковой скорее можно найти в третьем методе – связанном с осмыслением Бога как Совершенного Существа (Perfect Being theology), которое мы имеем в «Прослогионе» Ансельма Кентерберийского и идею которого можно было бы записать как «Бог есть Существо с максимальном великим возможным набором совозможных свойств, составляющих величие», с учетом того, что данные свойства суть те, которые обеспечивают их обладателю «внутреннюю благость» (intrinsic goodness)[91].

Таким образом, эта третья теология восполняет вторую, так как в том случае речь шла о взаимоотношениях Божества с внешними для Него вещами, а здесь – о Нем Самом. Моррис отдает предпочтение именно ансельмианской теологии. И он выстраивает метафизическую прогрессию божественных свойств, которые из нее следуют в четком порядке. А именно, Бог предстает как

сознательный деятель;

сознательный и свободный деятель;

всецело благосклонный сознательный деятель;

всецело благосклонный сознательный деятель со значительным знанием;

всецело благосклонный сознательный деятель со значительными знанием и силой;

всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся творческим источником всего прочего;

всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся необходимо сущим и онтологически независимым творческим источником всего прочего[92].

Что же касается преимуществ данного теологического метода, то он позволяет правильно интерпретировать и библейские тексты, например, во всех случаях, когда говорится о божественной «руке» или «устах», мы твердо можем считать, что имеем дело с метафорами, так как Совершенному Существу больше подобает не иметь, чем иметь телесные органы[93].

В целом же все три метода представляются Моррису чем-то вроде треугольника, каждая сторона которого поддерживает другие. Хотя он, кажется, не оставлял читателя в сомнениях относительно того, какой теологический метод следует предпочесть, он, видимо, всё же насторожился в связи с тем, что при их равенстве некоторые оказываются у него «равнее». Поэтому в завершающей части главы он настаивает на том, что «теология творения» и «теология Совершенного Существа» являются взаимодополнительными (см. приведенную схему прогрессии божественных свойств, в которой свойство быть «всеблагосклонным Творцом» следует из всех предыдущих), и в то же время обе основываются на свидетельствах Писания, или, как это формулирует Моррис, «собирают из разных слоев библейского мышления», а потому и утверждения их подлежат «контролю Откровения». Пример дает Николас Уолтерсторф, правомерно, по мнению автора, указывающий на то, что под влиянием античных, прежде всего стоических понятий мы мыслим Совершенное Существо всецело бес(при)страстным (impassible), в то время как библейский портрет Бога написан иными красками[94].

К этой схеме можно предъявить претензию за серьезную неточность. Речь идет, конечно, не об отдельных теологиях, а о приоритетах при рассмотрении и взвешивании тех или иных теологических предложений. Но идея поддерживающих друг друга сторон «треугольника» представляется несомненно верной и для христианской философской теологии конструктивной.

Что же касается поддерживающих друг друга сторонах «треугольника», то нетрудно показать обоснованность этой конструкции, особенно для христианской философской теологии. Ведь если мы вынесем за скобки свидетельства Писания, то у нас будет уже деистическая, а не христианская теология – основывающаяся на Откровении, а потому и христианская философская теология не сможет быть «видом» своего «рода». Ну а если мы ограничимся только этими свидетельствами, перегруженными во многих случаях специфическими ограничениями выражающего их языка (и стоящей за ним ментальности), который, по верному замечанию Кальвина, во многих случаях должен был не только «пригибаться» к человеческому пониманию, но и «лепетать» вместе с ним, то у нас будет уже хоть и теология, но никак не философская, а потому она не сможет быть искомым «видом» соответствующего «рода». Важно и то, для чего могла бы быть использована данная схема более конкретно (что не договорил сам Моррис) – а именно для экспертизы теологических утверждений, что соответствует рационально понимаемому методу – как средству (а не самоцели) решения определенных, в данном случае верификационных, задач. И совершенно очевидно, что те из них, которые «проходят тест» по всем трем соответствиям – и концепции личностного Абсолюта (а таково содержание ансельмовского понятия Божества), и креационизма, и свидетельств Откровения (которое только с протестантской точки зрения ограничивается Писанием), могут быть наиболее приемлемыми для современного теистического сознания, а те, которые его проходят не по всем трем «индикаторам», могут считаться таковыми в меньшей степени. При этом Морриса можно было бы поправить в том смысле, что ансельмовская идея Всесовершенного Существа – и в этом ее непреходящая значимость – организована гораздо больше апофатически, чем катафатически. Бог для Ансельма – «то, больше чего ничего нельзя помыслить» (qui nihil majus cogitari possit)[95], а не «сознательный, независимый деятель», к которому могут быть приращены дальнейшие свойства. Поэтому и оценивать слишком антропоморфические и пассионарные свидетельства о Боге и Его повелениях в некоторых текстах Ветхого Завета следует исходя из того, соответствуют ли они тому субъекту, «больше которого ничего нельзя помыслить», или нет. А если разуму покажется, что эти свидетельства соответствуют ему не всегда одинаково[96], ему не надо спешить винить в этом только себя, но можно подумать, чем может быть вызвано такое несоответствие, и подумать также об идее стратифицированной богодухновенности в разных библейских текстах[97]. Разум, раз и навсегда отказывающийся от такой задачи, отказывается отчасти и от своего происхождения по образу и подобию Божьему, которое утверждается в самом Писании, и уж точно проходит мимо рекомендации Самого Бога исследовать писания (Ин 5:39).

От треугольника к четырехугольнику

Но тот же принцип взаимодополнительности может – а я думаю, что и должен – быть заложен не только в теологическую экспертизу суждений о «божественных вещах» (Дж. Эдвардс), но и в более широкий контекст рассмотрения источников богопознания. Ничего существенно нового в постановке (и решении) этого вопроса нет и быть не может, так как еще ранние апологеты настаивали на взаимодополнительности того, что познается через «разумение» и «научение»[98], позднейшие схоласты на идее гармонии теологии рациональной и богооткровенной, а основатель самой дисциплины «философия религии» австрийский иезуит Зигмунд фон Шторхенау сравнил свет естественного разума с глазом, а свет Откровения с телескопом. Последнее сравнение представляется весьма точным: с помощью телескопа можно увидеть то, что никогда не увидит невооруженный глаз, но без глаза невозможно пользоваться самим телескопом[99].

Но уточнения и здесь, как и везде, никогда излишними быть не могут. И «телескоп», и «глаз» нуждаются в дальнейшем раздвоении. «Телескоп» разделим на откровения от Писания и от Предания не только потому, что так их делить привычно и удобно, но и потому что каждое из них может фундировать другое и, собственно говоря, это и делает. Писание в определенном смысле можно трактовать как записанное Предание, а Церковь – как сообщество, интерпретирующее Писание в течение всей истории. А «глаз» – на индивидуальный рациональный дискурс и на индивидуальный религиозный опыт, которые также находятся в отношении взаимодополнительности. Человек не может длительное время духовно воспринимать то, чему противоречит его разуму, но и разум сдаст свои позиции без хотя бы минимальной личной удостоверенности в том, что он принимает.

Этот четырехугольник источников познания «божественных вещей» совсем было показался автору этих строк его личным открытием, пока он убедился еще раз в том, что и в философии, и в теологии речь идет в подавляющем большинстве случаев лишь о «переоткрытиях». А именно, доктор Альберт Оутлер в статье, посвященной теологической методологии основателя методизма Джона Уэсли (1703–1791), сформулировал идею «уэслианского четырехугольника» (the quadrilateral), а именно, что «мы можем видеть у Уэсли выдающийся теологический метод, при котором Писание является исключительной нормой… хотя и никогда в качестве замены или коррекции он имел обычай обращаться [также] к «начальной церкви» и к христианской традиции в целом как к компетентному дополнительному свидетельству о значении того или иного писания… Но Писание и традиция не были бы достаточны без хорошего ведомства (в положительном или отрицательном смысле) критического разума. Потому он настаивал на том, что логическая когерентность является правомочным судьей в любом состязании взаимопротивоположных утверждений и аргументов. Но и этого недостаточно. Он знал лично, что именно живой опыт убежденности в том, что грехи кого-то прощены, скрепляет дело. Так, мы можем видеть у Уэсли отличительный теологический метод, при котором Писание является исключительной нормой, но скоординированной с традицией, разумом и христианским опытом как динамическими и интерактивными пособиями для истолкования Слова Божьего в Писании»[100]. Этот «четырехугольник Уэсли» вызывает дискуссию в современной методистской среде по той причине, что многие либералы релятивизируют центральность Писания (потому и сам Уотлер не один раз задумался о том, правильно ли он сделал, что открыл его), но для нас интереснее, что он сам появился не из ничего. Тот же историк методизма показывает, что «уэслианский четырехугольник» восходит к «треугольникам» более ранних протестантских богословов. К триединству Писания, традиции и разума у англиканина Ричарда Хукера (в «Законах церковной политики», 1594), который в полемике с пуританами отстаивал взгляд, что одно Писание недостаточно для богопознания. Епископы Джон Брамхолл и Симон Патрик также ввели «христианскую древность» (Christian Antiquity) в качестве эквивалента «традиции», равно как и Томас Тенисон (который был архиепископом Кентерберийским, когда родился Уэсли) определял протестантский теологический метод как соединение всех этих трех составляющих в опровержение антитринитариев-социниан, которые придерживались «теплохладного библейского рационализма»[101]. Гениальность Уэсли состояла, по мнению Уотлера, во введении «четвертого угла» – христианского религиозного опыта.

Но о близком к этому писал позднее и основатель систематического богословия в России митрополит Макарий (Булгаков), который в своем «Введении в православное богословие» (1848), первоначально замысленном им как «Энциклопедия богословских наук», видел четыре «пути» в богопознании, прежде всего в обоснованиях существования Бога в виде «мирового предания и исторической веры», «собственного опыта познания внешнего мира», «внутреннего опыта и самоуглубления» и «благочестивой жизни», притом последний путь мыслился им как наилучший[102]. Хотя многие критики митрополита уличали его в подражании инославным пособиям, прежде всего католическим (которые он и сам рекомендовал), в наиболее изученных им трудах Генриха Клее[103] мы признания разума и опыта в качестве отдельных источников богопознания не находим[104]. В положительном уважении к разуму митрополит Макарий выгодно отличается от некоторых своих влиятельных современников из соотечественников, которые рассматривали его, разум, как нечто вроде змеиного яда, полезного только «при надлежащем употреблении» (в качестве средства систематизации истин, в несобранном виде содержащихся в Писании и Предании), который должен быть «пленен в послушание веры» как «только служебное орудие» богословской науки – в противоречии с их же доктринальным признанием того, что он не может противоречить Откровению как имеющий общее с ним божественное происхождение[105].

Приведенные классификации источников богопознания в целом успешны и отвечают сути вещей. Может быть, только за исключением протестантского видения Писания и Традиции в соотношении «цель» – «средство» у методистов и введения митрополитом Макарием в число их благочестивой жизни (притом, как лучшего «пути»), поскольку этот пункт мало прибавляет к остальным[106].

В них соблюдается все тот же принцип взаимодополнительности, так как различаются источники соборные (Писание и Предание) и индивидуальные (разум и опыт). Религиозное сознание (если оно сознательное) требует и того, и другого. Снова пойдем «путем отрицаний». Без первых двух источников познания «божественных вещей» мы имеем дело с «приватными религиями», которые и религиями не являются, поскольку религия (в отличие от философии) как таковая предполагает соборное богопочитание (как бы ни осуществлялась эта соборность), а не только личное, и никто кроме некоторых философов Просвещения и иенских романтиков в этом не сомневался[107]. Без двух последних мы имеем богопочитание лишь внешнее, не интериоризованное и, в определенном смысле, выражаясь словами Канта, «добровольно инфантильное»[108]. Если первые соответствуют богооткровению, то последние – «богопросвещению», но и то и другое с точки зрения теистической нельзя не рассматривать как дары совершенные, которые свыше есть (Иак 1:17).

Поскольку эта схема применима к теологии в целом, она применима и к философской теологии. Но с определенным смещением акцента. В философской теологии «четырехугольник» должен быть, в отличие от уэслианского, «разумоцентричным», а не библиоцентричным. Ведь весь интерес к ней – это интерес к тому, что может постичь и сказать индивидуальный разум о «божественных вещах» с тем, чтобы его резоны можно было бы внести в общую копилку богопознания. Разумеется, снова уточним, этот разум никак не обязан строить «религию в границах одного только разума», т. е. по-простому, ее деистический проект, но, напротив, должен соизмеряться с тремя другими сторонами «четырехугольника». И он должен очень тщательно проверять себя, если его заключения приходят в противоречие с Писанием, Преданием или и внутренним религиозным чувством. Если же он сочтет нужным отстаивать свои вердикты и при противоречии с ними, то должен представить солидные для этого основания и имеет на это все права, так как с креационистской точки зрения имеет не менее благородное, если можно так выразиться, происхождение, что и соборные источники, как было уточнено уже выше. Но для этого ему следует дать и себе самому отчет в своих возможностях.

«Критика теистического разума»

Философская теология может развиваться, развивалась, да и развивается в любой религиозной традиции, где почитается или хотя бы признается Божество, отличное по своим онтологическим характеристикам от эмпирического мира, и это позволяет говорить о ее присутствии в античных религиозно-философских системах (среди которых в этом отношении выделяются платонизм и стоицизм), да и за пределами средиземноморья (в индийской культуре). Тем не менее и само понятие философской теологии, и разработка ее как дисциплины были открыты в христианской традиции и пока еще развиваются преимущественно в ней. А это значит, что нам есть смысл оценивать ее достижения исходя из требований того разума, который поверяется самим христианским теизмом.

Данная разновидность теизма, в свою очередь, предполагает несколько вещей. Во-первых – и это объединяет христианство с другими теистическими традициями, – это то, что только что было названо благородным происхождением этого разума, и то, что человек создан по образу и подобию Божьему (Быт 1:26–27), означает, что его разум может постигать некоторые истины о Боге и созданном Им мире и уж тем более о самом своем познании этих истин. Во-вторых, будучи особым разумным созданием Божьим, человек не перестает быть лишь созданием, которое отделено от Создателя бесконечным онтологическим расстоянием, и потому далеко не всё находится в радиусе доступного для него разумения, а многое из того, что находится в этом радиусе, нередко может быть видимо им (по крайней мере в этой жизни) в лучшем случае как лишь сквозь тусклое стекло (1 Кор 13:12). В-третьих – и это уже отличает христианство не только от всех нетеистических религий, но и от двух других монотеистических, – удельный вес сверхразумных и одновременно сотериологически необходимых истин является в нем многократно повышенным в сравнении с ними. В-четвертых – и это снова отличает христианство от двух других (моно)теистических религий, – оно является религией не «книги», а Откровения.

Попытаемся теперь выстроить иерархическую схему самих компетенций христианского теистического разума в соответствии с предметами познания и с учетом только что обозначенных оговорок:

1) То, что постижимо только из Откровения, раскрывается разуму через веру и может быть им воспринято исключительно через внутренние духовные чувства или опосредованным путем, с помощью определенных аналогий;

2) То, что принимается из Откровения, но в освоении чего разум может в значительно большей мере быть активным, принимая и прямое участие посредством применения дискурсивных ресурсов, включая и полноформатные умозаключения;

3) То, что целиком доступно разуму, ведомому «естественным светом» рациональности, но не пренебрегающему, однако, и ресурсами Традиции.

Эта схема при всей ее непритязательности нуждается в некоторых уточнениях и комментариях. Прежде всего, она подчиняется хорошо освоенной классической рациональностью (начиная с античности) трилемме. Верующий разум в позиции (1) может реализовать преимущественно свои рецептивные возможности, в позиции (3) – креативные, в позиции (2) – и те и другие. Что касается позиции (1), то она может быть проиллюстрирована многими примерами. Когда, скажем, еще в древности и сейчас предпринимают попытки доказывать из разума, что Божественных Лиц должно быть именно три, а не больше и не меньше, то мы имеем дело с типичной иллюзией разума, поскольку он выдает за доказательства то, что есть лишь усвоение догмата, и если бы Символ веры настаивал на том что, что Божественных Лиц два, а не три, то философы обращались бы к иллюстративным примерам в мире уже диад, а не триад. Это не значит, что рациональность при этих аналогиях бездействует, она выполняет свою работу (хотя бы тем уже, что настаивает на самом принципе аналогии между тварным и Нетварным), но это должность «служанки», а не «госпожи», и плохо, когда первая об этом забывает. Определенного уточнения заслуживает и позиция (3). Придерживаясь мнения, что кантовский коперниканский переворот[109] никоим образом не был лишь эпизодом истории философии, но имел кардинальное для нее значение, и вместе с тем считая, что его безоговорочная рецепция была бы и контринтуитивной, и противоречащей духу теизма[110], можно вполне рационально предположить, что компетенция разума (в том числе верующего) в том, что он производит, может быть более полной, чем в том, что получает извне, но это никак не значит, что он обязан ограничиться только первой сферой. Как предложенная стратификация компетенций разума может работать, достаточно продемонстрировать хотя бы на нескольких примерах.

То, что мир сотворен Богом ex nihilo, можно принять только на веру, и лишь принимая это на веру, можно обратиться к некоторым неточным аналогиям из некоторых современных астрофизических теорий, предполагающих, например, онтологическую первичность энергии по отношению к материи[111]. То, что Бог создал, помимо материального мира и раньше него, духовный и личный, можно осмыслить, принимая догматическое предание Церкви и небуквальное толкование самого первого стиха Библии («Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1)), но также опираясь на некоторые великие метафизические конструкции, такие, например, как система эманаций в неоплатонизме[112]. А вот то, что из творения ex nihilo следует естественное представление о божественном всемогуществе (которое не ограничивает, например, возможность божественного творения необходимостью соответствовать законам эволюции), должно быть постижимо для верующего разума и из одних применяемых им понятий.

То, что грех пришел в мир через первого из ангелов, созданного совершенным действием совершенной любви Творца, может быть принято только верой, так как рациональные объяснения здесь «проваливаются»[113]. Что же касается потомков Адама, а именно того, что в нем все согрешили (Рим 5:12)[114], то это в целом за границами разума, тогда как идея наследования первородного греха (в смысле наследования предрасположенностей к нему от первого человека) постижима прежде всего через святоотеческое наследие, но разум здесь может осмыслить уже значительно большее посредством рассуждения и многочисленных параллелей. А то, что человек вследствие этого не может победить греховные страсти собственными силами, без помощи божественной благодати, уже должно быть для верующего разума вполне прозрачным.

Вопрос, как, собственно, в Таинстве Евхаристии происходит преложение Св. Даров в Тело и Кровь Христовы, и другие моменты сакраментологической онтологии, находятся всецело за границами разума. Вопрос о времени совершения Таинства во время Литургии может быть осмыслен исходя из вероучительных документов и литургической письменности. А вот решение вопроса о том, какая частотность полного участия в Литургии среднего мирянина могла бы считаться для него наиболее целесообразной, должно быть верующему разуму вполне и по его силам[115].

Эти примеры можно было бы умножить, но необходимости в этом нет. В другой форме стратификационная идея представленного типа – которая на деле есть лишь идея здравого религиозного смысла – высказывалась и некоторыми православными иерархами, в том числе наиболее авторитетными[116]. Кажется, что она не лишена и культурологической значимости, поскольку Запад и мы во многих аспектах находимся в соотношении взаимодополняющих крайностей. Например, западная культура настолько пропитана юридизмом, что он проникает даже туда, где ему немыслимо быть – в эпистемологию, а наша настолько равнодушна к праву, что к нему очень редко апеллируют и на самом бытовом уровне. Так и в данном случае, для западного религиозного сознания очень многое из того, что по всем статьям относится к уровню (1), считается находящимся в компетенции (3), а у нас дело обстоит прямо противоположным образом[117].

Непосредственные же вопросы, которые современный сознательный верующий вправе задавать в связи с этой стратификацией компетенций разума, представляются следующими. Приведенные примеры касались уровней познаваемости христианских догматов и тех выводов для верующего разума не случайно, так как современная философская теология как профильный бренд аналитической рациональной теологии уделяет им специальное внимание – отчасти за счет традиционных предметов исторической рациональной теологии (первым из которых были обоснования существования Бога). То, что христианские догматы представляют собой сверхразумные аксиоматические основоположения христианской веры, может считаться, по крайней мере для восточного христианства, достаточно выясненным[118]. Однако все ли догматы, по крайней мере из основных, тех, которые были зафиксированы на Вселенских Соборах, являются в одинаковой степени сверхразумными? Скорее всего нет. А потому речь может идти и о дальнейшей стратификации в рамках предложенной. Так, степень сверхразумности догматов о Св. Троице, творении мира ex nihilo и о Боговоплощении могут считаться таковыми в большей степени, тогда как догматы об Искуплении, Воскресении и воскрешении мертвых – в меньшей. Различие видится в том, что если в первых трех случаях даже разъясняющие метафоры малоприменимы (социальная модель чревата тритетизмом, психологическая – модализмом), то во вторых трех их «диапазон» представляется более широким. И понятно почему. В первых трех случаях речь идет о реалиях совершенно «сингулярных», недоступных для поддержки от мирских параллелей, а для понимания других (которые в логическом, если можно так выразиться, порядке являются в определенном смысле по отношению к первым из выводимыми) эти аналогии возможны, хотя и среди них можно различать более подходящие и менее.

Однако с той же когнитивистской точки зрения видится, что традиционное деление теологии на естественную и богооткровенную может быть проблематизировано. Так, проблема объяснения изобилия зла и страданий в богосозданном мире всегда относилась к ведомству естественной теологии. Но и то, и другое снова может быть стратифицировано. То зло и страдания, которые могут содействовать и содействуют большему благу – например, в плане избавления людей от вредных иллюзий, закаливания характера или даже богоподражания, могут быть истолкованы рационально. Однако те, которые теистка Мэрилин Адамс называет ужасами (horrors) или те, которые антитеисты называют страданиями напрасными (gratuitous sufferings), объяснению средствами практического разума не поддаются. К таковым относится то, что Уильям Роу с удовольствием вычитал из одной детройтской хроники[119] или допущение геноцидов, ненаказанных зверств над заложниками и узниками или просто летальные случаи в ДТП вследствие невменяемости водителей, т. е. такие, в которых большее благо никак не просматривается. Прецеденты такого рода (а они массовые) не могут быть аргументами, достаточными для отрицания существования теистического Бога (так как их можно «уравновесить» еще более изобильными прецедентами «напрасных благ»), но достаточными для того, чтобы поставить шлагбаум для религиозного разума. Тот ответ, который чаще всего дается на возражения от таких случаев – что мы не можем знать всех тех резонов, которые могут быть у Бога при допущении и таких «ужасов», подобно тому, как мальчик, садящийся за шахматную доску с гроссмейстером, не может знать его дальнейших ходов – не является в собственном смысле рациональным. Здесь (не)познаваемость, вероятно, примерно на том же уровне (1), что и в случае с догматами, поскольку этот ответ равнозначен лишь такому, что «я не понимаю, как Бог может такое допустить, но как верующий принимаю то, что это может иметь какой-то смысл, на веру».

Скорее всего можно предположить, что такая работа теистического разума по ревизии своих возможностей может иметь и большое практическое значение. Она может быть важным подспорьем для того, кто хочет вести миссионерскую деятельность (а всякая теология, если она, конечно, не «методоцентристская», имеет практическое назначение) как с «внешними», так и с самим собой. Второе же, конечно, первично по отношению к первому.

Основные категории межрелигиозного диалога: от мнимой самоочевидности к проблематизации[120]

Основные термины любой дисциплины организованного знания – а наука о религии никак не составляет здесь исключения – оказываются востребованными лишь в свое время, а не в чужое. Терминологизация основных типов религиозного мировоззрения начинается лишь в Новое время. Так, термин политеизм, упомянутый и в древности, «проснулся» лишь в 1580 году благодаря усилиям известного религиозного скептика Жана Бодена, а десятилетие спустя П. Вире описал «секту» деистов. Сам термин теизм (как и морфологически тождественный ему «деизм») начал употребляться в следующее столетие, и считается, что кембриджский платоник Ральф Кадворт в «Истинной интеллектуальной системе вселенной» (1678) дал ему первое определение. Очень неприятный для многих пантеизм был впервые сложен из двух греческих корней английским математиком Джозефом Рэпсоном и применен к Спинозе и некоторым другим философам в 1697 году, а в 1828 году немецкий философ Карл Краузе ввел панентеизм, для того чтобы отличить картину мира Гегеля и Шеллинга от спинозовской (где Божество якобы отождествлялось с мирозданием). Причина того, что данные термины обрели жизнедеятельность не ранее эпохи модерна, понятна: до нее культура религиозным разнообразием не интересовалась. И античный мир (в лице Цицерона), и христианский (например, в лице блж. Августина) отождествляли понятие religio с vera religio («истинная религия»), а всё лежащее за пределами истинного благочестия (а таково было основное значение самого понятия religio в те эпохи), как искаженная религия, интереса само по себе (кроме того, что оно нуждается в преодолении) не вызывало[121].

А вот в последнюю четверть ХХ века западный мир осуществил здесь «переоценку всех ценностей» до полной инверсии: стало считаться противоестественным предполагать не только, что есть одна истинная религия, но даже что какая-либо из них может быть хоть немного истиннее какой-либо другой. Наступила эпоха политкорректности, которая словами Алана Блума заявила, что большинство безумств и преступлений в истории человечества происходят как раз от того, что некоторые считали и считают, что располагают истиной[122]. В применении к межрелигиозным отношениям это означало разделение верующих на «черных», «серых» и «белых». Деление их на эксклюзивистов (это понятие стало таким же пейоративным, каким в прошлые времена были «пантеисты»), инклюзивистов и плюралистов провозгласил в 1982 году Алан Рейс. В этом же направлении работал разработчик «проекта всемирной теологии» исламовед Кантвелл Смит. Однако определяющий вклад в тематизацию этого деления внес теоретик религиозного плюрализма Джон Харвуд Хик (1920–2010). Например, в очень компактной статье «О конфликтующих претензиях религий на истинность» (1983) он, возразив Полу Гиффитсу и Делмасу Льюису, что по поводу этих претензий не стоит и беспокоиться – настолько они пусты (как любые догматические утверждения в сравнении с единой целью всех людей – спасением / освобождением[123]), утверждал, что гораздо большее значение имеют модусы межрелигиозного сознания. И здесь эволюция человечества прошла несколько этапов. До совсем недавнего времени царствовал эксклюзивизм (опиравшийся на доктрину Халкидонского Собора о том, что Иисус из Назарета – не только одна из точек соединения человечества с Трансцендентным, но и Сам Бог) – вера в то, что лишь один образ религиозной мысли и действия истинный, а все остальные ложные. На II Ватиканском Соборе была принята доктрина инклюзивизма (предтечей которой была, например, концепция «анонимного христианства» Карла Ранера), по которой полнота истины содержится одной традицией, но ее крупицы рассеяны и в других, – нечто вроде осовремененного эксклюзивизма. А вот с самого Хика начинается третий период в истории религиозного сознания человечества, суть которого в том, что все мировые религии воплощают различные восприятия и, соответственно, ответы Реальному, или Конечному, из различных культурных путей человеческого бытия и каждая из них примерно в равной степени способна содействовать трансформации человеческого существования из центрированности-на-себе в центрированность-на-Реальное. Сотериологически равноправны и те основные символы, через которые преломляется это Реальное – и персонифицированные (Яхве, Шива, Вишну, Отец Небесный), и безличные (Брахман, Дао, Нирвана, Шуньята)[124]. Хик очень много будет писать на эту тему и дальше (еще бы, ведь провозглашение им третьей эпохи делает из него второго Иоахима Флорского!) Он приведет и аналогию в духе кантовской философии, к которой он постоянно апеллировал: религиозные традиции подобны линзам, через которые человеческие культуры отражают совершенно трансцендентное Реальное (как кажется, примерно равноценным образом[125]).

У Хика было много восторженных почитателей уже при жизни, и при жизни, и по смерти у него было и есть множество продолжателей, хотя и оппонентов у него было и остается ненамного меньше. Сама его концепция религиозного плюрализма, как отмечали многие из последних, внутренне глубоко противоречива, так как плюрализм по определению предполагает равенство религий, а для него они четко делились на «более равные» и «менее равные»[126], тогда как христианству и вовсе предлагалось ради правильной эволюции отказаться от своей идентичности[127]. Однако люди и из не самых лучших побуждений (а мотив открыть собою новую ступень духовной эволюции человечества был для него, мне кажется, главным) часто промыслительно содействуют немалому благу. В данном случае оно заключается в том, что Хик дал мощнейший импульс осмыслению уже не религиозных мировоззрений (см. выше), а категорий межрелигиозных отношений. И если бы издатели некоторых идеологизированных либерально-теологических журналов не призывали современных христиан «перевоспитываться» в плюралистов (именно христиан, поскольку другие поддаются «перевоспитанию» меньше), а привлекали философов религии и религиоведов к серьезному уточнению основных категорий описания этих отношений (начиная с эксклюзивизма), это было бы гораздо конструктивнее. В настоящее же время более распространено пользование ими не как объектами исследования, а как оценочными понятиями.

Понятие эксклюзивизм потеряло сколько-нибудь конкретный смысл и стало под воздействием идеологии политкорректности не только пейоративным, но даже демонизированным, неразрывно связанным с духовным эгоизмом, высокомерием и нетерпимостью. На самом деле, я думаю, можно различать эксклюзивизм логический и религиозный – оба смысла, как правило, сливаются в один, – а во втором случае в нем также следует различать модусы. Алвин Плантинга в свое время продемонстрировал нелепости, которые вытекают из морального осуждения первого эксклюзивизма, показав, например, что, по логике политкорректности, следует осуждать любой взгляд А, противоречащий мнению не-А, и придется осудить за нетерпимость даже неприятие самой расовой ненависти, у которой и в настоящее время есть много сторонников[128]. Алистер Макграт развил эту идею, предложив иронически считать высокомерным и нетерпимым убежденность в том, что даже представление о том, что американская декларация независимости была принята в 1789 году вместо 1772, является ложным[129]. Я бы только добавил, что в этом смысле эксклюзивистом является любой человек, придерживающийся логических законов (в частности, чисто «эксклюзивистского» закона исключенного третьего), т. е. любое рациональное существо. Эксклюзивизм религиозный нуждается в большем прояснении. В самом широком смысле каждый убежденный верующий является в определенном смысле эксклюзивистом, и саркастическое сравнение его Хиком с тем мужчиной, что считает свою возлюбленную самой лучшей женшиной в мире[130], демонстрирует лишь глубинное непонимание Хиком самой внутренней ткани религиозности. Религиозность действительно очень сродни любви как самоотдаче другому (опыт всех великих мистиков это подтверждает), а самоотдача очень плохо сочетается с компромиссами, в том числе и в мировоззрении. Но человек живет не только чувством и волей, но и разумом.

А потому я бы поделил религиозный эксклюзивизм на безоглядный и дифференцированный. К первому относятся все проявления «джихадизма» в истории и в современности, притом в самых разных религиях, в очень многих случаях приводившие к действительной нетерпимости и насилию. И в самом деле, если я считаю религиозные убеждения другого однозначно ложными и демоническими, я не обязательно, но вполне последовательно буду применять меры для устранения этих убеждений, а то и оправдывать этим устранение и их носителей, и даже артефактов. Погромы иудеями язычников в древней Александрии, еврейские погромы, осуществлявшиеся христианами, разгром крестоносцами Константинополя, взрывы суннитами шиитских мечетей и выдавливание мусульман буддистами из Мьянмы – это лишь очень немногие случаи связи безоглядного эксклюзивизма с насилием. А вот к дифференцированному, он же контекстуальный, я бы отнес тот т. н. халкидонский эксклюзивизм, который столь сильно мешает тем, кто считает себя плюралистами. Дело в том, что он, вопреки их желанию, не халкидонский и даже не никейский, но самый что ни на есть уже новозаветный. В Евангелиях мы без труда обнаруживаем учение о том, что лишь один-единственный религиозный Путь является истинным, поскольку Сам Иисус говорит о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь и никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин 14:6)[131], и в Деяниях апостолов также однозначно указывается, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (4:12). Однако в тех же Деяниях апостол Петр посылается к римскому сотнику Корнилию, который боялся Бога со всем своим домом, всегда молился и творил милостыни народу, будучи язычником, за что и удостоился того же нисхождения благодати Св. Духа, что и апостолы в день Пятидесятницы из иудеев (10:1–2, 44–45), тогда как апостол Павел ссылается в Афинах в беседе с язычниками на их поэтов, называвших людей «родом Бога», и, главное, на алтарь неведомому богу, о котором они не знают, что тот Бог – истинный (17:28, 23). Противоречия здесь нет: хотя Путь только один, попасть на него можно из разных точек, и Бог был бы очень немилостивым к большинству человечества, если бы полностью блокировал продвижение к нему с боковых дорог и даже из тупиков, ограничив число званных на пир веры одними только «знатными гостями» (ср. евангельскую притчу о званых и избранных Мф 22:1–14; Лк 14:16–24). Правда, место, из которого можно попасть на пир, – еще не сам пир, а потому их «плюральное равенство» с пиром не предполагается. Но разные отправные точки к единственному Пути признавались и дальше до Халкидона. Климент Александрийский (ок. 150–215) прямо утверждал, что «единый и единственный Бог познается эллинами на языческий манер, иудеями – на их собственный, а христианами – новым и духовным образом»[132]. Здесь признается и то, что никто не был лишен Богом до конца возможности Его познания, и то, что познание истинное локализовано в одном только Предании. При этом он неоднократно говорит о законности разных «точек отправления» к единому Пути: для язычников философия была таким же наставником, как закон для иудеев[133].

От дифференцированного, или контекстного, эксклюзивизма, казалось бы, мало чем отличается инклюзивизм – представление о том, что во всех религиях наличествует уже единая («инклюзивная») Истина как таковая, но только в разных степенях полноты, чистоты и проясненности. Однако реальное различие проявляется в том, что баланс сходств и различий религий у инклюзивистов резко смещается в сторону первых за счет вторых. Это объясняется тем, что сам инклюзивизм представляет собой в первую очередь прагматическую стратегию межрелигиозного диалога. Прагматика, однако, бывает разной, а потому и сам инклюзивизм не однороден.

Та прагматика, которую Хик правильно вычитал в идеях II Ватиканского Собора, – преимущественно оборонительная, а точнее, политкорректная. В конечном счете это прагматика самооправдания одной религии перед другими и скрытых извинений за «империалистическое прошлое». В специальной «Декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям» выделяется лишь то, что объединяет все религии (типа признания «коренной недостаточности этого меняющегося мира», как в буддизме, или потребности в «освобождении от тревог нашего существования», как в индуизме) или что сближает другие авраамические религии с христианством, но тщательно замалчивается все, что отличает последнее от предпоследних и всех прочих, а обязанность Церкви возвещать Христа никак не связывается с обязанностью свидетельствовать о том, что помимо луча Света в других религиях она всегда признавала (в общей сложности с апостольских времен) и весьма значительные «солнечные затмения». За прошедшие с тех пор полвека эта «стратегия» привела к тому, что христианство все более становится третьесортной (иудеев уважают и боятся, мусульман боятся и уважают, а христиане только сами испытывают эти чувства по отношению к остальным) религией в Европе и «гостевой»[134], а такие мероприятия, как межрелигиозные фестивали в Ассизи, и прямо воплощают мечту Джанни Ваттимо о том, чтобы призвание данной религии заключалось в том, чтобы стать «музеем религий».

Совсем иной модус инклюзивизма открыл другой малоизвестный католический теолог и всемирно известный индолог Пауль Хакер (1913–1979) – тот, о котором Хик либо ничего не знал, либо, зная, сделал вид (как и его последователи), что не знает. Хакер убедительно показал, что то, что признавалось в его время прославленной толерантностью индийских религий (сейчас это больше называют плюрализмом), на деле есть продуманнейшая миссионерская практика, суть которой в том, что в сознание обращаемого внедряется мысль, что то, что он всегда считал исконно своим, есть лишь деформированная модель той истинной и исконной традиции, в которую его обращают[135]. Он показал это на примере палийской «Тевиджджа-сутты», где Будда постепенно доводит ум юного брахмана Васеттхи до осознания того, что Три Веды «на самом деле» суть учение самого Будды[136]; «Бхагавадгиты», где Кришна утверждает, что «бескорыстно» дает саму веру почитателям других богов, чтобы они могли получить ее плоды, и что кому бы кто ни приносил жертву, на самом деле приносит ему[137]; поэмы Тулсидаса «Рамачаритаманаса», облегчающей шиваитам обращение в вишнуизм; а также деятелей неоиндуизма ХХ века, таких как Свами Вивеканданда и Сарвепалли Радхакришнан. Я продолжил там, где Хакер поставил точку, подробно показав на текстах палийской Дигха-никаи, что старания последователя Хика индолога Г. Каурда представить разоблачение «палийским Буддой»[138] «неосновательной веры» брахманистов в качестве критической толерантности[139] не имеет никакого отношения к диалогу религий, а принятие тем же Буддой брахманских богов в число своей свиты – к религиозному плюрализму[140]. Хакер был неправ, считая инклюзивизм как таковой специфической чертой индийской ментальности: китайские даосы, желая обратить буддистов, также представляли им Будду в виде воплощения Лао-цзы. Суть дела в том, чтобы инклюзивизм завоевательный четко отделять от виктимного, а религиоведам – не кормить свою читательскую аудиторию мифами о том, что инклюзивизм будто бы был изобретен отцами II Ватиканского Собора и Иоанном Павлом II.

Но что же такое религиозный плюрализм? Ответ и на этот вопрос представляет, на мой взгляд, бóльшие затруднения, чем обычно считается. С одной стороны, если следовать в принципе правильной аналогии Хика между «увлеченным верующим» и наивным влюбленным, то плюралист скорее напоминает евнуха в богатом гареме, который «объективно» оценивает жен своего господина, никак не претендуя на особые отношения ни с одной из них. В таком случае он больше похож не на религиозного субъекта, но скорее на религиоведа или философа религии. С другой стороны, некоторые критики Хика, например Гавин Да Коста, не без основания видели в теологии плюрализма своего рода религию со своим эксклюзивизмом, и это только подтверждается тем, что magnum opus Хика завершается своего рода гимном его божеству – Конечной Реальности[141]. Я думаю, что здесь имеет место то, что сейчас называют «вторичной религиозной позицией»[142], и она имеет достаточно точные аналогии в «религии разума» эпохи Просвещения, т. е. в деизме. Эта философская религия, которая стремилась заместить религию традиционную, имела свой «символ веры» (точнее, несколько, так как каждый значительный деист предлагал свой[143]), который содержал в себе «минимум религии» – те положения, которые разум вполне может принять без всякого Откровения. В некоторых случаях там был и свой культ, например почитание Архитектора мира у «вольных каменщиков» или богини разума, введенное ненадолго Робеспьером в Конвент (ср. почитание анонимной Конечной Реальности). Деистическая убежденность в ограниченности каждой эмпирической религиозной традиции в сочетании с ее «ограниченной уважаемостью» также находит прямые корреляты в образе линз, через которые человеческие культуры и видят, и отражают свет Реального. В самом деле, точка наблюдения и, соответственно, оценки эмпирических религий у Хика – с высоты Реального – как две капли воды напоминают Естественную Религию систематизатора деизма Мэтью Тиндла (1657–1733), которая только и позволяет оценить, что в этих «религиях откровения» истинно, а что ложно[144]. Но есть, безусловно, и различия. Деисты эпохи Просвещения не были еще поражены сегодняшней болезнью политкорректности, а потому, в отличие от современных, не заботились о том, как бы не задеть чувства не-теистов, и за пределы абстрактного теизма не выходили.

На этом разговор об основных типах отношения к религиозному чужому можно было бы и завершить, если бы в свое время сверхлиберальный католик Джозеф Ранцо не предложил подредактировать плюрализм Хика. А именно, он справедливо счел, что плюрализм недостаточно уважает наличные религии, предлагая их переинтерпретацию, и предложил свою, более, как ему казалось, «уважительную модель», которую назвал релятивизмом. Отличие в том, что если для плюралиста и христианство, и буддизм представляют собой только лишь ограниченные «линзы» (из которых первая более ограниченная, чем вторая – см. выше), то здесь христианство признается абсолютно истинным, но только для христиан, равно как и буддизм таковым, но только для буддистов, а потому никто не должен быть, так сказать, обижен[145]. Это довольно ловкое приспособление для того, чтобы его автору присудить себе новый, свой лейбл, отличный от конкурентных, на мой взгляд, не привнесло ничего существенно нового в идеологию плюрализма. Ведь сказать, что две «линзы» ограничены, и сказать, что они «безграничны», но только для своих пользователей, – значит сказать одно и то же. Я бы назвал эту тупиковую ветвь рассуждений на обсуждаемую тему скорее индифферентизмом, а аналогии она возбуждает значительно более древние, чем деизм. В свое время великий религиовед Ф. Макс Мюллер, раздумывая над тем, почему в разных ведийских гимнах разные божества (Индра, Варуна, Вишну, Вач и другие) называются «самыми великими» (хотя «самым» по определению должно быть только одно), решил назвать эту форму религиозного сознания генотеизмом. Так вот, я думаю, что Ранцо на деле бессознательно воспроизвел чисто языческую локализацию величия, при которой каждый бог – самый главный на своей территории.

Неудивительно, что постоянно генерируются и компромиссные, синкретические категории. Например, некоторым, кто в принципе сочувствует плюрализму, но не хочет и отказываться ради этого духовного холода от своей конфессиональности, импонирует то, что они называют «смиренным конфессионализмом» – не претендующим на многое перед лицом либеральной критики[146]. Мне, правда, кажется, что экуменизм – значительно более привычное и немного более определенное понятие (если это, конечно, не суперэкуменизм, означающий уже не столько диалог с другим, сколько растворение в нем).

Хочу выразить надежду, что этот экскурс в категориологию межрелигиозных отношений будет хотя бы немного содействовать прояснению понятий, с которыми постоянно работают философы религии и религиоведы. Конфуций был прав, заботясь о том, чтобы имена и вещи соответствовали друг другу.

Систематика

Может ли теизм не быть персоналистическим?[147]

Оформление дискуссионного поля

Если попытаться дать формальное определение теизма, то мы не сильно ошибемся, назвав его преобладающей во всемирном религиозном космосе системой религиозного мировоззрения, которая в своем нормативном виде фундирует онтологию трех монотеистических религий – христианства, иудаизма и ислама. А если попытаемся выйти к содержательности, то можно дать ему рабочее определение как религиозного мировоззрения, которое определяется концепцией Бога как личностного духовного Абсолюта, которому атрибутируются предикаты Всесовершенного Существа (метафизические – всеприсуствие, неизменность, вневременность, бесстрастность, бестелесность; и персоналистические – всемогущество, всеведение и всеблагость), а также сотворение мира и правление им. Отношение Бога к миру в теизме определяется его онтологической трансцендентностью по отношению к нему наряду с личностным участием в нем. При этом, ввиду конкретных и очень тесных религиозных аффилиаций, вышеуказанные предикаты и действия теистического Бога обосновываются как через средства рационального дискурса, так и через веру в авторитет Откровения, которое во всех трех монотеистических религиях понимается в двуединстве Писания и Предания, при том что соотношение и оценка рационального и богооткровенного источников богопознания были и являются предметом серьезных теологических дискуссий. Однако то, что теистический Бог должен рассматриваться в обеих равносильных системах координат – и в метафизической, и в персоналистической, – предметом обсуждения до XXI века не стало.

Скорее всего, впервые это произошло в третьем издании книги «Введение в философию религии» очень известного консервативного английского философа-томиста Брайана Дэвиса, который и изобрел сам термин theistic personalism[148]. Этому теистическому персонализму он противопоставил другой вид теизма, им отстаиваемый, который обозначил как classical theism[149]. Различие между ними он усмотрел прежде всего в учении о творении, точнее о каузальности. Различительным признаком классического теизма следует считать трактовку причинности: здесь она мыслится как однонаправленная – как бы только от Творца к творению, при том что Творец мыслится как абсолютно «нечувствительный» (impassible) к действиям со стороны творений. Еще один признак «классического теизма», по Дэвису, – это отрицание Божественного вмешательства (intervention) в дела мира. Ведь можно вмешиваться в то, что хоть как-то автономно, но всё, что происходит с творениями, есть креативное действие Бога: «Вы не можете вторгаться в то, что делаете сами». Некорректно, с точки зрения некоторых «классических теистов», утверждать, что Бог осуществляет и изменения в вещах: «Что-либо может измениться, если оно предсуществует и до деятельности изменяющего».

Но, спросит классический теист, «что может предсуществовать до действия Бога-творца?». То, что Бог «нечувствителен», для большинства «классических теистов» равносильно и тому, что Он и неизменный (immutable), а с этим сочетается и идея о том, что Он и вневременный (eternal). К этому добавляется (притом в качестве необходимого) и требование Его простоты (simplicity)[150]. Отличие же того, что Дэвис называет теистическим персонализмом, состоит в ослаблении всех вышеперечисленных предикаций и отношений. Прежде всего вследствие применения к Богу чисто человеческого понятия личности. Вследствие этого «персоналисты» должны отрицать Божественную вневременность и простоту, так как Бог как личность не может быть абстрактной сущностью, но должен быть действующим агентом, могущим вступать в личностные отношения со Своими созданиями. В соответствии с этим они приписывают свободу и человеческим личностям, имеющим и свою автономию, ограничивающую суверенитет Бога, а значит, и могущество[151].

Рассуждениям Дэвиса присуща своя последовательность, но также и полемичность. Он целит прежде всего в Алвина Плантингу, воспроизводя его аргументы против очень дорогой ему доктрины Божественной простоты[152], без которой, по его глубокому убеждению, классический теизм никак обойтись не может; однако не только в него, но и в солидаризировавшихся с ним Кристофера Хью и Ричарда Гейла[153], да и в других христианских философов, акцентирующих личностное отношение Бога к миру[154].

На деле же он попадает в само христианство как в религию Откровения, поскольку Бог Писания только и делает, что вступает в личные отношения со Своими разумными созданиями, и для того, чтобы это делать, дарует им предварительно свободу. Та эксклюзивная Божественная каузальность, которую продвигает Дэвис, гораздо больше похожа на спинозистскую, при которой «каузальные права» разумных творений поглощаются единой Субстанцией, не дающей самостоятельного бытия ничему, кроме себя, чем на библейскую, при которой все-могущество мыслится и как возможность само-ограничения ради других[155]. Не до конца продумано его учение о Божественной каузальности и с философской точки зрения. Осуществляет ли бог Дэвиса свой каузальный потенциал по необходимости или по свободе? Если по необходимости, то он детерминирован чем-то извне, высшим, чем он, а потому уже не может быть всемогущественным. А если по свободе, то тогда и ему следует приписать либертарианизм[156], а значит, и «антропоморфность», исходя из логики английского теолога. Так, этот бог с обеих сторон не может быть Богом традиционного теизма.

Католический фундаменталист, однако, получил энергичную поддержку там, где ему менее всего, вероятно, захотелось бы ее получить. Его разделение двух видов теизма было воспринято Клаусом Мюллером, предложившим усовершенствовать теизм за счет ресурсов немецкого метафизического идеализма[157]. Сравнительно недавно в Германии вышел и целый сборник, так и названный: «Переосмысляя понятие личностного Бога: классический теизм, персоналистский теизм и альтернативные понятия Бога» (2016), составленный ультралиберальными немецкими «философскими теологами» Томасом Шертлем, Кристианом Таппом и Вероникой Вегенер, которые решили собрать все силы, могущие вывести онтологию традиционного христианства из многовекового тупика. Шертль прямо пишет, что деление теизма на две половинки у Дэвиса его очень заинтересовало[158].

Шертль и его коллеги настойчиво предлагают обратить внимание сразу на несколько теологических альтернатив традиционному теизму, более подходящих для современного человека. Они рекомендуют пять направлений его «мелиорации».

Прежде всего, неплохи даже умеренные попытки реформирования того, что Дэвис называет классическим теизмом, ну хотя бы ограничение некоторых Божественных абсолютных атрибутов. Например, в том направлении, как т. н. открытый теизм (open theism) Уильяма Хаскера и его единомышленников[159] ограничивает Божественное знание знанием только прошлого и настоящего, исключая из него знание будущего. Но и критическая работа с традиционными «все-атрибутами» (которая может нам дать «реальный классический теизм») может быть полезна для ограничения «антропоморфизма», за который Ансельм и Авиценна не несут никакой ответственности: современное понимание Бога как совершенной субстанции может много «само по себе дать для уравновешивания чрезмерно персоналистического понятия Бога» (an overtly personal concept of God)[160]. Таким образом, даже «теистический классицизм» может быть использован для нейтрализации того, что наименее приемлемо для современного человека в традиционном теизме. Но есть и «более свежие» альтернативы ему, которые можно противопоставить уже и «классическому теизму» (он, как я бы сказал, должен, исходя из логики «реформаторов», сделать то, что должен сделать мавр, сделав свое дело).

Вторая альтернатива – это обращение к традициям классического немецкого и английского абсолютного идеализма, которые возрождаются прежде всего в теологической работе Клауса Мюллера, развивающего идею безличностного или, по-другому, «суперличностного» понимания Бога – как «Абсолютного Я». Ему близок и Тимоти Спригг, который, перечислив четырнадцать возможных атрибутов Бога, исключил из них для идеалистического понимания всего только три: понимание Его как Творца, как обладателя непревзойденного морального совершенства и как всеведущей и всемогущей «контролирующей личности»[161]. Это направление близко к панентеизму.

Третья альтернатива – обращение к процессуальной метафизике, целью которой является примирение понятия Бога со свободным и неуправляемым развитием мира (и с дарвиновской теорией). Здесь можно принять модель биполярного бога – как и начала и результата всех космических процессов[162].

Четвертая альтернатива – та версия «антропно / антропоморфного теизма», которую предложил австралийский философ Питер Форрест. Если ее развивать, то, следуя натуралистическо-эволюционистскому мировоззрению (Форрест называл это «научным теизмом»), придется ограничивать уже все атрибуты Бога классического теизма – всемогущество, благость и вневременность. Этот взгляд позволяет видеть в Боге «высшее, но реально развивающееся и в высокой степени относительное существо (highly relational entity), способное к любви и доверию», когда Он не как суверен мира, но как «скорее любящий партнер человеческого рода»[163].

Альтернатива пятая – та, что была предложена Джоном Бишопом и Кеном Перцсиком. Здесь также присутствует натуралистическая метафизика, и акцент ставится на демонтировании Божественной трансцендентности: Бог существует только внутри мира, как конечная формальная причина каждого события. «Открытие» Бишопа состояло в том, что Бога с атрибутами всесовершенства, такими как всемогущество и всеведение, можно только бояться, но не любить. Можно видеть также, что само совершенство стоит не у истоков мира, а в его конце – как цель, к которой он стремится[164].

Немецким реформаторам теизма, опирающимся на англоязычных коллег, можно было бы сразу предложить вопрос о том, правомерно ли они работают с разновидностями теизма, даже не думая об определении их родового единства. Тут либо искренний логический просчет, либо сознательное нежелание определять то, что предлагается «реформировать». Но вот в самом их настаивании на разделении теизма на классический и персоналистический никакого просчета нет – как нет никакого просчета в действии такого стратега, который вначале пытается разрезать колонну противника пополам, а затем справиться по отдельности с обеими половинками. В самом деле, вначале «реформаторы» вступают в союз с «реальным классическим теизмом» ради поражения «антропоморфического», а затем и с последним, также в его «реальном», т. е. «современном», значении – ради оттеснения традиционного «классического теизма». Но цели этой стратегии не симметричны: то, что предлагается в качестве хороших (а не только стратегических) альтернатив традиционному теизму, есть прежде всего редуцирование именно его персоналистической составляющей. Потому что и вторая альтернатива (панентеистическая метафизика), и третья (процессуальная теология), и пятая направлены именно на ее демонтирование. И при этом опять-таки все эти альтернативы теизму позиционируются и как альтернативные формы теизма.

Для того чтобы проверить возможность взаимоотделяемости в теизме этих двух его составляющих, я бы предложил вначале рассмотреть саму историю понятия «теизм» от начального его становления до окончательного формирования того его понимания, которое было с самого начала раскрыто здесь как его рабочее содержательное определение. При этом было бы конструктивно обратить особое внимание на то, как теизм отобразился в оптике его противников, поскольку враги чего-то бывают иногда более зрячи, чем друзья. А уже после этого я бы предложил собственное видение обсуждаемого раздвоения теизма на два типа.

История понятия

Единодушно пока что считается, что первое упоминание теистов состоялось в трактате лидера кембриджских платоников Р. Кедворта «Истинная интеллектуальная система мироздания. Часть I, в которой аргументация и философия атеизма опровергнуты, а его невозможность доказана» (1687). Согласно Кедворту, «те, кто строго называются теистами, суть те, кто утверждают, что совершенно сознательное и мыслящее Существо, или Ум, существующий сам собой от вечности, было причиной всех остальных вещей, а те, кто, напротив, производят все вещи из бессознательной материи, как первого источника, отрицая, что существует какой-либо сознательный разум, самосущий и не произведенный, по праву называются атеистами»[165]. Однако в большинстве случаев слово «теист» и прилагательное «теистический» употреблялось церковными теологами пейоративно – в применении к деистам, чье самообозначение было равнозначным, поскольку и латиницированный «деист» и грецизированный «теист» означали того, кто придерживается веры в единого всемогущего Бога. Так, У. Николс в «Дискуссии с теистом» (1696) опровергает преимущественно деистические покушения на богооткровенность Писания (автор придерживался того, вполне когерентного для христианства, мнения, что человеческий вклад в тексты Писаний не состоит в противоречии с их богодухновенностью)[166].

Значительной вехой в развитии понятия и, одновременно, в повышении его статуса стал пассаж, посвященный сопоставлению религиозных систем, в трактате Энтони Эшли Купера, графа Шефтсбери «Исследование касательно добродетели или достоинства» (1699). «Верить в то, что всё управляется, упорядочивается или регулируется в направлении лучшего проектирующим [перво]началом (the designing principle), т. е. Разумом, которое является с необходимостью благим и постоянным, – значит быть совершенным теистом». Отрицать это проектирующее начало в мире, считать, что всё в нем происходит по случайности и не в интересах целого – значит быть атеистом. Верить в то, что таких начал два или более, но считать их благими – значит быть политеистом. А вот считать это начало или начала не обязательно благими, но полагать, что они действуют по своему произволу, – значит быть уже демонистом (I.2)[167].

Деист Генри Сент-Джон, первый лорд Болингброк (1678–1751), в одном из своих эссе, посвященном монотеизму, подвергая критике очень старое воззрение (Филона Александрийского и Евсевия Кесарийского), согласно которому язычники всё лучшее украли у Моисея, ставит своего рода умозрительный опыт, представляя, с одной стороны, такого политеиста, который убежден в том, что боги, которым он поклоняется, суть служебные начала, используемые Верховным Божеством в его благих целях, а с другой – монотеиста, наделяющего своего единого Бога всеми человеческими страстями, и приходит к неутешительному для второго выводу. Он замечает, что монотеист весьма далек от «подлинного теизма» (the true theism), тогда как описанный им политеист к нему весьма близок[168]. Поэтому теизм предстает у него чем-то вроде кроссрелигиозной истины, не связанной с теми или иными конкретными религиозными системами.

Высокому статусу теизма как формы религиозного сознания и изначальной, и высшей, которая была утверждена деистами, пришлось уже вскоре пройти большое испытание (как и многим другим основоположениям рационалистической философии Просвещения) после Дэвида Юма, который в «Естественной истории религии» (1752–1755) проблематизировал и одно, и другое. Решительно различая «основание религии в разуме» и «происхождение ее из природы человека», он прежде всего попытался обосновать историческую вторичность теизма по отношению к политеизму, т. е. идолопоклонству, который «был и необходимо должен был быть первоначальной и наиболее древней религией человечества»[169]. Ум человеческий всегда восходит от простого к сложному – так и в истории религии вначале должны были преобладать самые примитивные и грубые представления о высших силах. «Первоначальные религиозные представления у всех народов, исповедовавших политеизм, были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека»[170]. Именно поэтому идолопоклонники, разделив сферы действий отдельных божеств, обращаются к каждому из них по его «специальности». Теизм же сложился не из умозаключения о едином Создателе мироздания, причины были и здесь весьма утилитарными: хотя идолопоклонники допускают несколько ограниченных божеств, они выбирают одно из них объектом особого почитания и поклонения, полагая, что при разделении власти и территории между ними их народ был подчинен «юрисдикции» данного божества. А далее, по мере того как страхи и несчастья всё более одолевают людей, они измышляют всё новые способы поклонения, «и всякий, кто превзойдет предшественника в измышлении возвышенных титулов для божества, в свою очередь, наверняка будет превзойден преемником»[171]. Потому и не удивительно, что люди постепенно начинали представлять себе отдельное ограниченное божество подателем конкретных благ, творцом и владыкой вселенной. Произойдя из политеизма, (моно)теизм его, однако, не устранил, но стал чередоваться с ним в преобладании в человеческой истории – по закону «приливов и отливов».

Как две основные формы религии, политеизм и (моно)теизм противоположны друг другу и по преимуществу, и по недостаткам. Идолопоклонство имеет то очевидное преимущество, что, ограничивая силы и назначения «своих» божеств, оно отдает должное божествам и других групп, допуская и совместное существование многих. Теизм же исходит из убеждения религиозной группы в том, что единое божество исключает по определению почитание других, и эта исключительность идет и дальше, так как каждая группа убеждена в том, что только ее принципы и культ угодны божеству, и вследствие этого они «изливают друг на друга свое священное рвение и свою злобу – самые неистовые и непримиримые среди человеческих страстей»[172]. Но политеистическое сознание имеет и другое преимущество. Когда божество изображается бесконечно превосходящим людей, это неизбежно ведет к чувству угнетенности и приниженности, формируя «монашеские добродетели» умерщвления плоти, покаяния, смирения и т. д. как единственно подобающие человеку. Когда же богов признают лишь немногим превосходящими людей, последние могут быть значительно свободнее в обращении с ними, и отсюда возникают активность, подъем духа, храбрость, великодушие и т. д.[173]

Во Франции одним из первых (если не первым) термин théisme употребил Пьер Бейль в «Ответах на вопрос провинциала» (1709). Больший вклад в развитие этого понятия, однако, внес Жан-Жак Руссо. Об этом свидетельствует знаменитое «Исповедание веры савойского викария», вошедшее в часть четвертую романа «Эмиль» (1762). После того как викарий изложил свои аргументы против атеистов (в том числе в виде телеологического доказательства бытия Божия) и рассказал о своем непрерывном славословии Бога, у Которого ему, правда, нечего просить, маленький Эмиль спрашивает его, не желает ли он раскрыть какие-то еще религиозные истины, заключенные в Писании и догматах, после того как посвятил собеседника в «естественную религию». В ответ Руссо устами викария выражает удивление, как может быть необходимость в иной религии, кроме той, которую называют естественной. Высшие идеи о Божестве даются нам только разумом: «Созерцайте зрелище природы, прислушивайтесь к внутреннему голосу. Разве Бог не сказал всего нашим глазам, нашей совести, нашему рассудку? Что же еще могут сказать нам люди? Их откровения только искажают Бога, наделяя Его человеческими страстями». Неверно считать, что Откровение нужно для того, чтобы служить Богу так, как Он того хочет, утверждает он и приводит в доказательство «множество странных культов», ибо разнообразие «культов» само порождено «фантазией откровений». Ведь «с тех пор, как народы вздумали заставить Бога говорить, каждый заставляет говорить Его по-своему, влагает Ему в уста то, что хочет. Если бы слушали только то, что Бог говорит сердцу человеческому, то на земле всегда существовала бы только одна религия»[174]. Культ также нужен, но тот, которого требует Бог, – «культ сердца», а он, если искренен, также всегда единообразен. И эту свою универсальную и внеконфессиональную (можно сказать даже, антиконфессиональную) религию он, в полном соответствии с деистическими представлениями, и называет théisme.

В не менее знаменитом трактате «Об общественном договоре» (1762) Руссо различает три разновидности религии в ее отношении к обществу: религию человека, религию гражданина и теократическую. Каждая из них имеет свои достоинства и недостатки (третья – преимущественно недостатки). Первая религия (Religion de l’homme) – религия внутреннего богопочитания, не нуждающаяся в храмах, алтарях, обрядах и ограничивающаяся верой во всевышнего Бога и следованием вечным предписаниям морали, характеризуется как «чистая и простая религия Евангелия, истинный теизм»[175]. Она имеет тот недостаток, что не привязывает граждан к государству, но, напротив, даже отрывает от него, но с внутренней как бы точки зрения является наиболее совершенной. Это – религия христианская, но деистически мыслящий философ подчеркивает, что речь идет о христианстве не «нынешнем», а о «христианстве Евангелия», которое совершенно отличается от первого, и таком, в котором основное заключается в признании всех людей чадами единого Бога, а потому и братьями, союз которых не распадается и с их смертью.

Но наибольший вклад в становление понятия «теизм» во французской философской литературе принадлежит все-таки Вольтеру как автору монументального «Философского словаря» (1764–1769), и при всех его более чем сложных отношениях с Руссо в их понимании теизма очень много общего. В статье «Атеист» он констатировал, что теизм даже и без проповедников распространился по лицу всей земли. Причина в том, что он содержится на самом деле в любой религии. Это следует из определения, которое предлагается в статье «Теист»: «Теист – это человек, твердо убежденный в существовании высшего Существа, столь же благого, сколь и могущественного, которое создало все существа протяженные, растительные, чувствующие и мыслящие, которое продолжает их род, которое без жестокости наказывает за преступления и щедро награждает за добродетельные поступки». Теист не знает, как Бог наказывает, награждает и прощает, но он знает, что Бог действует и что Он праведен. Затруднения, возникающие при оценке Провидения, не могут поколебать его веру, поскольку он судит о том, что непонятно, из того, что понятно. Единый в этом убеждении со всем человечеством, теист не считает себя связанным с какой-либо «сектой», которые друг другу противоречат. Его религия – самая древняя на земле, поскольку простое почитание Бога (l’adoration simple d’un Dieu) предшествует всем «системам». Его братья населяют весь мир от Пекина до Кайенны, и он числит всех мудрецов мира своими братьями. Он убежден в том, что религия не состоит ни в темных метафизических воззрениях, ни во внешних «суетных аксессуарах» (vains appareils), но в одном только искреннем богопоклонении (adoration) и в справедливости. «Делать добро – вот его культ, и покоряться Богу – вот его доктрина». В статье «Теизм» Вольтер проясняет, почему эта религия распространена во всем мире: этот тот металл, который естественным образом сплавляется со всеми другими и который добывается из всех «рудников», притом наиболее успешно из китайских. В настоящее время эта религия, однако, наиболее популярна в Англии, и это не случайно, поскольку и атеизм там более всего распространен. Вольтер с большим энтузиазмом цитирует Френсиса Бэкона, согласно которому малое знание ведет к неверию, а большое – к вере. У древних греков атеизм был в большой чести, но новое изучение природы гораздо больше проясняет ее разумное устроение. Люди иногда спрашивают, является ли теизм вообще религией. Ответ Вольтера двойственный: тот, кто видит в Боге лишь Всемогущее существо, а в творениях – чудесные механизмы, не более может Его почитать, чем европеец быть подданным китайского императора. Но тот, кто уверен в том, что Бог состоит в отношениях с людьми, которых Он создал свободными творить добро и зло и которых наделил тем добрым инстинктом, что позволяет им следовать естественному закону (la loi naturelle), у того, вне сомнения, есть религия, притом много лучшая, чем все «секты». «Таким образом, теизм есть здравый смысл (le bon sens), который еще не научен Откровением, тогда как другие религии суть здравый смысл, искаженный предрассудками». Истинный теист – тот, кто говорит Богу: «Я Тебе поклоняюсь и я Тебе служу», и говорит это одинаково в Турции, Китае, Индии и России. Преследовать же тех, кто внешне почитает Его по-другому – совершенный абсурд[176].

А в статье «Религия» Вольтер, не называя очень уважаемого им Юма, решительно полемизирует с его идеей исторической первичности политеизма по отношению к теизму. То, что первоначальной формой религии был политеизм, не соответствует прежде всего самому порядку познания человеком окружающего мира. Напротив того, «люди начали с признания единого Бога, и лишь впоследствии человеческая слабость добавила к нему многих». Первые люди были подобны детям, которых не поражают ни регулярные явления природы, ни ее гармоническое устройство, но только явления, внушающие страх, наподобие громовых раскатов. Эти люди, страдая от стихий и притеснений со стороны соседей, приходили к мысли о едином существе, несущем благо и зло, но вовсе не о разнодействующих силах, так как в любом процессе познания человеческий ум идет от простого к сложному, а затем возвращается к простому на основе «высшего знания». О единобожии свидетельствуют пантеоны всех древних народов, признававших верховное божество. Впоследствии «воспаленное воображение» по мере изучения многообразия мира обожествляет едва ли не все явления окружающего мира, однако затем философы древних народов приходят к допущению единого Божества, воздающего и мстящего. В итоге ко времени Августа все «исповедующие религию» признали его, а также множество второразрядных богов, культ которых и был назван позднее идолопоклонством[177].

Теоретически наиболее системная экспозиция теизма в сопоставлении с деизмом была выписана И. Кантом в «Критике чистого разума» (оба издания – и 1781, и 1787) в разделе «Трансцендентальная диалектика» в главе «Идеал чистого разума». Обе формы религиозного мировоззрения дедуцируются из кантовского понимания рациональной теологии (theologia rationalis), основывающейся на одном разуме, которая противопоставляется – что очень важно для кантовского понимания теизма – теологии, основывающейся на Откровении (theologia revelata). В рамках рациональной теологии различаются теология трансцендентальная, исходящая из одних трансцендентальных понятий (таких как «сущность изначальная», «сущность наиреальнейшая», «сущность сущностей»), и теология естественная, исходящая из понятия, заимствуемого из природы нашей души («высшее мыслящее существо»). Того, кто допускает только трансцендентальную теологию, следует считать деистом, а того, кто допускает в дополнение и естественную, – теистом. Если деист, в прочтении Канта, признает, что мы можем познать посредством одного разума существование первосущности, однако обладаем о ней понятием только как о сущности, обладающей всей реальностью, но не определимой далее, то теист настаивает на том, что мы ее можем знать и точнее, по аналогии с природой, – как сущность, содержащую в себе первоначальное основание всех прочих вещей благодаря ее рассудку и свободе. А потому, если деист признает под этой сущностью только причину мира (не уточняя ее дальше), то теист – и его творца. Исходя из этого можно утверждать, что деист верит в Бога, а теист – в живого Бога, который обозначается, однако, как «высшая интеллигенция» (summam intelligentiam)[178].

Неудивительно, что при таком понимании теизма (которое, вследствие авторитета Канта, было учитываемо многими) теизм вполне обособлялся от Откровения, что позволило, например, Гегелю трактовать его как лишь одно из направлений просвещенческой философии[179]. В 1800 г. в немецкой философской литературе было уже засвидетельствовано понятие спекулятивного теизма (spekulativer Theismus), а И.-Г. Фихте (Фихте-младший) употребляет данное понятие как обозначение собственной системы[180], как пароль для критики гегелевской философской теологии. В системе Фихте-младшего отношение Бога и человека не подчиняется априорному логическому мышлению как отношению двух абстрактных субстанций, но первый мыслится как Абсолютная Личность, отражающаяся в личностях конкретных. На этом теизме выстраивается и его теология, в которой акцентируется связь с опытом (несмотря на «спекулятивность» продвигаемого им теизма). Эти установки на персонализм и опытный характер теологии, наряду со стремлением к сохранению лучшего в классическом идеализме и к «альянсу» с кантовской философией, объединили немалое количество значительных философов, которые группировались вокруг фихтевского «Журнала по философии и спекулятивной теологии» (1837–1847, далее он был переименован), в котором участвовали и печатались Г. Штеффенс и Х. Вайссе (из известных теологов к ним примкнули А. Неандер, Р. Роте и Ф. Штауденмайер).

В том же XIX веке обозначается движение в сторону т. н. этического теизма (ср. «чистую» этику И. Вирта как раздел практической философии). Немало выходило и апологетических работ, посвященных теме «теизм и пантезм» (Ф. Хоффмана, Г. Шпета). А в англоязычной литературе к концу столетия выходят опыты в области конструирования «философского теизма» (philosophical theism). А. Фрезер в серии гиффордских лекций ставил и пытался решить вопрос о том, каким образом Бесконечное Существо может быть исследовано методами и в духе науки[181], а Б. Броун два года спустя опубликовал рассуждения о личностной природе сверхъестественного.

Среди критиков теизма следует различать тех, кого не устраивали отдельные, пусть и важные, аспекты теистического мировоззрения, и тех, кто отвергал это мировоззрение как це-лое. Критика первых обрушивалась прежде всего на традиционные доказательства существования Бога, презентацию Его атрибутов, оправдание существующего миропорядка (прежде всего опыты теодицеи), и об этом много писали начиная с эпохи Гольбаха до эпохи Докинза. Системных же критиков теизма, которых не устраивал и не устраивает теизм как таковой, целесообразно различать исходя из их «пунктов отправления», и наибольший интерес представляют те, для которых таковым была неприязнь к монотеистическим религиям (прежде всего к христианству) как таковым[182].

В интересующей нас группе следует выделить прежде всего Артура Шопенгауэра, который во втором томе своих малых этюдов «Парерга и паралипомена» (1851) посвятил теизму отдельный маленький параграф (§ 178), согласно которому теизм есть такое же идолопоклонство, как и язычество, с той только разницей, что если во втором персонифицируются лишь отдельные части и силы природы, то в первом – она как целое. Теизм не может ответить на вопрос о том, какова причина существования самой последней причины, а также каким образом, если всеблагой Творец создал человека таким, каков он есть, тот должен за свою негодность быть в претензии лишь к самому себе. Идолопоклонство (Idolatrie) не меняется от того, что сам идол делается не из дерева и металла, а из абстрактных понятий, и не может быть отменено тем, что объект приношений, как личность, требует в жертву не овец, а определенных душевных состояний. Оно имеет место везде, где есть межличностные отношения между субъектом и объектом поклонения, а потому можно понять мистические секты всех религий, которые удерживали своих последователей от исполнения обрядов[183].

Ему и здесь, как и во многом другом, вторил Ф. Ницше, утверждавший в «По ту сторону добра и зла» (1886), что хотя в его время «религиозный инстинкт мощно пошел в рост, он как раз с глубоким недоверием отвергает удовлетворение, сулимое ему теизмом» (§ 53). Причина этого, как и самого атеизма, в том, что в идее Бога основательно опровергнуты (не указано только, чем или кем), «Отец», «Судья» и «Воздаятель»[184], т. е. именно личностные предикаты. Показательно, что он, как и Шопенгауэр, не стоял на собственно атеистических позициях, благосклонно ссылаясь на индийские религии и противопоставляя их религиям авраамическим.

Показательно, что и в настоящее время отмечается возрождение юмовского интереса к политеизму как к альтернативе теизму. Например, Пол Дрепер считает, что представление (на деле эпикурейское) о существовании безразличных к природной и человеческой жизни высших существ («гипотеза безразличия») лучше соответствует натуралистическому мирообъяснению (единственному научному), чем теистическое учение о Боге, Который должен нести личную ответственность за мир, изобилующий напрасными страданиями, которые не приносят никаких компенсирующих их благ[185].

Стоит ли разделять неразделимое?

Представленный экскурс в историю понятия «теизм» показывает, что из тех, кто внес определяющий вклад в становление этого понятия, только у авторов XVII века персоналистический его аспект оказывается несколько затушеван, и то по той, вероятно, причине, что свою задачу они видели прежде всего в его противопоставлении натуралистическому атеизму. У Юма, несмотря на критический акцент, личностность теистического Бога уже вполне признается, у Руссо в еще большей степени (в аспекте Божественной благости), а у Вольтера в значительно большей мере, чем у Руссо, так как он прямо утверждал, что «теист – это человек, твердо убежденный в существовании высшего Существа, столь же благого, сколь и могущественного, которое создало все существа протяженные, растительные, чувствующие и мыслящие, которое продолжает их род, которое без жестокости наказывает за преступления и щедро награждает за добродетельные поступки», и что верить в одно только Всемогущее существо без этих «антропоморфических характеристик» (как предлагает Дэвис) – все равно что европейцу считать себя подданным китайского императора (см. выше). После Канта противопоставление теистического Бога как «живого Бога» деистическому как «просто Богу» окончательно устанавливается в европейской философской культуре, как и в середине XIX века противопоставление теизма пан(ен)теизму. Эти контрастные характеристики закономерны. В деизме персоналистический аспект хотя и не отрицается (образ благого мирового механика), но отодвигается на второй план, а в панентеизме редуцируется, так как личность есть то, что открыто для «другого», а здесь любой «другой» в конечном счете неотделим от «божественного меня» как его манифестация, развитие. Противники же теизма (которые были обозначены значительно более эскизно) находили его «ахиллесову пяту» именно в его неотделимости от персонализма, в котором Шопенгауэр видел презираемое им идолопоклонство, Ницше ненавистную ему идею личной Божественной праведности, а современные поклонники политеизма – всего только иррациональную «некогерентость».

Только Дэвис и Шертль с коллегами вынудили нас исторически доказывать самоочевидное. Персоналистская и субстанциалистская составляющие традиционного теизма находятся между собой на деле не в большем противоречии, чем аверс и реверс одной монеты. Конечно, их можно и разделить, но в результате получатся уже другие типы мировоззрения. При последовательной редукции персоналистичности мы остаемся с монизмом адвайта-веданты, где субстанциализм обеспечивает Мировое Сознание, иллюзорно продуцирующее через Иллюзию полуиллюзорный мир, в котором действующие лица до «просветления» не догадываются о том, что они так же соотносятся с Божеством, как пространство в горшке с пространством вокруг него[186]. При последовательной редукции субстанциальности мы получаем «теологию слабого бога» постмодернистов, могущего, как лишь «сумма событий», обеспечивать не религиозную веру, но только веру в то, что во что-то вообще можно верить[187]. Традиционный же теизм предлагает верить в парадоксы, среди них и в тот, что Всесовершенное Существо с метафизическими атрибутами, более которого ничего не может быть помыслено (quo nihil majus cogitari possit)[188], вывело евреев из Египта, а после неоднократно «судилось» со Своим народом и молилось о прощении Своих убийц. Так очень длительная альтернатива между «Афинами» и «Иерусалимом» разрешается из дизъюнкции в конъюнкцию, но достигается это не через когерентность (см. выше), а через concursum contrariourum.

Личностность Абсолюта в этой системе координат не может, конечно, мыслиться как человеческая (чем и нейтрализуется упрек в антропоморфизме), но она вполне традиционна, так как для традиционного христианства укореняется в полной совместимости единой Природы и трех Лиц. К данному случаю применим аналогический метод Фомы Аквинского, позволяющий видеть также, почему Божественная любовь, видение или знание не перестают быть любовью, видением и знанием, отличаясь от таковых человеческих[189]. Подобно тому, хотелось бы здесь добавить, как и само существование Бога отличается от существования пространственно-временных вещей, не переставая быть существованием[190].

Обоснования существования Бога: новый опыт классификационного анализа[191]

Хотя в названии этого материала не отразилось, что речь пойдет о проблемах в пространстве аналитической философской теологии (иначе название было бы уж очень утяжелено), дело обстоит именно так. Автор этих строк отчасти относит и себя к данному, совершенно интерконфессиональному тренду, который определяется не онтотеологическими презумпциями, а стилем мышления, в коем следует выделить, на его взгляд, прежде всего «проблемоцентризм» и «контровертизм». Обе эти компоненты, при всей их рамочности, позволяют отличить данный стиль философского мышления (в том числе и в применении к теологической проблематике) от того, что принято называть «постметафизической философией»: первая – от устремленности к континуальному «вопрошанию о вопрошании», вторая – от отказа от классической рациональности (если мы полемизируем с помощью рациональных аргументов, то признаем арбитраж общезначимых критериев рациональности, не пытаясь, соответственно, разоблачать заложенный в них «логоцентризм»). Но именно эти родовые признаки делают обоснованной и даже необходимой рационалистическую самокритику в самой аналитической общей философии и, соответственно, в «философии теологической», которой в «континентальной философии» препятствует широко употребляемый риторический стиль (нередко аргументацию замещающий), та магия слов, что в случае с постструктурализмом есть актуализация как раз той самой «власти», преодоление которой якобы и составляет его raison d’être.

«Заброшенный участок»

Сегодняшняя философская теология в ее основном, англо-американском культурном контексте может рассматриваться как нечто вроде «третьего поворота колеса дхармы» в истории освобождения аналитического метода от идеологического балласта неопозитивизма, который к середине ХХ века настолько с ней сросся, что до сих пор далеко не все научились разделять (у нас в стране еще, кажется, и не начали это делать) эти «ингредиенты», которые так же мало ингерентны друг другу, как, например, человек и костюм, который он сегодня надел и вполне может снять завтра, никак не переставая быть собой. Правда, раньше люди по многу лет носили одни и те же костюмы, и потому окружающие считали их уже едва ли не продолжением их тел, но это сущностных отношений между человеком и костюмом не меняет[192].

Первый поворот означенного «колеса дхармы» совершился тогда, когда некоторые видные философы, работавшие с аналитическими методами, заговорили о том, что пропозиции этические и даже метафизические относятся к тем, которые необязательно считать «бессмысленными» (нереференциальными). Второй, быстро и логично последовавший за первым, означал уже «возвращение Бога в философию», и так началось интенсивное и поступательное (до настоящего времени включительно) развитие «философии религии», под которой понималась (и сейчас понимается, хотя уже и не эксклюзивно) рациональная теология в академическом пространстве. Призыв же к третьему повороту того же «колеса» прозвучал в «Совете христианским теологам» Алвина Плантинги (1984), который убедил, как выяснилось позднее, многих христианских философов в том, что им следует не столько переубеждать секулярных философов (воспитанных на совершенно других «ценностях»), сколько заниматься своими «христианскими проблемами», другими словами, не доказывать правоту теизма (которую все равно не докажешь тем, кто не хочет, чтобы ему ее доказали), а, скорее, разрабатывать философию собственного вероучения[193].

Любые советы, как известно, воспринимаются только при готовности их услышать, а готовность освободиться не только от ограничений «философии критики языка», но и от тех, которые веками налагала на «теологию разума» «теология Откровения», имела давние исторические корни[194]. Так, на рубеже ХХ-XXI веков кристаллизуется бренд под названием философская теология[195] (которую я предпочитаю называть «философской теологией в узком смысле», о ней же «в широком смысле» см. ниже), а иногда и христианская философская теология, который в настоящее время, преимущественно в Америке, переживает эпоху «калифорнийской золотой лихорадки», завоевывая журналы, издательства и гранты. Средний предметный куррикулум общих антологий и тематических сборников под этими «титлами» включает разделы по структуре теистических верований, по Откровению и богодухновенности Писания, по Божественным атрибутам (простота, необходимость, вездесущесть, (а)темпоральность, (все) могущество, (все)ведение, (все)благость), по Провидению и проблеме зла, и даже по просительной молитве (иногда вспоминают и об этике), но наибольшее внимание уделяется философской интерпретации христианских догматов – о Св. Троице, Боговоплощении, первородном грехе и Искуплении, Воскресении Христовом и воскрешении мертвых[196]. Гораздо меньшее внимание уделяется экзистенциально едва ли не самому важному – посмертному существованию конечных разумных существ и практически никакое – самим обоснованиям существования Бога, которые всегда составляли исходный топос рациональной теологии.

Объяснений, сколько-нибудь внятных, этой второй лакуны мне вычитать нигде не удалось[197], а она является одновременно и логической, и исторической, так как те классики философской теологии, которые являются наибольшими авторитетами и для современных англо-американских «философских теологов», придерживались этого «исходного топоса» как основания для рассмотрения всех прочих. Классики же эти следовали Аристотелю, который более чем оправданно считал, что о свойствах вещи следует рассуждать только после того, как выяснено, что она вообще есть, а потому и у Фомы Аквинского обоснования существования Бога предшествуют Его атрибутам, и у Франсиско Суареса (вместе с его школой) последовательность та же[198]. «Имплицитное объяснение» отсутствия данного топоса тем, что он рассматривается в «основном корпусе» философии религии, чьей «пристройкой» является философская теология, никак не проходит, так как там же рассматриваются и Божественные атрибуты, и Провидение, и проблема зла, и многое другое, что спокойно входит в куррикулум и философской теологии (см. выше). Моя гипотеза заключается в том, что «философская теология» сегодня фактически отказывается (как и другие разновидности рациональной теологии) от задач миссионерского порядка, всячески адаптируясь к секулярной среде с ее идеологией политкорректности[199], вопреки как раз чаяниям ее «крестного отца» Плантинги (см. выше). А это объясняет и преимущественно академический, умозрительный интерес к содержанию и самой веры.

Но сейчас нас интересуют не причины данной закономерности явления, а некоторые его последствия. Они в том, что, по крайней мере частично, вследствие обозначенной «утечки умов» из этой проблематики (хотя все этим объяснить нельзя), в ней накопился целый, как сейчас модно говорить, кластер стереотипов. Последние (как и положено стереотипам с хорошим «стажем») имеют статус фактически непроверяемых канонических утверждений, принимаются заранее теми, кто работает с этой темой (за рамками «философской теологии в узком смысле» – см. выше), и в другом месте мы перечислили их в следующей последовательности:

– речь идет именно о «доказательствах» или, по крайней мере, об аргументах, имеющих аутентичную «доказательную силу», и поэтому в аналитической теологии, которая занимается ими всерьез, имеет место преимущественно синонимическое употребление соответствующих терминов в их применении к существованию Бога[200];

– не по «материи», но по форме все эти доказательства естественным образом делятся прежде всего на априорные и апостериорные;

– наиболее авторитетными и самими по себе и основоположными для остальных являются из них три – доказательства онтологическое, космологическое и телеологическое (сейчас оно чаще называется от замысла или от дизайна), что «первым среди этих равных» в различных смыслах мыслится онтологическое, и сама эта субординация заложена в теистическом мировоззрении;

– среди других доказательств (дополнительных) также существует иерархия, и «первыми среди вторых» являются здесь доказательства от нравственности, от религиозного опыта и от чудес, тогда как «вторые среди вторых» – доказательства от конституции человеческого сознания, от конституции познания и «практические», например пари Паскаля[201].

«Расчистка территории»

Что касается базового стереотипа (1), то мы аргументировали его несостоятельность тем, что обоснования существования Бога, которые можно считать сколько-нибудь убедительными, не могут быть подведены ни под один из тех типов доказательства, которые являются общепризнанными (дедуктивные и индуктивные) или признаются некоторыми (кондуктивные)[202]. То есть, перевертывая одну простенькую аналогию, которую однажды предложил Ричард Суинберн (настаивающий на том, что все они должны считаться не дедуктивными, но хорошими индуктивными доказательствами), если убийцей может быть кто-то из трех только людей, скажем, Питер, Джордж или Стивен, а получается, что улик нет ни против кого из них, то надо считать, что убийцы вообще не было. Сейчас я бы сослался и на новейший авторитетный отечественный учебник логики, согласно которому доказательства могут рассматриваться только в системе дедуктивных умозаключений, тогда как даже индуктивные относятся лишь к «правдоподобным рассуждениям»[203]. Разумеется, из того, что пока логика не открыла таких общепринятых умозаключений, которые считались бы доказательствами и под которые можно было бы подвести сколько-нибудь убедительные обоснования существования Бога, не следует, что она их не откроет никогда. Но тогда и будет смысл продолжить этот разговор – не раньше. Пока же мы продолжаем думать, что верующий разум вполне договорится с собой (и с действительностью), если будет считать эти обоснования относящимися теоретически к типу абдуктивных умозаключений (область неформальной логики) – доводов от лучшего объяснения при разрешении конфликта объяснительных гипотез[204].

Стереотип (2) демонтируется также не очень сложно. Для этого достаточно взглянуть на «фактуру» единственного «доказательства», которое считается априорным, – онтологического, и того, которое считается последнее время первым из апостериорных, – космологического. В первом случае имеет место развитие всего Ансельмова «доказательства» от вполне фактологической точки – от положения, что даже самый глупый человек на свете имеет представление о Всесовершенном Существе. Относительно того, не является ли само это допущение некоторой глупостью, правомерно размышляли уже давно очень умные люди (начиная с Аквината). Но дело не в «материи», а в форме – в том, что пусковой механизм этого умозаключения является апостериорным. А во втором случае этот механизм, напротив, оказывается вполне априорным: это отнюдь не существование мира как таковое (как хотят представить дело некоторые очень именитые аналитические теологи), а запрет на регресс в бесконечность – запрет, который следует поддерживать ради сохранения «метафизического порядка» в нашем мироздании. Да и в других «доказательствах» можно обнаружить смешанную, «априорно-апостериорную», структуру, а потому эта дихотомическая классификационная модель не работает.

А вот со стереотипом (3) требуется значительно бóльшая работа. Прежде всего следует заметить, что он имеет (о чем «христианские философы» часто забывают) отнюдь не теистическое происхождение. Он восходит к Канту, который дал и сами наименования этим «доказательствам» и определил, что других (кроме онтологического, космологического и физико-телеологического), исходя из теоретического разума, быть не может[205], и вынес вердикт, что из этой триады основоположным для двух других является первое – онтологическое[206]. Аналитические теологи совершенно правомерно оспаривают «догму», что кроме этих обоснований не может быть других, и не менее правомерно настаивают на том, что в случае с ними речь должна идти не столько о трех нумерических «доказательствах», сколько об их «семействах»[207]. Они до сих пор работают на этой «площадке», признавая эксплицитно или имплицитно, что «великая триада доказательств» составляет первичные обоснования, над которыми надстраиваются вторичные, и что из них логически исходным является онтологическое (даже если они считают, что другие являются более соответствующими своему предназначению)[208]. Но кантовский «догмат» никак принят быть не может. Высоко оцененное им – и по справедливости – телеологическое обоснование[209] отнюдь не получает, вопреки желанию кёнигсбергского гения, твердую почву в онтологическом, так как идея обоснования целесообразности, а также и эстетики в этом мире не требует онтологии всесовершенного существа, о чем свидетельствует и сама история философии, которую он знал плохо[210]. Да и запрет на регресс причин в бесконечность также не требует идеи «существа, больше которого нельзя помыслить», и это тоже подтверждает история философии[211]. Возможно, это допустил бы и сам Кант, если бы не был пленен настойчивой задачей разоблачить рациональную теологию, сведя ее в конечном счете к наиболее провальному из всех «доказательств». Правда, Кант был совершенно прав в главном – в том, что алогично допускать существование таких идей, которые, как идеи, гарантируют (в отличие от других идей) «материальное существование» своим референтам, и если бы он знал хорошо известный полемический текст Гаунило, современника Ансельма и первого его оппонента[212], то убедился бы в том, что у него был очень ранний и толковый предшественник.

То, что после Канта появилась целая библиотека литературы по онтологическому обоснованию, которая и теперь еще пополняется публикациями его противников и почитателей, объясняется двумя причинами. Первая та, что сам ход этого обоснования, как верно отмечал Плантинга, несомненно, эвристичен и метафизически весьма содержателен: здесь и постановка вопроса о статусе высказываний о существовании, и об онтологии ментальных объектов, и о различии свойств этих объектов и эмпирических[213], и – что было актуализировано самим Плантингой – возможность апелляции к концепции возможных миров. Дело не только в этом, но и в том, что понимание Бога как Всесовершенного Существа и возможность фундирования этим всесовершенством всех отдельных божественных предикатов и атрибутов[214], а также отчасти и действий в наибольшей степени соответствует теистическому мировоззрению как таковому. И, однако, вся эта положительная заряженность данного «доказательства» не противоречит правомерности его характеристики у злого, но проницательного Артура Шопенгауэра в качестве софизма. А соотношение его с другими обоснованиями, да и всех членов «великой триады» друг с другом, будет прямо противоположным тому, каким его видел Кант, да и многие аналитические теологи, Канта не приемлющие, которые здесь следуют за ним.

Всесовершенное Существо не потому должно существовать, что существованию прилично входить в совокупность свойств, образующих его понятие, но оно может существовать, если имеются основания через совсем другие аргументы предположить возможность наличия реального «кандидата» на его статус. Равно и предположение о Первопричине может быть реалистичным не вследствие предзаданного запрета на регресс причин в бесконечность, но при целесообразности допущения того же «кандидата» и на эту «должность». Но возможность номинирования искомого «кандидата» и осуществляется через ту «выборную процедуру», которая реализуется в абдуктивном дискурсе, соответствующем прежде всего телеологическому обоснованию. Осуществляемому здесь умозаключению от лучшего объяснения уместно располагать, как и в любой подлинной диалектической аргументации, кумулятивными основаниями: тут и не потерявшее востребованность рассуждение по аналогии, и хорошая работа методом reductio ad absurdum с альтернативными мирообъяснениями[215], и апелляция к «тонкой настройке». Из этого не следует, что обоснования онтологическое и космологическое должны быть просто отвергнуты, но их «работа» уже не первого, а второго порядка (см. ниже).

Что же касается стереотипа (4), то я не стал бы отрицать, что трудности в объяснении чувства морального долженствования, не сводимого к мотивациям выживания, выгоды и удовлетворения природных потребностей, которые плохо вписываются в оголенный мир атомов, пустоты и эволюции, наводят на мысль о трансцендентном источнике этого чувства или, по-другому, об определенной интенциональности в создании человека, этим и другими, близкими «внутренними чувствами» обладающего. Но я никак не думаю, что т. н. исторический аргумент, весьма древний – от неправдоподобности того, чтобы и человечество в своем религиозном большинстве, и первостепенные гении философии и науки (скажем так, от Парменида и Платона до Бора и Гейзенберга) как один заблуждались, не допуская того, что мир ограничен одной лишь сферой чувственно воспринимаемого, – менее убедителен. Скорее всего, даже более. Особенно с учетом того, что любые попытки «отобъяснить» религиозное восприятие действительности психофизиологическими и социальными причинами потребуют таких допущений, которые в конечном счете сводятся лишь к одному нежеланию признать что-либо реальное и надприродное. И еще один камень на чашу этого обоснования – квазирелигиозная (фидеистическая) структура сознания наиболее последовательных атеистов (соответствующая квазицерковной организации и их институтов). Аргумент от когнитивной структуры человеческого мышления также вполне может считаться вполне работающим – пока, по крайней мере, ученые не докажут наличие у животных абстрактно-понятийного и вербально нагруженного мышления. Зато почитаемый до сих пор аргумент Паскаля мы бы вычеркнули из ресурсов теиста и назвали его «торгашеским»: это правда, что есть немало людей, участвующих в религиозных обрядах «на всякий случай», но такая «диспозиция сознания» никак к реальной вере привести не может[216].

«Экзотические растения»

Аргументы, рассматриваемые в англо-американских монографиях и сборниках по аналитической «философии религии», однако, не исчерпывают всех тех, с которыми может работать теолог. Достаточно привести два примера.

Если закон нравственности во мне и звездное небо надо мною действительно могут вызвать чувство восторженного благоговения, то Книга написанная может его вызвать уж никак не меньше, чем книга природы, которая для Руссо и прочих последователей «естественной религии» была, если можно так выразиться, религиозно самодостаточной. Более того, из второй «книги» религиозные смыслы вычитываются наиболее «естественным образом» лишь при усвоении в культуре первой – независимо от признания этого обстоятельства самими «естественниками». И здесь можно апеллировать к теологии интеркультурной, которая соответствует «философской теологии в широком смысле». И не только к мусульманскому убеждению, что Книга составляет большее чудо, чем те, которыми привлекаются сердца незрелых. Выдающийся индийский философ-энциклопедист Вачаспати Мишра (X в.) привел однажды такое обоснование существования Божества-Ишвары, как то, что некоторые тексты – Веды и Аюрведа – никак не могли быть созданы, исходя из их совершенств и «эффективности», обычными человеческими умениями[217]. Та же аргументация отчасти прослеживается и у его возможного современника ньяика Джаянты Бхатты, который, полемизируя в своем знаменитом трактате «Ньяяманджари» с доктриной школы мимансы о том, что Веды существовали изначально и без всякого авторства (снова параллель с представлениями о Коране в исламе), отмечает, что совершенство текстов Вед может свидетельствовать против их авторства не более чем искусство, явленное в классических произведениях литературы, против того, что у них также был автор[218]. Если такие «созерцания» вызывали сакральные гимны-мантры даже тех текстов, которые формировались в культурной традиции, не знавшей Откровения в собственном смысле[219], то тем более это применимо к тем текстам, которые сообщают откровение о человеческой биографии самого Источника Откровения. Достаточно минимального «нефизического видения» хотя бы дискуссий Иисуса с учителями еврейского народа (Который «учил как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф 7:29)) или бесконечных глубин евангельских притч, открывающих каждый раз новые смысловые кристаллы при их чтении и особенно слышании (притом через прямое вневременное обращение к «внутреннему человеку» (2 Кор 4:16) конкретного реципиента, которого может отделить от их фиксации любое число столетий, чтобы убедиться, что мы непосредственно встречаемся с мудростью, даже при вторичной трансляции в порядки превосходящей человеческую.

Другой довод, который также невозможно обнаружить в пособиях по «философии религии», был в свое время озвучен великим политиком и ученым Бенджамином Франклином (1706–1790). А именно, когда ему французские энциклопедисты подписали торжественное обращение за открытие электричества, навсегда низвергающего с престола Зевса и всех прочих небожителей, он заметил, что благодаря этому поздравлению помимо электричества можно открыть и новый аргумент в пользу существования Бога – от ненависти[220]. Глубокая мысль Франклина нуждается в комментарии. Я неоднократно отмечал в качестве основного парадокса атеизма тот факт, что атеисты наиболее последовательные, отрицая существование божественного мира, удивительным образом сочетают его с обидой, неприязнью и даже открытой ненавистью к «несуществующему». Такова была смертельная обида «отца атеистов» Диагора (IV в. до н. э.) на афинских богов после проигранной тяжбы, а у эпикурейца Лукреция (I в. до н. э. – I в. н. э.) – непреодолимое желание низвергнуть богов греческих и римских, которых он также якобы только отрицал; презрение, граничащее с ненавистью, к «несуществующему» Ишваре у Васубандху (IV в.) и ряда других буддийских антитеистов; подлинное желание испепелить его у джайнского антитеиста Гунаратны (XV в.). Но те же «антинуминозные чувства» мы обнаруживаем у некоторых французских революционеров, Маркса и Ницше, русских «революционеров-демократов» и руководителей советского «Союза безбожников», у Сартра и Камю, Рассела и «новых атеистов» во главе с Докинзом, но также и у их конкурента Шелленберга (и его последователя Дранжа), который, как ему кажется, нашел самое простое опровержение существования Бога, подобно тому как Ансельм в свое время – самое простое его доказательство[221]. Последняя параллель заслуживает внимания. Ведь если, по мнению Ансельма, даже Глупец, имеющий отвлеченную идею Всесовершенного Существа, мог бы свидетельствовать о реальности ее референта (см. выше), то уж ненависть и прочие «антинуминозные чувства» гораздо больше свидетельствуют о ней, поскольку являются определенными и очень конкретными реакциями на определенный опыт общения. Частичное, по крайней мере, объяснение «парадокса атеизма» видится в том, что совершенно реальное и постоянное общение с Богом имеют те «интеллигенции», которые никогда в Его существовании не сомневаются, всегда «веруют и трепещут» (Иак 2:19), но имеют возможность использовать в качестве своих посредников в этом мире тех лиц, которые, хотя и отрицают их существование (и которых они же сами, скорее всего, побуждают к этому отрицанию), оказываются им (без)духовно необычайно близки. И можно предположить, что не только теолог, но и любой субъект, не связанный материалистическими догмами, способен допустить, что нам необязательно быть одними в космосе, даже если мы и не верим в НЛО.

Правда, «современно мыслящий» человек скорее всего не будет рассматривать такой довод всерьез, поскольку в эпоху современной астрофизики и «наноэтики» никак нельзя возвращаться к средневековому «мракобесию», и только очень немногие протестантские теологи решаются заговорить на эти темы в связи с частными вопросами (например, в связи со страданиями животных). Однако по своей «конфигурации» данный довод достаточно близок этическому аргументу (к которому «современный человек», если он не «окончательный дарвинист», относится благосклоннее): как там чувство морального долженствования выводится из недостаточной объяснительной силы «естественных факторов», так и здесь изощренные жестокости и инфернальная ловкость злодеев, коими полна человеческая история[222], также очень трудно объяснить одними только социокультурными факторами человеческого существования и еще менее – задачами выживания или приспособления к окружающей среде. Скорее речь идет о периодических «инфицированиях» человеческого рода со стороны умов, продвинувшихся в зле пропорционально их начальному очень высокому совершенству, и там, где тьма может быть густа до такой степени, она волей-неволей указывает на Свет, так как имеет «природу отрицания».

На это «научный теист», эвиденциалист, скорее всего возразит, что оба только что рассмотренные обоснования вряд ли будут убедительными для атеистов, поскольку они субъективны, «конфессиональны» и не отправляются от «публичных свидетельств» (public evidences), которые могли бы быть принятыми всеми. Но таких теистических обоснований, которые должны были бы быть приняты всеми, равно как и тех общепризнанных «публичных свидетельств», попросту не существует. Притом не без причин. Как сказал весьма именитый в свое время философ и историк философии Дитрих Генрих Керлер (1882–1921), «даже если бы можно было доказать математически, что Бог существует, я бы не хотел, чтобы Он существовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии»[223]. Но ведь для того, кто мыслит в подобной интенциональности, никак не может быть теистических аргументов более «объективных», чем другие.

«Общая схема посадки»

Теперь, избавившись от «бремени доказательств» и деления их на «первичные» и «вторичные» (а заодно от деления на «первичные» и «вторичные» в каждой из этих групп), можно попробовать предложить другую классификацию обоснований существования Бога – из того, что может делать сам субъект обоснования как «лучшего объяснения». Здесь также возможно наметить «большую триаду», исходя из того, как он приходит к самой абдукции.

Первая группа обоснований формируется из того, что можно назвать аргументацией от здравого смысла – когда осуществляется контровертивное взвешивание действительных или теоретически возможных доводов pro и contra с теистических позиций. К этой группе следует отнести прежде всего телеологическую аргументацию – древние аргументы от разумного замысла в макрокосме (физико-телеологический аргумент) и в микрокосме (аргумент от конституции человеческого сознания), не намного менее древний аргумент исторический (от универсальности религиозного опыта и практики) и этический, который начал разрабатываться английскими аналитиками XIX–XX веков как применение «остаточного метода» к обоснованию неутилитарной человеческой нравственности.

Во вторую группу было бы целесообразно включить доводы от метафизических презумпций. В отличие от аргументов первой группы, они являются больше монологическими, чем диалогическими, и отправляются от анализа философских понятий и постулатов. Основной механизм этих умозаключений – плавный переход от должного к сущему, который в свое время подверг справедливой критике Юм. В онтологическом «доказательстве» это переход к существованию Всесовершенного Существа исходя из наличия его идеи в человеческом разуме, в космологическом – к существованию Конечной Первопричины исходя из иерархического понимания каузальности, в кантовском постулате чистого практического разума – к существованию Праведного Судьи из требований морального чувства.

В третью группу можно было бы включить только что «принятых новичков», которые могли бы представить аргументы от духовного узнавания признаков сверхприродного происхождения как Божественного самооткровения, так и саморазвертывания особых энергий зла. Вторая из этих интуиций имеет, кажется, «асимметричное сходство» с обоснованием морального блага, но очевидно, что речь тут может идти скорее о видении, чем об «остаточном методе». Но и куда как более привычный довод от тех сверхъестественных явлений, которые когда-то называли чудесами, также исходит преимущественно из «узнавания».

Переходя же к оценочным моментам, можно предположить, что только аргументы от здравого смысла являются собственно основными обоснованиями существования Бога, которые теист может адресовать оппоненту, а также достаточно широкой (хотя и не всеобщей) внешней аудитории, которую хочет склонить на свою сторону, а также и себя, когда чувствует потребность в «таблетках» при «понижении температуры» собственной веры, которая не может быть постоянной у такого «хрупкого тростника» (здесь Паскаля можно вспомнить уже добрыми словами), как человек[224]. Духовные видения источников как света, так и тьмы также могут быть обоснованиями, но значительно больше для самого теиста, а если и для не-теиста, то только для того, который для восприятия теизма уже открыт. Что же касается доводов от метафизических презумпций, то они, как мне представляется, могут быть вообще не столько обоснованиями существования Бога, сколько раскрытием Его «базовых характеристик» (из которых всесовершенство включает фактически и все остальные) для того, кто либо принимает Его существование и без обоснований, либо через реальные обоснования – другие. Поэтому их значимость ни в какой степени не следует преуменьшать – она очень большая (как важный ингредиент «теологии всесовершенного существа», которая восходит в конечном счете к тому же Ансельму и без которой не держится реальный теизм), – но только к ним, как и к людям, следует обращаться за тем, что они могут дать, а не за тем, что не могут.

Различны и функционально-коммуникативные контексты этих типов обоснований. Обоснования первого типа пускались и пускаются в дело в ходе реального диалога с оппонентами религиозного мировоззрения, и их агональный контекст хорошо выражается, например, в той «образной аргументации», которая более всего очевидна в телеологической аргументации, построенной на самых наглядных аналогиях и «контраналогиях», призванных (раз)убедить прежде всего потенциальных «послушников оппонента».

Самоочевидно ли «Откровение»? Размышляя над типологией Эйвери Даллеса[225]

То, что людям для богопознания и спасения требуются два условия – и внимательное наблюдение над миром, в котором они живут, и особые действия со стороны Самого Бога, раскрывающие то, что им недоступно из собственных ресурсов, – признавалось как нечто само собой разумеющееся вплоть до эпохи Ренессанса. И только с этого момента начинают раздаваться вначале тихие, а затем все более громкие голоса, настаивающие на том, что не только для ежедневной жизни, но и для осуществления высших человеческих целей эти «особые действия» в принципе не нужны, поскольку все необходимое даже для вечной жизни человеческий разум может извлечь из наблюдения над окружающим миром и собственной «конституцией», а то, что считается божественными действиями, на самом деле суть лишь человеческие регуляции и отсылки к авторитетам для самоутверждения религиозных общин.

Выдающийся немецкий историк теологии и философии религии Конрад Файерайс убедительно показал, что эта позиция была впервые четко артикулирована испанским врачом и теологом Раймундом Сабунде, который в своем сочинении «Книга о творениях, или Естественная теология» (1496) убеждал образованного читателя в том, что естественный разум является вполне достаточным источником знаний, ресурсом для богопознания и достижения совершенства и что из двух «книг», данных Богом человеку, первая – естественная теология – имеет все преимущества перед второй, Писанием, которая, в отличие от нее, не доступна каждому и может неправильно перетолковываться. Поэтому Файерайс оправданно видел в Сабунде, а также в его последователе Роберте Беллярмине (1542–1621) уже протодеистов[226]. Деизм же как таковой можно охарактеризовать в качестве религиозного умонастроения, средоточием которого является убежденность в факультативности для подлинной религии («религия разума») трансцендентного Откровения. Наиболее искренне и художественно экспрессивно эту идею выразил в романе «Эмиль» (1762) Жан-Жак Руссо, который от лица «савойского викария» в ответ на потенциальный вопрос о том, не следует ли людям знать что-либо после «естественной религии», провозглашает: «Созерцайте зрелище природы, прислушивайтесь к внутреннему голосу. Разве Бог не сказал всего нашим глазам, нашей совести, нашему рассудку? Что же еще могут сказать нам люди? Их откровения только искажают Бога, наделяя Его человеческими страстями»[227]. Неудивительно, что тут же раздались и другие голоса, объявившие такие взгляды совершенно неприемлемыми, а голос Иоганна Гаманна и прямо возвестил, что критики Писания напоминают ему тех животных, которые стали бы критиковать то, что о них написано в баснях Лафонтена[228]. Поэтому в определенном смысле можно считать, что начало теологии откровения – как самоосознающего выбора «за» вопреки первым «против» – восходит к Новому времени несмотря на то, что о самом Откровении очень много было написано в эпоху патристики и схоластики[229].

Пятеричная классификационная матрица

А вот современный этап этой теологии, как представляется, трудно помыслить без знаменитой монографии «Модели Откровения» (1983) американского католического теолога, кардинала Эйвери Роберта Даллеса (1918–2008), профессора Фордэмского университета (Нью-Йорк). Дело в том, что с него начинается сам классификационный анализ в этой области – принципиально новая типологизация пониманий того, что, собственно, есть Откровение. Это оказалось возможно потому, что он сумел организовать принципиально новое пространство для обсуждения этих проблем.

Автор, идентифицируя свои изыскания как область «фундаментальной теологии откровения» (т. е. как домен фундаментальной теологии как таковой)[230], поставил основной вопрос в чисто философскую плоскость: как быть с тем логическим кругом, который образуется вследствие того, что любая теория откровения меряется самим откровением?[231] Считая, что до конца его избежать нельзя, Даллес перечисляет возможные пути исследования этих теорий. «Теории откровения» (revelation theories) могут быть выстроены в стадиально-хронологической последовательности, с учетом «перманентных черт человеческого мышления» (историцизм, рационализм, мистицизм) или экклезиологических позиций самих теологов. Но для ХХ века, по его мнению, гораздо больше подходит предлагаемая им схема, исходящая из того, что «современные [интерпретационные] системы… могут быть поделены на пять больших классов в соответствии с их видением того, как и где (курсив мой. – В. Ш.) Откровение имеет место»[232]. Речь идет о пяти типах (types) понимания откровения, которые могут быть рассмотрены и как модели (models) – по аналогии с манекенами для закройщиков или с теологическими «стилями». Но Даллес их обозначает и как «схематические прототипы теологии откровения», и как такие «образования», в ядре которых содержится своя теоретическая модель Откровения как такового[233]. В современном русском языке эти типы было бы естественнее всего называть парадигмами понимания. Даллес выделяет их пять.

Откровение как доктрина. Согласно этой парадигме – и исторически, и логически исходной, – Откровение заключается в прямых содержательных утверждениях (clear propositional statements), принадлежащих Богу как «авторитетному учителю». У протестантов, большинство которых ее приемлют, оно обычно отождествляется с Библией, рассматриваемой как собрание богодухновенных и безошибочных (inspired and inerrant) учений. У католиков Откровение содержится, в наиболее доступном виде, в официальном учении Церкви, рассматриваемом как «непогрешимый (infallible) Божественный оракул». Некоторые считают истинность того или иного из этих учений вполне распознаваемой через внешние знаки (чудеса и т. д.), но некоторые пропоненты этого взгляда (как протестанты, так и католики) полагают внутреннюю благодать (inner grace) необходимым условием не только для ответа веры, но и для восприятия силы свидетельства.

Откровение как история. Согласно парадигме этого типа, изначально оппонирующей предыдущей, Бог открывает Себя преимущественно в «великих деяниях» (the great deeds), особенно тех, которые образуют основные темы библейской истории, а Библия и, соответственно, официальная доктрина Церкви воплощают Откровение лишь в той мере, в какой могут считаться надежными «отчетами» о том, что совершил Бог. Они рассматриваются преимущественно как свидетельства (witnesses) об Откровении.

Откровение как внутренний опыт. Согласно этому взгляду некоторых современных (и протестантских, и католических) теологов, Откровение не есть ни «безличное» собрание «объективных» истин, ни серия определенных исторических событий, но «привилегированный внутренний опыт благодати или общения с Богом». Хотя это восприятие Божественного считается непосредственно доступным для каждого религиозного индивида, некоторые считают, что опыт благодати зависит от посредничества Христа, имевшего опыт «присутствия Отца» уникальным способом.

Откровение как «диалектическое присутствие». Речь идет о теологах, которые после Первой мировой войны отвергли и объективизм парадигм (1) и (2), и субъективизм парадигмы (3). Бог не может быть объектом, выводимым из природы и истории ни посредством пропозиционального учения, ни через восприятие мистического типа. Будучи совершенно трансцендентным, Он «встречает» человека, когда благоволит, посредством Слова, в котором вера узнает Его.

Откровение как «новое сознание». Во второй половине ХХ века все большее число теологов ощущают доминирующие теории Откровения слишком «авторитарными», а модель (3) слишком индивидуалистической. Для них Откровение означает расширение сознания человека или «смещение перспективы» при соединениях людей в движениях светской истории. Бог – не объект опыта, но «мистериально присутствующий как трансцендентное измерение человеческой вовлеченности в творческие задачи»[234].

Парадигма (1) начала разрабатываться в эпоху полемики теистов с деизмом в XVII–XVIII веках, в XIX–XX веках была артикулирована в Америке школой пресвитерианских теологов во главе с Бенджамином Уорфилдом (1851–1921), а ко времени написания своей книги Даллес выделяет среди евангеликов Г. Кларка, Дж. Паккера, Дж. У. Монтгомери и К. Генри. Их основные позиции можно сформулировать следующим образом: признание естественного (natural), или общего (general), откровения, доступного из наблюдений над природой, восполняемого сверхъестественным (supematural), или специальным (special) откровением как «восходящей» библейской (ветхозаветной и новозаветной) доктриной; теснейшая связь между Откровением и богодухновенностью Писания, которая означает «непогрешимую трансляцию» первого; трактовка Писания как безошибочного «Богом написанного слова». Согласно Генри, Бог открывает Себя «во всем каноне Писания, которое объективно сообщает в пропозиционально-словесной форме содержание и значение всего Божественного Откровения»[235]. Безошибочность Писания (inerrancy) трактуется консервативными евангеликами по-разному. Некоторые атрибутируют ее и начально записанным текстам (автографам), и дальнейшей текстовой трансляции (Г. Линдселл), другие – только первым, допуская минимальные ошибки переписчиков (К. Генри), третьи считают безошибочными только интенции библейских текстов, но не всю их «материю» (К. Пиннок), четвертые – их сотериологическое, но не историческое и «научное» содержание (Б. Рамм).

Католическая неосхоластика (которую Даллес датирует в границах 1850–1950 годов), представленная документами Первого Ватиканского собора (1870), антимодернистскими документами 1907–1910 годов и энцикликой Пия XII Humani generis (1950), а также такими теологами, как Р. Гарригу-Лагранж, К. Пеш и Г. Дикман, обнаруживает большую близость протестантскому консерватизму. Здесь и признание «естественного откровения» – через дела Божьи (per facta) наряду со священным текстом («через слова»), и трактовка Откровения только как Божественной речи, обращенной к людям (locutio Dei ad homines) при исключении из этого каких-либо религиозных чувств, и понимание Библии как безошибочного слова вследствие невозможности допущения каких-либо ошибок его Автором – Богом. Единственное, хотя и существенное расхождение в том, что Откровение полагается хранящимся не только в Библии, но и в апостольской традиции, которая должна почитаться (сообразно документам Тридентского Собора – 1545–1563) «с тем же чувством преданности и благоговения»[236]. Учительный авторитет Церкви (магистериум) определяет, что есть Откровение в общем и частных смыслах, опирается и на Писание, и на Предание и может раскрывать истины, недостаточно выявленные в Библии.

К основным «спикерам» модели (2) Даллес относит англиканского архиепископа Уильяма Темпла, писавшего в 1930-х годах, авторитетного либерального теолога Дж. Бэйли, библеиста Э. Райта и библейского богослова О. Кульмана, кардинала Жана Даниэлу (1950-е) и знаменитого протестантского теолога В. Панненберга (1960–1970-е)[237]. Модель (3) представлена у него либеральными протестантскими теологами XIX века, начиная с Ф. Шлейермахера, за которым следуют А. Ричль, В. Германн, О. Сабатье, католические модернисты (начиная с Дж. Тиррела), в начале ХХ века «некоторые видные англикане» (У. Инг, Э. Андерхилл), к которым был близок шведский лютеранский архиепископ Н. Зёдерблом, а далее философ У. Хокинг и некоторые протестантские библейские теологи (У. Робинсон, Ч. Додд). Модель (4) представлена теоретиками «диалектической теологии» К. Бартом, Э. Бруннером и Р. Бультманом. А модель (5) – очень широким спектром гетеродоксальных теологов ХХ века, включая М. Блонделя, Т. де Шардена, Г. Марана, П. Тиллиха, Р. Харта и других; относит к ним Даллес и одного из основных идеологов II Ватиканского Собора К. Ранера[238]. Правда, «представительство» всех пяти моделей можно было бы серьезно расширить, но Даллес интересуется теми именами, которые относятся, по его представлениям, только к «актуальной истории» философско-теологической мысли[239].

К достоинствам «пропозициональной модели» он относит ее значительную «подтверждаемость» и в Писании, и в Предании (в Новом Завете многие положения Ветхого Завета трактуются как Слово Божье и точно так же положения обоих Заветов у Отцов Церкви), а также большой потенциал и для доктринальной шкалы, позволяющей отделять ортодоксальные учения от гетеродоксальных, и для понимания задач самой теологии как систематизации «данных откровения» (the data ofrevelation), и для солидаризации Церкви, и для миссионерской деятельности[240]. Возражения против этой парадигмы (1), к которым Даллес относится сочувственно (и которые в значительной мере формулирует сам), связаны с тем, что ни само Писание, ни патристическая традиция в течение многих веков не настаивали на его буквалистской непогрешимости (отсюда очень широкое распространение и в древности, и в Средневековье аллегорических и других духовных толкований библейских текстов); что достижения библейской критики позволяют оценивать пропозициональную истинность Писания более дифференцированно, чем то виделось прежде; что многие вопросы возникают при рассмотрении и двух других «непогрешимостей» – Предания и магистериума; что сами пропозиции как таковые немного говорят нам без знания «локутора»[241] этих пропозиций. Вследствие этого «при таком подходе, – пишет Даллес, – малое внимание уделяется вызывающим воспоминания библейским образам и символам; мало мотивируется поиск знамений Божественного присутствия в индивидуальной жизни и в опыте; мало поощряется такая вера, которая испытывает и вопрошает»[242]. А две заключительные претензии сводятся к тому, что данная парадигма мало отвечает потребностям современного религиозного сознания и (последнее по порядку, но никак не по значимости) вследствие своей доктринальной ориентированности – диалогу с нехристианскими религиями[243]. Этот формат pro et contra Даллес применяет и ко всем прочим моделям откровения, считая, что каждая из них имеет свои преимущества перед другими, но не является самодостаточной. Его собственное восполнение каждой из них по отдельности и в целом через введение символичности Откровения (речь идет о таких базовых символах, как, например, Крест) не убеждает (меня, по крайней мере) в том, что ему удается существенно «обогатить» каждую из этих моделей. Поэтому его опыт типологизации пониманий Откровения имеет, как мне кажется, значительно большую ценность, чем его собственные эвристические решения.

Дискуссии в философской теологии

До Даллеса никто «философским теологам» такой удобный инструментарий для работы с концепциями Откровения не предлагал. И можно было бы предположить, что они это должным образом оценят. Этого не произошло: на американского кардинала ссылаются очень мало, а чтобы в положительном смысле, так я этого и не припомню. Причина, вероятно, в том, что его идея полного равноправия несовместимых интерпретаций Откровения, притом и таких, в которых авторитет Писания совершенно вторичен (если и вообще признается – как, например, в модели 5, да и в 3), политкорректная и духе мировоззрения II Ватиканского Собора, несовместима с традиционалистскими (т. е. реально религиозными) представлениями. Это не мешает, однако, многим теологам этой типологизацией пользоваться, не называя ее автора.

Из них наиболее восприимчивым к классификации Даллеса оказался, пожалуй, Стивен Дэвис. В «Христианской философии религии», в третьей главе «Бог, творение и откровение» он подробно рассматривает вопрос о формах и содержании получения людьми религиозных откровений. Для Бога много способов открыть или передать «послание» М (message) индивиду, например Джонсу. Один из них – создать самого Джонса таким, чтобы он по самой своей природе был склонен принять М. Другой – добиться того же результата неким телепатическим путем. Третий – избрать такую личность, которая могла бы сообщить М письменным или устным образом. Четвертый – воздействовать на Джонса так, чтобы он смог получить М во сне. Пятый – совершить такое «нелингвистическое действие», интерпретация или глубинное значение которого соответствовали бы М Эти способы передачи М могут быть в итоге поделены на лингвистические, т. е. пропозициональные, и нелингвистические, т. е. непропозициональные. Первоначально «богооткровенное действие» (revelatory action) по спасению Израиля при переходе через Красное море было нелингвистическим, и оно могущественно говорило евреям о характере их Бога, а передача Десяти заповедей была первоначально лингвистическим актом. Это и стало причиной теологических дебатов, особенно активизировавшихся в ХХ столетии, о том, осуществляется ли Божественное Откровение через слова или через дела. Так, Джон Бэйли, К. Рид, Э. Бруннер, Р. Нибур, а позже К. Трембат пришли к отрицанию того, что Бог открывает какие-либо пропозиции – вневременные, статичные, безличные и «холодные». Их мысль в том, что первичные божественные откровения (достойные этого названия) должны осуществляться через динамичные межличностные встречи, а потому Бог скорее должен открывать Себя в личностях и событиях, чем в словах[244]. Другие теологи им оппонируют. Так сталкиваются вышеописанные парадигмы (1) и (2).

Дэвис признает и достоинства, и проблемы в обеих. Действия больше впечатляют, захватывают, более могущественны, чем слова. Сказать, что кто-то любит свою вторую половину или ребенка – менее убедительно, чем показать это на деле. Однако «богооткровенные действия» могут истолковываться весьма различно, существенно изменяться при их пересказе и, если не будут записаны, легко со временем забудутся. Слова, с другой стороны, иногда менее сильны, чем действия, но богооткровенные слова (revelational words) не так легко перетолковать, их легче хранить и передавать в начальной форме, и, однажды сохраненные, они не очень легко забываются. Два последних аспекта их валидности легко оценить, по мнению Дэвиса, принимая то, что, начиная даже с ветхозаветных времен, некоторые откровения мыслились как обращенные не только к богоизбанному народу, но и к другим[245].

Однако само противопоставление одной парадигмы другой, с точки зрения Дэвиса, ложно. На деле Бог использовал оба способа самооткровения, и, как правило, великие деяния сопровождались авторитетными вербальными интерпретациями. И вправду, трудно себе представить, чтобы чистое событие, действие или встреча были богооткровенны в реальном смысле без их истолкования. События сами себя не истолковывают, а когда предлагается истолкование, мы имеем дело со словами и предложениями. «Чистая встреча с Богом (например, в Исходе) узнается как таковая, только если она объяснена или по крайней мере концептуализирована как встреча с Богом»[246].

Но Дэвис считает правомерным активнее вступить в полемику с критиками парадигмы (1). Конечно, Бог открывается в деяниях, лицах и опытах общения, но было бы нелепым отрицать, что Он открывается и в словах. Со ссылками на Рональда Нэша, Уильяма Абрахама и того же Даллеса он утверждает, что само испытание подлинной встречи с Богом логически предполагает обладание по крайней мере каким-то знанием о Нем. «Противники “пропозиционального откровения” аргументировали свою позицию тем, что христианская вера есть вера в личность Бога или Христа скорее, чем в какую-либо пропозицию. В этом есть своя истина, но много и путаницы. Ядро истины состоит в том, что христианская вера в аспекте доверия (fiducia – faith in) есть скорее доверие (trust) Богу, а не пропозициям, но другой необходимый аспект веры (belief), как веры во что-то (fides – faith that) с необходимостью включает принятие определенных пропозиций как истинных»[247]. А вера в истину пропозиции нерасторжимо связана с доверием лицу в тех случаях, когда это лицо несет ответственность за пропозицию – устно или письменно. Потому ложно и утверждение, что пропозиции слишком статичны и не вызывают подлинного ответа реципиентов: христиане не были бы способны на какой-либо ответ Богу, если бы не приняли в качестве истинных пропозиций такие, как «Бог нас любит», «Бог умер за наши грехи», «Мы должны благодарить и славить Бога» и т. д. Да и сама Библия настаивает на том, что Бог «открывает слова» – как в случае с Декалогом, пророчествами, притчами, другими наставлениями Иисуса, посланиями Павла, и многие из этих слов были грамматически организованы в пропозиции. Но Дэвис верит, что большинство сторонников парадигмы (2) на самом деле верили в пропозициональное откровение, и только им не нравились те пропозиции, которые более консервативные истолкователи Библии пытались там найти, а потому (и это неудивительно) они искали и, соответственно, находили там другие пропозиции[248].

Часть этих положений воспроизводится Дэвисом и в его главе «Откровение и богодухновенность» из «Оксфордского руководства по философской теологии»[249]. Но здесь он развивает и другие аспекты своего критического (в сравнении с фундаменталистами) понимания парадигмы (1). Так, он в полном соответствии с теологической традицией признает различение откровения общего – того, что люди могут узнать о Боге, человечестве, морали и религии и без сверхъестественной помощи Бога, и специального, которое можно получить только посредством особых божественных действий, из которых выделяются жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Первое откровение, оно же естественное, обретается через наблюдение над природой и собственной совестью, но в лучшем случае может быть только туманным и легко может вести к путанице, а потому должно восполняться вторым. Под рубрикой специального откровения Дэвис различает три его разновидности. Первая – изначальное откровение, в которое включаются исторические акты, притом некоторые в виде событий, другие – в виде слов (таким образом, мы видим у философа комбинацию парадигм (1) и (2)). Но это откровение было бы мимолетным и неустойчивым, если бы не было как-то зафиксировано. Текст, который христиане называют Библией, содержит в себе, помимо фиксации, также и истолкование первоначального откровения и относится к откровению записанному. Но Библия не только отражает первоначальное Откровение, но и сама по себе является откровением, притом уникальным. Дэвис ссылается на Пола Хелма, считающего, что те вещи, которые библейские авторы могли познавать естественным путем, становятся богооткровенными для нас, когда мы читаем о них в Библии. А когда Бог говорит с нами в Писании и вдохновляет кого-то на раскаяние в грехе или на помощь нуждающемуся, то мы имеем дело с вмещенным откровением[250].

Очень известная статья Ричарда Суинберна «Откровение» печатается в этом номере, а потому читатель никак не нуждается в моем пересказе ее содержания. Стоит только отметить, что живой классик аналитической теологии с самого начала различает такое откровение, как самораскрытие Бога, и такое, как передача Им человечеству определенной, необходимой для его спасения информации[251]. При этом Суинберн никак не противопоставляет одно откровение другому, лишь предупреждая читателя, что будет работать в рамках только второй парадигмы. Совершенно очевидно, что речь идет о даллесовских парадигмах (1) и (2), но при этом сам Даллес не упоминается.

А вот английский философ-кальвинист Пол Хелм был одним из тех, кого Даллес считал своим оппонентом, поскольку он настаивал на эксклюзивности пропозиционального аспекта Откровения, отвергая «латентные» аспекты, в частности символический[252]. Его статья «Непогрешимость» в «Компендиуме по современной философской теологии» О. Криспа представляет собой образцовое аналитическое исследование и вместе с тем апологию коннотаций нормативной характеристики Откровения в протестантской ортодоксии. То, что Даллес понимает под парадигмой (1), не имеет, по Хелму, никаких альтернатив. Но здесь встает традиционный протестантский вопрос об объеме и качестве пропозициональной истинности Писания.

Прилагательное infallible несет модальную нагрузку: если что-либо характеризуется как непогрешимое, то из этого следует, что оно не может не быть истинным, и прежде всего данная характеристика относится к Богу, а через Него – и к Откровению: «Если Он непогрешим, то и специальное откровение также непогрешимо, ибо невозможно представить себе, что то, что говорит Бог, не отражает в полноте Его характер»[253]. Чтобы понять, в чем непогрешимость Откровения должна состоять, следует прежде всего избавиться от неправильных ассоциаций. Во-первых, некоторые неправильно идентифицируют ее как соответствие необходимым истинам. Положения «Треугольник имеет три стороны», «Мой красный шарф – цветной» или «Все тождественно себе» являются необходимо истинными (поскольку отрицания их будут самопротиворечивыми), но их истинность, конечно, не та, которой наделены положения Откровения (что никак не отрицает того, что Бог знает все необходимые истины). Среди пропозиций Откровения, которые считаются непогрешимыми, преобладают как раз контингентные. Ведь положения о том, что Бог во Христе примирил с Собой мир (2 Кор 5:19), а Павел оставил Тимофея в Милете потому, что тот был болен (2 Тим 4:20), вполне могут отрицаться извне, но никто не скажет, что их отрицания самопротиворечивы. Во-вторых, положения Откровения нельзя относить (как тоже некоторые делают) к классу неопровержимых (incorrigible), которые относятся к внутренним состояниям человека, как, например, «Кажется, я вижу тень», «Я чувствую усталость», «Я думаю, что мне кажется, что я закрыл дверь перед тем, как ушел из дома». Очевидно, что приведенные из Писания пропозиции к этому классу также не относятся. В-третьих, о положениях специального откровения совершенно недостаточно сказать, что они истинны сами по себе: в таком случае их истинность не отличалась бы от той, которая присутствует в аккуратно составленной телефонной книге. Они являются непогрешимыми вследствие некоего внешнего авторитета, который их истинность санкционирует. Сказать, что некие положения непогрешимы, значит атрибутировать им совершенно особую «базовость» (basic-ness) – «это значит сказать, что свидетельство в их пользу таково, что оно не может быть опровергнуто или модифицировано новым свидетельством»[254]. И вот еще одна, последняя характеристика непогрешимости: она имеет нормативный или, по-другому, регулятивный характер. Хелм считает уместным сравнить статус пропозиций Откровения со статусом Верховного суда в США, над которым нет уже иной инстанции. Так и положения Откровения не могут «аттестовываться» ни какими-либо другими положениями, ни мнениями, но последние сами должны быть проверяемы этими положениями[255].

Но Хелм предлагает и философский анализ самого понятия откровения, размышляя о содержательных значениях глагола «открывать» (to reveal). Прежде всего глагол этот имеет значение фиксирования, регистрирования чего-либо (recording) и передачи сказанного кем-либо (reporting). В данном смысле это точная передача того, что без этого часто передается ошибочно или неточно, и это относится как к человеческим мнениям, так и к историческим событиям. Второе значение того же глагола имеет коннотации раскрытия чего-либо (disclosing) или «визирования» (endorsing). Если Бог дает откровение о чем-либо в указанном смысле, это является необходимым и достаточным основанием того, что оно истинно или правильно. Данная дистинкция имеет два важных следствия. Во-первых, если Библия и содержит верования или мнения, являющиеся ошибочными, то это не противоречит тому, что она является специальным откровением Бога. Например, Давид выразил предположение, что Саул его когда-нибудь убьет (1 Цар 27:1), и оно оказалось ложным (Саул погиб раньше, чем Давид ушел из жизни), но «регистрация» этого факта (верования Давида) в Библии не может быть аргументом против того, что она является специальным Божественным Откровением, поскольку данный эпизод составляет частицу общего нарратива, «зарегистрированного» ради передачи с определенными целями раскрытия взаимоотношений Бога с Его народом. Во-вторых, эти два аспекта Откровения должны всегда учитываться комментатором Библии, чтобы он не путал различные ее смысловые нагрузки – где она что-то просто констатирует и где раскрывает смыслы[256].

В той же антологии Криспа была опубликована и статья «Истинные слова» Николаса Уолтерсторфа – одного из «трех столпов» реформатской эпистемологии (наряду с Алвином Плантингой и Уильямом Олстоном), автора многочисленных работ не только по аналитической теологии, но и в области этики, политической философии, философии искусства и образования. Статья составлена очень искусно, можно сказать, диалектично в античном смысле. В первой (очень маленькой) ее части обосновывается, что истинность не есть главное, с чем мы имеем дело в Писании, а во второй (основной) – что она есть главное[257]. Для рассматриваемого здесь предмета основное значение имеет обоснование первой позиции. С самого начала автор отталкивается от фундаментализма, четко «экземплифицируемого» у Гарольда Линселла, по которому непогрешимость Библии есть несущая конструкция этой веры – в том значении, что всё, что сказано в Библии, есть истина. Уолтерсторф, однако, замечает, что для большинства «средних консерваторов» и «либералов» центральным понятием является не столько истина, сколько Откровение: Библия рассматривается либо как текст богооткровенный, либо как текст, продуцирующий то, что богооткровенно. И здесь он проводит дистинкцию между двумя понятиями. Откровение, как бы его ни мыслить, «открывает» то, что имеет место быть (what is the case), а то, что не имеет места быть, не может быть и «открываемо»: я не могу, например, сообщить в откровении о том, что мне 25 лет, если мне значительно больше. За этим следует уточнение: «То, что имеет место быть – не то же самое, что истина того, что сказано, но то и другое очевидным образом тесно связаны»[258].

Уолтерсторф отмечает, что различие между «иметь место» и «быть истинным» проводилось им и в его монографии «Божественная речь» (1995). Здесь же он делает акцент на том, что Откровение в Библии значительно шире, чем и констатация определенного положения вещей, и утверждение истинных суждений. Когда апостол Павел восклицал: «О бездна богатства, премудрости и ведения Божия!.. ‹…› Ему слава во веки, аминь» (Рим 11:33, 36), он не констатировал и не утверждал ничего, ибо восклицания не относятся ни к тому, ни к другому. То же относится и к обетованию Иисуса в Нагорной проповеди: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф 5:6) – благословить кого-либо не значит сказать нечто истинное или ложное[259]. Множество сказанного в Библии относится не к описаниям чего-либо, а к предписаниям, в связи с которыми вопрос об истинности также иррелевантен – предписаниям надо повиноваться. Да и вообще вопрошание о том, что Бог хочет сказать через Библию, не есть всё, что мы получаем через Откровение: «У нас на устах псалмы, с которыми мы выговариваем свои собственные хвалы, жалобы, тревоги, равно как и славословия из Нового Завета, мы позволяем метафорам Писания оформлять наше видение реальности и т. д.»[260]. Таким образом, работая в парадигме (1), Уолтерсторф тем не менее не считает, что вербальное откровение – единственное подлинное – равнозначно пропозициональному.

Потому такие положения, как «Библия в своей полноте есть Откровение от Бога», должны приниматься с некоторой осторожностью. Если она и является в своей полноте таковым, из этого не следует, что и каждое предложение в ней есть богооткровение – во всяком случае не в большей степени, чем выведение из того, что поэма рифмуется, что и все слова в ней рифмуются. Потому и «полнота» относится к совокупному посланию Библии. Иногда, замечает Уолтерсторф, дистинкция двух смыслов («иметь место» и «быть истинным») считалась чем-то вроде дистинкции богооткровения и богодухновенности. Так, согласно Чарльзу Ходжу (1797–1878), влиятельнейшему (и до настоящего времени) ортодоксально-кальвинистскому библейскому теологу, назначение первого – сообщение знания, второго – обеспечение непогрешимости учения и, соответственно, задача первого – сделать читающего более мудрым, второго – хранить его от заблуждений[261].

Но это различение небесспорно, поскольку многое из того, для написания чего библейским авторам, с точки зрения Ходжа, требовалась богодухновенность, не было богооткровенным (так как они узнали об этом самым обычным способом) для них, но только для нас (вспомним, что и Стивен Дэвис, которого с Уолтерсторфом объединяет многое в самих постановках вопросов, также отмечал этот нюанс – см. выше).

В авторитетную антологию У. Уэйнрайта по философии религии, в которой опубликовались многие перворазрядные «философские теологи», была включена и глава «Вера и Откровение» весьма авторитетного баптистского философа Стивена Эванса. Он также безоговорочно принимает деление откровений на общее и специальное, понимая под первым те знания о мире, которые получаются из наблюдения над природой, общих измерений человеческого опыта, чувства морального долга, а также чувств эстетических и собственно религиозных (каково, например, благоговение), под вторым – «специальные события, опыты и (или) учения, часто опосредованные через пророка, апостола или другого выдающегося религиозного индивида»[262]. Эванс считает наиболее существенным пропозициональное откровение, т. е. парадигму (1) в ее классическом виде, ссылаясь на Фому Аквинского, согласно которому есть истины о Боге, которые доступны человеческому разуму, и те, которые ему недоступны[263], но Откровение необходимо для усвоения и первых истин, ибо лишь немногие могут их достичь с помощью своего разума: для этого им понадобится очень долгий путь познания, но даже и в его конце правильные мнения могут смешаться с ложными[264]. Убежденность в том, что Бог открывает прежде всего истинные пропозиции, разделялась также Лютером, Кальвином и составителями Бельгийского, Вестминстерского и Аугсбургского исповеданий[265]. Однако в ХХ веке нашлись богословы неоортодоксального и диалектического направления, которые стали утверждать, что Бог открывает Самого Себя, а не какие-то положения, а само Откровение состоит в личном общении людей с Ним[266].

Эванс считает, что эта позиция (модель 2 по Даллесу, на которого он, однако, не ссылается) стала результатом некоторых определяющих событий в истории мысли. Вначале библейская критика XIX–XX веков стала рассматривать Библию больше как собрание литературно-исторических памятников, свидетельствовавших о развитии религиозного сознания Израиля, чем как собрание писаний, непосредственно вдохновенных Богом. В соответствии с этим и либеральная теология также стала смотреть на библейские истины как на то, что современный человек должен скорее верифицировать исходя из своего духовного опыта и рефлексии, чем принимать на веру. В результате авторитет «специального откровения» был подорван, а различие между ним и «общим откровением» начало стираться. Теологи, которые пошли за такими «титанами», как Карл Барт и Эмиль Бруннер, предприняли попытку восстановить значение «специального откровения» через различение «богооткровенных исторических событий» и Библии как совокупности человеческих свидетельств о них. Эти «события» не суть часть общечеловеческого религиозного опыта, но представляют действия, через которые Бог раскрывал Себя людям, а Библия есть и запись Откровения, и средство его осуществления, поскольку Дух Божий просветляет сердца тех, кто читает и слышит ее с «открытостью».

Этот «непропозициональный взгляд» на Откровение Эванс считает очень привлекательным, так как он содержит мощные прозрения, которые могут быть встроены в жизнеспособную концепцию откровения. Этот подход, однако, открыт для критики. Во-первых, даже если принять понятие Бога, действующего «специальным образом» в истории, само сообщение определенных положений трудно отделить от этих «исторических действий». Во-вторых, многое в Библии является неисторическим: тут и доктринальные положения, и разные виды поэзии, притчи и другие литературные формы, содержание которых является по большей части пропозициональным. В-третьих, и это важнее, «невозможно провести четкое разграничение между Богом, Который открывает какие-то пропозиции, и Богом, Который открывает Себя». В точности как Дэвис (см. выше) Эванс признает и то, что личный контакт с Богом много больше, чем знание каких-то положений о Нем, но невозможно представить себе такое «личное знание», которое не включало бы и определенное «пропозициональное знание», и это относится к знанию не только Бога, но и человека: обо мне нельзя сказать, что я знаю Сьюзен, если я не знаю многого о ней (что она – человек, женщина с характером, предана чему-то и т. д.). Точно так же о человеке нельзя сказать, что он знает Бога «личным образом», если он не знает, что Он существует с необходимостью, что Он сотворил мир, что Он – вселюбящий и всеблагой. А потому, «если бы у нас не было никакого пропозиционального знания о Боге, не было бы даже возможно утверждать непропозициональный взгляд на Откровение», так как знать о Нем, что Он открывает Себя в истории – значит знать, что Он реален и достаточно похож на действующую личность, а это уже пропозициональные знания[267].

Однако «непропозициональный взгляд» на Откровение следует приветствовать как эксплицирующий очень важные темы (Эванс, судя по всему, оценивает его выше, чем Дэвис), которые, несомненно, присутствовали и в традиционалистском взгляде на Откровение, но не были в достаточной мере выявлены, а именно: «что первичным объектом Откровения является Сам Бог, а не пропозиции о Боге, и что первичное (курсив автора. – В. Ш.) назначение Откровения в том, чтобы сделать возможным отношение с Богом». Так, Эванс полагает, что эти моменты в скрытом виде содержатся в тезисе Фомы Аквинского, что истины, открываемые Богом, заслуживают веры не просто потому, что они истинны, но потому что Бог их открывает[268].

В более популярной книге «Философия религии: размышление о вере» Эванс и Захария Мэнис вписывают тему Откровения в другой, более общий контекст (уже объективистский): может ли Бог совершать в мире «особые действия», которые, как правило, трактуются как чудеса, одно из которых и состоит в передаче человечеству «специальных знаний» о Себе и от Себя? Здесь парадигма (1) и парадигма (2) в большей мере сближаются (снова при упорном замалчивании заслуг Даллеса в самом их четком различении): обе отправляются из возможности чудотворений, но только акценты ставятся разные. Однако прокладываются пути и к дальнейшему их сближению. Акцентируется тот момент, что христиане изначально верили в то, что Бог открывал Себя в истории особыми действиями, которые включали и сообщение о них определенным лицам. Потому правильно считать, что «цель пропозиционального подхода, следовательно, не в отрицании того, что Бог открывает Себя действиями, а в подчеркивании того факта, что одно из действий такого откровения состоит в том, что Бог говорит с людьми через боговдохновенных авторов-людей»[269]. Вместе с тем сторонников «непропозиционального подхода» с либеральными рационалистами сближает то, что они, в отличие от последователей «традиционного подхода» (пропозиционального), не считают Библию безошибочной. Иисус Христос признается истинным Словом Божьим, Библия – свидетельством Божественного Откровения, но сама по себе не является Откровением. Она может быть Словом Божьим при некоторых условиях – прежде всего если она «возвещается надлежащим образом»[270]. В защиту традиционного подхода к Откровению Эванс и Мэнис приводят следующие рациональные доводы. Первый выглядит достаточно прагматично: для теологии «выгодно», чтобы данный подход был правилен, так как если Бог не только действовал в истории, но и раскрывал значение Своих действий, то наши знания о нем «сильно обогатятся»[271]. Далее, сама речь является также определенным действием. В-третьих, противопоставление двух традиционных подходов друг к другу (за который ответственны сторонники непропозиционального) строит ложные «дизъюнкции» (по принципу «либо-либо»): общение с кем-либо невозможно противопоставлять знанию о нем (см. выше), равно как личностную веру – когнитивному согласию с определенным учением, события – их описаниям, описания – интерпретациям[272].

Угол зрения философии религии

Теологические дискуссии о парадигмах понимания Откровения следует признать и оправданными, и конструктивными. Разумеется, комбинирования (1) и (2), к которым склоняется большинство библейских теологов, значительно более правильны, нежели противопоставления их друг другу. Библейское Откровение есть откровение и пропозиций, и деяний, которые раскрываются в библейских текстах, и одно можно только искусственно изолировать от другого. Правда, само их сопоставление было бы невозможно без типологии Даллеса, которого замалчивают, но это уже вопрос не теоретизирования, а благодарности, точнее, ее отсутствия. Я думаю, что из всех изложенных авторов, несомненно, самым проницательным следует считать Пола Хелма с его разграничением библейских «фиксаций» и «регистраций», которое снимает множество проблем, выявляемых библейской критикой. Библия не теряет своей авторитетности вследствие того, что «фиксирует» не только приведенную ошибку царя Давида, но и значительно большую – другого псалмопевца, с точки зрения которого блажен тот, кто разбивает головы вавилонских младенцев о камни (Пс 136:9)[273]. Не все в порядке и с тем, что Хелм называет «регистрациями»: один из библейских пророков «зарегистрировал», например, что Бог обещал непослушным израильтянам такие мстительно-фольклорные кары, что очевидно, что они не могут исходить от того Первоначала, «больше которого ничего нельзя помыслить»[274], а потому благоразумнее отнести их (не идею, стоящую за ними) все-таки больше к средствам вполне человеческой (и далеко не самой высокой) риторики. Что касается указанного рода «фиксаций», то можно сказать, что Библия – текст правдивый par excellence, а что до такого рода «регистраций», то они объяснимы очень значительным присутствием в ней человеческого фактора[275] и тем, что библейский Бог, уважающий свободу человека лишь немного меньше, чем Свою, скорее всего, не ставил перед Собой задачи быть цензором библейских авторов в частностях, если они устраивали Его в целом.

Однако ни сам Даллес, ни пользующиеся его схемой теологи не поставили другого вопроса: а можно ли считать все пять парадигм понимания Откровения действительно относящимися именно к общему понятию откровения, а не и к чему-то другому, близкому, но все же отличному? И здесь подходы теологии и философии религии не совпадают. Ведь одно дело оценивать, какие из парадигм понимания Откровения истинны, а какие нет с точки зрения христианской догматики, другое – какие из них соответствуют семантике этого понятия и самой, если угодно, религиозной жизни и общины, и индивида.

Взяв на себя полномочия говорить от лица философии религии, отмечу, что отнюдь не все пять «моделей Откровения», которые типологизирует Даллес, в одинаковой мере соответствуют этому понятию вследствие их разнородности. Открываемые в Писании и Предании «божественные пропозиции» (модель 1) и «божественные деяния» (модель 2) относятся к области духовной информации, которую субъект не может извлечь из собственных (естественных) ресурсов, а личные спиритуальные ощущения (модель 3), встреча с Трансцендентным (модель 4) и «расширение сознания» (модель 5) – скорее к области духовных переживаний религиозных индивидов, и больше относится к иной духовной реальности – к мистическому опыту (независимо от того, понравилась бы такая трактовка К. Барту или нет). Поэтому первые две «модели» относятся к откровению в собственном смысле (revelatio), которое дается через избранных свыше реципиентов всей религиозной общины[276]. Откровение и открытия не суть одно и то же, хотя источник у них в религиях откровения предполагается один.

Но и в рамках тех парадигм понимания Откровения, которые соответствуют этому понятию, также отнюдь не все относится именно к откровению. Деление откровения на общее (естественное) и специальное (сверхъестественное), которое принималось и принимается, как мы в том убедились, большинством теологов-традиционалистов, не проходит потому, что «неспециального» откровения быть не может, ибо оно всегда есть «специальный Божественный акт», рассчитанный на конкретных людей в конкретном духовном состоянии. Если считать, что истинное постижение Бога через наблюдение природы также относится именно к откровению, то что нам препятствует отнести к откровению и конкретные открытия в научном естествознании, которые также могут интерпретироваться как то, что Бог открывает добросовестным ученым? Но тогда не следует ли отнести к откровениям и все истинные знания, приобретаемые человеком в этом мире, и не обеднеет ли (по закону логики) содержание этого понятия пропорционально бесконечному обогащению его объема, а базовое понятие теистических религий не станет ли абсурдным?[277]

То, что Дэвис трактует как «вмещенное откровение», есть семантически избыточное понятие, поскольку Откровение с необходимостью предполагает Того, Кто нечто открывает, и тех, кто это принимает, и если последние «не вмещают» то, что призваны вместить, процесс не осуществляется. Он, конечно, прав в том, что религиозный индивид должен присваивать, относить к себе лично то, что открывается всей общине (церкви), ибо иначе он будет только потребителем «религиозных услуг», но речь идет не о получении им какого-то дополнительной духовной информации (сакральных знаний), а скорее уже о ее истолковании (в том числе и в применении к себе), адекватную способность к которому он приобретает через «вдохновение» свыше (inspiratio). Представляется, что акцент на различении Откровения и его реципиентов несколько отодвигает на второй план традиционный вопрос о соотношении Писания и Предания (который продолжает беспокоить теологов всех конфессий), поскольку речь должна идти в первую очередь о корреляции «вина» и «сосудов», а не о том, какой из «сосудов» можно считать «вложенным» в другой[278].

Однако и помимо восприятия Писания имеют место партикулярные духовные открытия индивидов, в которых христианские субъекты религиозного опыта узнают «посещения» и «извещения» от Св. Духа – прежде всего получаемые ими указания на то, как им в точности исполнить волю Божью или как их внутреннее состояние оценивается свыше, но также и как понимать экзистенциально, в духе и истине (Ин 4:24) сами основоположения своего вероучения. Чаще всего такие «посещения свыше» постигают верующего во время соборной или личной молитвы. И эту модальность «религиозного отношения» я бы и обозначил в качестве духовных озарений, или «просвещений» (illuminatio).

Если попытаться обобщить сказанное, то, по крайней мере, с теистической точки зрения – а вне теизма реального Откровения быть не может[279] – Откровение есть лишь одна, хотя и важнейшая модальность божественно-человеческой коммуникации (communio). Если говорить с позиций традиционной логики, то здесь мы имеем предельный род того, по отношению к чему обсуждаемое в этой статье является видом. А более подробные уточнения его границ с другими видами могут быть предметом специального исследования, в котором, конечно, большое внимание должно быть уделено историческим изысканиям о «ревеляторной терминологии» патристики и схоластики[280].

Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове[281][282]

В одном из материалов, ранее опубликованных на страницах данного периодического издания, я предположил, что мы будем мыслить о философской теологии правильно, если допустим, что она может иметь две основные компетенции – апологетическую и герменевтическую[283]. Обе они должны соответствовать «инструментальной» функции теологии как таковой по отношению к Откровению, которое в ней принимается заранее (при беспредпосылочном дискурсе мы имеем дело уже не с теологией, по крайней мере в принятом смысле). Оба этих формата теологии не сводимы друг к другу, хотя не могут не пересекаться. В самом деле, Адаму была дана двуединая заповедь об Эдемском саде: возделывай и храни (Быт 2:15), из которой первая ее часть предполагала будущие герменевтические усилия (умственное «возделывание» богооткровений), а вторая – апологетические («хранение» возделываемого). Особенностью же теологии философской, поскольку она философская, должна быть еще одна компетенция – критическая, соответствующая ее определенному метатеологическому предназначению, которое может отличать ее от смежных теологических дискурсов, например, от естественной теологии[284]. В применении к апологетике это выражается в экспертной установке по отношению не только к антитеологической, но и теологической аргументации, а в применении к герменевтике в том, что она призвана не только к экзегезе текстов, но и к экзегезе самой экзегезы.

Дальнейшие шаги, предпринимаемые в данной публикации, будут соответствовать, во-первых, констатации и осмыслению беспокойства современных христианских экзегетов в связи с новым явлением экзегетической вседозволенности в современной культуре и, во-вторых, установлению исторических прообразов данного явления не где-то вовне, а в самой глубине христианской богословской традиции. Хотя сами привлекаемые исторические материалы никак не будут относиться к малоизвестным, контекст их привлечения вряд ли покажется традиционным. Но востребованность их привлечения объясняется еще двумя другими обстоятельствами. Ответственность за библейскую экзегезу занимает совершенно маргинальное место в англо-американской философской теологии, которая как таковая функционирует именно в данной философско-богословской традиции, а если предполагается, что данный теологический дискурс может развиваться и в других ареалах (а это предположение, на мой взгляд, вполне рационально), то было бы естественно стремление восполнить то, чего нет в «исходнике». С другой стороны, библейская герменевтика в нашей стране если как-то и обнаруживается, то исключительно в патрологическом контексте, чему причиной отчасти сознательное нежелание делать какие-либо самостоятельные богословские усилия (притом не только герменевтические, но и любые), а отчасти опасение перед самой мыслью как-либо отклониться от consensus patrum (которого на деле и в библейской святоотеческой герменевтике никогда не было, а было серьезное противостояние герменевтических установок[285]) и перед возможностью критического отношения к «канонизированным именам», что является на деле симптомом и того экклезиологического монофизитства, о котором в свое время писал В. Н. Лосский[286]. В завершение преамбулы позволю себе то вполне ожидаемое терминологическое предварение, что под герменевтикой я буду понимать преимущественно теорию экзегезы, а под экзегезой – саму истолковательную практику, которую эта теория призвана обосновывать и норматизировать.

Современная христианская герменевтическая озабоченность

Консенсус католических и православных богословов – явление не частое, а полный консенсус – еще более редкое, и потому есть смысл обратить на один из таких прецедентов достаточное внимание.

В статье «Библейская герменевтика» (2003) католический экзегет Дж.-Т. Монтегю классифицирует современные типы толкования библейских текстов, приемлемые для Ватикана. Их оказывается столько, что они укладываются в хороший рубрикатор. В рубрике «Текст как он есть» Монтегю различает нарративный критицизм (исследование границ текста, сюжета, место действия и т. д.), риторический (интенция убеждения, значимая для большинства библейских текстов), структуралистский (семиотический анализ, рассмотрение формального соотношения текстовых элементов) и постструктуралистский – деконструктивный метод Жака Дерриды, исходящий из того, что текст содержит неограниченное множество сигнификаторов, не оставляющих ничего из собственного «мира текста», а это означает, что текст «не имеет никакого референта в реальном мире, а потому не означает ничего». Экзегетические стратегии, рубрицируемые как «Мир за пределами текста», распределяются у Монтегю на текстуальную критику (реставрация начальной формы текста), источниковедческую (исследование письменных источников текста), формальную (исследование преимущественно устных источников текста), историческую (исследование информации, содержащейся в тексте, средствами археологии, эпиграфики, папирологии, исторической науки), социокультурную, «публикаторскую»[287]. Остальные экзегетические стратегии распределяются на «канонический критицизм» (изучение места, занимаемого текстом в соответствующем текстовом корпусе), и «Мир перед текстом», куда инкорпорируются изучение истории влияния текста на его «окружающую среду», ответных реакций на текст со стороны читательской аудитории (с ее ожиданиями, интерпретациями и т. д.) и специально реакций групповых[288]. Вывод, к которому приходит Монтегю, состоит в том, что для католической герменевтики все перечисленные современные стратегии экзегезы текстов (притом не только библейских) являются в разной мере приемлемыми – за исключением постструктуралистской, которая несовместима с любой интерпретацией, исходящей из того, что тексты содержат жизнесмысловое послание, и «является саморазрушительной, констатируя на деле, что ей нечего сказать»[289]. Усиленное утверждение несовместимости христианской и постструктуралистской экзегезы свидетельствует о том, что вторая вызывает у автора серьезную обеспокоенность.

Профессор университета в Фессалониках И. Каравидопулос во «Введении в Новый Завет» (второе издание – 2007 г.) в заключение своего труда также кратко обобщает современные методы интерпретации библейских текстов, выделяя среди них риторический и повествовательный анализ, а также метод исследования коммуникации текста и читателя. В завершение этого обзора он обращается также к постструктурализму, который, как он отмечает, будучи близок к изучению коммуникативного аспекта текста, идет гораздо дальше, отрицая не только любые устоявшиеся толкования текста, но и его идентичность как таковую, поскольку здесь делается попытка «развенчания мифа о тексте как о носителе конкретной информации». Возможности деконструкции смысла любого библейского текста православный библиолог демонстрирует на примере постмодернистского истолкования встречи Иисуса Христа с самарянкой (Ин 4:5–42). Постструктуралист может, согласно Каравидопулосу, усмотреть в этом мессионерском и мессианском нарративе что-то вроде иронии: хотя «внешне» Христос жаждет воду, на деле женщина жаждет истину; а если допустить, что Он все-таки жаждет воду, то на деле тут речь должна идти о жажде исполнения воли Отца и о «Жажду» на кресте (Ин 19:28); упоминание о пяти мужьях женщины «на самом деле» может указывать на религиозную неверность самарян и т. д. Каравидопулос одобряет мнение тех, кто сравнивает деконструкцию с методами аллегорического толкования, популярными «на заре истории библейских толкований» и называет ее просто – неоаллегоризмом[290]. А это значит, что постструктуралистская герменевтика вызывает внимание, уже достаточное, для того чтобы осмыслять это явление через определенные исторические ассоциации и даже вписать в некоторый исторический контекст.

Начав эту публикацию с констатации герменевтических обязанностей философской теологии в виде экзегезы, попытаемся от ее лица начать их выполнение с истолкования тех реалий, которые стоят за описанной герменевтической тревогой.

«Экзегеза» современной герменевтической озабоченности

И католический, и православный богословы нашли нужные слова для описания одной и той же герменевтической болезни и ее основного «пускового механизма» – в виде «демифологизации» текста как носителя «конкретной информации». Но они, мне кажется, не совсем точно определяют ее место на карте современных герменевтических трендов.

И Монтегю, и Каравидопулос дают своим читателям понять, что христианское истолкование библейских текстов совместимо с тем, что называется «Reader-Response Criticism», и не совместимо с постструктуралистской герменевтикой. Но соотношение одного с другим нуждается в уточнении, которым они читателя не обеспечивают. О том, что литературные тексты представляют интерес не только в своем собственном содержании, но и в их рецепции у их аудитории – рецепции, которая может и не во всем совпадать с первоисточником, – начали догадываться и до постструктурализма. Сама по себе постановка вопроса об этом является не только, да и не столько литературоведческой, сколько философской, притом более чем оправданной. В самом деле, материал литературных памятников с онтологической точки зрения представляет собой ментальную реальность, которая отлична от эмпирической, но никак не является фиктивной – потому что как раз является активной, действенной, о чем свидетельствуют хотя бы различные формы сопереживания читателей, слушателей, зрителей художественным персонажам, сознательное или бессознательное желание подражать одним из них или аналогическое отвращение к другим, да и просто трансформация художественных образов в различных ремейках, новых прочтениях и инсценировках классических произведений, когда они начинают жить «новой жизнью». Это значит, что рецепция вполне может и даже должна быть включена в «мир произведений», а потому ограничивать исследование произведения только изучением творческой биографии автора, наличного содержания и формы (на последнем аспекте усиленно настаивали структуралисты) отнюдь не обязательно. Об этом писали еще Луиза Розенблат в «Литературе как исследовании» (1939), критиковавшая литературоведов-формалистов, и замечательный писатель-теолог К. С. Льюис. Серьезное развитие этого литературоведческого подхода, который по существу своему есть подход герменевтический, начинается с 1970–1980-х годах и связывается с именами С. Фиша (идея «интерпретирующих общин»), В. Изера («теория читательского ответа» на текстовые «пустоты и лакуны»), Г. Яусса (концепция «горизонта ожиданий»), Н. Холланда (текст как способ выработки читателем своих паттернов) и др. К настоящему времени этот уже хорошо раскрученный тренд поляризуется по ряду показателей, важнейшим из которых является соотношение «объективизма» и «субъективизма». Если одна часть последователей «теории читательского ответа» полагает, что читатель является в определенном смысле соавтором произведения, но реализует себя все-таки под «контролем текста», то другая идет дальше, настаивая на том, что читатель не может быть соавтором, поскольку самого автора-то уже нет[291].

Та деструктивная герменевтика, что вызвала тревогу обоих христианских экзегетов – в связи с возможностями ее применения к Библии, – была наиболее четко анонсирована в концепции смерти автора (la mort de l’auteur), которой было посвящено одноименное эссе постмодернистского литературоведа и философа Ролана Барта, вышедшее в 1967 г. по-английски, а через год переведенное на французский. Критика центрированности современных ему литературоведов на личности автора, его «намерениях» (что он хотел сказать) и на всей предыстории текста осуществляется Бартом через критику возникшей, как он считал, лишь в Новое время (при значительном вкладе в это протестантизма) идеи личностной идентичности индивида. Согласно Барту (который подкрепляет свою позицию литературными мыслями и опытами С. Малларме, М. Пруста и отчасти сюрреалистов), никакой предыстории текста до его создания не существует, так как через текст говорит не автор, а сам язык. Текст же представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл («сообщение» Автора-Бога), но многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников, а та точка, в которой связываются все смысловые линии, есть опять-таки не автор, а читатель, который также совершенно безличен. В итоге речь должна идти не об «авторе», а о «скрипторе», который несет в себе не индивидуальные мысли, страсти, настроения, а лишь «такой словарь, из которого он черпает свое письмо, не знающее остановки». Правильно понимая, что «автор», в отличие от «скриптора», несет в себе отблеск и Божественного Автора (см. выше), Барт в определенном смысле правомерно называет свой метод и контртеологической революцией[292]. Поэтому хотя и правы те, кто включает концепцию Барта в систему опций «критицизма с позиций читательского ответа», не следует забывать, что она является не столько литературоведческой, сколько выраженно философско-идеологической.

Идея Барта была охотно воспринята постструктуралистской Йельской литературоведческой школой и еще более охотно Ж. Дерридой. И это было вполне закономерно. «Смерть автора» просто идеально вписывалась в общий «метод деконструкции», который основывался на разрушении всех принятых в мире иерархизаций – таких как приоритетность слова по отношению к письму, бытия по отношению к существованию, разумного по отношению к чувственному, мужского по отношению к женскому, философии по отношению к беллетристике, универсального по отношению к частному. Но «смерть автора» прекрасно вписывалась и в идеологию, заложенную в деконструкцию. Контртеологичность «смерти автора», прямо эксплицированная Бартом и представляющая собой естественное продолжение концепции «смерти Бога», которую провозгласил Ф. Ницше (отсюда и прямой протест Барта против «Автора-Бога»), соответствует осуществлению этой «второй смерти» в деструкции иерархических отношений в мире, хотя сам Деррида не позиционировал себя в качестве атеиста[293]. И, конечно, «смерть автора» была лишь литературоведческим выражением постструктуралистского антиперсонализма: убежденность в личностной идентичности обычного автора настолько же неприемлема в мире деконструкции, как и вера в Автора мироздания[294], и это опять-таки закономерно, так как персонализм связан с теизмом самыми тесными узами.

Все сказанное позволяет уточнить то, о чем пишут Монтегю и Каравидопулос. Они не точны, дистанцируя «деконструкцию», под которой на самом деле они понимают «герменевтику смерти автора», составляющую на деле только часть этой программы, от теорий читательского ответа (она в них естественно вписывается как вид, пусть и «радикальный», в род), но совершенно правильно отделяют ее от неидеологической установки на учет текста в диалоге с его реципиентами: вторая учитывает коммуникативное измерение текста, но не «опустошает» его по принципу «нет фактов, но только интерпретации». Можно было бы только уточнить, в чем заключается саморазрушаемость постмодернистской герменевтики. Я думаю, в том, что если текст лишен собственного назначения и идентичности, то прекращает существование и сам объект истолкования, а тем самым за «фактом» падает и «интерпретация», поскольку последняя может быть только истолкованием чего-то, а этого чего-то уже и нет.

Следует отметить, что тревога христианских экзегетов отнюдь не преувеличена. Уже в последней четверти ХХ века принцип «читатель – вместо – автора» начал активно применяться к библейским текстам, более чем к другим – к Четвертому Евангелию[295]. И несомненно прав Каравидопулос, когда дает понять, что «метод деконструкции» в своих истоках восходит к заре библеистики, намекая на александрийскую аллегорическую экзегезу. Нам, в частности, еще предстоит убедиться в том, что постмодернистская «цитатная интерпретация» евангельского повествования о самарянке, которую он приводит, как две капли воды похожа на ту, что предлагал в свое время Ориген, сам, в свою очередь, многому научившийся от критикуемых им гностиков, «на заре истории библейских толкований». Уточним только с самого начала, что «зарей» дело никак не ограничивается, потому что христианский Запад и Восток увлеченно «совершенствовались» в александрийском методе до начала Нового времени, не оставив его до конца и после.

Факты и интерпретации

Интерпретация, которая следует за представленными фактами, могла бы состоять прежде всего в том, что мы имеем дело с нередкой в истории идей культурно-исторической иронией, которая, как в данном случае, часто бывает похожей на сарказм. Атеист Барт был бы изрядно расстроен, если бы кто-нибудь убедил его в том, что его детище – идею о читателе как генераторе смыслов текста при допущении «семантической пассивности» последнего – гораздо раньше французских поэтов и критиков хотя и не вербализовали, но вполне реализовали экзегеты трех александрийских религий: иудаизма, гностицизма и христианства. Различия, конечно, тоже очень немалые. Эти экзегеты исходили из противоположного тому, чего требовал «метод деконструкции» (пользуюсь кавычками потому, что сам Деррида неоднократно подчеркивал, что она никак не может быть методом в собственном смысле) – из очень четко вычерчиваемой иерархии смыслов. Они отстаивали и тот самый «логоцентризм», который разрушали постструктуралисты – подчинение любого частного (тексты – от книги до слова) универсальному (правила истолкования). Да и сам читатель, «создающий текст», мыслился отнюдь не как безличная функция того же языка (или социобиологических отношений), а как эзотерик, твердо держащий в руках ключи к смыслам, недоступным обычным реципиентам. Но результат оказался очень схожим: библейские «авторы» пусть и не назывались, но мыслились как «скрипторы», которым можно атрибутировать любые замыслы «подлинного читателя», располагающего определенным интерпретационным методом, а их тексты – лишь как локусы «цитат» (и в переносном и в прямом смысле). Это влиятельнейшее направление герменевтики, которое оправдывает практически любую иносказательную экзегезу (аллегорическую, типологическую и пр.) при фактическом игнорировании исторических и коммуникативных контекстов библейских текстов я буду условно называть александризмом. Понятие это будет употребляться в «трансгеографическом» смысле потому, что ранняя «герменевтика смерти автора», хотя и была разработана в Александрийском огласительном училище, очень скоро распространилась далеко за пределы Александрии. А также потому, что отнюдь не все, чему учили александрийские богословы, их неопровержимый вклад в библейскую филологию и текстологию или их «реалистические» опыты иносказательного истолкования библейских текстов, может быть сведено к указанному типу герменевтики.

За бодрым александризмом, в отличие от бессознательно пародирующего его постструктурализма (который испускает сильные флюиды, к сожалению, уже безнадежно усталой цивилизации), стояли, как хорошо известно, весьма энергетичные и, что важнее, здравые установки. Это и совершенно естественное для теистического мировоззрения понимание видимого мира как отражения духовного и как «места эпифаний» сотворившего и тот, и другой Божественного Первоначала. Это и рецепция платоновской онтологической иерархии, «пирамидальный» характер которой, открывающий человека высшему миру (и закономерно ненавистный для «деконструктивистов», цель которых – сделать западного человека окончательно «горизонтальным существом») был очень близок реальному теизму. Это и совершенно верное понимание того, что Божественное Писание не может не быть реальностью многомерной, которая заключает в себе весьма многое и из того, что при первом приближении к тексту постигнуто быть не может (начать хотя бы с той же заповеди в Быт 2:15, с которой мы начали эту тему, которая отнюдь не предполагает, чтобы деревья в Эдеме были только лишь «древесными» – см. выше[296]). Это и желание прояснять ветхозаветный язык, которому присущи объективные антропоморфизмы, вызванные и необходимостью адаптации к культурно-историческому уровню аудитории в эпоху создания соответствующих текстов. Это, наконец, стремление следовать и за самим Новым Заветом, который настаивал на иносказательном слое не только собственной, но и ветхозаветной керигмы. Ведь не только Иисус Христос поучал народ притчами (ἐν παραβολαι̃ς – Мк 4:2), в которых буква простого наставления несла в себе иносказание, но и Его ученик настаивал на том, что буква убивает, а дух животворит (2 Кор 3:6). Он же поставил вопрос, о волах ли печется Бог, давший через Моисея повеление не заграждай рот у вола молотящего (1 Кор 9:9, ср.: Втор 18:1). Он же, наконец, предложил целую аллегорическую типологию о двух женах Авраама как иносказании о двух Иерусалимах – нынешнем и вышнем (Гал 5:22–26). На эти апостольские пассажи и восточные, и западные «александристы» ссылались при всяком удобном и неудобном случае как на достаточное обоснование своих экзегетических опытов.

Проблемы начинались с того, что они вполне последовательно игнорировали контексты самих этих указаний новозаветных текстов на иносказания. Иносказания у евангелистов (как и в «тексте о волах») были «интенциональными»[297] – духовно-прагматическими, а не самоцельными. Противопоставление духа букве тоже было вполне «интенциональным» – противопоставлением служения второму Завету служению Завету первому (ср. 2 Кор 3:7–9), а вовсе не противопоставлением духовного смысла всех священных текстов буквальному[298]. Да и в связи с уже совсем, кажется, «александристской» аллегорией с двумя женами у Павла последний пришел бы в лучшем случае в недоумение[299], а еще скорее (каким мы его знаем по стилю его писаний и по передаче стиля его полемики в Деяниях Апостолов) и в праведный гнев, узнай он, что на него будут постоянно ссылаться, разрабатывая теорию о том, что в каком бы библейском тексте ни встречалось слово «Иерусалим», в нем необходимо раскапывать четыре «восходящих смысла». Контекст новозаветных текстов игнорировался «александристами» отчасти на уровне бессознательного, но только лишь отчасти: его учет помешал бы построению системной герменевтической методологии, которая, несмотря на все гомилетические, а затем и учебные оправдания, строилась как самодостаточная, «непрагматическая» теоретическая система[300].

Почему бы Богу не существовать вне времени? К одной большой дискуссии в аналитической метафизике[301]

История ситуации

До 1947 года, когда вышла книга Чарльза Хартсхорна «Относительность Бога», обозначенный в названии этой статьи вопрос считался бы риторическим, да им никто особенно и не задавался. Для всех было самоочевидным, что если можно и сомневаться в существовании Бога, и даже отрицать его, то признавать это существование и не признавать его отличие от существования эмпирических вещей уже невозможно хотя бы потому, что онтологические характеристики Творца и творений должны очень серьезно различаться. Это было ясно как день, по крайней мере для тех, кто знал философию блж. Августина, Боэция и Ансельма и не отказывался рассуждать о Боге исходя не только из веры, но и из разума. Хартсхорн, поставивший это под сомнение, озаглавил так свою книгу совершенно логично. Ведь если Бога перестать мыслить с обозначенными базовыми предикатами всесовершенства, т. е. как Абсолюта, то постановка вопроса о Его «относительности» (он прямо и обозначил это как relativity) становится не только законной, но и единственно возможной[302].

Дискуссия о божественной (а)темпоральности развернулась, однако, отнюдь не сразу после выхода книги Хартсхорна. Аккумуляция серьезных полемических настроений собралась примерно к началу 1980-х годов, поскольку в 1981 году вышла полемическая статья католических философов Элеоноры Стамп и Нормана Кретцмана «Вневременность», в которой содержалась целая серия аргументов против тех, кто хотел бы заместить Божественную вневременность бесконечной длительностью во времени – от актуализации формулировок Боэция до применений специальной теории относительности[303]. А дальше положения этой статьи стали подвергаться критике и апологии, что совершенно естественно для аналитической философии, которая (как наследница философской классики начиная с платоновского Сократа) развивается в полемическом режиме, когда «философские результаты» материализуются через диалог в формате общезначимой аргументации[304]. Однако общий контровертивный режим этого способа философствования является лишь общей причиной упорной полемики по обсуждаемому вопросу до настоящего времени. Есть и более специальная. Фактически речь идет о том, располагает ли еще религиозный разум рациональными ресурсами для апологии Бога как Личностного Абсолюта, или ему остается только приспосабливаться к различным модальностям его релятивизации, которая, по мнению многих, гораздо больше подходит к нынешней стадии духовной эволюции человека, чем та, что восходит к диалогам Платона и средневековым продолжателям античной метафизики[305].

В дальнейших частях настоящей статьи мы прежде всего представим читателю самую общую карту (с очень большим масштабом) позиций пропонентов концепции божественной вневременности и ее оппонентов. Затем мы попытаемся выявить то, что тех и других религиозных метафизиков объединяет. Далее мы поставим и по-своему решим вопрос (кантовский по типу, очень непопулярный в аналитической метафизике), в какой мере сам разум компетентен в определении Божественной природы и какой способ работы в этой области был бы ему наиболее подручен. И только после этого мы попытаемся бросить некоторые дополнительные гирьки на одну из чаш весов, а читатель уже будет судить, насколько они окажутся весомыми, и заодно предложим некоторые предположения относительно того, почему сторонников божественной темпоральности становится сейчас больше, чем традиционалистов.

Два умножить на три

Оформить общую карту позиций в дискуссии о божественной (а)темпоральности оказалось не так трудно, как полагалось сначала. Эту работу уже проделала Наталья Денг (очень квалифицированный молодой философ, доцент университета Ёнсе в Сеуле) в монументальной статье «Вечность в христианской мысли» (Eternity in Christian Thought) для Стэндфордской философской энциклопедии (2018). А именно: она произвела стратификацию уже накопившихся позиций с одной и с другой стороны, выявив в обоих случаях сильные и прочие версии соответствующих «вердиктов». Пространство для дискуссии, с ее правомерной точки зрения, обеспечивается невозможностью вывести из текстов Писания решающие аргументы в пользу обеих доктрин. Такие пассажи, как Ты – тот же, и лета Твои не кончатся (Пс 101:28), от века и до века Ты – Бог (89:2), милость же Господня от века и до века к боящимся Его (102:17), Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога (Ис 44:6) и даже в надежде вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времен (Тит 1:2) и Он есть прежде всего и им все стоит (Кол 1:17) нуждаются в интерпретации, и «это там, где философская работа начинается», как верно считает и Брайан Лефтоу.

Сильная версия атемпорализма (pure atemporalism) представлена в той позиции, согласно которой Бог не только не локализуется во времени, но и не имеет никаких черт какой-либо временности. Согласно Лефтоу, таковой была позиция Маймонида и Шлейермахера, тогда как современные метафизики здесь не упоминаются.

Средняя версия представлена интрепретацией Боэция у Стамп и Кретцмана (см. выше), и ее можно было бы идентифицировать как доктрину вневременной длительности (atemporal duration). Вневременность Бога состоит в том, что в Его «опыте» не испытывается никакой «последовательности» от прошлого к будущему через настоящее, а потому Он и неизменен. Но и Неизменное Существо живет всегда в «сейчас», а потому и «события» в его жизни в определенном смысле одновременны, но эта жизнь протекает все-таки в таким образом понимаемом «настоящем» и отличается поэтому от «чистого атемпорализма».

Третья основная версия атемпоральности представлена концепцией Б. Лефтоу, суть которой заключается в том, что не только Бог, но и эмпирические вещи в конечном счете пребывают во вневременности. Если Стамп и Кретцман опираются на Боэция, то он – на Ансельма. Общий ход мысли здесь тот, что Бог не имеет никакой локации в пространстве (поскольку она может быть только у о-граниченных вещей), потому ничто и не движется по отношению к Нему, а поскольку любое изменение предполагает движение, то у Него (и по отношению к Нему) не может быть и никаких изменений, а вследствие этого и непротяженный Бог и все протяженные вещи имеют референтность в такой вечности, в которой нет изменений, а это и будет вневременность[306]. Поэтому Бог действует вне времени, но результаты Его действий осуществляются в определенных временных пунктах. Однако Лефтоу предлагает и более сильное средство против сомнений в обсуждаемом вопросе, допуская, что не только Бог, но и контингентные вещи существуют в конечном счете вне времени[307].

Сильной версией противоположной доктрины будет то, что Н. Денг называет «чистым темпорализмом» (pure temporalism). Идея состоит в том, что Бог существует в нашем, физическом хронотопе и является таким же временным существом, как и мы, за тем только исключением, что эта временнáя продолжительность божественной жизни является бесконечной. Такова позиция Ч. Хартсхорна (см. выше) и всего направления процесс-теологии, которая берет начало в его работах.

Средняя версия представлена Аланом Паджетом, считающим, что Бог изменяется, а потому и является темпоральным, однако вневременность Его этим не отрицается, но может быть переформулирована таким образом, что Бог «относительно вневременен» (relatively timeless), так что не измеряется временем и не подпадает под все негативные последствия темпоральности (типа преходящести, потери чего-то бывшего и т. д.). По-другому, божественное время (ontological time) – другое, не наше, «измеряемое время» (measured time) в виде секунд, дней, столетий и т. д. Но здесь нет непреодолимого рва, так как Бог живет и в нашем времени, а мы – в Его времени (хотя, кажется, Он все-таки больше в нашем, чем мы в Его)[308]. Компромиссной позиции придерживается и Лейн Крейг, у которого Бог вневременен без творения и «временен» вместе с творением. В соответствии с «Исповедью» блж. Августина утверждается, что Бог вневременен вне творения (нельзя сказать «до творения», поскольку без творения не было и реального «до»), и нельзя сказать также, что Бог становится темпоральным с творением, поскольку «становиться» можно, лишь перестав быть одним и став другим. При творении Бог испытывает не внутреннее, но внешнее изменение, которое и вводит Его во время. Крейг предпочитает говорить о двух фазах жизни Бога, но у него возникают трудности с тем, как их разделить, поскольку вневременная жизнь с неизбежностью должна предшествовать временной, а потому и оказывается в определенном смысле также темпоральной (а это нарушает «симметрию»). Он соглашается на различение «двух времен» у Паджета (см. выше) и также признает некое третье, промежуточное «космическое время» (cosmic time). Расхождения между ними в том, что Крейг трактует «онтологическое время» как ньютоновское абсолютное время и соглашается на то, что «космическое время» есть некое собственное измерение божественного времени[309].

Между двумя «лагерями» Денг помещает и промежуточные фигуры. Так, Ричард Суинберн начинал с решительного атемпорализма, но затем склонился к взгляду компромиссному, допуская время Бога «до» творения как «измерительно аморфное» (таковым считает его и Паджет). Среди других атемпоралистов она выделяет очень авторитетного британского теолога-кальвиниста и философа Пола Хелма (который принимает доктрину конечной иллюзорности времени как такового), Джона Эйтса (John Yates) и Кэтрин Роджерс, среди темпоралистов – Джона Лукаса, одного из столпов реформатской эпистемологии Николаса Уолтерсторфа, лидера «открытого теизма» Уильяма Хаскера[310], Дина Зиммермана, Гаррета Де Визе и Райана Муллинса[311]. Трудно понять, однако, почему она не упоминает такого изобретательного аналитика, как Томас Моррис, который предложил сопоставление аргументов с той и другой стороны, отдав предпочтение темпорализму[312].

Аргументы, контраргументы и общая презумпция

Практически все перечисленные позиции тонко оспариваются их оппонентами. Боэциевская доктрина Стамп и Кретцмана вызвала закономерный вопрос относительно того, как можно даже такую длительность, как «вечное сейчас», полагать вневременной, поскольку любая длительность должна считаться все-таки темпоральной[313]. С другой стороны, показалось не совсем последовательным, что нечто «вневременно настоящее» может быть субъектом восприятия «временно настоящего»: ведь сами акты восприятия этого субъекта должны тогда находиться в состоянии становления (а это ставит под сомнение его вневременность)[314]. Лефтоу обратил внимание на то, что эта «перцептивная встреча» должна совершаться в пространстве одновременности, но тогда не только одно «встречающееся», но и оба должны оказаться темпоральными[315]. Были представлены аргументы и в связи с апелляцией к теории относительности (прежде всего, что делаются выводы из специальной теории относительности, которые могут корректироваться общей теорией). Некоторые оппоненты Лефтоу считают найденный им выход из положения (напомним, что это отрицание темпоральности не только Бога, но и всех вещей) достаточно изобретательным, хотя и требующим дальнейшей доработки[316], тогда как другие высказывают претензии даже в связи с его исходным утверждением отсутствия пространственности между Богом и вещами.

Возражения вызывают и доктрины божественной темпоральности. Отмечается, что «сильная версия» Хартсхорна сталкивается с библейскими характеристиками Бога, а также с современной космологией, которая больше поддерживает начальность мира, чем его безначальность[317]. Одна из основных претензий к теории Паджета состоит в том, что, несмотря на эффектность различения «измеряемого времени» и «божественного времени», оно больше похоже на метафору, чем на всесторонне продуманную концепцию, да и отождествление второго времени со «строго онтологическим смыслом “времени”, используемым в философии», является больше оценочным, чем проясняющим суть дела. Что же касается версии Крейга, то отмечается, что, с одной стороны, он отрицает существование Бога «до» творения, с другой – сам Его «переход» во «внешнее изменение» должен был осуществиться в каком-то времени (см. выше).

Но если суммировать аргументы и против вневременности Бога и против Его темпоральности, то первые из них сводятся в основном к трем: (1) аргументы от Божественного знания темпоральных фактов; (2) аргументы от Божественного действия и (3) аргументы от Божественнной личностности. Н. Денг формулирует в общем виде (1) в виде следующего силлогизма: 1) Бог всеведущ; 2) если Он всеведущ, то Он знает основоположные «темпоральные факты»; 3) следовательно, Он их знает; 4) если эти факты есть, то Он знает их; 5) если Он их знает, то знаемое Им претерпевает изменения; 6) если Он знает изменения, то Он сам изменяется; 7) если Бог изменяется, то Он темпорален. Аргумент (2), обработанный, вероятно, наиболее продуманно Р. Муллинсом, сводится к тому, что если Бог сосуществует с миром и поддерживает его существование в каждый момент, то Он должен состоять в каузальных и прочих отношениях с ним, а это мало совместимо с вневременностью. Аргумент же (3) развертывается через рассуждение о том, что Бог, понимаемый нами как личностное начало, должен был бы быть способен к воспоминаниям, предвосхищениям, рефлексии, размышлениям, решениям, намерениям и прочим ментальным актам, каждый из которых является темпоральным, а потому, если мы признаем того Бога, о Котором свидетельствует Библия, мы должны признать и Его определенную темпоральность[318]. Однако Денг не приводит некоторых других. Например, У. Хаскер апеллировал и к литургическим текстам, из которых христиане знают, что Христос умер, воскрес и еще придет, а Бог вневременный всего этого знать не может[319].

Аргументы в пользу вневременности Бога сводятся преимущественно к (1) концепции Всесовершенного Существа, (2) концепции Божественного предведения, (3) апелляции к теории относительности. В позиции (1) акцент ставится на том, что если Бог есть Всесовершенное Существо, то Он должен обладать и самым совершенным способом существования, а любая темпоральность есть менее совершенный, чем вневременность, способ существования, поскольку она неизбежно связана с «приобретениями» и «потерями», а также с преходящестью, но также и на том, что вневременность необходимо связана с неизменностью, которая также относится к высшим модусам существования, подобающим Богу. В позиции (2) выдерживается идея, что полное знание будущих контингентных событий (а именно такое знание «делегируется» Богу классическим теизмом) невозможно, если Бог существует во времени. А в позиции (3) прежде всего отстаивается мысль, что, согласно теории относительности, все темпоральное должно быть и пространственным, тогда как нахождение Бога в пространстве мало кому придет в голову отстаивать.

Некоторые участники полемики признают убедительность позиции оппонентов, но и при этом считают свою позицию более убедительной. Так, Крейг признает, что допущение того, что существование во времени (даже бесконечном) – менее совершенный модус существования, чем существование вневременное – может иметь вес, но допускает и то, что сознание хода времени может не только отягчать (печалить) субъекта этого сознания (а именно это по его, и не только по его мнению, составляет едва ли не основную мотивацию атемпоралистов), но и обогащать его (наподобие восприятия музыки)[320]. А Хаскер готов допустить, что Бог действительно неизменен, но только в плане Его характера, любви и надежности в общении с нами. Изменения также необязательно должны быть к лучшему или к худшему, но могут быть нужны, с его точки зрения, «для поддержания неизменного состояния совершенства». И вообще, для того чтобы правильно понять, в каком смысле можно говорить здесь о темпоральности Бога, следует понять и то, что «время не есть независимо существующая реальность, с которой Богу следует иметь дело, но скорее оно – как изменяемая последовательность событий – внутренне присуще (inherent) природе Бога»[321].

Такова основная, притом, конечно, очень «укрупненная», карта диспозиций обеих сторон с соответствующей аргументацией. На каждого непредвзятого читателя представленная аргументация не может не произвести впечатления своей тщательностью и продуманностью, и, если мы скажем, что в некоторых (хотя и не во всех) случаях она относится не только к типичным, но и к очень хорошим образцам применения аналитического метода к метафизическим проблемам, вряд ли ошибемся. Притом, это в основном спор не ради победы над конкурентами и продвижения своей доктрины (что в той или иной степени имеет место в любой философской контроверсии), а ради понимания того, в какой мере и каким образом мы можем и в настоящее время отстаивать то понимание Бога (а потому в конечном счете и религиозной жизни), которое было добыто много столетий назад лучшими философскими умами через христианизацию платонизма.

Однако «результирующая картина» напоминает апоретическое положение дел во многих диалогах Платона, когда дилемма так и остается неразрешенной после многих трудов, затраченных на ее преодоление. А еще больше она напоминает вердикт Канта о паралогизмах чистого разума, в которые этот разум попадает в тех материях, которые превышают его возможности. В самом деле, участники дискуссии о Божественной (а)темпоральности так или иначе придерживаются того, что им все-таки достаточно открыт доступ к самÓй Божественной природе, и дело только в том, чтобы обеспечить этот доступ наиболее последовательными умозаключениями. А именно эта «доктрина» представляется проблематичной в самую первую очередь, во всяком случае для каждого (а таковы участники дискуссии), кто считает себя «аффилированным» не только чистым разумом, но еще и религиозным, поскольку без признания «зазора» между нашими когнитивными возможностями и божественной действительностью нет реальной религии. А потому мы бы предложили временно отказаться от претензий считать, что мы можем знать, имеется ли в Божественном существовании какая-либо «доза» темпоральности (пусть и другой, чем наша, о чем весьма интересно рассуждал Паджет – см. выше), каков ее «объем», или она отсутствует вовсе, и ограничиться тем, как последовательнее мыслить это в рамках определенного религиозного мировоззрения. Кант, конечно, был не совсем прав в том, что разум может познавать только то, что он производит сам, но совершенно очевидно, что когерентность понятий для него гораздо доступнее, чем «когерентность реальности», тем более божественной. Но и до него каппадокийцы в споре с евномианами также настаивали на том, что ортодоксия о Боге для нас гораздо доступнее, чем знание Бога[322].

А потому мы бы поставили прежде всего вопрос: какое представление о божественной (а)темпоральности больше соответствует реальному теизму в его отличии от других основных форм религиозного мировоззрения? И это будет оправданно уже потому, что подавляющее большинство участников вышеописанной метафизической дискуссии считают себя именно христианскими теистами.

Философия панентеизма и христианский теизм

Поставленный вопрос допускает довольно ясное решение. Доктрина божественной темпоральности вполне последовательна в рамках панентеистического мировоззрения, которое является прямой альтернативой теистическому. Данное мировоззрение известно во многих версиях, но его ядро соответствует тому представлению о Божественном Первоначале, согласно которому оно является не трансцендентным по отношению к миру, но так или иначе развивающимся в нем и через него[323]. Будь то теософия Бёме – Шеллинга – Бердяева, где оно эволюционирует через самосовершенствование, через свой «рост» из своей же темной первоосновы (Ungrund); динамический идеализм Гегеля, где оно постепенно достигает самоосознания и самоузнавания через инкарнирующий его человеческий разум; квазитеистический эволюционизм Тейяра де Шардена, при котором Логос мыслится не только как Бог и человек, но и как организующее и объединяющее (не только морально, но и физически) начало космоса; активный эманатизм Рамануджи, где оно мыслится как душа того «тела», которое есть мир; процессуальная теология биполярного божества Уайтхеда – Хартсхорна – Гриффина или другие версии того же мировоззрения – во всех этих случаях оно мыслится имманентным миру. Вследствие этого панентеизм в любой позиции несовместим с теистическим креационизмом, который составляет единственно возможную модальность взаимоотношения Бога с иноприродным ему миром, несущим в себе печать своего Создателя, но никак не являющегося серией его манифестаций. Совершенно неслучайно, что «относительность Бога» у Хартсхорна, к которому и восходит дискуссия о возможности божественной темпоральности в аналитической метафизике (см. выше), и была откровенным «панентеистическим манифестом», нацеленным на пересмотр традиционной теистической картины мира. А это позволяет также видеть, что преобладающие попытки встроить темпоральность в Божественную природу можно идентифицировать и как попытки адаптировать теизм к панентеизму, а по-другому – установить компромисс между креационизмом и «божественным эволюционизмом», которые на деле несовместимы.

Этого общего положения вполне достаточно для утверждения о несовместимости реального теизма с «божественным темпорализмом» in genere, но еще не для конкретного обоснования естественности для него учения о Божественной вневременности. Для этого обоснования есть свои аргументы – и приведенные «атемпоралистами», и еще не приведенные ими. В случае с христианским теизмом (а именно он находится в центре нашего внимания) их можно было бы распределить на несколько классов.

Христианский теизм невозможно изолировать от свидетельств религии Откровения, от Писания и Предания. Касательно Писания Б. Лефтоу был в целом прав, утверждая, что его свидетельства по интересующему нас вопросу нуждаются в интерпретации, т. е. не дают однозначного подтверждения в пользу божественной темпоральности (sui generis) или вневременности. Однако некоторые из них, притом весьма важные, дают «перевес» второй позиции. Так, хотя сказанное во втором послании апостола Петра, что «у Господа тысяча лет, как один день, и один день, как тысяча лет» (2 Пет 3:8, ср.: Пс 89:5) и производит впечатление указания лишь на «другую темпоральность» (в сравнении с человеческой), контекст не дает оснований заподозрить здесь что-либо вроде «божественной хронологии» или указания на какую-то характеристику Божественной природы, а представляет собой лишь образное обоснование того, что нет смысла вводить человеческие соображения в исчисление сроков Второго Пришествия Христова. С другой стороны, приведенная уже выше цитата из апостола Павла – о «вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времен [πρо χρόνων αtωνίων]» (Тит 1:2) – дает, по крайней мере, четкое свидетельство об апостольском «онтологическом видении» до-временного существования Бога.

Что касается Предания, то хотя Божественная вневременность всерьез не обсуждалась (с чего мы и начали весь разговор), помимо знаменитой августиновской демонстрации того, что любая темпоральность есть творение, не применимое к Творцу[324], можно вспомнить о неприменимости к Нему делений времени и даже представлений о времени у свт. Григория Богослова[325]. А в авторитетнейшем для христианского Востока и Запада сочинении корпуса Ареопагитик «О божественных именах» о Боге говорится как о «Причине и вечности и времени», т. е. о Его трансцендентной атемпоральности (Х.2).

Некоторые же тексты литургической письменности позволяют понять, вопреки общей ссылке на них У. Хаскера (см. выше), что даже после вхождения Бога в мир и в его темпоральность через воплощение, земную жизнь и земную смерть Второй Ипостаси темпоральность не затронула Ее Божественную природу[326]. А это видение точно соответствует смыслу вероучительного канона IV Вселенского Собора, согласно с которым две природы Бога Воплощенного следует считать не только нераздельными, но и неслиянными. Поэтому, вопреки рассуждению У. Крейга о «двух фазах жизни» Бога, следует предположить, что в соответствии с христианским теизмом «Божественная фаза» остается только одна, притом не только после сотворения мира, но даже и после божественного вхождения в этот мир. Разумеется, это аргументы от того, что сверхразумно (какова природа и всех христианских догматов, в том числе и этого – христологического), но христианство ведь никогда и не отрицало, что его основоположения имеют именно такую «фактуру», хотя не отрицало и за разумом доступа в то, что первоначально открывается Богом.

В этом отношении из приведенных рациональных аргументов в пользу Божественной вневременности самым убедительным представляется аргумент от «теологии Совершенного Существа». Мне кажется, что этот аргумент идет дальше «места остановки» (нео)боэцианской концепции. В той концепции реализуется интуиция неразделяемости Божественного опыта временными делениями (и в этом отношении она совершенно валидна[327]), а в ансельмовской теологии делается следующий шаг – к метафизической демонстрации малоприменимости к Богу представления о темпоральности как таковой.

В самом деле, реальную темпоральность (любая, будь то обычная или даже божественная, «онтологическая», которую решил ввести Паджет) очень трудно мыслить без изменчивости иначе как онтологически бессодержательной. Но изменчивость есть переход некоторой вещи из состояния S0 в S1, далее в S2, S3, S4 и т. д., который может быть присущ лишь вещи сотворенной, собственно «переходной» – той, само существование которой и начинается с перехода из небытия в бытие. И даже простой проход из одной временной точки t1 в t2, t3 и т. д. на деле является сменой состояний, как старение, которое, кажется, не только к теистическому Богу, но и к единицам политеистического пантеона малоприменимо. А то, что хотелось бы темпоралистам, настаивающим на том, что Бог должен быть бесконечным во времени (everlasting), оборачивается исходя из этого тем, что им явно не хотелось бы – чтобы Бог был и бесконечно стареющим.

О невозможности же мыслить для теистического Бога «преемственность» или последовательность состояний, а также изменений в худшую или даже лучшую сторону либо каких-либо «приращений» писали многие древние христианские авторы, имевшие возможность твердо опираться на «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов. У Которого нет изменения и ни тени перемены (παρ’ ὡ̨ ̃οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἠ ̀τροπη̃ς ἀποσκίασμα)» (Иак 1:17) начиная уже с Тертуллиана (в диапазоне 155–240) и Новациана (ок. 200–258)[328]. Последний момент весьма важен: изменяющееся начало не может содержать в себе обозначаемого и апостолом совершенства, которое есть и безначальная полнота бытия, поскольку бытие, должное постоянно вос-полняться, несовместимо с понятием Всесовершенного Существа или такого, которое есть, по точному выражению Ансельма Кентерберийского в «Прослогионе» (II.1), «то, больше чего нельзя ничего помыслить» (quo nihil majus cogitari possit), а это начиная с его времени стало «определением» Бога теистов. Из этого следует, что Бог теистической религии не может содержать в себе темпоральности, если саму темпоральность мы понимаем когерентно, т. е. логически последовательно, а не метафорически, а данное понятие, кажется, не относится к таким, которые можно употреблять иносказательно.

Правда, в истории философской мысли уже давно была оформлена весьма влиятельная концепция начала бесконечного во времени. Речь идет о безначальной, но постоянно изменяющейся по самой природе, эволюционирующей в проявленных мировых формах и инволюционирующей обратно в нечто вроде онтологического атома бессознательной и активной первоматерии женского рода Пракрити в индийской системе санкхья. Но она не только совсем не похожа на теистического Бога, но, согласно убедительному мнению комментаторов базового текста этой системы, была и задумана как альтернатива другим способам мирообъяснения, в первую очередь прототеистическому[329]. Я думаю, что при современном феминистическом тренде в западной культуре у этого женского первоначала есть неплохие шансы на доступ в «консенсусную» философскую теологию в очень недалеком будущем[330]. Но здесь для нас важно то, что любое панентеистическое божество с его динамической темпоральностью, опирающейся на его изменяемость (см. выше), находится в определенном типологическом согласии с этим первоначалом[331].

Этим восточные параллели, значимые для нашей темы, однако, отнюдь не ограничиваются. Аргумент «темпоралистов», согласно которому вневременное Первоначало не может нести в себе атрибуты личности, очень напоминает один из наивных, но весьма ходовых буддийских аргументов против существования Божества-Ишвары, согласно которому начало бестелесное не может участвовать в созидании миров – за отсутствием «нужных органов» для этого. А дополнительным аргументом в пользу вневременности того Бога, который не является панентеистическим, может быть и тот, что в непантеистических религиозно-философских системах неизменность считается обязательным атрибутом трансцендентного Божества. Один из примеров дает едва ли не самая авторитетная система индийской философии адвайта-веданта, в базовых текстах которой обоснованию данного атрибута посвящен специальный сегмент[332]. А в текстах классической йоги «семя всеведения», содержащееся в Ишваре, и прямо координируется с неприменимостью к нему временных различий[333].

Помимо этих логических аргументов против допущения божественной темпоральности в теизме можно привести и такие, которые можно обозначить и как аналогические, иллюстративные. И это более чем допустимо, поскольку в философско-теологической дискуссии обычно используются, помимо средств доказывания (и даже больше, чем они) и средства убеждения, ибо здесь мы имеем дело не с той рациональностью, которую знаем из точных наук (что не выводит ее, конечно, за границы рациональности как таковой).

Едва ли не самым сильным своим аргументом «темпоралисты» считают обычно тот, что Бог теистической религии, следовательно и христианства, не есть Бог парменидовский или платоновский, а совсем другой – библейский, который реагирует на изменения ситуаций и просьбы к Нему темпоральных существ (прежде всего людей), а для того, чтобы взаимодействовать с ними, Он должен и жить в том же хронотопе, что и они (см. выше). Казалось бы, на это уже трудно что-либо возразить. Но вот Клайв Стейплз Льюис, который в своем известнейшем трактате «Просто христианство» (1950), направленном и против пантеистической «творческой эволюции» Бергсона, сделал предположение не только о том, что Бог из вечности слышит молитву пилота в падающем самолете, но и что, если писатель напишет: «Мэри отложила работу. В следующее мгновение раздался стук в дверь», в его времени между этими событиями может пройти не мгновение, но даже три часа, пока он думает о Мэри, а потому, по аналогии, и «поток времени, в русле которого движется жизнь нашей Вселенной, отражается на Боге и последовательности или ритме Его действий не больше, чем отражается поток воображаемого времени в повести на творческом процессе ее автора»[334].

На деле Льюис оказывается здесь продолжателем той очень древней религиозно-философской рефлексии, которая уподобляла (и продолжает делать это иногда и до сих пор) Логос человеческому писателю или поэту[335]. Первый прецедент мы здесь имеем еще у стоиков, которые, по свидетельству Цицерона в знаменитом его сочинении «О природе богов», метнули, на мой взгляд, точнейший снаряд в эпикурейцев, заметив, что предположение о «слепом происхождении» вещей волнующе целесообразного мира из одних только стихийных атомов равнозначно гипотезе об анонимном происхождении текста «Анналов» Энния из разбросанных как попало латинских литер (II.37)[336]. Впоследствии вместе с «Анналами» стали приводить в пример «Энеиду» Вергилия вследствие ее художественных совершенств, и в XVIII столетии данная аналогия мыслилась уже как самоочевидная и для Ричарда Бентли, который обратился и к образу обезьяны, которой поручили бы переписать слово в слово «Левиафан» Гоббса[337], и для Жан-Жака Руссо, для которого самозарождение разумной жизни в какой-нибудь колбе (натуралистическая картина мира) также было не более вероятным, чем стихийное сложение букв в великую поэму о царевиче Трои[338]. И в самое недавнее время некоторые креационисты сравнивают возможность чисто спонтанного («рулеточного») происхождения целесообразного мира с виртуальными возможностями обезьяны набирать вслепую шекспировские сонеты[339].

Иллюстрация Льюиса, конечно, в том же поле рефлексии, хотя и немного о другом, однако в целях ее применения к рассуждениям темпоралистов ее можно и развить. Дело в том, что персонажи как творения человеческого писателя, который не живет с ними в общем событийном мире, живут (если писатель, конечно, достаточно креативен) не по его начальному замыслу, а своей жизнью, обладают своей волей и могут сопротивляться его воле (что часто и делают[340]), тогда как ему приходится ответно уравновешивать их стремления и направлять их судьбы. Это очень большая и отдельная тема – тема онтологического статуса художественных образов, – которая имеет, однако, несомненное отношение и к креационизму, поскольку человек как образ Творца выражает свою креативность в создании новых художественных реальностей никак не меньше, чем в научно-технических открытиях.

Конечно, аналогия на то и аналогия, что она не идентична тому, что с ее помощью объясняется. Творец мира, в отличие от творца художественных образов, не может подвергаться обратному воздействию Своих творений на Себя[341] (хотя Он и не безразличен к ним и соучаствует в их жизни), и то, что они могут делать в будущем, не может ставить Его перед фактом ввиду Его всеведения. Но для нас сейчас важен только тот аспект ее, что было бы, кажется, удивительно, если бы Автор самих авторов не мог бы аналогичным образом взаимодействовать со своими «персонажами», отнюдь не живя в их хронотопе. А если это так, то и Бог библейский вполне может оставаться в онтологии в известном смысле и платоновско-парменидовской (вопреки недовольству теологов-авангардистов, всерьез считающих, что они давно уже отправили метафизику в Лету)[342] при активных взаимоотношениях с теми людьми, о которых свидетельствует Библия, да и со всеми прочими[343].

Другая аналогия могла бы быть приведена уже не от писательского, а от мистического опыта. Уильям Джеймс, возможно, и сам до конца не подозревал, насколько был прав, назвав первой из его базовых характеристик невыразимость[344]. Эта первая характеристика имеет свои причины. Если опыт мистиков монистической религиозности задается онтологией всеединства и должен кульминировать в самоузнавании Божества через психопрактику адепта, то опыт теистический задается «онтологией инаковости» и должен осуществляться через узнавание Другого. А реализация данного узнавания и должна сопровождаться самоощущением адепта за границами хронотопа (чем в значительной мере и объясняются трудности с вербализацией этого опыта)[345]. Но если даже субъект мистического опыта может ощущать себя в той инаковости по отношению к темпоральности, то самоочевидно, что Тот, по образу и подобию Которого он был создан, уже совсем вряд ли может быть в нее уложен.

От контрастов к итогам

Приведенные кумулятивные аргументы, кажется, достаточно обосновывают тот факт, что мыслить теистического Бога вневременным значительно более когерентно, чем бесконечным во времени. Из этих же аргументов, однако, можно прийти и к тому, что так более когерентно мыслить и Бога как такового. Если вновь обратиться к апофатическому и, кажется, самодостоверному определению Бога как Того, совершеннее чего нельзя ничего помыслить (а с этим определением a priori согласятся, вероятно, последователи всех развитых религий), то представление о Нем как о вневременном будет с очевидностью когерентнее любых темпоралистских концепций. Исходя уже из того, что абсолютная полнота бытия, составляющая основание божественной неизменности, а потому и вневременность значительно больше соответствует идее Бога, чем «вечность во времени», при которой Бог, несомненно, будет уже тем, «больше чего можно себе что-то помыслить». В рамках же теистического мировоззрения такой вневременности, «больше которой ничего нельзя помыслить», будет, вероятно, та, которая оставила место для кенотического вхождения Сына Божьего в темпоральный мир ради создания (тео)онтологической возможности для обо́жения разумных творений.

Последний вопрос, на который остается ответить, – это вопрос о причинах значительного увлечения темпорализмом современных христианских философов и теологов. Я думаю, тут две основные причины. Первая – вполне объективная и заслуживающая понимания. Она состоит в том, что обращаться к библейскому персонализму с метафизическим эссенциализмом можно только при многих «промежуточных звеньях», учитывая и аналогии (вроде вышеприведенных с автором и его персонажами) и в свете христианского Предания, притом, что аргументы в пользу вневременности Бога имеют только кумулятивную силу, а не по отдельности. А вот вторая причина – совсем другого рода. Практически невербализуемая, но очевидная конгениальность мысли многих очень видных христианских метафизиков панентеистическим настроениям объясняется духом времени (Zeitgeist), который, в отличие от «темных веков», требует не столько от человека роста в направлении к Богу[346], сколько от Бога адаптации к человеческим представлениям и, главное, вкусам. И здесь трогательное по своей откровенности суждение У. Хаскера (не забудем, что это лидер весьма влиятельного направления в современном теологическом авангардизме) о том, что Бог вполне может жить во времени и для того, чтобы поддерживать себя в хорошей (почти «спортивной») форме (см. выше), кажется выражающим самую суть дела. Отсюда все чаще выражаемая антипатия к «слишком трансцендентному Богу» как недостаточно библейскому и недостаточно «демократическому». Этот тренд охватывает и многие другие теологические новации, из которых на аналитическом ландшафте выделяются, например, открытый теизм, на континентальном – целая постмодернистская «теология слабого бога»[347]. Но этот сегодняшний авангардизм на деле есть тот самый антропоморфизм, за который теизм очень нередко обличался и авангардистами прошедших эпох, в том числе и панентеистического закала[348].

Проблема зла: теодицея и апология[349]

Когда кто-то слышит словосочетание проблема зла, у него не возникает особых затруднений. Обсуждаемая тема была и остается проблемой прежде всего для религиозного сознания, притом не только для классического теизма, но и для других мировоззрений. Ведь уже Платон должен был учитывать соображения тех, кто высказывал скепсис относительно участия богов в делах этого мира на основании наблюдений над тем, как процветают нечестивые и порочные вместе со своим потомством, а добродетельные терпят несчастья[350]. А некоторые ранние брахманисты, отчасти близкие к тому мировоззрению, которое сегодня называется открытым теизмом[351], сталкивались уже не со скептицизмом, но с сарказмом буддистов по поводу сомнительной совместимости существования благого создателя мира со страданием всех живых существ[352]. Но классический теизм уязвим для аргумента от зла в особой степени. В самом деле, аргумент против него от якобы более рационального и экономного материалистического мирообъяснения может быть нейтрализован без большого труда через выяснение его сущностного фидеизма: ведь вера в Бога здесь лишь замещается иррациональной верой в творческое всемогущество совершенно слепых и случайно функционирующих факторов. Сравнительно более современный аргумент против теизма от самогó наличия альтернативных религиозных традиций предположительно той же (если не высшей) валидности менее иррационален, но он также может быть уравновешен через сопоставление предикатов теистического Бога и других «конечных реальностей». А вот аргумент от зла покушается как раз на эти самые предикаты теистического Бога (в сравнении с которыми атрибуты других богов являются ограниченными, а потому с фактами зла и менее несовместимыми). И покушается самым брутальным образом – через столкновение идеальной перфектности этих предикатов с «толщей» реальности негативных фактов эмпирического мира, от которых никак нельзя отделаться допущением того (как то имело место в поздней античности и в Средневековье), что они просто не имеют права на существование.

А вот вторая часть названия этого текста в интенциональном уточнении нуждается, и это уточнение несет в себе прежде всего кантовские коннотации. Речь пойдет о «критике религиозного разума» – о том, какие задачи религиозному разуму в связи с проблемой зла по силам, а какие нет. И наш тезис состоит в том, что религиозный разум всегда пытался (да и сейчас еще иногда пытается) скрупулезно делать то, что ему не по плечу, и в то же время не достигает убедительных результатов там, где вполне мог бы добиться гораздо бóльшего. Попытаемся этот тезис обосновать, не перегружая читателя энциклопедической по объему презентацией материала[353] и ограничиваясь свидетельствами аналитической традиции, которая, при наличии в ней немалых проблем, обладает тем несомненным преимуществом, что имеет склонность ставить и решать проблемы[354].

Та неподъемная ноша, которую этот разум взвалил на себя уже очень давно и до конца не расстается с ней и сейчас, – это построение теодицей, т. е. универсальных (для всех частных случаев) и прозрачных для всех разумных существ (будь они верующие или неверующие) моделей объяснения причин, объемов и распределений зол и страданий в богосозданном и богоуправляемом мире. С поздней античности до позднего модерна четыре такие объяснительные модели были не только признаны, но и очень высоко ценились. Это (1) зло как продукт нашего неведения, а в сущности своей чистая «лишенность», нечто онтологически незаконное и в конечном счете некое небытие или, самое большее, последняя граница между сущим и не-сущим; (2) зло, в противоположность этому, как необходимая составляющая мироздания в его гармонии и порядке – обе эти объяснительные модели вполне можно было бы назвать метафизическими, а также (3) зло как продукт свободной и ложной воли конечных разумных существ и (4) зло как инструмент божественного воспитания, направленного на совершенствование этих существ. Ни одна из этих объяснительных моделей не оказалась самодостаточной – хотя бы потому, что самые первостепенные «теодицисты», такие как Плотин, Ориген, Тертуллиан, блж. Августин, Псевдо-Дионисий, Фома Аквинский, Лейбниц сочетали их в своих текстах (нередко в одних и тех же), далеко не всегда осознавая это. Например, у Плотина зло трактуется и как продукт соединения души с материей, которая есть низшая ступень сущего, приближающаяся к небытию, и лишь как безграничное уменьшение бытия-блага (Plotinus. Enneades I. 8. 14; III. 2. 5); а также и как необходимый для мироздания его «цокольный этаж», без которого мир не мог бы существовать в его актуальном виде, подобно тому как картина не могла бы содержать только один цвет, пьеса – одних положительных героев, а город обойтись без услуг палача (III. 2. 12, 17); но оно есть также следствие предпочтения душами земных привязанностей благам созерцания высшего яруса бытия, следствие дерзости души и ее самоизоляции (III. 5. 1; 9. 3; V. 1. 1etc.); в то же время зло есть и данное людям средство для культивирования внимания, рассудительности и стойкости, равно как и для практического осознания предпочтительности добродетели перед пороками (III. 2. 5). Для Оригена зло есть нечто не-сущее потому, что все сущее создано Богом, а Он не мог бы, вследствие благости, создать зло (Orig. In Ioann. II. 3. 93, 99); вместе с тем зло происходит от свободной самопорчи человека, которой могут содействовать дурное воспитание и окружение, а моральная испорченность людей может быть причиной и нестроений в природе (De princ. II. 6. 4–6; III. 1. 3; C. Cels. III. 69; IV. 12, 20, 21, 64); но он же был убежден в том, что не только Божественные наказания суть целебные снадобья для душ, но что и любое страдание попущено для совершенствования человека (Contra Celsum VI. 56; Philokalia 27, 7). У блж. Августина зло является законным условием правильного миропорядка, и он дополняет здесь примеры Плотина со светлыми и темными красками необходимостью наличия для музыки низких тонов наряду с высокими, а для поэмы кратких слогов наряду с длинными (Aug. De ord. I. 1, 7; II. 19), но он же настаивал на том, что основной причиной зла (если не единственной) является ложно направленная воля, отвращающаяся от неизменного блага к переменчивым и следующая страстям, грех же является совершенно произвольным (De lib. arb II. 19; Enchir. 23–24[355]), но при этом никак не упускается и воспитательное значение зла, которое оттеняет добро и делает его привлекательным (Enchir. 11). Очень яркий пример сочетания этих моделей дает и «Теодицея» Лейбница, активно разрабатывавшего и привативную концепцию зла (ср. идущее еще из латинской патристики понятие privatio boni), и необходимость зла для большего блага (концепция лучшего из миров), и его укорененность в упорстве воли[356].

То, что зло – реальность многомерная, а потому не поддающаяся одному объяснению, никакого сомнения не вызывает. Проблема в том, что некоторые из этих «канонизированных» теодицей прямо противоречили друг другу, как, например, модель (1) – всем прочим, а модель (3) – модели (2). Одна из них противоречила и сама себе: это модель (2), в которой зло трактовалось как нечто противоположное себе – как меньшее, но тем не менее необходимое благо. А одна из них, модель (3), будучи сама по себе весьма убедительной для религиозного разума, вела в прежние времена пытливые умы в тупиковое распутывание паззлов, к примеру, как созданный безусловно благим Денница мог пасть, если то «место», в которое он мог низойти, могло появиться только вследствие его же падения[357]. Сейчас модели (1) и (2) практически уже в очень незначительном употреблении (если не учитывать, например, пользовавшиеся еще в недавнее время немалой известностью публикации Родерика Чисхолма и Нельсона Пайка[358]), но модели (3) и (4) сохраняют свои позиции наряду с более современной моделью (5), согласно которой претерпение зла в этой жизни является средством обретения блаженства в жизни вечной. Эти три объяснительные модели действительно значительно менее уязвимы для критики, чем совершенно контринтуитивная модель (1) (мы можем считать зло чем-то несуществующим, только когда причиняем его другим, но никаким образом когда они причиняют его нам) и самопротиворечивая модель (2) (зло как благо), но и они не работают как универсальные объяснения. Было бы, мягко говоря, очень самонадеянно, например, объяснять все природные катаклизмы нарушениями в нравственном мире разумных существ и еще более глупо с уверенностью объяснять гибель людей А, В и С в авиакатастрофе тем, что они лучше подготовлены к вечной жизни, чем лица Е, F и G, которым не удалось достать билеты на соответствующий рейс.

Всё сказанное не противоречит тому, что презумпции, соответствующие моделям (3), (4) и (5), хорошо сочетаются с религиозным разумом и, что еще важнее, с религиозным видением. Еще важнее потому, что внутренние чувства, интуиции и созерцания (а это, как хорошо известно, базовое значение термина θεωρία, одного из основоположных для европейской культуры) суть первостепенные источники знания в эпистемологии религиозных верований и имеют больший доступ к обсуждаемому предмету, чем силлогизмы. Человек даже средней духовности может разглядеть внутренним зрением, что многие неприятности в его жизни попущены для его пользы и что есть определенные связи между по крайней мере некоторыми его страданиями и его грехами, а редкие люди, наделенные особыми духовными дарами, могут провидеть и некоторые будущие прибыли за их терпение в этой жизни. Однако любая попытка утвердить эти объяснительные паттерны в качестве универсальных вступает в конфликт с Писанием, которое утверждает со всей определенностью, что «теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу, теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13:12), и поэтому самоуверенный «теодицеист» вряд ли должен быть, как можно предположить, очень приятен Богу – подобно отвергнутым Им друзьям Иова (которые также были «теодицеистами» с готовыми и ясными ответами на страдания самого праведного человека в мире его времени). В самом деле, Откровение не может не быть авторитетным для любого «человека Книги» (если он, конечно, не постмодернист), а оно не поддерживает никакой «объяснительный универсализм». В ряде случаев, притом достаточно многочисленных, тяжкие болезни и другие страдания прочно связываются с грехами, как, например, в нарративах об исцелениях паралитиков в синоптических Евангелиях (Мф 9:1–7, Мк 2:3–12, Лк 5:18–25) и в четвертом (Ин 5:14), в других случаях, как со скрюченной женщиной, страдавшей восемнадцать лет, с действиями сатаны (Лк 13:10–16), в иных, как со слепорожденным, с использованием долговременной человеческой ущемленности ради явления дел Божьих (Ин 9:1–3). И Бог, Который выхаживает человека больше, чем родная мать (ср. Ис 49:15), не только допускает большие объемы страданий для осуществления высших целей, но и, что для нас в данном случае еще важнее, запрещает высчитывать соотношения человеческих действий с воздаяниями за них (ср.: Лк 13:1–5 о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с их жертвами, и о тех, на кого упала Силоамская башня). Из этого следует, что метафизика зла, необходимо предполагающая универсализм и когнитивный оптимизм, не соответствует истокам теистического мировоззрения, ориентирующим на «объяснительный партикуляризм» и весьма резкое обозначение границ человеческого знания[359].

Значительно более посильной для религиозного разума является задача нейтрализации конкретных попыток опровержения существования теистического Бога через свидетельства о зле и страдании (и даже их изобилии) в мире, которая соответствует уже не теодицее, а апологии[360]. Но здесь теистические достижения в современной полемике не представляются впечатляющими. Правда, Алвину Плантинге удалось «привести к молчанию» знаменитый т. н. логический аргумент, предложенный Джоном Макки (на самом деле он весьма похож на тот, который развивал еще более трех веков назад Пьер Бейль), а именно от неспособности Всемогущего Существа создать такие совершенно свободные воли, которые не были бы способны склоняться к неправильному выбору[361]. Плантинга убедительно продемонстрировал, что даже Существо, «более которого ничего нельзя помыслить» (если пользоваться языком Ансельма Кентерберийского) не может создать то, что самопротиворечиво и, следовательно, абсурдно, потому что это противоречило бы самому его совершенству[362]. Но после неудачи этой фронтальной атаки атеисты («дружественные», «индифферентные», «умеренные» и другие) научились делать более искусные подкопы – используя т. н. индуктивные гипотезы. Многие теисты не нашли ничего лучшего, чем отвечать на знаменитый аргумент Уильяма Роу от «напрасных» (gratuituos) страданий, экземплифицированных в первой версии этого аргумента примером правдоподобной трагической гибели олененка в лесном пожаре через использование уловки, которую иронически предложил им сам Роу[363] (логический маневр, названный им инверсией Дж. Мура – G. Moore’s shift[364]), и естественным образом попали в ловушку, вместо того чтобы возражать по существу[365]. Те контраргументы, которые предложили вначале Стивен Выкстра, а затем Уильям Элстон – от возможной недоступности для людей тех резонов, которыми Бог может руководствоваться при допущении напрасных страданий, – конечно, гораздо лучше[366], но они более применимы к тому, что можно было бы условно назвать «спокойным злом», а не к разновидностям «жуткого зла» (horrors), если воспользоваться термином Мэрилин Адамс[367]. Немало беспокойств теистам доставляет и т. н. гипотеза безразличия (hypothesis of indifference – HI), предложенная П. Дрейпером, в соответствии с которой ни природа, ни состояние живых существ, населяющих планету, не являются результатом действия сверхприродных сущностей; ее преимущество перед «гипотезой теизма» состоит, по мнению ее автора, в том, что последняя не в состоянии объяснить избыточность физического страдания живых существ, которая прежде всего значительно превосходит размеры биологической пользы, которую они могут из них извлечь (здесь привлекается дарвиновская теория)[368]. Помимо этого, некоторые атеисты смогли использовать в своих целях и саму теистическую концепцию – Божественной сокрытости (hiddenness), что мы имеем в случае с выведением из предполагаемых фактов неверия людей с самыми искренними намерениями уверовать у Дж. Шелленберга (если бы любящий Бог существовал, Он этого никогда не допустил бы[369]), которому теисты обычно возражают исходя лишь из стандартных моделей теодицей, только что рассмотренных. Так, например, П. Мозер (один из самых первых его оппонентов) предложил объяснение «непорочного неверия» стратегией Божественного воспитания: Бог якобы допускает неверие для некоторых людей, чтобы их вера претворилась из «теоретической» в «сыновнюю»; М. Мюррей и М. Рей – Божественной заботой о свободе человеческой воли; Р. Суинберн – и Божественным воспитанием, и заботой о свободе воли: если бы для всех людей существование Бога было очевидным, то у них не было бы возможности для свободы выбора[370]. Однако успешными эти аргументы признать довольно затруднительно[371].

Хорошо, однако, известно, что любая защита может быть эффективной, лишь когда она сопровождается контрнаступлениями на территории противника, но именно этого мы не видим у аналитических теологов. Так, мы бы предложили последователям Роу (а их немало) поразмыслить немного над тем, почему он призывал Бога на «гаагский суд» за страдания прежде всего в животном мире, а не за ужасы ГУЛАГа, японо-китайской войны, Холокоста, резни в Кампучии, Руанде, Судане и многие другие геноциды (если брать только события ХХ века)[372]. Не вследствие ли того, что бесчисленные невинные человеческие жертвы были не столько напрасными, сколько на самом деле заслуженными?! И не вследствие ли духа времени с продвигаемой им «экологической этикой», которая содержит несомненно здравую идею защиты окружающей среды, но вследствие современного смещения приоритетов имеет много общего с этикой джайнов, которые всегда гораздо больше заботились (да и сейчас это делают) о насекомых, чем о людях? Тем, кого убеждает аргументация Пола Дрейпера, можно было бы задать другой вопрос: не напоминает ли его прямое отождествление зла с физическими страданиями, а блага с физическими удовольствиями ту примитивнейшую этику, которую уже Аристотель отказывался рассматривать всерьез? Ну а если обратиться к эпохе сегодняшней, то нельзя ли заподозрить, например, что физические страдания, причиняемые жертвам терроризма в странах Европы, отнюдь не превышают по «объему зла» (который Дрейпер любит высчитывать) то трусливо-идеологизированное попустительство преступникам в этих странах со стороны властей, давно уже теряющих власть над ситуацией, которое относится к злу моральному? Более того, второе зло однозначно превосходит первое, так как находится с ним в соотношении причины и следствия[373]. Внимание же Шелленберга можно было бы обратить на тот момент, что калькуляция чистоты «непорочного неверия» людей (а тут пусковой механизм его многочленных силлогизмов[374]) может быть доступна только Тому, Кто один знает «сердца и утробы» людей вместе с их «внутренними историями» и Чье существование канадский философ как раз и пытается на основании этой калькуляции опровергнуть[375]. И не отражает ли его попытка лишить Бога «родительских прав» за то, что Он не обеспечивает всех людей нужными Ему и им воззрениями, не столько ситуацию с Богом, сколько с «паттернами» современного общества (снова обращаю внимание на Zeitgeist), в котором считается, что все, требуемое для блага ребенка, может и должно обеспечиваться только родителями? И, наконец, самый простой вопрос логического порядка: если из неверия некоторых искренних людей следует несуществование теистического Бога, то почему же из веры людей более многочисленных (из которых даже по критериям Шелленберга далеко не все должны быть совсем неискренними) не выводится Его существование?

Последний вопрос, как мне кажется, затрагивает самую сердцевину атеистических эвиденциальных аргументов. А именно, они представляют собой типичное «мышление, направляемое желаниями» (то, что в английском очень точно обозначается как wishful thinking), которое выдается за объективное исследование соотношения Божественных предикатов и состояний дел в мире. Отсюда и очевидные двойные стандарты в связи с проблемой зла. Как бы ни серьезна, а в некоторых своих эмпирических соответствиях и трагична, она ни была сама по себе, противники теизма предпочитают игнорировать, при обостренном внимании к «напрасным страданиям», то изобилие совершенно незаслуженных благ, которые ежечасно и даже чаще изливаются на все живые существа (в том числе и на них самих и в весьма значительном объеме) и в порядки превышают по «валу» (снова вспомним о Дрейпере) «напрасные» и «ненапрасные» страдания, взятые вместе. Не замечать это – как то делает, например, очень известный ученик Роу А. Тракакис (который совершенно недоумевает, из чего можно было бы вывести благость Бога) – значит уподобиться тому персонажу нашей иронической поэзии XIX века, который как-то заметил, что солнце бесполезно, потому что светит (в отличие от луны) и тогда, когда и без него все светло. Или, если взять атеистическое исследование зла, с другой стороны, то оно по своей «объективности» более всего напоминает исследование жизни мужа женой, мечтающей о разводе с ним, или работы мелкого банковского служащего менеджером, который ищет любой возможности от него избавиться. И до тех пор, пока теисты не научатся изучать мотивации своих противников, они будут искренне считать, что имеют дело лишь с пропозициями. Остается только одно недоумение: почему они сами не обращаются к контраргументу от «незаслуженных благодеяний»? Нам кажется, по той причине, что, не отрицая значения солнца (см. выше), они считают, что светить есть его природная обязанность, а ни то ни другое ведь благодарности или хотя бы даже специального внимания не заслуживает. Если это предположение верно, то встает и вопрос об истоках этого «теизма без благодарности». Они очень глубокие. Но потому и заслуживают совершенно отдельного разговора.

Философско-теологический дискурс и определения догматов в духовно-академической школе синодального периода[376]

Философскую теологию можно было бы дескриптивно определить как наиболее быстро развивающийся в настоящее время тренд аналитической теологии, который отличается от традиционной рациональной теологии тем, что профилирующее место в его предметной структуре занимает метафизическая реконструкция христианских догматов, вследствие чего прочно устоявшиеся со времен второй схоластики границы между естественной и богооткровенной теологией практически демонтируются. Для наших интересов основное значение имеет то обстоятельство, что при обилии интенсивнейших дискуссий о философских интерпретациях догматов о Троице, Боговоплощении, Искуплении, Воскресении и воскрешении[377] нам не удалось обнаружить какой-либо интерес к самой «материи» догматов как таковых, а также к их историческому измерению, хотя логические возможности для данного интереса в рамках этой теологической специализации, безусловно, есть. Более того, сам этот интерес в гораздо большей мере соответствовал бы компетенции человеческого разума, чем рационализация того, что в значительной мере эту компетенцию превосходит.

В России философская теология как направление светской теологии находится лишь на самой начальной стадии[378]. Однако потребность в ней несомненно есть. В настоящее время теология решительно шагнула за пределы церковной ограды в сферы светского образования и науки (этот процесс активнейшим образом поддерживается и государством, и самой Церковью[379]), а светский человек, тем более современный, не может просто принимать на веру то, на что не может дать согласие и его разум, и, более того, имеет все права определять для себя, что может быть принято на веру, с чем следует в этом отношении подождать, а что претендовать на это не может. Однако философская теология имеет не только духовно-практическое, но и как раз в качестве философского предприятия теоретическое значение. В аналитической теологии ее авторефлексия привела некоторых авторов к правильной мысли о том, что, в отличие от естественной теологии, она имеет двоякое предназначение – не только рациональное обоснование (justification) основных теистических позиций, но и их прояснение (clarification). А я бы добавил и третье – экспертно-верификационную (разумеется, без претензий на вердикты) функцию по отношению к утверждениям «наук о духе». Среди последних по значимости выделяется догматическое богословие, имеющее для христианства «краеугольное значение», поскольку в этой религии более чем в остальных вероучение являлось, да и сейчас является, предметом особой экзистенциальной озабоченности, выражавшейся в том, что малейшие дивергенции в понимании оснований вероучения (а они и фиксировались в системах догматов) всегда вели к ее делениям и к самой напряженной полемике[380]. Однако взгляд из перспективы светской теологии не может не быть полезен и для церковного богословия, поскольку и оно в современном мире не должно оставаться в состоянии кастово-корпоративной замкнутости и в режиме работы почти простого воспроизведения достижений полуторастолетней давности. Как бы ни решался вопрос о возможности развития догматов (см. ниже), догматика развиваться должна, если речь идет, конечно, о «дискурсивном предприятии», а не о простом начетничестве[381].

В этой статье я собираюсь вначале «выписать» вместе с их культурно-историческими контекстами определения догматов в самых известных системах отечественного догматического богословия и «догматоведческих» публикациях. Затем я предложу оценку этих определений. Завершу же тем, что попытаюсь дать такое собственное уточнение, в котором могли бы быть восполнены некоторые лакуны предыдущих. Разумеется, мои соображения могут иметь только чисто рекомендательный характер, поскольку учительный груз имеет право нести на себе только церковное богословие, а не светская теология.

Континуальная традиция

Киевское «Догматическое богословие» (1848) архимандрита, впоследствии архиепископа Антония (Амфитеатрова) заметно уже тем, что курс выдержал восемь изданий. По общепризнанному мнению, именно архимандрит Антоний первым из русских богословов сформулировал предмет и метод христианской догматики, дав первое, как он отмечает, научное определение и самих догматов. Они определяются им (подчеркивается, что по употреблению этого слова у отцов Церкви) описательно – как истины, (1) «составляющие созерцательную часть» христианского учения или, по-другому, правила веры христианской; (2) определяемые и исповедуемые на основании Божественного Откровения, или, по-другому, «единым голосом Церкви»; (3) должные содержаться каждым православным христианином под опасением отлучения от общества «истинных христиан». В первой позиции догматы противопоставляются практическому учению или любым знаниям, даже содержащимся в Писании, но не имеющим вероучительного значения, во второй – частным мнениям даже отдельных весьма почитаемых авторитетов, не получившим, однако, общецерковного признания, в третьем – как однозначно ложным представлениям, так и просто «мнениям, нововведенным мудрованием человеческим»[382].

Заслуги архимандрита Антония бесспорны – он представил компактное изложение предмета (всего на 250 с небольшим страниц), очень удобное для учебного процесса, едва освободившегося от латыни, препятствовавшей становлению отечественного богословского языка. Был он прав и в том, что следовал патристическим делениям, прежде всего в отделении «созерцательной» части христианского учения от «практической», которое установилось уже с IV века (у святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста и других первостепенных авторитетов). Да и все три составляющие его определения догматов были продуманными, поскольку хорошо противопоставлялись не-догматам (см. выше). Нельзя, однако, не обнаружить в этих составляющих институционально-юридического крена (в третьей) и «пенитенциарного» за счет основного, «созерцательного». Правда, само слово δόγμα изначально, еще до христианства, имело очень важное властно-правовое содержание. И. Левинская отмечает, что оно в обобщенном виде означало прежде всего «то, что представляется правильным правительству»[383], и это вполне подтверждается источниками[384]. Так и у архимандрита Антония акцентируется прежде всего нормативный аспект догмата, а сотериологический его интресует значительно меньше, он не замечает еще, что угрозой санкций никто не спасается. Не прояснен был и «созерцательный» аспект догматов как истин веры, на деле главный: то, что они принимаются «единым голосом Церкви», не позволяет еще определить их «фактуру». И она впрямь оказывается у архимандрита Антония разнородной: здесь смешивается то, что разум может «созерцать» сам при поддержке авторитета (Божественное единство и атрибуты), и то, что он может «созерцать» только при открытии ему этого свыше (таинства веры)[385].

«Православно-догматическое богословие» (1849) архимандрита, впоследствии митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова), во многом согласное с предыдущим, вполне можно охарактеризовать вместе с Н. Н. Глубоковским как «грандиозную попытку научной классификации накопившегося догматического материала, который она подвергает строжайшему взаимному объединению, принимая все пригодное и устраняя обветшавшее», и что «с этой стороны историческая заслуга “Догматики” митрополита Макария несомненна и громадна, не говоря уже о богатстве и разнообразии ценных данных – особенно по библиологии и церковно-отеческой литературе»[386]. Но вот когда он через три предложения утверждает, что макарьевское «всё построение неизбежно приобретает характер априорной сухости и книжной безжизненности, а научное раскрытие оказывается прямо схоластическим с утонченными подразделениями и теоретическими схемами», то почтенный историк богословия не вдумывается в сами задачи, которые митрополит Макарий перед собой ставил, и повторяет штампы. Митрополит Макарий поставил перед собой задачу создания всеобъемлющего (по возможностям своего времени) систематическо-энциклопедического справочника по патристическим догматическим пропозициям, а требовать от энциклопедий «соприсущей живительности» как минимум не совсем рассудительно[387]. Пейоративное же употребление прилагательного «схоластический», давно въевшееся в нашу плоть и кровь, отражает лишь старинную российскую неприязнь к аналитическому мышлению и требование к теологу, чтобы он по совместительству был и пророком.

Митрополит Макарий предложил три развернутых определения интересующего нас понятия. Прежде всего, «под именем христианских догматов разумеются откровенные истины, преподаваемые людям Церковью, как непререкаемые и неизменные правила спасительной веры»[388]. В соответствии со своим «схоластицизмом» он делит это определение на три части, в результате чего выделяются три основных признака христианских догматов: каждый догмат есть (1) «истина откровенная и, значит, содержащаяся в Священном Писании, или Священном Предании, или в обоих вместе: потому что других источников для христианской Религии нет»; (2) «истина, преподаваемая Церковью», что есть продолжение первой части определения: в том, чтобы убедиться, что та или иная богооткровенная истина может считаться догматом, требуется авторитет Церкви, прежде всего соборно выраженный; (3) каждый догмат есть «истина, преподаваемая Церковью, как непререкаемое и неизменное правило спасительной веры» (курсив везде автора. – В. Ш.)[389], в чем можно видеть в определенном смысле уточнение предыдущего «артикула», в котором акцентируется обязательность исповедания догмата для каждого, кто считает себя принадлежащим к Церкви и стремящимся к спасению.

Однако митрополит Макарий предложил и другое определение. Различая, как архимандрит Антоний, истины веры (и далее, различая относящиеся к существу веры и исторические) и «истины деятельности» (и далее, различая нравственные и богопочитательные), которые также имеют богооткровенное происхождение, он идентифицирует место догматов на этой «схоластической карте». «Из всех этих откровенных истин, – пишет он, – подразделяющихся таким образом на четыре класса, догматами называются в строгом смысле только те, которые заключаются в классе первом, т. е. истины, которые относятся к самому существу христианской Религии, содержат учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, и определяют, во что именно и как должен веровать христианин, чтобы спастись»[390].

Митрополиту Макарию, правда, показалось (и правильно), что пока еще не была раскрыта та сотериологическая значимость догматов, о которой он только что упомянул вскользь, и потому он предлагает еще одно определение: «… догматами называются только те из истин веры, изложенных в Божественном Откровении, которые, относясь к самому существу христианской Религии как восстановленного союза между Богом и человеком, содержат в себе собственно учение о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку, и которые преподаются Церковью как правила спасительной веры, непререкаемые и неизменные»[391].

Как и архимандрит Антоний, митрополит Макарий четко отделяет догматы как истины веры от церковных правил жизни, или канонов, но рассматривает и существующие классификации самих догматов. Он отвергает протестантские деления их на библейские и церковные, на «существенные» и «несущественные», но принимает различение «раскрытых» и «нераскрытых», «общих» и «частных» (вторые выводятся из первых) и на непостижимые для разума (их называют «чистыми» – pura) и постижимые для него («смешанные» – mixta)[392].

Кажется, что в первом определении митрополита Макария лишь более развернуто формулируются те же три аспекта понятия, что и в единственном определении архимандрита Антония. Но есть и движение вперед: то, что архимандрит Антоний называл «созерцанием», понимая под этим предметы веры в отличие от норм поведения, больше раскрывается по своей «фактуре» (см. ниже). Тот же термин δόγμα имел и до христианства не только институциональный, но и алетологический смысл, который состоял с первым в отношении почти омонимическом. Ограничиваясь немногим из многого, можно упомянуть, что тот же Платон понимал под δόγμα и непроверяемые истины (о том, что справедливо и хорошо)[393], Цицерон – также то, в чем не принято сомневаться (и как термин, уже принятый у философов[394]), Сенека – этические основоположения (отличные от конкретных нравственных предписаний)[395], Филон – разумные первооснования созерцания мира[396]. Отличия христианских догматов от этих философских основоположений в том, что в христианстве самим «аксиомам» придавалось гораздо большее значение, поскольку они мыслились как основоположения веры, а по «материи» – как Божественные откровения, что и отразилось в приведенном расширенном определении.

Расширение алетологической составляющей догматов за счет институциональной было большим достижением митрополита Макария: церковное санкционирование истин веры первостепенно важно для их авторитетности, но санкционируемое, конечно, первично по отношению к санкционированию. Другим несомненным достижением была эмфаза на «практической значимости» догматов как условий спасения человека, иными словами, их сотериологический аспект. Правда, в духе тогдашнего юридизма митрополит Макарий говорит о «восстановлении союза» между Богом и человеком, нарушенного в грехопадении, а не о самой цели «восстановления» – обóжении, однако и это было большим шагом вперед, поскольку сотериологические задачи самой «христианской Религии» как основные идентифицируются здесь совершенно точно.

Сказанное не означает, что определения митрополита Макария недоступны для философско-теологической критики. О сотериологическом юридизме только что было сказано. То, что догматы как «правила спасительной веры» должны быть «непререкаемыми», вопросов не вызывает, а вот что они должны считаться и «неизменными», требует отсутствующих у нашего великого систематизатора убедительных уточнений. У него не выяснено, считать ли их «неизменными» только по духу или еще и по букве. Наконец, догматический свод митрополита Макария демонстрирует, что и у него, как и у архимандрита Антония, все же не было потребности в уточнении самой богооткровенности истин веры, которое отсутствует и в его определениях. Открывая раздел «О Боге-в-Себе» «догматами» (он их по-другому не называет) о единстве Бога, Его духовности, о Его «свойствах вообще» («беспредельность», «самобытность», «независимость», «неизмеримость и вездеприсутствие», «вечность», «неизменяемость», «всемогущество»), свойствах Его ума (всеведение и премудрость) и свойствах воли (свобода, святость, благость, «совершеннейшая истинность и верность», правосудие)[397], которые предваряют раздел «О Боге, троичном в Лицах», митрополит Макарий смешивает уровни компетенции разума в религии.

Следующая большая веха – двухтомное «Православное догматическое богословие» (1864) архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского), в котором некоторые акценты переставляются в более правильном направлении в сравнении с предшественниками. Догматы определяются более контекстно, чем намеренно дефинитивно, и среди этих контекстов можно выделить следующие. Изначально они трактуются как «созерцательные истины богооткровенной религии», «иначе все то, что созерцает вера в Боге», чем и отделяются от «истин деятельных»[398]. Здесь архиепископ Филарет ссылается только на то «негосударственное» значение слова δόγμα, которое соответствует «мнению», «положению», «заключению», подчеркивая, что догмат в христианстве есть все перечисленное, но только неколебимо твердое[399], а также на те пассажи апостола Павла, где это слово (употребляемое во множественном числе) означает именно «учения» (Еф 2:15; Кол 2:14).

Однако внезапно и очень скоро, как бы мимоходом, отмечается, что «христианские догматы, как догматы ума Божия»[400], непреложны. Из этого следует, как мне кажется, что для архиепископа Филарета они уже гораздо больше, чем то тусклое стекло, через которое верующие могут видеть духовный мир (1 Кор 13:12) – мысли Того, Кто создал и само стекло, и тех, кто через него смотрит. И это свое контекстное определение он подтверждает еще раз, говоря, что «догматы слова Божия сами по себе тверды и непреложны, как мысли ума Божия»[401], хотя вряд ли и архиерею были доступны определения того «вещества», из которого мысли нетварного Ума состоят[402].

Из этой их непреложности не следует, однако, по архиепископу Филарету, чтобы и сами формулировки догматов были таковыми же. Люди могут заблуждаться (даже самые авторитетные), а требования времени по-разному заставляют выделять тот или иной момент в их вербализации. Иными словами, хотя бы какая-то историчность догматов начинает признаваться. Не менее важно, что только архиепископ Филарет начал задумываться над «фактурой» догматов как богооткровенных мыслей. А именно, он признает, что по своему происхождению есть такие истины, к которым разум может прийти и самостоятельно (ср. упрек ап. Павла язычникам в том, что они не познавали Бога из Его творений (Рим 1:19–20)), и Откровение лишь «повторяет» для людей то, что они могут познать из наблюдения над природой, а есть и такие, которые для человеческого разума изначально недоступны, как, например, тайна Искупления. Это дает ему возможность делить «созерцательные истины» на две категории: «истины естественные для убеждения разума и догматы собственно откровенные, или тайны веры». Первые, вслед за митрополитом Макарием, обозначаются у него как «смешанные», вторые – как чистые»[403]. Архиепископ Филарет занял эту позицию ради требований «школы», и те же «смешанные» топосы, что и у архимандрита Антония и митрополита Макария, предваряют учение о Св. Троице. Вероятно, у кого-то, принадлежавшего той же «школе» (скорее всего, у католических теологов), он мог заимствовать и то, что догматы являются «мыслями ума Божия», в чем, конечно, нельзя не видеть антропоморфизма.

Историческая интуиция архиепископа Филарета оказалась не только верной, но и конъюнктурной – в хорошем смысле слова. Уже в 1869 году вышел новый академический устав, в котором богословский куррикулум состоял из шести пунктов, заглавный из которых был обозначен как «догматика и история догматов». Исторический тренд был заимствован из Европы, так как к этому времени ее буквально накрыла «историко-догматическая волна», принесшая множество изысканий в жанре Dogmengeschichte, преимущественно с протестантской стороны, но также и с католической. При этом специальные исследования касались не только «сплошной истории», но и отдельных периодов – прежде всего апостольского и патристического. Достаточно упомянуть хотя бы двухтомный «Учебник по истории догматов» Г. Клее (Heinrich Klee) (1837–1838), одноименный знаменитый двухтомник К.-Р. Хагенбаха (1840–1841), трехтомные «Лекции по истории христианских догматов» (1865–1867) Ф.-К. Баура, четырехтомную «Историю догматов» Й. Швана (1862–1890), «Историю богословия века апостольского» Э. Рёса (Edouard Guillaume Eugène Reuss) (1852), «Историю догматов доникейского периода» (1862), «Историю догматов патристического периода» (1869) того же Швана. Наше синодальное богословие, в отличие от нынешнего, стремилось к тому, чтобы стоять на уровне своей современности и ее достижений, которые изучались всерьез, и не только с охранительными целями. Этим движением позапрошлого века в сторону историзма у нас очень гордятся и не называют его «западным пленением», хотя по недомыслию его можно было бы так обозначить никак не с меньшим основанием, чем отечественный «схоластицизм».

Энтузиастом нововведенного исторического подхода стал, среди прочих, профессор Санкт-Петербургской духовной академии Александр Львович Катанский, автор большой программной статьи «Об историческом изложении догматов» (1871). Догмат имеет две стороны – содержательную и формальную, которые можно считать, соответственно, неизменяемой и изменяемой, и они очень неравные «по объему». С точки зрения содержательной «догматы суть созерцательные, богооткровенные истины, один раз навсегда переданные церкви Богом и неизменно во все века, при содействии Святого Духа, сохраняемые в живом церковном предании как непререкаемые и неизменные правила веры»[404], но также, со ссылкой на архиепископа Филарета (по умонастроению ему близкого), он говорит о них как о «мыслях ума Божия», которые получили свое бытие совершенно независимо от ума человеческого[405]. Неизменяемая сторона догмата охватывает их содержание и частично форму, изменяемая распространяется частично только на форму. Догматы в своем божественном (основном) измерении не возникли из усилий ограниченного разума через собирание отдельных основоположений («механическим путем»), не развились как дерево из зерна христианской истины («органическим путем»), не получились из рациональной обработки начальных христианских положений («логическим путем») – во втором и в третьем случаях содержится явный намек на теорию развития догматов кардинала Генри Ньюмена[406]. Иначе говоря, они «не образовались постепенно в сознании человеческом, а сразу же все даны человеческому сознанию отвне – в предании Христовом и апостольском»[407]. Как богооткровенные истины, они не могут быть поделены на Христовы и церковные (как считают либеральные протестанты), но Катанский скрытно полемизирует и с митрополитом Макарием, отрицая возможность их деления на раскрытые и нераскрытые (поскольку не может быть таких, которые не были бы с самого начала ясны сознанию церковному), на основные и производные от них (так как вторые, таким образом, были бы уже «новыми», следовательно, не богооткровенными), первостепенные и второстепенные (так как вторые не было бы нужды Богу и открывать)[408]. Что же остается на долю изменяемой стороны догматов? В принципе, только сами их формулировки, степени их раскрытия и аргументация («доказательства») в их пользу[409]. Они могут развиваться исторически. Однако Катанский и здесь эту сторону ограничивает: с одной стороны, любой язык закономерно развивается, следовательно, и богословский, с другой – Церкви не могут быть равнодушны к формулировкам своих основоположений. Реальную свободу он «предоставляет» поэтому фактически лишь развитию «доказательств» в пользу догматов для убеждения в них и отражения нападок на них извне: в первые века христианства за ними обращались преимущественно (за недостатком научных знаний) к Писанию, в новое же время – к достижениям естествознания, истории и философии[410].

Предложенное петербургским профессором раскрытие самой богооткровенности в догматах систематично, последовательно и достаточно глубоко (если абстрагироваться от согласия на филаретовские «мысли ума Божия»). А вот с историческим их измерением он поступил точно так же, как Фихте в свое время с Откровением: вначале он вроде бы и выдал ему некоторые права, но потом тут же начал решительно их подрезать[411], в отличие же от великого немецкого философа он, по всей вероятности, занимался и самоцензурой (и для того, чтобы упредить цензуру внешнюю). В противоречии с собой он то допускает раскрытие догматов в истории богословской мысли, то закрывает крючок, вспомнив о том, что сознанию церковному все должно быть ясно с самого начала, но забыв, видимо, что носителями этого сознания также были только люди. Да и с тем, что все догматы «равны по чести», согласиться нельзя: догматы о Св. Троице и Боговоплощении являются первичными по отношению к остальным. Равно как и с тем, что догматы невыводимы один из другого: учение о Евхаристии и иконопочитании выводимо из Боговоплощения, поэтому Катанский здесь делает шаг назад в сравнении с митрополитом Макарием.

Четырехтомный энциклопедический свод архимандрита (впоследствии епископа) Сильвестра (Малеванского) «Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)» (1878) стал самой полной и последовательной материализацией положения академического устава 1869 года. Каждый христианский догмат излагался патрологически – через свидетельства о нем, начиная с самых ранних церковных авторитетов.

Существенно нового в раскрытии понятия догматов здесь нет, но архимандрит Сильвестр четче своих предшественников обозначает содержание некоторых граней выписанного им «четырехугольника». Определение догматов представлено остенсивно – через суммирование их характеристик в патристической литературе. «Они суть: 1) истины веры христианской, 2) они божественны и потому непререкаемы и непреложны, 3) они суть истины, определенные или формулированные церковью, и 4) истины того рода, которые имеют силу законообязательного правила для каждого верующего, желающего спастись»[412]. Каждый из этих аспектов уточняется: первый автор называет теологичностью, имея в виду, что средоточием предметного круга догматов является Сам Бог, второй – их богооткровенностью (по происхождению), третий – церковностью, последний – законообязательностью. К аспекту (1) прилагается то существенное уточнение, что «область» догматов стоит выше и разума, и опыта и потому доступна действительно одной вере. Разум может только «приблизительно» подниматься к ней своими «умозаключениями» и только «гадательно». Архимандрит Сильвестр ссылается в этом и на Откровение – на то евангельское положение, что один лишь Бог знает Самого Себя и передает знание о Себе только через Свое Слово (Мф 11:27)[413]. Богооткровенность догматов напрямую связывается у архимандрита Сильвестра с их церковностью, без обоснования. Ново его пояснение к четвертому аспекту: «законообязательность» понимается им, в противоположность его предшественникам начиная с архиепископа Антония (Амфитеатрова), неформально. Впервые он ставит вопрос о соотношении догмата со всей религиозностью верующего, настаивая на том, что и религиозное чувство христиан, и сама их религиозная жизнь разнятся от таковых у язычников, иудеев и магометан не по иной причине, как вследствие разницы в «правилах веры», и что и среди христиан они качественно различаются в зависимости от вероопределений христианских обществ. Он решительно критикует Ф. Шлейермахера за отрыв религиозного чувства от степени точности представлений о Боге, а также тех, кто считает, что строгий догматизм Церкви препятствует «развитию и возрастанию» духовной жизни верующих; полагать так – значит просто не вдумываться в само существо этой жизни[414].

Последний по времени исполинский догматический свод протоиерея Николая Малиновского – четырехтомное «Догматическое богословие» (1895–1909) мало что прибавляет в сравнении с предыдущими опытами, кроме объема цитат из авторитетных источников и «размазывания» того, что и так достаточно прозрачно. Предлагаемое им определение звучит как «догматы суть богооткровенные истины, содержащие в себе учение о Боге и Его отношении к миру и особенно к человеку, хранимые, определяемые и преподаваемые православною церковью как непререкаемые, неизменные и обязательные для всех верующих правила веры»[415]. Первый пункт здесь совпадает с третьим определением митрополита Макария (см. выше), а «предикаты» догматов слово в слово (начиная с «теологичности»), – архимандрита Сильвестра (см. выше), без ссылки на первоисточник[416].

А вот Катанскому ректор Вологодской семинарии следовал в том, что основной «креатив» догматиста должен состоять в решении апологетических задач. Целый параграф посвящен «опровержению мнений, отрицающих значение догматических истин в христианстве». Первым подвергается критике Кант за сведение всей религии к морали; вторым – Шлейермахер за отвержение догматов во имя религиозного чувства (как у архимандрита Сильвестра); третьими – Альберт Ричль и его последователи в протестантской либеральной теологии, отвергающие в христианстве всё (вплоть до учения о божественности Иисуса Христа), что не укладывается в проверку эмпирическим познанием, а следующими идут наши толстовцы, считающие, что Евангелие «утратило свой христианский аромат» после разработки догматов в IV–V веках, что несет само, в свою очередь, привкус, притом очень недоброкачественный, протестантства[417]. Специальное внимание протоиерей Николай Малиновский, в отличие от всех своих предшественников, уделяет концепции развития догматов кардинала Ньюмена, в которой признается возможность и качественного развития, и «количественного нарастания» догматов в Церкви[418]. Протоиерей Николай Малиновский излагает эту теорию так, что по ней признается, что в век Христов и апостольский истины веры были преподаны только в самых общих чертах и сводились фактически к признанию одного лишь догмата о Богочеловечестве Иисуса Христа, и только с течением времени «несложные верования христиан» могли расширяться путем углубления рассудка в исповедуемые истины. Это обосновывается у кардинала тем, что вероучительные истины вначале содержатся в учении implicite и только постепенно кристаллизуются в принятые догматы, и это обусловливает «догматический прогресс церкви». Данная теория опровергается протоиереем Николаем Малиновским тем, что с приходом в мир Богочеловека и заключения Нового Завета история Откровения завершилась, поскольку Сам Он свидетельствовал, что «сказал вам все, что слышал от Моего Отца» (Ин 15:15), а Его ученик – что если он сам или даже ангел с неба будет благовествовать иначе, чем он благовествовал, анафема да будет (Гал 1:8). Церковь получила все истины сразу, а Св. Дух призван только помочь припоминать то, что было передано Сыном Божьим. Церковь же всегда признавала свое учение «не подлежащим ни изменениям, ни усовершенствованиям», что и закреплено было вселенскими соборами[419].

В открытом письме-статье богослова МДА Алексея Ивановича Введенского «К вопросу о методологической реформе православной догматики» (1904) протоиерей Николай Малиновский характеризуется как воспитанник макарьевской школы «каменного» догматизма, который видит в догматах свод неизменных и неизменяющихся истин, подробно (без осмысленного выбора) каталогизируемых из положений Ветхого и Нового Завета, свидетельств Отцов и – в последнюю очередь – из соображений разума, которым надо следовать из послушания Церкви. Этому догматизму он противопоставляет «растительный», живой, органический, основывающийся на «генетическом методе», который он частично усматривает в системе епископа Сильвестра (Малеванского). Этот генетический метод состоит, по Введенскому, в том, чтобы не «выписывать» понятия (в том числе догматические, в «макарьевской рубрицистике и мозаике»[420]), но прослеживать мотивировку и логику включения в него его составляющих, «элементов», и «этикопсихологическую мотивировку его постановки в сознании»[421]. Здесь он, как последователь в определенной степени Владимира Соловьева, поддерживает в значительной мере кардинала Ньюмена, но не решается, как академический (официальный) богослов, это декларировать. Введенский апеллирует к современности (вплоть до современных ему Петербургских религиозно-философских собраний, когда живая мысль, по его выражению, сталкивается с мертвой), которая хотя и допускает в догмате «нечто кристаллическое и законченное», но для нее «этот кристалл должен быть как бы живым, постоянно исходящим из того горнила, в котором вечно живет не потухающий огонь религиозности, религиозной мысли и жизни», а потому и догматика, идущая навстречу современности, «должна постоянно как бы заново создавать догматы»[422].

А. И. Введенский строит свое определение догматов исходя не столько из теологии, сколько из антропологии (говорит даже и о «биологии»). Они должны удовлетворять всем потребностям человеческой души – воле, разуму и чувству. Они суть, во-первых, «Божественный ответ на человеческий запрос и даже прямо на вопрос» – божественное «Аминь!» (даже на такой простой, как «Кто там наверху звездами движет?»), во-вторых, «свидетельство Церкви» о том, почему она именно в определенных истинах, говоря языком Писания и Предания, увидела ответ на тот запрос, в-третьих, с точки зрения индивидуально-психологической и генетической они оказываются «истинами самоочевидными, противоположность которым и немыслима, и нежелательна, и внутренне мучительна», и такая реформа самого понимания догматов была бы предвестием нарождения «и у нас» (курсив мой. – В. Ш.), на православном Востоке, «нового типа догматики – догматики философской»[423]. Правда, как конкретно осуществить данный проект, из дальнейшей части статьи (в которой полемика продолжается) вычитать затруднительно.

Обзор основных определений и идентификаций догматов синодального периода нельзя не завершить тем, что и в настоящее время им весьма тщательно следуют. Так, в «Догматическом богословии» протоиерея Олега Давыденкова (2014) мы имеем дело с такими контекстуальными их характеристиками, которые прямо оттуда заимствованы. Автор предлагает четкую дефиницию: «… догмат – это теологическая, богооткровенная истина, формулируемая и преподаваемая Церковью как непререкаемое и обязательное для всех верующих правило веры»[424]. Сама эта формулировка даже лексически заставляет мгновенно вспомнить «финальное определение» протоиерея Николая Малиновского (см. выше); акцент на том, что догматы суть прежде всего те правила веры, которые обсуждались на Вселенских Соборах и ими же утверждались – формулировку митрополита Макария (с прямой ссылкой на него)[425]; четыре «свойства догматов» начиная с «теологичности» взяты у епископа Сильвестра (без ссылки)[426]; сотериологическая трактовка «законосообразности» – у архиепископа Филарета (вместе с раскрытием связи догмата со всей религиозной жизнью у В. Н. Лосского и архим. Софрония (Сахарова)). Правда, здесь вводятся и некоторые уточнения, у синодальных богословов менее прописанные. Предлагается, например, четче, чем у них, различать догмат и «догматическую формулу»: первый никакому изменению не подлежит, вторая подлежит (и подлежала)[427]. Вполне в синодальном духе протоиерей Олег Давыденков опирается прежде всего на институциональный момент, но от собственно догматов как вероучительных истин, соборно обсуждавшихся и утверждавшихся, он отличает истины, признающиеся «всей полнотой Православной Церкви», но соборно не обсуждавшиеся и не утверждавшиеся, а потому «в строгом смысле не являющиеся догматами»[428]. Солидарен он с синодальными догматистами в их отношении к теории развития догматов: он, правда, признает, в отличие от них, что она, по крайней мере, «кажется логичной», но отмечает, что она «очень удобна», поскольку позволяет вводить по произволу новые догматы[429].

Сказанное свидетельствует о континуальности и востребованности синодальной «догматологии» в России. Поэтому о ней вполне можно говорить как о синодальной в широком смысле.

Итоги и перспективы

Представленная выборка определений и их уточнений, конечно, не может претендовать на полноту, так как на эту тему было написано в синодальный период очень много[430], но на репрезентативность претендовать может, поскольку были учтены все «канонические имена». Если попытаться обобщить обсуждавшиеся определения догматов в одно «магистральное», то его можно было бы записать современным языком как их идентификацию в качестве непреходящих богооткровенных оснований христианской веры, имеющих три основных измерения в виде алетологического, экклезиологического и сотериологического, из которых первые два восходят к античным еще двум значениям термина – «созерцательному» и «институциональному». Такая обобщенная идентификация вполне соответствует критериям религиозного разума, но нуждается в дополнениях и комментариях.

Я бы начал с того, что первые два измерения понятия догматов сходятся в конечном счете в значении аксиоматичности (в первой позиции когнитивной, во второй – облигаторной). Догматы, как и аксиомы, принимаются, а не доказываются, поскольку их доказательства будут опираться на них же. Различие только в том, что «аксиомы богооткровенные» имеют в сравнении с эвклидовыми и прочими научными и философскими совсем другую консистенцию.

То, что «третье измерение» (см. выше) затеняло второе, объясняется довольно просто: почти все наши догматисты были людьми в сане (иногда в высоком), и их более всего заботил порядок в Церкви и отсутствие в ней сколько-нибудь серьезных разномнений, а не церковные индивиды, а потому облигаторность догматов была прочувствована ими значительно больше, чем их экзистенциальность. Неслучайно, как мы видели, из рассмотренных авторов только мирянин А. И. Введенский совершенно оправданно попытался «организовать мятеж», но создать новую «догматологию», которая ему предносилась в виде философской, у него ресурсов не хватило (задача гораздо более сложная, чем разоблачать «каменный схоластицизм»[431]).

В измерении основополагающем, алетологическом, начиная с архиепископа Антония (Амфитеатрова), не было достигнуто большого успеха в идентификации самой «материи» догматов. Только епископ Сильвестр четко обозначил их как истины сверхразумные, но в самом изложении своего материала никак этому не следовал, начав, как и все его предшественники, с истины о существовании Бога с соответствующими доказательствами. Макарьевское распределение догматов на «смешанные» и «чистые» (которому последовали почти все остальные) было и остается методологически несостоятельным – как однозначное смешение компетенций теологии рациональной и богооткровенной[432], которое было преодолено еще во второй схоластике[433] и которое столь же несостоятельно, как активное внедрение современной аналитической теологии в область догматики (см. введение к статье)[434]. Никео-Константинопольский Символ веры, который является основной осью всей христианской догматики, не содержит ни единого положения, которое не превышало бы возможности разума (начиная с первого члена, содержащего догмат о творении, до последнего – о жизни будущего века). Исток этого смешения – в очень почтенном по возрасту, но несостоятельном расширении самой области Откровения на «откровение общее» и «откровение специальное», несостоятельном потому, что «неспециального» откровения быть не может, ибо оно всегда есть «специальный Божественный акт», «трансцендентная интервенция», рассчитанная на конкретных людей (Церковь и индивидов) в конкретном духовном состоянии. Если считать, что истинное постижение Бога через наблюдение природы (а здесь исток тех обоснований существования Бога и Его единства, с которых начинались и начинаются наши догматические курсы) также относится к Откровению, то что нам препятствует отнести к Откровению и конкретные открытия в научном естествознании, которые также могут интерпретироваться как то, что Бог «открывает» добросовестным ученым (как и считали сциентисты раннего модерна)? Но тогда не следует ли отнести к откровениям и все истинные знания, приобретаемые человеком в этом мире, и не обеднеет ли (по закону логики) содержание этого понятия пропорционально бесконечному обогащению его объема, а базовое основание теистических религий не станет ли бессмысленным?

Смешение двух измерений догматов – алетологического и экклезиологического (богооткровенности с соборной церковностью), нашедшее место не в одном догматическом курсе, является с точки зрения рациональности результатом категориальной ошибки. Говоря совсем по-простому, здесь смешивается то, что благословляется, с тем, кем оно благословляется. Наличие церковного обсуждения при «инсталлировании» догмата также имеет очень важное, но не такое решающее значение, которое придавали этому синодальные, да и нынешние догматисты. Догмат о творении ангельского и земного мира из ничего ни на каком Соборе не дискутировался, а догмат о различении Божественной сущности и энергий был провозглашен на Константинопольском Соборе 1351 года (ср. Соборы 1341 и 1347 годов), но «по материи» догматом не является, так как имеет чисто философское происхождение – от аристотелизма и неоплатонизма[435].

Последний пример важен и с другой стороны – в связи с историзмом догматов. Хотя данное учение не является сверхразумным, оно принимается Православной Церковью в качестве догмата по «форме» – в связи с его соборной институциализацией. До свт. Григория Паламы посылки этой доктрины действительно можно различать в древней святоотеческой письменности[436], но догматического статуса он не получал и в этом качестве должен рассматриваться как новый, а речь ведь идет об основоположении православия. Из этого следует, что отвергаемая в синодальном (да и в нынешнем) нашем богословии теория развития догматов может отвергаться как таковая только при очевидных двойных стандартах, и «по форме» здесь ситуация точно такая же, что и в случае с провозглашением новых католических догматов, которые имели однозначные предпосылки в ранней западной традиции, в том числе и в патристической.

Но если бы не иноконфессиональная апологетичность кардинала Ньюмена, то наши православные догматисты должны были бы, следуя логике, во многом с ним согласиться. Разве различение у митрополита Макария догматов «нераскрытых» и «раскрытых» (на которые ополчился из ревности не по рассуждению А. Л. Катанский), как и все «историко-догматическое движение», не говорит о том же, о чем и у него речь, но только другими словами? И возможно ли само это «движение» (если оно не сводится, конечно, к одной подборке цитат в хронологическом порядке) без согласия с центральным для кардинала Ньюмена допущением различения имплицитных и эксплицитных стадий развития догматической «идеи»? Равно как они бы признали, что и «органические» аналогии кардинала Ньюмена в связи с ростом семян отнюдь не противоречат евангельской образности[437]. Статическая же картина (анти) истории догматов противоречит и антропологии, поскольку догматы, имея богооткровенное происхождение, усваиваются человеческой рецептивностью в меру ее сил и роста, подобно тому, как и Новый Завет был дан человечеству не сразу. С самой же догматической точки зрения убежденность в абсолютной статичности догматов не может трактоваться по-другому, как своеобразное монофизитство в понимании Откровения. Недаром ведь и архиепископ Филарет, и вслед за ним А. Л. Катанский так и называли догматы «мыслями Божьими», тогда как очевидно, что и догматы, как и само Писание суть плоды синергичности Божественного Откровения и человеческого творчества (ср. саму формулу изволися Духу Святому и нам).

Другое дело, что те конкретные догматы, которые данная теория была призвана «апологизировать», были весьма проблемными, и самым проблемным – системообразующий догмат о непогрешимости римского первосвященника ex cathedra, опиравшийся на древний западный папоцезаризм. Проблемность его в качестве догмата состояла (и состоит) в том, что он не удовлетворяет первому «предикату» догматов – сверхразумности, поскольку ровно ничего в нем сверхразумного нет и он призван к решению церковно-политических, управленческих задач и, как неоднократно становилось очевидным после его принятия, и к оправданию любых конъюнктурных изменений в политике Ватикана. Как нет его и в некоторых других новых догматах – провозглашаются ли они de jure или принимаются только de facto – других христианских конфессий. Эти «догматы» не сверхразумны, а противоразумны и противоисторичны, а потому в них нельзя не видеть покушения и на свободу разумной совести[438]. Из этого, правда, не следует, что в будущем не могут или не должны быть сформулированы такие вероопределения, которые могут отвечать всем признакам истинных догматов – и алетическим, и сотериологическим, и экклезиологическим, – или что даже сейчас время для них еще далеко не пришло[439].

Это позволяет и даже принуждает к определениям догматов, дабы эти определения не оказались «монофизитскими», добавить и тот важный пункт «с человеческой стороны», что речь идет о таких вероопределениях, которые верующий разум может, не теряя своего достоинства, признавать в качестве таковых[440]. Этот пункт не менее и даже более важен, чем акцентируемая начиная с догматик архимандрита Антония (Амфитеатрова) и до наших дней соборная интронизация догматов.

Концепции искупления в аналитической теологии и некоторые неучтенные метафоры

Как было уже не раз выяснено, аналитическую философскую теологию можно было бы описательно определить как такой бренд аналитической теологии, который отличается от основных других («философия религии», естественная теология) тем, что здесь центрировано специальное и подробное внимание к христианским догматам (см. Предисловие). И здесь хотелось бы остановиться на том, который, с одной стороны, не относится к сверхразумным в первой степени[441], с другой – исследуется и защищается преимущественно в традиционном ключе (в отличие, например, от догмата о Боговоплощении[442]). На деле этих «ключей» было несколько, и они, как правило, хранились у одних и тех же патристических и более поздних авторов. Подобно тому, как одни и те же первостепенные мыслители совмещали несколько основных объяснений происхождения и изобилия зла в богосозданном мире[443], так и здесь одни и те же церковные и философские авторитеты допускали не одну версию искупления, далеко не всегда осознавая контаминационный характер своих воззрений на центральную доктрину христианской сотериологии.

Что же касается теологов-аналитиков, то для них эти воззрения выступают в «округленном виде», так как внутренняя полифония у исторических авторов основных доктрин Искупления для них большого интереса не представляет. Они не апеллируют ни к классическим исследованиям по патристической теологии в целом, таким, например, как капитальный том Дж. Бетьюн-Бейкера «Введение в раннюю историю христианской доктрины» (1903, 1919, 1933)[444] или восполняющий его замечательный труд Дж. Н. Д. Келли «Ранняя христианская доктрина» (1958, 1960, 1965, 1968)[445], ни к специальным монографиям, охватывающим все периоды развития догмата об Искуплении от патристики до епископального теолога У. Дю Босе (1918), таким, например, как «Доктрина Искупления» Дж. К. Мозли (1916). Вне их внимания оказалось и знаменитое теоретико-историческое изыскание шведского теолога Густава Аулена «Христос Победитель» (1930, 1931, 1970), с которого в определенном смысле начинается современный этап дискуссий на эту тему. Можно, однако, говорить о том, какие именно наиболее известные исторические версии интерпретации искупления опознаются, критикуются и отстаиваются теми авторами, которые публикуются в наиболее известных антологиях по философской теологии. Эти версии можно идентифицировать в хронологической последовательности.

Четыре исторические парадигмы

Менее других, но все-таки учитываются патристические концепции, восходящие к свт. Иринею Лионскому (ок.130–202). Одна из них – концепция нового возглавления Иисусом Христом рода человеческого (ἀνακεφαλαίωσις; recapitulatio), в соответствии с которой Он стал Вторым Адамом для того, чтобы восстановить то, что было потеряно первым, исходя из полного параллелизма, указанного апостолом Павлом, между двумя человеческими причастностями одному Адаму и Другому (1 Кор 5:45–47). Эта параллель позволяет понять, как Бог, став человеком, смог победить дьявола, победившего первого Адама (и вместе с ним все его потомство)[446]. Дж. Келли прав в том, что из этой, как она не очень удачно называется, «физической» концепции искупления[447], еще не следует та известнейшая «теория выкупа», которая восходит к тому же великому богослову и которая в известном смысле отодвигает первую за задний план. Причина этого восполнения понятна: «физическое» объяснение еще не позволяет понять, как именно эта победа Христа над силами зла могла быть осуществлена, так как одного Боговоплощения не было достаточно для спасения[448]. Правда, «теория выкупа» не была единственным способом объяснения победы Христа, который предложил свт. Ириней: само Его послушание воле Отца до смерти крестной было «восстановлением» первого Адама[449]. Тем не менее он считал, что поскольку враг человека не без согласия последнего взял его в плен, он должен был получить выкуп за свою добычу[450].

Образ выкупа (λύτρον) старательно развивает в толкованиях на библейские тексты Ориген, согласно которому Иисус отдал Свою душу и жизнь не Отцу, но дьяволу в обмен за освобождение плененного человечества[451]. Дьявол не смог «переварить» свою новую добычу, превысившую его силы, а потому был вынужден «исторгнуть» ее. Именно с Оригена начинаются очень популярные в будущем рассуждения о (само)обмане источника зла, который не мог предвидеть во всей полноте цену этого «выкупа» и просчитался. Наиболее обстоятельно они развиваются в «Большом катехизисе» свт. Григория Нисского, который писал о достаточно законных правах дьявола на человеческий род (при добровольности самоотдачи человека своему врагу Бог как бы не имел права пользоваться непосредственно силой) и уже скорее о его спасительном обмане со стороны Бога человеческой внешностью Иисуса Христа, на приманку которой он попался как рыба на крючок[452]. Хотя его брат, свт. Василий Великий, не увлекался такими рискованными образами, он принимал как самоочевидное, что род человеческий должен быть «компенсирован» при том, что человеческой компенсации для этого недостаточно[453].

Однако многие последующие авторитеты смело пошли за свт. Григорием Нисским: свт. Григорий Великий говорил, что тело Христа было крючком, на который был пойман дьявол и пронзен[454], по Исидору Севильскому тело Христово оказалось сетью для птицы[455], а у Петра Ломбардского крест оказался и вовсе похожим на мышеловку, помазанную Его кровью[456]. Уже Г. Оксенем отмечал, что эту версию Искупления довольно трудно примирить с идеей выкупа[457]: надо выбирать все-таки что-то одно: спасительное послушание, «честную сделку» или обман, пусть и божественный. Но все три плохо совместимых компонента хорошо продержались до XI века в той или иной пропорции вместе в едином представлении, которое Г. Аулен и назвал Christus Victor и считал прямым антиподом теории сатисфакции Ансельма. Это не значит, что она была эксклюзивной: некоторые из тех же авторитетов, которые ее придерживались, принимали вместе с ней и другое объяснение, прямо противоположное – что жертва Сына была принята Отцом за грехи человеческие. Правда, обе объяснительные версии были подвергнуты очень убедительной критике третьим великим каппадокийцем – свт. Григорием Богословом[458], но они своей «понятностью» для людей тех времен подавляющее большинство катехизаторов и проповедников устраивали.

Значительно большим вниманием в аналитической теологии пользуется теория Искупления как удовлетворения божественной справедливости (сатисфакции) Ансельма Кентерберийского, изложенная в его специальном трактате «Для чего Бог стал человеком» (Cur Deus Homo, 1094–1098). Ансельм возражал прежде всего тем, кто полагал, что Божественное всемогущество было достаточным, чтобы простым мановением воли достичь всех спасительных целей и без треволнений (биологических и моральных) вочеловечения. Бог стремится к тому, чтобы человек мог достичь счастья, а последнее было бы недостижимо, если бы не была решена проблема с высшим несчастьем – грехом, который следует мыслить как нанесение ущерба чести Бога со стороны человеческого рода, а потому, чтобы быть достойными счастья, люди должны этот моральный ущерб Богу компенсировать.

На возражение абстрактного совопросника (Босо), почему Бог не мог бы элементарно простить человечества и устранить тем самым преграду для счастья, Ансельм отвечает, что это означало бы прежде всего нарушение справедливости со стороны Бога, и Богу как источнику высшей справедливости пришлось бы вступить в противоречие с Собой и «обрушить» Самому весь установленный Им моральный порядок в мире. Однако такая несправедливость была бы и в высшей степени непедагогична для человечества, которое не может быть счастливым, не будучи справедливым. Проступок первых людей, ставший оскорблением (contumelia) и поруганием чести (exhonorare) Законодателя, потребовал от человеческого рода соразмерного вине удовлетворения (satisfactio) Божественному правосудию и восстановления изначального универсального порядка вещей[459]. А потому наилучшим для Бога было не просто отпустить грех человечеству, но изыскать способ, каким оно могло бы уплатить свой долг Ему. Долг этот, однако, настолько громаден, что только равная компенсация могла бы удовлетворить Божественную справедливость, и она не по силам человеческому роду; но в то же время согрешил этот род, а потому она должна быть оплачена им. Следовательно оплатить этот долг может только Богочеловек, т. е. такой человек, который является и Богом, и своей смертью мог бы примирить с Богом грешный род человеческий[460].

Ансельмовы идеи были в основном приняты (с модификациями) Ришаром и Гуго Сен-Викторскими, Бонавентурой и, что еще важнее, Фомой Аквинским[461], а потому аналитики-томисты также следуют редактированной версии теории сатисфакции. Недостатки этой теории много раз обсуждались даже теми, кто считали ее в принципе удовлетворительной. К ним мы вернемся позже, но здесь можно упомянуть то, что считается ее достоинствами. Это прежде всего как раз избавление христианской сотериологии от идеи задолженности человеческого рода дьяволу и необходимости соответствующего выкупа, но также и акцентирование именно греха – добровольного нарушения Божьей воли – как основного ингредиента падения человека, в то время как в предшествовавший период в центре внимания были его следствия[462]. Считается также и очень высоко ценится то, что именно эта интерпретация искупления обеспечивает его «объективный» аспект.

Хотя Г. Аулен до такой степени противопоставлял схоластической концепции искупления патристическую, что настаивал на том, что за ними стоят различные понимания и греха, и спасения, и Боговоплощения и даже природы Бога[463]; на деле разрыв здесь при всей его значительности не следует преувеличивать. Если раньше доминирующим мотивом была необходимость выплаты долга дьяволу, то теперь «бенецифиарием» становится Бог, однако то, что сделал Ансельм, была лишь значительная рационализация прежних юридических трактовок таинства веры, а потому очень популярное мнение, будто ансельмовский юридизм полностью заместил патристическое его видение равнозначно тому, чтобы выдавать желаемое за действительное. Многовековая историческая победа новой версии искупления над прежней была достигнута, как кажется, благодаря ее монолитности – в сравнении с «лоскутной» фактурой прежней, в которой контаминировались, в сущности, малосовместимые ингредиенты (см. выше). А цельность и логичность открыли Ансельмовой концепции широкий повсеместный путь в богословское образование и катехизацию, в том числе в России[464].

Имеет своих сторонников в аналитической теологии и т. н. «теория экземпляризма», изложенная Петром Абеляром в комментарии на Послание к Римлянам апостола Павла (после 1136), согласно которой искупление мыслилось не как выкуп дьяволу и не как то, что кровь Невинного должна была удовлетворить оскорбленного Бога, но как высшее проявление Божественной Любви, должной воспламенить любовь и в человеческих сердцах, вдохновляя их на свободное избрание богосыновства[465]. Правда, новаторство Абеляра не было радикальным, однако, как и у патристических авторов, его концепция была многослойной: у него можно вычитать и идею выкупа, и ту же теорию сатисфакции, но они остаются у него «фоновыми», не «тематическими». Заслугу Абеляра в деле «балансирования» юридизма признают очень многие, но немало и тех, кто предъявляют ему претензию за то, что сам «механизм» искупления у него объяснения не получил, и смерть на кресте Богочеловека не связывается у него фактически с человеческими грехами. Абеляр во многом сомневался: и в том, что сама смерть на кресте была единственно возможным средством восстановления человечества, и в том, что голгофские страдания были соизмеримы преступлению Адама[466]. Это и дало материал для анафематствования Абеляра его врагами Гильомом из Шампо и Тьерри Шартрским[467]. Однако далеко не все оппоненты Абеляра были ортодоксальными «ансельмианцами». Хотя Бернард из Клерво его жестко критиковал, основной абеляровский мотив был ему близок: в толковании на «Песнь песней» акцент ставился на освободительной силе любви[468].

Но, пожалуй, в центре полемики аналитических теологов располагается все-таки протестантская концепция заместительного наказания. Ее можно было бы записать как модификацию ансельмовской теории с акцентировкой «наказательной сатисфакции». Несомненно, что здесь сказалась религиозная психология Лютера, которого с юности преследовали образы вечных наказаний грешников. Если Ансельмово теоретизирование можно трактовать как спекулятивное рассуждение о Божественной справедливости, достаточно автономное, по сути, от свидетельств Писания, то Лютерово учение – как теорию оправдания человеческого рода, основывающуюся именно на этих свидетельствах. Его идеи вращались вокруг двух положений апостола Павла: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий на древе (Втор 21:23))» (Гал 3:13) и «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас [жертвою] за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5:21). Трактуя, в духе своей герменевтики, первую из этих цитат буквально, а в духе своей безоглядности – и с выведением всех последствий из того, что можно видеть по-разному, он понимает жертвенный подвиг Христа как действительную Его трансформацию в грех и проклятие, как реальное восприятие Им личности разбойника и преступника, вследствие чего Он мог во всей полноте вкусить гнев Божий как принятие на Себя всей человеческой греховности и неся за них всю полноту моральной и правовой ответственности. Суть заместительного самопожертвования Христа и заключается в Его кенозисе, в том, что Он отказывается добровольно от Своей праведности, «меняя» ее на греховность всего человеческого рода. Только вследствие этого Бог меняет Свой гнев на падшее человечество на милость, вменяя ему ради Христа праведность (iustum pronuntiat), «засчитывает» ее ему (imputat) и, вследствие этого, оправдывает (iustificat). В этом учении об оправдании Лютер видел саму суть христианства, в котором содержатся все остальные догматы. Потому, указывается все в том же толковании на Послание к Галатам, «когда мы учим, что человек оправдан через Христа и что Христос – победитель греха, смерти и вечного проклятия, мы тем самым свидетельствуем, что Он Бог по природе (natura Deum)»[469]. Именно в этом контексте можно понимать возвращение Лютера к идее Christus-Victor, в которой Г. Аулен видел его основную заслугу[470]. Юридические коннотации теории заместительного наказания последовательно развиваются у Кальвина. К нему же восходит и предположение о том, что Бог некоторых предопределил к вечной жизни, а некоторых к вечному проклятию[471]. Этот момент, однако, не находит отражения в дискуссиях, к которым мы уже совсем скоро перейдем.

Входить в более подробные нюансировки этих исторических концепций можно, но для наших целей не нужно. Аналитические философы – «проблемоцентисты», а не «историоцентристы», а именно ими мы здесь занимаемся. Для нас важнее другое – различение тех случаев, когда отстаивают одну из этих «принятых теорий» или больше, и когда в большей мере подвергают одну из них или больше критике.

Аналитические догматики

Теперь можно уже посмотреть, как эти модели понимания искупления преломляются в аналитической теологии. Для этого мы выделим прежде всего соответствующие статьи в основных антологиях по философской теологии, составители которых очень разумно стремятся представить разные и даже оппозиционные точки зрения. Но мы не будем игнорировать и другие публикации тех же авторов.

Ричард Суинберн единодушно и справедливо считается живым классиком аналитической философской теологии, но он напоминает по складу своего мышления континентальных систематизаторов. Подобно «панлогисту» Вольфу он пытается построить все здание разумной религии на фундаменте нескольких первопринципов (один из которых – принцип простоты как критерия валидности любых теорий) и подобно Фихте последовательно разрабатывает «общее теистическое наукоучение» в виде обоснования когерентности теизма, систематизации индуктивных доказательств существования Бога и теистической эпистемологии (нормативный метод эвиденциализма[472]), и «специальное» – в виде обоснования психофизического дуализма, учений о свободе воли, о чудесах, об Откровении, о Воскресении, рае и аде, но также и о теистической этике и Искуплении. Двум последним тема и была посвящена его монография «Ответственность и Искупление» (1989). Как и в большинстве других случаев, здесь также аналитические теологи в определенном смысле делятся на сторонников и оппонентов этой в значительной степени ключевой фигуры.

Его понимание первородного греха представляет собой опыт синтеза теизма с эволюционизмом, а потому и та грандиозность падения человека, которая следовала бы из учения о его начальном совершенстве (философ связывает его с именами св. Афанасия Великого и блж. Августина) значительно смягчается у Суинберна представлением о начальной человеческой слабости, выражающейся в склонности к чувственности и о наследовании греха потомками Адама как наследования социальной передачи моральности, в ходе которой грех оказывается возможным. Однако концепция собственно искупления у английского философа – однозначно ансельмовская. Речь идет о том, что подобно тому, как если бы господин Х проигнорировал, что господин Y совершил убийство его жены, то такое поведение Х было бы явно ложным, так если бы и Бог спокойно смотрел на наши грехи без компенсации, то Он не принимал бы их (а потому и нас) всерьез[473]. Так и родитель был бы плохим воспитателем, если бы принял извинения набедокурившего отпрыска без какого-то исправления с его стороны – пусть и такого, в котором ему помог бы тот же родитель. Библейское видение жертвы как лучшего средства искупления грехов кажется Суинберну оптимальным, а самопожертвование Христа за людей-грешников лучшей из возможных жертв, поскольку человеческие жертвы не могут быть чистыми[474]. Следствием искупления (Atonement) должно быть освящение людей (Sanctification), которое равнозначно формированию правильных моральных воззрений и усердному приведению себя в жизни к соответствию им.

Суинберн компактно и концентрированно отстаивает и модифицирует теорию сатисфакции в статье «Христианская схема спасения», которая была включена сразу в две антологии по философской теологии – и М. Рея, и О. Криспа. Если мы полностью зависим от Бога, и Он открывает перед нами бесконечные возможности, то если Бог есть, те наши поступки, которые по своему типу в мирских отношениях можно было бы рассматривать как сверхдолжные (superegatory), становятся в этом контексте обязательными (obligatory), а их неисполнение – нарушением обязательств перед Богом. А это и есть то, что называется грехом. Если человек делает то, что неправедно (осознаёт он это или нет), он грешит объективно, если делает это намеренно – грешит субъективно[475]. Но люди и согрешили (все до одного) намеренно и при этом вовлекли и других в грех, и именно в этом вовлечении, а также в склонности ко греху и состоял первородный грех, и каждый человек несет двойное бремя и собственного и первородного греха[476]. Бог, правда, мог бы нас простить и без всяких условий, но (Суинберн об этом напоминал и ранее) Он как жертва неправедности не имеет морального права игнорировать нанесенный Ему ущерб, так как это означало бы не принимать того, кто наносит этот ущерб, всерьез. Мог бы Бог и простить нас за одно извинение и раскаяние, без компенсации и епитимьи, как о том писал Фома, но поскольку наши действия и их последствия значимы (matter), мы должны предпринимать соответствующие их значимости шаги для примирения с Ним (настолько, насколько это логически возможно). Бог ничем не хуже доброго родителя, который не довольствуется извинениями провинившегося ребенка, но требует от него исправления. И потому Он, хотя и не может искупить наши грехи в буквальном смысле (literally), смог изобрести для нас средство осуществления этого – использовав Свою жизнь и смерть в качестве нашей искупительной жертвы[477].

Принесение жертвы есть лучшее искупление наших грехов, больше которого даже Бог не может от нас потребовать. Особенно с учетом того, что Жертва и есть Тот, Кому она приносится. Однако я могу участвовать в этой жертве только при том условии, что использую ее – прибавляя к ней и свое покаяние – как действительное средство оплаты своих долгов и достижения внутреннего мира. Но для этого требуется и «формальная» ассоциация с этой Жертвой, которая обеспечивается Церковью, Им же созданной – «новым человечеством»[478].

Очень известный аналитический теолог Стивен Дэвис, автор монографии «Христианская философская теология» (2006), в этом вопросе (как и в некоторых других), следует идеям Ансельма и Суинберна[479]. Главу «Гнев Божий и Кровь Христова» он открывает с замечания, которое ему кажется чем-то само собой разумеющимся: «Если мы спасены благодатью, как утверждает христианство, остается еще вопрос о том, как в точности (precisely) осуществляется наше спасение»[480]. Из этого следует, что мы имеем рациональный доступ не только к суждениям о тайнах Божьих, но и к ним самим. Эта избыточно оптимистическая эпистемическая презумпция разделяется большинством аналитиков, занимающихся «божественными вещами» (Джонатан Эдвардс), хотя и не все ее озвучивают. Как и некоторые другие философы, пишущие об искуплении, он предлагает морфологическую реконструкцию самого понятия искупления – atonement, разбивая его на at-one-ment, т. е. трактует как достижение единения с Богом (после разъединения)[481]. Он сетует на то, что сами понятия «Гнев Божий» и «Кровь Христа» в настоящее время относятся к самым непопулярным, и пытается исправить это положение дел. Гнев Божий должен быть реабилитирован как точное указание Библии на необходимость наказания грешников, предназначенное для их исправления и приведения их к покаянию.

Подвергая решительной критике (вслед за Суинберном) Абелярово объяснение тайны Креста, Дэвис не один раз повторяет (почти как мантру) свою формулу, согласно которой «всегда стоит дорого исправить страшно неправильное положение дел»[482]. Чтобы убедить в этом и читателя, он приводит, с его точки зрения, два весьма убедительных примера: не было ли бы балаганом, если бы на войне солдаты вместо пролития крови воевали с роботами, а шекспировская трагедия «Ромео и Джульета» закончилась бы вместо гибели невинных влюбленных братанием двух враждебных кланов после того, как кто-то догадался бы, что так значительно лучше?[483] Прямая же пропозиция Дэвиса заключается в том, что подобно тому, как в обыденной жизни провинившаяся сторона должна каяться и исправлять свои поступки, так и в высшей жизни каждому грешнику надо было бы самому взойти на крест в уплату своих великих долгов, но таким образом не было бы достигнуто ничего, и такие смерти были бы бессмысленны. Модель же искупления предстает в готовом виде из Библии, когда говорится, что после того, как первосвященник, приходящий во святая святых за прощением прегрешений своего народа (Йом-Кипур – день искупления) приносит в жертву всесожжения тельца и одного из козлов, то на другого «возлагает» грехи народа и отпускает его погибать в пустыню (Лев 16:20–22). О том же свидетельствует и новозаветное послание: «Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (Евр 9:22)[484]. Вновь обращаясь к Ветхому Завету, Дэвис припоминает кратчайшую его формулировку: «Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Иер 7:23). Поскольку мы нашу сторону договоренности / сделки (bargain) не обеспечили, то быть Божьим народом не можем. Очень тяжелое положение вещей может быть исправлено только очень высокой ценой. Как и на войне, и в «Ромео и Джульете» кто-то должен умереть. «И тот, кто умер, был Христос. Его кровь уплатила наказание за наши грехи. Его смерть сделала возможным прощение наших грехов. Это была та цена, которую надо было уплатить». Это видно и из того, что Бог не только Бог любви и милости, но и справедливости. А о том, что эта плата была законна, видно из того, что потерпевшая сторона (в данном случае Бог после грехопадения людей) имеет право определять, каково должно быть искупление вины[485].

Ортодоксальный протестант Стивен Портер также опирается на Суинберна. В статье, так и названной «Искупление по Суинберну и доктрина заместительного наказания» (2004) он предлагает читателю подробный экскурс в вышерассмотренную монографию. Проходя в рассмотрении учения об Искуплении с ним большую часть пути, он четко обозначает, где начинается развилка. Там, оказывается, где Суинберн допускает, что у Бога были возможности выбора тех средств, которые могли бы служить в качестве компенсации и наказания за грехи человеческого рода[486]. Оказывается, что такого выбора у Него не было. Потому что и быть не могло. По той причине, что, если бы Он мог выбрать другое средство, Он его и выбрал бы. Если бы Его добродетельнейшей жизни было достаточно, то Он не имел бы необходимости восходить на крест (а мог бы прямо, например, из Гефсиманского сада быть вознесенным на небо), но этого не произошло.

Следуя за Суинберном в различении непредумышленных и намеренных проступков, Портер приводит два примера (первый из которых также заимствован у Суинберна): намеренное разрушение кем-то моего автомобиля и нарушение супружеской верности: в обоих случаях виновные должны быть не просто как-то наказаны, но и лишены определенных прав. Правда, в некоторых случаях отказ от заслуженного наказания может быть и полезен, но есть и внутренние цели (intrinsic ends), которые реализуются во всех случаях праведного, ретрибутивного наказания. В случае с Богом Он имел все моральные права (при попрании Его дружбы с людьми) лишить человеческие жизни прав и привилегий, препятствующих физической и духовной смерти. Остается только показать моральную когерентность переноса глобального наказания людей на Христа, иными словами, показать оправданность наказания невиновного. Портер ссылается на очень известного этика Р. Хеэра, которого трактует в том смысле, что наказание остается наказанием даже если наказали без вины. Тем, кто считают такую процедуру аморальной, Портер возражает, что наказание невиновного оправдывается, если перевешивают те блага, которые за ним следуют. Не видит Портер несправедливости и в «трансферте наказания»: жертва (в том числе и Бог, оскорбленный человеческими грехами) имеет моральное право выбирать объем и субъекта ретрибуции. И чтобы всем скептикам стало всё понятно, он приводит трогательнейший, на мой взгляд, пример. Футболист опаздывает на тренировку, и тренер его наказывает, веля ему сделать пять кругов вокруг поля, а капитан команды просит самого тренера сделать эти круги вместо провинившегося, и тренер соглашается. Перед нами очевидный «перенос наказания» (transfer of punishment). Зло заключалось в разъединении команды, благо – в восстановлении ее единства, а кто конкретно его осуществил, не меняет конечного результата[487].

Этот чисто утилитаристский подход к делу (который прямо приписывается и Богу) автор реализует в правовой оптике, об уместности которой при обсуждении того, о чем он рассуждает, он, видимо, не задумывается. «Кажется, будет правильным сказать, что Христос испытал на кресте потерю благих даров и возможностей человеческой жизни в дружбе с Богом. Это те права и привилегии, которые мы попрали, и кажется, что они те самые, от которых Христос отказался на кресте вместо нас. При том воззрении на наказание, которое я обрисовал, Бог как жертва правонарушения (the victim of wrongdoing) может решать, до какой степени и каким образом должно быть осуществлено наказание, заслуженное нами»[488]. Если Сам Христос добровольно и в сознании это принял, а Бог этому не воспротивился, то значит, что и в организации обсуждаемой голгофской процедуры никакой несправедливости не было.

Оливер Крисп в солидной по объему статье «Первородный грех и Искупление» для «Оксфордского руководства по философской теологии» Т. Флинта и М. Рея (2009) утверждает прежде всего, что теория заместительного наказания полнее и глубже объясняет учение об Искуплении, чем ее основные «конкуренты», сохраняя их сильные стороны. Ее сторонники могут согласиться с древней патристической концепцией выкупа в том, что деяния Христа имеют компенсаторный характер; включает она в себя и ансельмовское представление о сатисфакции; содержит она и идею нравственного примера Христовых деяний, как и абеляровская концепция. Но для того, чтобы данная теория сама получила достойное истолкование, ее следует дистанцировать от тесно сросшейся с ней «юридической метафоры»[489].

Взамен юридической метафоры он предлагает «метафизическую», которую называет также «четырехмерной онтологией». Крисп отталкивается от идей блж. Августина, много размышлявшего над тем, как в Адаме все согрешили (Рим 5:12)[490]. Речь идет об «августинианском реализме», суть которого в том, что и нравственная испорченность, порожденная падением первого человека, и вина, связанная с его грехом, передаются от него его потомкам – в виде некоего рода «традукционизма». Перспективной, полагает Крисп, следует признать точку зрения Карла Барта, которая позволяет видеть в Христе «первого» по отношению к избранным не в хронологическом смысле (как Адам), а в некоем «логическом» или «метафизическом» предшествовании им. Однако, если обратиться к августинианской трактовке, поскольку каждый из «вторично избранных» есть частица единого целого, включающего в себя и Христа, то и «наказание, которое должны принять вторично избранные за свой грех, переносится на Христа или на ту Его “часть”, которая восходит на крест, так, что Он действительно принимает на Себя карательные последствия греха, подменяя собою людей». А потому Он, даже не согрешив, вследствие причастности «этой большей сущности», может «оплатить последствия греха», совершённого другими, к этой сущности причастными[491]. Очевидно, однако, что на деле эта объяснительная версия является не столько метафизической, сколько иринеевской, поскольку именно там было сформулировано учение о новом возглавлении человеческого рода (см. выше).

Самым авторитетным адвокатом доктрины Абеляра единодушно признается Филип Куинн, чья статья «Абеляр об Искуплении: “Ничего непонятного, субъективного, алогичного и имморального”» была опубликована в двух онтологиях – и М. Рея, и О. Криспа (2009). Цитата в ее названии взята из книги апологета Абеляра Хастингса Рэшдалла, писавшего в начале ХХ века[492]. С ней контрастирует уничижительный вердикт Ричарда Суинберна, уместившийся в одном предложении и отметающий эту концепцию как совершенно бесполезную для понимания искупления. Ремарка Суинберна в резком виде обобщает, по мнению Куинна, «вердикты» по Абеляру, восходящие еще к Бернарду Клервоскому, обвинившему его в чем-то вроде пелагианства[493], и популярные в настоящее время, когда выдающемуся философу и теологу приписывается экземпляризм, предполагающий, что всё, сделанное Христом для человечества, сводится к тому, что Он дал образец самопожертвенной любви, не обеспечив «объективные» возможности для спасения[494].

Куинн доказывал, что навешанные на теорию Абеляра ярлыки не подтверждаются его текстами, так как он прямо утверждал, что наше спасение было содеяно двояким образом: тем, что Христос понес наказание за наши грехи, и тем, что Он ввел нас в рай, отведя наши умы от греха и возжегши в них божественную любовь[495]. Среди теорий искупления можно различать одномерные и многомерные. К первым относится прежде всего теория сатисфакции Ансельма и его последователей, которые понимают искупление исключительно в рамках легалистской категории уплаты за долг. К другим относится в числе прочих сотериология Фомы Аквинского – «иерархический плюрализм», – в которой хотя сатисфакция также считается основной, но всё же не единственной составляющей искупления (учитываются и облагодатствование человеческого рода, и «выкуп» его у дьявола, и примирение его с Богом через самопожертвование). Аналогичный «иерархический плюрализм» мы обнаруживаем и у Абеляра, чья доктрина искупления отличается от томистской скорее акцентами, чем «составными частями»[496]. Если же кратко вычислить баланс тех мотивов Искупления, которые в этой доктрине присутствуют, то можно сказать, что значение ее в том, что в искуплении акцентируется «идея о том, что Божественная любовь, обнаружившая себя в жизни Христа, но в особенности в Его страдании и умирании, имеет силу изменять человеческие души, если они объединяются таким образом, чтобы могли быть пригодны для вечной жизни в близком союзе с Богом»[497].

Гордону Грэму в главе «Искупление» для антологии Ч. Талиаферро и Ч. Мейстера (2010) импонируют все четыре традиционные объяснительные модели, но в различной степени. Древняя «теория выкупа» подверглась заслуженной критике уже Ансельмом, и к ней можно предъявить по крайней мере две весьма серьезные претензии – явную недооценку божественного всемогущества и имплицитное допущение того, что люди, попавшие в плен к дьяволу, были (как и все заложники) невинными[498]. Теория сатисфакции принуждает нас считать любящего Бога устрашающим существом, гнев которого должен быть умиротворен. Теория заместительного наказания также сталкивается с двумя проблемами. Во-первых, не до конца понятно, почему даже обычные люди могут просто прощать друг друга, а «Бог прощающий» (ведь таким Он предстает из Писания и христианского учения) ничем другим не может удовлетвориться, кроме как только наказанием. Во-вторых, остается без достаточного объяснения то, что обычно считается непреодолимым возражением против данной теории – как может осуществиться справедливость, если Невинный наказывается вместо виновных? Наконец, теория Абеляра имеет то преимущество, что она принимает в расчет не только «объективную», но и «субъективную» сторону искупления, акцентируя значение «человеческого фактора», прежде всего деятельного подражания Христу. Однако Сам Христос предстает из этой теории в конечном счете не более чем учителем или пророком, примеру которого нужно следовать, и таким образом, по крайней мере с ортодоксальной стороны, серьезно понижается Его статус. Выход Грэм видит в том, чтобы синтезировать преимущества абеляровской теории и теории заместительного наказания. Долги надо платить, и долг каждого пострадавшему за него Иисусу грандиозен, но из этого не следует, что тот долг может быть уплачен сразу. Именно через подражание Христу, при соединении своих усилий в Церкви христиане могут стать теми, кто в состоянии (в меру своих сил) уплачивать долг, а через это достичь и единства с Ним (что «гарантируется» самим догматом о Боговоплощении).

А вот Ричард Кросс хотел бы синтезировать, кажется, экземпляризм с сатисфакционизмом. Подробно излагая ансельмианскую теорию в интерпретации Суинберна, восхищаясь его «исполнением» и одновременно критикуя его, он разрабатывает средствами суинберновской же «аналитической техники» теорию, восполняющую лакуны, остающиеся после первой. Эту его теорию можно было бы назвать «меритизмом», поскольку она ставит акцент на понятие не справедливости, а заслуги (merit), и сам автор называет ее теорией заслуги (the merit theory)[499]. Дело в том, что стандартная теория сатисфакции опирается не на весь трактат Ансельма, упуская из виду те идеи, которые великий схоласт представил в конце своего произведения. Кросс обращает внимание читателя на тот пассаж, где Отец должен «компенсировать» Сыну ходатайство за тех, за кого Тот положил Свою жизнь и на кого хотел бы распространить Свою заслугу перед Отцом (II. 19). Смерть Христова – это (как совершенно правильно указывает Суинберн) сверхдолжное действие (a superegatory good act), заслуживающее награды от Бога. Награда в том, чтобы удовлетворить любое прошение Христа. А Он просит Бога простить грехи тех, кто каются перед Богом и просят у Него прощения. Потому Бог обязан (is obliged) удовлетворить эту просьбу. «Следовательно, освободительный результат Христовой жертвы в том, что Бог обязуется простить тех, кто взывает к нему в раскаянии и скорби»[500].

При этом Кросс (как и Грэм – см. выше) ставит акцент на «субъективном» факторе Искупления. Даже самый ортодоксальный августинианец не допустил бы, что прощение может осуществляться без нашего приятия (acceptance). А оно должно быть активным (не пассивным), включающим в себя помимо раскаяния и просьбы о прощении также и благодарность – благодарность за полученный дар, и никто не будет считать, что этот дар прощения может даваться тем, кто не кается. Хотя Кросс не упоминает Абеляра, он следует выводам из его теории. Пытаясь ответить на вопрос о том, почему Богу предпочтительнее взять на себя обязательство, нежели просто ограничиться обещанием (см. выше), он завершает свое объяснение тем, что Христос дает нам пример совершать не только должное, но и сверхдолжное, подражая Ему Самому[501].

Аналитические реформаторы

Предоставляя в своей антологии веское слово «спикерам» классических теорий Искупления, М. Рей и О. Крисп очень уместно включают в нее и «диссидентов», выступающих с критикой основных интерпретаций. Прежде всего небольшую заметку Дэвида Льюиса «Верим ли мы в заместительное наказание?» (1997). Философ, сделавший больше чем кто бы то ни было для разработки метафизических применений логической теории возможных миров, но далекий от христианства, моделирует более чем жизненный вопрос. Человек совершил преступление, но у него есть честный, невинный и преданный ему друг, готовый понести вместо него всё наказание. Будет ли это достаточным основанием для судей, чтобы освободить преступника от наказания? Вряд ли. Что-то мы не знаем о таких событиях из СМИ, которые очень жадны до сенсационных новостей. Дело, считает Льюис, не столько в том, что таких самоотверженных друзей не найдется (они, в принципе, и могут найтись), а в том, что они прекрасно понимают, что никто не примет их жертву, поскольку она прямо противоречит разуму[502].

Проблема с христианами состоит в том, что и они в обычной жизни ни за что не одобрили бы ситуацию, в которой неповинный понес наказание за виновного, хотя и настаивают на возможности и даже необходимости этого в своем центральном сотериологическом догмате. Почему-то никто из них не говорит, что невинные волонтеры должны нести даже малое наказание за грабителей и убийц, подобно тому, как Христос уплатил грандиозный долг наказания за всех грешников. Однако и те, кто не исповедует христианские догматы, непоследовательны: они считают недопустимым, чтобы невинные шли на смертную казнь ради преступников или даже хотя бы на каторжные работы, но вполне допускают, чтобы друг заплатил штраф за своего провинившегося друга, и такая практика вполне устраивает власти и общество. Но ведь это также будет случаем пенитенциарного замещения (penal substitution). Из этого следует неожиданный полуапологетический вывод из уст «агностика»: те, кто упрекнут христиан в непоследовательности, имеют все основания ожидать и от них того же упрека. Эти ситуации демонстрируют, что «обе стороны согласны, что пенитенциарное замещение иногда имеет смысл, даже если никто не может сказать, каким именно образом оно имеет смысл»[503]. Потому теория заместительного наказания хотя и имеет свой диапазон, но он ограниченный.

Элеонора Стамп ни упоминает Суиберна в статье «Искупление по Фоме Аквинскому», включенной в антологию М. Klein (2009), но, скорее всего, только что изложенная картина его видения спасения подвергается в ней решительной критике под грифом «нерефлективной версии искупления», которая выдается за теорию Ансельма. Именно эта популярная сотериология является, на ее взгляд, препятствием для серьезного исследования догмата об искуплении.

Прежде всего, эта популярная версия не достигает главной из поставленных перед ней целей – продемонстрировать прощение человеческих грехов Богом. Ведь если Дэниэл должен Сьюзен 1000 $ и не может их вернуть, а она аккуратно взыскивает их с его сестры Мэгги, то можно ли считать, что Сьюзен прощает долги? Кажется, никоим образом. Более того, Бог по этому объяснению никак не справедлив. Будет ли справедливой мать, которая наказывает ни в чем не повинного старшего ребенка за тяжкие проступки младшего на том основании, что тот слишком слаб для того, чтобы претерпеть наказание? Не назовем ли мы ее жестоким варваром?[504] Противоречит эта модель объяснения и некоторым другим положениям христианского вероучения. Например, тому, что некоторые грешники должны будут уплачивать свои долги в вечности (хотя они якобы были полностью уплачены на Кресте). Ведь наказанием за грех считается ад, а не смерть, а потому и крестная смерть Христа от этого наказания не избавляет. Обсуждаемое объяснение спасения не позволяет ответить и на вопрос о цели искупления: даже если наши долги «уплачены» такой высокой ценой, она недостаточна для устранения главного последствия греха – отчуждения человека от Бога, потому что история никак не свидетельствует о том, что искупление изменило человеческую природу и те ее склонности, которые привели к тому, от чего оно призвано было человеческий род избавить[505].

Считая популярную версию искупления «безнадежной» и с философской, и с богословской точки зрения, Стамп возлагает значительно бóльшие надежды на «авторские» версии, называя истолкования догмата у Аквината, Кальвина и Иоанна Креста[506]. Она, однако, ограничивается преимуще-ственно первым. Фома Аквинский различал две цели Искупления – «удовлетворение» за содеянные грехи и исправление человеческой природы. Описание первой задачи у него очень напоминает внешне «популярную версию». Однако есть существенное различие: по той версии результатом первородного греха было отчуждение Бога от человечества, здесь – отчуждение человечества от Бога. Поэтому у Фомы сатисфакция составляет лишь одну из трех частей епитимьи – наряду с раскаянием и с исповеданием грехов. А в целом епитимья есть средство врачевания души, состоящее в отвращении к греху и желании изменить жизнь к лучшему. «И потому функция сатисфакции у Аквината – не умилостивление гневного Бога, а восстановление грешника до состояния гармонии с Богом»[507]. В соответствии с этим, осмысляя наказание за грехи, Аквинат рассматривает состояние того, кто согрешил, а не Того, против Кого согрешили. Допускает он, и чтобы одно лицо принесло «удовлетворение» за другое – но только в том случае, если между ними есть полное согласие в этом[508] и то, другое лицо стремится всё сделать ради «отмены» того, что им содеяно. В целом же Бог «популярной версии» и Бог томистский различаются между собой в аспекте сатисфакции не меньше, чем бухгалтер, записывающий долги в одну колонку и их возмещение в другую (как делают, подразумевается, Суинберн и его последователи), и отец, желающий, чтобы ребенок развился в наилучшую личность и между ними установились отношения любви[509].

В завершение статьи католичка Стамп демонстрирует подлинный теологический экуменизм, отмечая, что по крайней мере в одном, но очень важном пункте Лютер существенно восполняет лакуну в рефлексии Фомы. Речь идет о том его понимании искупления, при котором крестные страдания образовались из некоей непостижимой «передачи» всех грехов, совершенных всем человечеством за всю его историю, в душу распятого Христа. Недостаток рассуждений Фомы – в их оторванности от Писания, тогда как Лютер подчеркивал, что Христос действительно принял в Себя грехи человечества, о чем свидетельствуют описание гефсиманских страданий (Мф 26:30–40) и голгофский крик о богооставленности (Мф 27:46)[510]. В принципе, эта Лютерова идея могла бы быть инкорпорирована в доктрину Аквината через понятие «пятен греха», которые могут заполнить душу и того, кто сам их не совершал (подобно тому, как сцены кровавого убийства в кинофильме оставляют след в душе тех, кто его смотрит)[511].

Свежий взгляд на обсуждаемые проблемы бросает Чарльз Талиаферро в своей статье «Глубокое спасение» (2015), опубликованной в юбилейном сборнике, посвященном Стивену Дэвису, в которой он вступает с юбиляром в очень дружественный, но критический диалог. Делая вид, что он только немножко развивает идеи, которые у его коллеги содержатся латентно, Талиаферро предлагает фактически альтернативное видение искупления, которое он правомерно называет «углубленным» (deep redemption). Он заявляет о своей близости к концепции Христа-победителя Г. Аулена и к тому, что называется версией восстановлении (the regenerative account)[512].

Начать с того, что, казалось бы, бесспорное «пророчество» о заместительной сатисфакции в Книге Левит нельзя считать таковым: библеист Петер Шмихен отмечает, что кровь жертвенных животных считалась символом жизни, а не смерти, а козел отпущения, выгоняемый в пустыню, никаким образом не считался субститутом людей-грешников[513]. Утверждение Дэвиса о том, что серьезное дело всегда требует крови для его решения, также весьма сильное: папа Лев I, убедивший в свое время предводителя гуннов Атиллу оставить в покое Рим, не приносил себя в жертву, а большинство итальянских феодальных войн шекспировской эпохи также не кишели летальными исходами. Но главное не в этом, а в том, что страдания и смерть Христа на кресте хотя и несли в себе последствия грехов, содержали реализуемую возможность «изобильной, преображенной, целительной жизни». Сам ракурс видения искупления должен быть смещен, так как оно «может и должно видеться прежде всего в ракурсе Бога, осуществляющего восстановление и исцеление, а не в ракурсе страдания невинной жертвы, умилостивляющей гневного Бога, склоненного к наложению наказания»[514]. Искупление не должно рассматриваться изолированно от прочих спасительных свершений Христовых, так как оно составляет лишь одну, хотя и важную их составляющую. Остальными Талиаферро называет саму жизнь Иисуса Христа и Воскресение, которые «составляют призыв к нам соединиться с Христом; мы призываемся избавиться от греха с тем, чтобы иметь жизнь подобную жизни воскресшего Христа»[515].

Испытание на «тест Морриса»

Отличие моей позиции от таковой большинства англо-американских теологов заключается в том, что я не считаю возможным предполагать, что для меня открыта структура конкретных мотиваций Богочеловека на Его крестном пути и механизм того, что и как было Им совершено на Голгофе. Я ограничиваю свою компетентность лишь допущением возможности оценивать сами человеческие концепции, которые суть зарисовки этого таинства веры, различая среди них сильно режущие глаз и те, на которые как-то еще можно смотреть. С этой целью предлагается протестировать каждую из четырех моделей понимания Искупления, использовав три критерия Томаса Морриса, на которых уже специально останавливались в другом месте – экспертизу теологических утверждений по критериям соответствия философскому понятию Всесовершенного Существа, выше которого ничего не может быть помыслено (и которым только и может быть теистический Бог), доктрине креационизма (которая отделяет классический теизм от всех прочих форм религиозного мировоззрения) и свидетельствам Библии. Именно в указанном порядке этих критериев заключается специфика философской теологии, тогда как, например, для рассмотрения тех же концепций искупления в кадре догматического богословия их порядок должен был бы быть прямо противоположным[516].

Что касается «теории выкупа», то, как было отмечено, она складывается из нескольких разнородных смысловых тканей, из которых наиболее качественной следовало бы признать формулировку свт. Иринея Лионского о новом возглавлении человеческого рода Вторым Адамом. Она свидетельствует о сверхразумном, но не противоречит ни одному из обозначенных критериев, как и предполагаемое в ней допущение определенного Его попущения Его тварному оппоненту вследствие того, что было совершено Его избранным творением в Эдеме[517]. Однако и концепция правовой Его сделки с диаволом (которая сильно отличается от идеи Провидения), и позиционирование Его в качестве хитрого птицелова, мышелова и рыболова, прямо противоречащее «честной сделке», прямо противоречит и идее «Того, выше чего ничто не может быть помыслено» и креационизму. Противоречат они и Писанию, свидетельствующему о том, что даже вселиться в свиней Его «оппоненты» могли только с Его соизволения, сердечно радуясь, что их не послали в бездну (Лк 8:31–33, ср. Мф 8:31–32, Мк 5:12–13). Потому ни о нечестной сделке, ни даже о честной с диаволом речь идти никак не может, а картина, нарисованная свт. Григорием Нисским и некоторыми другими патристическими авторами вслед за Оригеном (см. выше), должна оцениваться преимущественно только с художественно-риторической точки зрения. Но и на этом уровне она не совсем соответствует психологии (если, конечно, у падших духов есть душа в нашем понимании): источник зла не заблуждался относительно того, с Кем он имеет дело, и потому разоблачители его относительной наивности его явно недооценили[518]. Другая существенная аберрация в «теории выкупа» была связана с тем, что было перепутано, кто с кем собирается вступать в договорные отношения: на самом деле это был диавол, который обещал Иисусу за признание его власти все земные блага (Мф 4:8–10).

Не проходит по тем же критериям и гораздо более авторитетная теория сатисфакции. Тот ее педагогический пафос, который упорно раскручивает Ричард Суинберн, опровергается самим примером, на который он делает столь значительную ставку. Элеонора Стамп совершенно права, что «сатисфакционисты» лишают Бога милосердия (так как на деле долг не прощается, а просто переносится), оставляя за Ним одну только очень сомнительную справедливость при взимании штрафа с Невинного за повинных. Я думаю, что с точки зрения «Того, выше чего ничто не может быть помыслено», Его принижение до уровня шерифа, который взимает весь долг с того, о ком он знает, что он точно невиновен, потому что с ковбоя взятки гладки, является, если уж говорить о моральном ущербе, оскорблением большим, чем то, которое было нанесено Ему Адамом. Ведь скорее всего Адам, в отличие от профессиональных философов, еще не изучал метафизику и не работал с категориями. Так Ансельм-метафизик опровергает Ансельма-сотериолога. Да и с точки зрения креационизма эта картинка не проходит. Если уж Стивен Дэвис решил подпереть сатисфакцию трагедией Шекспира, то с ним можно успешно поспорить на той же территории. Мог ли бы король Лир нанести моральный ущерб Шекспиру своим неразумным самолюбием? Или возьмем уже подлинных чудовищ: могли бы нанести ему таковой ущерб леди Макбет или Яго? Скорее всего никто из тех, кто в своем уме, не ответит на этот вопрос положительно. А ведь все нужные параллели тут есть. Названные персонажи являются созданиями Шекспира в такой же мере, как сам Шекспир созданием Творца. Но на деле разница есть и тут: онтологический разрыв между драматургом и его персонажами меньший, чем между Творцом и драматургом[519]. Да и сами юридические термины отношений как таковые, с которыми работает теория сатисфакции, теистической теологии противоречат, так как субъекты юридических отношений должны быть онтологически достаточно равноправными. Не подтверждается эта теория и текстами Писания[520], так как сами понятия удовлетворения (satisfactio) и заслуги (meritum) появляются много позднее и кладутся в основании другой теории – индульгенций.

Почему же, несмотря на очевидное для очень многих теологов и философов несоответствие между теистическими отношениями Бога и Его созданий и чисто антропоморфной понятийной системой, их оформляющей, от идеи сатисфакции до конца очень мало кто готов был отказаться как на Западе, так и в России?[521] Потому что она обеспечивает человека твердыми гарантиями перед своим Создателем: долг за человеческий род уплачен, и от нас зависит только честно продолжать уже заключенную сделку, а если он уплачен Богочеловеком, то святые из своих «резервов» могут оплачивать и наши частные долги. Потому Ричард Кросс очень последовательно в рамках этого мышления указывает на сверхдолжные «заслуги» Христа-Бога, за которые он может по праву иметь «бонусы», а это и есть теория индульгенций, с которой так отчаянно сражался Мартин Лютер, на деле предложивший лишь последовательное развитие последствий из тех предпосылок, которые делали эту последнюю теорию совершенно естественной.

Правда, в Евангелии есть притча о немилосердном должнике (Мф 18:23–35), но ее смысл в том, что у Бога не два свойства – милосердие и справедливость, – но только одно, первое. Господин, а это Бог, просто прощает – без всяких компенсаций – того, кто задолжал ему огромное состояние, ради одной своей милости, совсем не заботясь о его «воспитании» (как то делают Суинберн и его последователи), но потом взыскивает с него весь долг (обратим внимание, что не с его «заместителя») не потому, что это был долг, а за то, что урок высшего милосердия не пошел ему в толк, и ни на какие юридические отношения между ними нет и намека, так как есть одни только этические. Да и в другой притче о должниках, из которых один был должен 500 динариев, а другой 50 (Лк 7:41–42), речь идет об одном только безвозмездном прощении и о любви, ожидаемой в ответ. Потому тот Бог, который вычитывается из теории сатисфакции, есть не столько Бог, сколько антропоморфный идол, о чем ее сторонники, видимо, не подозревают за недостатком того, что феноменологи религии называют нуминозными чувствами.

Абеляровский экземпляризм успешно проходит все три «теста». Жертвенная любовь Христа, которая в этическом плане и есть «то, больше чего нельзя себе ничего помыслить» – есть высшее самопроявление Всесовершенного Существа. Никак она не противоречит и креационизму, если считать, что Творцом мира и человека является Всеблагое Существо. Да и апостол призывает своих последователей к тому же экземпляризму: «Подражатели мне будьте, как и я Христу» (1 Кор 11:1), а сам Он словами «будьте совершенны, как Отец ваш Небесный» (Мф 5:48). Поэтому презрительное неприятие его «сатисфакционистами» (см. выше) есть неприятие со стороны сотериологического юридизма, твердо держащегося за «объективные» условия спасения, которые на деле суть «индульгентские». Проблема с немногочисленными последователями Абеляра не в том, что они субъективисты, а в том, что они пытаются восполнять то, что подлежит устранению. Сам Абеляр не мог пойти дальше, чем он пошел, так как и без того был анафематствован, они же не могут сделать решительный шаг, в духе кьеркегоровского «Или – или» по причине влиятельных в «теологическом бомонде» «юристов» – влиятельных вследствие легалистических основ самого западного менталитета. Другой недостаток экземпляризма можно считать симметричным по отношению к сатисфакционизму. Ведь если для тех Голгофа в значительной мере изолируется от всех остальных составляющих спасения (начиная с самого Боговоплощения), то здесь она в определенной степени утрачивает свою «специфику», так как подражание Христу вполне удовлетворяется следованием Его учению, а решающие действия «механизма спасения» вплоть до божественной богооставленности здесь не получают должного отражения.

Большие проблемы с совместимостью с теологией Всесовершенного Существа и у теории заместительного наказания, которая резко разделяет Божество как бы на две части – наказующую и наказуемую. Обе из них однозначно не подходят под «то, выше чего можно нечто помыслить», и притом не нечто, но немалое. Несправедливость «наказующей стороны» уже была выяснена, но в этой теории она возвышается до жестокости. Что же касается стороны наказуемой, то Лютер был весьма последователен, предположив, что она не может быть хотя бы по домостроительству спасения безгрешной (см. выше), поскольку наказание действительно по определению предполагает проступки. Ему надо было выбирать между заместительным наказанием Иисуса и Его невинностью, и первое – как «необходимая доктрина» для сознания, центрирующегося на наказании – оказалось для него предпочтительнее второго. Известно, что обсуждение Божественного всемогущества включало в себя начиная уже с древних времен (и особенно схоластики) обсуждение и того, что значит все-могущество, а именно, не означает ли оно, что для Бога нет вообще ничего невозможного, и Декарт, например, принимая это буквально, допускал, что все-могущий Бог может и согрешить (ср. вопросы о том, не может ли Он сделать бывшее небывшим или – самый популярный предмет – камень, который Он не может поднять). Однако эти парадоксы всемогущества разрешались (и сейчас разрешаются) теми, кто разумен и понимает, что Бог как Существо Совершенное действительно может сделать все, кроме того, что этому совершенству противоречит[522]. Разумеется, пытаться оправдывать заместительное наказание пользой для «общего дела» можно еще меньше, и рассуждения Стивена Портера об общей пользе такого наказания для человечества не превышают этический уровень тех, кто оправдывал ядерный удар по Хиросиме полезностью его для войны, а его абсурдная аналогия с «заместительным наказанием» тренера вместо игрока (она таковая даже на спортивном уровне[523]) опускает данную концепцию ниже плинтуса, тогда как запрет Богу иметь другие сценарии спасения рода человеческого кроме одного – и еще ниже.

Но даже и не в утилитарной версии, а лишь в сатисфакционной с уточнениями (желание Гордона Грэма освободить ее от юридизма беспредметно, поскольку этот юридизм составляет ее сущность) заместительное наказание проблематично потому, что наказание вообще не совсем та модальность, в которой выстраиваются отношения между Богом и людьми, по крайней мере для взрослого читателя Библии. Человек сам себя наказывает за то, что не следует божественным рекомендациям о том, как ему строить свою жизнь, и изгнание из рая было не ретрибуцией, а необходимой «сменой обстановки» для того, кто добровольно эти рекомендации, данные ему как разумному и свободному существу, отверг. Иисус говорит: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин 12:48), из чего следует, что человек подвергается не наказанию, а скорее самонаказанию. И даже когда апостол Павел говорит, что «возмездие (ὀψώνια) за грех – смерть, а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:23), то под «возмездием» (употребленное слово первоначально означало «обязательство», «выплату») понимается то бремя, которое на себя налагает сам человек. В этом смысле наказание от Бога адекватно передается славянским словом наказание как «наставление», «поучение»[524].

Остается только факт совместимости этой «теории» с другими и притом многочисленными библейскими пассажами, где о наказании Божьем говорится в прямом смысле: с пророческими текстами, где прямо говорится и о заместительном наказании (прежде всего Ис 53:4–12) и на которые опирается апостол Павел, и с теми прообразами заместительных жертв животных, на которые ссылаются сторонники этого объяснения Искупления. В третьей позиции представляются ценными ссылки Чарльза Талиаферро на библеистов, которые критиковали эти прямые ассоциации. В самом деле, они воспроизводят очень древнее типологическое толкование Библии, требовавшее, ради доказательства сплошной преемственности двух Заветов, в которой не все были уверены, исключения и малейшего зазора между ними, т. е. продвижение доктрины за счет разума[525]. Такое толкование на деле принижает христианского Бога, который отличается от «прообразовавших» Его жертвенных животных уже тем, что, во-первых, пошел на само-пожертвование совершенно добровольно и тем, что, во-вторых, эти животные были только жертвами, а не жрецами. Господство на протяжении более чем тысячелетия теории четырех смыслов Писания, допускавшей любые практически смысловые натяжки, объясняет остаточную популярность «сплошных прообразований» и в современной теологии. Что же касается откровений, полученных Исаией и принятых Павлом, то из них следует то, что Агнец Божий принимает на Себя грехи мира (Ин 1:29), но не то, что Он тем самым замещает Собой грешников, которым положено за них наказание.

Размышляя над тем, почему ни одна из больших версий объяснения Искупления не прошла благополучно «тест», предложенный выше, можно выбрать одну из двух причин. Первая – что сам он был подобран не совсем квалифицированно, вторая – что в них во всех есть что-то общее, что порождает аберрации. Мне, как «разработчику теста», конечно, предпочтительнее принять вторую версию объяснения. И тут скорее всего прав Талиаферро, отмечающий системную ошибку своих коллег в противоестественном отрыве искупления от тех других событийных составляющих спасения, только в единстве с которыми оно занимает свое место в христианской сотериологии. Он совершенно прав в том, что Воскресение является самым главным в Искуплении, но можно добавить, что также без Вознесения и Сошествия Св. Духа оно не может занять свое реальное место. Правда, эта мысль была неоднократно высказана ранее русскими богословами, пытавшимися, пусть и непоследовательно, освободиться из пут сотериологического юридизма. Так, В. Н. Лосский неоднократно обращал внимание на наличие в Писании достаточного количества сотериологических метафор неюридических[526]. На некоторых из них я бы и хотел остановиться не совсем мимоходом.

Метафоры, способные «проходить тесты»

Основных из них три, все они «упакованы» в Евангелиях, и могут быть извлечены оттуда при внимательном чтении. В каждой из них содержится свой образ Христовой победы через самопожертвование, хотя эти составляющие акцентируются не одинаково.

Первый образ – воинский, но не заключающий в себе ничего схожего с договорными отношениями или выкупом. В. Н. Лосский правомерно видел его в вопросе Иисуса в ответ на хулу фарисеев, начавших внушать народу, что Он изгоняет бесов их же силой: «Или, как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его» (Мф 12:48). Следует добавить, что если начальная моральная победа была одержана во время искушения в пустыне, то о завершающей мистической было сказано в прощальной речи, обращенной к апостолам перед Голгофой: «Ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин 12:31). Однако евангельское время трансхронологично: истину того, что произошло на Голгофе с князем мира сего, должен открыть ученикам Св. Дух после Вознесения (Ин 16:1).

Другой образ – пастырский, которому посвящена отдельная проповедь в последнем из Евангелий: «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый душу свою полагает за овец» (Ин 10:11). Истинное пастырство и заключается в такой ответственности за стадо, что простирается до неизбежной смерти. Здесь образ победы стушевывается в сравнении с только что рассмотренной воинской образностью, а жертвенность является доминантной, хотя на деле в самой этой жертвенности и заключается победа. Но жертвенно-пастырским увещеванием окрашена и притча о злых виноградарях: Хозяин виноградника посылает к ставшим преступными наемникам Сына, который после гибели других слуг (пророков) возвещает им истину ценою жизни о том, кому поистине принадлежит виноградник (народ израильский). То обстоятельство, что она есть у всех синоптиков (Мф 21:33–41, Мк 12:1–9, Лк 20:9–16), свидетельствует о ее значимости в евангельской картине Божественного домостроительства.

Третий образ – врачебный. Ориген был прав, увидев целительный аспект Искупления в притче о добром самарянине, который не только сжалился над путником (олицетворяющим человечество), израненным разбойниками (олицетворяющими бесовскую силу), но, «подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино» (Лк 10:34)[527]. Однако и многочисленные случаи исцелений расслабленных и бесноватых также несут в себе не только буквальный смысл. Наиболее же близким к теме видится рассказ об исцелении Иисусом расслабленного у Овчей купели. К осмысляемому здесь догмату специальное имеет отношение то, что ему не могли помочь исцелиться ни люди, ни даже ангел, который лишь «возмущал» по временам воду, но никак не отвечал за то, кому с ней больше повезет. Другой момент не меньшей значимости в том, что паралич расслабленного происходил от его грехов, что чудо исцеления (после 38-ми лет обездвиженности) его не изменило и что он побежал предавать своего исцелителя за обличение причины своей болезни (Ин 5:3–16). Поступок грешного паралитика (которого Иисус исцелил, прекрасно зная о том, чем это для Него кончится) ровно в такой же мере предвосхищает (и по времени очень близко) предательство Иуды и многих других исцеленных в Израиле, как и воскрешение Лазаря – Воскресение Христово.

Все три метафоры не оставляют для юридизма никакого места, а потому должны быть положены в основание здравой сотериологии, но медицинская значительно меньше, чем другие, осмыслялась. Было общим местом, что Жертва Христова является и целительной, но в глубь этой констатации входили мало. Зато этому помогает сегодняшняя мировая катастрофа в виде правящего миром вируса как оптимально найденной формы его инфернальной глобализации. Действие Христово можно было бы уподобить подвигу Врача, который тáинственным образом, будучи тáинственной главой человеческого рода, ценой своей смерти принял на себя ради человечества все «штаммы» (прошедшие, настоящие и будущие) как последствия человеческих грехов и умер, не выдержав этого яда, а через свое Воскресение дал человечеству такую «прививку», которая гарантирует исцеление каждого без исключения от семени вечной смерти при условии соблюдения духовных мер предосторожности, здорового режима и приема особых «препаратов», среди которых можно было бы предположить в первую очередь следование общеизвестным Божественным заповедям и той, которая была дана в Эдеме еще раньше заповеди о послушании – заповеди о богомысленном созерцании[528].

Медицинская метафора позволяет ответить на ряд вопросов лучше, чем другие. Так честный скептицизм Элеоноры Стамп, отмечавшей, что причины Голгофы остались в неприкосновенности до настоящего времени, может быть, по крайней мере, частично встречен тем, что и лучшая прививка с терапевтическими рекомендациями бессильна там, когда после исцеления бросаются в объятья тех, для кого болезнь есть высшая радость, а медикаменты выбрасывают в окно. В той же метафоре можно вычесть и убедительный ответ на протестантско-католический спор Нового времени о том, распространяется ли искупление на всех или только на богоизбранных. Дело в том, что само понятие богоизбранности устанавливается не исходно, а по результату: это те, кто не хотят последствий смертельной болезни и лечатся (а не те, кто в обыденной жизни процветают). Имеет эта объяснительная стратегия и то преимущество, что сам грех получает более глубокую трактовку: в первую очередь как добровольно принимаемая смертельная заразная болезнь и лишь во вторую – в качестве следствия – как невыполнение определенных обязательств[529]. Очевидно, что эта трактовка никак не отменяет той изначальной веры Церкви, что Сын Божий был распят за человеческие грехи, но уточняет, что не как наказуемый за них, а как целитель их смертоносных последствий. Таинства спасения не обязаны соответствовать представлениям давно ушедших эпох с соответствующими социальными ментальностями[530]. Потому и для сотериологии вряд ли правомерно отрицать законность инноваций, которые имеют место в современной эсхатологии, где также переосмысляется ее старинное пенитенциарное ядро[531]. Но самое главное, что, вероятно, следует держать в уме, – это что нет таких метафор, которые давали бы точное отражение тех реалий, которые являются сверхразумными, вероятно, не только для человеческого, но и для любого тварного ума, а потому здесь могут быть только видения сквозь [тусклое] стекло, гадательно (1 Кор 13:12), но никакие в реальном смысле теории.

Полемика

Феномен атеистического фидеизма[532]

Термин этот был введен, насколько я могу судить, в нашу литературу (объем западной апологетики необъемен, поэтому не могу судить о том, не употреблялся ли он там раньше) мною – в вышедшей монографии, с синонимом «натуралистическая вера»[533]. Однако это не значит, что само это явление не обращало на себя достаточного внимания. Атеистам довольно часто приходится (я бы не сказал – удается) парировать тот упрек, что они, отвергая религиозную веру на «научных основаниях», сами придерживаются не столько науки, сколько определенной веры – веры в то, что наука (как они понимают ее природу и задачи) в состоянии объяснить (и разъяснить) все, что есть, было и будет в мире не прибегая ни к каким «лишним гипотезам». Я постараюсь вначале разобраться, какое явление в теизме имитируется атеизмом, а затем набросаю эскиз двух разновидностей этой имитации.

Что такое теистический фидеизм?

Понятие это у всякого, хоть немного знакомого с религиоведением, как говорится, на слуху. Все знают, что оно происходит от лат. fides, что значит «вера» и означает то, что носитель соответствующего религиозного сознания считает, что все в религии удостоверяется через одну только веру. Некоторые, может быть, знают и определение этого термина, предложенное Алвином Плантингой, согласно которому это есть «эксклюзивный или базовый упор на одну веру, сопровождаемый последовательным пренебрежением разумом»[534]. В принципе это понимание правильное, но без требуемых уточнений скудно. Попытаемся их внести.

Сам термин fidéisme, как некоторые считают, был введен лишь в 1879 году протестантским теологом Эженом Манегозом в книге «Размышления о евангелии спасения»[535]. Однако и в этом случае проблема не многие века опережает термин. Речь идет об ином для теистических религий и особенно для христианства. Почему особенно для него? Потому, что именно христианину предлежит принимать на веру гораздо больше, чем иудею или мусульманину. Тем ведь не надо принимать ни Бога как Единого в Трех Лицах, ни тайну Боговоплощения (требующую признавать, что единое Лицо, а не два гипостазируют две природы – божественную и человеческую – и две воли в одном уникальном индивиде), ни истину Искупления (требующую признавать, что весь человеческий род мог быть заново возглавлен Вторым Адамом и что каким-то немыслимым образом грехи грешников могут «растворяться» в жертве Праведника), ни Таинство Евхаристии (когда простые хлеб и вино действительно, а не символически только пресуществляются в Тело и Кровь того Праведника), ни многое другое. Поэтому вопрос о границах веры и знания здесь вставал периодически. Была, правда, очень авторитетная точка зрения, по которой «никто ни во что не уверует, пока не удостоверится в том, что это достойно веры» (nullus credit aliquid nisi prius cogitaverit esse credendum), как считал блж. Августин[536]. Но были мнения и другие, по которым разум не может быть никаким судьей в том, во что следует верить. Рискну предложить свою трехуровневую схемку компетенций разума в той супранатуралистической религии, которая оставляет для веры максимальное пространство:

то, что постижимо только из Писания и Предания, раскрывается разуму через веру и может быть им воспринято только через внутренние духовные чувства или опосредованным путем, с помощью определенных аналогий;

то, что принимается из Писания и Предания, но в освоении чего разум может в значительно большей мере быть активным, принимая и прямое участие посредством более широкого применения дискурсивных ресурсов, включая и полноформатные умозаключения;

то, что целиком доступно разуму, ведомому «естественным светом» рациональности, но не пренебрегающему, однако, и ресурсами Традиции[537].

Для того, чтобы понять, как эта нехитрая стратификация работает на базе основных позиций вероучения, можно привести хотя бы несколько примеров. То, что мир сотворен Богом из ничего, можно принять только на веру, и лишь принимая это на веру, можно обратиться к некоторым аналогиям из ряда современных астрофизических теорий, предполагающих, например, онтологическую первичность энергии по отношению к материи[538]. То, что Бог создал, помимо материального мира и раньше него, духовный и личный, можно осмыслить, принимая догматическое предание Церкви и небуквальное толкование самого первого стиха Библии («Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1)), но также опираясь на некоторые великие метафизические конструкции, такие, например, как система эманаций в неоплатонизме[539]. А вот то, что из творения ex nihilo следует естественное представление о божественном всемогуществе (которое не ограничивает, например, возможность божественного творения необходимостью соответствовать законам эволюции), должно быть постижимо для верующего разума и из одних применяемых им понятий. Или другой блок. То, что грех пришел в мир через первого из ангелов, созданного совершенным действием совершенной любви Творца, может быть принято только верой, так как рациональные объяснения здесь «проваливаются»[540]. Что же касается потомков Адама, а именно того, что «в нем все согрешили» (Рим 5:12)[541], то это в целом за границами разума, тогда как идея наследования первородного греха (в смысле наследования предрасположенностей к нему от первого человека) постижима прежде всего через святоотеческое наследие, но разум здесь может осмыслить уже значительно большее посредством рассуждения и многочисленных параллелей. А то, что человек вследствие этого не может победить греховные страсти собственными силами, без помощи божественной благодати, уже должно быть для верующего разума достаточно прозрачным. Можно приводить и другие примеры, но уже вполне понятно, о чем идет речь.

Так вот, здесь, как и во всем прочем есть срединный истинный путь и крайности, которые от него уводят. Одна из них – это когда то, что относится к уровню компетенции разума (3), переносится на (2) и даже на (1). Эту позицию я бы обозначил как плоский рационализм, для которого, как известно, никаких тайн нет. А вот позицию противоположную – когда уровень компетентности (1) переносится не только на (2), но и на (3) – и следует считать фидеизмом. Еще задолго до Э. Манегоза Блез Паскаль определил несоответствие обеих этих крайностей истине, отметив, что «если всё подчинять разуму, в нашей религии не останется ничего таинственного и сверхъестественного. Если пренебрегать доводами разума, наша религия будет нелепа и смехотворна»[542].

Эту вторую крайность и до и после Паскаля Католическая Церковь пыталась преодолеть неоднократно. Например, один из наиболее видных представителей пиетизма Л. Ботен был принужден Григорием XVI в 1835 и 1840 годах отказаться от своих убеждений в том, что существование Бога, божественность Откровения Ветхого и Нового Заветов, а также историческая ценность чудес, совершенных Христом, могут быть приняты только на веру (тогда как разум здесь бездействен), а в 1855 году А. Бонетти был вынужден признать, что существование Бога, бестелесность души и свобода человеческой воли могут быть познаны разумом[543]. Иными словами, здесь прямая противоположность деизму, согласно которому истинно и спасительно только то, что познается одним общечеловеческим (естественным) разумом, тогда как вера имеет только факультативное значение (еще меньшее – «документы веры», которые называются богооткровенными).

Фидеизм сциентического атеизма

Разумеется, о полном представительстве фидеизма в атеистической идеологии говорить нельзя. По той простой причине, что она не проблематизирует сам вопрос о соотношении веры и разума. Однако очевидные параллели этому явлению здесь налицо. На первый взгляд, эта идеология гораздо ближе деизму, и советская историография пыталась трактовать сам исторический деизм как непоследовательного, но верного союзника атеистического свободомыслия в его борьбе с религиозной верой. На деле же получается, что атеистический сциентизм основывается гораздо больше на вере, чем на разуме.

Прежде всего это видно из того уже хорошо изученного факта, что научная практика выдается за то, чем она не является – за определенную идеологию. Наука, как известно – если это реальная наука, – решает конкретные задачи конкретными методами на основании дескрипции конкретных явлений, основываясь на конкретной экспериментальной базе. Если она решает задачи не конкретные, а общемировоззренческие, настаивает не на дескрипции, а на прескрипции (утверждениях не о том, что наблюдается, а о том, что должно наблюдаться) и выходит за границы возможностей опыта в область спекуляции, то это не наука, а то, что выдает себя за науку с определенными целями. Один наш весьма рассудительный апологет правомерно поставил вопрос о том, может ли считаться сама основная доктрина сциентизма – о том, что всё достоверное знание, каким может располагать человек, может быть научно фундированным – быть научно фундированной[544]. Тем не менее незаконный переход к этой пропозиции охотно делается, и уже здесь очевидно, что мы имеем дело с определенной верой, которая науке как таковой не причастна.

Но это еще очень малая вера. Гораздо бóльшая заложена в атеистические опровержения теории тонкой настройки Вселенной, когда предлагается считать, что уникальная и просчитанная Разумом, бесконечно превосходящим человеческий, констелляция физических констант и подборка других условий, необходимых для обеспечения жизни на земле (таких, как количество углерода) есть лишь выпадение «счастливой косточки» или что это один из бесчисленно многих сценариев развития мультивселенной. Полный отрыв и от рациональности, и от экспериментальной науки (на которую якобы опирается атеистический сциентизм) позволяет с большой вероятностью предположить, что мы имеем дело здесь с простой верой в несуществование Бога, которая «феноменологически» от любой другой веры не отличается.

Но и это еще не последний градус веры. Сам общепризнанный миф об Эволюции как не только корректоре или хотя бы редакторе развития форм жизни (с этим согласились бы и теисты), но и об их авторе, который осуществляет, будучи совершенно слепым и бессознательным, последовательную и целеполагающую генерацию этих форм от бактерий и планктона до той, которая дала возможность появиться шекспировским трагедиям, баховским хоралам, кантовским «критикам» или Интернету, свидетельствует о величайшей вере, презирающей любую «ползучую рациональность»[545]. Этот миф об Эволюции, который более всего напоминает гольбаховский миф о Природе – тем, что деприватизирует атрибуты Бога, передавая их в ведомство бессознательных и контингентных начал, может иметь не одно объяснение[546]. Клайв Стейплз Льюис писал в эссе «Похороны великого мифа», что в основе симпатий к эволюционизму лежат романтическое желание людей нового времени не быть никому ничем обязанными во Вселенной и надежды на безграничное самоулучшение человеческого рода в будущем[547]. Он, несомненно, прав, но я думаю, что мотив обоснования прав человека на всестороннюю животность и презрение к духу является в настоящее время (по мере дезинтеграции того, что О. Шпенглер называл в свое время «фаустовской культурой») здесь более приоритетным. Об этом свидетельствуют – уже и на теоретическом уровне – и современные увлечения анимализмом вплоть до зоофилии, которые доказывают, что, вопреки Льюису, обсуждавшийся им миф отнюдь не был похоронен, но даже готов сам похоронить породившую его культуру. В любом случае мы имеем дело с очень сильной версией фидеизма, где к деформированной добродетели веры добавляются и две другие христианские теологические добродетели – надежда (на «невозвращение» Бога в мир) и любви (к обезбоженному, согласно той надежде, миру).

Гораздо более серьезным я считаю то явление, что этот фидеизм включается в официальный реестр «европейских ценностей». Речь идет, например, о том, что Парламентская ассамблея Совета Европы приняла резолюцию о том, что креационизм как антинаучное мировоззрение должен быть исключен из публичной сферы, поскольку не только противоречит эволюционизму как единственному научному мировоззрению, но и потому, что… «движение креационистов обладает реальной политической властью»[548]. Подобные документы свидетельствуют об очень значительном кризисе авторитета Церквей в Евросоюзе и убедительно опровергают хабермасовский миф о наступлении там эпохи постсекуляризма.

Фидеизм атеистической церкви

Фидеизм есть несомненный признак религиозности, а религия не есть дело одного индивида, сама ее природа – общинная. Тот же Докинз завершил свой бестселлер «Иллюзия Бога» справкой о тех ячейках, где люди, усомнившиеся в традиционных религиях, могли бы найти «помощь по реабилитации» (скорее всего, через очищение посредством разоблачения этих религий и инициации в «таинство эволюционизма»). Однако и задолго до него опыты построения атеистической церкви были.

Хорошо известно, например, что Огюст Конт пожурил «старый» гольбаховский атеизм» за неспособность к позитивному замещению религии, которое он воздвигал в виде новой вселенской соборности служения человечеству (божество, заместившее гольбаховскую материю) как Высшему Существу (Grand Étre). В 1848 году Конт создает такую «экклезиологическую» структуру, как «Позитивистское общество», а к концу жизни провозглашает себя Pontifex Maximus нового культа. Возведение позитивизма на обломках католицизма опьяняло и многочисленных его последователей: для Эмиля Шартье (Алена) история человечества есть субститут священной истории, а сам Конт – бог (каковым был и Эпикур для «Гольбаха античности» Лукреция Кара); некоторые же другие видели в нем «апостольскую душу вселенской Франции», а в позитивизме «спасительное учение»[549]. Очевидно, что мы имеем дело с типичным случаем строительства имитационной религии, назначением которой мыслилось замещение традиционной.

Но то, что у Конта было тем, что современные религиоведы называют иногда игровыми религиями, в СССР стало совсем не шуточной реальностью. Имитационная природа атеистической религии (а кто может оспаривать законность самого этого словоупотребления при наличии традиционного буддизма, джайнизма или даосизма?) сохраняется и здесь, однако ее реализация потребовала массовых физических и духовных жертв. Тем, кто считает определение советской официальной идеологии как религиозной слишком сильным, можно предложить на рассмотрение целый ряд фактов. Обычный индивидуальный атеизм сводится преимущественно к глуповатому натуралистическому фидеизму, а также к вере и надежде на то, что религиозные предрассудки постепенно, по ходу научного просвещения населения и саморазоблачения алчных жрецов, сами со временем отпадут. Начавшаяся же с 1918 года и завершившаяся окончательно в 1964 году соборная антирелигиозная кампания значительно больше напоминала сами религиозные войны (наподобие тридцатилетней войны в Германии и гугенотских войн во Франции), в которых осуществлялся геноцид иноверных. Религия может мешать в такой степени только другой религии, которая хочет занять ее территорию. И эта территория активно занималась с привлечением всех административных и карательных ресурсов. Религиозными были опыты отмены самого традиционного календаря (с религиозными по символике двумя днями недели) и замена традиционных религиозных праздников новыми. Создавалась новая иконография (в виде изображения пантеона вождей) и агиография (жития героев революции и функционеров партии), мартирологи и до сих пор не изжитое почитание коммунистических мощей. Функциональная структура КПСС имитировала церковную иерархию и соборность (съезды как точный аналог Вселенских Соборов, пленумы – Поместных). Сама партия приняла на себя функции Церкви, храня Писание (сочинения основоположников учения) и Предание (программные документы, заявления партийных совещаний, постановления и резолюции съездов и пленумов, наряду с произведениями руководителей партии, имевшими статус святоотеческих писаний[550]), определяя круг догматов новой веры (от догмата о саморазвитии мира до догмата о необходимости мировой революции) и тщательнейшим образом оберегая их чистоту от ересей и расколов[551], с непременным участием государственного меча в каре раскольников и еретиков. Наряду, однако, с новыми, «заместительными» сакраментами и догматами, активно карикатуризировались и прежние. Таинство крещения заменялось «таинствами» инициации в комсомол и партию (после которых люди действительно становились новыми, если сознательно к этому относились), таинство покаяния – партийными проработками и знаменитыми саморазоблачениями партийных функционеров на сталинских процессах. Однако самой многомерной пародией стала, вероятно, деформация учения о первородном грехе. Здесь и четкое «учение» о том, что людей, безгрешных перед партией, нет (и что само отсутствие осознания грехов перед нею и есть признак самой большой вины), и презумпция виновности в сталинском судопроизводстве, опиравшаяся на доктрину о том, что если у человека и нет явного актуального греха перед партией и правительством, то всегда может быть потенциальный. Пародия на эсхатологию в виде строительства светлого будущего (ради которого надо терпеть все настоящее) позволила в свое время П. Тиллиху определить коммунизм, как и национал-социализм, как квази-религии, и с этим определением вполне можно было бы согласиться, если бы это «квази-» не потребовало бы «полной гибели всерьез» (Леонид Пастернак) массы гулаговских узников.

Кстати, о сравнении Тиллиха. Обычно считается, что при многих параллелях нацистская идеология, в отличие от советской, содержала в себе элементы оккультизма, тогда как вторая была чисто натуралистической. В целом это так, поскольку доктриной последней официально считался (и на этом упорно настаивали) диалектический материализм. Но в некоторых слоях советского общественного сознания помимо материалистических функционировали и не совсем материалистические черты. Об этом свидетельствует прежде всего культ «отца народов» (атрибутика необычного человеческого существа), гибель на его похоронах множества людей, которые давили друг друга ради, по-существу, приобщения к «высшей субстанции»[552] (подобно тому, как индуисты толпами бросали под колесницу Вишну-Джаганнатхи в Ориссе) и восстание в Тбилиси в марте 1956 года (после разоблачения культа личности на ХХ съезде партии), некоторые участники которого верили в то, что Мао Цзэдун мог бы воскресить Сталина, если бы московское Политбюро ему в этом не помешало[553]. К излету же социализма в советском обществе вполне официально раскручивали «целителей» и «экстрасенсов», а в партийной среде было принято увлечение, например, учением Елены Рерих, что свидетельствует о потребности в нематериалистической религии.

Однако основной советский фидеизм локализовался все-таки в вере в партию, которая была призвана заместить Церковь. На официальном уровне было признано, что она была не только «высшей формой общественно-политической организации», но и, по свидетельству В. И. Ленина (т. е. «Писания») – умом, честью и совестью эпохи[554]. Эти три предиката партии, которые бессознательно имитировали предикаты Церкви в Никейско-Константинопольском Символе веры, означали, что это «соборное сознание» ошибаться не может, но только отдельные ее деятели – точно так же, как Церковь заблуждаться не может, согласно православной вере, а лишь отдельные ее служители. Данный догмат имел прямой выход в действительность: многие члены партии, пережившие самые тяжкие и несправедливые репрессии, были уверены в том, что только отдельные функционеры, прикрывавшиеся именем партии, были повинны в их судьбе[555] (были и такие, что считали, что они «получили по грехам своим», даже если сами о них не ведали, и что партия знает, кого и за что следует наказывать). О несомненном фидеизме свидетельствуют и трагические переживания людей после разоблачения культа Сталина на ХХ съезде: некоторые считали, что тем самым был нанесен «удар ножом в спину» рабочего класса, другие же испытывали точно такие же внутренние борения и фрустрацию, которую переживали те, кто отпадал по тем или иным мотивам от традиционной религии. Трагедия для них состояла в том, что непогрешимая (как папа для католиков) партия сама отказывается от своей непогрешимости, а это уже полный разлом веры.

О том, что в описанных явлениях нет уникальности, свидетельствуют точные параллели в религиозном сознании тех, кто осуществлял «культурную революцию» в Китае или попал под ее жернова. Здесь были свои культурные особенности, связанные с тем, что практика китайской революции имитировала не только советскую, но и традиционную религиозность – буддийскую, прежде всего обряды покаяния (упосатха)[556]. Но фидеизм был тот же: люди совестливые преодолевали свою совесть потому, что этого требовала партия, которая ошибаться не может[557].

Откуда происходит религиозность тех, кто отрицает саму религию и даже ее искореняет? Скорее всего за ответом следует обращаться к теологии Жана Кальвина, которая в настоящее время развивается в реформатской эпистемологии А. Плантинги. Именно швейцарский реформатор нашел наиболее точные слова для утверждения наличия в сознании каждого человека, который приходит в мир, такой способности, как «чувство божественного» (divinitatis sensus)[558]. Способность эта, как мне представляется, складывается из инстинкта и одаренности. Едва ли не каждый человек имеет инстинкт музыкальности (в очень широкой гамме степеней от способности лишь воспринимать музыку до способности ее творить) или сексуальности, но удовлетворяет он их по мере своих возможностей или обстоятельств своей жизни. Точно так же и религиозность дается и передается (от предков, первый из которых был создан по образу и подобию Божьему) каждому, поскольку он есть человек, но различны, конечно, ее степени и способы реализации. Атеистическая религиозность имеет происхождение общее с религиозностью нормальной, но является первертивной в аспекте ее объектов – в точности подобно тому, как люди с «нетрадиционной ориентацией» имеют тот же всеобщий половой инстинкт, который применяется деформированно.

Причины, которые ведут к этим перверсиям, разнообразны (в некоторых случаях это сама физиология, в других, более частых – неудачи с нормальной любовью, в-третьих, еще более частых – пропаганда т. н. «европейских ценностей»), как разнообразны и мотивы перехода в нетрадиционную религиозность (здесь и разочарование в слишком тесных связях традиционной религии с государством, и поведение носителей этой религии, и опять-таки пропаганда, а то и принуждение). Однако имеют место, и очень значительно, и «трансцендентные факторы» – действие интеллектов и воль, тысячекратно, вероятно, превышающих человеческие. За грандиозным строительством советской атеистической церкви, которая в гораздо большей степени, чем глуповатая докинзовская эволюция, заслуживает названия «самого великого шоу на земле», должен был слышаться инфернальный мефистофельский смех и над верующими и над неверующими, который, однако, позволил собрать очень богатый урожай плевелов (разумеется за счет пшеницы) – тот, о котором сказано, что «враг человека сделал это» (Мф 13:28).

В чем все-таки новизна «нового атеизма»?[559]

Статья Валерии Валерьевны Слепцовой[560], представляет для читателя несомненный интерес и несет ему еще бóльшую пользу. Интерес в первую очередь потому, что, мысля еще в границах своей «школы»[561] и переживая за судьбы современного атеизма (на этой ноте статья завершается), она стремится относиться к нему максимально объективно и фактически принимает почти все основные полемические позиции теистов в их критике «нового атеизма», пусть и не всегда последовательно[562]. Полезность же статьи должна оцениваться и в конкретном контексте, и вне его. Контекст состоит в том, что если некоторые «скептические атеисты»[563] в ее лице тщательно изучают и современную атеистическую литературу и, как мы видим, ее теистическую критику, то церковные наши авторы, за апологетику ответственные «по штату» (прежде всего составители программ и учебников по основному богословию, которое так и называлась раньше – «апологетика»), только, может быть, по слухам что-то знают о «новом атеизме» (о его оппонентах не знают и по слухам, так как и в переводную литературу не заглядывают), полемизируя с атеизмом середины XIX века по дореволюционным духовно-академическим учебникам и более всего напоминая в этом аспекте мифических брахманов с «островов блаженных» (излюбленный предмет средневековой литературы), блаженство которых и состояло прежде всего в том, что само время для них остановилось. Полезность же статьи, объективная и весьма значительная, в том, что в ней всерьез ставится вопрос о специфике «нового атеизма» и предлагаются типологические сопоставления с другими разновидностями атеистической идеологии. Тут мне с Валерией Валерьевной хочется поспорить, так как мы с ней видим предков «новых атеистов» по-разному.

Начнем, однако, с исходного. Откуда появился сам, сразу узаконенный термин «новые атеисты»? В. В. Слепцова совершенно правильно указывает на источник: его ввели в начале этого столетия журналисты. И это очень важно. Журналистский профессионализм нередко в том и состоит, чтобы умело изобретать и, соответственно, раскручивать бренды, которые могут содержать в себе то или иное «событие», сенсацию, и с этим «событием» попасть в фокус внимания широкой публики. Можно, например, указать на какой-нибудь препарат, который в ближайшем будущем обеспечит бессмертие (по крайней мере для людей обеспеченных); можно выяснить, что не Германия, оказывается, начала Вторую мировую войну; можно найти какого-нибудь цейлонского мальчика, который вспомнил все свои безначальные рождения. Но можно запеленговать и «новый атеизм», который выставляет такие счета религиям, по которым им, привыкшим иметь дело с атеизмом «старым», уже очень трудно будет заплатить. Новый феномен оказался конструктивен потому, что помог открыть много новых «рабочих мест». Теисты стали с ним активно полемизировать (Слепцова в своей обстоятельной библиографической сноске перечислила далеко не всех[564]), а соперники-атеисты стали изобретать модели уже «новейших атеизмов» – совсем как разработчики новых автомарок, поскольку мы и здесь находимся на территории «рыночной экономики», развивающейся по законам свободной конкуренции[565].

В чем же критики «нового атеизма» видят его новизну? В статье совершенно правильно представлены основные эти признаки, хотя они и не иерархизируются. Я бы предложил их схему в следующем виде. (1) Радикальное дезавуирование всех религий как феноменов «общественного сознания», укорененных в человеческой слабости (страх перед смертью, природными неприятностями и т. д.), иррациональности и невежестве и являющихся главными источниками фанатизма и насилия в этом мире. (2) Реабилитация земного, повседневного человеческого счастья как единственной цели человеческого существования, блокируемой аскетическим мировоззрением религий как главной антигуманной силы в этом мире. (3) Сциентизм и акцент на полную непримиримость религиозного и научного мировоззрения. (4) Игнорирование истории той самой теологии, которая высмеивается и разоблачается, и замена ее изучения «комиксами». (5) Значительные элементы, вопреки сциентизму, самой веры в строении сознания «новых атеистов», прежде всего веры в неограниченные возможности разума. (6) Последовательный антропологический натурализм: трактовка человека как в первую очередь биологического существа (во вторую – социального), детерминируемого генами, в том числе «мемами». (7) Открытый популизм, апелляция не столько к интеллектуалам, сколько к «широким массам» и активное использование общественных площадок и СМИ[566]. На основании этих признаков и можно судить о том, в какой мере этот бренд атеизма является новым в сравнении с другими разновидностями и каким он наследует.

В. В. Слепцова видит наибольшие сходства этой разновидности атеизма с фрейдовским и расселовским, а также с мыслью некоторых радикальных американских антирелигиозников начала ХХ века, решительно отвергая сходства с «творческим атеизмом» Маркса – Энгельса (тут и сказывается ее «аффилиация») как гораздо более глубоким, прежде всего в анализе социальных корней религии. При этом она отмечает, что и Фрейд был настроен по отношению к религии более «дружественно», также считая, что она основывается на иллюзиях, но иллюзиях не столько пагубных, сколько полезных. Таким образом, из «знаковых» предтеч «нового атеизма» у нее остается один Бертран Рассел. Здесь Слепцова, вопреки собственному желанию, следует желаниям самих «новых атеистов», которым очень лестно иметь такого «родителя».

Но точно ли перечисленный набор признаков у него так аккуратно представлен? Пункты (2) и (3) у него действительно были в наличии. В пункте (7) также есть некоторые (но только некоторые) параллели: Рассел был не только крупнейшим теоретиком аналитической традиции, но и публичным философом, стремившимся к популяризации своих общественно-политических идей, в том числе связанных и с критикой религии, но нам что-то неизвестно, чтобы его сиятельство[567] разъезжал, вроде Докинза, по большим городам (даже с приятными спутницами, к которым он в целом также относился неплохо) в дилижансе с постером: «Скорее всего, Бога все-таки нет. Живите спокойно!». В пункте (1) «новые атеисты» с Расселом не совпадают: его действительно сильно раздражал (особенно в ранний период) теизм как таковой, христианство в частности[568], но к некоторым другим религиям он относился значительно более открыто, например к буддизму, почти как его подлинный учитель Юм, который противопоставлял нетолерантному монотеизму «толерантный» политеизм[569], или как близкий ему по духу Бернард Шоу, «продвигавший» (в пику христианству) джайнизм. Более того, Рассел, как и Юм, вообще не был последовательным атеистом и позиционировал себя преимущественно как агностика. В пункте (4) различия еще бóльшие: Рассел историю рациональной теологии знал хорошо (в сравнении с «новыми атеистами» – энциклопедически), о чем свидетельствует хотя бы его монументальная «История западной философии» (1945). В пункте (6) «новые атеисты» с ним также не совпадают, а вот в (5) и вовсе расходятся. Последовательному рационалисту Расселу совсем не были свойственны черты «атеистического фидеизма», от рациональности весьма далекого. Они же демонстрируют полноформатное квазирелигиозное сознание, бессознательно пародируя все три христианские «теологические добродетели»: истово верят не столько в разум, сколько в то, что Бога нет (а это совсем не одно и то же); тверды в надежде, что они с Ним покончили и едва не теряют дыхание от любви к тому миру, который можно было бы наконец от Него освободить[570].

Поэтому я полагаю, что «скамья Рассела» для них слишком высока, и я бы пересадил их пониже. Слепцовой это мешает сделать как раз то, что она справедливо вменяет им недостаточное внимание к истории «континентальной мысли». Она вот убеждена в том, что вследствие англо-саксонского происхождения «новых атеистов» их и следует сближать преимущественно с англо-саксами ХХ века. На самом же деле все выделенные выше семь пунктов ведут совсем в другую культурно-историческую среду. Не будем голословны.

Вот отрекшийся от веры и религии экс-священник Жан Мелье (1664–1729), который утверждает в своем обширном «Завещании», что источник всех зол, совершающихся в мире, и лжи коренится в возмутительной политике людей, иные из которых желают не только власти, но и (будучи более развращенными и злыми, чем другие) суетной славы святости и божественности, а все законы и декреты, издаваемые от имени бога или богов, – человеческие измышления, не говоря уже о празднествах, жертвоприношениях и прочих действах. Все это выдумано ловкими вождями, умножено лжепророками и обманщиками, а затем стало приниматься на веру невежеством и, наконец, было закреплено государственными законами, но в своей сущности все эти выдумки – только «узда для коров» (цитата из Монтеня), потому что «на мудрых не наденешь эту узду, они не поддаются ей»[571]. А вот и Дени Дидро (1713–1784), который уже в начале своего отхода от умеренного деизма к последовательному атеизму, в эссе «Прогулка скептика, или Аллеи» (1747), составляет «генетическую цепочку», в соответствии с которой корысть породила священников, те – предрассудки, а они – войны, и потому последние будут продолжаться на земле до тех пор, покуда кому-то будет выгодно быть священниками[572]. Нет у него недостатка и в критике религий с позиций примитивного сциентизма: события, которые заложены в основу религий – древние и чудесные, а потому «самое сомнительное приводится в доказательство самого невероятного»[573]. Различными, правда, были взгляды более позднего Дидро на то, как все-таки воспрепятствовать религии отравлять дыхание человечества: с одной стороны, он советует королю применять к ней и жесткие силовые меры (чем не Сэм Харрис?), так как это «весьма живучее, вьющееся, никогда не гибнущее растение», меняющее только форму, с другой – надеется, что религии истлятся и сами собой, «увядая» как монастырские уставы[574]. А вот и врач-материалист Жюльен Офре Ламетри (1709–1751), который, как и «новые атеисты», больше всего беспокоился о том, как бы призрачные небесные блага не отвлекали людей от реальных, земных (мораль для него есть третья «узда для коров» – после законов и религии). В «Предварительном рассуждении» (1751) ему, как Мелье, удалось высчитать ее «социальные корни»: поскольку люди – «непокорные животные, с трудом поддающиеся укрощению», те, кто оказались способными стать во главе прочих, предусмотрительно взяли себе в оружие законы религии. Но тут и «гносеологические»: религия появилась «со священной повязкой на глазах» и скоро ее окружила толпа, внимающая ее рассказам о чудесах, «до которых чернь всегда падка»[575]. При этом «просветитель», как и «новые атеисты», как-то не приметил, что именно «жрецы» были первыми учеными в истории человеческой культуры.

Клод Адриен Гельвеций (1715–1771) в известном трактате «О человеке» (1769) со всей ясностью высказывается о том, что «зло, причиняемое религиями, реальное, а добро – иллюзорно»[576], а целый первый параграф главы 7 так и назывался – «О ничтожном влиянии религий на добродетели и счастье народов». Мир «стонет под тяжестью множества храмов, посвященных заблуждению», как бы различно оно ни называлось[577]. Вполне в духе Кристофера Хитченса он припоминает жрецам и все преступления тоталитаризма, начиная с казни Сократа, но все-таки позиция у него двойственная. Хотя религии основаны на невежестве одних и обмане со стороны других, они, никак не будучи благами сами по себе, все-таки могут быть использованы и «в мирных целях»: Нума Помпилий, Зороастр и Магомет (очень показательно, что не Моисей и Христос) умели сделать из них политическое учреждение, содействующее благам для их народов. А потому и современную религию тоже можно все-таки «выдрессировать», если избавить от культивируемой в ней «дисциплины» и ношения власяниц и монашеского послушания (которые являются добродетелями не в большей степени, чем искусства прыгать, танцевать и ходить по канату). Тут, правда, «новые атеисты» с ним бы разошлись, так как они более последовательно считают в рамках того же самого мышления, что из того, что является злом, нельзя извлечь никакого блага. Потому они еще ближе к ученику Гольбаха Николя Буланже (1722–1759), который не считал, что религии подлежат «очеловечению», уточнив заодно и их «гносеологические корни» в страхе людей перед необъясненными ими природными явлениями разрушительного характера[578].

Сам же Поль Анри Гольбах (1723–1789) был идейным предком «новых атеистов» уже по прямой линии. В Opus magnum просвещенческого материализма «Система природы» (1770) тезисы развиваются в стройной последовательности: цель религии – убедить людей в том, что их счастье может составить «иллюзия бога»; поскольку этот призрак понимается по-разному, последователи разных религий преследуют друг друга, считая это делом благочестия; религия с детства отравляет людей своим ядом в зависимости от их природных склонностей (людей с воображением она делает фанатиками, флегматичных – бесполезными, энергичных – жестокими безумцами[579]), и она есть «необходимость, преподанная невежественным и бесполезным существам»[580]. Жестокости же религий исправлению не подлежат, так как укоренены в самом представлении о Всемогущем Существе, могущим делать все, что захочет, а потому «самая жестокая религия была и самой последовательной»[581]. Докинз не цитирует Гольбаха в разделах «Бога как иллюзии», посвященных библейским текстам, но именно там «вычитывается» гольбаховская идея о том, что религия делает человека аморальным вследствие аморальности самих богов, из которых Иегова – подозрительный и кровожадный тиран (у Докинза – «жуткий ветхозаветный монстр»[582]), а христианский Бог любви потребовал в жертву собственного сына, чем похож на бога мексиканцев, коего можно умилостивить только тысячами человеческих жертв[583]. Налицо и «сциентизм»: люди были бы совершенно счастливы, если бы хотя бы половину времени, затрачиваемого на теологию, посвятили действительно интересующим их «видимым предметам» и усовершенствованию наук[584].

Но этим сходства не исчерпываются. Один из проницательных оппонентов Гольбаха и энциклопедистов, теолог Николя Сильвестр Бержье (1718–1790), заметил в «Исследовании материализма, или Опровержении “Системы природы”» (1772), что у главного теоретика французских материалистов – помимо многочисленных частных логических нестыковок и очень плохого знания теистических аргументов Декарта, Кларка и Ньютона (можно было бы подумать, не зная контекста, что он пишет о «новых атеистах»), да и Бэкона, который определил, что только малые успехи в науке удаляют людей от Бога, тогда как большие приближают – всемогущая Материя всецело замещает всемогущего Бога в разумном управлении миром[585]. Если мы подставим на ее место Эволюцию, то обнаружим ту же самую ситуацию с Деннетом и Докинзом, которые вследствие своей веры (см. выше) атрибутируют всеобьясняющую компетенцию тем бессознательным механизмам, функционирование которых само требуют объяснения, а без него мы окажемся в положении человека, который, например, на вопрос об авторе «Макбета» назвал бы… печатный станок.

Но их сближает и другое: «апостольская неустанность» в популяризации разоблачения религий для самой широкой аудитории. Гольбах с «апостольским рвением» выпускал один за другим памфлеты: «Разоблаченное христианство, или Рассмотрение начал христианской религии и ее последствий» (1756), «Карманное богословие» (1776), «Священная зараза, или Естественная история суеверий» (1778), «Письма к Евгении, или Предупреждение против предрассудков» (1768), «Галерея святых, или Исследование образа мыслей, поведения, заслуг и правил тех лиц, которых христианство предлагает в качестве образцов» (1770), «Здравый смысл, или Идеи естественные, противопоставляемые сверхъестественным» (1772). Не знаю, все ли это он написал один или в соавторстве с учениками, чьи сочинения он также без колебаний дописывал. Но вот интересно: к книжке своего секретаря Жака Нежона «Воин-философ» (1768) мэтр добавил и свою главку, в которой уточнялось, что хотя все наличные религии и противоречат морали, может быть все-таки создана и религия морали. А поздняя и посмертно вышедшая книжка самого мэтра имела и прямо более чем говорящее название – «Основа общей морали, или Катехизис свободы» (1790).

«Катехизис» – слово, как известно, однозначно церковное. А вот Докинз использовал в своей атеистической борьбе термин и специфически церковный, весьма неожиданный при его более чем скромной теологической эрудиции (см. выше). А именно, после того, как один из крупнейших «старых атеистов» ХХ века Энтони Флю обратился к концу жизни в «аристотелевский теизм» – не исключая для себя, что со временем может принять и религию богооткровенную, – бывшие «конфедераты» начали его травлю (публикуя, где только возможно, карикатуры с комментариями), а Ричард Докинз, диагнозируя его смену взглядов как проявление старческой деменции[586], охарактеризовал смену его позиций как tergiversation, что значит апостасия[587]. Конечно, это была фрейдовская проговорка (снова нельзя не вспомнить о правомерности ассоциаций у В. В. Слепцовой «новых атеистов» с патриархом психоанализа), но она выражала самую суть того, чем на деле является «новейший научный атеизм».

И здесь мы снова встречаемся с «континентальной философией». То, что у Гольбаха также было еще только «фрейдистской проговоркой», у Огюста Конта (1798–1857) стало уже доктриной. Дело в том, что основатель позитивизма – научного мировоззрения, которое, по его чаяниям, должно полностью заместить и философию, не говоря уже о давно отжившей теологии – пожурил «старый атеизм» гольбаховцев за отсутствие позитивного замещения религии[588], которое он воздвигал в виде новой вселенской соборности служения Человечеству (божество, заместившее гольбаховскую Материю) как Высшему Существу (Grand Étre). В 1848 году он создает такую «экклезиологическую» структуру, как «Позитивистское общество», а к концу жизни провозглашает себя Pontifex Maximus нового культа. Возведение позитивизма на обломках католицизма опьяняет и многочисленных его последователей: для Эмиля Шартье (Алена) история человечества есть субститут священной истории, а сам Конт – бог (каковым был и Эпикур для «Гольбаха античности» – Лукреция Кара); некоторые же другие видели в нем «апостольскую душу вселенской Франции», а в позитивизме – «спасительное учение»[589]. Докинз постеснялся ссылаться на Гольбаха, а вот Конта упоминал. И между ними было то большое сходство, что «Иллюзия Бога» завершается ничем иным, как подробнейшим «кратким перечнем полезных адресов для лиц, желающих избавиться от религии и нуждающихся в поддержке» (в основных англоговорящих странах)[590]. Иными словами, после «оглашения» эволюционизмом предлагается и «крещение» в многочисленных ячейках атеистической церкви, которые нужно координировать. В этом и заключается тайна души «нового атеизма», с которым англо-американские теологи полемизируют, не понимая его, преимущественно все-таки как с теоретической системой (пусть и ошибочной).

А теперь ответ на вопрос, поставленный в заголовок этой реплики. Новизна очередного «нового атеизма» состоит в «меметическом» (говоря его языком) воспроизведении паттернов старого, преимущественно французского, просвещенческого и постпросвещенческого атеизма[591] на современной англо-американской почве, среди которых выделяются атеистическая квазирелигиозность и квазицерковность. А также, конечно, в неслыханных для прошлых веков тиражах продуцируемой им квазинаучной литературы[592]. Достаточно ли этих признаков новизны для оправдания журналистского бренда «новый атеизм», предоставляем размышлению лиц, заинтересованных в этой теме.

Новационна ли «кульпабилизация»?[593][594]

В завершение своей статьи, опубликованной в предыдущем номере «Вестника», И. П. Давыдов не без иронии пригласил к диалогу «христианских философов», предполагая, что предлагаемая им на основе изучения постмодернистского философствования деконструкция «цепочки» традиционных религиозных мирообъяснений (не от греховности человека к спасению, а от «заказа на спасение» к «заказу на греховность») простимулирует их – ради поддержания своей конкурентоспособности – переосмыслить свои традиционные представления. При этом он, судя по контексту, полагает, что для ответа на новейший «вызов от кульпабилизации» им придется, скорее всего, подлатать прорехи своей дряхловатой теодицеи.

На самом деле теодицея здесь особенно ни при чем, так как «кульпабилизация» метит во вторую очередь в Бога, а в первую – в саму религию, которая трактуется здесь как способ манипуляции всех «жреческих корпораций» с совестью и сознанием порабощаемых ими людей через внушение им мифов о спасении и будущем воздаянии, которые, соответственно, требуют признания ими своего нынешнего бедственного духовного состояния. Не отвечая за всех теистов, предположу от себя лично, что «нейтрализация» этого нового «вызова» может прийти с той стороны, откуда Давыдов ее вряд ли ожидает, – через рассмотрение самой новационности рекомендуемой им теории.

Постмодернистское философствование, совсем как марксизм, имеет, по-ленински, ровно «три источника» («трех составных частей» здесь, правда, нет – вследствие имманентной аморфности данного феномена). Это гибрид все того же марксизма, фрейдизма и ницшеанства – трех идеологий, друг с другом в своих основаниях несовместимых, но в однозначном стремлении к деструкции религии сходящихся (именно поэтому неоатеистические религиоведы и относятся к нему весьма сочувственно). Далее, сам марксизм имеет не совсем те источники, на которые указывал его классик, и я бы среди них французский утопический социализм заместил бы французским же воинствующим атеизмом в лице Мелье (для которого эсхатология, например, была «уздой для коров»), Дидро, Даламбера, Гольбаха, Нежона, Дюмарсе и т. д. Они прямо указывали, что религия – корыстное предприятие эксплуататоров и их пособников-жрецов, которое процветает через манипулирование сознанием, прежде всего через внушение страха перед наказанием. Но и они имели хорошее генеалогическое древо, корни которого были значительно древнее, чем знаменитый и загадочный с точки зрения его и авторства и датировки манифест «О трех обманщиках». Ведь уже сам Критий (ок. 460–403), один из проспартанских «тридцати тиранов», ученик софиста-циника Антифонта (этот соперник Сократа учил соблюдать законы только в присутствии людей, а в отсутствие – следовать своей природе), по выражению Цицерона, «разрушитель религии», четко определил происхождение и социальную функцию религии (на деле для последовательного атеиста это одно и то же) – в виде манипуляции сознанием граждан, которые лучше будут подчиняться сильным мира сего, если будут бояться божественного надзора над своими прегрешениями и посмертных воздаяний за свои дела[595]. Что же в «кульпабилизации» в сравнении с этим нового, кроме латинской этимологии (Критий-то говорил по-гречески)?

Циничная религиология Антифонта – Крития имела достаточно много сторонников среди, выражаясь шлейермахеровским языком, «презирателей религии среди образованных» и потому также, что выражала софистическую по своим корням общую дихотомию истинной психосоматической природы людей (φύσις) и ложных «установлений» (νόμος), включающих помимо религии также государственные законы и мораль (не эта ли дихотомия, пусть и другими словами, позиционируется в религиологии Ю. Кристевой?). Во всяком случае, их было вполне достаточно, чтобы с этой «горизонтальной» теорией религии вступил в дискуссию и через семь веков после ее «зачатия» Секст Эмпирик (II–III века), который был более всего далек от какой-либо «религиозной ортодоксии», но отмечал логические прорехи у всех основных атеистов (в том числе и физиологического эпикурейского помола, в котором можно без труда найти истоки и «второго источника» постмодернистской религиологии – см. выше). Рассудительный Секст поставил вопрос о том, каким же образом «эксплуататоры» могли бы эксплуатировать в своих интересах страх перед наказанием за проступки или, соответственно, чувство вины, если бы оно не было уже в наличии у «эксплуатируемых»[596]. Ведь, как хорошо стало известно много позже, сделать рулет из зайца можно, только имея уже зайца, а здесь сам «заяц» продуцируется из «рулета».

Таким образом, теория кульпабилизации (вкупе с той «логической цепочкой», которую выстраивает из нее Давыдов) не содержит никакой новизны, кроме самого термина, и противоречит законам рациональности. Значительно меньше противоречит рациональности другое объяснение чувства вины – говоря языком аналитической философии, реалистическое. Согласно этому объяснению, из всеобщности осознания в человеческом роде своей поврежденности, несовершенства и нарушения начальной упорядоченности в мире следует, что, поскольку все человечество все-таки вряд ли может заблуждаться и жить в совсем виртуальном мире (предлагаемые же объяснения этого заблуждения обнаруживают лишь сознательную перестановку антецедентов и консеквентов), за этим осознанием должны стоять и какие-то реальные, как это принято сейчас говорить, «события», а в конечном счете и Событие, которое на духовно-генетическом уровне обеспечивает определенные внутренние предрасположенности субъектов к злоупотреблению своей свободой. Но там же, я думаю, можно искать истоки причин и самих «теорий кульпабилизации», воспроизводящихся на столь широком временном пространстве. Их корни не столько в разуме (в этом можно было, кажется, не раз убедиться), сколько в воле и сердце тех, кто не хочет признавать, что их духовное состояние существенно отличается от некоторой нормы (а они не могут ее не осознавать, даже если они ее отрицают), а неустройство во внешнем мире как-то может быть связано с неустройством в мире внутреннем и, самое главное, испытывает полное презрение (смешанное, закономерно для внутренне расстроенного субъекта, и с глубинной завистью) к любому «человеческому стаду», для которого существуют какие-либо духовные авторитеты.

Тут неоатеист (а это, в отличие от «научного атеиста», тот, кто скорее разоблачает религию, чем обличает ее) совсем уже разобравшись, к чему клонится дело, укажет, что знает все дальнейшее из старых катехизисов. На это ему можно ответить, исходя из проведенных «генеалогических исследований», что даже самые старые катехизисы (первый классический, ставший образцом для последовавших вплоть до XIX века, – августиновский «Энхидрион к Лаврентию») по возрасту будут едва ли не на тысячелетие моложе первых теорий разоблачения религии. А также, что атеистические теории происхождения и сущности религии должны быть в гораздо большей мере объектами исследования философии религии, чем ее рабочими инструментами.

Миф о реинкарнациях в постхристианскую эпоху[597]

Мой доклад не претендует, вопреки названию, на что-либо большее, чем быть изложением и комментарием к статье моего коллеги – одного из самых крупных современных французских историков индийской философии и специалиста по интеркультурной философии, профессора Сорбонны Мишеля Юлена. Статья называется «История переселения душ в XXI в., или Будущее одной иллюзии»[598]. Она была зачитана в виде доклада на международной конференции «Моральная философия в контексте многообразия культур», которая проходила в Институте философии РАН 5–7 июня 2002 года и представляет большой интерес компактностью презентации западного материала, который мало известен в России, но полностью актуален и для нас, поскольку мы все более интенсивно вовлекаемся в процесс глобализации. При этом автор статьи отнюдь не придерживается христианских позиций, но именно вследствие этого его критический подход к обозначенному «глобалистскому явлению» представляет тем больший интерес – как научный взгляд извне.

М. Юлен начинает своей обзор проблемы с того, что идея переселения душ, архаичная как мир, но востребованная на Западе лишь с XIX века, в связи с интересом к индийско-буддийской мысли, столетиями находилась на обочине европейской эсхатологии[599], но в настоящее время имеет шансы основательно потеснить христианскую эсхатологическую парадигму. В самом деле, в настоящее время в одной только Великобритании веру в реинкранации в той или иной мере разделяют уже более, чем 25 % взрослого населения (против 5 % в 1974 году), и если раньше мало кто решался эту веру признавать, то сегодня она стала уже весьма престижной. СМИ – радио, телевидение и даже кино[600] – также принимают участие в популяризации модели перевоплощений. Но значительно более важно само развитие этой идеи на Западе. Так, традиционное индийское “тонкое тело” (сукшма-шарира или линга-шарира), которое выступает в некоторых системах индийской философии в качестве посредника между Атманом и физическим телом, соответствуя локусу трансмиграции, претворяется, под влиянием теософии, в «астральное», «флюидное» или «эфирное тело». При этом некоторые техницисты считают возможным даже обнаруживать его с помощью научных приборов самого разного происхождения (от спектроскопов до фотографической процедуры Кирлиана). Традиционная индийская концепция отпечатков прежних действий в актуальном сознании (васаны или санскары) также получает поддержку благодаря филиации йогической практики и популяризации фрейдовского психоанализа (ср. понятие «следов», оставляемых в «бессознательном» взрослого человека, с травматическими переживаниями детства). Доказательства признаков другой жизни, которые добрый старый спиритизм XIX века искал в столоверчении, наши современники обнаруживают в опытах воспоминаний «своих» прежних рождений, которые можно разделить на две группы.

Опыты первого типа, обобщаемые, например, американцем Я. Стивенсоном и его учениками, состоят в обнаружении «узнавания» разными индивидами, преимущественно детьми и подростками, тех мест, в которых они оказываются впервые, а также имен, характеров и событий из жизни неизвестных им людей, и эти свидетельства протоколируются с точки зрения как полицейского, так и историка. Этот тип опытов считается «внешним» и объективным. От него отличается тот, который является скорее «внутренним». Речь идет о том, что некоторые информанты продвигаются в воспоминаниях о себе дальше признанного предела (4 или 3 года), вплоть до раннего детства и даже внутриутробного состояния, и «так открылись шлюзы для попыток исследования этого потока сознания на границах актуального существования»[601]. Исследования подобного рода, осуществляемые многочисленными группами, специализирующимися по анамнезису, основываются на гипнозе, глубинном расслаблении, внушениях в благоприятной сенсорной среде и даже на реакциях на наркотик ЛСД (в зависимости от методов восстановления прошлого). В результате просьб к информантам описать свое прошлое тело, одежду, язык и окружение складывается внушительная «база данных», и большинство подобных «путешествий» в свое прошлое записывается на магнитофонную пленку.

Юлен считает, что активнейшая филиация одновременно архаичного и новомодного мифа о реинкарнациях в Европе есть не меньшее, чем «настоящая мутация религиозного сознания, способная, если она будет развиваться в том же духе, привести к метаморфозе нашей цивилизации»[602]. Но хотя с мифами обычно не спорят, есть возможности их оценивать с точки зрения самой их претензии как на научность, так и на наследование древних, «исконных» архетипов. Идея перевоплощения оказывается также вполне открытой для такого рода верификации.

Прежде всего это касается опытов по установлению «внутреннего» реинкарнационного анамнезиса. К тем ответам, которые дают инженерам глубинной психологии их подопечные, относятся их припоминания «своих» преимущественно эмблематических ролей в истории: опрошенные оказываются, как правило, бывшими великими жрецами, тамплиерами, чудотворцами, весталками, друидами, инквизиторами, знатными куртизанками (никто почти не соглашается, отмечает французский профессор, на скромные рождения!), жизни которых протекали по большей части в Древнем Египте, но иногда в царстве ацтеков в Мексике, сакральном Бенаресе или при дворе Фридриха II в Палермо, т. е. в местах, отмеченных авторитетом религиозным или эзотерическим. Другая группа «вспоминающих» обнаруживает смешанные рождения, точнее, восстанавливает свои насильственные смерти как в высоких, так и в скромных воплощениях, по большей части в Европе. Хотя их предыдущие существования в меньшей степени претендуют на эмблематичность, обнаруживается, что среди их воспоминаний очень мало таких, которые не соответствовали бы сведениям из учебников истории, словарей, энциклопедий[603]. И совсем становится непонятным, иронизирует М. Юлен, куда же, собственно, делось большинство человечества, тех, кто просто обрабатывал землю, работал в городе, служил господам, занимался торговлей.

Казалось бы, опыты Стевенсона должны быть более свободны от подозрений, так как он сам их тщательно селекционировал. Но здесь также сохраняются два момента, дающие основание для скептицизма. Во-первых, он проводил свои исследования в тех культурных ареалах (Индия, Шри-Ланка) или общинах (ливанские друзы), где реинкарнация является традиционным коллективным верованием; во-вторых, жизнь, непосредственно предшествовавшая настоящему существованию информанта, протекала в месте, находящемся всего в 15–20 км от его теперешнего места жительства, а это хорошо сочетается с бессознательным взаимообменом мыслями, жестами, социальной практикой людей, живущих вместе, иными словами с общностью в рамках единой среды. Кроме того, вспоминания информантов Стевенсона противоречат тем, которые извлекают из своих пациентов гуру глубинной психологии: в первом случае предпочтение отдается «местному» варианту реинкарнации, во втором – «экзотическому».

Однако и вся современная реинкарнационная идеология противоречит, отмечает французский индолог, классическим, индийским моделям реинкарнаций (концепция сансары), на воспроизведение которых она претендует. Первое отличие связано с этическим характером индийской концепции перевоплощений, необходимо включающей идею воздаяния за соответствующие поступки – этот момент отсутствует в современной западной «реинкарнационной литературе». С указанным отличием связано и другое, самое главное, состоящее в том, что для традиционных индуистов и буддистов перевоплощения были и остаются кошмаром, избавление от которого и составляет основную программу соответствующих религий, тогда как для современной западной аудитории они являются как раз источником надежды на бесконечное улучшение своего существования в череде перерождений – при игнорировании возможностей «оказаться навечно замурованными в “инфернальных” лабиринтах сансары» (в лонах насекомых, земляных червей и прочих несчастных существ – чего так всегда боялись индийцы) и при равнении только на «достигших более высокого уровня эволюции»[604]. В итоге исконная индийская круговерть сансары претерпевает неузнаваемую трансформацию – она «выпрямляется» у эволюционистов-прогрессистов в восходящую прямую. Но есть еще один существенный момент. В современной «реинкарнационной литературе» отсутствует даже намек на то, что в Индии модель сансары соответствовала лишь экзотерическому, популярному уровню истины, «и что другая истина, экзотерическая, должна находиться за ней»[605]. Идею о том, что цепи сансары иллюзорны, а «освобождение» извечно, отстаивали прежде всего ведантисты, но она не была чужда ни буддистам, ни джайнам.

Среди причин популярности мифа о реинкарнациях в современном мире профессор Юлен выделяет, помимо того безграничного оптимизма, которое он получает благодаря своей иллюзорной эволюционистско-прогрессистской трактовке, также реальное соответствие подразумеваемой им модели безначального мироздания (здесь уже имеется действительное соответствие древним доктринам и индуизма, и буддизма) современной космологии, которая отодвигает появление Вселенной на 15–20 миллиардов лет с вектором безграничного расширения. И в этом преимущество идеи трансмиграции (естественно и интуитивно выражающей смену природных циклов) в сравнении с традиционной европейской эсхатологией Воскресения и Страшного суда, хорошо вписывавшейся в устаревшие модели мира. Ими оказываются геоцентризм, опровергнутый уже пять столетий назад, и антропоцентризм, пошатнувшийся вследствие успехов эволюционной биологии. Еще одна причина – способность древней идеи перевоплощений, «преобразующей загадку зла в проблему и предлагающей ее решение, чем-то похожее на рациональное», объяснить также и смущающее совесть любого человека (современного в особенности) неравенство возможностей людей при рождении[606]. Прогноз же французского индолога сводится к тому, что древняя идея перевоплощений, которая когда-то предшествовала христианству, а затем стала, при господстве его, чем-то вроде параллельной, «теневой» эсхатологии, в будущем, «вполне возможно (по крайней мере исходя из сегодняшней роли идеи трансмиграции)… его переживет»[607].

Подробное изложение основных позиций статьи профессора Юлена показалось мне целесообразным потому, что они представляются мне несомненно востребованными для христианской апологетики в российском пространстве. Особая же востребованность апологетики именно в связи с идеей реинкарнаций в данном пространстве объясняется, в свою очередь, как минимум тремя причинами.

Во-первых, как я отметил уже в самом начале своего сообщения, Россия вступила в общий глобализационный процесс, который включает и религиозные приоритеты, а идея реинкарнации организует структуру того религиозного мировоззрения, которое составляют прямую альтернативу христианскому, так как строится на прямом отрицании учения о Творении и мира, и человека. Во-вторых, России всегда свойственно отставать от западного мира как минимум на несколько человеческих поколений и, одновременно, «компенсированно» опережать его в некоторых отношениях, а потому неудивительно, что т. н. новые религиозные движения (НРД), начавшие распространяться на Западе с 1950-х годов, в России переживают свой пик как раз в настоящее время, а из 75 основных НРД (всего, по оценке экспертов, в постсоветском пространстве действуют их уже несколько сотен)[608] подавляющее большинство продвигают именно модель реинкарнаций, с чем согласится любой, кто, даже и не будучи экспертом в этой области, хоть иногда просматривает содержимое полок под названием «эзотерика» в любом книжном магазине любого более или менее крупного города страны. В-третьих, несмотря на все сказанное, миссионерская, полемическая деятельность нашей Церкви продолжает находиться, скажем откровенно, все еще в начальном состоянии – по многим причинам, о которых нет возможности подробно говорить здесь, но одна из которых состоит и в иллюзорной вере в то, что легализация и государственное признание православия являются уже вполне достаточными гарантами сохранения его положения также в будущем и без особых с его стороны усилий[609]. Рекомендуя поэтому изыскания профессора Юлена – наряду, разумеется с теми материалами, которые он в ней привлекает – всем тем, кто имеет отношение к апологетической деятельности в Русской Православной Церкви, позволю себе в оставшейся части моего доклада только кратко обозначить с христианской позиции те пункты в его дискурсе, которые представляются мне не совсем корректными, проигнорированными, а также лишь очень пунктирно обозначенными.

Совершенно правильно, что среди причин, располагающих массовое сознание к идее реинкарнаций, следует считать, во-первых, облегченное объяснение социального и индивидуально-психологического неравенства людей, и, во-вторых, большую привлекательность измышленного в сравнении с исторической моделью сансары образа неизменно прогрессирующего ряда перевоплощений для воспитанного на эволюционизме сознания. В самом деле, перевоплощения, которые во всех традиционных индийских религиях мыслятся как основное мировое зло, на устранение которого направлена вся стратегия их духовных дисциплин, для сознания человека общества потребления оказывается высшим благом (как возможность расширения потребления даже на будущие жизни)[610]. Зато я никак не могу согласиться со своим французским коллегой в том, что третьей причиной популярности идеи перевоплощений следует считать лучшее соответствие предполагаемой ею космологии в виде грандиозных масштабов безначально расширяющейся Вселенной научной картине мира в сравнении с ограниченной панорамой христианского мироздания, с органически присущими ей средневековыми концепциями геоцентризма и антропоцентризма. Дело в том, что свое победное шествие по западной цивилизации миф о реинкарнациях начал лишь с середины XX века – когда от геоцентризма остались давно уже лишь исторические воспоминания (вспомним кстати, что ни Коперник, ни его ближайшие последователи вполне оправданно не обнаруживали никакого противоречия между новой концепцией и креационизмом[611]), а математик А. Фридман и астрофизик Э. Хэббл, чьи расчеты впоследствии были подтверждены теоремами сингулярности Хокинга – Пенроза, заложили основания теории начального космического взрыва (Big Bang). А эта теория, как хорошо известно, как раз научно обеспечивает ту самую картину расширяющейся Вселенной, которая соответствует креационизму и не только не соответствует индийским космологиям безначальности, но и прямо им противоречит[612]. Сколь же мало противоречат современному христианству те грандиозные даты существования Вселенной, которые принимает современная наука, хорошо продемонстрировал десять лет назад соотечественник профессора Юлена профессор Ж. Вотье, наглядно свернув историю мироздания в календарный цикл. Исходя из его расчетов (не претендовавших, разумеется, на статус точной хронологизации мира), оказалось, что если Большой Взрыв датировать 1 января, то Млечный Путь появляется 1 апреля, Солнечная система – 9 сентября, первые живые клетки – 25 сентября, голубые водоросли – 9 октября, разделение на биологические виды – 1 ноября, рыбы – 19 декабря, насекомые – 21 декабря, леса, которые населили птицы – 23 декабря, уход динозавров со сцены – 28 декабря, пещерная живопись в Ласке появляется утром 31 декабря, а рождение Иисуса Христа – в последнюю секунду того же последнего дня года[613].

Против того, что биологический эволюционизм стал союзником идеи реинкарнации, я возражать не буду, так как его идея состояла в стирании фундаментальных различий между человеком и другими видами. Но здесь уместны две существенные оговорки. Во-первых, парадигмы эволюционизма и реинкарнации сами по себе (вне их связи в массовом сознании) очень трудно совместимы друг с другом (ренкарнации предполагают «опредмечивания» духа через безначально готовые биологические виды, но никак не постепенное становление последних). Во-вторых, считать эволюционизм собственно научной теорией с большой объяснительной силой – теорией, которая успешно заместила креационизм – можно лишь сознательно закрыв глаза на очень значительные конфликты, в которые эволюционная схема вступила и с рациональностью, и с эмпирическими данными, и которые были выявлены уже весьма скоро после публикации Дарвинова «Происхождения человека» (1891)[614].

Зато я добавил бы три других существенно важных фактора, содействующих распространению реинкарнационного мифа. Это, во-первых, нежелание современного человека, стремящегося к получению всех без исключения удовольствий (самого разнообразного характера), смириться с перспективой окончательного суда (и желающего устранить его через возможность бесконечного возобновления своего существования)[615]. Это, далее, реальные трудности, с которыми связано приятие идеи конечного телесного воскресения (основная альтернатива реинкарнации), требующей, в отличие от идеи перевоплощений, действительного смирения разума перед истинами веры, а оно для современного сознания в наименьшей степени симпатично[616]. Это, наконец, добровольная и охотная капитуляция нынешнего христианства перед иноверными религиозными приоритетами во имя односторонней толерантности и политкорректности, которые на деле суть проявления ущербного приспособленчества к этому миру. В рассматриваемом случае эта капитуляция выражается в допущении относительной истины и «взаимопереводимости» даже взаимоотрицающих (контрадикторных) эсхатологий.

Что же касается того важнейшего момента, на который профессор Юлен лишь намекнул в связи с традиционными индийскими религиями, а именно, что идея сансары соответствует там лишь экзотерической истине, но никак не конечной, то я не имею уже возможности развернуть его в должной полноте. Скажу только, что «экзотерический статус» данного учения в индийских философиях был связан и с принципиальной невозможностью дать рациональные ответы на вопросы о том, «кто» (или хотя бы по крайней мере «что») и «как» может быть самим субъектом перевоплощений. Философы санкхьи и адвайта-веданты прямо отрицают, что таковым может быть духовное начало[617]. Джайнские философы это признают, но не могут объяснить, каким образом безначально всеведущая, совершенно свободная и нематериальная душа (джива) может закабалить саму себя непонятным образом производимым ею же тонкоматериальным кармическим веществом[618].

Философы же буддийские, душу прямо отрицающие, прямо замещают перевоплощение переконстелляциями совершенно «анонимных» динамических атомов существования – дхарм[619]. А потому то, что наши теософы, антропософы, сайентологи и прочие квазиэзотерики выдают за конечную мудрость индийских религий, там соответствует лишь «начальной истине».

Завершаю свое сообщение повторным выражением надежды на то, что как изложенные положения моего французского коллеги, так и мои скромные дополнения к ним не останутся невостребованными нашей миссиологией.

Антигуманна ли христианская эсхатология?(Комментарии к статье В. В. Кузева[620])[621]

В. В. Кузев поднимает проблемы, уже не одно тысячелетие волнующие и для религиозного, и для антирелигиозного сознания. Для второго убежденность всех развитых религий в неизбежности посмертных страданий грешников всегда была одним из основных аргументов против религии (только начиная с французских воинствующих атеистов XVIII века и классиков марксизма обвинением против религии стало и обещание ею посмертных благ). Сознание же религиозное почти всегда колебалось между убежденностью в окончательность божественного суда и в возможность смягчений его вердикта Предельным случаем «смягчающего варианта» представляется очень популярное во многих древних религиях и в их последовавших римэйках учение о перевоплощении душ (весьма симпатичное и В. В. Кузеву[622]), которое в значительной мере и было мотивировано в сущности своей очень прозрачным желанием избавления от этого суда посредством откладывания его в бесконечность. Сам теологический масштаб этой темы, раритетность ее философской подачи в нашей литературе[623], а также попытка автора выстроить из «тщательно недочитанной» книги одного очень одаренного христианского философского теолога-апологета последовательную систему аргументации против христианского эсхатологического учения (фактически против христианства как религии) – все эти факты являются достаточным основанием для того, чтобы отреагировать на его построения и испробовать их на прочность.

Христианство, как и все в этом мире (а также, как уточнили бы аналитические философы, и во всех возможных мирах), имеет все права кому-то не только нравиться, но и не нравиться. Однако и читатель имеет свои права – прежде всего, чтобы его уважали. В. В. Кузев с этими «читательскими правами» не считается с первых же строк своего произведения. Так, он с самого начала пытается создать у читателя впечатление, будто именно и только христианство соответствует жестокому «традиционному» представлению о неизбежности для непоправимых грешников (притом любых, а не только некоторых) страшной участи. Это значит, что читатель, по его предположению, не должен знать не только об исламе и иудаизме, но и о религиях дохристианских, таких, как зороастризм или ведизм, или совсем ничего не слышать о платоновских диалогах, например, о «Горгии». Далее, перечисляя те тексты, в которых отразилась немилосердная христианская эсхатология, В. В. Кузев с полной невинностью сополагает «через запятую» вердикты Нового Завета, апокрифические «ужастики» и эсхатологические формулировки Отцов Церкви. Не знаю, осознает ли он, что использует двойные стандарты или нет, но на деле спокойно ими пользуется. Не сомневаюсь, что, если бы кто-нибудь аналогичным образом соположил тексты Палийского канона, раздел о карме в «Абхидхармакоши» Васубандху и леденящие кровь картинки мучений грешников в китайско-буддийском лубке[624], автор статьи был бы искренне возмущен религиоведческой безграмотностью своего оппонента, но читатель, по его мнению, вполне может переварить аналогичный винегрет в случае с христианством. Равным образом автор статьи наверняка побрезговал бы марксистско-социологическим объяснением учения о карме и реинкарнациях как средстве контроля над верующими (хотя при желании им можно было бы воспользоваться без малейшего труда), тогда как в случае объяснения отрицательного отношения Церкви к учению об апокатастасе он охотно к такого рода объяснению прибегает. Наконец, В. В. Кузев считает свою аудиторию настолько невзыскательной, что ее может удовлетворить изложение позиций западного христианства по «обличительному богословию» православных полемистов, восточного – по выдернутым из контекста цитатам из патристической литературы, а оценку и того и другого по очень маститому, но вполне гетеродоксальному религиозному философу В. Соловьеву. Полагаю, что он счел бы очень грубой работой, если бы кто-нибудь стал «побивать» буддистов брахманисткими аргументами (нарушая общепризнанное юридическое правило: audiatur et altera pars), брахманистов – джайнскимии, а для характеристики джайнов и буддистов вкупе воспользовался бы мнением Вачаспати Мишры о том, что последователями этих религий могут быть только варвары, отбросы общества и скотоподобные люди[625].

Теперь посмотрим на те источники, которые В. В. Кузев как специаалист по современной христианской инфернологии[626] должен был бы знать как ее критик. К ним относятся в самую первую очередь статьи Мэрилин Адамс «Ад и Бог справедливости» (1975), Ричарда Суинберна «Теодицея рая и ада» (1983), Элеоноры Стамп «Дантов ад, моральная теория Аквината и любовь Бога» (1986), известнейшая книга К.-С. Льюиса «О страдании», хорошо известная и в русском переводе, а также серьезная специальная монография Джерри Уоллса «Логика осуждения» (1992). О них в его статье нет и упоминания, как и о религиоведческом изыскании Дж. Гриффитса «Божественный вердикт: исследование Божественного суда в древних религиях» (1991)[627]. Вместо этого он ссылается на Ганса Кюнга как на либерально-католического автора, который на деле, полагая, что учение о божественности Иисуса Христа должно быть отвергнуто ради плодотворного диалога религий, относится к католицизму не более, чем сам Кузев, например, к православию. Единственная серьезная работа, основательно изученная Кузевым – монография Джонатана Л. Кванвига «Проблема ада» (1993), который выступил с последовательной критикой ретрибутивной концепции ада и некоторых альтернативных ей концепций и стала одним из базовых трудов по теме в аналитической философской теологии.

Однако и Кванвига Кузев прочитал «весьма по-своему». Кванвиг действительно подвергает критике ретрибутивную концепцию ада, которую он называет «сильной версией» (the strong view) и которая, по его мнению, неудовлетворительна прежде всего вследствие того, что (1) допускает, будто некоторые люди «предназначены» для вечных мук; (2) предполагает, будто все грешники по уравнительному принципу заслуживают равного наказания и (3) считает возможной бесконечную «компенсацию» за конечные действия (что непропорционально). Эта «сильная версия», по Кванвигу, является следствием «юридического подхода» к эсхатологии. Кванвиг подвергает критике и «смягчающие альтернативы» концепции атрибуции, которые он называет «упрощенными решениями» (simple solutions) и среди которых наибольшее внимание уделяет т. н. «универсализму», под которым понимается апокатастасис. В. В. Кузев более-менее аккуратно следует не только идеям Кванвига, но и его терминологии, а также его контраргументам против «упрощенных решений» (например, в связи с тем же «универсализмом»), очень, правда, мало на него ссылаясь и создавая тем самым у читателя впечатление, будто стройная кванвиговская критика и ретрибутивной эсхатологии, и «упрощенных решений» принадлежит по большей части ему самому. Однако он проходит с техасским теологом ровно половину пути, скрывая от читателя главное – ради чего, собственно, Кванвиг критикует концепцию ретрибутивной эсхатологии. Кванвиг считает, что все «упрощенные решения» серьезно уступают той, которую они предназначались «исправить», и даже признает, что его собственная версия инфернологии ближе всего именно к традиционной[628]. Ограниченность ретрибутивной концепции, по Кванвигу, в том, что она нарушает баланс Божественных атрибутов, абсолютизируя справедливость христианского Бога за счет главного – Его любви ко всему тварному миру, которая является настолько всеобъемлющей, что и вечные муки нераскаянных грешников являются ее проявлением. Альтернатива Кванвига – концепция ада не столько как наказания, сколько как уважения Бога к свободному выбору некоторых свободных разумных существ. В этой перспективе «Бог философов» возвращается к своему прообразу – библейскому Богу любви: «Я утверждаю, – пишет Кванвиг в связи с собственной концепции прямым текстом, – что существование ада полностью совместимо как с совершенной благостью Бога, так и с Его безграничной любовью ко всему человечеству»[629]. А в краткой резюмирующей публикации, вышедшей после его монографии, Кванвиг прямо указывает на то, что традиционная эсхатология допускает дисбаланс между объяснениями рая и ада: если блаженства одних трактуются как следствие по большей части незаслуженной благодати (Божественная любовь), то мучения других – их собственными деяниями (Божественная справедливость). И Кванвиг вполне рационально стремится к унификации единой на самом деле «Божественной мотивационной структуры»: «Если ад учрежден для того, чтобы почтить тот выбор, которые мог бы сделать свободный индивид – [возможность быть с Богом и всем тем, что эта возможность требует, или отвергнуть ее], то не трудно видеть как фундаментально любящий Бог мог учредить его. Ибо в подлинной любви к другому мы часто рискуем потерять его, и участь любви всецело требует предусмотрения и той возможности, что такая любовь останется навечно неразделенной»[630]. В итоге получается, что «основной союзник» В. В. Кузева оказывается его прямым оппонентом, настаивая на том, что вечные мучения отвергающих Бога не только не противоречат благости Божьей, но более, чем что-либо прочее, подтверждают ее…

В контексте этого «намеренного недочтения» все остальные некорректности В. В. Кузева представляются уже деталями. Но некоторые из них не упомянуть нельзя. Считая себя эрудитом в области теодицеи, он пытается создать у читателя впечатление, будто христианство знает две ее основные версии – трактовку зла как «почти ничего» (он эту версию называет неправильно – «превентивной», вместо «привативной»; на ней якобы строится и концепция апокатастасиса[631]) и как средства «Божественной педагогики». Из виду упускается только «самая малость» – та, наиболее авторитетная ее версия, притом не только для христианства, но и за его пределами, по которой зло есть результат злоупотребления конечными разумными существами своей свободой. Вторая некорректность – трогательная несостыковка, состоящая в том, что христианство трактуется удивительным образом и как «дуалистическая религия», и как нечто вроде пантеизма на неоплатонической основе (и оба раза снова в связи с апокатастасисом!) Эти типы мировоззрений – не то, что контрарные, но и контрадикторные, и от обоих ортодоксальное христианство равноудалено, но В. В. Кузев хочет поразить своего противника вернее, а потому использует сразу оба орудия, не замечая, что они направлены друг против друга. Нашел он и такое «противоречие» в христианской эсхатологии (сопоставив без малейших контекстуальных оговорок слово Исаака Сирина и современный католический катехизис), что страдание нераскаянным грешникам приносит как вездесущесть Бога, так и их разлука с Ним, не догадываясь, видимо, что «присутствие» может быть дифференцированным и полагая, что присутствие Бога есть нечто пространственно-физическое…

Гегелевская «хитрость мирового разума», направляющая человеческие цели, мотивированные одними желаниями, к достижению совсем иных результатов, проявила свое действие, однако, и в данном случае. Желая использовать ресурсы аргументации техасского теолога для окончательного дезавуирования христианской эсхатологии, В. В. Кузев сделал очень полезное дело, давая хороший повод осмыслить и уточнить некоторые идеи «реформированной инфернологии» Кванвига, которая представляется весьма перспективной.

«Реформированной», а не революционной ее можно назвать потому, что она дает возможность для перестановки акцентов традиционной христианской эсхатологии. Действительно, «юридический», ретрибутивный ракурс видения вечных мучений до ХХ века в теологии преобладал, и не в малой мере вследствие предшествовавших соборных решений, связанных с осуждением оригенизма в целом и учения об апокатастасисе в частности. Это учение основывалось на полном, если выражаться языком Кванвига, устранении справедливости из «Божественной мотивационной структуры» и фактическом игнорировании свободы конечных разумных существ, что уже противоречило учению о творении, которое составляло наиболее проблематичный пункт в оригенистском богословии[632]. Однако помимо рассмотрения вопроса о том, за что уделом некоторых из этих существ должны быть посмертные мучения, традиционная христианская инфернология не игнорировала и вопрос о том, почему они допускаются, хотя этот аспект тематизировался значительно меньше. В настоящее же время акцент все больше ставится, притом в соответствии с философско-теологическом персонализмом (а не ради адаптации к общественному мнению, как пытается представить дело В. В. Кузев), на втором моменте, в том числе и в новейшем католическом катехизисе[633]. И именно в этом направлении мыслит Кванвиг, который не разделяет крайностей теологического постмодернизма, устраняющих не только Божественную справедливость, но и саму суверенность Бога[634].

Начнем, однако, с того, что и концепция Кванвига вызывают некоторые вопросы. Он совершенно прав, основывая христианскую эсхатологию на «теологии любви», которая является столь же основополагающей для осмысления Божественных действий, как «теология совершенства» для осмысления Божественных атрибутов[635]. Обратим внимание, однако, на ту панорамную съемку «традиционной эсхатологии», которую он предлагает. По его схеме она является синтезом нескольких сильных утверждений: (H1) тезис антиуниверсализма: некоторые существа «предназначены» (consigned) для ада; (H2) «тезис существования»: ад есть место, в котором существуют люди, предназначенные для него; (H3) «тезис не-избавления» (the no escape thesis): никто не может избавиться от ада или что-либо изменить в своем состоянии, если он для него предназначен; (H4) ретрибутивный тезис: ад учрежден для осуществления правосудия и наказания для тех, кто при жизни заслужил его[636]. Кванвиг – незаурядный аналитик, но схемы для него важнее текстовых свидетельств. А потому и его схема тезисов традиционной эсхатологии больше соответствует тому, чем она должна быть, чем тому, чем она является. Прежде всего это относится к вменяемому ей детерминизму, представлению о том, что некоторые люди «предназначены» для ада. Думается, однако, что за исключением Годскалька из Орбе и других сторонников двойной детермининации (gemina predestinatio: одних – к спасению, других – к погибели), учение которых представляло собой «симметричный экстрим» по отношению к оригенизму и было Западной Церковью дважды соборно осуждено[637], «традиционная эсхатология» (если под ней понимать патристическую) вряд ли разделяла данную концепцию. Не совсем понятно, откуда Кванвиг вынес и тот вердикт «традиционной эсхатологии», по которому всех грешников ожидают одинаковые (в том числе в «качественном отношении») наказания. Скорее всего – из собственной полемической стратегии. Во всяком случае, эсхатология патристическая, которая по всем статьям должна относиться к «традиционной», свидетельствует о том, что многие Отцы Церкви не только не уравнивали перспективы для грешников, но даже разрабатывали будущую концепцию чистилища, которая предполагает прежде всего четкую дифференциацию посмертных судеб[638]. По-другому и не могло быть, поскольку они следовали авторитету Писания, которое симметрично дифференцирует и небесные блаженства[639] (а сам Кванвиг правомерно настаивает на «симметричной эсхатологии» – см. выше), а также отнюдь не были чужды и элементарному рассуждению по аналогии, исходя, например, из того, что и в земном правлении наказания различаются в соответствии с тяжестью преступлений.

Означает ли это, что нам следует выбирать между «эсхатологией любви» и «эсхатологией справедливости»? Означает, но только для тех, кто способен мыслить лишь на плоскости, не допуская хотя бы трехмерного пространства (не говоря уже о многомерном, в котором располагаются «вещи духовные») и не способен представить себе даже, как угол комнаты может складываться из разнонаправленных длины, ширины и высоты. «Пересечение» праведности и милосердия, притом опять-таки с преобладанием любви, на котором совершенно правильно настаивает Кванвиг, наблюдаемо и в другом христианском догмате – об Искуплении. Связь христианской эсхатологии с учением об Искуплении (на которой также настаивает в своей эсхатологии любви и Кванвиг[640]) очевидна: именно после и в силу Искупления «господин» может требовать от «рабов» отчета за те «таланты», которые они получили от него и о которых сообщается в притче, непосредственно предшествующей в Евангелии притче о Страшном суде (Мф 25:14–30). Однако между этими учениями есть одно существенное различие: догмат об Искуплении является значительно более сверхразумным, чем эсхатологический, поскольку уже его первые ступеньки – учение о возможности нового возглавления человечества Новым Адамом с целью страдания не за свои, а за чужие грехи – не имеет никаких аналогий в обычном человеческом опыте. Понимание же страданий за собственный выбор и душевно-духовные состояния вполне доступно исходя из аналогий из земной жизни.

Решение, которое предлагает Кванвиг – посмертные страдания обусловливаются тем, что Бог уважает человеческую свободу и право на Его отвержение – не является эксплицитной аналогией, но она имплицитно в нем содержится. В самом деле, если моя дочь или сын никак не хочет общения со мной, то с моей стороны будет морально беззаконным принуждать их к этому. Моральность напрямую связана с признанием свободы другого, а потому в случае принуждения, даже из лучших намерений, я бы вряд ли поступал морально. Но это можно распространить не только на земную жизнь. А потому и те нередкие в настоящее время внешне воцерковленные люди, которые заказывают панихиды и сорокоусты по своим ушедшим родственникам, всю жизнь сознательно отвергавшим Бога и Церковь, на деле заботятся лишь о своих мнимых заслугах, совершая насилие над их совестью. Бог же никак не может быть заподозрен в искании фарисейских заслуг, а потому насилие над человеческой свободой просто противоречило бы Его природе.

Кванвиг, как носитель западной ментальности, закономерно рассуждает в пространстве свободы и правовых отношений, которые составляют важнейшую грань обсуждаемой реальности. Но не единственную: есть еще и другие, связанные с состояниями души. На одну из них обратил внимание задолго до него авторитетнейший русский богослов свт. Феофан Затворник. Абстрагируясь от полностью признаваемого им «юридического аспекта» инфернологии, он задавал иронический вопрос тем, кто хочет быть милосерднее Самого милосердного Бога: много ли было бы пользы и радости никак не готовым по состоянию своей души для рая, если бы Бог взял и поместил их по одной Своей воле туда? И отвечает, что еще меньше, чем какому-нибудь «бомжу», которого ввели бы в великосветское образованное общество[641]. Первым желанием несчастного было бы избавиться от чуждой ему компании и воссоединиться с более ему близкой. В применении же к «последним вещам» это и будет общение с себе подобными и падшими духами. Предлагая эту более чем уместную аналогию, святитель Феофан одновременно предостерегает против некоторых естественных для «земного разума» отождествлений: вечность в применении к посмертной жизни не соответствует нашему астрономическому времени: там и доля секунды будет соответствовать многим годам[642]. О качестве же самих инфернальных мучений можно судить из симметрии с райскими блаженствами, о которых сказано, что «не видел того глаз и не слышало сердце и приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (Ис 64:4, 1 Кор 2:9). «Так, – писал тот же автор, – о муках грешников надо сказать, что хотя несомненно, что они будут в крайней мере для каждого, и будут как душевные, так и телесные, но в чем именно они будут состоять, определительно сказать нельзя… Там будет все ново – ново небо и нова земля, – новы и радости и муки»[643]. Здесь он не расходился с прп. Иоанном Дамаскином и с прп. Симеоном Новым Богословом[644]. Из чего следует, что апокрифические описания ада и художественные репрезентации Страшного Суда, составившие славу дантовской эсхатологической эпопеи и ренессансного искусства, относятся лишь к душевным представлениям о том, что духовно.

И названный автор и некоторые другие обращают внимание еще на одну сторону дела: вечные мучения обусловливаются тем, что человек в земном своем существовании, привыкнув к жизни по страстям, не может, лишившись тела и условий своего существования, эти страсти удовлетворять, а исчезнуть они не могут, так как составляют всю жизнь его души. К этому можно было бы добавить разве что только то, что жизнь по страстям полностью подавляет потребности «внутреннего человека», которые могли бы удовлетворяться и в будущей жизни (каковы потребности во всех видах богообщения), но в данном случае удовлетворяться нечему.

Позволю себе, однако, немного развить первую из приведенных аналогий. Появление бомжа в «чистом обществе», конечно, должно быть крайне для него печально. Но только для него одного. Нахождение же, к примеру, ребенка-извращенца среди детей нормального воспитания и ориентации или садистическая практика советских лагерей, при которой в одни камеры намеренно сажали интеллигентов и уголовников или вместе гнали по этапу монахинь и проституток представляют собой не только фрустрацию, но и деструкцию для всех. При этом максимальная взаимная ненависть, умноженная на отчаяние от взаимного подавления, еще не исчерпывает кошмарности подобных ситуаций, которую можно было бы сравнить с насильственным содержанием в тех общих тюремных камерах здоровых вместе с острозаразными. Приведенные «практики» уже несут в себе инфернализм, но они вполне могли бы быть земным образом того, что могли бы представлять собой вечные мучения, если бы Бог не разделял тех, кто духовно несовместимы. Да и каждый может представить себе, что это такое, вообразив, каково ему было бы пребывать вместе с тем лицом, которое возмущает все его нутро, не на время, а в вечности. Поэтому те «доброхоты», которые сетует на Бога за то, что Он производит «сегрегацию» (отделяя «овец» от «козлов» (Мф 25:32–33)), по сути, сетуют на Него за то, что Он… не является диаволом. Вопрос о том, кто их лишил дара рассуждения – отдельный. Суть в том, что само разделение душ в вечности должно быть следствием процентов лишь на десять справедливости, а на все остальные – тщательного милосердия.

Поэтому для обвинения Бога за инфернальные мучения тех, кто добровольно Его возненавидел, остается разве только один из тех «пунктов», который выдвигает В. В. Кузев – почему Он не создал всех людей святыми и не препятствовал падшим ангелам оставаться на высоте их начальных достоинств? «Пункт» совсем простодушный и более всего напоминающий недоуменный вопрос Пятницы к Робинзону о том, почему Бог, зная, сколько будет бед от диавола, не уничтожил его сразу. Но он и старенький, поскольку на него отвечали уже многие, яснее других Лейбниц и задолго еще до него Тертуллиан. Ответ состоял и состоит в том, что лишение разумных созданий свободы было бы большим злом, чем все прочие. Но можно ответить и другими словами, передавая тот же смысл: потому, что Бог теистических религий создал мир таким, чтобы в нем были не только бессловесные существа, но и те, которые несли бы в себе Его образ, заключающийся прежде всего в обладании личностными характеристиками, важнейшей из которых является способность к свободному выбору.

Более серьезный вопрос связан с тем, нет ли противоречия между новозаветными заключениями о неизменяемости конечного состояния грешников и прочной церковной практикой ходатайств за усопших, которая восходит едва ли уже не к апостольскому веку. Существенность этого вопроса в том, что данная практика как будто отрицает непосредственную связь загробной участи с «результирующими состояниями» людей, которые, как было выяснено, буквально принуждают благость их Создателя к вечному отделению одних от других. Масштаб этой дилеммы может быть осмыслен исходя из того, что речь идет о вещах малопостижимых в принципе (вполне «постижимы» они разве что для атеистов). А потому она не может быть решена, но только осмыслена. Притом, как и в связи с прочими неэмпирическими вещами, «кумулятивно» – из нескольких углов зрения. Первый угол зрения мог бы определяться тем, что «окончательное состояние» для всех разумно-свободных существ «откладывается» до Всеобщего Суда, а потому до того времени, точнее конца времен, могут произойти какие-то «подвижки» после частного суда для каждого из них. Второй угол строится из того, что и само Евангелие свидетельствует о том, что хотя посмертное покаяние и невозможно, но определенное очищение все же возможно[645], что может придать и ходатайствам в некоторых по крайней мере случаях определенную действенность. Третьим же может быть то предположение, что невозможность произрастания каких-либо «обнадеживающих семян» в душах ушедших из этого мира определяется скорее всего степенью их «инфектирования» со стороны падших духов (которым, надо полагать, без взаимности очень сочувствуют противники христианской эсхатологии, в том числе и автор обсуждаемой статьи), а число «инфектированных» может быть хотя и значительным, но все же не безграничным[646].

На этой ноте ограниченного оптимизма и хотелось бы завершить касание к обозначенной «трансцендентной теме». Следует, однако, иметь в виду, что оптимизм этот – оптимизм надежды, а не когнитивный. Второму оптимизму противоречит та «гносеология смиренномудрия», которую сформулировал еще Апостол Павел, утверждая, что «теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13:12). Это означает, что земной разум способен не столько видеть непосредственно «невидимые вещи», сколь лишь распознавать их знаки, заботясь прежде всего о том, чтобы его «познавательное стекло», оставаясь неизбежно «тусклым», не было по крайней мере искривленным.

Ганс Кюнг и предлагаемый им проект глобального этоса[647][648]

В последней главе книги «Вечный человек» (1925), одном из самых блестящих опытов христианской апологетики за все ушедшее ХХ столетие, Гилберт Честертон, рассуждая о «пяти смертях веры», утешает читателя тем, что в современном ему кризисном состоянии христианства в неприемлющем его мире нет ничего беспрецедентного или даже сколько-нибудь нового. «Я уже говорил, – ссылается он на свои предыдущие главы, – что Азия и античность были слишком стары, чтобы умереть. О христианстве этого не скажешь. Христианский мир претерпел немало переворотов, и каждый приводил к тому, что христианство умирало. Оно умирало много раз и много раз воскресало – наш Господь знает, как выйти из могилы». Примерами изобилует вся история, но Честертон выбирает несколько вех его возобновлявшейся, но несостоявшейся смерти: «… при Арии, при альбигойцах, при гуманистах, при Вольтере, при Дарвине – вера, несомненно, катилась ко всем чертям. И всякий раз погибали черти». При всем оптимизме Честертона в одном месте той же главы у него слышится, однако (хотя и чуть различимо), несколько большая, чем в других случаях, тревога. Хотя он обращается в своем finale к тем, кто уже в его времена любили именовать себя титулом агностиков, он отмечает, что свои «смерти» Церковь вынуждена была принимать далеко не только извне. Так, повествуя о гибели молодых средневековых ирландских миссионеров на берегах Корнуэлла, он сообщает, что, по мнению «лучшего знатока корнуэлльских древностей», «их замучили не язычники, а “не очень ревностные христиане”»[649].

Особенность нашего времени в том, что теперь Церкви мешают жить больше всего христиане как раз избыточно «ревностные», которые, неизменно настаивая на своем христианстве, являются, однако, миссионерами других религий – одна из них значительно уже, чем христианство, другая – шире.

Определить положительно ту религию, которую исповедуют те, кто резко сужают христианство, сохраняя лишь его внешние признаки, очень непросто. Прежде всего потому, что они сами же ощущают ее прежде всего как отрицательную – религию, если можно так выразиться, скорее против кого-то, чем за что-то. В наиболее ясном виде ее выразил молодой человек, житель одного из южных штатов, который, по свидетельству знакомого мне и заслуживающего полного доверия православного иеромонаха из Северной Калифорнии, пришел в его монастырь и, желая наладить там «экуменические» контакты, сразу изложил ему свой «символ веры», который состоял в том, что он ненавидит, во-первых, католиков, во-вторых, евреев и, в-третьих, эмигрантов. Духовными братьями его можно считать тех французских интегристов, которые поддерживают Ж.-М. Ле Пена и вера которых состоит также в том, что они хотели бы очистить свою страну от евреев, эмигрантов и некатоликов. А также тех «православных» в нашей стране, которые видят свою задачу прежде всего в очищении Церкви от инославных, разрушающих Россию, а также поддерживающих их «еретиков», «экуменистов» и «жидо-масонов» (эти три понятия являются для них синонимами), которые, по их мнению, преуспели до такой степени, что проникли уже в иерархию и даже держат в своих руках и самого первоиерарха Русской Православной Церкви.

Люди, которым Церковь нужна не для спасения своей души, а для погибели всех, кто сколько-нибудь отличается от них, – в истории отнюдь не новость. Их духовные предки – древние раскольники новациане и донатисты, которые вместе с их порождением – террористами-циркумциллионами, – терзали Церковь с III по V века и под предлогом очищения Церкви от отступников упивались вином ненависти к ближним. Сближает с древними «пассионарами» нынешних и торжествующая иррациональность. Люди вроде помянутого американца не вмещают в свое сознание тот факт, что США – вообще страна эмигрантов, «интегристы Ле Пена» – что за наплыв во Францию (как и в другие европейские страны) эмигрантов ответственны сами местные жители, которые не хотят выполнять очень многие виды общественно необходимых работ, а отечественные борцы с инославием – что Россия по собственной суицидальной инициативе сама разрушила свою государственность и продолжает последовательную капитуляцию перед всем дальним и перед ближним зарубежьем. Недоступно их сознанию и то, что, несмотря на всю доктринальную несовместимость христианства и иудаизма (о чем ниже), о которой они, кстати говоря, имеют представление достаточно смутное (как и обо всех «абстрактных материях») христианин-антисемит – это такой же примерно абсурд, как круглый квадрат, поскольку он вынужден ненавидеть и Иисуса Христа, и Его Мать, и Его пророков и апостолов, а также всю первохристианскую Церковь, на эксклюзивной принадлежности к которой они настаивают.

Никак не следует переоценивать влияние на современное христианство ульраправых, которых нередко тенденциозно и невежественно отождествляют с фундаменталистами. Оно значительно во всем мире, а в России, вследствие вышеобозначенного ее нынешнего состояния, более, чем где-либо. Будучи классическим маргинализмом, данное направление значительно превышает здесь подобающие маргинализму пределы и в своих крайних проявлениях сближается с экстремизмом. И все же возможности деструктивного воздействия на умы этой религии «ревнителей без разума» значительно меньше, чем у нехристианства, расположившегося на противоположном ультралевом фланге, о котором сейчас и пойдет речь.

По-существу, это и есть «религия для агностиков», которые во времена Честертона еще не смогли ее для себя найти. Сакральными ее словами являются «толерантность», «плюрализм» и «диалог религий», но на деле она движима «эросом» прямо противоположным – нового мирового порядка. Это со всей ясностью дал понять один из главных понтификов религии постмодернизма – Ганс Кюнг (род. 1928), автор манифеста «Проект всемирного этоса» (1990), который отчасти перекликается по своей внутренней интенции с «Манифестом коммунистической партии» Маркса и Энгельса, но чуть больше с «Открытым путем к вселенскому миру и благоденствию» Антихриста из последнего сочинения Соловьева «Три разговора». Написанию «Проекта» предшествовали программные выступления его автора на симпозиуме ЮНЕСКО в Париже «Никакого мира в мире без мира между религиями» и на Всемирном экономическом форуме в Давосе, куда он был приглашен, по его словам, в качестве спикера-теолога основателем и президентом Форума Клаусом Швабом. Текст же книги был одобрен такими известными философами, как Ганс Ионас и Карл Отто Апель.

О популярности манифеста Кюнга свидетельствует уже тот факт, что только к 1999 году он выдержал пять изданий на одном немецком языке, не считая переводов на другие (в настоящее время он переводится и на русский). Сам Кюнг, поражающий силой своей энергетики и производительности (к настоящему времени он издал уже более 30 книг, иные из которых содержат и более 1000 страниц), интенсивно создает целую библиотеку, продолжающую его «Проект». В 1993 году он вместе со своим учеником К. Кушелем публикует сборник статей «Всемирный мир через мир между религиями. Ответ от мировых религий» и в том же году – «Разъяснения к всемирному этосу. Декларация Парламента религий» (речь идет об важнейшем институте суперэкуменизма – движения за объединение всех религий, том самом, где за сто лет до этого начал свою успешную проповедь неоиндуизма Свами Вивекананда), а в 1995 г. – сборник «“Да” всемирному этосу! Перспективы для поиска ориентации», где в поддержку его проекта выступили федеральный президент Германии Рихард Вайцзекер, бывший канцлер Гельмут Шмидт, президенты Ирландии и Финляндии Мэри Робинсон и Мартти Ахтисаари, Лев Копелев, Иегуди Менухин, а также представители иудаизма, ислама, буддизма и конфуцианства, католические кардиналы Франц Клинг (Австрия), Йозеф Бернардин (архиепископ Чикагский), Пауло Эваристо Арис (Бразилия), глава англиканской церкви Джордж Кэри и константинопольский патриарх Варфоломей I (не называя прочих имен). В 1997 году появляется его книга «Всемирный этос для мировой политики и мирового хозяйства». Кюнг стал и президентом «Фонда всемирного этоса». В настоящее время его «Проект» переводится и на русский язык, и, судя по некоторым признакам, его популистские идеи имеют и в России очень хорошие шансы на понимание[650].

Правда, в декларации Ватиканской конгрегации вероучения Dominus Jesus (2000) содержались явные и точные указания на Кюнга, когда там говорилось о необходимости «исцеления» релятивизма, отрицающего «окончательный и полный характер Откровения Иисуса» и считающего это Откровение лишь «дополнением к другим религиям» (арт. 5–6). Но для автора «Проекта» эти трезвые слова уже вряд ли могли иметь какое-либо значение. Во-первых, полный разрыв Кюнга с Ватиканом состоялся уже за 20 лет до издания цитированной декларации[651]. Во-вторых, что могут значить положения какой-то конгрегации по вероучению для того, кто уже четверть века назад, в своем опусе «Быть христианином» (написан в 1974 г.) решил выступить в качестве нового религиозного учителя человечества, предлагая свои услуги всем «христианам и атеистам, гностикам и агностикам, пиетистам и позитивистам, вялым и ревностным католикам, протестантам и православным»?.. Кюнг не только издает новые опусы и переиздает прежние, в их числе свои «диалоги» христианства с другими религиями, но и стремится к реализации своих положений на практике, призывая, если наша информация точна, Евросоюз к законодательному преследованию любых высказываний об абсолютности той или иной религии (такая установка логически следует из «Проекта» – см. ниже). Хотя эта идея теоретически направлена против всех религий и против свободы совести (ведь любой реально верующий, – чем он и отличается от агностика и релятивиста, – по определению считает свою религию содержащей полноту истины, а другие – лишь ее элементы), на деле она направлена только против христианства (с которым давно уже секуляризованное европейское общество привыкло не церемониться), так как все прочие религии в Европе надежно защищены сакрализованным в настоящее время принципом политкорректности и защиты прав меньшинств (которые, судя по некоторым демографическим закономерностям, в недалеком будущем станут большинствами). Причин же успеха книг Кюнга несколько: здесь и бесспорная эрудиция, и искусная эклектика, и ореол религиозного диссидента и умелая и настойчивая самореклама и, самое главное, уникальная способность приспасабливаться к конъюнктуре сознания среднего человека, к духу времени – Zeitgeist.

«Проект всемирного этоса» открывается перечислением фактов милитаризации современного мира (с цифрами о том, сколько долларов каждую минуту расходуется в мире на вооружение), а завершается тремя знаменитыми лозунгами, осуществление которых должно привести к наступлению рая на земле: «Никакого сосуществования людей не может быть без всемирного этоса наций, никакого мира между нациями – без мира между религиями, никакого мира между религиями – без диалога между религиями»[652]. Всемирный этос, который равен миру между народами, есть, таким образом, цель, диалог между религиями – средство, а мир между религиями – опосредующее звено.

Но что же такое этот всемирный этос (Weltethos), ради которого все и предпринимается? Уже по приведенной причинной цепочке это – выживание человечества, которое дает «задание» всем политическим, экономическим, научным и религиозным лидерам. Прежде всего в трех основных лидирующих регионах: США, Евросоюз и Тихий Океан (подразумевается Япония); они отвечают за человечество в наибольшей степени. Вместе с тем всемирный этос – это и глобальный этос (globales Ethos). Другой синоним «всемирного этоса», притом самый главный – это «требования постмодерна». Чего же требует постмодерн? Во-первых, одновременной свободы и справедливости (так будут преодолены различия между богатыми и бедными, сильными и слабыми, а также и безработица). Во-вторых, одновременного равенства и плюрализма (здесь должен быть найден путь к «умирённому», оно же «умеренное», т. е. контролируемое многообразие культур, традиций и народов – versuchte Vielheit der Kuluren, Traditionen und Völker). В-третьих, полного равенства полов в обществе и, главное, в Церкви, где женщины должны принимать полноту решений, иными словами, полного признание женского священства и епископства. В-четвертых, постмодерн требует не только сосуществования, но и мира на все новое тысячелетие. В-пятых, он требует одновременного повышения экономической производительности и единения с окружающей средой (вплоть до отказа не только от господства человека над природой, но и от самой мысли о разделении (Trennung) между людьми и прочими творениями). В-шестых, это требование не только толерантности, но и всемирного экуменизма: весь человеческий коллектив будет жить в постоянном «прощении и обновлении» (Vergebung und Erneuerung), всегда славя и благодаря Бога[653] – здесь Кюнг словно забыл о предшествовавшем пункте (ведь если человек не должен отделяться от флоры и фауны, то свободной волей обладать он тоже не должен, а потому за что же этим человекообразным существам прощать друг друга, да и как им без свободы воли обновляться?).

Понимая, однако, что не все на предлагаемый этос согласятся (как-никак, а ведь он требует и отказа человека от своей идентичности), Кюнг считает нужным обеспечить его средствами этического воспитания человечества (опять забыв, что оно требует признания разделения между человеком, с одной стороны, и жирафом с баобабом – с другой). Но он реалист и осознает, что моральных мер без легальных недостаточно, и потому вопрошает: чего стоит мировой порядок (Weltordnung) без еще одного этоса – связующего и общеобязательного (verbindendes und verbindliches Ethos)[654]? В другом же месте он называет его более привлекательно для современного слуха, хотя и немного за счет логики (которая, кажется, заставляет выбирать одно из двух) – «плюральным мировым порядком» (plurale Weltordnung)[655].

Как же связать «связующий и общеобязательный мировой порядок» с межрелигиозным диалогом, который, если он действительно диалог, может быть только свободным и спонтанным? Так, чтобы этот диалог тоже не был предоставлен самому себе, и потому его надо организовать на всех уровнях. На первом месте стоит диалог философско-теологический: прежде всего должен быть «схвачен» диалог христианско-иудейский и христианско-буддийский (в последнем случае, однако, не уточняется, как теологический диалог следует вести с «ортодоксальным» буддизмом, который прямо отрицает Бога). За ним следует диалог «повседневный»: представители разных религий должны отмечать общие религиозные праздники и привносить религиозный дух во все мероприятия; должны поощряться и смешанные межрелигиозные браки[656] (разумеется, с целью выведения религиозно оптимального, суперэкуменического, потомства, подобно тому – не могу не провести этой параллели, – как в Третьем рейхе следили за выведением потомства этнически безупречного). Но есть и третий уровень диалога: тот, кто хочет войти во всемирно-экуменический мировой порядок (ökumenische Weltordnung) умом и сердцем, должен «суперэкуменизировать» и сам с собой, когда, например, христианин слышит о Коране, а мусульманин – о Евангелиях.

Для этого, в свою очередь, надо перевоспитывать сознание тех представителей традиционных религий, которые вступают в суперэкуменические контакты (и призваны, как мы уже знаем, производить религиозно безупречное, смешанное потомство). Каким образом? Посредством избежания и произвольного плюрализма, и – что еще важнее – претензий на абсолютность своей религии, которыми отличаются три монотеистические религии: Кюнг ведь полагает вполне всерьез, что буддизм и индуизм на абсолютность не претендуют[657].

Но самое главное – самокритика. Хотя все религии как любимые дети перед отцом глобального этоса равны, религии нехристианские все-таки «поравнее». Правда, и в исламе наблюдаются отдельные (едва выдавливает из себя политкорректный Кюнг) случаи нетерпимости и насилия над совестью, но это – ничто в сравнении с теми же проявлениями в христианстве[658]. Поэтому христианам особенно нужно прислушиваться к реальной и даже возможной критике со стороны мировых религий (кроме них, судя по тексту «Проекта», никому этого делать больше не нужно). Критика же эта, к которой полностью присоединяется автор книги, может выставить против христианства по крайней мере три весьма серьезных пункта (здесь он опирается на экспертов в этой специальной «области знания»). Во-первых, случайно ли то, что, несмотря на проповедуемую ею этику любви, данная религия не может преодолеть своего эксклюзивизма и нетерпимости? Во-вторых, не является ли явно избыточным и болезненным христианское ощущения греха и вины, которое с необходимостью требует спасения и благодати? В-третьих, наконец, отвечает ли сознанию других религий образ самого Иисуса, к которому другие религии относятся в целом положительно, но который «подделан» (verfälscht) христианской теологией, приписывающей Ему эксклюзивный божественный статус?![659]

Исходная позиция Кюнга – относительно того, что миру в мире препятствует в конечном счете именно конфронтация между религиями – ложна, и он сам не настолько наивен, чтобы не понимать, что в войнах между народами, особенно в новое и новейшее время, религиозная риторика, как правило, лишь камуфлирует экономическо-политические интересы и социально-этнические страсти. Реальные задачи, стоящие за кюнговским «примирением» религий посредством их «диалога», который предполагает необходимость самокритики (только одной из них) – вполне понятные. Это, во-первых, попытка «нейтрализации» своеобразия религий (что Кюнг постоянно отрицает, но на деле осуществляет в своих публикациях по диалогам христианства со всеми религиями от Ближнего до Дальнего Востока) ради нового «мирового порядка» (который не может не вызывать ассоциации с новым «планетарным порядком», разрабатываемым движением New Age). Во-вторых, «перевоспитание» христианства, от лица которого Кюнг считает возможным продолжать выступать, испытывая упорное неприятие главного в нем – учения о Божественности Иисуса Христа (не замечая, правда, что подобный христианин – такое же, мягко говоря, недоразумение, как мусульманин, отрицающий бытие Аллаха или авторитет Мухаммада)[660].

Однако здесь не могут обсуждаться ни эти моменты, ни та «глобальная проблема», что и названные мною в начале доклада высшие церковные иерархи поддержали откровенное вероотступничество ради того только, чтобы не отставать все от того же духа времени, не могут здесь обсуждаться сколько-нибудь подробно.

Не можем мы останавливаться с заслуживающей того полнотой и на том драматическом обстоятельстве, что сам Кюнг, назначенный Иоанном XXIII в 1962 году официальным теологом II Ватиканского Собора, был в вопросе о «диалоге религий» прямым последователем движения аджорнаменто (хотя впоследствии пошел значительно «левее»), которое здесь начало с христианского экуменизма, но не смогло остановиться в рациональной точке (недаром он в «Быть христианином» восхищается соборной Конституцией о Церкви, арт. 16, где указывается, что для спасения ни принадлежность Церкви, ни даже вера во Христа в некоторых случаях вовсе не обязательны). Понадобилось почти тридцатилетнее смятение слабых умов (достаточно вспомнить и о Томасе Мертоне, и о Эвномии Лассале, и о Раймондо Панникаре, и об авторах «христианского дзена» и «христианской йоги», и о многих других), а также безусловное мужество и ясность богословской мысли кардинала Й. Ратцингера, чтобы в 2000 г. вопрос о соотношении христианства и иноверия начал вновь рассматриваться в святоотеческом ракурсе (полностью приемлемом и для Православия) – исходя из Писания и Предания. Следует, однако, признать, что формулировки «Декларации Dominus Iesus о единственности и спасительной вселенскости Иисуса Христа и Церкви», по которым полнота истины содержится только в христианском Откровении, тогда как во всех других религиях – лишь ее элементы, не вызывают большого энтузиазма у самих католиков, давно отвыкших за послесоборный период от картезианских требований «ясности и отчетливости».

Остановлюсь в заключение на заслугах Кюнга. Они состоят в том, что он яснее кого-либо другого дает нам возможность осознать некоторые первостепенно важные вещи.

Первое. «Проект всемирного этоса», представляющий глобализм в химически чистом виде, убеждает в том, что сама глобалистская парадигма решения глобальных проблем глобально противоречит самому разуму. Попытка сочетать плюрализм со всеобщим мировым порядком (выразившаяся в концепции «умеренной нейтрализации» своеобразия культур, традиций и наций), рост производительности труда с полным устранением безработицы, прогресс технической революции с полной неприкосновенностью природы, апелляция к духовно-нравственному сознанию человека при настаивании на его неотделимости от неразумных тварей, и лозунг безграничного почитания всех религиозных традиций с открытым глумлением над той, чьи последователи пока еще (пусть уже и ненадолго) являются самыми многочисленными на земле, свидетельствуют о полном презрении «постхристианства», от чьего имени выступает Кюнг, к человеческой рациональности. И то, что поддержавшие его политики, философы, писатели и религиозные деятели не заметили этого, равно как и его призыва к тоталитаризму и контролю над совестью индивида ради общего этоса, под наркозом его броских лозунгов, свидетельствует о значительном падении критической рефлексии в современную эпоху. Помогает нам тюбингенский теолог понять и то, что набившее уже оскомину оценочное противопоставление постмодерна модерну является очередной прогрессистской мифологемой, ибо, с одной стороны, в его постмодерне воспроизводятся парадигмы модерна (взять хотя бы кюнговскую идею подчинения и этики и религии задачам государства, классически разработанную в «Левиафане» Гоббса), с другой – при всей односторонности модерновского рационализма усыпление разума в постмодерне рождает, по известному афоризму, все же значительно более крупных «чудовищ».

Второе. Заслуга Кюнга и в том, что он как никто другой убеждает в необходимости уточнения самого понятия диалога религий. Христианство – религия двух основных догматов о Св. Троице и Боговоплощении – не может иметь вероучительного общения с другими религиями, для которых Иисус Христос, в Котором вся полнота Божества обитает телесно и Который есть глава всякого начальства и власти (Кол 2:9–10), есть лишь один из лжепророков для тех, кто ждут «истинного» мессию, лишь одна из бесчисленных призрачных (нирманакайя) манифестаций безличного космического Будды, одна из многочисленных аватар Вишну (являющегося, в свою очередь, лишь одной из космических функций «анонимного» Брахмана) или даже один из великих пророков Аллаха как предшественник «печати пророков», так как все указанные различия маркируют различные и органически целостные религиозные миры (в коих части неотделимы от целого). Поэтому собственно религиозный диалог христианства с нехристианскими религиями и их с христианством может иметь только одну направленность – миссионерскую, что уже не позволяет считать его диалогом в реальном смысле слова[661]. Ведь реальный диалог – это тот, участники которого не позиционируют себя с самого начала в качестве «обращаемых» и, соответственно, «обращающих»[662]. Такой диалог и может и непременно должен вестись между христианами и представителями других религий (и между ними друг с другом) по гуманитарным вопросам, экологическим проблемам, способам борьбы с терроризмом (т. е. тем самым глобальным проблемам, которые мы и обсуждаем), так как все заинтересованы в выживании, но этот диалог уже не есть собственно религиозный. Разумеется, реальным и совершенно оправданным может быть и изучение христианами тех богатств философии и культуры в целом, которые хранятся в нехристианских цивилизациях, но оно не является диалогом в собственном смысле (если не расширять само понятие диалога без всяких ограничений, как то делает Кюнг).

Зато совершенно очевидно, что давно уже настало время для «триалога» традиционалистских сил всех трех основных христианских конфессий. И первой его темой должно стать решительное противодействие внеконфессиональной и антиномичной релятивистско-глобалистской религии «постхристианства» – будь она в версии рассмотренной здесь религии для агностиков или религии для оккультистов типа New Age. Второй – выяснение того, в какой мере христианские конфессии готовы к достижению, на основании традиционных христианских ценностей, консенсуса в отношении к нехристианским религиям. Самоочевидно, что речь идет о христианской идентичности как таковой, и утрата ориентации в данном вопросе может быть чревата примерно такими же последствиями, как, например, для какого-нибудь государства отсутствие позиции по вопросу о том, как оно должно строить отношения со своими укрепляющимися соседями, которые по естественным законам геополитики все в большей мере считают его территорию сферой своих интересов.

Основное богословие и конъюнктурная теология. Предисловие к книге М. Кнаппа[663]

Профессор Маркус Кнапп (р. 1954) – заметная фигура в ландшафте католической теологии, которая вносит постоянный посильный вклад в реализацию проектов II Ватиканского Собора по «осовремениванию» традиционного богословия. Карьера его не извилиста: в 1983 году им была защищена в Вюрцбурге (Бавария) диссертация на степень доктора богословия, на тему возможности богословской рецепции идей знаменитого неомарксиста Теодора Адорно (отправной точкой для этого «диалога» было избрано, как ни удивительно, учение о первородном грехе). Там же в 1992 году он получает габилитацию (по догматическому богословию) за разработку учения о Царстве Божьем в диалоге с теорией коммуникативного действия едва ли не самого раскрученного современного немецкого философа Юргена Хабермаса. До 1995 года он работает в большом католическом издательстве Echter-Verlag (все в том же Вюрцбурге) в должности научного редактора. В 1995–2000 гг. Кнапп в профессорском звании читает курс догматики на факультете католической теологии Рурского университета (г. Бохум). С 2000 года до выхода на пенсию (2020) возглавляет на том же факультете кафедру основного богословия.

Именно в этом институциональном контексте следует видеть появление предлагаемого читателю курса по основному богословию, который был издан в 2009 году. В целом же Кнаппу принадлежит 7 монографий, 5 изданий тематических сборников с другими теологами и более 70 статей. Предлежащий читателю труд имеет то существенное преимущество перед многими другими (из книги читатель убедится в том, что основное богословие – очень популярная область не только прежних, но и нынешних католических штудий), что он очень удобно структурирован (в первой части дается весьма полный обзор сочинений по предмету ab ovo до публикации книги, во второй – собственные идеи автора о том, чем и как должно и не должно заниматься основное богословие) и относительно компактен (в Германии добросовестно выпускаются и многотомники по данному предмету, как и по прочим). Этим, однако, заслуги автора не исчерпываются, и, на мой взгляд, из его труда отечественный читатель может извлечь троякую, по крайней мере, для себя пользу.

Первое и главное достоинство книги заключается в очень добросовестном обзоре историографии по основному богословию и предлагаемая у Кнаппа ее периодизация. Историю видения и реализации задач основного богословия он делит на три периода. Первый период восходит к сочинению известного философа Пьера Шаррона (которого, за дружбу с Монтенем, принято относить к скептикам, но который был и убежденным апологетом религии) «О трех истинах» (1593), где решались задачи убеждения читателя в 1) преимуществах религии перед атеизмом, в 2) преимуществах христианства перед другими религиями и в 3) преимуществах Католической Церкви перед иноконфессиональными образованиями[664]. Кнапп совершенно прав, отмечая, что эта трехчастная апологетическая программа и определяла интенциональный формат римско-католического основного богословия более чем на три столетия. Он этому формату, правда, отнюдь не сочувствует, приводя мнение коллеги о том, что критика Шарроном деизма в контексте учения о недостаточности «естественной религии» без Откровения содержала в себе ядро всего позднейшего «авторитаризма». В качестве примера раннего апологетического основного богословия Кнапп приводит четырехтомник бенедиктинца Беда Майра «Защита естественной, христианской и католической религии» (1787–1789), в котором, как видно уже из названия, реализовалась та же трехчастная структура. Заслуженное внимание уделяется и первому труду, название которого содержало само словосочетание Fundamentaltheologie – «Руководство к лекциям по общему введению в богословскую науку и теорию религии и Откровения как Первая часть основного богословия» (1859) Иоганна Непомука Эрлиха, профессора первой учрежденной кафедры основного богословия (1856 год, в Праге). Отмечу здесь, что именно этот кафедральный курс стал методологической основой для преподавания основного богословия и в России, и что та же трехчастная апологетика была заложена в основу первой программы курса архимандрита Хрисанфа (Ретивцева) (1869–1874) и первого учебника по предмету архимандрита Августина (Гуляницкого) (1876), хотя и с той русской особенностью, что в центре курса находился богословски осмысляемый феномен религии (религиология)[665]. Кнапп видит основное достижение традиционного основного богословия в том, что уже с этого примерно времени в соответствующие курсы начали включаться, помимо очень нелюбимой им апологетики, и темы осмысления самого богословского знания. Но автор вместе с другими коллегами (Кнапп, где только можно, солидаризируется с другими, похвально не претендуя на значительную креативность) считает, что сам проект апологетики оказался провальным и методологически ограниченным вследствие своего «объективистского характера» – защиты христианской веры исходя из «внешних свидетельств».

Второй период Кнапп выделяет как переходный – от решения «внешних», апологетических задач (он их называет вычурно экстринзецистскими) к задачам «внутренним», связанным прежде всего с герменевтикой религиозного знания и обращением к субъекту религиозных переживаний (это он называет не менее «прециозно»[666] интринзецистским методом). Эти, как он выражается, «прорывы до Второго Ватикана» документируются текстами Джона Ньюмена, Мориса Блонделя и менее знакомого отечественному читателю Пьера Руссло[667].

Зато окончательное торжество «интринзецистского» основного богословия наступает после II Ватиканского Собора, в идеологии которого автор видит, можно сказать, сплошной прорыв. И здесь для нашего читателя открывается много новых имен, за которыми стоят концепции. Если герменевтика религиозно-эстетических чувств кардинала Ганса-Урса фон Бальтазара ему хорошо известна, о Карле Ранере он также уже кое-что знает[668], то при знакомстве с герменевтическим богословием О. Бизера, экуменическим богословием П. Кнауэра, практическим основным богословием И.-Б. Метца и других теологов, включенных в тот же «постватиканский раздел», Маркус Кнапп скорее всего будет его первым гидом.

Другая большая заслуга, которую Кнапп оказывает нашему читателю – это наглядная демонстрация того, как на деле осуществляется программа II Ватиканского Собора по «осовремениванию» богословия, когда то, что им было сказано вполне внятно, но еще вполголоса, получает уже полную озвучку. Пройдемся по демонтажу всех трех векторов этого богословия, которое было, при наличии действительных издержек[669], несомненно реально христианским.

Того читателя, который захочет из этой книги узнать, как современная теология может помочь и ему и тем, чье мнение ему небезразлично, ответить на вопрос, почему все-таки предпочтительнее быть теистом, чем атеистом, должно ожидать разочарование. Теизм как мировоззренческая система предполагает обоснования существования Личного Бога как альтернативы мировоззрению натуралистическому – обоснования, которые, хотя и не есть доказательства в логическом смысле слова, являются полноценными абдуктивными суждениями, т. е. аргументами от лучшего объяснения[670]. При этом основная тяжесть их лежит в системе полемики с натурализмом, в настоящее время – с воинствующим неодарвинизмом, который достаточно успешно выдает себя за научное мировоззрение[671] и достигает при поддержке секуляристских институтов успехов в изгнании нематериалистических мировоззрений из образования и общественных структур.

Так, 4 октября 2007 года на 35-й сессии парламентской ассамблеи Евросоюза была принята резолюция, требующая исключения креационизма из всех публичных сфер – прежде всего потому, что он противоречит учению об Эволюции (пишу с прописной буквы, поскольку ей приписываются неодарвинистами те атрибуты, которые теологи приписывают Богу), но также и потому, что за ним стоят реакционные общественные силы (типа евроскептиков), т. е. совершенно в том духе, в котором в СССР велась травля тех, кто не устраивал «главного эволюциониста» академика Трофима Лысенко. Кнапп, как и многие другие континентальные теологи (разных конфессий), относится к этой борьбе мировоззрений с нескрываемым презрением[672], и его совершенно не беспокоит, что все бóльшая часть населения Европы объявляет себя атеистической. Отчасти это происходит по недопониманию значимости самих мировоззренческих основ для религии, но по большей части из-за того, что эта полемика далеко не всем нравится в секулярном обществе, для которого они хотят быть «совсем своими», тогда как любой «диалог» с кем угодно мыслится теперь как цель-в-себе теологии[673].

«Осовременивание» же теизма находит прямое отражение в «проговорках» – когда бохумский теолог иногда предпочитает вместо «устаревшего» Бога употреблять более приемлемое для «современного человека» Безусловное, – и в более «естественном» объяснении всего, в чем устаревший христианский теизм видел сверхъестественное. Так, чудеса Иисуса объясняются хотя и не прямыми галлюцинациями наблюдателей (Кнапп решительно дистанцируется от радикальной библейской критики в духе Д. Штрауса), но отнюдь не в соответствии с «эстринзецистским» учением о всемогуществе Бога. Он трактует многочисленные случаи евангельского экзорцизма заблуждениями Иисуса (вполне, впрочем, простительными для человека того времени), принимавшего просто психически нездоровых людей за жертв инфернальных сил, а Воскресение вполне допускается им и при «непустой гробнице» – в виде «пасхального опыта», которому хотя и могло соответствовать «что-то божественное», но объяснимое и как определенный опыт встречи Иисуса с самим Собой[674]. Правда, Кнапп предлагает и некоторые экзистенциальные преимущества религиозного мировоззрения перед безбожным. Однако то, в чем они заключаются – а это то, что религия больше помогает человеку в его «утверждении» и «самоуважении», – может вполне оспариваться любым атеистом. Ведь атеист, несомненно, может возразить (и часто так и делает), что существование и воля Бога как раз ограничивают его автономность и свободу, а потому и потребность в «утверждении» и «самоуважении»[675].

Но у Кнаппа есть и другой момент: само существование религии обсуждается им при заключении Бога (и, соответственно, сотворения Им человека) в скобки и обосновывается одними только человеческими потребностями, почти как у Юма. Так его картина мира оказывается не теоцентрической, а антропоцентрической: при постоянном риторическом обращении к «конечному смыслу» этот смысл у Кнаппа не очень глубок (как и его «основополагающая ситуация бытия»[676]) и вполне соответствует человеческому самоутверждению, а смысл последнего в том, чтобы человеку быть только тем, что он есть. Бог есть не цель для человека, но только средство, нужное «в конечном смысле» для того, чтобы поддерживать его в этом состоянии. Но эта кнапповская версия кантовского «царства целей» имеет и более прагматичную интенцию: показать неограниченную способность Церкви адаптироваться к направляемому сегодня (сверху, хотя ни в коем случае не свыше) «общественному сознанию».

Разочарование постигнет и того христианина, который захочет выяснить из этой книги, какие аргументы сегодняшняя Римско-Католическая Церковь предлагает для того, чтобы подтвердить в эпоху религиозного релятивизма правильность слов ее основателя апостола Петра о том, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4:12). Позиция Маркуса Кнаппа здесь очень двойственная, каковой она все более становится в официальном католицизме после документов II Ватиканского Собора, но он и здесь, в духе сегодняшней конъюнктуры, договаривает до конца то, что тогда еще только начало проговариваться. Так, решительно размежевываясь на словах с позицией Джона Хика, создателя антихристианской в своей сущности (которая и не камуфлируется) концепции религиозного плюрализма, он, не ссылаясь на него (как и на Бультмана – см. выше), заимствует у него не только критику христианского инклюзивизма в целом, но даже и такие частности, что человек, считающий свою религию лучшей (а ведь так считает реальный последователь любой религии), по наивности похож на мужчину, считающего, что его избранница – самая лучшая. В определенной мере он сходится с Хиком, опять-таки не называя его, и в предложенной тем христологии, которая ради интересов межрелигиозного диалога (на деле – дехристианизации мира) представляет догмат о Боговоплощении «более современно», чем в многовековые эпохи засилия христианского эксклюзивизма (наличие его в других религиях как-то «по тактичности» не отмечается)[677]. Правда, картина межрелигиозного диалога у Кнаппа весьма противоречива. Он правомерно дистанцируется и от идеи анонимного христианства у Карла Ранера, но на самом деле идет дальше него, полагая, что спасительны не только любые религии, но даже и придерживающиеся атеизма достигнут через свои поступки спасения, прямо отрицая то положение Нового Завета, что «без веры угодить Богу невозможно» (Евр 11:6)[678]. Здесь он пошел дальше и Хика, к которому гораздо ближе, чем к Ранеру.

Удивительным образом он считает свою позицию христианским инклюзивизмом, который противопоставляет плюрализму. Можно предположить, что его путаница с понятиями «инклюзивизм», «грудуализм», «интреориоризм» связана не только с попыткой балансировать между остаточным католическим традиционализмом и суперэкуменизмом, но и со слабостью в работе с понятиями (недаром ему близка и «теология слабого бога»). Она доходит и до признания в качестве перспективной модели межрелигиозного диалога и «взаимного инклюзивизма», который есть contradictio in adjecto, поскольку инклюзивизм есть миссионерская стратегия, направленная на обращение представителей чужой традиции в собственную (и только в одном направлении, не в двух) через убеждение их в том, что их традиция содержит лишь фрагментарные элементы истины, содержащиеся в той, в которую их обращают, в единстве и полноте. Классическое определение инклюзивизма было сформулировано выдающимся немецким индологом Паулем Хакером, считавшим его типическим феноменом индийского религиозного менталитета, по мнению которого «инклюзивизм означает, что кто-то интерпретирует центральное верование группы, придерживающейся другой религии или мировоззрения, как идентичное тому или иному верованию группы, которой принадлежит он сам. Специфическим для инклюзивизма в первую очередь является артикулируемое или подразумеваемое положение, что принадлежащее чужим относится к достоянию своих, каким-то образом подчинено ему или ниже его»[679]. Конечно, между ними есть и различия: Хик никогда не допустил бы, как это многократно делает Кнапп, что в лице Иисуса Христа уже наступило Царство Божие в своей полноте, а потому и христология Кнаппа является по духу хотя преимущественно и полуарианской[680] (в ней есть следы и других ересей[681]), но не до конца релятивистской. Правда, одно существенное отличие и от арианства здесь также есть: ни одна древняя ересь не решалась (видимо, по «исторической отсталости») настаивать на том, что христианская Церковь может быть спасительной только через условие привития к черенку Израиля, отторжение от которого Церкви (т. е. становление христианства как религии) он так и называет «роковым» – притом от Израиля не духовного (каковым начиная с апостола Павла считалась сама Церковь), а вполне «физического». Хорошо известно, что центральный документ Второго Ватикана по межрелигиозным отношениям Nostra Aetate редактировался активистами иудейской общины[682]. К настоящему времени это «инорелигиозное перевоспитание» католицизма (то, на что ни одна другая, даже самая маргинальная, религия не согласилась бы) прошло много дальнейших стадий. Именно поэтому необычайно чуткий к духу времени бохумский теолог, применяющий к межрелигиозным отношениям двойные стандарты (не в пользу той религии, от лица которой выступает), не останавливается перед тем, чтобы убеждать читателя в том, что христианская апологетика (к которой он испытывает неприязнь – см. выше) с самых первых веков скомпрометировала себя полемикой с иудаизмом (ответственной за антисемитизм).

Я думаю, что если следовать подобной логике, то можно предположить, для симметрии, и то, что иудейские преследования уже первых христиан апостольского периода (начиная с самого Павла и его учеников) и послеапостольского (как в случае со св. Поликарпом Смирнским, и не только) также ответственны за антисемитизм (в качестве «ответной меры»). Что же касается христианского эксклюзивизма (из принципа «Без Церкви нет спасения»), который Кнапп решительно отвергает – от св. Киприана Карфагенского до Лютера, – то здесь снова во имя единых стандартов можно было бы напомнить и о некоторых эпизодах истории иудаизма, например: как в 1635 году в Амстердамской иудейской общине вспыхнула очень жаркая дискуссия о том, каковой должна быть посмертная судьба тех евреев, которые крестились в Испании и Португалии, не вернувшись к вере отцов. Согласно главному раввину общины «Бейт Яаков» Саулу Леви Мортейре, их ничего не ждет кроме вечных мук, поскольку еврей, потерявший связь со своим народом, ни на какое спасение рассчитывать не может; тогда как раввин Исаак Абоааб да Фонсека в следующем году выпустил книгу, в которой писал, что души этих «новых христиан» пройдут после смерти через перевоплощения с целью их исправления, а затем, вернувшись к своему народу, смогут иметь часть и в будущем веке[683]. Речь идет, конечно, не о том, что все иудеи – эксклюзивисты, но только о том, что эксклюзивизм – явление далеко не только одной религии, а именно той, что когда-то была в Европе единогосподствующей, но в настоящее время напоминает потомка богатого купеческого рода, который потребил все состояние своих предков и теперь живет из милости хозяев и соседей, очень хорошо зная свое новое место. Не проблема для него и считать второканоническими (без каких-либо, разумеется, доказательств – их нет) те послания апостола Павла (начиная с Послания к Галатам), в которых решительно указывается на несовместимость веры во Христа с надеждой на спасение от дел закона. Откровенно трогательна и его «экзегеза» тех посланий Павла, которые он не считает уже, кажется, второканоническими. Так, неоднократно цитируя то, что «в отношении к благовестию они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные [Божии] ради отцов» (Рим 11:28), бохумский теолог обращает внимание только на вторую часть стиха – как если бы первой и не бывало. Не говоря уже о контексте: чуть выше говорится о том, что Бог позволил отломиться ветвям Израиля от Бога через неверие (Рим 11:20) и «что если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим 11:23). Потому при весьма серьезном расхождении с апостолом Павлом относительно того, что к чему должно привиться и на каких условиях, я бы на месте Кнаппа и это послание объявил бы «второканоническим», подобно тому, как еще Маркион решал, какие из этих посланий считать истинными (пусть и с критериями, прямо обратными кнапповским).

Но и католик вряд ли из предлежащего читателю труда сможет почерпнуть для себя подкрепление в том, что ему предпочтительнее держаться своей конфессии, чем переходить в другие. Надо отдать должное Кнаппу за то, что он не акцентирует таких «устоявшихся преимуществ», как примат Римского первосвященника перед предстоятелями всех других Поместных Церквей или даже догмат о его непогрешимости[684], и что его позиция по межхристианскому диалогу является безусловно экуменической. Однако он идет и дальше, отвергая значимость апостольской преемственности епископских рукоположений, и еще дальше, настаивая вместе с протестантами на полном примате Писания перед Преданием (которое вообще в его экклезиологии, как и в теологии, не имеет никакого выраженного значения). Данная позиция несомненно является весьма проблематичной: и не только потому, что сам канон Писания был утвержден Преданием, но и потому, что сама христианская вера (в традиционном, т. е. реальном, а не в постмодернистском смысле), как хорошо известно, есть вера христианского Предания, сформулированная отцами Вселенских Соборов и другими церковными богословами, которые представили ту экзегезу Писания, которая принята Церковью[685]. При всей первозначимости для христианина Писания, которое является его первой духовной пищей и с чьими действующими лицами (начиная с Бога) он вступает в контакт в любом богослужении (в чем и состоит его самый глубинный смысл), вне Предания оно не существует, или, можно сказать, существует так, как вино после разбития содержащего его сосуда – в очень малоупотребимом виде[686].

Таковы закономерные результаты устранения «экстринзецистского» измерения основного богословия или, проще, реально апологетического, отразившиеся в труде Кнаппа. Они позволяют видеть и некоторые перспективы. Можно предположить, что если сегодняшний тренд на политкорректность в католическом основном богословии сохранится и усилится (а это зависит от общецерковной конъюнктуры), то «второканическими» начнут объявлять и те зачала Евангелия, в которых Иисус обличает израильских учителей, не говоря уже о тех, в которых Его казнь была инициирована не Пилатом; во имя «толерантности» мы со временем может быть обнаружим в таком богословии и трактовки персонажей языческих пантеонов в качестве местных имен Безусловного.

В ватиканском основном богословии не может быть, однако, по определению того, чего нет в официальных доктринах и практике Ватикана. Адаптация к иудаизму есть самый яркий, но отнюдь не единственный пример реализации религии нового типа – религии политкорректности. Ни одна из суперэкуменических встреч римских понтификов с мусульманскими лидерами не проходила по инициативе последних, но только по настоянию первой, слабой стороны. При этом в таковых христианско-мусульманских диалогах (последний, самый значительный по представительству, состоялся между Папой Франциском и имамом Ахмедом Эль-Тайебом в Абу-Даби 4 февраля 2019 года) христианство малодушно позиционируется лишь как частная религия, не претендующая уже на универсализм. О поступательном развитии религии политкорректности свидетельствует и новейшая огромная энциклика Fratelli Tutti (03.10.2020), в которой пламенный миссионер св. Франциск Ассизский позиционируется – вопреки всем источникам – как сторонник религиозного плюрализма. Подобного рода «источниковедение» легитимирует практику: совсем недавно, в октябре 2019 года, во время амазонского синода епископов в Ватикане индейская богиня земли и плодородия Пачамама стала (наряду с Богоматерью) объектом почитания не только южноамериканских католиков, но и местных братьев францисканцев, и пресса миссионерского отдела рекомендовала к ней обращаться с прошениями (снова наряду с Богоматерью)[687]. Но и эта добровольная самоотдача в межрелигиозных отношениях должна быть идентифицирована системно – в контексте безлимитной адаптации к «европейским ценностям», которая убедительно опровергает популярный миф о постсекулярном обществе, придуманный Юргеном Хабермасом – учителем Кнаппа.

Согласно Хабермасу, этот постсекуляризм выражается прежде всего в том, что представители Церкви восстанавливают свою публичность, которая была блокирована в эпоху секуляризма, а тем самым и общественный авторитет. Однако на деле официальные представители Церкви в большинстве своих действий руководствуются тем, какие формы «межрелигиозного диалога» могли бы найти наибольшее понимание у чиновников ЕС и СМИ, руководящих общественным мнением, основная идеологическая программа которых формулируется как борьба со всеми проявлениями необычайно широко понимаемого «расизма» и покаяние за «колониальное прошлое» европейских народов. Постоянная односторонняя инициативность в налаживании отношений с исламом также направляется руководителями ЕС, которые не понимают, что такой слабый переговорщик, как нынешний Ватикан, никак не может ограничить религиозный терроризм (как, впрочем, и те образованные имамы, с которыми ведутся переговоры). Это касается, однако, не только межрелигиозных отношений: «частное благословение» однополых союзов (см. ниже) и скрытые «предвыборные уколы» Дональду Трампу в той же энциклике Fratelli Tutti (с намеками американским католикам, за кого им надо голосовать) суть также беззаветные служения «европейским ценностям», которые являются не только антихристианскими, но и, шире, однозначно антирелигиозными. Это дает основание говорить не столько о постсекулярном обществе, сколько о суперсекулярной церкви. Католический епископ-традиционалист Атаназиус Шнайдер справедливо называет межрелигиозную (анти)политику нынешнего понтифика предательством[688], однако еще большим предательством является официальное признание однополых союзов (которое для любой религии, даже не только монотеистической, немыслимо)[689] или трусливая реакция на рубку голов верующих в христианских храмах (на которую с гораздо большей определенностью откликнулся Президент России, значительно дальше от событий находящейся), при неизменной заботе о комфорте «беженцев», из среды которых выходит большинство палачей тех, кто вынужден (под давлением все тех же суицидальных для Европы «европейских ценностей») их же содержать и заботиться об их правах.

После встречи с понтификом по односторонней инициативе Эммануэля Макрона после рубки голов в католическом храме Ниццы (29.10.2020) Президент Франции смог выдавить из него только то, что он «выразил братскую поддержку французам» (непонятно, в чем выражающуюся) как таковым (не христианам). Согласно другому сообщению, папа Франциск выразил соболезнование христианской общине в Ницце, заверив ее, что он молится о том, чтобы семьи жертв (и французы вообще) отвечали добром на зло (предполагая, вероятно, что добром является безнаказанность зла)[690]. Реакция конференции епископов Франции была значительно более «смелой»: они призвали даже к звону колоколов в память о жертвах. В целом же реакция Ватикана не только на эти, но и на все другие теракты позволяет считать, что он предпочитает видеть в них какую-то досадную безличную силу, без идентификации и палачей и жертв. Таков был ответ и на убийство в июле 2016 года с помощью 19-тонного грузовика 86 человек исламистом в той же многострадальной Ницце – прямо синхронно с увещаниями понтификом правительства Польши (по очевидному заданию ЕС) сострадательнее относиться к «беженцам», чем оно это делает. Читателю, может быть, покажутся слишком политизированными эти комментарии к пособию по основному богословию. Оправданием, однако, может послужить то, что и само это основное богословие, по крайней мере в духе таких исполнителей как Кнапп, оказалось, как можно было неоднократно убедиться, весьма политизированным.

Перспективными представляются в труде Кнаппа постановки «интринцезистских» вопросов, прежде всего о диалоге философии и теологии и о самом теологическом знании. Правда, он считает (потому что сейчас в Европе принято так считать), что сегодня теология может взаимодействовать только с «постметафизической философией», потому что метафизика, требующая ясности в понятиях и (что еще хуже) фундирующая рациональную теологию (а отсюда уже совсем недалеко и до апологетики) давно уже устарела. Однако он прав в том, что современная теология должна пользоваться языком современной философии для решения герменевтических задач[691]. Потому он правомерно, например, апеллирует к теории перформативных высказываний Дж. Остина для ее «перевода» и в формулировку действия Божественного Слова. Ведь речь идет о том, что божественное «да будет» является таким словом, которое само производит действие, а не описывает его. Обращения к теории герменевтики Гадамера также вполне оправданы. В такого рода диалоге с конструктивной секулярной философией можно видеть немалые ресурсы для теологии, которая всегда пользовалась ими. Поэтому расхожее у нас мнение, будто «отцы все сказали», отражает не столько благочестие, сколько по большей части простую леность ума.

Более сложная проблема, которую поднимает Кнапп – проблема возможности трактовать само богословское знание как научное. Она весьма актуальна и для нашей нынешней ситуации введения теологии в систему академических дисциплин. Немецкий теолог решает ее однозначно просто: это знание является не только научным, но и образцово научным для других видов знания, а поскольку это так, то оно может и должно развиваться в режиме совершенно свободной конкуренции мнений. Пока все в порядке. Но вот дальше он хочет совместить то, что кажется ему очень легко совместимым, а на деле таковым не является – научность с церковностью. Этот шаг должен обеспечиваться, по его мнению, отказом Церкви от контроля над богословским знанием через совмещение послушания с отсутствием подчинения авторитету. Однако это гораздо легче достижимо на бумаге, чем в действительности. Как в таком случае определить саму дозировку этого послушания и кто, собственно, будет ее определять? Мне лично кажется, что проблема лучше могла бы решиться через разделение (непростое, но необходимое) двух форматов самого этого знания – в виде светской теологии и церковного богословия. Для первой однозначно применимо то, на чем настаивает Кнапп: критерием успешности в этом предприятии, как и в любом другом гуманитарном знании, может быть только актуальность и новизна исследований в сочетании с их фундированностью, а потому совершенно свободная конкуренция подходов и даже научных парадигм (вполне по Томасу Куну) здесь применима, как и везде в академической науке. Другое дело – церковное богословие, для которого, если можно так выразиться, протекционизм должен быть значительно более востребованным, чем свободная конкуренция. По той простой причине, что здесь ученый муж несет ответственность не столько перед научным сообществом, сколько перед церковной системой приоритетов и, как это ни кажется нежелательным Кнаппу, даже авторитетов. Такое разведение двух теологий – не открытие. Его вполне четко выписал уже Иммануил Кант в своей поздней работе «Спор факультетов» (1798), где он широко (и правомерно) развел степени «отчетности» теолога-философа и библейского (т. е. церковного) теолога[692]. Поэтому, когда некоторые наши сторонники «ваковской теологии» продвигают идею о том, чтобы критерии церковности давали права на получение соответствующих степеней и в светской академической системе, то, как мне кажется, они поступают просто не совсем корректно.

На такие весьма разнопредметные и разнонаправленные размышления наводит книга Маркуса Кнаппа. И это подтверждает ее востребованность (пусть также самую разноформатную) для отечественного читателя.

Компаративистика

Эпистемологический и религиозный фундаментализм в перспективе интеркультурности[693]

«Значение как употребление»?

Если следовать витгештейновскому слогану о том, что значение слова равнозначно его употреблению, чему, как правило (даже ничего не зная толком о Л. Витгенштейне), и следуют, то слово «фундаментализм» будет обозначать лишь «все самое плохое, что только есть на свете как мешающее развитию современного мира и его цивилизации». И в самом деле, в перспективе «европейских ценностей», в качестве фундаментализма обозначается все то, что хоть как-то напоминает национальный политический протекционизм, любой призыв к ограничению миграции с ближневосточного и североафриканского регионов, любой робкий голос, который выражает мысли о том, что права должны как-то коррелировать с обязанностями и общественным благом, что брак может быть только между мужчиной и женщиной или что человек должен жить только с тем гендером, с которым родился, и не должен менять его по своему вкусу и т. д. – иными словами все то, что попадает под рубрики «фашизм», «расизм», «тоталитаризм», «гомофобия» и их синонимы. В обращении же к религиозным реальностям фундаменталистскими считаются любые проявления религиозной ксенофобии, терроризма с религиозной символикой, а теперь уже и изживаемое при давлении упомянутых «ценностей» представление о том, что каждый верующий имеет моральное право считать ту религиозную традицию, в которой он вырос или в которую обратился, более истинной, чем другие. Уже представленная семантическая панорама демонстрирует, насколько обозначенная лингвофилософская доктрина «значение слова есть его употребление» является поверхностной или, говоря академичнее, совершенно экстравертной. Ведь различие между тем, чтобы взрывать чужие культовые здания и считать, что своя религия имеет преимущества перед другими, – никак не меньшее, чем между тем, чтобы считать свою девушку, например, самой красивой[694], и тем, чтобы преследовать с ножом других девушек.

Я думаю, одна из основных ошибок Витгенштейна состояла в том, что он не учел, до какой степени наш естественный язык может быть идеологизированным, т. е. «неестественным». Правда, он не дожил до масштабов его идеологизации, однако внутренний смысл слов, если можно так выразиться, их логос[695], в большом количестве случаев просматриваемый через их этимологию, никак к употреблению не сводится. Это значит, что помимо узуса у слова есть еще и эйдос. В случае с фундаментализмом мы и попытаемся отделить одно от другого, начав с соответствующего философского термина, где эта «эйдетичность» просматривается в химически чистом виде, перейдя затем к ее идентификации в религиозных контекстах, и, наконец, попытаемся выяснить, имеем ли мы дело с ней только в одной культуре или также и в других.

Пирамидальная структура познания

Философский фундаментализм (который происходит от слова foundation – «фундмент», «база», «основание») есть эпистемологическая доктрина аналитической философии, которая иногда называется и фундаменталистская теория эпистемического обоснования (the foundationalist theory of epistemic justification) и согласно которой (в самом общем смысле) здание нашего познания вещей должно опираться на конечные, далее эпистемически неразложимые данные, которые уже не требуют дальнейших обоснований. В этом самом общем виде философский фундаментализм есть требование рациональности, называемое препятствие для регресса в бесконечность, одним из форматов которого следует считать закон достаточного основания. Этот закон был сформулирован Лейбницем в значительной мере как переформулировка еще античного по происхождению обоснования существования Первопричины («космологическое доказательство»), исходя из запрета на регресс причин на том основании, что при отсутствии последнего звена в цепочке причин ни одному из последующих за ним неоткуда будет черпать свою «причинностную силу».

Однако «фундаментальная» идея остановки регресса содержалась уже у Аристотеля, и не только в «Метафизике» в виде учения о Перводвигателе, но и во «Второй Аналитике» (I.3), и ход мысли был примерно тот же. Отвергая обе крайние точки зрения – о том, что ничего недоказуемо и что все доказуемо, – он сформулировал свою позицию следующим образом: «Мы же утверждаем, что не всякое знание доказывающее, а знание непосредственных [начал] недоказуемо. И очевидно, что это необходимо так, ибо если необходимо знать предшествующие [посылки], т. е. те, из которых исходит доказательство, – останавливаются же когда-нибудь на чем-нибудь неопосредственном, – то это неопосредствованное необходимо недоказуемо»[696]. При этом Аристотель не только отвергал возможность бесконечного регресса в доказательстве, но и возможность круговых доказательств (типа того, когда А доказывается через В, а В через А).

Далее в генеалогии этого фундаментализма обычно переходят к Декарту, но сам Декарт имел предшественником блж. Августина, который в своем произведении «О граде Божьем» в ответ на скептицизм античной школы академиков сформулировал то первоначало, далее которого сомнение идти не может: Si fallor, sum («Если я ошибаюсь, то я существую») [XI, 26]. Этот остров абсолютной достоверности в океане сомнений Декарт окончательно укрепил своим принципом cogito ergo sum, сделав из этого острова базу для отвоевания у скептицизма «территориальных вод». У Декарта, как известно, этот принцип имел несколько формулировок. В «Рассуждении о методе» (1637) – je pense, donc je suis (IV.1), в «Началах философии» (1644) – ego cogito, ergo sum (I.7), в «Поиске истины посредством естественного света» (1647, издано посмертно) – dubito, ergo sum и, наконец, cogito, ergo sum. При очень незначительной вариативности формулировок идея идентична – фундамент безошибочного знания найден. Однако блж. Августин не был единственным единомышленником Декарта. В 1624 г. был опубликован трактат Герберта из Чербери «Об истине в ее отличии от Откровения» – того, кого практически единодушно считают основателем деизма и который выдвинул концепцию некоего «естественного инстинкта», продуцирующего некоторые общие понятия (notititae communes), не столько выводимые из опыта, сколько сам этот опыт организующие (идея, которая впоследствии будет системно развита у Канта)[697]. Если у Герберта и Картезия этот фундамент знания был сделан из вещества врожденных идей, то у Локка, в «Трактате о человеческом познании» (1690), где концепция врожденных идей подробно опровергается, – из перцептивного знания, из «предельных» простых идей (simple ideas), которые являются «материалом всего нашего познания» (II.2.1-2).

Блж. Августин искал и нашел эпистемическое противодействие античному скептицизму, а глава шотландской школы здравого смысла Томас Рид – юмовскому. В «Опыте об интеллектульных силах человека» (1785) была разработана целая система позиций, которые могут быть «без транслитерации» вписаны в аргументацию и современного эпистемологического фундаментализма. Речь идет о тех интуитивных суждениях, которые называются у него по-разному: и «первые начала» (first principles), и «начала здравого смысла» (principles of common sense), и «общие начала» (common notions), и «самоочевидные истины» (self-evident truths)[698]. Отрицание этих начал здравого смысла является не просто неправильным, но абсурдным, поскольку его суждения «необходимы для всех людей для их бытия и сохранения и потому они без условий даны всем людям Автором природы»[699]. Интуитивные суждения здравого смысла «не раньше осмысляются, чем принимаются на веру», а суждения о них являются результатом «сотрудничества» работы природы и наших собственных сил. Они называются суждениями «здравого смысла» не в большей степени, чем «общего» (common), поскольку разделяются всеми нормальными людьми, при согласии всех времен и народов (подвергнуть сомнению возможность хотя бы частичной рецепции этой идеи у Герберта, конечно, допустимо, но это допущение мне показалось бы маловероятным) образованных и необразованных. А на прижизненное уже возражение, будто он должен принимать на веру суждения масс, которые по большей части ошибочны, Рид отвечал, что речь у него идет не о количествах народу, а о самом механизме формирования убеждений, который и оказывается универсальным[700]. Наглядным примером того, что понимается под этими суждениями, дает принцип 5: «Те вещи реально существуют, которые мы отчетливо воспринимаем нашими чувствами, и они суть то, какими мы их воспринимаем»[701].

Дискуссия вокруг фундаментализма как сложившейся эпистемологической доктрины начинается с эпохи логического позитивизма. В 1932 году Отто Нейрат выступил с тезисом о том, что среди научных знаний нет «привилегированных», и предложил образ «горизонтальный» – плота, все части которого в одинаковой мере поддерживают друг друга, тогда как Мориц Шлик предложил «вертикальный» образ пирамиды, у которой должны быть основания непроверяемые – не поддерживаемые другими ее «секциями»[702]. Именно после эвристичной концепции Шлика и можно говорить о развитии доктрины, пик которой приходится на 1970-80-е годы, и именно начиная с Нейрата – об оппозиции ей, которая в настоящее время представлена разновидностями когерентизма и инфинитизма[703].

По мнению некоторых историков этого эпистемологического движения, фундаменталисты решают две основные задачи: оправдание невыводного обоснования знаний и формирование собственной теории логического следования. Для нас интерес имеет только первое, и здесь уже канонизировано деление фундаментализма на сильный, умеренный и слабый.

К сильному фундаментализму принято относить ту поправку, что базовые верования (на которых строятся прочие) должны быть безошибочными (infallible), бессомненными (indubitable) и непоправляемыми (incorrigible). Здесь видят не без основания «картезианскую твердость», а основной акцент ставится на том, что если мы будем обосновывать самоочевидные истины не самоочевидной (требующей дополнительных обоснований) аргументацией, то наши знания окажутся в конечном счете безопорными. Основным «спикером» этой разновидности фундаментализма считается (и является) Ричард Фьюмертон, который строго придерживается аргумента от регресса в бесконечность[704].

Эти сильные предикаты начиная с безошибочности подвергались с самого начала серьезной критике (прежде всего через указания на произвольность в том, что считают конечными основаниями знания), вследствие или, по крайней мере, с учетом которой оформляется версия умеренного фундаментализма. Здесь для базовых убеждений (верований) [basic beliefs] уже вполне достаточно быть только независимыми от «подтверждающей способности» других убеждений (верований)[705] и иметь положительный эпистемический статус. Среди достаточно многочисленных эпистемологов этой группы иногда выделяют двух выдающихся философов-кальвинистов – Уильяма Олстона и Алвина Плантингу. Олстон, в частности, заметил, что оппоненты фундаментализма смешивают состояние «быть обоснованным» с процессом «демонстрировать обоснование». Так, бабушка может быть совершенно оправданной в своем убеждении, что она может работать руками и без того, чтобы от нее потребовалось доказательство того, что она это делает, а какой-нибудь молодой человек – в убежденности в том, что он существовал и более чем пять минут назад, также не обращаясь к доказательству этого, а потому фундаментализм может вполне хорошо себя чувствовать при допущении очень большой степени достоверности некоторых невыводных знаний, не настаивая на их абсолютности[706]. Плантинга же выступил с утверждением, что сама вера в Бога может быть включена в число базовых верований не с меньшим основанием, чем чувственные восприятия, и что человек с этой верой может чувствовать себя вполне религиозно полноценным, даже если он не умеет формулировать аргументы в пользу существования Бога и отвечать на их критику со стороны атеистов[707]. Эта аргументация развивалась Плантингой неоднократно, в том числе в его opus magnum «Оправданная христианская вера» (2000)[708].

Наиболее известным представителем слабой фундаменталистской позиции был Лоренс Бонжур. Здесь речь идет уже о минимально приемлемых эпистемических требованиях к базовым убеждениям (верованиям), которые должны соответствовать критериям «связности», т. е. когерентизма, обеспечивающим выведение из них дальнейших верований[709]. Вместе с тем тот же философ считает, что данная версия практически не отличается от предыдущей. С ним никак не согласен Джеймс ван Клев, не считающий, что, например, воспоминания о восприятии могут усилить достоверность восприятия как источника базового убеждения (верования) и что, соответственно, мы в этой слабой версии фундаментализма имеем уже фактически отказ от него[710].

На деле, однако, «практический объем» понятия «фундаментализм» значительно шире его употребления в специальных эпистемологических дискуссиях. Так, начиная с критики у Джорджа Мура самой возможности определения понятия блага в «Основоположениях этики» (1903)[711], в метаэтике было положено начало доктрине этического интуиционизма, весьма продуктивного и в настоящее время, в котором именно самодостоверные истины считаются фундаментом этической нормативности, без «исчисления секвенций» того или иного действия (как в консеквенционизме) или талмудического введения его в «когеренцию» максим (как в деонтологизме).

Подводя «промежуточные итоги», можно попробовать обнаружить то общее, что объединяет различные версии эпистемологического фундаментализма, и то, что за этот фундаментализм принимается. Его можно охарактеризовать как широкий континуум эпистемологических доктрин и предпочтений, границами которого, с моей личной точки зрения, могли бы служить три идеи: 1) здание познания оптимально объясняется как некоторая пирамида убеждений (верований), которая должна иметь предельное, базисное основание, по отношению к которому дальнейшие ее «секции» будут надстроечными; 2) материал этого базисного основания может быть самой различной фактуры (от простых перцепций до действия благодати) и 3) сама эта базисность постигается скорее как нечто самодостоверное, чем через логические обоснования. Если пункт (3) через что-то и может быть обоснован, так это через аналогии. Он подтверждается прежде всего практикой, так как обычные люди живут преимущественно, основываясь на непроверяемых ими истинах, представители точных наук разрабатывают свои теории, исходя из определенных аксиоматик (при «смене парадигм» появляются другие «парадигмы», которые также принимаются, а не доказываются), а философы, историки, публицисты, искусствоведы и прочие работают со своими «полями», далеко не всегда добиваясь получения таких дефиниций своих базовых понятий и «верований», которые были бы более конкурентоспособными в сравнении с другими. Более того, мне кажется, что границы определимости самых базовых универсалий культуры (в том числе и самого понятия «культура»), которые оказываются малоопределимыми, представляются не менее существенными аргументами в пользу этой эпистемологической доктрины, чем ограничение на регресс в бесконечность. Все дело только в том, какие убеждения следует считать действительно базовыми и нет ли среди них «более базовых», чем другие.

Вопрос о том, в какой мере эпистемологический фундаментализм совместим с когерентизмом, может, на мой взгляд, решаться двояко. Если под когерентизмом понимать альтернативное видение конституции нашего познавательного процесса, исходя из модели «горизонтальности», то вряд ли. Но если его понимать в этимологическом значении (как то, что образовано от существительного coherence – «связность», «согласованность», «последовательность»), то противоречия не будет. Без фундамента здание стоять не может, но и без дальнейших этажей его нет. Поэтому, например, при всей интуитивной истинности мнения Плантинги о том, что кальвиновская концепция чувства божественности (divinitatis sensus) хорошо объясняет, чем в конечном счете фундируется сознание любого верующего, очевидно, что без «рационального сопротивления» аргументам активных атеистов и антитеистов (см. выше) религиозные верования рано или поздно иссякнут, поскольку человек (во всяком случае, мыслящий) не может постоянно раздваиваться между сердцем и умом.

Доктрины «безошибочности»

Историко-культурные соотношения эпистемологического и религиозного фундаментализма не линейны и не однозначны. Современному философскому фундаментализму предшествовал религиозный, которому, в свою очередь – ранний философский. Есть мнение, что в английский язык сам термин fundamentalism (отличный, что очень важно, от foundationalism) вошел в начале 1920-х, обозначая «движение в протестантизме начала ХХ века с ударением на буквалистски интерпретируемой Библии как основоположительной для христианской жизни и учения»[712]. В любом случае посылки для его инаугурации сложились чуть раньше: термин происходит от большой серии богословских выпусков под общим названием Fundamentals: A Testimony to the Truth, которые выходили в Чикаго в 1910-1915 годах (в количестве 11). Лиман Стюарт, «продюсер» и финансист предприятия, приглашал «лучших и самых лояльных учителей Библии в мире», а в качестве ответственного редактора нанял А. Диксона, который в своей проповеди обличил «одного из неблагочестивых профессоров в Чикаго»[713]. Авторитетный историк движения Дж. Марсден трактует фундаментализм как консервативную реакцию в протестантизме на потеснение евангелицизма модернизмом в конце XIX века. Тогда как модернисты, под влиянием библейской критики, подчеркивали человеческий слой в Библии, они настаивали на ее эксклюзивно божественном происхождении и полном соответствии и науке, и истории. Влияние фундаменталистов не ограничивалось богословами протестантских деноминаций, но распространялось на широкие круги верующих, готовивших себя в чистоте к близкому Второму Пришествию[714].

За библеистическую доктрину отвечала прежде всего Принстонская теологическая семинария. И очень важно для понимания генетики движения, что один из первых принстонских теологов Джон Визерспурн (1723-1794), шотландец по рождению и происхождению (позднее деятель американской войны за независимость), привез в Америку идеи шотландской школы здравого смысла Томаса Рида, т. е. эпистемологического фундаментализма (см. выше). Первый принстонский ординарный профессор Арчибальд Александер (1772-1851) отстаивал шотландский реализм как противодействие юмовскому скептицизму[715]. Но и подлинный «схоларх» принстонцев Чарльз Ходж (1797-1878) считал всё, о чем сообщает Писание, истинами самодостоверными – не менее, чем те, которые открывает нам природа, имеющая того же Автора. Самодостоверность того, что открывается в Писании, обсуждается в его популярной книжке «Образ жизни» (1841). Здесь он говорит о «внутреннем [само] свидетельстве писаний» (internal evidence of the Scriptures), а тезис о том, что «Писания суть Слово Божье», обосновывается четырьмя аргументами: 1) внутреннее свидетельство этого происхождения; 2) это свидетельство есть подлинное основание для веры в писания; 3) внешнее свидетельство об этом происхождении – от Церкви; 4) аргумент от пророчеств[716].

Но «внутреннее свидетельство», чисто фундаменталистское по своему философскому происхождению (см. выше) – еще не «безошибочность». Возможно, что этот предикат Писания появляется не ранее первого тома его «Систематической теологии» (1872) в которой указывается, что «Писания Ветхого и Нового Завета суть Слово Божье, написанное под вдохновением Святого Духа и потому безошибочные (infallible) и имеющие божественный авторитет во всем, что касается веры и практики и, следовательно, свободные от любой ошибки в учении, фактах или заповеди»[717]. Правда, он признавал наличие в тексте Библии и некоторых ошибок, но относил их на счет переписчиков[718]. Тех же позиций придерживался сын Ходжа Арчибальд и его преемник на кафедре богословия в Принстоне, очень цитируемый до настоящего времени библеист Бенджамин Уорфилд (1851-1921): автографы библейских текстов были написаны под непосредственным богодухновением и потому не могли иметь ошибок, последние могли быть только у переписчиков и переводчиков[719]. Уорфилд дал и такую дефиницию: «Богодухновенность (Inspiration) есть такое экстраординарное, сверхъестественное воздействие… осуществленное Св. Духом на авторов наших священных книг, при котором их слова становились также и словами Бога и потому в совершенстве непогрешимыми (perfectly infallible)»[720].

И в настоящее время догмат Ходжа – Уорфилда о «безошибочности» (inerrancy) Библии остается неизменным в консервативном протестантизме. Он был записан в догматике авторитетнейшей протестантской Фуллеровской семинарии как «Чикагское заявление о непогрешимости Библии» (1978)[721]. При этом, если большинство современных теологов данного направления признают «безошибочными» только автографы, то Гарольд Линдсел, автор знаменитой книги «Битва за Библию», распространяет ее и на все этапы трансляции библейских текстов. Малейшие сомнения в них он называет доктриной «ограниченной непогрешимости» (limited inerrancy), опасность которой в том, что какие-либо критерии истины, т. е. человеческие, могут расцениваться как арбитры Откровения, определяющие, что в ней истина, и могут быть воздвигнуты, следовательно, над самим Откровением[722]. А согласно Карлу Генри, которого иногда считают «ведущим евангелическим теологом», Бог открывает Себя «во всем каноне Писания, которое объективно сообщает в пропозиционально-словесной форме содержание и значение всего Божественного Откровения»[723]. Казалось бы, здесь выражается нечто «самоочевидное», но это не совсем так: подразумевается, что только Писание является богооткровенным авторитетом для учения.

Влияние шотландского философского фундаментализма на религиозный уже было «документировано». Но и обратное влияние представляется очевидным: прежде всего обращает на себя внимание все тот же предикат «безошибочности» базовых убеждений в сильной версии фундаменталистской эпистемологии (см. выше). Но более чем правдоподобно предположить и «инспирацию» со стороны принстонской кальвинистской школы на кальвинистскую же в своих истоках «умеренную» теорию Олстона и Плантинги.

Что же касается оценки религиозного фундаментализма, то здесь, как и в случае с философским, остается в силе наше предположение, что все дело в том, насколько адекватно мыслится сам фундамент деривативных верований. В случае с принстонско-фуллеровским догматизмом этот фундамент напоминает нечто вроде «одноугольника», который считают достаточным для удержания очень большого здания христианского вероучения. Фактически речь идет о нормативном фидеизме[724]. Понятие это у всякого, хоть немного знакомого с религиоведением, как говорится, на слуху. Все знают, что оно происходит от лат. fides, что значит «вера», и означает то, что носитель соответствующего религиозного сознания считает, что все в религии удостоверяется через одну только веру. Некоторые, может быть, знают и определение этого термина, предложенное тем же Плантингой, согласно которому это есть «эксклюзивный или базовый упор на одну веру, сопровождаемый последовательным пренебрежением разумом»[725].

Доктрина о буквальной и абсолютной безошибочности текста Писания давно уже разбивается о рифы историко-филологического исследования Библии, и многочисленные несостыковки в ее текстах (которые без сильных доказательств никак нельзя приписать одним только ошибкам переписчиков) свидетельствуют о неустранимости в ней «человеческого фактора», который мешает этой типичной разновидности библиологического монофизитства, уходящей корнями в древнюю «теорию диктовки», тесно связанную, кстати, и с другой ересью – монтанизмом[726]. Разумеется, признание данного фактора никак не противоречит богодухновенности Писания, поскольку речь идет о богодухновенности человеческих авторов, у которых человеческое не было «замещено» божественным, но именно смешение богодухновенности с «безошибочностью» составляет основную аберрацию в «чикагском исповедании» и в текстах многих очень известных протестантских теологов[727].

Внутреннее самосвидетельство Писания (особенно отдельных его секций, прежде всего, позволю себе предположить, текстов Нового Завета) велико настолько, что нельзя не согласиться с тем ученым, который считал, что не столько мы его можем комментировать, сколько оно – нас[728]. Однако выстроить систему ортодоксального христианского вероучения на принципе Sola Scriptura никак невозможно. Писание и Предание соотносятся друг с другом по-разному, но, в частности, я полагаю, и как вино и сосуд, и если сосуд без вина пуст, то вино без сосуда также исчезает, разливаясь вначале по столу, а потом и по полу. Арий, «ересиарх номер один», выстроил достаточно связную систему богословия, основываясь на одном Писании. Он имел возможность опираться и на «Господь созда Мя начало путей Своих» (Прит 8:22), и на «Отец Мой болий Мене есть» (Ин 14:28), и даже противопоставленное ему «Аз и Отец Мой едина есма» (Ин 10:30), которое вполне можно было интерпретировать как указание на лишь высшую богоугодность Иисуса, а не единосущность, и таким образом вино писаний без сосуда «интерпретирующего общества» было бы обречено на полное «растечение».

Предание в некоторых своих сегментах имеет, вопреки протестантским фундаменталистам, «внутреннее свидетельство» о своей богооткровенности иногда никак не в меньшей степени, чем Писание[729]. Однако оно содержит всё тот же «человеческий фактор» в еще большей мере, весьма плюрально, и за исключением основ веры, закрепленных на Соборах и в отдельных патристических догматических посланиях, представляет собой континуум различных мнений (да и духовных настроений) по многим очень вопросам. При этом в истолкованиях Писания, которое относится едва ли не к самому объемному литературному слою Предания, мы имеем дело не только с плюрализмом, но в некоторых случаях и с фантастическими интерпретациями, которые были связаны со стремлением доказывать его «безошибочность» любой ценой, прежде всего средствами произвольного аллегоризма – вначале апологетического, а потом и вполне самоцельного[730]. Поэтому арбитраж в этих интерпретациях индивидуального разума является необходимым и соборным разумом, и его заменить никак нельзя. То, что предлагает фундаменталист Линдсел, конечно, очень удобно – как отказ от рисков мышления как такового, – но противоречит самому же Писанию, которое установило, что человек создан по образу Божьему (Быт 1:26), да и Преданию, которое в данном случае было совершенно единодушным в том, что основным «ингредиентом» этого образа является разумность, отличающая человека от других земных творений. Вследствие этого фидеистический настрой по отношению к Преданию, более всего характерный для отечественного православия (будь то по отношению ко всему корпусу текстов патристических авторов или к Уставу, мыслимому как неизменяемый на все времена – от Х века до XXI включительно) имеет ту же природу, что и протестантский по отношению к Писанию – искусственное отключение разума от той функции, для осуществления которой он и был приспособлен и, с теистической точки зрения, даже и задуман[731].

Однако ни Писание, ни Предание, ни сам разум не могут быть в познании «божественных вещах» внутренне убедительными для того, кто не имеет личного религиозного опыта. Без этого опыта любое извещение об этих «вещах» остается чужим, а потому и лишенным достоверности для познающего субъекта, может быть только информацией о чем-то (пусть и из хороших источников), а не знанием чего-то. Это подобно тому, как если бы у А спросили, знает ли он В, о котором ему только рассказывали другие, но он никогда с ним сам не встречался и даже не переписывался по электронной почте, и А сказал бы, что знает, то из этого следовало бы, что он либо сознательно говорит неправду или не знает, что в таком случае значит само знание. Поскольку христианство является религией персоналистической в превосходной степени (на это указывает тринитарная интерсубъективность в самом его Божестве), без познания этого типа мы имеем дело просто с другой религиозностью.

Из сказанного следует, что тот фундамент, который, как им кажется, обретают фундаменталисты (на деле редукционисты), должен иметь конфигурацию не «одноугольника», а скорее уже четырехугольника, в котором длинные (поскольку они универсальные) линии Писания и Предания «стягиваются» короткими – индивидуального разума и индивидуального опыта, и из того, что какие-то стороны «длиннее» других, не следует, что они менее необходимы, поскольку не каждый четырехугольник – квадрат. Но для «конструкции взаимоподдержки», избавляющей религию от редукционизма и требования «гарантий»[732], если пользоваться и дальше графическими аналогиями, можно было бы предложить и более пластичную «геометрию» вигвама, тонкие стволы которого поддерживают друг друга и могут держаться и держать кого-то только вместе[733]. А это значит, что в данном случае более подходящим была бы модель кумулятивизма. Представляется, что она более функциональна для теологии, чем для эпистемологии. Нетрудно, например, заметить, что если каждого из основных обоснований существования Бога недостаточно для убеждения оппонента по отдельности, то если их представить в виде поддерживающих друг друга «тонких стволов», они значительно лучше справляются со своим назначением, поскольку каждое из них раскрывает один из аспектов (хотя и не все) предпочтительности признания Автора макро и микрокосма в сравнении с отрицанием его[734].

Восточные соответствия

Интеркультурные параллели не заставляют себя долго ждать. Они касаются обеих разновидностей фундаментализма.

Средневековый индийский философский клуб, несущий в себе субстанциальные сходства с аналитической философией, которая, в свою очередь, может без значительных оговорок рассматриваться как современное развитие схоластики, работал в режиме перманентной «конкуренции пропозиций», обосновывавшихся посредством филигранной аргументации[735]. Среди полемических топосов схоластики индийской можно различать те, в обсуждении которых участвовали отдельные школы, подшколы в рамках школ, а также большинство школ и практически все основные. Среди последних – если обратиться к метафизической проблематике – можно выделить трактовку причинности, онтологический статус универсалий, вопрос о количестве и качестве духовного начала (Атман), о существовании божества Ишвары, а если к эпистемологической, то это проблема, какой набор достоверных источников знания необходим и достаточен для обеспечения познавательного процесса, какие когнитивные механизмы обусловливают ошибочные восприятия и иллюзии, но также и вопрос, в какой мере познание является самоочевидным и в какой выводным. Здесь и выделяется несколько основных позиций, которые индийские схематизаторы распределили по очень популярной у них конфигурации тетралеммы. Она выглядела следующим образом:

– и истина, и заблуждение являются самодостоверными;

– истина является самодостоверной, а заблуждение выводным;

– заблуждение является самодостоверным, а истина выводной;

– и истина, и заблуждение являются выводными[736].

Традиционно позиция (1) приписывалась школе санкхья, позиция (2) – веданте и мимансе, (3) – буддистам, (4) – школе ньяя. Первая позиция, скорее всего, была сконструирована ради поддержки тетралеммы, поскольку нам, например, не известны такие более-менее заметные тексты санкхьи, в которых она была бы артикулирована[737]. Третьей позиции реально были близки буддисты, которые исходили из фоновой иллюзорности нашего познания, которое только в отдельных случаях может быть истинным. А вот позиция вторая последовательно разрабатывалась школой миманса, тогда как четвертую подробнейшим образом в полемике с ней обосновывала школа ньяя. И это вполне понятно вследствие того, что именно эти две школы наиболее обстоятельно развивали – в полемике друг с другом – всю эпистемологию периода индийской «высокой схоластики».

Эпистемологическому фундаментализму практически в точности соответствует позиция мимансы, которую разработали выдающийся философ Кумарила Бхатта (VII в.) и его последователи-комментаторы. Кумарила известен прежде всего как автор обширного комментария к комментарию Шабарасвамина «Миманса-бхашья» (ок. V в.) к «Миманса-сутрам» (первые века Новой эры). Субкомментарий Кумарилы к сутрам мимансы состоял из трех частей, и из них самая важная с философской точки зрения называлась «Шлока-вартика» («Стихотворный комментарий»), где истолковывались толкования Шабарасвамина к первой части первого раздела сутр, в которой и сосредотачивались те топосы, из которых Шабарасвамин мог сконструировать какую-то эпистемологию. Кумарила же смог эту «какую-то эпистемологию» претворить в целую эпистемологическую систему (в индийской культуре теоретические комментарии всегда содержали в себе много больше, чем то, что они комментировали).

Кумарила обосновывает доктрину самодостоверности знания (svatahè prāmānè ya). Согласно одному из стихов второго раздела, посвященного истолкованию второй сутры мимансы (II.47), «следует считать, что авторитетность каждого из источников знания происходит от себя (svatahè): если их потенциал (çakti) в них не содержится, ничто не сможет его вызвать». При этом он почти сразу обращается к основному фундменталистскому аргументу – от регресса в бесконечность: если идея должна «тестироваться» на «чистоту» обоснованием (на чем настаивают наяики), то это обоснование – другим обоснованием и т. д., и познавательный процесс никогда обоснован не будет (ст. 49-51)[738]. Правда, ложное знание может быть удостоверено через последующее познание, но в этом случае регресса в бесконечность не будет, поскольку для его «тестирования» вполне достаточно трех-четырех познавательных опытов (ст. 61).

Позиция мимансы весьма корректно обобщается у ее едва ли не самого обстоятельного оппонента (перед тем, как он приводит свои контрдоводы). Джаянта Бхатта в своем знаменитом трактате «Ньяяманджари» (IX в.) суммирует ее эпистемологическую позицию таким образом, что истина обладает способностью к своему самораскрытию, и человек ее познает, если его когнитивные способности работают в нормальном режиме (что однозначно напоминает позицию Алвина Плантинги). Если же они начинают это делать в режиме девиантном (когда, например, человек принимает простую ракушку за серебро), последующий когнитивный опыт фальсифицирует ошибочный. Мимансаки опираются и на практику: мы предпринимаем какие-то действия по отношению к какому-то объекту, если мы уверены в его сушествовании без дальнейших обоснований. Ответ Джаянты состоял в том, что мы не нуждаемся в бессомненной уверенности в существовании данного объекта, и вполне достаточно для того, чтобы как-то действовать по отношению к нему, считать, что его существование более вероятно, чем несуществование, но та же практика (уже как интроспекция) показывает нам и другое – что в познавательном процессе мы всегда начинаем с сомнения и лишь впоследствии (а не вначале) приобретаем удостоверенность[739].

Как и в случае с западным религиозным фундаментализмом, религиозный фундаментализм мимансаков находился в тесных связях с эпистемологическим, но только связи эти были еще теснее. Параллели тем разительнее, что мировоззрение мимансы было не просто не теистическим, но антитеистическим (хотя никоим образом и не атеистическим).

Кумарила рассуждает следующим образом. «Безупречность» (apavādanirmukti) Вед обусловливается тем, что у них нет автора, который мог бы совершить какую-либо ошибку, и именно этим обусловливается их высшая авторитетность (pramānè atva). Если настаивать на том – как то делают наяики, – что их авторитетность основывается на наличии у них Автора (букв. «локутора» – vaktā), то она исчезает, а если она признается, то почитание этого Автора избыточно (II. 68-70). Только человеческая речь нуждается для того, чтобы признать ее авторитетность, в каком-то другом источнике знания, но Веды – слово не-человеческое. Сама же их несоизмеримость с другими, «человеческими» источниками знания (такими как восприятие, умозаключение, сравнение двух объектов и т. д.) свидетельствует об их высшей авторитетности (ст. 71-72)[740]. Сомнения в авторитетности Вед – а именно об этом идет речь, когда их пытаются обосновывать через другие источники знания, прежде всего через умозаключение – могут происходить только от недобросовестности, а то и от прямой вражды (dvesè a) к истине (ст. 92-93). Веды подобны свету, который самодостоверен для всех зрячих, и их авторитетность происходит – вновь укрепляет свой тезис Кумарила – от отсутствия у них автора (который не оставляет сомнений о своем наличии в других текстах, например, в буддийских). Авторитетность их равнозначна как раз их «нечеловечности» (apaurusè eyatva), а те, кто считают, что у них автор есть, должны указать признаки его наличия, однако на деле их указать невозможно (ст. 97-99)[741].

Как можно было заметить, религиозный фундаментализм мимансаков находит твердые параллели в протестантском, который также исходит из доктрины о буквальной «безошибочности» Библии на основании фактического исключения из него «человеческого фактора» (мимансаки исключали его безоговорочно), а любые сомнения в этой «безошибочности» приписывает отсутствию благочестия. Еще бóльшие параллели наблюдаются в мусульманской мысли. Если все ортодоксальные мусульмане считают Коран божественным словом, которое было передано Мухаммеду от Бога через архангела Гавриила, то теологи-ашариты различали Коран на арабском языке, транслированный для человеческого усвоения в определенный исторический момент, и Коран предвечный, содержащийся в божественном уме. Разумеется, таким образом укрепляется его авторитетность – как текста, не содержащего в себе ничего человеческого. А православному «фундаментализму от Предания»[742] ближе позиция тех безоговорочных исламских традиционалистов, которые считают средневековые правовые нормы настолько же неизменными для любого времени, как сам Коран, отрицая какую-либо историчность в развитии мусульманской общины (см. прим. 15), тогда как более критически мыслящие люди эту историчность признают и не считают, что все безоговорочно принимавшееся в VII веке должно быть таковым (без адаптации) и для XXI[743]. Схожий расклад наблюдается и в иудаизме, где галахическому фундаментализму – аналогу шариатского в исламе – противостоят более мягкие формы традиционализма, который не считает, например, что все без исключения запреты на труд в субботу должны соблюдаться в настоящее время, вплоть и до такого, как зажигание света и нажатие на кнопку лифта.

Некоторые итоги и оценки

Подходя же к общим суждениям, можно предположить, что сопоставления западной эпистемологии с индийской (которая обеспечивает параллели не только на выходе, но и в самой аргументации, прежде всего от регресса в бесконечность) дают хороший дополнительный аргумент тем, кто считает фундаментализм жизнеспособной доктриной, по крайней мере в его срединной версии, которая не настаивает на «безошибочности» базовых убеждений (верований) и для которой возражения оппонентов не очень опасны (автор этой статьи к ним принадлежит). Эта срединная версия эпистемологического фундаментализма хорошо подкрепляется «светом с Востока», рассуждениями мимансаков, которые очень убедительно совместили исходную самодостоверность верований с возможностями последующей (но не исходной) их верификации, основное место в которой занимает практика.

Что касается фундаментализма религиозного, то здесь мимансаки менее убедительны, чем наяики: аргументы первых (немного напоминающие хорошо известное «Нет человека – нет проблемы») против человеческого авторства Вед никак не нейтрализуют доктрину их оппонентов о «нечеловеческом» авторстве. Позиция же исламских безоговорочных фидеистов, как и христианских (и любых других), есть позиция инфантилизма: боязнь всякого рассуждения в религии ради комфорта либо принимать все, либо ничего. А потому любой фидеизм есть фундаментализм с неустойчивым фундаментом, поскольку для «четырехугольника» (см. выше) не хватает учета индивидуального разума и индивидуального религиозного опыта.

Однако и религиозный фундаментализм при всей своей дефицитности, как религиозный редукционизм и охранительская установка, соответствующая тому, что Кант в свое время назвал «несовершеннолетием по собственной вине»[744], не соответствует тем ярлыкам, которые на него надевают, начиная с экстремистской ксенофобии, по идеологическим мотивациям[745]. Поэтому и здесь та задача философа, которую Конфуций обозначил как «исправление имен», сохраняет свою актуальность.

Пауль Хакер и святоотеческая трактовка нехристианской мысли[746]

Когда во время моих недавних бесед с немецкими коллегами-санскритологами я задавал им вопрос, кто является сейчас ведущим индологом Германии, то получал практически однотипный ответ, суть которого состояла в том, что в настоящее время такого выделить нельзя, но что последним из таковых был, бесспорно, Пауль Хакер. При этом знавшие его, как правило, после этого ответа со вздохом добавляли, что они не знали и более трудного человека, более склонного к полемике, отстаиванию своего мнения и авторитаризму, но все тем не менее видели в нем живого классика, и он стал единственным из индологов (за исключением «старца» П. Тиме), уже при жизни которого академическая коллегия издала собрание его трудов в серии Kleine Schriften.

«Живой классик» родился 6 января 1913 года в Зеельшайде, близ Кельна. После окончания в 1932 году гимназии он изучал индологию наряду с англистикой, романистикой, русистикой, а также общей индоевропеистикой, философией и теологией в университетах Бонна, Гейдельберга, Франкфурта и Берлина. В 1940 году Хакер защитил свою первую диссертацию, посвященную литературному наследию Тургенева. После перерыва военных лет, когда он был мобилизован, а затем сменил несколько штатских работ, Хакер возобновил свои занятия, отдав, к счастью для науки, предпочтение индологии (основную «конкуренцию» которой составили не вышеперечисленные гуманитарные дисциплины, но… радиотехника, в коей он усовершенствовался в военные годы). С 1946 года он работал в Бонне, посвятив себя изучению философии веданты, которая, как ему тогда казалось, могла ответить на его экзистенциальные «запросы», и в 1951 году опубликовал свою вторую диссертацию «Исследования по истории ранней адвайта-веданты. Ученики Шанкары», коей предшествовало опубликование его академического перевода важнейшего трактата Шанкары «Упадешасахасри» («Тысяча наставлений») в 1949 году. С 1950 года Хакер начал читать лекции на кафедре индологии в Мюнстере, а с 1954 года недолго (около года) преподавал в звании профессора в Митхильском исследовательском институте в Дарбханге (Северо-Восточная Индия). В 1955 году он возвращается в Германию, чтобы занять кафедру в Бонне. В 1962 году произошло событие решающей значимости – формальный разрыв с лютеранством и обращение в католицизм. В 1963–1978 годах Хакер возглавляет новооткрытый индологический семинар в Мюнстере (Институт индологии). В 1970 году он читает курс лекций по индийской философии в Лондоне, а в 1971 году в Пенсильванском университете (Филадельфия). Кончина ученого последовала 18 марта 1979 года.

Один из важнейших законов духовной жизни, открытых в Евангелии, гласит, что тот, кто стремится занять первое место, будет отодвинут на последнее, а тот, кто предпочтет последнее, получит первенство перед всеми остальными (Лк 14:7–11). Поэтому совершенно закономерно, что тот, кто уже при жизни считался индологом номер один, вполне серьезно за два года до кончины писал о своих работах, что они не более, чем «поле обломков незавершенного» и что его надежды связаны только с будущими исследователями, которые как-то их используют или хотя бы получат пользу для себя, подвергнув их критике. На деле, однако, хакеровские «обломки» стали краеугольными камнями во многих областях индологии.

Его исследования адвайта-веданты («веданта недвойственности»), определяющего направления ведантийской философии, которое можно охарактеризовать как радикальный монизм или учение об Абсолюте как единственной конечной реальности в мире, заложили основы современной историко-филологической критики индийских философских текстов. Именно он разработал метод установления авторства санскритских философских сочинений исходя из сопоставления терминологии и частотности определенных лексем, который и после него стал применяться к текстам Шанкары и его последователей.

Другое достижение Хакера было связано с изучением того, что он называл «анонимной религиозной литературой» Индии – текстов, вошедших в обрамленную основным сюжетом антологию индуистских повествовательно-дидактических сюжетов «Махабхарату» и в более поздние эпические Пураны. Его классическое исследование (1959) было посвящено одной из легенд «Вишну-пураны», которая дала исследователю возможность рассмотреть на конкретном материале взаимовлияние индуистских и буддийских религиозно-нравственных установок.

Третье направление его изысканий – попытки идентификации тех установок индийского культурно-религиозного мышления, которые не имеют однозначных соответствий в европейской культуре, а потому и искажаются при их передаче нашими привычными терминами; например, он показал, что понятие толерантность лишь частично пересекается по значению с индийской веротерпимостью, которая означает на деле прозелитическую стратегию присвоения «чужого» как частичной истины «своего» (Хакер предложил термин инклюзивизм) на основании представления о различных степенях раскрытия истины одной традиции в «истинах» других (Хакер предложил термин градуализм).

По определению немецкого индолога, «инклюзивизм имеет место, когда кто-то истолковывает определенное ключевое понятие чужого религиозного или мировоззренческого направления как идентичное тому или иному ключевому понятию того направления, которому принадлежит он сам. Преимущественно к инклюзивизму относится эксплицированное или подразумеваемое утверждение, что чужое, которое истолковывается как идентичное своему, определенным образом подчинено последнему или уступает ему. Дальнейшее же обоснование того, что чужое идентично своему, обычно не предпринимается»[747]. Исходные стадии инклюзивизма Хакер обнаруживает уже в раннем буддизме, например, в тех случаях, когда в собрании текстов палийского канона Дигха-никае или в знаменитом дидактическом сборнике «Дхаммапада» буддисты предлагают брахманам «более истинную» трактовку их собственных ключевых понятий – жертвоприношения (оно оказывается вступлением в буддийскую общину и далее – работой с буддийской медитативной практикой), пути соединения с Брахманом, аскетической энергетики (тапас), самого брахманства. Классическую версию инклюзивизма Хакер усматривал в «Бхагавадгите» VII. 20–23, IX. 23, где Кришна утверждает, что кто бы ни приносил жертву какому-либо божеству, саму уверенность в результативности жертвоприношения ему дает Кришна, который позволяет ему получить желаемые плоды, а затем – и что почитатели других богов на деле почитают его, хотя и «не по правилам». То же явление – в шиваитских Пуранах, где одна из манифестаций Вишну истолковывается в качестве формы, которую принимает Шива, а также в литературе вишнуитов-панчаратриков, где, напротив, Вишну становится «единством» всех божеств. Типичный случай – эпическая поэма Тулсидаса «Рамчаритманас» (XVI в.), автор которой, почитатель аватары Вишну – Рамы, живший в шиваитском по преимуществу Бенаресе, пытается гармонизировать оба культа. Он утверждает, что те, кто не почитают Шивы, не могут даже во сне рассчитывать на милость Рамы (I.104), но еще до этого Шива заверяет, что для всех (включая его самого) высшая дхарма – служить Раме, называет его своим господином, склонив перед ним голову (I. 116), а затем говорится, что и нерожденный бог Брахма и Шива почитают стопы Рамы (IV. 25). Но та же самая парадигма выявляется и у неоиндуистов, прежде всего у Вивекананды и Радхакришнана, предлагающих считать веданту реальным ядром всех мировых религий. Инклюзивизм имеет выраженное «политическое», стратегическое назначение: он означает претензию на завоевание чужих религиозных территорий посредством дипломатического компромисса. Следует отметить, однако, что неоиндуисты в своей религиозной политике обнаруживают своего рода комплекс неполноценности; ср. имитиации христианства в основанной Вивеканандой «Миссии Рамакришны»: подражательная филантропическая деятельность, воспроизведение внешних форм христианских миссий в Индии и т. д. Напротив, древние буддисты демонстрировали свое превосходство над соперниками: их «хозяйский» подход к брахманистскому наследию свидетельствовал об энергетическом подъеме и уверенности в своих силах[748]. К этому направлению хакеровских изысканий можно отнести и другие поиски в области индийских парадигм мышления; в их числе установки на различение «проявленных» и «непроявленного» модусов вещи, отождествление потенции и материи и т. д.

Четвертой значительной областью индологии Хакера были новоиндийские языки, прежде всего хинди. Редчайшее сочетание энциклопедической эрудиции и методологической креативности составляло специфику научных поисков Хакера в каждом из этих случаев.

«Неуживчивость» великого индолога могла быть реальной чертой его личности, но выражалась она всегда в полемике не личного, но принципиального характера и была необходимой составляющей его «методологического сознания». В самом деле, теоретическое мышление реализуется всегда в поле диспута, в устной и письменной дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности критическая рефлексия, составляющая саму «материю» теоретической мысли, не может быть мотивирована. Полемичность Хакера можно объяснить и глубиной его освоения самой индийской мысли, которую он заслуженно высоко ценил (никоим образом не игнорируя неприемлемые для него «стихии» индийского мировоззрения): индийская интеллектуальная культура, философия прежде всего, пропитана стихией полемического диалога.

Так, Хакер решился бросить вызов почтенной традиции однозначного перевода древнеиндийских терминов независимо от их контекста и оказался прав, ибо таким образом отстаивались права на многозначность и санскритской лексики, и «санскритских авторов». Другой мишенью его критики стали почтенные «позитивистские» установки на выявление «истоков», «начал», «начальных» версий любой индийской литературной, научной и религиозной традиции за счет интереса к ее хронологически более поздним стадиям. Хакер настаивал на целостности, континуальности индийских литературных, религиозных и философских традиций, на необходимости самого пристального внимания к изменениям и трансформациям, которые значительно реальнее реконструкции пра-сюжетов, пра-текстов, пра-доктрин. Еще одним крупнейшим авторитетом, принявшим удар критики Хакера, был общепризнанный «гуру» предшествовавших поколений историков индийской философии П. Дойссен, видевший несообразность в том, что абсолютный субъект в адвайта-веданте лишен объекта. Хакер увидел, что здесь обнаруживается непонимание самого ядра ведантийского монизма, который не может быть последователен, если допускает хотя бы элементарное деление реальности на субъектную и объектную.

«Неуживчивый» Хакер решился пойти против течения и в самой общей позиции изучения духовного наследия Индии; он утверждал, что т. н. объективистский, чисто фактологический, «беспредпосылочный» подход к духовным реалиям, который считается критерием аутентичного религиеведения, является на деле иллюзорным, ибо изучающий индивид, во-первых, никак не может быть свободен от того или иного мировоззрения, во-вторых, не обязательно должен мыслить вне всякой традиции, имея дело с вполне традиционными мировоззренческими образованиями. Именно здесь следует искать ключ к тому уникальному единству филологии и теологии в религиеведении Хакера, которое составляет специфику его научных воззрений. Он считал, что богословская мысль может открыть глаза религиозного ученого на те реальности, которые иначе оказываются скрытыми от него. Тут можно вспомнить о его радиотехнических увлечениях: духовные реальности подобны радиоволнам, которые слишком тонки для невооруженного слуха и которые можно уловить только с особым прибором и антенной. Но зачем изобретать приемники самому, когда они уже давно введены в производство? Следует выбрать из них тот, который предпочтительней остальных, научиться им пользоваться и по мере необходимости настраивать и на те волны, которые ему еще не доводилось брать.

Можно полагать, что обращение раннего Хакера к адвайта-веданте имело для него не только научное, но и экзистенциальное значение: он был слишком цельной натурой, чтобы полностью отделять теоретические изыскания от «жизнесмысловых» задач, – естественным было попытаться изучать традицию исходя из ее собственных критериев[749]. Однако Шанкара и его ученики исходили из отрицания личности и человека, и Бога, видя конечное благо в осознании условности индивидуального «я», которое должно по этой установке «восстановиться» в Абсолюте подобно тому, как растворяется в космическом эфире пространство, «ограничивавшееся» горшком, после того как тот разбит[750].

Разочарование в том, что сам ученый образно назвал «ледниковой водой безличностного монизма», вероятно, позволяет понять временное прекращение занятий ранней адвайта-ведантой в 1950-е годы (впоследствии они были возобновлены) и обращение Хакера к другим индологическим темам. Бывший радиотехник решил «поймать» волны, необходимые для понимания индийской религиозной мысли, пользуясь, казалось бы, апробированным приемником лютеранской конфессиональной традиции. Но этот приемник удовлетворял его все меньше; он обнаружил в нем дефект, прямо противоположный ведантийскому, но составлявший вместе с последним, как ему все чаще стало казаться, дисбаланс. Если Шанкара настаивал на растворении индивида в эфире Абсолюта, то Лютер сделал индивида центром мироздания, восстановив не изначально христианский взгляд на мир, но скорее протагоровское Человек есть мера всех вещей со всеми вытекающими из этого субъективистскими последствиями. На лютеровском антропоцентризме держалась и вся неприемлемая для Хакера классическая немецкая философия, которая также не может быть ориентиром для понимания «истории духа». Результатом внутренней полемики с лютеранством стала вышедшая уже после обращения Хакера в католичество книга «Место “я” в вере Мартина Лютера» (1966), вызвавшая достаточно болезненную реакцию многих его коллег и знакомых.

Именно стремление к традиционному христианству – не индивидуалистическому, но соборному, не рационалистическому, но традиционному, которое не отрицает «я», как веданта, но и не абсолютизирует его, как лютеранство, стало решающим мотивом обращения Хакера к католицизму. Но здесь его ожидало третье разочарование, ибо, желая обрести в традиционализме святоотеческое христианство, «мятежный» ученый и богослов вступил в эпоху католического обновленчества, аджорнаменто, в эпоху II Ватиканского Собора, который был созван в тот же самый 1962 год, когда он официально поменял конфессию. Новообращенный Хакер стал открыто выражать свой протест клиру и посылал письма в Ватикан. Едва ли не более всего христианина-индолога беспокоили чисто секуляризаторские по своей сути попытки «обновления» отношения Церкви к нехристианским религиям, прежде всего доктрина К. Ранера, получившая обозначение концепции присутствия «анонимного христианства» в нехристианских религиях. Хакеру было из-за чего переживать: та идеология индуизма, которую он обозначил в качестве инклюзивизма (см. выше) и считал специфической чертой индийского религиозного мышления, предстала перед ним в трудах одного из самых «передовых» католических теологов, который также предлагал считать «чужое» частичной истиной «своего»[751]. Казалось бы, эта концепция, близкая исканиям активиста христианского-индуистского диалога К. Клостермайера и известного теолога Р. Панникара, написавшего книгу с выразительным названием «Непознанный Христос индуизма», раскрывает немалые перспективы перед христианской миссионерской проповедью. Но Хакер был слишком образованным и умным ученым и богословом, чтобы не видеть, что парадигма, органичная для индуизма, чревата весьма рискованными последствиями вначале для христианской миссии (в которой при подобной постановке вопроса «обращающие» и «обращаемые» очень легко поменяются местами), а затем и для христианства в целом, которое начнет терять свою уникальную идентичность под воздействием «духа времени»[752].

Есть все основания полагать, что болезненное восприятие Хакером всестороннего аджорнаменто стало одной из причин разрушения его здоровья[753]. Если это так, то можно считать, что он в определенном смысле претерпел мученичество за Христа и Его Церковь. У нас есть свидетельства того, что состояние послесоборного католицизма заставило его серьезно осмыслить значение святоотческого наследия.

В апелляции Хакера к наследию Индии можно различать два основных аспекта: его сопоставление святоотеческой и внехристианской позиции по отношению к чужим религиозным традициям как специальный предмет его научных изысканий и усвоение великим индологом в его диалоге с индийской мыслью самого духа Отцов Церкви.

Хакер сопоставлял отдельные индийские философемы с конкретными положениями Отцов Церкви, например, свт. Амвросия или блж. Августина[754]. В 1970–1971 годах он написал статьи, содержание которых раскрывается в их названиях: «Религии народов мира в свете Священного Писания», «Религии язычников глазами Отцов Церкви», а последняя опубликованная при жизни его работа «Топос и хрезис» (1978) была специально посвящена сопоставлению индийского инклюзивизма и категории χρεία «употребление, пользование» (лат. usus), означающей особого рода христианскую утилизацию элементов языческого наследия посредством его воцерковления через «освобождение» от собственно языческого контекста. Индуистские инклюзивисты считают, что у джайнов, предположим, почитание Шивы уже «предсуществует», хотя и в «непроявленном виде», и нуждается только в манифестации через деятельность проповедника, а у буддистов есть культ Вишну, о котором они сами не знают, но через который их надо привести к «вечной дхарме». А ранние Отцы Церкви, вступившие в диалог с эллинской философией и языческими культами, не настаивали на наличии в них «анонимного христианства», но не считали также, что Бог полностью оставил язычников на попечение стихий мира сего. Отцы Церкви начиная со св. Иустина полагали, что и у иноверных действует λόγος σπερματικός (букв. «семенной логос»), опирающийся на тот свет, который был дан всему человеческому роду, сыграл несомненную роль в «подготовке к Евангелию» народов мира и способствует восприятию Евангельской проповеди всеми народами. Эта мысль опирается на слова апостола Павла (ср. Деян 17:27–28) и выражена у сщмч. Иринея Лионского, говорящего о доевангельских праведниках (4, 27, 2), или у Климента Александрийского, сравнивавшего эллинских «пророков» с иудейскими (Строматы 1, 6, 5). Смещение религиозного сознания в инклюзивизме явственно упрощает духовный универсализм. Как человек духовно чуткий, а потому не лишенный и прозорливости, Хакер поднял чрезвычайно актуальную тему, ибо именно инклюзивистская стратегия, которую в свое время пытались использовать на Востоке некоторые миссионеры-еретики[755], стала важнейшим вектором наступления на христианство неовосточных религий и квазихристианского суперэкуменизма.

«Хрезис» в трактовке Хакера можно рассматривать в ка-честве срединного пути между грубым эксклюзивизмом и утонченным инклюзивизмом в отношении к инорелигиозным традициям. Но ту же самую ориентацию на святоотеческий срединный или «царский» путь можно обнаружить и в его отношении к современной ему Индии. На занятиях со своими студентами Хакер любил повторять афоризм знаменитого индийского философа Кумарила Бхатты (VII в.), согласно которому «даже глупый не предпринимает действий без следования какой-либо цели»[756], и учил их ценить «практическую» направленность индийской мысли, так как искренне считал, что изучение индийской духовной культуры бессмысленно, если мы не стремимся что-либо извлечь из нее для себя. Поэтому вскоре после своего обращения в католичество он опубликовал статью для христианских миссионеров под названием «Сегодняшняя Индия и мы – христиане» (1962), позднее – эссе «Христианское отношение к нехристианским религиям» (1971).

Хакер видел два основных препятствия для освоения индийцами христианской Благой Вести и адекватного отношения христиан к индийскому «практическому разуму». Первое – это реликты эпохи колониализма, выражающиеся в нежелании видеть у нехристиан хотя бы тот «остаточный свет», о котором писали христианские апологеты эпохи Просвещения. Хакер не выносил ленивую односторонность тех миссионеров, которые не желали изучать индийскую культуру, ограничиваясь поверхностно-стереотипными представлениями о ней, а однажды даже написал разгромную рецензию на безграмотную книжку одного итальянского католика, взявшегося с высокомерием судить о классической индийской философской системе вайшешика, так как понимал, что подобная «ревность не по рассуждению» (Рим 10:2) может лишь скомпрометировать апологетику. Другое препятствие для взаимопонимания христиан и индийцев он видел в неоиндуизме, начало которому было положено в первой половине XIX века. После проповедничества Свами Вивекананды в Америке (первое выступление – на Конгрессе религий в Чикаго в 1893 году), неоиндуизм стал оказывать значительное влияние как на западную, так и на индийскую интеллигенцию и получил свою окончательную «догматизацию» в писаниях С. Радхакришнана.

В миссионерстве неоиндуистов, которому Хакер посвятил целую серию статей[757], он безошибочно выявил два основных подлога. Во-первых, они «вчитывали» западные понятия и доктрины – как секулярные (преимущественно из арсенала различных позитивистских направлений), так и христианские, а чаще псевдохристианские – в индуистские мистические и философские тексты-шастры и выдавали эту откровенную и, как он показал, часто прямо несостоятельную[758] модернизацию за «новое прочтение» традиции. Во-вторых, они отстаивали два несовместимых тезиса: с одной стороны, равенство всех религий, с другой – то, что «современно понятая» веданта составляет их общее глубинное ядро (применяя таким образом хорошо известный принцип, по которому все вообще-то равны, но некоторые «равнее» других). Вторая из этих установок является редакцией все того же инклюзивизма, который выполняет чисто прагматические задачи: отдельные «фрейдовские проговорки» ведущих неоиндуистов свидетельствуют, вопреки всем заверениям в противоположном, об их непримиримом отношении к христианству[759].

При преодолении названных препятствий индийцы смогут увидеть христианство в его подлинной инаковости и обратиться к нему без посредства псевдодиалогической пропаганды. Христиане же должны оценить искреннее стремление индийцев к духовным измерениям действительности, которые на Западе все более отодвигаются на задний план. Хакер сетует на то, что наследникам истинного благовестия остается многому поучиться у тех, до кого оно не дошло, и в этом поразительно близко подходит к рассуждениям свт. Василия Великого в его замечательном труде «К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями»[760]. Как хорошо известно, у архиепископа Кесарии Каппадокийской предельно четко различаются «язычество» и «язычники» и устанавливается истинно «царский» путь: полная открытость чужому без малейшей попытки его предпочтения своему.

О «царском пути» в анализе и оценке основных концептуальных блоков классической адвайта-веданты свидетельствует целый ряд статей Хакера, посвященных этой теме. В исследовании «Идея личности в мышлении философов веданты» (1963) затрагивается основной «нерв» соотношения ведантийского и христианского мировоззрений. Сопоставление характеристик Атмана у ведантистов и личностного «я» у одного из виднейших философов ХХ века М. Шелера позволяет Хакеру реконструировать основные приближения адвайта-ведантистов к личностной антропологии: Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его психо-ментальных содержаний, возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном «акте “я”» без слияния с ним, направленность Атмана на объект, отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. Однако здесь же автор раскрывает сравнительно статическое понимание Атмана в веданте, его неспособность стать этическим субъектом (помимо того, чтобы быть субъектом познания)[761], а главное – механизм «философского подавления» элементов персонализма общей монистической доктриной веданты, которая сводит их на нет, «снимая» саму множественность «я». Хакер раскрывает драматическую для его христианского сознания картину раздвоения мышления веданты, в которой гениальные прозрения в области интерсубъективности (отношения личностей друг к другу, отношение личности человеческой и божественной – paramātman) «срезаются» лезвием монистической бритвы, редуцирующей все отношения как таковые до сферы мировой иллюзии. В статье «Бытие и дух в веданте» (1969) основные онтологические схемы веданты рассматриваются через обстоятельнейшее сопоставление систем Шанкары и Фомы Аквинского. В кратких «Замечаниях по поводу шанкаровской концепции человека» (1973) Хакер вновь суммирует конфликт между ростками персоналистической антропологии и серпом монистической догматики, настаивающей на единстве мирового субъекта. Определенное завершение этих сопоставительно-апологетических этюдов следует видеть в докладе, прочитанном на конференции «Неоплатонизм и индийская мысль», проходившей в 1976 году в Канаде, который носил название «Cit и Nous, или понятие духа в ведантизме и неоплатонизме»[762].

Справедливо усматривая в двух названных традициях мысли высшие ступени нехристианского философского спиритуализма, исследователь аккуратно инвентаризирует конкретные достижения ведантийского учения о духе в сопоставлении с положениями трактата Прокла (412–485) «Первоосновы теологии». Если Прокл, как впоследствии и Фома Аквинский, видит критерий бестелесности в способности к авторефлексии, то величайшее открытие индийской мысли, зафиксированное уже в древней «Брихадараньяка-упанишаде», состояло в утверждении невозможности для «я» стать объектом для самого себя («Нельзя видеть того, кто видит [само] видение ‹…› нельзя познавать того, кто познает [само] познание» – 2,4,14; 3,7,23; 3,8,11; 4,5,15). Тем не менее «самообращенности» духа у неоплатоников отвечала ведантийская трактовка Атмана как «само-освещающего» (svayam-jyotis, svayam-prakāśa). Другие важнейшие соответствия в прокловско-ведантийских характеристиках духа: его «само-конституируемость», «простота», «безначальность», «непреходящесть», «вечность» (два последних атрибута не синонимичны). Глубинные интуиции обеих философских традиций связаны с триадическими «определениями» бестелесного начала: у Прокла это существование-жизнь-дух, у ведантистов – бытие-дух-блаженство. Обе системы, наконец, являются монистическими и потому дух мыслится в них универсальным.

Различия видятся Хакеру в том, что Шанкара и его ученики последовательнее учеников Плотина однозначно соотносят дух с само-властностью (sva-tantra), тогда как у неоплатоников только Единое наделено свободой (в отличие от двух других духовных начал – ума и души, что, с точки зрения Хакера, было непоследовательно). Бесспорное достижение ведантистов следует видеть также в различении трех уровней реальности: уровень фантомов воображения (небесный цветок, рога зайца, сын бесплодной женщины), уровень эмпирического мира множественности и становления, уровень Абсолюта[763]. Превосходство неоплатоников состоит в лучшем объяснении соотношения Абсолюта и мира через содержимые Единым эйдосы мировых вещей. Хотя ведантистам также не была чуждой мысль об архетипах вещей в божественном уме (здесь Хакер видит еще одну из их великих интуиций), эти архетипы не имеют никакого значения для объяснения мироустройства. Космология ведантистов определяется концепцией майи – мировой иллюзии, более или менее идентичной незнанию. Философское значение этой концепции Хакер оценивает очень невысоко, подчеркивая, что она была сконструирована только чтобы спасти доктрину абсолютного монизма[764].

При всех своих общих сходствах и частных различиях обе системы сближает то, что «проинтуитивированные» в них идеи триады, несмотря на весь их спиритуализм, отделены фундаментальными границами от христианской концепции Святой Троицы. «Отваживаюсь предположить, что сходство между этой триадой (ведантийской. – В. Ш.) и христианской Троицей с одной стороны и прокловским «бытием-жизнью-духом» – с другой – не просто случайно, но основано на реальности, особенно если учесть, что триада Прокла подразумевает не столько субординацию, сколько взаимопроникновение. Глобальное различие, разделяющее три триады, не определяется, я думаю, тем, что они не совпадают полностью на концептуальном уровне, но состоит в том факте, что идея Трех Личностей, имеющих единую субстанцию, неизвестна индийским философам и отвергается эллинскими»[765].

Хакер отметил это определяющее различие не просто ради системности сопоставлений, но, как кажется, осознавая масштабность его духовно-практического значения. Обожение человека можно осмыслить только в контексте различения Личностей Божественных, по образу Которых сотворена и многоипостасная человеческая природа, а потому здесь возможно и третье личностное отношение – между личностью человека и Бога, при котором первый может (соблюдая некоторые «условия») приобщаться к иноприродным ему, но усвояемым им благодатным нетварным энергиям. Монизм же, наиболее последовательной версией которого является адвайта-ведантизм, не дает возможности для контакта человека с Богом (следовательно, и обожения) потому, что в контакт может вступать лишь то, что хотя бы как-то разделено.

Системное сопоставление двух спиритуалистических философий завершается акцентировкой значения ведантийской философии духа для современной эпохи преобладания материалистических (в широком смысле) интересов. В сочетании с заботливыми стараниями Хакера собрать всю пшеницу в амбарах адвайта-веданты, никоим образом не умалчивая и о плевелах, свидетельствует о личной близости Хакера тому самому методу использования наследия нехристианской мысли у Отцов Церкви, которому он посвятил свое исследование[766].

Христианство Хакера его коллеги по индологии терпели только из-за его выдающихся научных заслуг. Так, даже близкий к нему индолог В. Хальбфасс, разрабатывавший его идеи и написавший в целом объективное предисловие к англоязычному изданию статей Хакера о веданте и неоведантизме, подчеркивает тенденциозность хакеровских оценок неоиндуистов и разработки некоторых других его религиеведческих тем[767]. Нет никаких сомнений, что, если бы профессор П. Хакер увлекался, к примеру, тибетским тантризмом или феминизмом и с этих позиций критически оценивал христианство, это не вызвало бы ни малейших нареканий в тенденциозности, ибо гораздо более соответствовало бы духу времени. Однако он остается одним из столпов христианской апологетики ХХ столетия, и каждый из тех немногих, кто захочет выучиться этому «ремеслу» хоть в какой-либо мере всерьез, не сможет обойтись без изучения его трудов.

Индийская версия теодицеи[768]

1. Христианское воззрение на нехристианские религии претерпело за последние полстолетия весьма значительные изменения. Если раньше преобладала преимущественно эксклюзивистская позиция (которая, вопреки наполовину некомпетентным, наполовину тенденциозным утверждениям Джона Хика и его последователей, свойственна всем мировым религиям по отношению к другим религиям), то теперь уверенно верх берет противоположная тенденция – релятивистского стирания принципиальных различий между ними. Опасность для христианства этой тенденции очевидна: если все прочие участники межрелигиозного диалога настаивают на «абсолютности» своих традиций, полагая, что другие должны принять их истину, к которой нечего прибавить вследствие ее полноты, и отказаться от своих исторических заблуждений, и только христиане проблематизируют правомерность своих притязаний на приоритет, полагают, что их традиция должна обогащаться чужими религиозными технологиями, постоянно каются за свои исторические ошибки (тогда как представители других религий не думают этого делать) и отягощены заботами о «политкорректности», то ясно, что в современной ситуации миссионерской конкуренции религий дни христианства сочтены. Этой тенденции в очень значительной мере способствует и то, что христианство более, чем любая другая религия, находится в состоянии внутренних разделений и даже все обозначенные угрозы извне никак не способствуют его консолидации.

Вместе с тем в свете сказанного выше именно апологетика должна стать основным пунктом консолидации христианских конфессий. А потому и наша конференция, в которой принимают участие представители основных конфессий и философы, которым близки общехристианские духовные установки, представляется мне одним из приемлемых форматов для предлагаемого компаративистского изыскания. Что же касается самой апологетики, то наиболее перспективным направлением ее деятельности представляется то, в котором учитываются оба ракурса христианского видения других религиозных традиций. С одной стороны, это убежденность в том, что Бог не оставил никакие народы земли за пределами поисков истины, с другой – в том, что был, есть и будет лишь один «приёмник», приспособленный для приема без помех трансляции Его Откровения[769]. При этом апологетическая компаративистика, как и любая другая, должна преследовать две цели – уяснение как чужого, так и своего. Попытаемся если не решить, то хотя бы поставить эти задачи на одной из самых сложных, тонких и, я бы сказал, вечно рискованных тем богословия – осмысления неопровержимых фактов мирового зла без отказа от идеи божественной благости.

2. Хотя потребность согласовать идею божественной благости, всеведения и могущества с этими фактами возникает в любом рациональном религиозном сознании, попытки отстоять возможность этого согласования концептуально всегда являются в виде ответа тем, кто эту возможность отрицают. Лейбниц написал свою «Теодицею» в ответ на сомнение скептика Бейля в возможности любой рационализации истин веры – индийские «теодицисты» отвечали на отрицание бытия Бога исходя из несовместимости этого бытия со страданием и неравенством в жизни живых существ.

Индийский атеизм восходит к начальным стадиям развития ведийской религии (вторая половина II тыс. до н. э.), ибо уже в одном из древних гимнов Ригведы, где усиленно восхваляются подвиги верховного бога индоариев Индры, выражается призыв верить в него – в того, о ком дерзают спрашивать «Где он?» и даже утверждать: «Нет его» (II.12.5). Первая же полноводная волна атеизма охватила Индию в период великого шраманского смятения умов (середина I тыс. до н. э.), когда множество появившихся в одночасье оппозиционных по отношению к брахманизму течений выступили с отрицанием не только эффективности ведийских обрядов, но и возможности для человека достичь единения с Брахманом, а также и самого существования Брахмана. В важнейшем тексте Палийского канона, записанного в целом уже в I в. до н. э., тексты которого, однако, начали изустно передаваться несколькими веками ранее, в «Брахмаджала-сутте», открывающей все собрание Сутта-питаки, буддисты даже предлагают демифологизацию образа Бога, идея которого складывается в результате того, что одно из бесчисленных «блаженных существ» в конце очередного мирового периода первым по порядку попадает в некий «дворец Брахмы», а существа, следующие туда за ним, начинают почитать его как «Великого, всемогущего, самовластного, всевидящего, всесильного, господина, деятеля, создателя, лучшего, распределителя жребиев, владыку, отца всего, что есть и что будет»[770]. В течение раннего периода истории школ индийской философии (IV в. до н. э. – II в. н. э.) противники идеи Бога делятся на тех, кто отрицают его существование на основании онтологических аргументов (всё телесно и потому преходяще или, по крайней мере, есть результат действия анонимного и безначального механизма действия причинно-следственных связей) и «кармических» (если Бог есть, то он должен предопределять все действия всех живых существ, что противоречит общепринятому закону кармы).

Наконец, во второй половине IX в. н. э. теист-наяик Джаянта Бхатта уже имел возможность суммировать все основные тезисы тех, кто отрицают существование Ишвары (индийское обозначение Бога). Их оказалось девять: (1) Ишвара не воспринимаем и потому не может быть и логически выведен; (2) его предполагаемые изделия, типа гор, не свидетельствуют о «производственной деятельности», так как отличны от человеческих изделий; (3) но и аналогия с ремесленником не подходит потому, что у Ишвары не может быть тела, а значит, и движения, требуемого для производства чего-либо; (4) если же допустить, что у него есть тело, то кто-то должен был его создать (при допущении другого Бога возникает угроза регресса в бесконечность); (5) но Ишвара также не может ничего создать одним действием своей воли, ибо воление не может влиять на движение атомов; (6) Ишвара не может быть миросоздателем ни ради удовлетворения своих потребностей (иначе он несовершен, а потому и не Ишвара), ни из милосердия – в последнем случае не объяснить, почему в мире так много страдания; (7) поскольку баланс заслуги и, соответственно, порока достаточен для определения будущей судьбы любого существа, допущение участия в ней Ишвары излишне; (8) а если он вовлечен в то, чтобы направлять заслугу и порок, то он должен и зависеть от них; (9) если же считается, что он создает миры ради игры, то эту игру (в результате которой образуются вместилища страдания) нельзя не признать весьма сомнительной[771].

В формулировке этих аргументов, помимо буддистов, джайнов и материалистов, принимали участие также брахманистские системы – санкхья и миманса. Четыре последних аргумента и были «заданием» для индийского «теодициста»: ему надо было объяснить, каким образом в мире, созданном Ишварой, изобилует страдание и как управление мира Ишварой сочетается с действиями живых существ (добрыми и злыми), а также оправдать незаинтересованную деятельность Ишвары в устроении этого (в противоположность Лейбницу) «худшего из миров»[772].

3. О том, что Джаянта Бхатта (ок. 840–900) изложил основные пункты индийских антитеистов правильно, свидетельствуют буддийские тексты, в которых выковывалось основное оружие против учения об Ишваре. Это относится и к этическим аргументам. Так, в тексте мадхьямиков «Двадашамукха» («Двенадцать ворот»), сохранившемся в китайском переводе (ок. IV в. н. э.), оппоненту, утверждающему, что от Ишвары берут начало не только все существа, но также и их страдание и удовольствие, буддист отвечает, что если бы существа были детьми Ишвары, он позаботился бы о том, чтобы использовать удовольствие для устранения страданий, что никоим образом не наблюдается даже с теми, кто почитает его. На деле же все существа получают то, что «вызрело» в совершенных ими действиях[773].

В автокомментарии к своей знаменитой «Абхидхармакоше» Васубандху-сарвастивадин (IV в. н. э.)[774], отстаивая основной тезис буддийской динамической онтологии, согласно которой мир есть цепочка безначальных причинно-следственных отношений, задается вопросом и о том, для чего, собственно, Ишваре (если и допустить его существование) могло бы понадобиться организовывать Вселенную. Если для удовлетворения своих потребностей, то он не может быть ее «господином», не будучи (как «недостаточный» для этого) в состоянии создать ее одними собственными средствами, а если ему нравится создавать живые существа, подвергающиеся страданиям в адах и т. д., то «почтение ему, такому Ишваре!» (здесь же цитируются стихи из «Шатарудрии», прославляющие ярость Шивы – II.63)[775]. И тот же саркастический вопрос о том, что это за Бог, который создал мир полным страданий, задается в обширном критическом комментарии к «Абхидхармакоша-бхашье» Сангхабхадры (условно именумом «Ньяянусара» – конец IV в. н. э.)[776].

В авторитетном же тексте мадхьямиков – «Мадхьямакахридаякарика» с комментарием «Таркаджвала» (оба в настоящее время атрибутируются Бхавье – VI в.) после критического рассмотрения таких предикатов Ишвары, как единственность, неизменность и т. д., ему приписываются также (исходя из состояния дел в мире) жестокость и несправедливость. Вывод же, который делается из этого, состоит в том, что не он, а только карма может быть ответственна за миросоздание[777]. И этот аргумент от кармы, которой противоречит направляющая деятельность Ишвары, является для буддистов главным и, если можно так выразиться, наиболее авторитетным в их полемике с индийскими теистами, ибо закон кармы был непререкаемым основоположением всех индийских религий.

Поскольку все буддийские позиции, приведенные, а также неприведенные, представлены в виде ответов на возражения индийских теистов, можно считать, что последние вовсе не желали оставаться мальчиками для битья. В самом деле, вайшешики и наяики представили очень неплохие онтологические контраргументы. Например, великий оппонент буддистов Уддйотакара (VII в.), автор «Ньяяварттики» (субкомментарий к «Ньяя-сутрам») на вопрос всех вопросов – создает ли Бог мир из чего-то (в таком случае он – не создатель) или из ничего (в таком случае человеческие усилия бесполезны, а освобождение от сансары невозможно, ибо нарушаются все закономерности) – спокойно возражает, что подобно тому, как вначале делают из дерева и металла топор, а с его помощью – бревна, так вначале и Бог создает дхарму и адхарму, а уже с их помощью – человеческие тела. На, казалось бы, непреодолимый вопрос атеистов «ради чего Бог создает мир?», ради развлечения или демонстрации своих возможностей, Уддйотакара возражает, утверждая, что по третьей причине – вследствие того, что быть творчески активным составляет его природу. На вопрос же о том, чтó Ишвара представляет собой онтологически в собственном смысле слова, наяик отвечает, что духовную субстанцию, отличительным признаком которой является вечное сознание: из одновременного движения атомов во всех точках Вселенной следует, что побудитель их активности должен иметь неограниченное сознание и не быть ограниченным телом (вопреки, мы уже знаем, одному из основных доводов оппонентов)[778].

Ватсьяяна же (IV–V вв.), которого Уддйотакара комментировал и который сам комментировал «Ньяя-сутры», предлагает и нравственный портрет Ишвары, написанный совсем иными красками, чем те, какими размалевали его буддисты. Ишвара есть особый Атман, наделенный множеством достоинств: отсутствием порока, заблуждения и невнимательности; наличием добродетели, знания и сосредоточенности; наличием восьми сверхспособностей (начиная с атомарности[779]); изобилием благих намерений; способностью направлять карму каждого существа и стихии мира; радостью о результатах своей деятельности в мире и, наконец, родительским отношением ко всем живым существам (IV.1.21)[780]. Хотя некоторые онтологические характеристики Ишвары были заимствованы Ватсьяяной из другой даршаны (из «Йога-сутр» I.24–26[781]), для индийского теизма это вдохновенное описание нравственного облика Божества было новаторством. Ватсьяяна выступает и робким «теодицистом», замечая, что Ишвара действует не один, но вместе с механизмом реализации действий живыми существами – иначе пришлось бы допустить ту «нелепость», при которой тела производятся и без участия кармы. Однако специально этические возражения (и не только буддистов) против существования Бога никто из ранних наяиков не рассматривает.

4. Впервые у философов-индуистов ответить на них взялся основатель системы веданты, составитель «Брахма-сутр» (ок. III–IV вв. н. э.) в блоке сутр II.1.34–37, где отвергаются мнения оппонента, согласно которому существование Ишвары должно быть отвергнуто исходя из того, что мир, каким он создан, свидетельствует о несправедливости и жестокости его создателя (что противоречит самой идее Бога как благого существа), а также в сутре II.3.42, где рассматриваются сомнения другого оппонента, которому трудно соединить идею воздаяния душе за ее собственные добрые и злые дела, иными словами, закон кармы, с идеей всенаправляющей силы Бога, которая, таким образом, снимает с души всякую ответственность. Здесь мы имеем, однако, лишь схему будущей теодицеи, которая обстоятельно развивается в комментарии к этим сутрам основателя адвайта-веданты Шанкары (VII–VIII вв. н. э.), чью контроверсию с этими оппонентами мы представим в виде диалога, типичного для подавляющего большинства всех индийских философских текстов. Для абсолютного идеалиста Шанкары деятельность благого Бога в мире реальна лишь с точки зрения практической (а не конечной) истины, но он убежденно ее отстаивает. И хотя он полемизирует с разными оппонентами, он создает иллюзию единой дискуссии.

Полемика с первым оппонентом (Брахмасутрабхашья II.1.34–36)[782]

Антитеист. Ишвара создает одних (например, богов) избыточно счастливыми, других – чрезмерно несчастными (например, животных), третьих – «средними» (например, людей), а потому он должен испытывать к одним существам привязанность, а к другим – неприязнь, что противоречит тому, что о нем утверждается в ваших священных и авторитетных текстах. В целом же он создал мир полным страдания, а потому, вследствие необходимости приписывать ему предвзятость и жестокость, не может считаться причиной мира (ибо подобная причина ничего божественного в себе не содержит).

Адвайтист. Но Ишвара создает живые существа с учетом их добродетельности (дхарма) и недобродетельности (адхарма), и это снимает с него возводимые вами обвинения. Растения также вырастают неодинаковыми вследствие различия их семян (потенции будущих действий), и дождь как общая причина их вызревания (Ишвара) несет ответственность только за само произрастание того, что было в них заложено, а не за качество возросшего. Для обоснования можно привести тексты и Шрути, и Смрити[783].

Антитеист. Было бы так, как вы утверждаете, если бы Ишвара учитывал уже сложившиеся в душах балансы дхармы и не-дхармы, но они могут образоваться уже после начала телесного существования живых существ, а приписываемое Ишваре создание мира еще этому предшествует, и потому он не может еще руководствоваться этими балансами (следовательно, обвинение его в предвзятости и жестокости не теряет силы).

Адвайтист. Но сама сансара безначальна, а потому серия этих балансов и тел подобна серии семян и ростков (росток имеет причиной предшествующее семя, которое невозможно без предшествующего ростка и т. д.[784]).

Антитеист. А на чем основывается ваше утверждение, что сансара безначальна?

Адвайтист. На том, что, если бы она имела начало и появилась из ничего, она оказалась бы беспричинной и могла бы возобновиться даже у достигшего освобождения от нее. Ишвара не может быть причиной неравенства живых существ, как и Неведение (ибо оно само едино для всех), но только карма, приобретаемая вследствие «отпечатков» корневых пороков сознания – вожделения, ненависти и незнания (на которую «налагаются» и Неведение, и действие Ишвары). О безначальности же мира свидетельствуют авторитетные тексты.

Полемика со вторым оппонентом (Брахмасутрабхашья II.3.41–42)[785]

Антитеист. Деятельность души не должна зависеть от Ишвары, ибо она сама, активизируемая корневыми аффектами сознания, может иметь опыт деятельности, а потому для Ишвары попросту не остается места. Да и в мирской практике мы не считаем, что любая деятельность, как, например, пахота, зависит от него. Более того, Ишвара, побуждающий души к деятельности, приносящей преимущественно страдания, должен быть обвинен в жестокости, а направляя эту деятельность к неравным результатам, – и в несправедливости.

Адвайтист. Выше мы уже привели доводы против этих обвинений.

Оппонент-ведантист. Но вы не учли одной трудности, а именно: направляющая деятельность Ишвары у вас зависит от дхармы и недхармы душ, которые являются следствиями их действий, но если эти действия, в свою очередь, зависят от направляющей силы Ишвары, то от чего же будет зависеть он сам? Не от собственной ли снова деятельности?! К тому же, если он направляет действия души, то она приобретает плоды того, что ею самой не сделано (что и абсурдно, и полностью противоречит закону кармы).

Адвайтист. Тем не менее душа, пребывающая во тьме неведения, получает от Ишвары как бы повеление пребывать в сансаре, и по милости всё того же Ишвары она достигает освобождения от нее. Ведь мы не отрицаем, что душа активизируется аффектами вожделения, ненависти и неведения, но утверждаем только, что и Ишвара является «причинным фактором во всех начинаниях», как о том свидетельствуют тексты Шрути.

Антитеист. Мы снова вернулись на исходные рубежи, так как вы признаете, что он является «активизатором» душ, а значит, не можете отвести от него обвинение в несправедливости и жестокости.

Адвайтист. Ишвара активизирует душу, сообразуясь с ее действиями, направленными к осуществлению дхармы и не-дхармы, и потому все ваши возражения теряют силу. Опять-таки повторим сравнение его с дождем, который содействует плодоношению растений, однако, в отличие от их семян, не отвечает за качество их плодоношения.

Антитеист. Но снова активность души должна зависеть от Ишвары, который лишается зависимости от ее действий и потому должен предопределять их.

Адвайтист. Душа сама действует даже при том, что Ишвара направляет ее действия.

Антитеист. Но как все-таки понять, что он сообразуется с этими действиями?

Адвайтист. Если бы не сообразовывался, то предписания Вед совершать одни действия и избегать другие были бы бессмысленны, Ишвара заместил бы собой и предписания, и запреты. Он бы заместил собой и все прочее, а потому совершение людьми даже мирских дел потеряло бы всякий смысл.

5. Основная идея шанкаровской теодицеи – идея распределения ответственности за то, что совершается в мире между Богом и действием закона кармы, благодаря чему выбивалась основная козырная карта из рук буддистов и прочих антитеистов (настаивавших на том, что ишваравадины игнорируют ответственность живых существ за последствия их действий), – впоследствии воспроизводится во многих текстах, притом не только в веданте, но и в ньяя-вайшешике[786]. Поэтому для нашей оценки индийской теодицеи приведенного материала вполне достаточно. И в нем мы обнаруживаем, что данная оценка не может быть однозначной.

С одной стороны, совершенно очевидно, что мы имеем дело с очень продуманным способом решения проблемы теодицеи, который по своей серьезности вполне сопоставим с достижениями западной богословско-философской рефлексии, притом не только средневековой. В Индии мы также обнаруживаем понимание того, что факты мирового зла следует объяснять не только недоступными естественному разуму (потому Шанкара и ссылается постоянно на авторитет сакральных текстов) проектами Божества относительно этого мира, но и независимым выбором разумных существ (потому Шанкара и подчеркивает значимость соответствия их действий тому, что предписывается и запрещается сакрализованными поведенческими нормами). И здесь мы находим тонкую диалектику балансирования между соблазнительными для естественного разума детерминизмом и автономизмом, и если второй оппонент Шанкары выявил реальные трудности этой диалектики (прежде всего тот момент, что Божество в определении судьбы того или иного существа зависит от его нынешних и прежних выборов, которые, в свою очередь, зависят от направляющего действия Божества), то и западная теология далеко не всегда находилась при обсуждении соответствующей проблемы на должной диалектической высоте (вспомним хотя бы об идеях двойного предопределения – не только к спасению, но и к погибели – в средневековой и более поздней теологии[787]). Очевидно, поэтому шанкаровская попытка оправдания Ишвары, наряду с блестящим ответом наяика Уддйотакары буддистам на вопрос о том, зачем Ишваре нужно созидать миры, свидетельствует о том, что свет Бога всех народов не померк окончательно в Индии даже после действия такой могучей и утонченной богоборческой силы, как «свет Азии» (как с легкой руки сэра Эдвина Арнольда стали уже с XIX века величать Будду и его учение).

С другой стороны, свет индийской теодицеи оказался лишь «остаточным», не способным преодолеть ту экзистенциальную тьму, которую обеспечило определяющее для всей индийской религиозности учение о карме. Предлагая самое простое из всех возможных решений сложнейшей проблемы мирового зла (чем и объясняется в значительной мере новая волна увлечения им и на Западе в ХХ веке[788]), это учение убедительнейшим образом доказывает, что цена простых решений часто бывает весьма высока. В данном случае таковой стало радикальное сужение поля свободы как Бога, который лишается своей суверенности (вынужденный действовать лишь в строго отведенных ему границах), так и человека, который рождается с безначальным грузом сделанных не им долгов, за которые он вынужден нести «жестокую и несправедливую» (пользуясь характеристиками Бога у индийских антитеистов) ответственность. Соответственно, и синергия отягощенных чужими долгами Бога и человека никак не может быть свободной. Весьма сомнительные рациональные основания самого этого учения (а здесь мы имеем дело и с безначальными наказаниями за отсутствующее грехопадение, и с совершенно необъяснимой деградацией божественной по своим онтологическим предикатам души) ни в Индии, ни западными «суперэкуменистами» не ставились под вопрос. Но основное «задание» этого учения – дезавуирование и абсолютно свободного творения мира его Всемогущим Создателем и свободы созданного Им по своему образу и подобию человека, обнаруживают, что в конечном счете авторство данного учения исходило от ума, которого не устраивало ни то, ни другое и идентификация которого в рамках христианской догматики очень большого труда не представляет. Разумеется, такое объяснение в век либеральных ценностей очень многих не устроит, но христиане, наряду с представителями всех прочих религий (с чего я и начал свой доклад), имеют все права держаться своих исходных позиций. Во всяком случае, это соответствовало бы тому «многообразию религиозного опыта», которое было провозглашено в книге виднейшего представителя того направления мысли, которое легло в философское основание современного либерализма.

Теизм, постмодернистские похороны метафизики и индийская атмавада[789][790]

1. То, что психофизический дуализм является необходимой составляющей не только определенных направлений философии сознания, но и естественной теологии, которую можно по-другому обозначить и как философские основания теизма, представляется очевидным. В самом деле, данный дуализм есть прямая оппозиция двум весьма почтенным по возрасту онтологиям сознания. Одна из них – натуралистический редукционизм, допускающий субстанциальный статус только за телом и теми его функциями, которые якобы одни сами по себе могут обеспечить всю деятельность сознания. Другая – отрицание субстанциальности как таковой (как материальной, так и духовной), которое равнозначно, в свою очередь, устранению любого перманентного «я» и сведению его к разобщенным динамическим элементам сознания и их объектам. Однако при допущении любой из этих двух позиций теизм лишается того, что со времен Лейбница устойчиво называется достаточным основанием. Ведь в обоих случаях – и если сознательная душа должна как эпифеномен телесных элементов с необходимостью разрушиться с разрушением тела, и если она есть не более, чем только пучок ощущений, представлений, когитаций и т. д., непонятно кем или чем временно координируемых – она не может быть ни реципиентом вечных благ, ни образом Божиим, сотворенным и по Его подобию, а потому, соответственно, устраняются также все практические выходы теологии, обеспечивающие ее смысл (так как они сотериологичны – а здесь некого спасать, эсхатологичны – а здесь нет будущего, теотетичны[791] – а здесь нет ничего общего между человеком и Богом). Правда, некоторые философы, считаюшие себя религиозными, полагают возможным придерживаться одной из двух указанных позиций, но это свидетельствует не столько о совместимости данных позиций с теизмом, сколько об отсутствии последовательности у самих этих мыслителей[792].

Поэтому совершенно закономерно и то, что популяризаторы постмодернизма, отрицающие теизм, считают архаическим реликтом и психофизический дуализм[793]. Но эта установка имеет и дальнейшее, если можно так выразиться, расширение и вписывается в их более широкий оценочный контекст. Теизм отвергается на том основании, что он базируется на классической метафизике. Классическая метафизика – на том основании, что ее отвергли «столпы» всей современной философии – вначале Ницше, продемонстрировавший, что «метафизический бог» умер, затем Хайдеггер, подтвердивший данный вердикт тем, что метафизика привела к забвению бытия, к власти техники над человеком и к нигилизму, а после него Деррида и Лиотар, объявившие ее, соответственно, выражением традиционного «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма», который должен врачеваться методом деконструкции, и тоталитаристской претензии на обладание общезначимой истиной, которая, как и общезначимая рациональность, является лишь оправданием определенного способа общественного устройства, т. е. власти. Наконец, и теизм – как монотеизм – и классическая метафизика отвергаются иногда и вместе на том основании, что и не соответствуют принципу всеобщего плюрализма, востребованному в пост-новое время, и соответствуют окончательно устаревшему европоцентризму, не способному в настоящее время уже противостоять вызову неевропейских традиций, которые объективно представили очевидную альтернативу устаревшему западному рационализму[794].

Как и любой последовательный нигилизм (не в хайдеггеровском понимании, но в общепринятом), постмодернистское отрицание общезначимой рациональности является самоопровергающим. Ведь если любая претензия на общезначимую истину уже содержит в себе тоталитаризм, то и положение о несуществовании последней (которое является претензией того же самого рода) никак не может быть исключением из правила и должно выражать лишь (говоря тем же ницшевским языком) чью-то волю к власти. И если рассмотрение общезначимой рациональности позволяет понять то, что произошло (говоря лиотаровским языком) в Освенциме[795], то и попытка устранения метафизики, осуществляемая средствами той же рациональности, должна нести одинаковую ответственность. Что же касается удобного для популяризаторов постмодернизма убеждения в том, что метафизический «логоцентризм» является достоянием одной только устаревшей эллинско-средневековой европейской традиции (здесь с ними солидарны и близкие к ним представители процесс-теологии[796]), то оно нуждается уже не в логической, но в исторической верификации. С этой целью полезнее всего обратиться к самой богатой восточной философской традиции – индийской, на развитие которой до зрелого Нового времени европейская не оказала ни малейшего влияния и которая таким образом является чисто автохтонной[797].

2. То направление индийской философии, которое было ответственно за многостороннюю разработку психофизического дуализма, обозначается преимущественно санскритским сложным словом атма-вада (палийский вариант – атта-вада)[798]. Это обозначение можно перевести как «учение об Атмане» или «учение о существовании Атмана», т. е. перманентного, безначального и непреходящего духовного начала, необходимо соотнесенного с любой индивидуальной психофизической организацией, но онтологически внеположенного не только ее внешнему телу, но и внутреннему – локусу чувственных, волюнтарных и ментальных способностей. Данное название противопоставляет соответствующее учение альтернативным ему – анатма-ваде («учение об отсутствии Атмана»), или буддийскому отрицанию Атмана как перманентной сущности, замещаемой здесь фракциями мгновенных и децентрированных состояний существования-сознания (дхармы), и дехатма-ваде («учение о том, что Атман – тело»), или материалистическому элиминативизму, сведению Атмана к телу, его способностям, функциям и длительности. Хотя для философов, отстаивавших атмаваду (атмавадины), более актуальной была полемика с их более влиятельными и изощренными соперниками – буддистами, для изучения интеркультурного психофизического дуализма больший интерес представляет их противостояние материалистам, изначально отстаивавшим последовательный психофизический монизм. Основные вехи этого противостояния индийских дуалистов монистам – от начала до конца раннего Средневековья – мы и проследим, а основные результаты его затем оценим[799].

Начнем с истоков. О том, что натуралистические настроения начали волновать наставников брахманистского общества еще до рождения в Индии философии, свидетельствует трогательный миф древней «Чхандогья-упанишады» (возможно, ок. VIII–VII вв. до Р. Х.) о двух учениках отца всех существ Праджапати, которыми были царь богов Индра и демон Вирочана. Сюжет состоит в том, что они, как представители своих кланов, возымевших желание познать Атмана, проучились у Праджапати 32 года, после чего он решил их испытать. Приказав им нарядиться, разукрасить себя и посмотреть в воду, он им объявил, что их отражение в воде и есть Атман, после чего демон ушел с успокоенным сердцем, а царь богов вернулся, размыслив о том, что тот Атман, который должен соответствовать как благополучным, так и неблагополучным состояниям тела и гибнуть вместе за ним, удовлетворить его не может; и далее Индра, одобренный Праджапати, проходит у него еще несколько курсов обучения (VIII.7–12). Существенно важна та краткая характеристика тех, кто подобно Вирочане, почитают Атмана за тело: они не подают милостыни, являются неверующими (aśraddadhāna) и не совершают жертвоприношений (VIII.8.5). Таким образом, еще на заре индийской мысли было безошибочно осознанно, что представление о сводимости души к телу несовместимо с религиозной верой и религиозными обязанностями.

В эпоху первых философов (или, скажем точнее, начальных опытов рациональной критики мировоззренческих суждений и систематизации мировоззренческих понятий), которая совпадает со шраманской интеллектуальной революцией V в. до Р. Х.[800], это здравое представление брахманистов полностью подтвердилось. Лидер материалистов Аджита Кесакамбала, согласно буддийской «Саманнапхала-сутте», твердо настаивал на том, что поскольку человек состоит только из четырех природных стихий (земля, вода, огонь, ветер) и по смерти разлагается на эти составляющие, единственным реальным жертвоприношением может быть только кремация и что только глупцы разглагольствуют о пользе щедрости (Дигха-никая I.55[801]). Его воззрения воспроизводятся еще в нескольких буддийских и джайнском источнике[802], и есть основания считать, что близкие ему взгляды были весьма популярны среди высших слоев населения той эпохи[803]. В «Брахмаджала-сутте» (Дигха-никая I. 34–36) излагаются, помимо этого, воззрения тех, кто в семи позициях настаивают на «разрушении, гибели и небытии» любого живого существа, и эта доктрина обозначается здесь как уччхеда-вада («учение о разрушении») – позднее так и будет называться учение материалистов как таковое. Однако те же тексты свидетельствуют о том, что другой знаменитый шраманский философ Пакудха Каччаяна придерживался противоположного учения (Дигха-никая I. 56), выявив семь начал (kāya), «никем не сделанных, не произведенных непосредственно, не произведенных опосредованно, «неплодных», прочных, как вершины гор, неколебимых как колонны» и не сводимых друг к другу, сочетания которых создают живые существа. Он также относил к ним те четыре природные стихии, которые признавал и Аджита, но не ограничивался ими, добавляя начала радости, страдания и духовное начало (jīva)[804]. Хотя практические выводы, которые Пакудха сделал из своего исчисления начал, также не отличались высоким этическим содержанием[805], очевидно, что его онтология была значительно богаче, чем у Аджиты, а джайнская версия его списка начал, из которого (в сравнении с буддийской) вычитались радость и страдание и к которому добавлялось пространство, но прочно оставалось начало духовное (Сутра-кританга I.1.1.5), позволяет считать Пакудху первым последовательным дуалистом в индийской философии. Пакудха был оппонентом Аджиты, и по мнению некоторых индологов, отражение их конкретного противостояния сохранилось в палийской литературе: при этом позиция Аджиты должна была быть сформулирована как «Что тело, то и душа», а Пакудхи – как «Тело – одно, душа – другое»[806]. Но независимо от того, сами ли названные философы так обозначали свои доктрины или, что более правдоподобно, эти формулировки были выписаны шраманским философским сообществом как таковым, главное состояло в том, что проблема онтологического соотношения тела и души составила один из основных предметов дискуссий на постоянных сессиях шраманского философского дискуссионного клуба[807]. Скорее всего, к тому же шраманскому периоду относятся и этическая критика психофизического монизма со стороны Джины Махавиры и его учеников[808].

Вопрос о существовании Атмана как духовного начала, онтологически отличного от тела и его функциональной структуры, остается одним из основных предметов дискуссий и периода ранних философских школ (IV в. до н. э. – II вв. н. э.)[809]. Об этом свидетельствуют некоторые соответствующие данному периоду мировоззренческие диалоги великого эпоса «Махабхарата». Так, в диалоге мифических мудрецов-риши Бхарадваджи и Бхригу первый, выступающий здесь как обобщенный образ материалиста, представляет аргументы в пользу того, что допущение Атмана как отдельной сущности вполне излишне. Ведь если действия ветра и огня в пятичастном теле вполне наблюдаемы, то об Атмане этого сказать нельзя – равно как и того, чтобы он был наблюдаем во время смерти живого существа; если для поддержания тела необходимо и достаточно софункционирование всех пяти стихий, то для Атман этого не требуется; жреческие надежды тщетны, так как человек, приносящий ради достижения высшего мира корову, сам погибает вместе с ней, и «если у срезанного дерева корень больше не дает побеги, даже если семена его прорастают, то куда пойдет умерший?». А Бхригу, «спикер дуалистов», возражает на это, что душа также не уничтожается после разрушения тела, как и потухший по видимости огонь сохраняется в тонком состоянии; не верно, что начала пяти стихий достаточны для отправления даже телесных функций человека; мнимое же возвращение Атмана в них после распада тела есть на деле лишь отделение его от них (XII. 179–180 – здесь и далее «Махабхарата» цитируется по пунскому критическому изданию). Таким образом, основной аргумент материалиста состоял в том, что душа и ее действия суть ненаблюдаемые, а потому и несуществующие, а дуалиста – в более резонном предположении, что не все сущее с необходимостью непосредственно наблюдаемо, но доводы первого производят впечатление несколько лучше подобранных, чем второго[810]. Еще более тщательно доводы материалистов выписаны в той эпической главе, где повествуется о достижениях великого учителя философской традиции санкхья Панчашихки и где ясно указывается на то, что признание и, соответственно, непризнание существования Атмана и посмертного существования было важнейшим водоразделом в индийской философии рассматриваемого периода[811]. Материалисты здесь перечисляют все основные известные им феномены действия причинностных факторов в рамках природных феноменов (семя и дерево, действие магнита, поглощающий солнечные лучи «солнечный камень», всасывание воды почвой и т. д.), как бы желая, в подаче составителей «Махабхараты», показать, что все виды причинных связей работают только в мире материальных вещей и нигде больше. Приводились ими и вполне подготовленные, «школьные» аналогии, например, что если бы в мире существовали непреходящие начала (вроде Атмана), то существовал бы и бессмертный царь. Они обеспечивали свою позицию уже и через общие гносеологические презумпции: для допущения непреходящих начал следует обращаться к определенным источникам знания, но кроме чувственного восприятия надежных нет, а оно свидетельствует против их допущения. Но и контрдоводы реального дуалиста Панчашикхи были сформулированы точнее, чем у мифического Бхригу: разъединение души с телесными компонентами после смерти живого существа не означает еще ее собственное разрушение; действенное призывание бестелесных богов опровергает положение, по которому все причинно-следственные отношения материальны; прекращение действий после смерти живого существа свидетельствует как раз против того, что тело является их источником при жизни (XII.211).

Дуалисты санкхьи продолжают оппонировать психофизическому монизму и на классической стадии истории индийской философии[812]. Автор их канонического трактата «Санкхья-карика» Ишваракришна (IV–V вв.) приводит пять аргументов в пользу существования пуруши, который соответствует Атману: 1) все составное предназначено для другого; 2) должно быть противоположное трем гунам[813]; 3) должно осуществляться управление бессознательным; 4) должен существовать «вкуситель» опыта, отличный от него самого; 5) об этом существовании свидетельствует сама духовно-подвижническая деятельность, направленная на достижение «изоляции» (стих 17). Основной обнаруживаемый и здесь (как в «Санкхья-карике» в целом) философский формат – выведение из эмпирических данных сверхчувственных начал[814]. Полемика с материалистами содержится тут имплицитно: все составное, которое есть прежде всего телесное, по определению предназначено для онтологически иноприродного начала; оно по определению же не может быть сознательным и потому (поскольку функционирует целесообразно) нуждается в управлении со стороны этого начала; оно, наконец, не может быть субъектом восприятия самого себя, и (поскольку все-таки воспринимается) также это начало предполагает. Однако самый обстоятельный комментарий к тексту Ишваракришны «Юктидипика» (ок. VI–VII вв.) восстанавливает более осязательное полемическое поле (хотя значительно большее внимание он уделяет буддийской анатмаваде). На типично материалистическое возражение абстрактного оппонента (приуроченное к тому же стиху 17), что нет надежных источников знания о невоспринимаемых объектах (таких, как духовное начало), комментатор возражает, что таковым является вывод по аналогии, который позволяет считать, что составное тело, подобное кровати, так же, как и она, должно быть предназначено для кого-то иного. А на дальнейшее возражение – что с таким же успехом можно предположить предназначенность одного составного для другого (кровати для Дэвадатты) – следует ответ, что несоставность духовного субъекта следует из той самой его невоспринимаемости, на которой настаивает оппонент[815].

Если санкхьяики постулировали существование Атмана a priori – как субъекта определенных предикатов, требуемых для конституирования опыта, то наяики выводили его скорее через абстрактное «остаточное умозаключение» – исключение других возможностей объяснения этого опыта[816]. Поэтому, согласно «Ньяя-сутрам» (ок. III–IV вв.), желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание являются основаниями для выведения Атмана (I.1.10) – подобно тому, как наличие неодновременности восприятий является основанием для выведения ума-манаса (I.1.16). В отличие от санкхьяиков и сутракарин ньяи и его комментатор Ватсьяяна ведут эксплицированную полемику с психофизическим монизмом. Ватсьяяна считал убедительным доводом против материалистов и тот, что, исходя из их «онтологии», никто даже при убийстве человека не совершает ни малейшего преступления, так как материальные элементы «невменяемы» (III.1.4)[817]. Далее, обобщенный материалист подвергает сомнению только что изложенный исходный тезис наяика, допуская, что желание, неприязнь и т. д. могут быть и у земли и прочих стихий человеческого тела, так как у них наличествуют признаки возможности этих проявлений в виде действия и бездействия. Наяики резонно возражают, что таковые признаки имеют и искусственные вещи, вроде топора, которым, однако, никто ментальных функций не приписывает. Попытка материалиста выйти из положения через предположение, что телу всегда присущи желание и т. д., а действие и бездействие топора не обязательно указывают на них, оценивается Ватсьяяной как несостоятельная (подразумевается – как противоречащая большой посылке его же умозаключения: «Все, что действует и бездействует, должно быть наделено желанием» и т. д.). Помимо этого, предположение материалиста о сознательности стихий должно иметь следствием абсурдное допущение нескольких субъектов познания в одном теле (ибо в нем действует не одна стихия) и является неправдоподобным еще и потому, что действие и бездействие материальных вещей обусловливаются свойствами, по отношению к ним инородными. Первое среди них, имеющее общий субстрат с усилием, есть, согласно Ватсьяяне, санскара – баланс нематериальных дхармы и адхармы (III.2.35–37).

Самое, однако, продуманное опровержение психофизического монизма предпринял основатель адвайта-веданты Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» (VII–VIII вв.). Его аргументы были следующими: 1) в отличие от реальных свойств тела мышление или память принципиально невоспринимаемы; 2) признание сознания свойством тела должно вести к абсурду, при котором огонь сам бы себя жег, а акробат кувыркался бы на собственном плече (адвайтист тем самым подчеркивает необъективируемость духовного начала, которое не может относиться к одному «субстарату» с объективируемыми телесными свойствами[818]); 3) в отличие от постоянно меняющихся телесных свойств субъект познания является «континуальным» и идентичным себе, что следует из суждения: «Это – я, который видел то-то»; 4) из того, что сознание есть, когда есть тело, столь же мало следует, что оно есть свойство тела, как из того, что визуальное восприятие осуществляется при дневном свете, что оно как таковое и обусловлено этим светом (III.3.54)[819]. Другие аргументы адвайта-ведантиста можно считать уточнением приведенных. В «Прашнопанишад-бхашье» перечисляются основные характеристики духовного начала как не имеющие ничего общего с телесными – такие как сознательность, неизменность, «чистота» и простота (отсутствие частей), и подчеркивается, что в большей мере телесные характеристики зависят от сознания, чем оно от них, как, например, тот же цвет от способности зрения (VI.2). Систематически поработал с материалистами и его ученик Сурешвара, написавший комментарий к комментарию Шанкары на «Брихадараньяка-упанишаду» под названием «Брихадараньякопанишадбхашья-варттика». Обобщенный материалист (дехатмавадин) выступает здесь с заявлениями о том, что текст соответствующей упанишады «Поистине, этот Атман – Брахман» (IV.4.5)[820], противоречащий восприятию, должно понимать метафорически. Сознание рождается из комбинации четырех стихий, а самая обыденная самоидентификация: «Я – человек» демонстрирует, что каждый отождествляет себя с телом. Сурешвара удивляется, почему бы тогда не считать, что и мертвое тело может быть сознательным, приводит в пример йогинов, вспоминающих свои прошлые рождения (это доказывает, что человек и не мыслит себя как тело и не сводим к нему), а также ставит вопрос о том, почему тело, отождествляемое с Атманом, когда-то бывает сознательным, а когда-то бессознательным (в то время как Атман есть вечное сознание). К тому же если сознание есть свойство тела, то и самосознание человека может осуществляться и в его теле, и в чужом (III.116–203)[821].

3. Теперь время подводить итоги. Некоторые позиции рассмотренных индийских философов заставляют вспомнить о Платоне и Плотине (самодвижность духовного начала в противоположность пассивности материальных), другие – о Вольфе, Реймарусе, Мендельсоне и других философах Нового времени (простота, или бесчастность духовного начала и его перманентность в противоположность составности и изменчивости телесных компонентов). Основным, однако, по «силе тяжести» для индийского психофизического дуализма представляется другой аргумент. Я связываю его с трансцендентальным отправным пунктом, в соответствии с которым: 1) субъект опыта и все, соответствующее его объектам (включая телесный локус самого субъекта) не могут располагаться на том же уровне реальности, но на существенно различных, и 2) этот онтологический разрыв между ними и обеспечивает необходимое условие для любого опыта. Иные аргументы индийских дуалистов звучат сегодня наивно, например, что мертвое тело должно рассматриваться их оппонентами также как сознательное, поскольку комбинация материальных элементов в нем также присутствует, или этический довод наяиков о том, что физикализм ведет к аморальности (для последовательных материалистов этические соображения не должны быть особенно убедительными). Однако аргументы от онтологического различия между составными вещами и несоставными и чистой объектностью и субъектностью, приведенные вначале санкхьяиками, а затем усиленные адвайтистами, имеют, на мой взгляд, достаточную кумулятивную силу, чтобы быть без всяких оговорок востребованными и в сегодняшней дискуссии по психофизической проблеме. Нет сомнения, что очень наглядный аргумент, приводимый Шанкарой, касательно невозможности для огня жечь себя, а для акробата кувыркаться на собственном плече в применении к данной проблеме относятся к «золотому запасу» интеркультурного психофизического дуализма. То же самое можно сказать и том положении Шанкары, в соответствии с которым из положения, что начало Х с характеристиками A, B, C коррелирует с началом Y c характеристиками A¯, B¯, С¯, не только не следует, что Х = Y, но следует их онтологическое различие.

Далее, возвращаясь к началу этого сообщения, можно констатировать, что рассмотрение предложенных версий индийского психофизического дуализма делает несомненным, что постмодернистское зачисление метафизики в разряд чисто европейского философского наследия, в реликт платонизма и томистской схоластики, относится лишь к безграмотным идеологическим мифам, нацеленным как раз на установление власти над неискушенными умами (см. 1). Более того, эти версии соответствуют многообразию типов метафизической ментальности. В дуализме древнего философа Пакудхи Каччаяны была реализована установка на экзаменацию мировых начал с точки зрения возможности и, соответственно, невозможности быть атомарными, т. е. предельными (ни к чему не сводимыми и вечными), и эти критерии были чисто метафизическими. В дуализме классической санкхьи – установка на дедукцию первопринципов из последовательной иерархии умозрительно возможных предикатов вещей. В дуализме ньяи – установка на логическое выведение различия субстанций из различия действий и атрибутов. И во всех этих редакциях психофизического идеализма имеет место и родовой признак классической метафизики – исследование сверхчувственных начал (в данном случае духовного субъекта) чувственно воспринимаемой эмпирической реальности.

Но нет оснований считать также, что индийские учения о душе являются только «вызовом» для традиционного теизма (см. 1). Разумеется, нельзя говорить и о полном совпадении: существенное различие в том, что в Индии отсутствовало учение о сотворении души, которая считалась онтологически автономной, а потому и природно безначальной. Однако вряд ли кому-то приходила мысль о вызове теизму и со стороны психологии Платона, которая также не была креационистской. В этой связи нельзя не вспомнить о четком различении в «Сумме против язычников» Фомы Аквинского (глава III) двух истин о Боге: тех, которые превосходят всякую возможность человеческого разума (что Он тройствен и един) и тех, которые ему доступны (что Он существует и един) и которые доказывали философы, ведомые естественным светом разума (ducti naturalis lumine rationis). Так и в данном случае учения об иноприродности духа телу, его простоте, субъектности и т. д. восполняются учением о его сотворенности, а не являются вызовом ему. Точное же понимание, обнаруженное уже на заре индийской мысли, того, что сведение Атмана к телу несовместимо с религией (см. 2), полностью соответствует теистическому мировоззрению.

Но ресурсы индийского психофизического дуализма могут быть востребованы и теистической апологетикой. Хотя бы потому, что они очень убедительно демонстрируют, по контрасту, рациональную бедность современного наукообразного психофизического натурализма в качестве уже действительного вызова теизму (о причинах этого см. 1), хотя и малорационального. В самом деле, трактовка ментального как бихевиористского аналога компьютерной системы, которая является лишь вариацией на тему Жюльена Ламетри «человек – машина» (при игнорировании создавшего эту машину «инженера») очень значительно уступает уровню мышления индийских дуалистов, в течение веков противостоявших натуралистическому редукционизму[822].

Святая Троица и нехристианские триады(компаративистский этюд)[823]

Разработка основополагающего догмата христианской веры – догмата о Святой Троице, занимавшая преимущественное внимание святых отцов эпохи Вселенских Соборов и продолжающаяся до настоящего времени осуществлялась в двух основных модусах. В первом из этих модусов христианский богослов раскрывал преобразовательное откровение о Троице Священного Писания Ветхого Завета и вполне эксплицированное Нового Завета (ср. «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам…» (Мф 28:19–20) – без сомнения, ядро начальной крещальной формулы). Новозаветных свидетельств о Святой Троице было достаточно, чтобы убедить внешний мир в том, что христианское богооткровение является триадическим и что в этом состоит его основное отличие от всех других богословских моделей и, одновременно, «преображение» не только истинности библейского монотеизма, но и глубинных интуиций, скрытых и в языческом политеизме. Этих свидетельств оказалось, однако, недостаточно для преодоления непониманий в самом христианстве, развивавшихся вследствие неприятия сверхразумности тринитарного догмата – сверхразумности, в которой сильные, но ограниченные умы видели едва ли не компромисс с политеизмом и потому пытались вернуть «триадологическое» христианское богословие к более понятному, с точки зрения здравого смысла, «монологическому» монотеизму. Поскольку ересиархи, начиная еще с предшественников Павла Самосатского (II–III века), «исправлявшие» сверхразумный тринитарный монотеизм на более, с их точки зрения, разумный, пытались, как им казалось, опереться на рациональность, отцы Церкви также обратились к наследию классической античной рациональности для разработки того языка, который позволял бы осмыслить сверхразумное откровение о Триединстве средствами философской понятийной системы, результатом чего стало воцерковление понятий «природа» и «ипостась», различавшее то, смешение чего и обеспечивало еретические концепции и в христологии, и в пневматологии.

Однако в ходе воцерковления разума уже весьма рано наметилась и та метода аналогий, которая, как казалось, позволяла даже «естественному разуму» без особых усилий составить себе представление о сверхразумном – помимо обращения к Откровению. Среди этих попыток апеллирования к внешним аналогиям можно выделить сравнения Трех единосущных Лиц с природными феноменами, которые встречаются вначале у Тертуллиана (триединство: источник – ключ – поток), а затем у восточных отцов (корень – ствол – плод; солнце – луч – свет; огонь – блеск – теплота[824]). Несостоятельность этих сравнений состояла в том, что здесь сравнивалось несравнимое, поскольку ни в одной из приведенных тварных аналогий нет ничего общего с различением Трех Лиц, тем более – Лиц Нетварных. Более того, если относиться к приведенным аналогиям всерьез, они скорее являются обоснованиями того, что прямо противоположно доказываемому – того самого «простого единобожия» ересиархов, которое преодолевается в богословии тринитарном. Потому вполне закономерно, что хотя эти аналогии были достаточно популярны у восточных отцов, сами же Каппадокийцы скоро стали относиться к ним с заслуженным скептицизмом, и свт. Григорий Богослов, вероятно, более всех прочих раскрывший непостижимость Святой Троицы, подверг критике собственные солярные аналогии (Речи, 31, 32)[825]. Правомерно, что эти аналогии, находившие применение еще долгое время, были подвергнуты заслуженной критике и блж. Августином. Однако сам же блж. Августин предложил вместо них другие вспомогательные средства для тринитарного Богопознания, к которым он отнесся вполне серьезно, – аналогии антропоморфического характера (ум – знание – любовь, память – мышление – воля, бытие – знание – любовь[826]), а также содержащие пояснения к евангельскому «определению» Бога: субъект любви – объект любви – сама любовь[827]. Однако и эта естественная аналогия, безусловно, более удачная (хотя бы потому, что любовь по самому своему смыслу должна связывать разные лица, начисто отсутствующие в солнце, лучах и свете), вносила в трактовку Божественного Триединства бесспорный элемент функционализма, значительно снижавший «триалогическую», интерсубъективную сущность тринитарного догмата. Впоследствии этот функционализм был догматизирован в формуле Filioque, вклад в которую самого блж. Августина никогда сомнению не подвергался[828].

Тем не менее, сама потребность в триадических аналогиях как вспоможениях для разума вполне заслуживает понимания. Разум не может не ощущать, что «внутренняя аргументация» в пользу основополагающего догмата христианской веры, если эта вера претендует на универсализм, должна получить поддержку и со стороны «аргументации внешней». Только эта поддержка не должна быть облегченной, а по сути, упрощенной, но должна отвечать главному условию правомерности любых аналогий, а именно той максиме, которую сформулировали уже древние, – что подобное следует сопоставлять с подобным. Этому условию в значительно большей мере, нежели осмыслению Божественного Триединства в контекстах натурализма или антропоморфизма, отвечает сопоставление христианской триадологии с параллельными моделями других религий, недостатка в которых религиевед-компаративист испытывать не может. Разумеется, среди этих триад особый интерес для него представляют те, которые по крайней мере по самой своей форме (об их «материи» мы поговорим чуть позже) приближаются к христианскому тринитаризму в наибольшей степени.

Среди них, безусловно, выделяется модель тримурти (буквально «три формы», «три тела») – индуистская схема отражения Абсолюта в трех взаимодополнительных формах, соотносимых с космогоническими функциями созидания, сохранения и разрушения мира и с соответствующими тремя верховными божествами индийского пантеона – Брахмой, Вишну и Шивой.

Предпосылки тримурти можно усмотреть уже в триадических формах некоторых ведийских богов, например, в образе Агни, присутствующего в виде солнца на небе, в виде молнии в атмосфере и в виде обычного огня на земле (Ригведа I.144.4, II.4.5, X.4.5 и т. д.), или трех богинь, связанных с жертвоприношениями животных (Ригведа V.5.8). Но лишь в сравнительно поздней «Майтри-упанишаде» Брахман как абсолютное начало сущего представлен в трех «образах владычества» – Брахмы, Рудры (т. е. Шива) и Вишну, подобно тому, как женское, мужское и среднее суть образы его рода, а огонь, ветер и солнце – образы его сияния (VI.4–5). Дальнейшие этапы формирования конструкции тримурти засвидетельствованы в эпических текстах, в поздних Упанишадах (Рамоттаратапания-уп. I.16), а также в поэзии Калидасы (Кумарасамбхава II. 14). На этих этапах можно предположить и косвенное влияние буддизма махаяны, где разрабатывалась идея трех тел Будды (трикая), хотя концептуально буддийская и индуистская триады различны[829].

Модель тримурти была освоена преимущественно шиваитами. В «Линга-пуране» (I.18.12) Абсолют, соответствующий «вечному Шиве» (Садашива), представлен в трех эманациях – Брахмы, созидателя мира, Вишну – его хранителя и Шивы (Бхава) – разрушителя, благодаря чему Шива как бы раздваивается, чем нарушается теоретически предполагаемая «нейтральность» Абсолюта, но зато укрепляются приоритеты «конфессионального» (при учете, разумеется, всей условности применения термина «конфессия» к языческой религии) божества. В течениях поздней вишнуитской бхакти, например, у Нимбарки (XIII век), конфигурация меняется: Абсолют-Вишну представлен в трех формах, одна из которых соответствует «малому Вишну». И у шиваитов, и у вишнуитов три космологические функции соотносятся с тремя тунами (предельные начала микро- и макрокосма) философии санкхьи: в тримурти Вишну олицетворяет действие «просветленного» начала саттвы, Брахма – «энергетического» раджаса, Шива – «деструктивного» тамаса. Основная философема, реконструируемая из этой корреляции, состоит в идее онтологической внеположенности Брахмана как абсолютного и неизменного начала миру и всей активности в космосе, которая передается в ведомство «относительных» в сравнении с ним божеств. Обсуждаемые соотношения нашли и графические отражения: в шиваитских изображениях тримурти над тремя рядоположенными скульптурными ликами возвышается четвертая голова «вечного Шивы»; у вишнуитов Непала за тремя фигурами помещается колонна, соответствующая четвертому лицу – «высшему Вишну».

Эти изображения появляются поздно и популярности, ввиду своего выраженного философического подтекста, в народном индуизме не получают. Одно из наиболее известных изображений (датируется VIII веком) – в южно-индийском ансамбле пещерной и наземной архитектуры Эллоры, в грандиозном скальном шиваитском храме Кайласанатхи. Основная стратегическая задача, которую ставили перед собой создатели абстрактного культа тримурти, состояла в унификации верховных божеств индуизма перед лицом соперничавших с ним джайнизма и буддизма, другая задача – в попытке гармонизации в рамках самого индуизма верований вишнуитов и шиваитов[830].

Теперь посмотрим, что может дать христианскому богословию приведенная параллель Божественному Триединству в крупнейшем внехристианском религиозном образовании. Если бы модель тримурти можно было бы считать индуистским заимствованием из христианства, то она дала бы ему очень немногое – разве что дополнительный аргумент в споре о приоритетах, и то весьма незначительный, поскольку тримурти никоим образом не занимает в индуизме того центрообразуюшего места, что и учение о Святой Троице в христианстве (таковым в индуизме является панентеистическое учение о Брахмане-Абсолюте). Скорее всего, исходя из предположительной датировки «Майтри-упанишады», эта модель начинает оформляться по крайней мере за два века до Рождества Христова[831]. Поскольку местные истоки конструкции тримурти относятся к значительно более древнему периоду (см. выше), у нас есть все основания предполагать ее, с точки зрения историко-культурной, автохтонное происхождение. Однако с точки зрения теологической ее происхождение будет уже не совсем автохтонным. Речь идет о концепции «остаточного света» начального Откровения народам мира, развивавшейся отцами Церкви. Представление о единой божественной природе, манифестирующейся в трех персонификациях, здесь налицо и отрицаться никак не может. Более того, три персонификации не раздробляют данную природу и не мыслятся отделенными друг от друга, будучи, таким образом, «неслиянны и нераздельны». Однако налицо и системообразующие различия. Так, уже один из первых исследователей «Бхагавата-пураны» (в которой рассматриваемая индуистская концепция также нашла отражение) французский индолог Ж. Руссель в конце XIX века отмечал в тримурти и иную «нераздельность» – манифестации и мистификации, справедливо подчеркивая, что здесь речь идет о трех функциональных масках Анонима, но никоим образом не о единстве Трех Лиц. В самом деле, три персонификации индуистского Абсолюта суть три его космологические функции, взаимодополняющие друг друга не интерсубъективно, но вполне «объективно» – как начала созидания, стабильности и разрушения. Совершенно очевидно, что при сохранении внешнего формата триединства «внутреннее наполнение» в данном случае совсем иное, и мы не можем не видеть здесь явного деформирования этого формата – деформирования, в котором, как и во всех аналогичных случаях, осуществляется упрощение деформируемого[832].

Сколь бы ни был очевиден процесс «метафизического» снижения сверхразумного персонализма в рациональный космологизм (концепция тримурти, в отличие от учения о Святой Троице, не содержит в себе ровно ничего превышающего возможности того, что Кант назвал «религией в пределах одного только разума»), не он, собственно, привлекает наше внимание. Внимание привлекает безусловная уместность приведенных сравнительно-религиеведческих параллелей для обоснования того, что «внешняя аргументация» в пользу догмата о Святой Троице вовсе не обязательно должна быть связана с упрощающими и одновременно дезориентирующими натуралистическими и антропоморфными аналогиями. В самом деле, «нераздельная и неслиянная» внебиблейская богоописательная триада, при всей потере в ней тайны Божественной интерсубъективности, значительно больше свидетельствует о ней как «свидетельство извне», чем различение физических и душевных феноменов. Однако это не единственная услуга, которую индуистская триада может оказать христианскому богослову.

История антитринитарных ересей представляет, на первый взгляд, достаточно пестрое панно, в котором, правда, время от времени просматриваются очертания повторяющегося орнамента, но выявить его «схему» (в кантовском смысле) или точную формулу отнюдь не просто. В первый раз этот «орнамент» появился в построениях древнего еретика Савеллия (начало III века), которые получили название модализма. По этому рисунку, Божество изначально есть анонимная Монада (тогда она «молчащая»), развивающаяся поэтапно в триаду и принимающая поочередно «маски» каждого из Трех Лиц (тогда она становится «говорящей»): как Отец Божество явило Себя в Ветхом Завете, как Сын – в Новом, как Святой Дух – после Пятидесятницы, чтобы в конце времен вернуться, согласно Савеллию, в прежнее «анонимное состояние»[833]. Тринадцать веков спустя выступили антитринитарии, проповедующие вплоть до настоящего времени; их знаменитый учитель Мигель Сервет (1511–1553), предпринявший «восстановление христианства», трактовал Ипостаси как способы самовозвещения и самосообщения Божества, но никак не онтологически абсолютные Лица. Знаменитый немецкий мистик Якоб Бёме (1575–1624) также дает возможность своему Абсолюту, именуемому «бездной» (Ungrund), которая порождает «основу», манифестироваться (одновременно отталкиваясь от нее) в трех модальностях воли, которые у него соответствуют трем лицам. Определенные влияния учения Бёме обнаруживаются у некоторых русских богословов Серебряного и «постсеребряного» века: в построениях о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова помимо Трех Лиц в мире выявляется и гипостазируемая София, Премудрость Божия, которая имеет у них много «назначений», вплоть до того, чтобы быть сокровенной божественной природой Самих Трех Лиц. Наконец, в современном западном богословии Бог как Абсолют также иногда «добавляется» к Трем Ипостасям (эти взгляды находят отражение и в отдельных докладах нашей конференции).

Значение тримурти в том, что индийская модель триадологии позволяет со всей рельефностью выявить единый коэффициент всех вышеперечисленных тринитарных учений, которые благодаря этому выстраиваются в достаточно стройный ряд. Общий знаменатель этих, казалось бы, дискретных «дробей» может быть записан как формула 1+3, первое слагаемое которой соответствует имперсональной Первосубстанции, а второе – ее трем равноправным персонификациям, онтологическое достоинство которых никоим образом не является присущим им как таковым, но черпается из ее «недр». Завуалированные схемы Савеллия и его многочисленных преемников раскрываются, по законам типологии, в кристально прозрачной индуистской модели и вместе с ней составляют единую, по существу, альтернативу той единственной Триаде, в которой Единая Сущность принадлежит только Трем Лицам и над Ними не существует. Исходя из этого можно прогнозировать, что и дальнейшие «усовершенствования» христианской триадологии будут развиваться, в целом, по той же самой имперсоналистской схеме и их «савеллианско-индуистская формула» будет, ввиду центрообразующего места догмата о Святой Троице в христианском мировоззрении, еще одним наглядным подтверждением того, что христианство может быть либо никаким, либо (решимся показаться безнадежно отсталыми в глазах «суперэкуменистов») ортодоксальным.

Философская теология как практическая дисциплина

Классиков всегда надо перечитывать. Восемь веков назад, когда каждый топос умозрительного знания исследовался через дискуссию и теология не была исключением из правила, Альберт Великий в вводном разделе своей «Суммы теологии» рассматривал и такую дилемму, как является ли теология дисциплиной теоретической или практической, принял второе решение[834], и оказался прав. Уже потому хотя бы, что его ученик и оппонент Фома Аквинский, придерживавшийся (как последовательнейший аристотелик) первой точки зрения[835], когда захотел выделить замечательно изобретенную им «философскую теологию» из других теологических областей, не смог отделить ее от метафизики, а потому и сделал ее «неконкурентоспособной»[836]. Альберт также не отрицал теоретического базиса теологии, но правомерно поставил акцент на ее духовно-практической значимости, так как теология, в отличие от метафизики, не может быть отделена от религиозного контекста. Однако практическая значимость теологии не обязана ограничиваться сотериологией, так как обращена к человеку как к целому, т. е. и как к общественному существу, а потому даже и продвигаемый в настоящее время бренд политической теологии вполне имеет право на существование (не меньшее, чем у моральной теологии). Но главная практическая востребованность теологии, философской в том числе, должна быть связана с тем, что она обеспечивает человеку инструменты понимания некоторых сокрытых вещей, а людям – инструменты взаимопонимания. Ограничимся только двумя примерами, начав с самого современного.

Нынешняя пандемия кажется областью компетенции только медицины, социальной психологии и государственных органов. Однако проблемы с ее пониманием в рамках этих компетенций остаются далекими от разрешения. Ближайшая причина этого явления может быть связана с тем, что не все медицинские ресурсы в должной мере оцениваются и привлекаются. Но та же средневековая философия, с которой мы начали, преуспевшая в различении понятий, учит нас о том, что ближайшие причины следует отличать от конечной. И этот переход от ресурсов медицинских к ресурсам понимания осуществляется в компетенции теологии, и прежде всего, как представляется, рациональной.

Каким образом? Через метод аналогии, который всегда был, есть и будет основным механизмом физико-телеологического обоснования существования Бога и в настоящее время называется преимущественно обоснованием от разумного замысла, или от дизайна. В его новейшем формате, называемом теистической концепцией тонкой настройки, жизнь на Земле и жизнь разумная стала возможной в результате координации очень тонких балансов в электромагнетизме, сильном и слабом взаимодействии, в гравитации, электромагнитном взаимодействии, в полураспаде бериллия и скорости энтропии, сделавших возможными необходимые для жизни образования водорода и углерода[837], которые предполагают трансцендентную инженерную деятельность[838]. Однако данная концепция, которая опирается и на теорию вероятностей (прежде всего на теорему Байеса)[839], не появилась внезапно, как Афина из головы Зевса, но опиралась на более чем двухтысячелетнюю аргументацию от целесообразного устроения следствий к целеполагающей деятельности Причины. В том числе и на то, что я называю иллюстративной аргументацией[840] – например, при сравнении представлений о возможности стихийного появления целесообразной ткани макро- и микрокосма с возможностью сложения «Анналов» Энния и «Энеиды» Вергилия из брошенных на воздух литер латинского алфавита или набора гоббсовского «Левиафана» Гоббса творческими усилиями обезьяны[841]. Но тот же метод аналогии может сопровождать иллюстрирование деятельности не только Бога, но и Его оппонентов – через то же самое телеологическое умозаключение от целесообразных следствий к целеполагающим началам – от результатов действий к деятелям[842].

И с этой точки зрения вполне можно говорить о целой, условно говоря, телеологии ковида. Если бы им была сбита только одна мишень – устранение республиканского правления в США и установление власти демпартии (а здесь пандемия была использована и для разжигания нужной расовой войны, и для голосования по почте, с соответствующими методами подсчета, и для блокирования наблюдателей выборов местными, в значительной степени неомарксистскими, органами управления), то результаты уже оказались впечатляющими. Здесь и полномасштабное разделение общества посредством поиска тайных внутренних врагов (которые, с точки зрения нынешнего президента, «более смертноносны, чем Аль-Кайда и ИГИЛ»), и внедрение в представителей «кавказской расы» чувства первородного греха перед представителями других рас, которым должны предоставляться привилегии по самому рождению, и государственное продвижение представителей ЛГБТ наряду с «мягкими санкциями» по отношению к «гомофобам»[843], и переписывание собственной истории и культуры под лозунгом «зачистки» все того же «расизма»[844], и, наконец, экспорт этой «культурной революции» в давно уже левеющую Европу, которая несколько лет страдала от «трампизма». Другая достигнутая цель – все более углубляющееся разделение людей на полноправных (привитые) и неполноправных (непривитые) и вытекающая из этого холодная (пока еще война) правительств самых даже цивилизованных стран со все более многочисленными манифестантами за фундаментальные человеческие права, тогда как «конкуренция вакцин» создает препятствия для международного общения. Третьим большим результатом представляется полицейское давление на религию (прежде всего на христианство) под предлогом заботы о здоровье верующих, которое имеет место по обе стороны Атлантики и, встречая еще сопротивление в Новом Свете, практически не встречает его в Старом[845].

Можно предположить, что координация вышеобозначенных целей, осуществляемых через ковид, и средств, находящихся в его «распоряжении», которые обеспечиваются деятельностью больших международных организаций (ВОЗ обеспечивает нахождение населения Земли в состоянии постоянной паники, Давосский форум – идеологическое ее оправдание через концепцию «великой перезагрузки» человеческого сообщества, Всемирный банк – через точные «предсказания» границ пандемии) и СМИ (не только фиксирующие штаммы, но и «генерирующие» их), владельцы которых окончательно превратились в глобальную власть в мире, контролирующую и правительства, и население, несет все признаки аналогов тонкой настройки. Разумеется, речь идет об аналогах, а не о прямых параллелях: разрушать, как известно, гораздо легче, чем строить, а потому и рушить мир под предлогом его спасения гораздо, конечно, легче, чем рассчитывать скорости расширения и сжатия Вселенной или количества гелия при Большом взрыве и осуществлять эти расчеты, на что способен только Разум нетварный и всемогущественный. Но то, что Гегель называл хитростью мирового разума, который ведет нужным образом тех, кто преследует свои индивидуальные цели, к ведомым ему целям, несомненно (при уточнении того, что это разум не совсем того Провидения, о котором писал великий философ[846]) здесь налицо. Не хватает, кажется, только последней параллели тонкой настройке – в инженерном происхождении самого вируса. Однако даже ВОЗ согласилась, наконец, признать возможность его «утечки» из уханьской лаборатории[847], и решительнейший отказ Китая допустить туда комиссии свидетельствует о том, что эта возможность практически равна действительности. Термин, однако, вводит в заблуждение, поскольку, как все чаще догадываются не только политики, но и вирусологи, речь идет скорее не столько о досадной случайности, сколько снова о «тонкой настройке»[848]. Если это так, то мы имеем дело не с человеческим «мировым правительством», о котором говорят многие, но с таким разумом-волей, которая обнаруживает все признаки сверхчеловеческой и личностной деструктивной и одновременно властной интенциональности. Приведенные выше ее векторы – установки на «зачистку» всех традиционных идентичностей (от историко-культурных до биологических), создание нового мирового (бес)порядка и «нейтрализация» религии, прежде всего христианства – подпадают под оба этих показателя. Отрицать эту интенциональность может только тот, кто (вспомним вновь Цицерона, но также и его последователей) мог бы поверить в возможность сложения «Анналов» Энния или «Энеиды» Вергилия из одних разбросанных по ветру букв без участия автора, а набор «Левиафана» искусностью какой-нибудь обезьяны. На мой взгляд, таковыми могли бы быть разве что только люди, не способные анализировать даже очевидные причинно-следственные отношения как таковые, глубоко верующие атеисты[849] или политики, которым это выгодно.

К таковым, как представляется, не могут принадлежать реальные христиане, мусульмане и иудеи, между которыми вполне мог бы вестись диалог на обозначенную тему. Но, конечно, отнюдь не только на эту. И здесь представляется, что именно философская теология могла бы стать общим знаменателем для реального межрелигиозного диалога, в котором несомненно есть потребность. Прежде всего потому, что нынешний религиозный диалог строится на тех основаниях, которые не позволяют считать его реальным – ввиду того, что инициативная сторона уже не одно десятилетие позиционирует себя как «менее равная» в сравнении с другими и односторонне в этом диалоге заинтресованная[850]. Но также и потому, что ситуация в современном мире такова, что устанавливается такой мировоззренческий код, при котором быть атеистами становится все более престижно, чем верующими.

Так, согласно калькуляциям Э. Ларсена и Л. Уитема, еще в 1998 году из ученых-«естественников», занимающих высокие позиции в Национальной академии наук США, 72,2 % опрошенных идентифицировали себя как атеистов, 20,8 % как агностиков и только 7 % как верующих в Бога[851]. Хорошо известно, что социология – такая научная практика, при которой ответы на вопросы нередко предопределяются формулировками самих вопросов, но нет оснований даже с поправками на это подвергать приведенные цифры очень серьезному сомнению, равно как и полагать, что с тех пор динамика могла существенно измениться в противоподложную сторону. Известно также, что некоторые книги т. н. «новых атеистов»[852] регулярно включаются в списки бестселлеров в номинации нон-фикшн и что эволюционистам удалось очень значительно преуспеть в устранении креационистов почти из всех сфер образования. Верно также, что в среде ученых и особенно «популярных научных мыслителей» охотно цитируются некоторые известные суждения о взаимоотношениях между наукой и религией, смысл которых в том, что религия сегодня уже не имеет прав на существование (по крайней мере для просвещенных умов), поскольку наука давно уже взяла верх. Таковы, например, цитаты из Питера Аткинса, твердо заявившего, что «наука и религия не могут быть примирены, и человечество должно оценивать силу своего дитя и отбивать все попытки к компромиссу. Религия провалилась, и ее провалы должны быть разоблачены. Наука с ее успешно в настоящее время достигнутой компетенцией во всем через идентификацию минимального высшего наслаждения для интеллекта, должна быть признана стоящей на престоле»[853] или из Ричарда Докинза, согласно которому «научная вера основывается на публично проверяемом свидетельстве, а религиозная вера не только не имеет за собой свидетельства, но свобода от свидетельства есть ее радость, выкрикиваемая с вершин крыш»[854].

Тем не менее оппоненты этих и других влиятельных «популярных философов от науки» обнаруживают весьма солидные лакуны в их рассуждениях. Прежде всего, настаивая на своем сциентизме и чисто научных основаниях своего дискурса, «популярные научные философы» не могут не признать, что основной признак научности, на котором они настаивают, а именно экспериментальный базис (то самое «публично проверяемое свидетельство»), никак не применим к объяснению происхождения жизни, и потому самое большее, чего они могут достичь, это чтобы их позицию считали извне только одним из философских мировоззрений, но никак не «научной теорией мира». Далее, заявляя себя убежденными противниками веры и сторонниками знания, некоторые из них имплицитно, а иные и открыто исповедуют определенное квази-религиозное отношение к тому, что они утверждают, поскольку наиболее важные звенья в выстраиваемых ими каузальных цепочках (из которых главной должно быть между неорганической материей и первой живой клеткой) отсутствуют, а потому некоторые так и говорят, что связи между этими звеньями должны быть обеспечены верой. Ведь как выразился один из постоянных оппонентов Докинза естествоиспытатель Майкл Пул (автор многих публикаций на тему «наука и религия») в связи с Томасом Хаксли (1825–1895), одним из главных пропагандистов в свое время дарвинизма (и бóльшим дарвинистом, чем был сам Дарвин) и предшественником «нового атеизма», «в этой борьбе понятие Природы писалось с большой буквы П и материализовалось. Хаксли, менее щепетильный, чем Дарвин, в использовании этого слова, облачил “Госпожу Природу”, как он называл “Ее”, атрибутами, до сих пор приписывавшимися Богу – стратегия, охотно воспроизводимая с тех пор. Курьезность в наделении природы (то есть каждой физической вещи) способностью планировать и творить каждую физическую вещь прошла мимо незамеченной. “Госпожа Природа”, подобно некоей древней богине плодородия, приняла свою резиденцию, а ее материнские руки обнимали викторианский сциентистский натурализм»[855].

Наконец, системное противоречие вмонтировано в само их мировоззрение, потому что, с одной стороны, они настаивают на том, что одна Случайность правит миром, а с другой – приписывают слепой Эволюции божественные атрибуты всеведения, всемогущества и в определенном смысле благости наряду с постоянной активностью в целеполагании[856].

И здесь можно отметить, что это слепое целеполагание (ср. «Слепой Часовщик» Р. Докинза) есть то, чему, например, раннесредневековый индийский идеализм веданты, несущий в себе очевидные черты и философской теологии, бросил весьма аргументированный вызов. И это наводит на мысль, что представляется весьма конструктивным сопоставить полемические аргументы сегодняшних теистов с теми, которые были обращены против даже значительно более утонченного эволюционистского натурализма тринадцать веков назад в совершенно другой религиозно-культурной среде[857].

А потому и общий проект компаративной философской теологии мог бы быть значительно плодотворнее исследован в конкретных контекстах (и на конкретных текстах), чем на языке «мультикультуралистской риторики». И он мог бы оказаться – вследствие его более полемической адресности – также более результативным, чем очень провокативные, но более умозрительные замыслы о «сравнительной логике», «сравнительной метафизике» или о «сравнительной психологии»[858], вследствие именно его прагматики. Привлечение же к диалогу с философами трех монотеистических религий представителей и тех традиций, в которых самого понятия теологии не было, но философско-теологическая практика была, было бы всесторонне оправдано. Что же касается самого диалога, то христианские его участники могли бы приобрести хорошие «аргументы от подтверждения», тогда как другие – более универсальный контекст работы своих исторических традиций[859].

Библиография

Аббревиатуры

AA – Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken. Bd. I–XXIII. Berlin, 1910-1955.

CCPT – The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / Ed. by C. Taliaferro, C. Meister. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

EIPh – Encyclopedia of Indian Philosophies / Ed. by K. H. Potter. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1970.

EJPR – European Journal for Philosophy of Religion.

HWPh – Historisches Wőrterbuch fer Philosophie / Hrsg. von J. Ritter, K. Gründer, G. Gabriel. Bd. I–XIII. Basel/ Stuttgart: Schwabe Verlag, 1971–2007.

ORPT – Oxford Readings in Philosophical Theology. Vol. I. Trinity, Incarnation, Atonement. Vol. II. Providence, Scripture, and Revelation / Ed. by M. Rea. Oxford: Oxford University Press, 2009.

PRBQ – Philosophy of Religion: The Big Questions / Ed. by E. Stump and M. J. Murray. Maldenm, MS: Blackwell Publishers, 1999.

RCPT – A Reader in Contemporary Philosophical Theology / Ed. by O. Crisp. London; New York: T&T Clark, 2009.

TRE – Theologische Realenzyklopädie / Hrsg. von G. Müller. Berlin / New York: De Gruyter, 1974–2006.

АФ – Античная философия: Энциклопедический словарь / Отв. ред. М. А. Солопова. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

ВФ – Вопросы философии.

ОРФТ – Оксфордское руководство по философской теологии / Сост.: Т. П. Флинт, М. К. Рей; пер. с англ. В. В. Васильева. М.: Языки славянской культуры, 2013.

ФРА – Философия религии: Альманах 2006/7–2014/5 / Под ред. В. К. Шохина. М., 2007–2015.

ХЧ – Христианское чтение.

Литература античности, средневековья, нового времени

Августин (2006) – Блаженный Августин. Исповедь. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2006.

Августин (2011) – Блаженный Августин. Энхиридион к Лаврентию, или О вере, надежде и любви. М.: Сибирская благозвонница, 2011.

Августин (Гуляницкий) (1876) – Августин (Гуляницкий), архим. Руководство к основному богословию. Вильно, 1876.

Альберт Великий (2013) – Альберт Великий: Сумма теологии. Трактат I / Пер. с лат., коммент. К. В. Карпова // Философия религии: Альманах 2012–2013. М.: Восточная литература, 2013. С. 351–375.

Ансельм Кентерберийский (1995) – Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон +, 1995.

Антоний (Амфитеатров) (1848) – Антоний (Амфитеатров), архим. Догматическое богословие православной кафолической восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских науке. Киев, 1848.

Аристотель (1978) – Аристотель. Сочинения: в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1978.

Бейль (1968) – Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1. М.: Мысль, 1968.

Божественные гимны (1917) – Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. с греч. Сергиев Посад, 1917.

Болотов (1994) – Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. II: История церкви в период до Константина Великого. М.: Спасо-Преображенский Валаамский Ставропигиальный монастырь, 1994.

Боэций (1996) – Боэций. Утешение философией, и другие трактаты / Пер. В. И. Уколовой, М. Н. Цейтлина. М.: Наука, 1996.

Василий Великий (2018) – Василий Великий, свт. Послание к юношам о пользе греческих книг / Изд. подгот. О. В. Алиева. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2018, 2018.

Васубандху (1998) – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. Раздел I. Дхатунирдеша, или учение о классах элементов. Раздел II. Индриянирдеша, или учение о факторах формирования в психике / Изд. подгот. В. И. Рудой, Е. П. Островская. М.: Ладомир, 1998.

Вольтер (1988) – Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1988.

Гегель (1975) – Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1975.

Гельвеций (1974) – Гельвеций. Сочинения / Сост., ред. X. Н. Момджяна. Т. 2. М.: Мысль, 1974.

Голубинский (1868) – Лекции по умозрительному богословию, со слов профессора философии в МДА прот. Ф. А. Голубинского, записанные в 1841/2 учебном году студентом Академии XIV курса В. Назаревским. М., 1868.

Гольбах (1963) – Гольбах. Избранные произведения. Т. 1. М.: Мысль, 1963.

Григорий Богослов (1912) – Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Т. 1. СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, 1912.

Декарт (1950) – Декарт Р. Избранные произведения / Пер. с франц. и лат. М.: Госполитиздат, 1950.

Дидро (1986) – Дидро Д. Сочинения: в 2 т. / Пер. с франц.; сост., ред., вступит, статья и примеч. В. Н. Кузнецова. T. 1. М.: Мысль, 1986.

Добротворский (2005) – Добротворский В., прот. Основное богословие, или Христианская апологетика. Православное догматическое богословие: лекции. СПб., 2005.

Знаменский (1892) – Знаменский П. В. История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870 гг.). Вып. 2. Казань, 1892.

Иоанн Дамаскин (1992) – Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1992.

Иоанн Златоуст (1993) – Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого архиепископа константинопольского избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Т. 2. М., 1993.

Кант (1994) – Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лосского. М.: Мысль, 1994.

Кант (2002) – Кант И. Спор факультетов / Пер. с нем. Ц. Г. Арзаканяна, И. Д. Копцева, М. И. Левиной. Калининград: Изд-во КГУ, 2002.

Катанский (1871) – Катанский А. Л. Об историческом изложении догматов // Христианское чтение. 1871. № 5. С. 791–843.

Классическая ньяя (2001) – Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование / Пер. с санскрита, коммент. В. К. Шохин. М.: Восточная литература, 2001.

Классическая санкхьи (1995) – Лунный свет санкхьи. Ишваракришна «Санкхья-карика». Гаудапада «Санкхья-карика-бхашья». Вачаспати Мишра «Таттва каумуди» / Изд. подгот. В. К. Шохин. М.: Ладомир, 1995.

Климент Александрийский (2014) – Климент Александрийский. Строматы. Кн. 4–7 / Пер. с древнегреч., предисл., комм. и библиография Е. В. Афонасина. СПб.: Издательство О. Абышко, 2014.

Кудрявцев-Платонов (1898) – Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. 2-е изд. Т. 2. Вып. 2. Сергиев-Посад, 1898; Вып. 3. Сергиев-Посад, 1898.

Ламетри (1983) – Ламетри. Сочинения / Пер. В. Левицкий, Э. А. Гроссман. М.: Мысль, 1983.

Лейбниц (1989) – Лейбниц Г. В. Сочинения / Пер. с фран. T. 4. М.: Мысль, 1989.

Макарий (Булгаков) (1883) – Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. I. СПб., 1883.

Мелье (1937) – Мелье Ж. Завещание / Пер. с франц. М.: ГАИЗ, 1937.

Ницше (2012) – Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13 т. Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер» / Пер. с нем. H. H. Полилов, К. А. Свасьян. М.: Культурная революция, 2012.

Паскаль (2011) – Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма / пер. с фр., вступ. ст. и примеч. Ю. Гинзбург. М.: Астрель, 2011.

Платон (1972) – Платон. Сочинения: в 3 т. / Пер. с древнегреч. Т. 3. Ч. 2 / Ред. А. Ф. Лосев. М.: Мысль, 1972.

Рождественский (1883) – Рождественский В. Г., свящ. Лекции основного богословия. СПб., 1883.

Рождественский (1884) – Рождественский Н. П. Христианская апологетика: курс основного богословия, читанный студентам в 1881/2 учебном году покойным профессором Николаем Павловичем Рождественским. Т. 2 / Под ред. А. Предтеченского. 2-е изд. СПб., 1894.

Руссо (1913) – Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании / Пер. с фр. М. А. Энгельгарта. СПб.: Школа и жизнь, 1913.

Руссо (1998) – Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре: трактаты. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 1998.

Сергиевский (1872) – Сергиевский Н., прот. Об основных истинах христианской веры. Апологетические публичные чтения, читанные в 1871 г. М., 1872.

Сильвестр Малеванский (1892) – Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) епископа Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. 3-е изд. Т. I. Киев, 1892.

Смирнов (1879) – Смирнов С. К., прот. История Московской духовной академии до ее преобразования (1814–1870). М.: Унив. тип., 1879.

Феофан Затворник (1999) – Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1999.

Филарет Московский (1869) – Письма митрополита Московского Филарета к А. Н. М. [Муравьеву А. Н.]. Киев: Тип. И. и А. Давиденко, 1869.

Филарет Черниговский (1865) – Филарет Черниговский (Гумилевский), свт. Православное догматическое богословие: в 2 ч. 2-е изд. Чернигов, 1865.

Фома Аквинский (2004) – Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1 / Пер. и примеч. Т. Ю. Бородай. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004.

Фома Аквинский (2014) – Фома Аквинский. Комментарий к трактату Боэция «О Троице». Билингва латинско-русский / Пер. с лат., вступ. ст. и коммент. А. Апполонова. М.: Леланд, 2014.

Фрагменты стоиков (2002) – Фрагменты ранних стоиков: в 3-х т. / Пер. и коммент. А. А. Столярова. Т. II. Ч. 2. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008.

Цицерон (1985) – Цицерон. Философские трактаты / Пер. с лат. М. И. Рижского. М.: Наука, 1985.

Чистович (1889) – Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия за последние 30 лет (1858–1888). СПб., 1889.

Юм (1996) – Юм Д. Сочинения: в 2 т. / Пер. с англ.; примеч. И. С. Нарского. Т. 2. М.: Мысль, 1996.

Abelard (2011) – Abelard. Commentary on the Epistle to the Romans / Transl. by S. R. Cartwright. Washington (D. C.): The Catholic University of America Press, 2011.

Augustin (1848) – La Cité de Dieu de Saint Augustin. T. 1 / Éd. avec le texte latin. Trad. nouvelle par L. Moreau. Paris, 1848.

Bentley (1724) – Bentley R. Eight Sermons Preached at the Honourable Robert Boyle’s Lecture (5th ed.). Cambridge: Cornelius Crownfield, 1724.

Bolingbroke (1809) – The Works of the late Right Honorable Henry St. John Lord Viscount Bolingbroke. Vol. VI. London, 1809.

Calvinus (1559) – Institutio christianae religionis, in libros quartor nunc primum digesta, certisque distincta capitibus, ad aptissimam methodum: aucta etiam tam magna accessione ut propemodum opus novum haberi possit. Iohanne Calvino autore. Genevae: Oliua Roberti Stephani, M.D.LIX.

Cudworth (1687) – The True Intellectual System of the Universe: The First Part: Wherein All the Reason and Philosophy of Atheism Is Confuted and its Impossibility Demonstrated. By Ralph Cudworth. London, M.D.C.LXXXVII.

Dīgha Nikāya (1890) – Pali Texts Society. The Dīgha Nikāya / Ed. by T. W. Rhys Davids, J. Estlin Carpenter. London, 1890.

Fichte (1835) – Fichte J. G. Ueber die Bedingungen eines spekulativen Theismus; in einer Beurtheilung der Vorrede Schellings zu dem Werke von Coussin: ueber franzözische und deutsche Philosophie. Elberfeld, 1835.

Fichte (1908) – Fichte J. G. Werke. Auswahl in 6 Bänden. Bd. I / Hrsg., eingel. von F. Medicus. Leipzig: Fritz Eckardt Verlag, 1908.

Fichte (1910) – Fichte J. G. Werke. Auswahl in 6 Bänden. Bd. III / Hrsg., eingel. von F. Medicus. Leipzig: Fritz Eckardt Verlag, 1910.

Hodge (1872) – Hodge С. Systematic Theology. Vol. 1. New York: Charles Schribner, 1872.

Hodge (1959) – Hodge C. The Way of Life. London: The Banner of Truth Trust, 1959 (1st 1841).

Hodge (1960) – Hodge C. Systematic Theology. Vol. 1. London: James Clarke & Co., 1960. (1st 1871).

Jayanta Bhaţţa (1934–1936) – The Nyāyamañjarī of Jayanta Bhaţţa / Ed. by Surya Narayana Sukla. Benares, 1934–1936.

Klee (1832) – Klee H. Encycklopädie der Theologie. Mainz: Bei Florian Kupferberg, 1832.

Krause (1828) – Krause K. C. F. Vorlesungen über das System der Philosophie. Göttingen: Dieterich‘sche Buchhandlung, 1828.

Kumārila (1898) – The Mîmânsâ–Śloka – Vārtika of Kumârila Bhatta with the commentary called Nyâyaratnâkara by Pârtha Sârathi Miçra / Ed. by R. Ś. Tailanga. Benares: Chowkhambâ Sanskrit Book-Depot, 1898.

Newman (1989) – Newman J. H. An Essay on the Development of Christian Doctrine (1st 1878). Notre Dame: Notre Dame University, 1989.

Newman (1997) – Newman J. H. Fifteenth Sermons Preached before the University of Oxford (1st 1871). Notre Dame: University of Notre Dame, 1997.

Nicholls (1723) – A Conference with a Theist Containing an Answer to All the Most Usual Objections of the Infidels against the Christian Religion. By William Nicholls. Vol. II. London, 1723.

Nicolai de Cusa (1959) – Nicolai de Cusa. De pace fidei. Cum epistula ad Ioannem de Segobia/ Ed., comm., illustr. by R. Klibansky et H. Batscour. Hamburg: Felix Meiner, 1959.

Oxenham (1865) – Oxenham H. N. The Catholic Doctrine of Atonement: an Historical Inquiry into Its Development in the Church. London: Longman etc., 1865.

Ray (1722) – The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation. In Two Parts. By John Ray. London, 1722 (1st 1717).

Reid (2002) – Reid T. Essays on the Intellectual Powers of Man / Eds. by D. Brooks, K. Haakonssen. Edinburgh: Edinburgh University Press and Pennsylvania State University Press, 2002. (1st 1785).

Rousseau (1835) – Rousseau J.-J. Oevres completes. Vol. 2. Paris: Furne, 1835.

Šaňkara (1934) – Brahma Sūtra Samkara Bhasyam ratnaprabhā-bhāmatī-nyāyanirnaya-tīkātrayasametam / Ed. by V. S. Bakre, R. S. Dhupa-kar. Bombay, 1934.

Schleiermacher (1830) – Schleiermacher F. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen entworfen. Berlin, 1830.

Schleiermacher (1999) – Schleiermacher F. Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihrer Verächtern (1799) / Hrsg. von G. Meckenstock. Berlin, New York: Walter de Gryuter, 1999.

Schopenhaer (1920) – Schopenhauer A. Sämmtliche Werke in fünf Bänden. Bd. V. Leipzig: Insel-Verlag, 1920.

Semler (1777) – Semler I. S. Ausführliche Erklärung über einige neue theologischen Aufgaben, Censuren und Klagen. Halle, 1777.

Sharron (1593) – Les trois veritez contres les athées, idolatres, juifs, mahometans, Heretiques, & Schismatiques. Le tout traicté en trois livres. A Bourdeaus, M.D.XCIII.

Storchenau (1810) – Storchenau S. von. Die Philosophie der Religion. T. I–III. Neue Ausgabe. Köln: Fabricius, 1810.

Tindal (1730) – Christianity as Old as the Creation; or, the Gospel a Republication of the Religion of Nature. By Matthew Tindal. London, 1730.

Uddyotakara (1916) – Nyayavartikam. A Critical Gloss on Nyaya Darshana Vatsyana’s Bhashya / Ed. by V. P. Dvivedi, L. S. Dravida. Benares, 1916.

Vivekananda (1950) – The Complete Works of Vivekananda. Mayavati Memorial Edition. Vol. I, II. Calcutta, 1950.

Voltaire (1877–1885) – Oeuvres complètes de Voltaitre / Ed. par L. Moland. T. 20. Paris: Garnier, 1877–1885.

Yuktidīpikā (1998) – Yuktidīpikā. The Most Significant Commentary on the Sāṃkhyakārikā Critically / Ed. by A. Wezler, Sh. Motegi. Vol. I. Stuttgart: Franz Steiner, 1998.

Литература ХХ-XXI веков

Аверинцев (1988) – Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 210–220; № 9. С. 227–239.

Адамс (2013) – Адамс Р. М. Добродетель веры. Очерки по философскому богословию. М.: ББИ, 2013.

Аналитический теист (2014) – Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет, пер. с англ. К. В. Карпова, науч. ред. В. К. Шохина. М.: Языки славянской культуры, 2014.

Антонов (2011) – Антонов К. М. Историческое изучение религии в духовно-академической традиции в дореволюционной России // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 1 (33). С. 42–46.

Апполонов (2018) – Апполонов А. В. Наука о религии и ее постмодернистские критики. М.: Издательский дом Высшая школа экономики, 2018.

Барт (1994) – Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Пер. с фр.; сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М.: Прогресс: Универс, 1994.

Бочаров, Маркин (2011) – Бочаров В. А., Маркин В. И. Основы логики. М.: Инфра-М, 1998.

Брек (2006) – Брек И., прот. Православие и Библия сегодня // Православие и Библия сегодня: сб. статей. Киев, 2006. С. 250–290.

Брэдшоу (2012) – Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе: метафизика и разделение христианского мира / Пер. с англ. А. И. Кырлежева, А. Р. Фокина. М.: Языки славянских культур, 2012.

Брэй (2008) – Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Т. XI: Новый Завет. Кафолические послания / Ред. тома Д. Брэй. Тверь: Герменевтика, 2008.

Ваттимо (2007) – Ваттимо Д. После христианства / Пер. с итал. Д. В. Новиков. М.: Три квадрата, 2007.

Введенский (1904) – Введенский А. И. К вопросу о методологической реформе православной догматики // Богословский вестник. 1904. Июнь. С. 179–208.

Верлинский (2008) – Верлинский А. Л. «Двоякие речи» // АФ. С. 298–300.

Глаголев (1912) – Глаголев С. С. Пособие к изучению основного богословия. Женские богословские курсы. М., 1912.

Глубоковский (2002) – Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М.: Свято-Владимирское Братство, 2002.

Гнедич (2007) – Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893–1944). М.: Сретенский монастырь, 2007.

Голованов (2003) – Голованов В. Агония // Вокруг света, 2003–03. https://www.vokrugsveta.ru/vs/article/460/ (дата обращения: 23.02.2022).

Григорьева (2002) – Григорьева Л. И. Религии «Нового века» и современное государство. Красноярск: СибГТУ, 2002.

Грингер (1995) – Грингер Г. Не переубеждать друг друга, а лучше узнавать // Новая Европа. 1995. № 7. С. 91–96.

Давыденков (2014) – Давыденков О., прот. Догматическое богословие: учеб. пособие. М.: ПСТГУ, 2014.

Давыдов (2014) – Давыдов И. П. Кульпабилизация как функция религии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 2 (52). С. 115–126.

Докинз (2008) – Докинз Р. Бог как иллюзия / Пер. с англ. Н. Смелковой. М.: КоЛибри, 2008.

Древнегреческо-русский словарь (1958) – Древнегреческо-рус- ский словарь / Сост. И. Х. Дворецкий; под ред. С. И. Соболевского. М.: ГИС, 1958.

Дрепер (2013) – Дрепер П. Проблема зла // ОРФТ. C. 495–524.

Дэвис (2013) – Дэвис С. Откровение и богодухновенность // ОРФТ. С. 66–98.

Дэвис (2016) – Дэвис С. Т. Бог, разум и теистические доказательства / Пер. с англ. К. В. Карпова; науч. ред. В. К. Шохин. М.: Наука – Вост. лит., 2016.

Каравидопулос (2010) – Каравидопулос И. Введение в Новый Завет / Пер. свящ. М. Михайлов. М.: ПСТГУ, 2010.

Кимелев (1989) – Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989.

Кимелев (1998) – Кимелев Ю. А. Философия религии: систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998.

Коллинз (2010) – Коллинз Р. Свидетельства в пользу тонкой настройки // ФРА: 2008–2009. М., 2010. С. 136–160.

Коначева (2019) – Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019.

Корякин (2016) – Корякин С. С. К вопросу об источниках традиционной протестантской теории Искупления // ХЧ. 2016. № 3. С. 62–87.

Красная Весна (2020) – Папа Франциск выразил братскую поддержку французам, осудив теракт в Ницце // ИА Красная Весна. URL: https://rossaprimavera.ru/news/5f46dc2d (дата обращения: 15.02.2022).

Крейг (2013) – Крейг У. Л. Божественная вечность // ОРФТ. С. 227–258.

Крисп (2013) – Крисп О. Д. Первородный грех и искупление // ОРФТ. С. 632–662.

Кузев (2013) – Кузев В. В. Проблема ада как составляющая проблемы зла в христианской традиции // ФРА:2012–2013. М., 2013. С. 128–144.

Лебедев (2008) – Лебедев А. В. Ксенофан из Колофона // АФ. С. 443–444.

Левинская (2008) – Левинская И. А. Деяния апостолов. Гл. 9–28: Историко-филологический комментарий. СПб.: Факультет филологии и искусств СПбГУ, 2008.

Лисовой (2002) – Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX – начале ХХ столетия // Богословские труды. Сб. 37. М., 2002. С. 6–126.

Лонерган (2010) – Лонерган Б. Метод в теологии / Пер. с англ. Г. В. Вдовиной. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.

Лосский (2000) – Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М.: Свято-Владимирское братство, 2000.

Лосский (2003) – Лосский В. Н. Боговидение / Пер. с фр. В. А. Рещиковой, сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: АСТ, 2003.

Лосский (2012) – Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Пер. с фр. мон. Магдалины (В. А. Рещиковой). М.: СТСЛ, 2012.

Лушников (2017a) – Лушников Д., свящ. Отношение к кри-тике Кантом доказательств бытия Божия в духовно-академической традиции конца XIX – начала ХХ вв. Онтологический аргумент // ХЧ. 2017. № 4. С. 238–252.

Лушников (2017b) – Лушников Д., свящ. Отношение к кри-тике Кантом доказательств бытия Божия в духовно-академической традиции конца XIX – начала ХХ вв. Космологический аргумент // ХЧ. 2017. № 5. С. 44–50.

Льюис (1998) – Льюис К. С. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 1: Просто христианство. Любовь / Пер. с англ. И. Черватая, Н. Трауберг. М.: Виноград, 1998.

Льюис (2000) – Льюис К. С. Собрание сочинений. М.: Фонд Александра Меня; СПб.: Библия для всех, 2000.

Любак (1997) – Любак А. де. Драма атеистического гуманизма. М.: Христианская Россия, 1997.

Люкимсон (2018) – Люкимсон П. Спиноза: Разоблачение мифа. М.: Молодая гвардия, 2018.

Малевич (2014) – Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014.

Малиновский (1910) – Малиновский Н. П, прот. Православное догматическое богословие. Т. I. Введение. Учение о Боге едином в существе и троичном в лицах. 2-е изд. Сергиев Посад, 1910.

Митин (1964) – Митин М. Марксизм-ленинизм // Философская Энциклопедия / Гл. ред. Ф. В. Константинов. Т. 3. М., 1964. С. 314–318.

Михаил (Мудьюгин) (1995) – Михаил (Мудьюгин), архиеп. Введение в основное богословие. М.: ББИ, 1995.

Михайлов (2013) – Михайлов П. Б. Проблема развития в богословии и догматике // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 6 (50). С. 9–23.

Мюррей, Рей (2010) – Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии / Пер. с англ. А. Васильева. М., 2010.

Неретина (2010) – Неретина С. С. Абеляр и особенности средневекового философствования // Абеляр П. Теологические трактаты / Сост., пер. с лат., ввод. статья, коммент., указатели С. С. Неретиной. М.: Канон+, 2010. С. 5–70.

Нестерова (2006) – Нестерова О. Е. Allegoria pro Typologia: Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М.: ИМЛИ РАН, 2006.

Николин (1914) – Николин И. Курс основного богословия, или Апологетики. 4-е изд., пересм. и доп. Сергиев Посад, 1914.

Обичкин, Рубан (1964) – Обичкин Г., Рубан Н. Коммунистическая партия Советского Союза // Философская Энциклопедия. Т. 3. М., 1964. С. 21–29.

Осипов (1999) – Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. М.: Благо, 1999.

Осипов (2010) – Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. 6-е изд., испр. М.: Сретенский монастырь, 2010.

Панненберг (2009) – Паннеберг В. Догматические тезисы к учению об Откровении // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм ХХ века: тексты с коммент. / Сост., авт. введ. К. Гестрих; пер. с нем., вступ. ст. К. И. Уколов. М.: ПСТГУ, 2009. С. 461–490.

Паустовский (1983) – Паустовский К. Г. Золотая роза: Повести, рассказы. М.: Советский писатель, 1983.

Пилипенко (2011) – Пилипенко Е. А. Понимание Искупления в протестантизме // Православная Энциклопедия. Т. XXVII. М., 2011. C. 300–304.

Рассел (1987) – Рассел Б. Почему я не христианин? М.: Политиздат, 1987.

Резолюция (2007) – Резолюция 1580 (2007). Опасность креационизма в образовании // Council of Europe. URL: http://www.coe.int/T/r/Parliamentary_Assembly/%5bRussian_documents%5d/%5b2007%5d/%5bOct2007%5d/Res1580_rus.asp (дата обращения: 16.02.2022).

Светлов (1912) – Светлов П. Я., прот. Курс апологетического богословия. Киев, 1912.

Селдон Новости (2021) – ВОЗ перейдёт ко второму этапу изучения происхождения COVID // Селдон Новости. URL: https://news.ru/world/voz-perejdyot-ko-vtoromu-etapu-izucheniya-proishozhdeniya-covid/ (дата обращения: 20.01.2022).

Семенцов (1981) – Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуальный символизм. М.: Наука, 1981.

Сизоненко (1996) – Сизоненко Д. «Сотворение мира и призвание человека» // Новая Европа. 1996. № 8. С. 135–136.

Слепцова (2016) – Слепцова В. В. Теологическая критика «нового атеизма» // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 3 (65). С. 112–125.

Солженицын (2013) – Солженицын А. Архипелаг ГУЛАГ 1918–1956. Опыт художественного исследования. Ч. III–IV. СПб.: Азбука, 2013.

Суинберн (2014) – Суинберн Р. Существование Бога / Пер. с англ. М. О. Кедровой; науч. ред. Р. Суинберн. М.: Языки славянской культуры, 2014.

Сыркин (1971) – Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М.: Восточная литература, 1971.

Тихомиров (1915) – Тихомиров Д. А., прот. Курс основного богословия. Пг.: О-во религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви, 1915.

Толстых (1999) – Этос глобального мира / Сост., ред. В. И. Толстых. М.: Вост. лит. РАН, 1999.

Уоллс (2013) – Уоллс Д. Л. Ад и рай // ОРФТ. С. 718–747.

Уолтерсторф (2007) – Уолтерсторф Н. Бог бесконечен во времени // ФРА: 2006–2007. М., 2007. С. 212–225.

Уэйнрайт (2021) – Уэйнрайт У. Разум и сердце: пролегомен к критике страстного разума / Пер. с англ., предисл. Г. В. Вдовиной; науч. ред. А. М. Гагинского. М.: Академический проект, 2021.

Фокин (2007a) – Фокин А. Р. Естественная теология в латинской патристике // ФРА: 2006–2007. С. 282–301.

Фокин (2007b) – Фокин А. Р. Истоки средневекового учения о чистилище в западной патристике III–VII вв. // Эсхатологическое учение церкви. Москва, 14–17 ноября 2005 г. Материалы. М., 2007. С. 340–348.

Фокин (2018) – Фокин А. А. Митрополит Макарий (Булгаков) и экклесиология католического романтизма в Германии (на примере богословия Генриха Клее) // Филаретовский альманах. 2018. № 14. С. 117–134.

Фэн Цзицай (2015) – Фэн Цзицай. Десятилетие бедствий. Записки о «культурной революции». Документальная проза / Пер. с кит. А. Н. Коробовой. М.: Издательство восточной литературы, 2015.

Хайдеггер (2014) – Хайдеггер М. Лекции о метафизике / Пер., коммент. С. Жигалкин. М.: Языки славянских культур, 2014.

Хлебников (2005) – Хлебников Г. В. Философская теология античности: аналитический обзор. М.: ИНИОН РАН, 2005.

Хромец (2014) – Хромец И. С. Введение в антропологию Карла Ранера. Киев: Дух i Лiтера, 2014.

Худиев (2011) – Худиев С. Великий сциентистский миф // Журинская М., Худиев С. О вещах просты и ясных. Саратов: Изд-во Саратовской епархии, 2011. С. 335–353.

Честертон (1991) – Честертон Г. К. Вечный Человек: сб. / Пер., вступ. ст. Н. Трауберг. М., 1991.

Чикагское заявление (1978) – НЕПОГРЕШИМОСТЬ БИБЛИИ (Чикагское заявление) // Русский Баптист. URL: http://www.rusbaptist.stunda.org/chicago.htm (дата обращения: 17.02.2022).

Шишков (2003) – Шишков А. М. Средневековая интеллектуальная культура. М.: Савин С. А., 2003.

Шохин (1983) – Шохин В. К. «Классическая» санкхья по трактату Мадхавы «Сарвадаршанасанграха» // История и культура Центральной Азии. М.: Восточная литература, 1983. С. 221–243.

Шохин (1988) – Шохин В. К. Древняя Индия в культуре Руси (XI – середина XV в.). М.: Наука, 1988.

Шохин (2004) – Шохин В. К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н. э. – II в. н. э.). М.: Восточная литература, 2004.

Шохин (2007) – Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (середина I тысячелетия до н. э.): учебное пособие. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2007.

Шохин (2008) – Шохин В. К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia: к 80-летию П. А. Гринцера / Ред. – сост. Н. Р. Лидова. М.: Наука, 2008. С. 409–433.

Шохин (2010a) – Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы (античность – конец XVIII в.). М.: Альфа-М, 2010.

Шохин (2010b) – Шохин В. К. Введение в философию религии. М.: Альфа-М, 2010.

Шохин (2013) – Шохин В. К. Так что же все-таки такое аналитическая философия? В защиту и укрепление «ревизионизма» // ВФ. 2013. № 11. С. 137–148.

Шохин (2016) – Шохин В. К. Философская теология: дизайнерские фасеты. М.: ИФРАН, 2016. 147 c.

Шохин (2018a) – Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. СПб.: Нестор-История, 2018. 496 с.

Шохин (2018b) – Шохин В. К. Новый феномен: страсти по аналитической философии // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 4. С. 106–114.

Шохин (2021a) – Шохин В. К. Концепции искупления в аналитической теологии и некоторые неучтенные метафоры // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 3 (11). С. 68–96.

Шохин (2021b) – Шохин В. К. Так называемый парадокс художественной литературы и трансцендентальная онтология // Философский журнал. 2021. Т. 14. № 1. С. 20–35.

Шохин (2021c) – Полемика Шанкары с санкхьей: тяжба о ведийском наследстве и о логической рациональности. Шанкара. Брахмасутра-бхашья II.2.1–10 / Перевод и примечания В. К. Шохина // ВФ. 2021. № 7. С. 125–144.

Эванс, Мэнис (2011) – Эванс С., Мэнис З. Философия религии: размышление о вере / Пер. с англ. Д. Ю. Кралечкина. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011.

Эндерс (2010) – Эндерс М. Мышление о непревзойденном: двойная нормативность онтологического понятия Бога // ФРА: 2008–2009. М. 2010. С. 258–298.

Эсхатологическое учение (2007) – Эсхатологическое учение Церкви: материалы конференции (Москва, 14–17 ноября 2005 г.). М., 2007.

Юлен (2004) – Юлен М. Идея переселения душ в XXI в. или Будущее одной иллюзии // Сравнительная философия. Моральная философия в контексте многообразия культур. М., 2004. С. 199–216.

Achtemeier (1999) – Achtemeier P. Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture. Peabody (MA): Hendrickson Publishers, 1999.

Adams (1989) – Adams M. M. Horrendous Evils and the Goodness of God // Proceedings of the Aristotelian Society. 1989. Vol. 63 (Supplementary). P. 297–310.

Alston (1976) – Alston W. Has Foundationalism Been Refuted? // Philosophical Studies. 1976. Vol. 29. P. 287–305.

Alston (1996) – Alston W. Some (Temporarily) Final Thoughts on the Evidential Arguments from Evil // The Evidential Argument from Evil / Ed. by D. Howard-Snyders. Bloomington (IN), 1996. P. 317–318.

Atkins (1995) – Atkins P. W. The Limitless Power of Science // Nature’s Imagination – the Frontiers of Scientific Vision / Ed. by J. Cornwell. Oxford: Oxford University Press, 1995. Р. 122–132.

Aulen (1975) – Aulen G. Christus Victor: A Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement / Author. transl. by A. G. Hebert. London: SPC, 1975.

Barua (1970) – Barua B. A History of Pre-Buddhistic Inian Philosophy. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1970.

Battle (1997) – Battle J. Charles Hodge, Inspiration, Textual Criticism, and the Princeton Doctrine of Scripture // WRS Journal. 1997. Vol. 4/2. P. 28–41.

Bethune-Baker (1903) – Bethune-Baker H.-F. An Introduction to the Early History of Christian Doctrine to The Time of The Council of Chalcedon. London: Methuen & Co. LTD, 1903.

Bishop, Perszyk (2014) – Bishop J., Perszyk K. Divine Action Beyond Personal Omni-God // Oxford Studies in Philosophy of Religion. Vol. 5 / Ed. by J. Kvanvig. Oxford, 2014. P. 1–21.

Bloom (1987) – Bloom A. The Closing of the American Mind. New York, 1987.

BonJour (1985) – BonJour L. The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1985.

Breck (1986) – Breck J. The Power of the Word in the Worshipping Church. New York: St. Vladimir’s Seminary, 1986.

Chisholm (1968) – Chisholm R. The Defeat of Good and Evil // Proceedings of the American Philosophical Association. 1968. Vol. 42. P. 21–38.

Collins (2009) – Collins R. The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-tuning of the Cosmos // The Blackwell Companion to Natural Theology / Ed. by W. L. Craig, J. P. Moreland. Oxford: Blackwell, 2009. P. 202–281.

Coward (1985) – Coward H. Pluralism: Challenge to World Religions. Dehli: Sri Satguru Publications, 1985.

Cross (2009) – Cross R. Atonement Without Satisfaction // ORPT. Vol. I. P. 328–347.

Dalferth (1991) – Dalferth I. U. Kombinatorische Theologie. Probleme theologischer Rationalität (QD 130). Freiburg i. Br.: Herder, 1991.

Davies (2003) – Davies B. An Introduction to the Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Davies (2004) – Davies S. T. Survival of Death // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by Ph. L. Quinn, Ch. Taliaferro. Malden, MA etc., 2004. Р. 556–561.

Davies (2010) – Davies B. Simplicity // CCPT. P. 31–45.

Davis (1997) – Davis S. T. God, Reason and Theistic Proofs. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997.

Davis (2006) – Davis S. Christian Philosophical Theology. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Demarest, Lewis (1987) – Demarest B. A., Lewis G. R. Integrative Theology: Knowing Ultimate Reality, the Living God. Grand Rapids, MI: Zordvan, 1987.

Denge (2018) – Denge N. Eternity in Christian Thought // Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https://plato.stanford.edu/entries/eternity/ (дата обращения: 09.02.2022).

Dierse (1998) – Dierse U. Theismus // HWPh. Bd. X. S. 1054–1059.

Dolenc (2011) – Dolenc B. Newman’s Essay on the Development of Christian Doctrine: its Genesis and its Enduring Relevance // Bogoslovni vestnik. 2011. No. 71. P. 525–541.

Draper (1999) – Draper P. Pain and Pleasure: an Evidential Problem for Theists // PRBQ. P. 164–175.

Dulless (1969) – Dulless А. Revelation Theology: а History. New York: Herder and Herder, 1969.

Dulless (1992) – Dulless А. Models of Revelation. Maryknoll (N. Y.): Orbis Books, 1992.

EIPh (1977) – EIPh. Vol. II. The Tradition of Nyāya-Vaiśeşika up to Gaňgeśa.

EIPh (1982) – EIPh. Vol. III. Advaita Vedānta up to Śaṃkara and His Pupils.

EIPh (1999) – EIPh. Vol. VIII. Buddhist Philosophy from 100 to 350 A. D.

EIPh (2003) – EIPh. Vol. IX. Buddhist Philosophy from 350 to 600 A. D.

Evans (2005) – Evans S. Faith and Revelation // The Oxford Handbook of Philosophy of Religion / Ed. by W. J. Wainwright. New York: Oxford University Press, 2005. Р. 223–243.

Feiereis (1965) – Feiereis К. Die Umprägung der natiirlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. Leipzig: St. Benno Verlag, 1965.

Fiedrowicz (1998) – Fiedrowicz M. Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche. Bern; Berlin: Peter Lang, 1998.

Flew, MacIntyre (1955) – New Essays in Philosophical Theology / Ed. by A. Flew, A. MacIntyre. London: SCM Press, 1955.

Flew, Varghese (2006) – Flew A., Varghese R. A. There is a God. How the World’s Most Notoriuos Atheist Changed His Mind. New York: HarperCollins e-books, 2006.

Flint, Rea (2009) – Oxford Handbook of Philosophical Theology / Ed. by T. P. Flint, M. C. Rea. Oxford, 2009.

Forrest (1996) – Forrest P. God without the Supernatural: A Defence of Scientific Theism. New York, 1996.

Fraser (1895) – Fraser A. C. Philosophy of Theism being the Gifford Lectures Delivered before the University of Edinburgh in 1894–1895. First Series. New York, 1895.

Fumerton (2006) – Fumerton R. Epistemic Internalism, Philosophical Assurance and the Skeptical Predicament // Knowledge and Reality. Essays in Honor of Alvin Plantinga / Ed. by T. Crisp, M. Davidson, D. Vander Laan. Dordrecht: Kluwer, 2006. P. 179–191.

Fundamentalism (2022) – Fundamentalism // Dictionary. Merriam-Webster. URL: https://www.merriam-webster.com/dictionary/fundamentalism (дата обращения: 10.01.2022).

Gale (1991) – Gale R. On the Nature and Existence of God. Cambridge: Cambridge Philosophy Classics, 1991.

Graham (2010) – Graham G. Atonement // CCPT. P. 124–135.

Griffiths (1991) – Griffiths J. G. The Divine Verdict. A Study of Divine Judgement in the Ancient Religions. Leiden; New York: E. J. Brill, 1991.

Hacker (1983) – Hacker P. Inklusivismus // Inklusivismus: Eine indische Denkform / Hrsg. von G. Oberhammer. Wien: Institut für Indologie der Universität Wien, 1983. S. 11–28.

Hacker (1995) – Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedānta / Ed. by W. Halbfass. New York: SUNY Press, 1995.

Hartshorne (1941) – Hartshorne C. Man’s Vision of God and the Logic of Theism. Chicago: Willett, Clark & Co, 1941.

Hartshorne (1948) – Hartshorne C. The Divine Relativity: A Social Conception of God (Terry Lectures). New Haven: Yale University Press, 1948.

Hasker (2010) – Hasker W. Eternity and Providence // CCPT. P. 81–91.

Helm (1988) – Helm P. Eternal God. Oxford: Clarendon Press, 1988.

Helm (2009) – Helm Р. Infallibility // RCPT. Р. 49–62.

Henry (1976) – Henry C. F. H. God, Revelation and Authority. Waco (Texas): Word, 1976.

Hick (1977) – The Myth of God Incarnate / Ed. by J. Hick. London, 1977.

Hick (1983) – Hick J. On Conflicting Religious Truth Claims // Religious Studies. 1983. Vol. 19. No. 4. P. 485–491.

Hick (1988) – Hick J. Whatever Path Men Choose is Mine // Chistianity and Other Religions: Selected Readings / Ed. by J. Hick, B. Hebblethwaite. Philadelphia, 1988. P. 171–190.

Hick (1989a) – Hick J. An Interpretation of Religion. London; New Haven: Macmillan; Yale University Press, 1989.

Hick (1989b) – Hick J. Trinity and Incarnation in the Light of Religious Pluralism // Three Faiths – One God: A Jewish, Christian, Muslim Encounter / Ed. by J. Hick, E. S. Meltzer. Houndmills: Macmillan, 1989. P. 197–210.

Hodges (1994) – Hodges L. I. Evangelical Definitions of Inspi-ration: Critiques and a Suggested Definition // Journal of the Evangelical Theological Society. 1994. Vol. 37/1. P. 99–114.

Holley (2018) – Holley D. Humble Confessionalism // EJPR. 2018. Vol. 10. No. 1. P. 141–161.

Hughes (1989) – Hughes C. On a Complex Theory of a Simple God. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

Interfax (2020) – В мире осудили действия исламистов против Франции // Interfax. URL: https://www.interfax.ru/world/734780 (дата обращения: 15.01.2022).

Invagen (1993) – Invagen P. van. Metaphysics. Notre Dame (IN): University of Notre Dame, 1993.

James (1916) – James W. The Varieties of Religious Experience. New York: Longmans, Green, 1916.

Kelly (1968) – Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. Edinburgh: R. and R. Clark, 1968.

Klein (1990) – Klein G. The Atheist in the Holy City. Cambridge MA: MIT Press, 1990.

Küng (1977) – Küng H. Christ sein. Für Christen und Atheisten, Gnostiker und Agnostiker, Pietisten und Positivisten, laue und eifrige Katholiken, Protestanten und Orthodoxe. München: DTV, 1977.

Küng (1990) – Küng H. Projekt Welethos. München – Zürich: Piper, 1990.

Kvanvig (1993) – Kvanvig J. L. The Problem of Hell. New York: Oxford University Press, 1993.

Kvanvig (1999) – Kvanvig J. Heaven and Hell // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by P. L. Quinn, C. Taliaferro. Maldem: Blacwell Publishing, 1999.

Lattier (2011) – Lattier D. J. The Orthodox Rejection of Doctrinal Development // Pro Ecclesia. 2011. Vol. XX. No. 4. P. 389–410.

Leftow (1991) – Leftow B. Time and Eternity. Ithaka (NY): Cornell University Press, 1991.

Leftow (2005) – Leftow B. Eternity and Immutability // Blackwell Guide to the Philosophy of Religion / Ed. by W. E. Mann. Maiden (MA): Blackwell, 2005. P. 48–77.

Lennox (2007) – Lennox J. God’s Undertaker. Has Science Buried God? Oxford: Lion, 2007.

Lewis (2009) – Lewis D. Do We Believe in Penal Substitution? // A Reader in Contemporary Philosophical Theology / Ed. by O. Crisp. London; New York: T&T Clark, 2009. P. 329–334.

Lieberg (1973) – Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Rom im Spiegel der neuern Forschung. New York: Walter de Gruyter, 1973. S. 83–115.

Lieu (1985) – Lieu S. N. C. Manicheism in the Later Roman Empire and Medieval China. A Historical Survey. Manchester: University Press, 1985.

Lindsell (1981) – Lindsell H. The Battle for the Bible. Grand Rapids (MI): Zondervan, 1981.

Lubac (1959) – Lubac H. de. Exegese medieval. Les quatre senses de l’Ecriture. T. 1. Paris: Aubier, 1959.

Lyotard, Thébaud (1979) – Lyotard J.-F., Thébaud J.-L. Au juste. Conversions. [Paris]: Bourgois, 1979.

Mac Donald (1998) – Mac Donald S. Natural Theology // The Routledge Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E. Craig. Vol. 6. London; New York, 1998. P. 711–712.

MacIntyre (2007) – MacIntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. 3rd ed. Notre Dame (Ind): University of Notre Dame Press, 2007.

Mackie (1996) – Mackie J. Evil and Omnipotence // Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / Ed. by M. Stewart. Boston, 1996. P. 333–344.

Marquard (1981) – Marquard O. Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam, 1981.

Marsden (1987) – Marsden G. M. Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New Evangelicalism. Grand Rapids (MI): W. B. Eerdmans, 1987.

Marsden (2006) – Marsden G. M. Fundamentalism and American Culture. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Martin (2007) – The Cambridge Companion to Atheism / Ed. by M. Martin. Cambridge, 2007.

Masson-Ousel (1931) – Masson-Oursel P. La philosophie compareé. Paris: Alcan, 1931.

Matczak (2003) – Matczak S. A. Fideism // New Catholic Encyclopedia. Vol. 5. Detroit etc.: Thomson-Gale, 2003. P. 711–713.

McGrath (1992) – McGrath A. The Christian Church’s Response to Pluralism // The Journal of tangelical Theological Society. 1992. Vol. 35. No. 4. P. 487–501.

McKnight (1988) – McKnight E. V. Postmodern Use of the Bible. The Emergence of Reader-Oriented Criticism. Nashville: Wipf and Stock, 1988.

Meduza (2020) – Папа римский Франциск стал первым понтификом, который поддержал однополые союзы // Meduza. URL: https://meduza.io/feature/2020/10/22/papa-rimskiy-frantsisk-stal-pervym-pontifikom-kotoryy-podderzhal-odnopolye-soyuzy (дата обращения: 23.12.2021).

Montagna (2020) – Montagna D. nterview on «Fratelli Tutti» with Bishop Athanasius Schneider // The Remnant Newspaper, A Traditional Catholic Publication since 1967. URL: https://remnantnewspaper.com/web/index.php/articles/item/5096-exclusive-interview-on-fratelli-tutti-with-bishop-athanasius-schneider (дата обращения: 15.07.2021).

Montague (1997) – Montague G. T. Understanding the Bible. A Basic Introduction to Biblical Interpretation. Mahwah: Paulist Press, 1997.

Montague (2003) – Montague G. T. Hermeneutics, Biblical // New Catholic Encyclopedia. Vol. 6. Detroit, 2003. P. 791–797.

Moore (1959) – Moore G. E. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press, 1959.

Morris (1991) – Morris T. V. Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology. Downers Grove (Ill): InterVarsity Press, 1991.

Moser (2001) – Moser P. Cognitive Idolatry and Divine Hiding // Divine Hiddenness: New Essays / Ed. by D. Howard-Snyder, P. Moser. New York, 2001. P. 120–148.

Mozley (1916) – Mozley J. K. The Doctrine of the Atonement. New York: Charles Scribner’s Sons, 1916.

Müller (2009) – Müller K. Glauben – Fragen – Denken. Bd. III. Selbstbeziehung und Gottesfrage. Münster: Aschendorff, 2009.

Neurath (1959) – Neurath O. Protocol Sentences // Logical Positivism / Ed. by A. J. Ayer. N. Y.: Free Press, 1959. P. 199–208.

Orr (1910) – Orr J. Revelation and Inspiration. New York: Scribner’s, 1910.

Outler (1985) – Outler A. The Weslean Quadrilateral // Weslean Theological Journal. 1985. Vol. 20. No. 1. P. 7–18.

Padgett (1992) – Padgett A. God, Eternity and the Nature of Time. London: Macmillan, 1992.

Pike (1963) – Pike N. Hume on Evil // Philosophical Review. 1963. Vol. 72. P. 180–197.

Plantinga (1974) – Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxford: Oxford Univetsity Press, 1974.

Plantinga (1980) – Plantinga A. Does God Have a Nature? Milwaukee (WI): Marquette University Press, 1980.

Plantinga (1983) – Plantinga A. Reason and Belief in God // Faith and Rationality: Reason and Belief in God / Ed. by A. Plantinga, N. Wolterstorff. Notre Dame, 1983.

Plantinga (2000) – Plantinga A. Warranted Christian Belief. New York: Oxford University Press, 2000.

Poole (1996) – Poole M. Science and Religion. Carlisle: Paternoster Periodicals, 1996.

Porter (2009) – Porter S. L. Swinburnian Atonement and the Doctrine of Penal Substitution // ORPT. Vol. I. Oxford, 2009. P. 314–327.

Pummer (1972) – Pummer R. Religionswissenschaft or Religiology? // Numen. 1972. Vol. 19. P. 91–127.

Quinn (2009) – Quinn P. Abelard on Atonement: «Nothing Unintelligible, Arbitrary, Illogical, or Immoral about It» // RCPT. P. 335–353.

Quinn, Taliaferro (1999) – A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by P. L. Quinn, C. Taliaferro. Oxford: Wiley, 1999.

Ragland (2012) – Ragland C. P. Review: The Problem of Hell: A Philosophical Anthology. Ashgate, 2010 // EJPR. 2012. Vol. 4/3. Р. 245–250.

Rahner (1988) – Rahner K. Christianity and the Non-Christian Religions // Christianity and Other Religions / Ed. by J. Hick, B. Hebblethwaite. Philadelphia, 1988. P. 52–79.

Rashdall (1919) – Rashdall H. The Idea of Atonement in Christian Theology. London: McMillan, 1919.

Richard (1981) – Richard L. What Are They Saying about Christ and World Religions? New York: Paulist Pr., 1981.

Rowe (1999) – Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // PRBQ. P. 157–164.

Runzo (1986) – Runzo J. Reason, Relativism and God. New York: St. Martin Press, 1986.

Runzo (1988) – Runzo J. God, Commitment and Other Faiths: Pluralism vs. Relativism // Faith and Philosophy. 1988. Vol. 5. P. 343–364.

Saeed (2005) – Saeed A. Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach. Abingdon etc.: Routledge, 2005.

Schärtel, Tapp, Wegener (2016) – Rethinking the Concept of a Personal God. Classical Theism, Personal Theism, and Alternative Concepts of God / Ed. by T. Schärtel, C. Tapp, V. Wegener. Münster: Aschendorff, 2016.

Schellenberg (1993) – Schellenberg J. L. Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaka (N. Y.): Cornell University Press, 1993.

Schellenberg (2005) – Schellenberg J. L. The Hiddenness Argument Revisited (I) // Religious Studies. 2005. Vol. 41 (2). Р. 201–215.

Schellenberg (2009) – Schellenberg J. The Will to Imagine: A Justification of Skeptical Religion. Ithaca (N. Y.): Cornell University Press, 2009.

Schellenberg (2011) – Schellenberg J. L. Would a Loving God Hide from Anyone? Assembling and Assessing the Hiddenness Argument for Atheism // Introducing Philosophy for Canadians: A Text With Integrated Reading / Eds. by R. C. Solomon, D. McDermid. Oxford, 2011. P. 165–167.

Schellenberg (2013) – Schellenberg J. L. Replies to my Colleagues // Religious Studies. 2013. Vol. 49. P. 257–285.

Schellenberg (2015) – Schellenberg J. L. The Epistemology of Modest Atheism // EJPR. 2015. Vol. 7. No. 1. P. 51–69.

Schlick (1959) – Schlick M. The Foundation of Knowledge // Logical Positivism / Ed. by A. J. Ayer. New York: Free Press, 2013. P. 209–227.

Schmidt (1979) – Schmidt M. Atheismus I/2: Atheismus in der Geschichte des Abendlandes // TRE. Bd. IV. S. 351–364.

Schmithausen (1981) – Schmithausen L. Paul Hacker (1913–1979) // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 1981. Bd. 131/1. S. 1–8.

Scholtz (1984) – Scholz G. Offenbarung // HWPh. Bd. VI. S. 1114-1130.

Schrödter (1992) – Schrödter W. Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige // HWPh. Bd. VIII. S. 714–715.

Schroeder (2018) – Schroeder G. Has Science Discovered God? URL: https://www.youtube.com/watch?v=69XqZPLfJIY (дата обращения: 29.12.2021).

Seybold et al. (1971) – Seybold М., Cren Р., Horst U., Sand А., Stockmeier Р. Offenbarung von der Schrift bis zum Ausgang der Scholastik. Freiburg etc.: Herder, 1971.

Shokhin (2005) – Shokhin V. On Some Features of Buddhist Missionary Work and Double Standards in Religious Studies // Studies in Interreligious Dialogues. 2005. Vol. 15. No. 2. P. 133–154.

Shokhin (2010) – Shokhin V. Philosophical Theology and Indian Version of Theodicy // EJPR. 2010. Vol. 2. No. 2. P. 177–199.

Shokhin (2012) – Shokhin V. Philosophy of Religion and Varieties of Rational Theology // Philosophical Theology and the Christian Tradition: Russian and Western Perspectives / Ed. by D. Bradshaw. Washington (DC), 2012. P. 5–20.

Shokhin (2016) – Shokhin V. Natural Theology, Philosophical Theology and Illustrative Argumentation // De Gryuter Open Theology. 2016. Vol. 2. P. 804–817.

Shokhin (2021) – Shokhin V. Modern Evolutionist Naturalism and Šaňkara’s Arguments Contra Sāňkhya // Journal of Research in Philosophy and History. 2021. Vol. 4. No. 4. P. 5–19.

Simonetti (1994) – Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburgh: T&T. Clarke, 1994.

Stace (1961) – Stace W. T. Mysticism and Philosophy. London: Macmillan & Co LTD, 1961.

Stewart (1996) – Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / Ed. by M. Y. Stewart. Boston: Jones and Bartlett, 1996.

Stump (2009) – Stump E. Atonement According to Aquinas // ORPT. Vol. I. P. 267–293.

Stump, Kretzmann (1981) – Stump E., Kretzmann N. Eternity // Journal of Philosophy. 1981. Vol. 78. No. 8. P. 429–458.

Swinburne (1985) – Swinburne R. Original Sinfulness // Neue Zeitschrift für Systematische Theologie. 1985. Bd. 27. S. 235–250.

Swinburne (1989) – Swinburne R. Responsibility and Atonement. Oxford: Clarendon Press, 1989.

Swinburne (1993) – Swinburne R. The Coherence of Theism. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 1993.

Swinburne (2009) – Swinburne R. The Christian Scheme of Salvation // RCPT. P. 354–369.

Taliaferro (2015) – Taliaferro Ch. Deep Redemption // Christian Philosophical Theology / Ed. by C. P. Ruloff. Notre Dame (Ind.), 2015. P. 29–45.

Taliaferro, Meister (2016) – Taliaferro C., Meister C. Contemporary Philosophical Theology. London, New York: Routledge, 2016.

Taylor (1984) – Taylor M. C. Erring: A Postmodern A/theology. Chicago: University of Chicago Press, 1984.

Tennant (1928–1930) – Tennant F. R. Philosophical Theology. Vol. I: The Soul & Its Faculties. Vol. II: The World, the Soul, and God. Cambridge: University Press, 1928–1930.

Thornhill-Miller, Millican (2015) – Thornhill-Miller B., Millican P. The Common-Core / Diversity Dilemma: Revisions of Human Thought, New Empirical Research, and the Limits of Rational Religious Belief // EJPR. 2015. Vol. 7. No. 1. P. 1–50.

Tompkins (1980) – Reader-response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism / Ed. by J. P. Tompkins. [Baltimore], 1980.

Van Cleve (2005) – Van Cleve J. Why Coherence is Not Enough: A Defense of Moderate Foundationalism // Contemporary Debates in Epistemology / Ed. by M. Steup, E. Sosa. Oxford, 2005. P. 168–180.

Wagner (1983) – Fundamentaltheologie // TRE. Bd. XI. S. 741–751.

Wainwright (2016) – Wainwright W. J. Reason, Revelation, and Devotion. Inference and Argument in Religion. New York: Cambridge University Press, 2016.

Waterman (2009) – Waterman A. М. С. Fundamentalism in Religion, Politics and Science. https://c2cjournal.ca/2009/06/fundamentalism-in-religion-politics-and-science/ (дата обращения: 30.12.2021).

Wolterstorff (1995) – Wolterstorff N. Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks. New York: Cambridge University Press, 1995.

Wolterstorff (2009) – Wolterstorff N. True Words // RCPT. Р. 41–49.

Wykstra (1984) – Wykstra S. The Humean Obstacle to Evidential Arguments for Suffering. On Avoiding the Evils of «Appearance» // International Journal for Philosophy of Religion. 1984. Vol. 16. P. 73–93.

Zander (1999) – Zander H. Geschichte der Seelenwanderung in Europa, Alternative religiöse Traditionen von der Antike bis heute. Darmstadt: Primus Verlag, 1999.

Сведения об авторе

Владимир Кириллович Шохин (р. 1951) – доктор философских наук, профессор, руководитель сектора философии религии Института философии Российской академии наук, заведующий кафедрой метафизики и сравнительной теологии Государственного академического университета гуманитарных наук, профессор кафедры философии и религиоведения богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Автор 15 монографий, более 250 статей рецензий и докладов (из них более 35 – в зарубежных научных журналах), более 20 переводов (в книжном и журнальном форматах) с санскрита и пали, а также множества статей для общих и специализированных энциклопедических изданий.

Книга «Философская теология: вариации, моменты, экспромты» может рассматриваться как завершающая часть трилогии по философской теологии (предыдущие монографии: «Философская теология: дизайнерские фасеты». М., 2016 и «Философская теология: канон и вариативность». СПб., 2018). Она апеллирует не только к профессиональным философам, богословам и религиоведам, но и ко всем, изучающим предмет теологии.

Примечания

1

Лебедев, 2008: 443.

2

В связи с этим делением богов у Хрисиппа см.: [Фрагменты стоиков, 2002: 190].

3

Lieberg, 1973: 106–107. Такова была оценка наиболее авторитетного и глубокого исследователя данной схемы (изучившего все доступные латинские и греческие источники), которая в действительности была скорее религио-логической, чем собственно тео-логической.

4

Трехчастная схема излагается в самом монументальном произведении блж. Августина (Aug. Civ. D. IV, 27; VI, 5; VI, 12).

5

Aquin. Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4. со 4. Предложенный перевод опирается на недавно опубликованный, незначительно, однако, отличаясь от него (основное отличие в том, что там subiect трактуется как «субъект», а не «предмет изучения»). См.: [Фома Аквинский, 2014: 263].

6

Понятие theologia naturalis было вычеканено уже весьма скоро в соперничавшей с томизмом школе последователей Иоанна Дунса Скота, конкретно Николаем Бонетусом в одноименном трактате «Естественная теология» (ок. 1330). Правда, само словосочетание philosophia naturalis впервые встречается у блж. Августина (Civ.D.VII.6) – как обозначение теологических упражнений античных философов.

7

См.: [Schleiermacher, 1830: 5, 27].

8

См.: [Tennant, 1928–1930].

9

Flew, Maclntyre, 1955: X. При этом они сознательно решили дистанцироваться от философии религии, которая ассоциировалась у них с идеалистическими попытками фундирования теизма. Скорее всего, по той же причине они не упомянули и двухтомник Теннанта, который мог бы очень удачно для них сыграть роль «старой философской теологии». Апелляция к Тиллиху, который философскую теологию лишь упоминал, в этой связи представляется понятной, так как немецко-американский теолог был кем угодно кроме ортодоксального теиста.

10

При транслитерации фамилии этого американского философа (Alston) мы руководствовались свидетельством одного его ученика о том, что сам себя он считал именно Олстоном. Вопрос, правда, не является закрытым для некоторых его современных англо-американских коллег.

11

Этот краткий экскурс в историю философской теологии является экстрактом из нашей монографии [Шохин, 2018a: 18–29].

12

В самом деле, все более-менее известные антологии по аналитической философии религии содержат по значительному блоку, посвященному основным обоснованиям существования Бога, которые как правило трактуются как доказательства. Одним из самых цитируемых следует признать, вероятно, пособие Элеоноры Стамп и Майкла Мюррея, в котором вслед за статьями по Божественным атрибутам публикуются статьи наиболее известных специалистов по онтологическому, космологическому, телеологическому аргументам и по аргументу от религиозного опыта, с добавлением аргумента А. Плантинги от несостоятельности совмещения эволюционизма и натурализма [Stump, Murray, 1999: 59–149].

13

Пользуемся очень удачным, на наш взгляд, выражением кальвинистского теолога Джонатана Эдвардса (1703–1758), который, писал о том, что непосредственным предметом духовного чувства являются «духовное совершенство, красота или сладость божественных вещей» (цит. по: [Уэйнрайт, 2021: 45]).

14

Ю. А. Кимелев считает вполне правомерным рассматривать ее как одну из двух составляющих философии религии наряду с «философским религиоведением». Автор этих строк неоднократно подвергал это инклюзивное понимание философии религии решительной критике. См. среди других публикаций [Кимелев, 1998: 12–13, 15–16; Шохин, 2010a: 204–205].

15

См. в настоящей книге: Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове.

16

См. исчерпывающее исследование [Гнедич, 2007].

17

Весьма обстоятельные сопоставления позиций по доказательствам существования Бога (так назывались основные обоснования) в синодальный период, прежде всего в контексте оценки академическими профессорами Кантовой их критики, представлены в статьях [Лушников, 2017а; Лушников, 2017b].

18

Известный слоган прот. Георгия Флоровского «Вперед к Отцам Церкви!» также хорош, но самим автором его не был оправдан. Знаменитая концепция неопатристического синтеза очень удачна с лексической точки зрения, но содержание ее так и не было раскрыто им за тем исключением, что надо почитать Отцов Церкви, что неопустительно делали и те богословы синодального периода, к которым был обращен его суровый упрек за «западное пленение».

19

Шохин, 2021a: 68–96.

20

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 1 (51). С. 57–79.

21

Очень хорошим тиражом был издан (потом и допечатан) мировой бестселлер [Докинз, 2008]. Переиздается и книга Б. Рассела «Почему я не христианин: избранные атеистические произведения». В Интернете выложен памфлет Д. Деннета «Бог должен стать кем-то вроде Санта-Клауса». Это атеисты первого эшелона. Издаются и «менее заслуженные» английские атеисты новой волны, подчеркивающие, что религия не только ошибочна, но и социально вредна. Из наиболее влиятельных в Европе антихристиан активно переводится экс-католик Г. Кюнг, считающий «халкидонскую христологию», по которой Иисус Христос есть не только Человек, но и Бог, основной причиной христианской нетолерантности. Эксклюзивные права на его издания, судя по всему, приобрело очень оперативное «Издательство ББИ». Начинают переводить у нас и популярнейшего в англо-американском мире Дж. Хика, также почти 30 лет затратившего на «борьбу с Халкидоном» – с его точки зрения, основным препятствием для «религии будущего», в которой предполагается, говоря совсем просто, стерилизация «эмпирических религий» во имя культа Реального-в-себе.

22

К ним, несомненно, относится монография [Эванс, Мэнис, 2011].

23

В настоящее время уже подготовлен перевод хорошего сборника малых сочинений Алвина Плантинги [Аналитический теист, 2014], в следующем году начнется работа над переводом весьма добротной книги Стивена Дэвиса «Бог, разум и теистические доказательства» (1997) [Дэвис, 2016].

24

Алогизм этой борьбы состоит и в том, что, считая «креационистов» своими противниками, их оппоненты как-то упускают из виду, что не быть «креационистом» – значит не быть христианином и вообще теистом, поскольку creatio ex nihilo есть общее достояние всех трех авраамических религий, ложность – в том, что по крайней мере эволюционистское учение о происхождении человека прямо противоречит Писанию, из которого следует, что человек изначально был создан по образу и подобию Божьему в полноте духовного и разумного совершенства, которое впоследствии утратил (поэтому речь идет о движении, прямо противоположном направлению «от низшего к высшему»), и нам неизвестен кто-либо из Отцов Церкви, кто бы так не считал (если, конечно, к ним не относить Тейяра де Шардена и его последователей).

25

Kant, 1912: 35. Эти тонкие наблюдения, опубликованные в Германии 230 лет назад, как будто списаны с российской натуры наших дней. Отсюда все формы и младостарчества, и «старостарчества», и «женская болезнь» мыслить по благословению, и тяга к монашескому послушанию в мирской жизни. Примеров последнего рода бесчисленное множество. Самый впечатляющий из известных мне – когда одна благочестивая мирянка увещевала другую исповедаться в таком грехе, что та позволила себе… читать Евангелие без благословения духовника.

26

Речь идет именно о перепечатках, а не о современных изданиях. Коммерциализация церковного книжного рынка ведет к простейшему способу издания литературы – или без малейших сопроводительных текстов современных авторов (считается вполне достаточным, например, воспроизводить предисловия синодальных же издателей – ведь они же писали «все правильно»), или с такими, которые «почти ничего» не сообщают о переиздаваемом авторе и совсем ничего – об истории его текста. Точно таким же образом, как правило, воспроизводятся и тексты Отцов Церкви – вместе с предисловиями позапрошлого века. Объяснение простое. И для появления компетентных современных комментариев, и для новых переводов требуются вложения, которые не обязательно должны давать очень быструю окупаемость. Православные же спонсоры гораздо охотнее делают вложения во «что-то реальное», типа отливки колоколов, чем в «призрачное», типа «сложных книг». Отсутствует и церковно-государственное субсидирование богословия, сколько-нибудь сопоставимое с синодальными временами.

27

Оно весьма употребляемо в монографиях Ю. А. Кимелева как обозначение одного из двух сегментов философии религии, наряду с «философским религиоведением» (ср. [Кимелев, 1989; Кимелев, 1998]), и эта схема (как представляется, заимствованная у американского философа М. Уэстфала) вслед за ним без рассуждения применяется к историческим философским традициям (например, у М. М. Шахнович – к античной), несмотря на всю проблематичность инкорпорирования философии-в-религии с философией-о-религии в единый предметный дискурс (см. об этом: [Шохин, 2010b: 91, 219]). Недавно была издана и специальная монография [Хлебников, 2005]. В ней, к сожалению, ФТ как-то не отделяется от античной философии в целом.

28

См.: [Schrödter, 1992: 714–715].

29

Tennant, 1928–1930.

30

Например, теолог может уточнять и эксплицировать понятие искупления, даже не задаваясь вопросом о том, имело ли оно место в истории и есть ли Бог, могущий его осуществить.

31

Mac Donald, 1998: 711–712.

32

См.: ОРФТ: 787–860.

33

Ср.: [Shokhin, 2012: 17–18].

34

Знаменский, 1892: 250.

35

Там же: 250, 259, 265–267.

36

Чистович, 1889: 131–133.

37

Об этом свидетельствует отсутствие упоминания ОБ в списке богословских кафедр и обозначение Грибановского в качестве приват-доцента введения в богословские науки (см.: [Там же: 203–209]).

38

В самом деле, среди профессоров и бакалавров богословских наук не упоминается ни один преподаватель не только ОБ, но и «умозрительного богословия» (см.: [Смирнов, 1879: 384–389]).

39

Так, в его посмертном собрании сочинений в один том «Исследование и статьи по естественному богословию» были включены «религиоведческие» темы (начальная религия человечества, дохристианское язычество), в следующий – «Из чтений по философии религии» – анализ форм религиозных мировоззрений (деизм, пантеизм, атеизм, теизм) и «доказательства бытия Божия» (см.: [Кудрявцев-Платонов, 1898]).

40

Голубцов, 1999: 246.

41

Это был первый том из трех – последовавшие были посвящены католицизму как содержащему «полноту истины». Позднее фундаментальная теология как апологетическая по преимуществу дисциплина, обосновываемая концепцией «поэтапного постижения Откровения» на естественном богопознании в полемике с атеизмом и пантеизмом, была стимулирована документами I Ватиканского Собора (см.: [Wagner, 1983: 741, 751]).

42

Примечательно в связи с этим, что архиепископ Григорий еще в бытность свою экстраординарным профессором, а затем и ректором Санкт-Петербургской духовной академии, опубликовал там и сочинение под названием «Основания христианства» (1819).

43

Термин «религиология», который в целом обозначает неэмпирическое религиоведение, был введен в оборот немецкими католическими теологами в 1920-е гг. Наиболее известная его интерпретация принадлежала Р. Пуммеру, который отличал религиологию от «научного религиоведения» как обращение к религии в теологическом, философском, пастырском или экуменическом контекстах (см.: [Pummer, 1972: 121]).

44

Знаменский, 1892: 259.

45

Принципы изучения религий у архимандрита Хрисанфа раскрывается в весьма содержательной статье, посвященной религиоведению в духовно-академическом образовании (см.: [Антонов, 2011: 42–46]).

46

Августин Гуляницкий, 1876: III–IV. Здесь же он свидетельствует (вопреки сведениям Знаменского – см. выше) и о наличии литографированного курса архимандрита Хрисанфа.

47

Здесь цитируется: Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1 Кор 3:11).

48

Сергиевский, 1872: 2.

49

Там же: 79–80.

50

Августин Гуляницкий, 1876: 1.

51

Там же: 3.

52

Прот. Ф. Голубинский однозначно считал, что «доказательства» суть лишь аргументы, поскольку нет такого высшего начала, из которого можно было бы вывести существование Бога (см.: [Голубинский, 1868: 21–22]). Этому не противоречит факт прямых заимствований из прот. Ф. Голубинского, когда, например, соглашаясь с Кантом в том, что с онтологическим доказательством не все в порядке, архим. Августин указывает на «то глубочайшее основание, из которого оно исходит», – в том, что «сама идея Бесконечного Существа не может иметь причины ни в нас, ни в окружающем нас мире, а потому причиной имеет только Само это Существо» [Августин Гуляницкий, 1876: 45–46].

53

Однако из этой посылки он делает отнюдь не предполагавшийся в ней вывод: «Итак, бытие Бога можно доказывать».

54

Августин Гуляницкий, 1876: 39–41.

55

Рождественский, 1884: 7–8.

56

Там же: 11.

57

Там же: 108–109.

58

Там же: 125.

59

Там же: 127.

60

Этим характеристикам соответствовали, по мнению прот. Н. Рождественского, «Введение в православное богословие» митр. Макария (Булгакова) и «Генетическое введение в православное богословие» прот. Ф. Ф. Сидонского.

61

Как видно из этого «титула», для самого автора эти понятия были тождественными, и лишь его издатель прот. А. Предтеченский распределил их содержание по двум томам.

62

Рождественский, 1884: 318–329.

63

Например, доказательство того, что дом предполагает наличие строителя, никак не является выведением бытия строителя из бытия дома как высшего по отношению к нему начала (см.: [Там же: 322]). Здесь прот. Н. Рождественский полемизирует с прот. Ф. Голубинским (см. выше).

64

Под демонстративными истинами прот. Н. Рождественский понимал почему-то выведение новых истин на основании уже добытых, под индуктивными – раскрытие истин подразумеваемых (см.: [Там же: 322]).

65

Хотя он не указывает, о чем, собственно, идет речь, можно предположить, что о т. н. основных доказательствах (которые противопоставляются «вторичным»), к которым и до него, и после относили преимущественно онтологическое, космологическое, телеологическое и нравственное.

66

Там же: 297.

67

Рождественский, 1883: 25. Можно предположить, что данная формулировка также в определенной мере могла содействовать устранению соответствующей кафедры из штата богословских кафедр после реформы академического устава 1884 г. (см. выше).

68

Там же: 77.

69

Тихомиров, 1915: 4.

70

Там же: 5.

71

Таким образом, он слил вместе еще докантовское моральное обоснование с декартовским (присутствующая в нашем уме идея Бесконечного Существа не может прийти к нам ни из внешнего мира, ни из внутреннего).

72

Добротворский, 2005: 4–5.

73

Николин, 1914: 8. Видимо, это неуважение к «рассудочности» позволило ему включить в деистические концепции религии даже … понимание ее и у Ф. Якоби.

74

Глаголев, 1912: II.

75

Там же: 26.

76

Там же: 78.

77

Там же: 77.

78

Светлов, 1912: 15. Читатель вполне может судить, сколь успешно с такими «категориями» можно работать.

79

Так, в третьем издании учебника автор начинает вроде бы с того, с чего и синодальные профессора: с понятия об ОБ, с теистического объяснения происхождения религии (соответственно, опровержения альтернативных объяснений), затем в «нерелигиозных системах мысли» объединяет деизм, пантеизм и теизм (!) вкупе с «наиболее распространенными ошибками в понимании существа религии» у Канта, Гегеля и Шлейермахера, из чего следует, что он не различает типы самих религиозных мировоззрений и философскую рефлексию над ними. Далее следуют «доказательства бытия Божия» по Кудрявцеву-Платонову, а затем, под рубрикой, никак не соответствующей «наполнению» ее – «Религия и человеческая деятельность», разъясняются взаимоотношения между религией, наукой и философией, наукой и христианством, за чем следуют «Откровение» (как и в синодальном ОБ, да только не на том месте) и рекомендации благочестивому читателю, как правильно проходить духовный путь под руководством наставника (что в синодальном ОБ было бы «непредставимо», поскольку это относится совсем к другим богословским дисциплинам). Наконец, после схождения Св. Духа и стяжания Его плодов автор без всякого смысла возвращается к «Язычеству» (с включением, «без пересадки», прямо сюда же «сатанинской гордыни» Франциска Ассизского, Катарины Сиенской и Терезы Авильской!) и «Ветхозаветной религии», после чего, как ни в чем не бывало, рассматриваются различные теории происхождения мира и концепция эсхатологии в русском богословии ХХ в. (см.: [Осипов, 1999]). В шестом издании книги есть два положительных сдвига: во-первых, весьма обстоятельно дается очерк истории апологетики (по следам Н. П. Рождественского), и в подзаголовке уже отсутствует само словосочетание «ОБ»: автору стало, может быть, наконец понятно, что он пишет скорее в средневековом латинском жанре «о чем угодно», а не о какой-то конкретной, пусть и широкой, богословской дисциплине. Однако сочетание упрощенности с тематической «спонтанностью» полностью сохраняется и здесь: в апологетику включается все подряд, что автору кажется интересным и важным в религии и духовной жизни – вплоть до «социальной христианской деятельности» (см.: [Осипов, 2010]).

80

Речь идет о завершении курса рассуждениями о социальной деятельности (религия и труд, семья, государство, наука, искусство), которые следуют прямо за «Божественностью Господа нашего Иисуса Христа». Вызывает недоумение и «волюнтаристский способ богопознания». Но несомненной заслугой автора следует признать «введение к введению», где из того бесспорного положения, что апологетика есть «наука диалога», выводятся правила корректной беседы с инакомыслящими (см.: [Михаил Мудьюгин, 1995]).

81

Об этом мне пришлось писать многократно. См. из поздних публикаций, со ссылками на предыдущие [Шохин, 2018a: 42–54, 349–351].

82

Уточнение «так называемая» (т. н.) не имеет уничижительного значения. Речь идет о том, что под этим «зонтиком» объединяются весьма разнородные философские направления, которые содержательно никак не могут быть унифицированы, а также что «континентов» много и те стили философствования, которые имеют немецкое и французское происхождения, присутствуют также на Американском континенте и на Британских островах (хотя и не в таком объеме, как аналитический формат философии в неостровной части Западной Европы).

83

Используемое здесь понятие практики в значительной степени соответствует значению, которое имеет эта категория философии у А. Макинтайра (для него одна из определяющих) – как «любая связная и сложная форма социально устроенной совместной человеческой деятельности, через которую блага, внутренние для этой формы деятельности, реализуются при попытках достичь тех стандартов совершенства, которые являются присущими данной форме деятельности и частично определяющими для нее» [MacIntyre, 2007: 187]. Именно философскую исследовательскую деятельность в большей мере, чем ее «продукты» идентифицировал в качестве философии Л. Витгенштейн. В нашем случае акцентируются именно особенности этой деятельности в больших философских традициях.

84

Это разделение труда теологов по дифференциации «поля данных», через классификацию результатов исследований и «различая и выделяя стадии процесса, идущего от начальных данных к результатам» [Лонерган, 2010: 143].

85

Там же: 169–292.

86

Там же: 293–396.

87

См. научный русский перевод: [Альберт Великий, 2013].

88

См.: [Декарт, 1950: 77–169].

89

Morris, 1991: 30.

90

Ibid: 32.

91

Ibid: 35.

92

Ibid: 39–40.

93

Ibid: 43.

94

Ibid.

95

Прослогион: II.1. Маркус Эндерс в своем замечательном исследовании об ансельмовском «мышлении о непревзойденном» обращает внимание на то, что в главах 2–4 этого сочинения употребляется исключительно сравнительная степень maius, тогда как в главе 5 и некоторых других сочинениях того же автора эта сравнительная степень почти везде заменяется на превосходную степень melius («лучший») [Эндерс, 2010: 272]. И нельзя не отметить, что вторая предикация имеет преимущества перед первой.

96

Достаточно привести только примеры убиения по повелению Бога невинных младенцев египетских (всех первенцев – от первенца фараона до первенца рабыни) при неприкоснованности еврейских, дабы вы знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами (Исх 11:4–7). Бог также повелел Саулу через Самуила отомстить амаликитянам за зло, причиненное ими Израилю, истребив у них все движущееся от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла (1 Цар 15:3), и падение Саула началось с того, что он не проследил, чтобы его народ все это выполнил до конца (ср. Пс 136:9). При чтении о подобных геноцидах по повелению Божьему у каждого, не отрекшегося от главного дара Божьего в виде разума, должна возникнуть в сознании дилемма, в соответствии с которой либо был прав Маркион, считавший, что сами боги двух заветов весьма разные, либо (что гораздо реалистичнее), что в трансляции Откровения могли быть и весьма серьезные «помехи», обусловленные, как скорее всего в описываемых случаях, первобытно-племенными страстями, заквашенными на мстительности.

97

Об этом писал в свое время еще шотландский пресвитерианин Джеймс Орр в книге «Откровение и богодухновенность» (1910) – автор, который считается одним из столпов теологического консерватизма. Одна из глав книги была посвящена степеням богодухновенности (degrees in inspiration). Согласно Орру, есть низшие ступени богодухновенности, которые затруднительно отличить от естественных качеств реципиентов (мудрость, мужество и т. д.), есть специальные задачи этих реципиентов, которые нетождественны их богодухновенности как личностей, и есть разные меры воздействия Св. Духа на них. Никто не сравнит, например, по «духовности», книги Паралипоменон с книгой Исаии или Евангелием от Иоанна или книги Эсфири и Экклезиаста с посланиями Павла. В этой связи Орр вспоминает последнего, который писал, что не все члены тела имеют одну честь и одно предназначение (Рим 12:3–4) [Orr, 1910: 177–180].

98

Можно привести рассуждение Тертуллиана (Adv. Marc. I.18) о том, что «Бога сначала следует познать благодаря природе (natura), а затем узнать благодаря научению (doctrina); и благодаря природе [означает познать Бога] из [Его] дел (ex operibus), а благодаря научению – из проповедей (ex praedicationibus)» (цит. по: [Фокин, 2007a: 283]).

99

См.: [Storchenau, 1810: 140]. Первое издание «Философии религии» вышло в 1772 году.

100

Outler, 1985: 8–9.

101

Ibid: 10.

102

Макарий Булгаков, 1913: 15.

103

См. об этом: [Фокин, 2018: 119].

104

Различая материю («материал») теологии и форму («формальное») Клее понимает под первой только «факты Откровения» или «содержание Откровения», под второй – основательное и ясное их постижение [Klee, 1832: 20–21].

105

См., к примеру, одновременно вышедшее пособие [Антоний Амфитеатров, 1848: 22–24].

106

И совсем уж трудно понять, как он может помочь при обоснованиях существования Бога, поскольку мы хорошо знаем, что подавляющее большинство благочестивых верующих этими обоснованиями не занимаются, да и потребности в них не имеют, тогда как менее благочестивые иногда также охотно ими занимались.

107

Либеральный теолог И. Землер, которого справедливо относят к важнейшим представителям неологии («новое учение») свободно работал с понятием «частная религия» (Privatreligion), которая, как внутренняя религия духа противопоставлялась им «внешней» (церковной) религии, опирающейся на вероучение [Semler, 1777: 36], а Ф. Шлейермахер, активнейший член кружка иенских романтиков, допускал, по крайней мере, в первой редакции своих «Речей о религии» (1799) то, что христианин может вывести «свою религию» не только извне, но и из самого себя, а истинно имеет религию не тот, кто верит в Писанию, но тот, кто не нуждается в нем и в случае надобности «вполне мог бы и сам его создать» [Schleiermacher, 1999: 190, 110].

108

См. в настоящей книге: Философская теология и основное богословие.

109

Схема его была озвучена самим Кантом в знаменитом предисловии ко второму изданию Первой Критики: «Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов… Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение (предметов через созерцания. – В. Ш.), также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать a priori о предмете, либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса…» [Кант, 1994: 23–24].

110

Эта безоговорочность плохо согласуется с теизмом прежде всего потому, что теист вряд ли может согласиться на то, что дар разума, полученный им от Бога, настолько скуп, чтобы его хватило лишь на собственные его продукты, притом, что Бог при творении человека «поручил» ему не только себя, но и весь земной мир.

111

При допущении также того, что эти теории сами в свою очередь испытали опосредованное влияние креационизма.

112

Первой эманацией Единого мыслился, как известно, Ум, второй Душа и только третьей Космос.

113

Этими обоснованиями особенно увлекались в Средневековье, а тот же Ансельм написал и специальный трактат «О падении диавола», в котором дает два противоречащих друг другу объяснения этому – из искания Денницей собственного счастья вне благодати и без всякой причины вообще (гл. 4, 27). На эту тему писали также Петр Ломбардский, Фома Аквинский, и не только они.

114

Цитируем Вульгату: Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt. Хотя авторитетно считается, что из греческого текста в нем не вычитывается, очевидно, что связь человеческого рода с Адамом должна мыслиться не только как связь потомков с предком, но и как значительно более глубинная. Это очевидно и из того, что все грехи человеческие по самой своей «структуре» удивительным образом воспроизводят то, что произошло с Адамом, и из того, что, согласно христианской сотериологии, Иисус Христос как Второй Адам должен был для спасения человечества как целого исцелить болезнь первого Адама.

115

В нашей Церкви, однако, и это ставится под сомнение, поскольку охотно признается (не только в брошюрках «в помощь причащающемуся», но и в соборных документах), что духовник может как бы и заместить своими внутренними чувствами таковые своего «пасомого», наилучшим образом определяя, когда и с какой регулярностью у него должна быть потребность в наиболее тесном богообщении.

116

Ср. у свт. Филарета Московского в связи с Таинством Евхаристии: «Непостижимо Таинство, непостижимо действие пресуществления, непостижимо, как совершается преложение… Но иное “образ” преложения, иное “момент”. Например, непостижимо, как вдунул Бог в человека душу живу, но кто скажет, что Бог вдунул в него душу живу в шестой день творения, по сотворении тела, и тем определит “момент”, тот непостижимое ли скажет? И тот, кто скажет, что когда совершено благословение Святых Даров, “тогда” совершилось и преложение, и таким образом определит “момент”, непостижимое ли скажет?» [Филарет Московский, 1869: 23].

Здесь четко различаются уровни (1) и (3).

117

Это касается тех многочисленных случаев, когда к вере обращаются там, где это совершенно избыточно. Потому, скажем, неудивительно, что очень многие физически взрослые люди вполне серьезно могут верить, что смотреть некий фильм, который они не видели – грех только потому, что некие «старцы» так считают, которые также его в глаза не видели и опираются в этом мнении на других, которые его видели столько же. До сих пор не завершились споры и том, можно ли православному человеку читать «Мастера и Маргариту», и при этом также обращаются к авторитетам. Очевидно, что контррациональным сознанием очень нетрудно манипулировать.

118

См. в настоящей книге: Философско-теологический дискурс и определения догматов в духовно-академической школе синодального периода.

119

См. в настоящей книге: Проблема зла: теодицея и апология?

120

Христианское чтение. 2018. № 3. С. 183–191.

121

Начала артикулированной плюрализации понятия religio восходят лишь к эпохе кватроченто. Одним из первых ее прецедентов считается трактат Николая Кузанского «О мире между вероисповеданиями» (1453), навеянный разгромом христианской Византии мусульманами-турками. Философ-кардинал надеялся на то, что подобные ужасы не повторятся, если люди осмыслят, что при наличии одной религии в мире (поскольку и Бог един) и одного истинного богопочитания (una sit religio et unus latriae cultus) различным народам были посланы разные пророки и в них утвердились различные религиозные законодательства [Nicolai de Cusa, 1959: 5–7]. Правда, идея существования разных религий присутствовала и у средневековых авторов, притом первостепенных, таких, как тот же блж. Августин или Фома Аквинский (см., к примеру: [Апполонов, 2018: 190–191]), но не было потребности в той диалектике единого-многого в пространстве религиозного, которая появляется у Кузанца.

122

Bloom, 1987: 25–26.

123

То, что освобождение от страданий и перерождений сансары в индийских религиях и христианское спасение от последствий первородного греха (спровоцированного еще грехом дочеловеческим) были для Хика синонимами, свидетельствует о степени его презрения к базовым мировоззренческим каркасам мировых религий, следовательно, и о «сознательном непонимании» самой структуры религии. Здесь он был прямым последователем Теософского общества и очень тесно связанных с ним неоиндуистских и необуддийских миссионеров на Западе (ср. чисто инклюзивистскую пропаганду (см. ниже) и нынешнего далай-ламы, также настаивающего на единстве даже взаимоисключающих религиозных мировоззрений).

124

Hick, 1983.

125

См., к примеру: [Hick, 1989a: 373, 375]. Философ тем самым полагал, что у него для измерения точности этих отражений есть и специальные весы (которые ставят его, рассуждая логически, не только над «линзами», но и над Реальным, которое они отражают), пусть и с малыми погрешностями.

126

Совсем, как я отмечал в другом месте, как на «Скотном дворе» Джорджа Оруэлла [Shokhin, 2005: 136].

127

Речь шла прямым текстом о том, что авраамические религии заметно отстали от южноазиатских и дальневосточных в освоении плюралистического взгляда на межрелигиозные отношения [Hick, 1989a: 377].

128

Аналитический теист, 2014: 322.

129

McGrath, 1992: 500.

130

Hick, 1989b: 209.

131

Вполне эксклюзивистски звучит и уточнение Иисуса для самарянки: «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение – от иудеев» (Ин 4:22). При этом следует иметь в виду, что самаряне были отнюдь не так далеки от иудеев, как, скажем, эллинские язычники.

132

Strom VI.41; Климент Александрийский, 2014: 242.

133

Strom. I.28, cp. VI.159.

134

Так, после того как 26 июля 2016 года в Нормандии игиловцы взяли заложников в католической церкви св. Стефана (г. Сент-Этьен-дю-Рувре) и перерезали горло 86-летнему священнику, местный епископ не осмелился даже назвать организацию, совершившую преступление (которое будто совершилось само собой или лишь некими неземными силами зла), не говоря уже о том, чтобы были приняты хоть какие-то профилактические меры, понятные преступникам, или хоть кто-нибудь был депортирован из страны. Это производило впечатление, что преступление было совершено не в Европе, а где-нибудь в Алжире или Ираке, и совпало как раз с тем, как Римский понтифик осуждал Польшу за недостаточное гостеприимство к «беженцам».

135

Согласно Хакеру, «инклюзивизм значит, что некто интерпретирует центральное представление чужой религиозной или мировоззренческой группы как идентичное тем или иным центральным представлениям той группы, к которой принадлежит сам. По большей части к инклюзивизму относится артикулированное или неартитикулированное утверждение, что чужое, которое объявляется тождественным своему, каким-то образом ему подчинено или ниже его» [Hacker, 1983: 12].

136

См.: (Дигха-никая: I. 235–253) (том и страницы указаны по нормативному изданию серии Pali Text Society).

137

Бхагавадгита: VII. 21–22; IX. 23.

138

О «палийском Будде» речь идет потому, что мы не можем ни в одном случае с уверенностью утверждать, что речи, вкладываемые в уста Будды в суттах (проповедях), вошедших в Палийский канон (I в. до Р. Х. – V в. по Р. Х.), действительно принадлежат ему лично, а не традиции.

139

Coward, 1985: 84–95.

140

Shokhin, 2005: 142–150.

141

Hick, 1989a: 380.

142

Так, например, нетолератному «first-order» supernaturalism противопоставляется более толерантное мировоззрение «second-order» view, соответствующее допущению, например, тонко настроенной вселенной, но исключающее какую-либо «интервенцию» сверхъестественного в наш мир – в виде Откровения, Провидения или чудес. См., к примеру: [Thornhill-Miller, Millican, 2015: 1].

143

Так, Герберт из Чербери (1583–1648), которого обычно считают «отцом деизма», предлагал пять артикулов: 1) есть некое Верховное Божество; 2) Оно должно почитаться; 3) основное в религиозной практике – добродетель в сочетании с благочестием; 4) в пороках следует каяться; 5) есть посмертное воздаяние за добрые и злые дела. Томас Чабб (1679–1747) сократил этот «символ веры» (целесообразно писать в кавычках, поскольку здесь только принципы религиозного разума, не требующие веры, которая относится к сверхразумному) до: 1) есть божественно устроенный миропорядок; 2) необходимо каяться в грехах; 3) есть посмертное воздаяние. А вот немецкий деист И.-Ф.-В. Иерузалем (1709–1789) предложил ограничиться признанием существования Бога, Провидения и бессмертия души, изъяв и этические принципы.

144

Tindal, 1730: 60.

145

Его концепция религиозного релятивизма (противопоставляемая им не только плюрализму, но также натурализму, эксклюзивизму, инклюзивизму и «субъективизму») выражена в книге [Runzo, 1986], а также в ряде статей, из которых следует выделить [Runzo, 1988].

146

См., к примеру, новейшую публикацию [Holley, 2018].

147

Христианское чтение. 2020. № 5. С. 23–6.

148

Davies, 2003: 9.

149

Этого не было в первых двух изданиях (1982 и 1991): монография Дэвиса очень динамична.

150

Ibid: 2–5.

151

Ibid: 10–12.

152

С аргументацией Плантинги можно ознакомиться по: [Plantinga, 1980: 46–47].

153

См.: [Hughes, 1989: 10–20; Gale, 1991: 23].

154

Подробные ответы Дэвиса на критику доктрины простоты войдут в более позднюю его статью [Davies, 2010: 38–45].

155

Это само-ограничение ради других относится не только к отношениям Бога с творениями, но восходит и к нетварным отношениям в Св. Троице. Ср. слова Ииуса в Гефсиманском саду: Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф 26:39).

156

От liberty – «свобода». Речь идет о способности самоопределяться вне зависимости от внешних по отношению к лицу условий. Радикальная версия учения о свободе воли.

157

Müller, 2009: 768.

158

Schärtl, Tapp, Wegener, 2016: 25.

159

Открытым этот теизм называется прежде всего как раз потому, что отрицает знание Богом контингентных (могущих быть и могущих не быть) событий будущего. Здесь также отрицается вневременность Бога наряду (что последовательно) с Его неизменностью.

160

Ibid: 14.

161

Ibid: 14–18.

162

Ibid: 15.

163

Ibid: 16. Этой интерпретации мировоззрения Форреста не противоречит его собственное, правда, маловразумительное, но все же говорящее определение Бога как «неограниченного сознания», «сознания всего» (consciousness of everything), которое отражает все объекты [Forrest, 1996: 177, 209]. При этом, правда, очень непросто понять, что же тут собственно антропоморфического. Поняв, не без помощи критиков, что он решил испробовать «горячий холод», Форрест в последних своих писаниях стал называть свою теологию еще более противоречиво: «персоналистическим пантеизмом», что уже совсем соответствует круглому квадрату. Занятно, однако, само название его книги: «Бог без сверхъестественного» – тем, что оно сразу вызывает в памяти название очень известного опуса раннего деиста Джона Толанда «Христианство без тайн» (1696). Хотя у Толанда было больше разумения, чем у Форреста, в обоих случаях имеет место желание адаптации религии к понятиям «просвещенной публики».

164

Schärtl, Tapp, Wegener, 2016: 22–23. Шертль правильно интерпретирует основную идею этих теологов. Их хорошо известная (в том числе Шертлю) статья «Божественное действие за пределами Личного Все-Бога» так и открывается – вердиктом о том, что традиционный теизм с абсолютными предикатами Бога (все-могущество, все-ведение, все-благость), которого придерживаются основные аналитические теологи (А. Плантинга, Р. Суинберн, У. Олстон), неприемлем для современного человека, поскольку всеблагость Бога никак не сочетаема с изобилием и ужасностью зла в мире, всемогущество – с потребностью человека в свободе от космической тирании, а избыточный антропоморфизм – с нежеланием этого человека приносить жертвы идолам [Bishop, Perszyk, 2014: 1–2].

165

Cudworth, 1687: 183.

166

Nicholls, 1723: 65–66.

167

См.: [Dierse, 1998: 1054–1055].

168

Bolingbroke, 1809: 193.

169

Юм, 1996: 317.

170

Там же: 322.

171

Там же: 340.

172

Там же: 347.

173

Там же: 350.

174

Руссо, 1913: 290.

175

Руссо, 1998: 316.

176

Voltaire, 1877–1885: 505–508.

177

Вольтер, 1988: 699–703.

178

Кант, 1994: 379–381.

179

См.: [Dierse, 1998: 1056].

180

См. специальную брошюру: [Fichte, 1835].

181

Fraser, 1895: 5–6.

182

Можно было бы выделить в отдельные «рубрики» также критику традиционного теизма у философов позитивистско-прагматической направленности (например, у Дж. Ст. Милля и У. Джеймса), у прямых атеистов (например, у Дж. Макки и новых атеистов) и у некоторых протестантских критиков рациональной теологии (от С. Кьеркегора до И. Дальферта).

183

Schopenhauer, 1920: 411–412.

184

Ницше, 2012: 66.

185

Дрепер, 2013: 511–513.

186

Этот очень говорящий образ используется уже с самого начала истории недуалистической веданты и даже с ее предыстории, о чем свидетельствует его появление уже в «Гаудапада-карике» (III.1–10), т. е. в VI–VII вв., а у Шанкары (VII–VIII вв.) он фигурирует неоднократно (Брахмасутра-бхашья: II.1.20 и т. д.). Разумеется, этот образ очень графично демонстрирует «декомпозицию» не только божественной, но и человеческой индивидуальности. Аналогии не кажутся притянутыми, если, например, рассмотреть тео-онтологию и Форреста, и Спригге, где Бог трактуется в конечном счете как лишь мировое сознание в духе английского гегельянства Ф. Брэдли и других идеалистов XIX–XX вв., к которым и апеллирует второй.

187

Раздельчик «Верить, что ты веришь» составил введение очень авторитетного постмодернистского теоретика Джанни Ваттимо к его серии лекций «После христианства». Здесь же автор трогательно отмечает, что благодаря доктрине Ницше и Хайдеггера о смерти Бога он «парадоксальным образом был возвращен в христианскую веру или во что-то, что на нее очень похоже (курсив мой. – В. Ш.)» [Ваттимо, 2007: 7]. См. подробнее о «слабой онтологии» Ваттимо как оппозиции «сильной метафизике» [Коначева, 2019: 19–25].

188

Прослогион: II.1.101.

189

Основной аргумент в пользу этого состоял в том, что благие качества Бога, которые Ему присущи по природе, отличаются от таковых качеств людей, которые возможны только по мере их причастности Его качествам, как и Божественная благость отлична от любой другой благости как причина от следствий (Aquin. ST Ia 6.3 (ср. 3.6)). Аналогическую теорию весьма успешно, на мой взгляд, развивает Ричард Суинберн, который приводит и наглядную аналогию из физики: когда ученые предложили волновую теорию света, они также использовали аналогический язык, поскольку свет не может быть волной в том же смысле, в каком мы говорим о морских волнах. В целом же он солидаризуется с аналитиком И.-М. Кромби, который считал, например, что высказывание «Бог нас любит» является вполне сигнификативным, но с уточнением, что любовь Бога лишена тех элементов чувственности, которые присущи человеческой любви, и более соответствует «заботе» (care), чем «желанию ласкать кого-то» (wish to fondle). Сам же он приводит и такую удачную аналогию, что мы имеем все права говорить о том, что «Бог видит», «человек видит» и «кот видит», не принуждая никого к тому, чтобы считать, что само видение во всех трех случаях является одинаковым. См.: [Swinburne, 1993: 75–76].

190

Близкой к обсуждаемой в этой статье темой могла бы стать полемическая ситуация в православном богословии, в частности полемика Жана-Клода Ларше с митр. Иоанном (Зизиуласом), из которых первый очень близок Брайану Дэвису, также считая применением к Богу понятия личности модернизмом и антропоморфизмом. Митр. Иоанн (Зизиулас) много заимствовал у выдающегося персоналиста Владимира Лосского (который видел и в создании человека по образу создание его как образа Троицы через единство множества личностей, гипостазирующих единую природу), а Ларше близок, например, Юрий Шичалин, подвергающий критике трактовку Ипостасей в качестве Личностей. Разумеется, это тема совершенно отдельного разговора.

191

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 73. С. 13–9.

192

В настоящее время аналитическую философию разрабатывают материалисты и агностики, сциентисты и витгенштейнианцы, томисты и молинисты, кальвинисты и православные, носители едва ли не любых мировоззрений.

193

См.: [Аналитический теист, 2014: 467–495].

194

К. Файерайс в классическом труде убедительно показал, что попытка освободить теологический разум от любого «внешнего авторитета», которая и формировала основную интонацию деизма, впервые демонстрируется уже в «Естественной теологии» каталонского врача-философа Раймунда де Сабунде (1385–1436), последователем которого немецкий историк мыслит и знаменитого Роберта Беллармина (1542–1621) [Feiereis, 1965: 6–10].

195

Правда, солидные сочинения под названием «философская теология» стали появляться и раньше. См., напр.: [Tennant, 1928–1930; Flew, MacIntyre, 1955]. Но до бренда было еще очень далеко в эпоху и второй из названных книг, не говоря уже о времени создания первой.

196

Основными изданиями по предмету правильно считать следующие (в хронологическом порядке) [Morris, 1991; Davis, 2006; Rea, 2009; Flint, Rea, 2009; Crisp, 2009; Taliaferro, Meister, 2010]. Книга Т. Морриса и «Оксфордское руководство» Т. Флинта и М. Рея на русский язык переведены.

197

Пороки нередко бывают продолжениями добродетелей, как хорошо известно, не только у частных лиц, но и у целых философских традиций. В англо-американской аналитической философии «проблемоцентричность», сближающая ее с конкретными науками, «компенсируется» пренебрежением к методологическим обоснованиям работы с проблемами. В некоторых из перечисленных только что трудов глухо выражается мысль, что философская теология – частная ветвь общей философии религии, а потому в ней может быть опущено что-то из куррикулума второй, а что-то может быть, напротив, детализировано (см., в частности: [Адамс, 2013: 2; ОРФТ: 33–34]). Составители «Кембриджского сопроводителя по христианской философской теологии» также не сомневаются, что «это предприятие часто описывается в качестве философской теологии, которую можно рассматривать как ветвь всеобщей (overall) области философии религии» [Taliaferro, Meister, 2010: XIII]. Эпистемическая законность считать предметами философии религии предметы рациональной теологии не бóльшая, чем считать, что философия науки должна заниматься самими законами природы, а не сущностными характеристиками, языком и ценностными ориентирами самой науки или сменой научных парадигм.

198

В «Сумме теологии» вначале демонстрируются пять обоснований существования Бога (I/I q.2.a.3, 3) и только после этого рассматриваются Его атрибуты простоты (q.3), совершенства (q.4), благости (q.6), бесконечности (q.7), неизменности (q.9), вечности (q.10), единства (q.11). В «Метафизических диспутациях» Франциско Суареса обоснования существования Бесконечного сущего (XXIX) непосредственно предшествуют рассмотрению его сущности и атрибутов (ХХХ). Та же последовательность считалась самоочевидной и в школе Суареса, и в протестантской схоластике XVII в. (в тех разделах метафизики, где рассматривался Бог), и в большинстве пособий по рациональной теологии (как бы они ни назывались), которые составлялись в ХХ в.

199

Так, во введении к «Кембриджскому сопроводителю» составители поспешили заверить читателя, что из тематизации в ней христианских топосов никаким образом не следует, что это «проект обращения других в истину христианства», но задача их заключается только в том, чтобы сделать христианскую теологию «философски интересной» [Taliaferro, Meister, 2010: XIII–XIV]. Только на «своей территории» работают составители и сегодняшних англоязычных пособий по католической фундаментальной теологии (то, чему у нас соответствует по жанру, да и по самому названию основное богословие), авторы которых хорошо усвоили документы II Ватиканского Собора, где говорится только об уважении к представителям других религий (в том числе и отрицающих существование Бога), но не об оценочном сопоставлении христианского теизма с другими мировоззрениями.

200

В частности, я обращал внимание на то, какой наглядный пример дает такой авторитетный аналитический теолог, как Стивен Дэвис, который в одной очень известной монографии, прямо посвященной предмету, говорит преимущественно о классических аргументах в пользу существования Бога (arguments), но совокупно называет их «доказательствами» (proofs). При этом книга, начинающаяся с утверждения, что «теистическое доказательство есть попытка доказать посредством аргумента, что Бог существует», включает и постановку вопроса о том, что есть «доказательство» и что есть «аргумент», как кажется предполагающего, что это не одно и то же, но далее автор использует оба термина как синонимы, начиная уже с той же первой главы «Что такое теистическое доказательство?», а главу «Другие теистические доказательства» (Other Theistic Proofs) завершает параграфом «Каламический космологический аргумент» (The Kalaam Cosmological Argument) [Davis, 1997: 1–14, 150–155 et al.].

201

Шохин, 2016: 48–49.

202

Речь идет об умозаключениях кумулятивного типа (например, «Сегодня вечером небо алое», «Гидрометцентр сообщил, что вероятность дождя на завтра – 30 %», «Следовательно, дождя завтра скорее всего не будет»).

203

См.: [Бочаров, Маркин, 2011: 143, 150, 273].

204

См. подробно о бесперспективности отнесения этих обоснований к доказательствам и о перспективности их отнесения к абдуктивным суждениям [Шохин, 2016: 50–59].

205

См.: [Кант, 1994: 358, 374].

206

См.: [Там же: 376, 379].

207

Практически сейчас это уже общее место, но можно сослаться, к примеру, на [Quinn, Taliaferro, 1999: 323–359].

208

Так, в только что цитированной антологии «триада» экспонируется все в том же кантовском порядке. Но то же самое относится и к еще более известной хрестоматии Э. Стамп и М. Мюррея «Философия религии: большие вопросы», где к «триаде» добавляется аргумент от религиозного опыта [Stump, Murray, 1999: 61–149], и к достаточно солидному изданию «Философия религии: антология современных взглядов», составленному М. Стюартом (где реализована точно та же схема обоснований 3+1) [Stewart, 1996].

209

«Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы… Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца». Кант отрицает за этим аргументом его претензию на аподиктичность (полную логическую необходимость умозаключения), независимость от онтологического и способность обосновать креационизм в строгом смысле (см.: [Кант, 1994: 375–377]).

210

Как и его посмертный настойчивый оппонент Гегель, Кант в своей экспозиции теистических обоснований исходил из логического за счет исторического, а потому игнорировал тот факт, что телеологическое обоснование опережает в исторической перспективе онтологическое на полтора тысячелетия. Но и последнее он приписывает Декарту и Лейбницу, прямо так и называя его «картезианским» [Кант, 1994: 364], как бы и не подозревая, что Декарт здесь модифицировал только то, что Ансельм изобрел на полтысячелетия раньше него.

211

Космологический аргумент – практически ровесник телеологическому, так как впервые также был обозначен у позднего Платона в «Законах» (Leges 893b-895b).

212

Полемическое эссе Гаунило из Мармутье «В защиту Глупца» и ответ ему Ансельма переведены [Ансельм Кентерберийский, 1995: 147–165].

213

См.: [Аналитический теист, 2014: 113].

214

Под предикатами в данном случае подразумеваются свойства Бога как личностного Абсолюта в виде всеведения, всемогущества и всеблагости, под атрибутами – Его «метафизические» свойства необходимости, безначальности, неизменности, вездесущести и т. д.

215

Классическим примером является такой аргумент, который я предпочитаю называть «цицероновским», но который был на самом деле стоическим и лишь приводился Цицероном в его сочинении «О природе богов» (II. 37). Обращаясь к эпикурейцам (а также и ко всем прочим, следившим за полемикой), стоики предлагали им посчитать, какова вероятность сложения «Анналов» историка Энния из разбросанных наугад 22 литер римского алфавита, а затем подумать над тем, превышает ли эту вероятность возможность сложения великолепного, гармоничного и, главное, целесообразного мира, во всем отражающего присутствие мирового разума Логоса, из случайных сцеплений бессознательных атомов. О том, как основная идея этого аргумента воспроизводилась и в Новое время (Г. Мор, Р. Бентли, Ж.-Ж. Руссо), и в новейшее (вплоть до иронической притчи «Боинг 747 готов к полету» астрофизика Ф. Хойла, вызвавшей ярость Докинза), см. в статье [Shokhin, 2016: 804–817].

216

Как мы уже неоднократно отмечали, блистательному духовному писателю Б. Паскалю с этим «доказательством» так же не повезло, как В. Набокову с «Лолитой», поскольку в обоих случаях писатели прославились тем, что значительно ниже лучшего из того, что они создали. Интересно также, что вопреки общему представлению об уникальности «паскалевского пари», очень близкая диалектическая модель встречается в одном из текстов Палийского канона («Аппаннака-сутта» Маджджхима-никаи), где Будда советует материалистам, отрицающим другой мир (паралока), сравнить преимущества и недостатки веры и, соответственно, неверия в него для этой жизни и будущей. Согласно этому «практическому аргументу», если другого мира и нет, то отрицающий его подвергнется осуждению людей в этой жизни (как человек дурного поведения и с ложными взглядами), а если есть, то отрицающий его потерпит двойное поражение: и здесь его осудят, и по смерти он «обретет печаль, дурное рождение, погибель и ад». Таким образом, от паскалевского аргумента буддийский отличается лишь конфигурацией: в нем обсуждается не благо от веры, а зло от неверия (см.: [Шохин, 2007: 334–335]).

217

В своем субкомментарии к «Йога-сутрам» I.24 (комментарий на базовый комментарий к сутрам, принадлежавший некоему Вьясе) он полемизирует с тонким абстрактным оппонентом (в образе мышления которого различимы черты и буддиста и мимансака), замечает, что «авторитетность мантр и медицинских текстов, составленных Ишварой, утверждается на основании [их] соответствия практике, которое, [в свою очередь, заключается] в их соответствии их назначению. Многообразные сочетания ингредиентов трав, [равно как] и соединения и исключения тех или иных слогов не могут быть осуществлены даже за тысячу лет посредством обычных источников знания» [Шохин, 2008: 440].

218

См.: [EIPh, 1977: 377]. Правда, Джаянта в одной из позиций пытается свести свое видение к простому аргументу по аналогии в духе телеологического аргумента (все составное, вроде ткани, горшков и т. д., имеет «производителя», а потому его должны иметь и составленные из слогов тексты), но здесь он поддается общему направлению аргументации своей школы, которая делала всю ставку на силлогистическую экспозицию аргумента от замысла, которую она ошибочно представляла себе в дедуктивном виде (см. выше).

219

Об этом писал, в частности, очень яркий отечественный индолог В. С. Семенцов, отмечавший, что боги ведийских гимнов «вообще ничего не говорят людям», и субъектами «слышания» являются именно они, а не ведийские риши-поэты (см.: [Семенцов, 1981: 16–17]).

220

На этот аргумент обратил внимание один из самых интересных теологов-апологетов Синодального периода [Глаголев, 1912: 77].

221

Речь идет об его известном антитеистическом аргументе от сокрытости Бога или от неверия, согласно которому если бы Бог существовал, то он, как любящий отец, не допустил бы, чтобы многие люди старались приобрести веру и умерли неверующими. См. начальную версию этого аргумента (который он время от времени «дорабатывает») [Schellenberg, 1993: 83].

222

Документировать этот тезис – все равно что писать отдельную книгу, но факельные шествия революционерок с глумлениями над нанизанными на шесты головами «врагов отечества» в якобинской Франции, большевистские зверства в послеврангелевском Крыму или японские в Китае во время Второй мировой войны, пожалуй, могут как-то «экземплифицировать» то, о чем идет речь. Разумеется, при этом встает вопрос, почему всемогущий и вселюбящий Бог допускает падшим духам до такой степени «инфицировать» землю и осуществлять свои «проекты» (Пятница, к примеру, из романа о Робинзоне Крузо прямо спрашивал своего господина, почему Бог не может просто уничтожить диавола, решив сразу все проблемы вкупе), но это уже отдельный вопрос – о границах Божественного мироправления, а не о Божественном существовании как таковом.

223

Цит. по: [Любак, 1997: 30].

224

Но можно вспомнить и не только Паскаля, а также и ту глубочайшую по своему видению сердец модель молитвы, которую Иисус «извлек» из отца бесновавшегося отрока: «Верую. Господи! помоги моему неверию» (Мк 9:24).

225

Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 2. № 2 (3). С. 5–24.

226

Feiereis, 1965: 7–10.

227

Руссо, 1913: 290. Кратко и содержательно об отношении основных представителей классического деизма к Откровению – Чарльза Блаунта (1654–1693), Джона Толанда (1670–1722) и Мэтью Тиндла (1657–1733), – а также о некоторых современных им единомышленниках написано в новейшем издании [Wainwright, 2016: 113–118]. Совсем популярно и компактно – в ранней книге Эйвери Даллеса [Dulless, 1969: 52–54].

228

Шохин, 2010a: 418.

229

Целесообразно вместе с поздними схоластами отличать теологию откровения от богооткровенной теологии (theologia revelata), понимая под второй преимущественно то, что соответствует догматическому богословию как изложению и систематизации истин сверхразумных – в противоположность естественной теологии (theologia naturalis), в которой организуются познания о «божественных вещах» (начиная с самого существования Бога), доступных, как писали встарь, естественному свету разума.

230

Dulless, 1992: 15.

231

Ibid: 14.

232

Ibid: 27.

233

Ibid: 30–31.

234

Ibid: 27–28.

235

Ibid: 39.

236

Ibid: 45.

237

С кратким и системным обоснованием модели (2) можно ознакомиться по-русски через тщательно собранную небольшую антологию протестантского богословия [Панненберг, 2009].

238

Dulles, 1992: 53–60, 68–76, 85–91, 99–108.

239

Парадигма (1) могла бы быть представлена великим множеством имен, начиная с эпох патристики и схоластики; среди крупных теологов ХХ в., которым близка парадигма (2), можно было бы выделить католика А. де Любака и протестанта Ю. Мольтмана. Парадигму (3) разделяли, помимо раннего Шлейермахера, и другие романтики – Ф. Шлегель и К. Зольгер среди первых, а затем и Г. Лотце. За понимание (4), несомненно, «проголосовал» бы такой авторитет, как Р. Гвардини. Ну а смысловая структура модели (5) вполне угадывается в «Учении о нравственности» И.-Г. Фихте (1812), который трактовал Откровение как «первоначальный прорыв (Durchbrechen) того, что в мире еще нигде не присутствует, непостижимым, ни на что предшествующее не опирающимся образом» [Scholtz, 1984: 1124].

240

Dulles, 1992: 46–47.

241

Участник речевого процесса. От лат. locutor – «говорящий» (считается, что впервые слово употребляется у Апулея во II в. н. э.).

242

Ibid: 51.

243

Ibid: 51–52.

244

Davis, 2006: 48–49.

245

Подразумевается стих: «…ибо Господне царство, и Он – Владыка над народами» (Пс 21:29).

246

Ibid: 49.

247

Ibid: 50.

248

Ibid: 51.

249

Дэвис, 2013: 71–74.

250

Там же: 74–76.

251

См. первый пассаж его статьи, опубликованной в этом номере.

252

Dulless, 1992: IX–X.

253

Helm, 2009: 49.

254

Ibid: 52.

255

Ibid: 53.

256

Ibid: 61.

257

Такая антитетичность сразу заставляет вспомнить о знаменитом сочинении старших софистов, возможно, даже составленном с учебными целями в V в. до н. э. – «Двоякие речи», где вначале доказывалось, что Елена никак не была виновна в развязывании Троянской войны, а затем – что именно она была тому виной и т. д. См. подробнее об этом сочинении [Верлинский, 2008].

258

Wolterstorff, 2009: 41–42.

259

Нетрудно, однако, заметить, что и это, и другие обетования из Нагорной проповеди как раз содержат вполне четкие и самые значительные по смыслу утверждения.

260

Ibid: 43.

261

Hodge, 1872: 155.

262

Evans, 2005: 323.

263

Ср. классическую дистинкцию в «Сумме против язычников»: «В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины. Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума, например, что Бог тройствен и един. А есть такие, которые доступны даже естественному разуму, например, что Бог существует, что Бог един и тому подобные; их доказывали о Боге даже философы, ведомые естественным разумом» (SG 1.3) [Фома Аквинский, 2004: 34–35].

264

SG 1.4. Подробнее [Там же: 38–41].

265

Бельгийское исповедание (1561) – свод вероучительных артикулов (всего 37 статей), составленный Ги де Бре и авторитетный в большинстве стран, где исповедуется кальвинизм; в первых семи изложены правила мышления о Боге и авторитете Писания, в котором содержится всё, нужное для спасения. Вестминстерское исповедание (1646) – свод вероучения, принятый основными протестантскими деноминациями (исключая англикан) Великобритании; в первых двух главах речь идет о богодухновенности, авторитетности и достаточности Писания как непогрешимого правила веры. Аугсбургское исповедание – основной лютеранский вероучительный документ в 28 артикулах, в составлении которого участвовал сам Лютер, изданный на двух языках (1531) Ф. Меланхтоном.

266

Evans, 2005: 325.

267

Ibid: 326.

268

Ibid: 327.

269

Эванс, Мэнис, 2011: 120.

270

Там же: 123.

271

Там же: 124.

272

Там же: 124–126.

273

Принятое аллегорическое истолкования этого малоприятного стиха – в том смысле, что под вавилонскими младенцами следует понимать страсти, провоцируемые демонами, – вероятно, очень удивило бы того, кто сочинил этот псалом в совершенно конкретной исторической ситуации, не зная еще ни о какой духовной брани.

274

«Хотя бы они зарылись в преисподнюю, и оттуда рука Моя возьмет их; хотя бы взошли на небо, и оттуда свергну их. И хотя бы они скрылись на вершине Кармила, и там отыщу и возьму их; хотя бы скрылись от очей Моих на дне моря, и там повелю морскому змею уязвить их» (Ам 9:2–3).

275

В том, что библейская историко-филологическая критика Библии с энтузиазмом этот фактор выявляла и выявляет – ее неоспоримая заслуга. Проблема только в том, что она, как правило, не замечает присутствия в ней другого фактора – Трансцендентного. Здесь, похоже, тот случай, о котором древние индийцы говорили, что не вина столба, что слепой его не видит. Разница в том, что тут требуются некоторые внутренние органы чувств (которые могут также не функционировать), а не внешние.

276

Этот момент важен, если вспомнить, что в соответствии с христианской антропологией образ Божий в человеке есть, помимо многого прочего, единство человеческой природы, воипостазированной множеством личностей – по образу триединого Бога (см. об этом со ссылками на свт. Григория Нисского: [Лосский, 2012: 65]). Отсюда и соборность реципиентов Откровения, которое можно трактовать как основной способ обращения Первообраза к своему образу. Правда, откровения могут быть и невербальными, например, в сообщениях в видениях отдельным лицам будущих действий, которые намерена осуществить «Божественная интервенция» для земной церкви непосредственно или через посредство Небесной Церкви (типа того события, которое отмечается в нашем календаре с недавнего времени 4 октября), но «информативный» и соборный их характер при этом не отменяется.

277

В эпоху схоластики явления Бога в мире через Его творения иногда правомерно обозначались через другой термин, чем revelatio. Речь идет о термине manifestatio, который, например, применялся у Бонавентуры (1218–1274), трактовавшего творение как божественную тень и след (umbra vel vestigium) (I Sent. D.3, р.1, а. uп., q.2). Правда, и в ту эпоху эти понятия нередко смешивались.

278

Сказать, что Писание есть особая часть Предания – в полемике с протестантами, – в определенном смысле можно, хотя бы потому, что сам канон Писания селекционировался на церковных Соборах, но сказать это – не значит сказать о Писании много, и еще меньше это позволяет определить, какая, собственно, по «материи» это «часть». При этом и понятие Предания является, в свою очередь, весьма многослойным и тоже нуждается в стратификации. Ведь к этому понятию относятся и весьма разнородные корпусы текстов (от богословских до канонических), и правила (писанные и неписанные) всей церковной жизни, и личные духовные общения. Правильнее многих других о соотношении Писания и Предания писал, скорее всего, В. Н. Лосский, полагавший, что «Предание и Писание нельзя противопоставлять, ни даже сопоставлять как две отличные друг от друга реальности», так как лишь их нерасторжимое единство «дает полноту дарованному Церкви Откровению» [Лосский, 2000: 525].

279

Причина в том, что источником Откровения может быть только та, выражаясь очень современным языком, Конечная Реальность, которая имеет признаки трансцендентно-личностного Абсолюта, осуществляющего «интервенции» в созданный им мир. Наиболее «откровенно» это подтвердил «с другого конца» Будда палийских текстов, призывавший перед смертью своих учеников опираться лишь на собственный разум, быть светильниками самим себе.

280

Очень значительный и хорошо хронологически выстроенный материал из этой области представлен в фундаментальном исследовании [Seybold et al., 1971: 88–143].

281

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2014. № 6 (56). С. 41–51.

282

В случае с этой статьей автор позволил себе ее небольшую правку при подготовке настоящего издания: два примечания были удалены и «компенсированы» двумя другими.

283

Шохин, 2014: 77.

284

Там же: 62.

285

Достаточно указать не только на расхождение александрийской и антиохийской традиций, которые были представлены (несмотря на то, что «чистых александрийцев» и «чистых антиохийцев» было не так много) и виднейшими отцами Церкви, но и на открытую полемику между ними, о чем свидетельствует хотя бы жесткая оценка «буквалистов» у такого последовательнейшего «аллегориста», как свт. Григорий Нисский, во вступлении к «Истинному истолкованию Песни песней» и едкая ирония по поводу фантазирующего аллегоризма у его же брата свт. Василия Великого в «Гомилиях на Шестоднев» (см. тексты с переводами [Fiedrowicz, 1998: 109–111, 114–116]). И это было вполне естественно, поскольку и отцы Церкви руководствовались (вопреки желанию носителей инфантильного религиозного сознания) помимо «соборного разума» и разумом индивидуальным, так как были людьми творческими.

286

Поэтому, когда о. Иоанн Брек, один из «практикующих» православных герменевтистов (Свято-Владимирская семинария в Крествуде), пишет о современном «библейском возрождении» в православии и прощании с временами «подчиненности Писания церковному учению» под влиянием рецепции достижений западных библеистов, это пока еще относится только к зарубежному православию: у нас обходятся преимущественно немногочисленными перепечатками дореволюционных изданий (см.: [Брек, 2006: 253–254]). Принципы современной православной экзегезы в контексте концепции θεωρία изложены в его монографии (см.: [Breck, 1986]).

287

Redaction Criticism – у Монтегю изучение работы автора текста с его материалами.

288

Advocacy Criticism – интерпретации текста в определенных классовых интересах, теологии освобождения, феминистском движении и т. д. Методам библейской герменевтики посвящена специальная монография автора, предлагающая последовательный исторический обзор интерпретаций Библии от древности до конституции II Ватиканского Собора «Dei Verbum» [Montague, 1997].

289

Montague, 2003: 794, 796.

290

Каравидопулос, 2010: 348–349.

291

Творческий период становления обсуждаемой литературоведческо-герменевтической теории представлен в сборнике статей, изданном Дж. Томпкинс [Tompkins, 1980].

292

Барт, 1994: 384–391.

293

Более того, он рекламировал свой «метод» и в религиозных терминах, например, в терминах мессианизма.

294

Отсюда и неприемлемость того, что текст имеет предысторию в авторском замысле, намерениях, идеях и т. д., так как эта предыстория предполагает континуальность личности создателя текста.

295

Тревога, однако, была оправданна, поскольку тренд «теории читательского ответа» нашел свободный выход и в библеистику (см.: [McKnight, 1988]).

296

В духовном измерении райских деревьев не сомневался не только последовательный аллегорист Григорий Нисский, но и очень умеренный Григорий Богослов, тогда как наиболее объемно «двойственность сада» была раскрыта у прп. Иоанна Дамаскина (Expositio Fidei II. 11; рус. пер. см.: [Иоанн Дамаскин, 1992: 74–78]).

297

Об интенциональности иносказаний у евангелистов и отсутствии ее в оригеновской экзегезе см., в частности: [Нестерова, 2006: 167–168].

298

Да и в связи с первым Заветом мертвость относилась к его законнической интерпретации, а не к его букве как таковой, что следует из слов Павлова Учителя: Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф 5:18).

299

Теория Оригена, согласно которой практически любой библейский текст содержит три слоя (хотя некоторые буквального не имеют, но только иносказательные), а потому простые люди могут научаться «телесным смыслом» Писания, те, кто повыше – «душевным», самые высшие – «духовным», изложена в его основном богословском произведении (Orig. De pinc. IV. 2, 11, ср. In Num. Hom. IX. 7.3–4). Но еще до Оригена его предшественник по Александрийскому училищу Климент толковал их таким образом, что Сарра, будучи до старости бесплодной, позволила Аврааму сблизиться со своей служанкой Агарью (Быт 11:30; 16:1–16), означает «на самом деле», что философия (ее-то и символизирует как ни в чем не бывало Сарра) не может сама приносить плодов добродетели вере (ее символизирует Авраам), если вера не войдет предварительно в связь с мирской наукой (она-то и есть Агарь) (Strom. I.3.30). Такого рода экзегезе вполне соответствует предположение в духе «истинного гностицизма», что Моисей дал еврейскому народу десять заповедей потому, что не забывал (вполне в духе своего прямого предшественника Филона), что в мире десять стихий (солнце, луна, звезды, облака, свет, дух, вода, воздух, тьма и огонь) (VI. 16.133), или, что золотой нагрудник, который первосвященник должен был снимать, проходя вторую завесу скинии, означал «на самом деле» не вполне понятный атрибут богослужебной эстетики, но … очищенное тело, которое душа оставляет, переходя в умопостигаемый мир вместе с ангелами (Exc. ex Theod. 2). Не было недостатка и в христианском прочтении эллинских реалий: «медотекущая речь» у Гомера указует на действие Слова Божьего (Paed. I. 6; II. 89), и вообще Гомер, Орфей и Ксенократ учили уже об Отце и Сыне (Strom. V.116. 1–3), Пиндар – о Спасителе (Strom. V.137.1), а Платон, который добросовестно изучал Моисея и пророков, так и обо всей Св. Троице (V.103.1), не говоря уже об «осмом дне» (V.106.2) – очень сходно по типу с тем, как его современник гностик Гераклеон, ученик Валентина, толковал Евангелия от Луки и Иоанна. Сказанное, конечно, не перечеркивает всех (и весьма многих) заслуг Климента – подобно тому, как не все в богословском творчестве о. Сергия Булгакова сводится к софиологии. Речь идет только о «гипертензии» в правах «теории читательского отклика» на самой ранней ее стадии.

300

Поэтому последовательной альтернативой «научному александризму» в библейской герменевтике могло бы быть то направление, которое рассматривало бы Слово Божье не как пассивное поле, которое «истинный гностик» может засевать любыми «обязательными» смысловыми семенами, но исходило бы, не отрицая плюральность его смыслов, из улавливания его собственной интенциональности (см. выше). Это «прислушивание» к тексту Писания (вместо его заглушения) убедительно демонстрируют гомилии св. Иоанна Златоуста, который постоянно ставил перед слушателями вопрос о том, что именно хочет ему сказать тот или иной библейский пассаж. С нашим понятием орантологический смысл (указания на молитву как основной модус богообщения) – в евангельских нарративах и притчах – можно ознакомиться по: [Шохин, 2018a: 457–458], хотя, разумеется, оно требует значительно большей проработки.

301

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. № 89. С. 88–109.

302

Хартсхорн рассматривал Бога как главу «общества» (society) всех реальностей как опытов, не внеположенного ему, который, с одной стороны, составляет особую часть этого «общества», с другой – инклюзивное их целое, совершенно, однако, открытое для прямых влияний со стороны всех прочих [Hartshorne, 1948: 47]. В одной из предшествовавших работ он выделял три возможных концепции видения Бога и выразил предпочтение «синтетической», по которой Бог, с одной стороны, может рассматриваться как в некоторых отношениях неизменный, абсолютный, актуальный и необходимый, в других – как изменчивый, относительный, потенциальный и случайный [Hartshorne, 1941: 11–12].

303

См.: [Stump, Kretzmann, 1981: 429–447].

304

О функционировании аналитического формата философствования задолго до начала ХХ в., с которого привыкли отсчитывать существование аналитической философии, нам доводилось писать много. Последняя по времени публикация в виде ответа на резкую (и грубоватую) критику [Шохин, 2018b: 106–114].

305

Показательно, например, в общем культурном контексте, что «давно восходящая новая звезда» атеизма Джон Шелленберг ставит своей задачей не только завершить историю теизма (посредством своего знаменитого аргумента от неверия), но и открыть эпоху религии для «более развитой стадии человеческой эволюции», в виде, например, религии «скептической», ставшей у него постепенно «экспериментальной» (которая также могла бы потеснить конкурентов на поле нового религиозного сознания). Об этой религии см., в частности: [Schellenberg, 2009].

306

См. об этом отдельную главу его монографии о времени и вневременности, в которой он отстаивает понимание Божественных атрибутов у Ансельма [Leftow, 1991: 217–245].

307

Этому была посвящена солидная статья [Leftow, 2005: 48–77].

308

Это не единственный случай колебаний Паджета. Так, он утверждает в той же монографии, посвященной данному вопросу, что Бог и просто темпорален, «поскольку состоит в реальном отношении с миром». А вневременность Бога он называет то «длительностной» (durational), то относительной (relative). В целом же он хочет совместить обе альтернативные друг другу доктрины вневременности и темпоральности (см.: [Padgett, 1992: 19, 122, 130–131, 146]).

309

Результаты мысленного сопоставления доктрины вневременности и темпорализма Крейг обобщил в статье для «Оксфордского руководства по философской теологии» (2009), где он, не отвергая до конца потенциал атемпорализма в духе Лефтоу, все же считает более убедительными такие устойчивые аргументы в пользу темпорализма, как аргумент от невозможности существования атемпоральной личностности, от Божественного действия в мире и от Божественного знания темпоральных фактов (см.: [Крейг, 2013: 238–255]).

310

«Открытый теизм» (open theism) можно рассматривать как «теологический ревизионизм», суть которого в ограничении абсолютности Божественных атрибутов, прежде всего всезнания; будущее является так же открытым для Бога, как и для нас. Отсюда преимущественно и само название этого направления философской теологии.

311

Denge, 2018.

312

См. эту панораму позиций в его сравнительно компактном «компендиуме» по философской теологии [Morris, 1991: 121–136].

313

Этот аргумент был приведен не только у темпоралиста Крейга, но даже у такого твердого атемпоралиста, как Хелм (см.: [Helm, 1988: 35]).

314

См., в частности: [Padgett, 1992: 69].

315

См.: [Denge, 2018].

316

Крейг, 2013: 255.

317

Н. Денг сама выдвигает это замечание (см.: [Denge, 2018]).

318

См., к примеру: [Morris, 1991: 131, 136; Крейг, 2013: 238]. Коротко и общедоступно эти аргументы обобщил У. Хаскер в статье для «Кембриджского руководства по философской теологии», составленного Ч. Талиаферро и Ч. Мейстером (2010), которую можно было бы назвать и кратким катехизисом темпорализма. Здесь он задается риторическим вопросом (и озадачивает им читателя): как вневременное существо может действовать во времени? На это можно еще возразить, что допустимо признать единый вневременный божественный акт, включающий все действия, следствия которых являются (appear) во времени. Сложнее, однако, осмыслить, как такое существо может реагировать на земные события: обратная связь (feedback) между атемпоральным и темпоральным метафизически трудно объяснима. Еще сложнее объяснить, как вневременный Бог может знать то, что происходит именно «сейчас». Для этого Он опять-таки должен существовать во времени. Хаскер считает, однако, что важнее понять само происхождение этой «маловероятной» доктрины вневременности. В Писании нет никаких ясных указаний на вневременность, зато их много на то, что Бог есть существо живое и реагирующее на всё во времени. «История вневременности» начинается с Парменида, который настаивал на том, что подлинная реальность должна быть не просто неизменна, но и абсолютно неделима. Ее продолжил Платон, убежденный в том, что совершенное сущее должно быть неизменным, поскольку изменения могут быть либо в лучшую сторону, либо в худшую, а где нет изменений, там нет и времени. Отсюда и учение о вневременности Бога у блж. Августина, а также у Боэция и других его последователей (см.: [Hasker, 2010: 82–83]).

319

Ibid: 83.

320

Крейг, 2013: 238.

321

Hasker, 2010: 84. Он дает ответ и на то основное возражение со стороны «атемпоралистов», что изменчивость (лежащая в основании темпоральности) должна быть направлением в сторону либо улучшения чего-то, либо ухудшения, но и в применении к Богу вечность во времени может быть чем-то вроде постоянного поддержания себя в стабильной форме.

322

Свт. Василий Великий подчеркивал, что для нашего познания малодоступен не только Бог, но и сотворенные вещи, и даже то, что содержится в самом человеке (Adv. Eunom. III 6). Сущность же Божия для человека совершенно непостижима, так как Бог не явил ее даже Аврааму, Исааку и Иакову и превосходит знание не только человеческое, но и ангельское. Она доступна лишь Самому Богу, а потому то, что говорится знающими о сущности Божией, выражается иносказательно (I. 13, 14). Доступны же для человеческого познания поэтому только «энергии» (действия) Бога (Ep. 234.1). Это разграничение имеет прямое отношение к обсуждаемому вопросу, поскольку бытие Бога во времени или вне его никак не может относиться к Его действиям.

323

Термин Panentheismus был инаугурирован, как известно, философом Карлом Христианом Фридрихом Краузе, который ввел его при обсуждении соотношения единого / многого в общем контексте учения о том, что «Единое содержит в себе и через себя также всё», «и поскольку в видении сущности вещей (Wesenschauung) узнается, что Бог также есть всё в себе, под собой и через себя (Gott auch Alles in, unter und in sich ist), это познание могло бы быть названо панентеизмом». При этом он уточняет, что если более известное (но и амбивалентное) понятие пантеизма понимать как то, что «мир и человек, также и человеческий дух каким-то образом существуют в Боге», то такой «пантеизм» можно принять и в рамках введенного им понятия, но если данный термин понимать так, как он употребляется в пейоративном смысле, а именно в таком, что здесь подразумевается, что нечто конечное или даже сам мир как совокупность всего конечного принимается за Бога, то с таким учением обозначенное им не имеет никаких дел (см.: [Krause, 1828: 256]).

324

Напомним, что речь идет о знаменитом разделе «Исповеди» (XI.15–16). См.: «Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты делал тогда. Когда не было времени, не было и “тогда”. Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим…» [Августин, 2006].

325

Как в Слове 38, на Богоявление или на Рождество Христово: «Бог всегда был, есть и будет или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий – всегда. И сим именем именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его) через набрасывание некоторых очертаний оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен…» (курсив наш. – В. Ш.) [Григорий Богослов, 1912: 542].

326

Ср. хотя бы: «Кто не прославит Тебя, Всесвятая Дева? / Кто не воспоет девственного рождения от Тебя? / Ибо вне времени воссиявший от Отца Сын Единородный, / Он Самый произошел от Тебя, Чистой, неизъяснимо воплотившись…» (богородичный догматик 6-го гласа), а также: «Во гробе плотски, во аде же с душою как Бог, в раю с разбойником и на Престоле был с Отцом и Духом, все исполняющий, неописанный» (из часов Пасхи), где последнее означает Божественную вневременность, а всё вместе ее «параллельность» важнейшим событиям, последовавшим после вхождения во время. Литургические тексты направляют мысль и в сторону понимания того, что темпоральность ангелов (вневременность в собственном смысле может быть только у Существа Нетварного – см. ниже) не совпадает с нашей. Так, в гимне Литургии Преждеосвященных Даров «Ныне силы небесные с нами незримо служат…» ныне вряд ли означает синхронность, но скорее определенную «корреспондентность» той Литургии, которая служится на земле, и той, что выше. Конечно, это не доказуемо, но тому, кто ищет в богословии доказательств в собственном смысле, как мне кажется, там нечего делать.

327

Boet. Consol. V.6.9–11. См.: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни, это с очевидностью явствует при сравнении ее с временными явлениями. У того, что существует во времени, его настоящее с наступлением будущего переходит в прошлое» [Боэций, 1996: 233].

328

См. толкование Иак 1:17 у Новациана: «[Бог] никогда не превращается в какие-либо формы или не изменяется, чтобы через изменение не показалось, что Он смертен. Ведь изменение при превращении [качеств] в определенном отношении является смертью. Потому и не происходит к Нему никогда добавление какой-либо части или славы (чтобы никогда не казалось, что Ему недостает совершенства), и в Нем нет никакого недостатка» [Брэй, 2008: 19].

329

В комментарии к стиху 61 «Санкхья-карики» Ишваракришны (ок. V в.) комментаторы Парамартха (ок. VI в.), а также авторы «Санкхьясаптати-вритти». «Джаямангалы», «Матхававритти» и авторитетный Гаудапада, автор нормативного толкования «Санкхья-карика-бхашья» (ок. VII в.), представляют Пракрити как имеющую в качестве причины мира преимущества перед Божеством-Ишварой, «собственной природой» (свабхава), атомами и временем. При этом все названные комментаторы включают и антитеистический стих, взятый из «Махабхараты»: «Неведущий [истину] человек, не хозяин своего счастья и несчастья // Направляемый Ишварой должен пойти в рай или ад» (III.31.27 по критическому изданию). Смысл стиха в том, что Ишвара – авторитарный правитель, не оставляющий человеку никакой свободы выбора. Однако для закрепления результата Гаудапада предлагает и совсем другой аргумент – от радикальной природной несхожести Божества и мира, которая препятствует признанию первого в качестве причины второго (см.: [Классическая санкхьи, 1995: 230–231, 302]).

330

Так, очень конъюнктурные и занявшие хорошую нишу в философской теологии Ч. Талиаферро и Ч. Мейстер в совсем недавней «Современной философской теологии» выразили уже убеждение в том, что философская теология может прекрасно практиковаться представителями и а-теистических религий (буддисты, например, вполне могут считаться теологами уже потому хотя бы, что не опровергают веру в Бога), и «дружественными» к религии атеистами. Они утверждают также, что «нехристиане могут делать христианскую теологию, и мы думаем, это возможно, что нехристианский философ даже лучше справится с этой работой, чем христианский. Но не все (надо было бы добавить: «как ни удивительно». – В. Ш.) с этим соглашаются» [Taliaferro, Meister, 2016: 2–4, 8]. Конечно, требование женского равноправия в философской теологии (вплоть до «уравнения прав» с Богом и богинь, уже, кстати, выдвигаемое в Европе), как и во всем остальном (уже не раз выдвигавшееся, например, у англичанки Грейс Янцен) должно приниматься во внимание еще более внимательно, чем другие «права меньшинств» в западной (а)теологии.

331

Вопреки исторической полемике. Тот же Рамануджа, авторитетнейший представитель вишнуитской веданты, полемизировал с космологией санкхьи (как и все ведантисты), в том числе и с концепцией Пракрити, отстаивая одновременно тот базовый тезис, что Брахман должен быть не только инструментальной, но и материальной причиной мира.

332

Так, этому уделяется значительное внимание у Шанкары (VII–VIII вв.) в «Брахма-сутра-бхашье» (III.1.14–21), ср. его же важный трактат «Упадешасахасри» (I.2.104–105; II.7.3) и стихотворный комментарий его ученика Сурешвары к приписываемому ему толкованию на «Тайттирия-упанишаду» (ст. 140–151). Среди обозначений Божества как неизменного в адвайта-веданте был популярен термин kûţastha – букв. «стоящий на вершине», «занимающий высшую позицию», что подразумевало и преимущество неизменности перед любой изменчивостью.

333

Этому посвящены «Йога-сутры» (I.25–26), где после указания на «семя всезнания» (речь идет о «семени» потому, что знание, как отмечают их комментаторы Вьяса (ок. V–VI вв.) и Вачаспати Мишра (Х или XI в.), не имеет предела) говорится: «И даже древних учитель – из-за отсутствия временных ограничений» (kālenānavacchedāt). Смысл в том, что Ишвара может считаться современником прамудрецов, живших и в предыдущие мировые эпохи. Об этом и об аналогиях между пониманием природы Божества в этих текстах и ансельмовским «то, больше чего нельзя помыслить» см.: [Шохин, 2008: 447, 432].

334

Льюис, 1998: 152.

335

См. специальную статью на эту тему: [Shokhin, 2016: 804–817].

336

См.: [Цицерон, 1985: 131]. «Анналы» римского поэта Энния (239–169 гг. до P. X.) – поэтическая история Рима от основания до восточных завоеваний, была составлена в 18 книгах, из которых сохранилось около 600 стихов.

337

Bentley, 1724: 190–193.

338

Rousseau, 1835: 573.

339

См., к примеру: [Schroeder, 2018].

340

Из самых хрестоматийных случаев – большая неожиданность для Пушкина, что Татьяна решила выйти замуж, а для Толстого – что Анна Каренина столь трагически распорядилась своей судьбой (см., в частности: [Паустовский, 1983: 53–54]).

341

А так неоднократно бывало с большими мастерами. Флобер очень сильно эмоционально зависел от перипетий мадам Бовари, а Стивенсон испытал перед смертью драматическое воздействие на себя созданного им монстра мистера Хайда, тогда как В. Набоков обратил внимание на то, что между смертью той же Анны Карениной под поездом и смертью самого Толстого на железнодорожной станции также есть определенные духовные связи.

342

Это их мнение было бы весомым только в том случае, если бы сами «постметафизики» предложили что-либо, по своей креативности с метафизикой сопоставимое. Однако их достижения реализуются преимущественно в критике и риторическом новоязе, не столько в идеях, сколько в словах, имитирующих идеи. Целая небольшая энциклопедия по «постметафизической теологии» представлена в монографии [Коначева, 2019].

343

На это я встретил возражение, что с темпоралистской точки зрения гораздо легче объяснить, как, например, Бог мог продлить жизнь царю Езекии после его воззвания во время смертельной болезни (4 Цар 20:1–5). К этому можно было бы прибавить и множество других библейских примеров: как Бог изменил приговор Ниневии после ее покаяния (чего так и боялся Иона – боялся, как бы Бог по доброте своей не скомпрометировал однозначность Своих решений) или как Он Сам «раскаялся» после наведения на землю потопа, твердо обещав Себе не повторять подобной кары. Однако из того, что в хронотопе Езекии эти события произошли во временной последовательности, не следует, что они происходили таким же образом и для Бога, у Кого все, скорее всего, по-боэциевски, «на экране настоящего» (в том числе и Его собственные помилования и «раскаяния», которые являются таковыми опять-таки в рамках человеческого понимания и исторического языка).

344

James, 1916: 428.

345

Так, один из самых крупных исследователей мистицизма в ХХ в. Уолтер Стейс, сопоставляя два типа мистического опыта – экстравертный и интровертный – и полагая, что первый, в котором сохраняется еще много «эмпирического», можно трактовать как лишь начальную ступень для второго как более совершенного (он должен кульминировать в восприятии единства «чистого сознания», в результате чего должны оставаться в конечном счете только «пустота и бессодержательное единство»), считал, что ощущение вневременности сопровождает прежде всего опыт второго типа, хотя обнаруживается в некоторых разновидностях и первого (см.: [Stace, 1961: 131–132]). См. подробнее об этой бинарной типологии и предшественниках Стейса [Малевич, 2014: 42–43, 52]. Думается, однако, что если к экстравертному мистическому опыту отнести и христианский, то высшие его ступеньки уже точно будут сопровождаться ощущением вневременности. Во всяком случае, таким наверняка был опыт апостола Павла, который однажды был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор 12:4), особенно с учетом того, что восприятие времени очень тесно связано с восприятием пространства, а он не знал, был ли тогда в теле или не в теле (считая, что только Бог это знает).

346

Этот вектор был задан уже в христианстве изначальном, прежде всего в той заповеди, которая и позволила Иисусу сказать, что и ветхозаветную заповедь о любви Он дает как новую: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48, ср.: Ин 13:34).

347

«Эпистемология» этой теологии более всего экземплифицируется идеей «слабого мышления» постмодерниста Джанни Ваттимо – запретом на любые «сильные», т. е. конкретные утверждения о богопознании, из чего выделяется, например, его известное высказывание, что в настоящее время уже нельзя верить в то, во что всегда верили религиозные люди, но только в то, что вообще во что-то можно верить (такое мышление, на мой взгляд, действительно нельзя не признать слабым, притом очень слабым, но только не в том смысле, который подразумевал Ваттимо). «Онтология» – многими разочарованиями, прежде всего убежденностью в том, что после Освенцима должна быть уже совсем другая теология, чем до него (тут явно есть и «презумпция привилегированности», ибо никто еще не высказался в том духе, что новая теология должна заместить старую после зверств японцев в Китае, полпотовцев в Кампучии, этнических чисток в Судане и т. д., и это показалось бы даже, вероятно, вполне странным).

348

Так, в очень интересном трактате И.-Г. Фихте «Назначение человека» (1800), в сравнении с которым современная процессуальная теология выглядит простовато, где, предвосхищая Шопенгауэра, он формирует идею динамической Бесконечной Воли, в которой участвуют воли отдельных индивидов, живущие через нее, он закономерно нашел место и для критики теизма. Те, кто учит по традиции, приучают людей представлять себе Высшее Существо лишь более значительным человеком, чем обычные, отличным от них только по степени (dem Grade), а не по типу (der Art), иными словами, не позволяют выйти за границы антропоморфических представлений. Но Бог есть существо бесконечное, не подчиняющееся никакому измерению, тогда как в понятии божественной личности «лежат границы», и потому на него нельзя перенести это понятие, не перенося и границы вместе с ним (см.: [Fichte, 1910: 400]).

349

Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. № 5 (67). С. 47–58.

350

Так, в «Законах» Афинянин ведет следующую умозрительную беседу с оппонентами традиционной религии: «Или, может быть, тебя приводит в смущение зрелище того, как нечестивые люди доживают до глубокой старости и достигают предела своей жизни, оставляя детей своих, окруженных величайшими почестями? Может быть, ты видел все это, знал понаслышке или же, наконец, сам случайно был очевидцем многочисленных страшных и нечестивых поступков, с помощью которых многие люди низкого звания достигали почестей и даже тирании? Ясно, что, не желая из-за своего сродства с богами бросать им упрек, будто они виновники всего этого… ты признаешь их существование, но думаешь, что они свысока и с пренебрежением относятся к делам человеческим» [Платон, 1972: 396].

351

Понятие «открытый теизм» (open theism) обобщает те направления современной аналитической теологии, в которых делается попытка ревизии некоторых основоположений классического теизма ради «приближения» трансцендентного Бога к человеку и его пониманию посредством ограничения Его «слишком метафизических» предикатов. Например, для «открытого теизма» предпочтительно ограничить всеведение Бога ради предполагаемого расширения через это свободы человека, но также и облегчения Его ответственности за существующее зло, что соответствует концепции «слабого бога» и в сегодняшней континентальной теологии. В индийском теизме (ишваравада) Божество-Ишвара также лишено одного из трех предикатов теистического Бога – всемогущества, так как его действия должны сообразовываться с независимым от него законом кармы-сансары, безначальность которого препятствует и его обозначению в качестве Творца в реальном смысле.

352

Так, уже в Джатаках Палийского канона основным аргументом против существования Бога выставляется несовместимость допущения его в качестве владыки мира (issaro) с наблюдением страданий живых существ и несправедливости, царящей на земле (Джатаки VI. 208) (по изданию в серии Pali Text Soxiety). Аргумент от зла несет на себе значительную нагрузку в антитеистическом пассаже «Буддачариты» Ашвагхоши (I–II вв.), а в автокомментарии Васубандху к его знаменитой «Абхидхармакоше» (IV в.) теистов ставят перед дилеммой в вопросе о том, какими, собственно, мотивами руководствовался Ишвара при создании мира. Если стремлением к удовлетворению собственных потребностей, то он несамодостаточен, а если заботой о живых существах, то, вероятно, ему доставляют удовольствие их страдания, а потому «Хвала такому Ишваре!» (II. 63–64). Аргумент буддизма был воспринят также в антитеизме мимансаков и джайнов. Более подробно в связи с индийским аргументом от зла см.: [Shokhin, 2010: 192–193].

353

Статья основана на тексте секционного доклада, прочитанного ее автором на 21-й конференции Европейского общества философов религии «Зло» (Уппсальский университет, Швеция, 25–28 августа 2016 г.).

354

В этом, как мне кажется, основное ее (как философии, ориентирующейся на научный формат мышления) отличие от той очень влиятельной «континентальной философии», для которой гораздо важнее, чем ответы, само вопрошание, а наличие внятных ответов на вопросы – признак недоброкачественности философского исследования. Поэтому на самом деле здесь нет ни реальных вопросов, ни ответов, так как они друг с другом сливаются. Ср.: «Существенный ответ – только начало ответствования. В нем пробуждается более изначальное вопрошание (курсив мой. – В. Ш.). Поэтому подлинные вопросы не устраняются найденными ответами» [Хайдеггер, 2014: 41]. Представить себе, как из этой почвы выросло очень живучее растение постмодернистстской философии, кажется, ничего не стоит.

355

См.: «Когда же дух достигает страстно желаемого им, хотя бы пагубного и бесполезного, он, не чувствуя своего заблуждения, или побеждается нездоровым удовольствием или даже предается тщетной радости. Из этих как бы источников болезней, нужды вытекает все бедствие (курсив мой. – В. Ш.) разумной природы» [Блаженный Августин, 2011: 60].

356

См.: [Лейбниц, 1989: 151, 214, 234, 286, 298–299 и др.].

357

Об этом писались старательные изыскания, напоминающие по формату такие, как, например, может ли Бог превратить бывшее в небывшее, нарушить законы логики или соделать и само зло, если Он действительно всемогущ. Схоластические объяснения опирались и на некоторые патристические, например на суждение свт. Григория Нисского о том, что падшие духи приобрели бытие в самом небытии, возненавидев бытие, и к тому же повлекли и людей. Это объяснение, точно соответствующее чисто платонической по происхождению модели теодицеи (1), очень изящно, но явно затеняет, как представляется, библейское видение падения Денницы как стремление к непомерному самовозвышению, которому соответствует и тех же «размеров» воля к власти (Ис 14:11–15; ср.: Мф 4:1–11).

358

Они представляли модель (2) в лейбницеанской версии лучшего из возможных миров [Chisholm, 1968: 21–38; Pike, 1963: 180–197].

359

Весьма значимо, что сама интонация Иисуса в поучении о том, что те галилеяне не были грешнее других, равно как и жертвы Силоамской башни, очень напоминает решительный запрет апостолам рассуждать о том, какие «времена и сроки… Отец положил в Своей власти» (Деян 1:7) для восстановления «царства Израилева». В обоих случаях ученикам предлагается совершенствоваться в духовной жизни, вместо того чтобы рассуждать о том, что превышает их познавательные возможности. Апостол Павел однажды сказал об этом и гораздо резче: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: “Зачем ты меня так сделал?”» (Рим 9:20).

360

Она обозначается обычно через термин defense («защита»).

361

Mackie, 1996: 333–344. В статье «Манихеи» для своего знаменитого словаря (1696) Бейль предлагает умозрительный диалог между философом Мелиссом, отстаивающим монотеизм, и Зороастром, отстаивающим дуализм, и от лица последнего соглашается с тем, что позиция Мелисса безупречна как аргументация a priori, но уязвима с точки зрения a posteriori – при столкновении с опытом. Зороастр ставит своему оппоненту на вид, что традиционное возражение теистов, будто Бог не отвечает за зло в мире, поскольку создал человека благим, а тот исказил свое предназначение злоупотреблением своей свободной волей, встречает то препятствие, что если бы человек действительно был создан единым всеблагим Творцом, то был бы создан не только без дурных свойств, но даже и без склонностей к ним; что существо сотворенное не может по определению быть совершенно самовластным, а также что если всеведение Бога могло бы предвидеть, к каким последствиям может привести это злоупотребление человека и той свободой, на которую можно было бы при отмеченных условиях согласиться, то должно было бы этому злоупотреблению и воспрепятствовать [Бейль, 1968: 294–298]. Правда, Бейль, в отличие от Макки, из своего аргумента от зла делал вывод не о несуществовании Бога, а о том, что соединение единобожия со злом может быть разрешено не разумом, но только верой.

362

Plantinga, 1974: 164–196.

363

См.: [Rowe, 1999: 157–164].

364

Это такая перестановка пропозиций, которая ведет к заключению, противоположному выдвинутому оппонирующей стороной. Так, Мур в ответ на силлогизм скептиков-идеалистов: 1) если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2) я не могу различить бодрствование и сон; 3) следовательно, я не могу быть уверен, что у меня есть тело, предложил его антискептическую «перегруппировку»: 1) если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2) но я могу различить бодрствование и сон; 3) следовательно, я могу быть уверен, что у меня есть тело. Индуктивный аргумент от зла Роу был сформулирован следующим образом: 1) Бог, соответствующий своим характеристикам, скорее всего не допустил бы напрасных страданий (бессмысленных и не чреватых большим, чем они, благом); 2) но напрасные страдания, по-видимому, существуют; 3) следовательно, Бог с приписываемыми ему характеристиками, по-видимому, не существует. Предложенная Роу инверсия этого силлогизма выглядела следующим образом: 1) Бог с приписываемыми ему характеристиками, по-видимому, существует; 2) если Бог с приписываемыми ему характеристиками существует, то он не допустил бы напрасных страданий; 3) следовательно, напрасных страданий, скорее всего, нет.

365

Ловушка заключается в том, что предложенный Роу теистам силлогизм на самом деле является тавтологией и сводится к тому, что если считать Бога существующим, то Его надо считать существующим.

366

С. Выкстра сравнил наши эпистемические возможности в видении оснований для допущения Богом «напрасных страданий» с возможностями месячного ребенка различать те цели, ради которых его родители допускают ему претерпевать его малые страдания. Элстон шел в том же направлении, приводя аналогии со студентом-физиком, не обязанным еще понимать теории классиков этой науки, с профаном в живописи, который не может понимать, почему Пикассо располагал фигуры в своих знаменитых картинах тем, а не иным образом, с начинающим шахматистом, не могущим понять логики ходов гроссмейстера, а также с деревенским жителем, который сомневается в том, есть ли еще что-то на земле за знакомым ему лесом (см.: [Wykstra, 1984: 73–93; Alston, 1996: 317–318]).

367

См. уже ее ранний «манифест»: [Adams, 1989: 297–310].

368

Дрейпер, правда, не исключает существования и сверхприродных существ, но настаивает на том, что, в соответствии с «гипотезой безразличия», они (совсем, отметим, как эпикурейские боги) не оказывают воздействия на то, что происходит в мире (см.: [Draper, 1999: 164–175]).

369

Schellenberg, 1993: 83; Schellenberg, 2005: 201–215; Schellenberg, 2015: 51–69 и многие другие публикации.

370

См.: [Moser, 2001: 120–148; Мюррей, Рей, 2010: 260–269; Суинберн, 2014: 352–353].

371

Шелленберг был прав, обращая в своем возражении Мозеру внимание на то, что и при достаточной нравственности некоторые люди не обретают не только «вторую веру», но и «первую» (ответы его на возражения оппонентов систематизируются в публикации [Schellenberg, 2013: 257–285]). Но следует отметить также, что и представление о прочной связи между Божественным уважением духовно-нравственного выбора конечных разумных существ и допущением их неверия не совсем соответствует основам христианской догматики: возможность этого выбора была во всей полноте и у бесплотных духов, которые неверия лишены (ср.: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут» (Иак 2:19)) и у первых людей, для которых существование Бога было не только очевидным, но и наглядно несомненным.

372

Правда, в более поздней версии своего индуктивного аргумента Роу уже привел более весомый пример, вспомнив, что в одной детройтской газете сообщалось о том, что любовник матери (скорее всего не без действия наркотиков) вначале изнасиловал, а затем и зверски убил ее трехлетнюю дочку Сьюзи.

373

Нельзя здесь по ходу дела не напомнить, что история, как известно, нередко повторяется. Точно такие же «щадящие условия», которые сейчас ЕС предоставляет живущим за его счет членам ИГ, во время последнего имперского правления в России боязливо предоставлялись террористам, когда, по точному определению министра юстиции И. Г. Щегловитова, «паралитики власти» очень нехотя боролись с «эпилептиками революции», вследствие чего последним удалось «выкосить» лучшую часть государственных служащих. О том, что реальное противоядие любому терроризму может составлять отказ от первертивного гуманизма (отстаивающего права убийц за счет их неизбежных жертв), свидетельствует тот факт, что даже за неоправданно краткое время действия быстрых и эффективных военно-полевых судов при П. А. Столыпине (1906–1907) страх террора начал понемногу покидать запуганное российское общество.

374

Так, в статье с самообъясняющим названием «Скрылся ли бы любящий Бог от кого-нибудь?» (2011) этот силлогизм выглядит следующим образом: 1) если вселюбящего Бога нет, то Бога (как такового) нет; 2) если вселюбящий Бог есть, то есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой личностью; 3) если есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой личностью, то ни одна из них не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (non-resistantly); 4) если вселюбящий Бог есть, то ни одна человеческая личность не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (из посылок 2 и 3); 5) но некоторые люди не знают, что Бог есть, не сопротивляясь этому знанию; 6) потому вселюбящий Бог не существует (из посылок 4 и 5); 7) потому Бог не существует (из посылок 1 и 6) [Schellenberg, 2011: 165–166].

375

Помимо этой общей посылки можно было бы обратить внимание и на конкретный казус: Шелленберг никак не сможет доказать «неангажированность» даже собственного неверия, т. к. оно используется им для решения сразу двух весьма практических задач: разработать третью, новейшую, версию атеизма (с целью превзойти классический атеизм Макки и «новый атеизм» Докинза и других «апокалиптических всадников») и, одновременно, открыть эпоху в замещении теизма религией, соответствующей «более развитой стадии человеческой эволюции», в виде, например, религии «скептической», ставшей у него постепенно «экспериментальной» (которая также могла бы потеснить конкурентов на поле нового религиозного сознания). Об этой религии см., в частности: [Schellenberg, 2009].

376

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 82. С. 11–33.

377

Помимо этих догматов, которые составляют как бы обязательный куррикулум антологий по философской теологии, иногда в него включаются догмат о грехопадении, а также о Евхаристии (философское обсуждение возможности пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Господни).

378

Пока известна лишь одна научно-академическая монография по этому предмету [Шохин, 2018a] (до этого выходил сборник статей [Шохин, 2016]).

379

Об этом убедительным образом свидетельствует запуск процесса повсеместного введения теологии как обязательного предмета в вузы страны. Следует только отметить, что некоторые менеджеры данного процесса видят оптимальное решение проблемы в виде механического «спуска» церковного богословия в сущем виде в светское пространство «сверху», что неизбежно вызовет – да и уже начинает вызывать – реакцию отторжения «снизу».

380

Этим христианство отличается от конфуцианства и даосизма, в которых редуцирована сама вероучительная составляющая; от иудаизма и индуизма, в которых она есть, но которые конституируются не ортодоксией, а ортопраксией; от буддизма, который основывается на философской аксиоматике, но никоим образом не на том, что соответствует Откровению; от ислама, который основывается на Откровении, но в котором отсутствует экклезиологическая структура и, соответственно, та институция, что определяет, какие вероучительные истины считать каноническими, а какие девиантными.

381

Правда, так мыслят далеко не все. Об этом свидетельствует новоутвержденный паспорт ваковской специальности «Православная теология», где артикулу догматики и истории догматов уделено две строчечки (для сравнения: каноническому праву – 3, библеистике (сама теология откровения там не упоминается) – 5, а тому, что можно назвать практической экклезиологией – 6). В этой связи совсем не случайно, что сама дисциплина называется (без комментариев, да комментарии здесь и излишни) православной теологией, а не христианской (как если бы вместо «иудейской теологии» появилась бы, например, хасидская, а вместо «мусульманской теологии», скажем, суфийская), поскольку христианство конституируется «догматами и историей догматов», а здесь они занимают «место в проходе».

382

Антоний Амфитеатров, 1848: 34.

383

Левинская, 2008: 307.

384

У Платона этот термин употребляется для обозначения обнародованных постановлений, которым обязаны следовать военачальники и их подчиненные (Resp. III.414 b), у Демосфена и Ксенофонта – «постановления», у Полибия – сенатские решения (см.: [Древнегреческо-русский словарь, 1958: 419] (ср. edictum, decretum, senatus consultum)). В этом же смысле, как хорошо известно, δόγμα употребляется для обозначения повеления Августа сделать перепись по всей земле в Лк 2:1 (в Вульгате edictum).

385

Так, следуя традиционному делению догматических топосов на относящиеся к Богу-в-Себе (de Deo ad intra) и Богу-в-мире (de Deo ad extra), архим. Антоний открывает догматы первого раздела истинами о бытии Божьем, единстве, свойствах и действиях Бога, которые всегда считались достоянием естественного разума, за которыми следует (во второй части) раскрытие догмата о Св. Троице, всегда почитавшегося «областью» Св. Писания и Предания (см.: [Антоний Амфитеатров, 1848: 40–63]).

386

Глубоковский, 2002: 7.

387

О том, что к догматике митр. Макария нередко предъявлялись требования, несоразмерные тем задачам, которые он перед собой ставил, а потому и несправедливые, см. также: [Лисовой, 2002: 14].

388

Макарий Булгаков, 1883: 7.

389

Там же: 7–10.

390

Там же: 11.

391

Там же: 12.

392

Там же: 21–24.

393

Plat. Resp. VII.

394

Cic. Acad. II.2.9; ср.: Epict. Diss. IV.11.

395

Sen. Ep. 95.

396

Philo. De spec. leg. I. 269.

397

См.: [Макарий Булгаков, 1883: 75–155].

398

Филарет Черниговский, 1865: 1.

399

Здесь он ссылается на свт. Василия Великого, по которому «догматы Божьи непреложны» (см.: [Там же: 3]).

400

Там же: 4.

401

Там же: 5.

402

Теологи разумные придерживаются предположения, что, если эти мысли и должны на что-то постижимое для нас походить, так это скорее на «всеохватные интуиции» (исходя и из вневременности Бога), а не на последовательные цепочки пропозиций (а догматы таковыми являются), как у человеческих существ.

403

Филарет Черниговский, 1865: 9.

404

Катанский, 1871: 812.

405

Там же: 814.

406

Аналогии между развитием догматов и ростом цветка и растений были прописаны Ньюменом в его основном произведении, посвященном этой теме – «Опыт о развитии христианского вероучения» (1845) (см.: [Newman, 1989: 74]). Эти органические объяснительные модели были восприняты им от выдающегося теолога и философа Джозефа Батлера (1692–1752). Об истории развития самой ньюменовской теории (до указанной книги, в ней и после нее) написано много. Компактно основные этапы освещены, в частности, в публикации [Dolenc, 2011: 527–531]. В нашей литературе дискуссия вокруг теории Ньюмена (и в его эпоху, и значительно позднее, и в европейском богословии, и в отечественном) хорошо освещена (и осмыслена) в первой части статьи, напечатанной в настоящем журнале [Михайлов, 2013: 9–15]. Автор, кстати, отмечает значительные и интересные («антиисторицистские») сходства в охранительской реакции православных и протестантских богословов на эту однозначно провокативную и креативную (при всей ее «дерзновенности») доктрину.

407

Катанский, 1871: 813.

408

Там же: 816.

409

Там же: 818.

410

Там же: 825–826.

411

В первом своем философском трактате «Опыт критики всякого откровения» (1792) тогдашний ортодоксальный последователь Канта признавал необходимость религии Откровения (наряду с религией естественной) вследствие того, что наша природа подчиняется преимущественно природным склонностям, а потому должна ограничиваться «высшим законодательством». Однако Сам Бог является гражданином того «государства», в котором господствует истинное законодательство практического разума, а потому Он должен (muss) – от Него нравственный закон это требует (vermöge der Anforderung des Moralgesetzes an ihm) – осуществлять полное согласование нравственности конечных существ с их счастьем. А потому, вследствие обязательств Самого Бога перед нравственным законом (который оказывается, таким образом, «Богом над Богом»), любые пассажи Его Писания, которые так или иначе не согласуются с этим законом, следует считать не являющимися богооткровенными. Это потому, что «невозможно ни морально, ни теоретически, чтобы откровение учило нас тому, к чему наш разум не мог и не должен был бы прийти и без него; и ни одно откровение не может требовать веры к подобным наставлениям» [Fichte, 1908: 49–53, 10, 81].

412

Сильвестр Малеванский, 1892: 12.

413

Там же: 13.

414

Там же: 22–23.

415

Малиновский, 1910: 18–19.

416

Там же: 12–18.

417

Там же: 42–43.

418

При этом дело нашим догматистом решительно упрощалось, поскольку кардинал Ньюмен считал, что новые догматические определения суть следствия развития Церкви, а не самого Откровения. В основе этой доктрины лежало различение между имплицитным и эксплицитным вероучительным знанием в Церкви: апостолы имплицитно уже обладали полнотой Откровения, но эксплицитно эта полнота осознается и вербализуется лишь по мере теологического развития христианства. См. его последнюю (пятнадцатую) проповедь для Оксфордского университета (1843), в которой уже были сформулированы все основные положения учения о догматическом развитии Церкви и различалось «внутреннее знание» (inward knowledge, cp. implicit reception) и «эксплицитное исповедание» (explicit confession, cp. explicit statement) [Newman, 1997: 327–329]. Об этом написано много. См., к примеру, очень добросовестную статью, посвященную как раз (контр)рецепциям теории Ньюмена в православном богословии, правда уже более позднего периода [Lattier, 2011: 396–397].

419

Малиновский, 1910: 44–48. Правда, прот. Н. Малиновский писал об этом (как и обо всем прочем) гораздо более размашисто, чем изложено здесь.

420

Введенский, 1904: 181.

421

Там же: 187.

422

Там же: 186.

423

Там же: 191–192.

424

Давыденков, 2014: 26.

425

Там же: 22.

426

Там же: 22–26. Основное внимание, однако, уделяется «законообязательности» – в духе архим. Антония.

427

Там же: 30–31.

428

Там же: 27. К ним автор относит истину о сотворении Богом мира из ничего, о тварности и бессмертии человеческой души, о богоустановленности церковных таинств. Нельзя не обратить внимание на весьма существенную их «разносоставность», как и то, что они вполне соответствуют членам Никейско-Константинопольского Символа веры (а потому должны отвечать всем критериям догматов о. Олега), тогда как истина о бессмертии души является более философской, чем богооткровенной.

429

Там же: 43. При этом он ссылается не на самого Ньюмена, а на статьи в «Православной энциклопедии» и в одной из католических энциклопедий. Здесь также налицо параллель с синодальными догматистами, которые критиковали английского богослова по «третьеисточникам».

430

Достаточно вспомнить хотя бы о «догматологических идеях» А. В. Горского и А. Д. Беляева, о. Павла Флоренского, еп. Михаила (Грибановского), М. Н. Скабаллановича или В. Несмелова, о последователях А. И. Введенского, но и это будет малое из многого.

431

Не хватило и на рассудочном уровне: в его третьем определении догматы характеризуются как то, противоположность чему нельзя и мыслить, и одновременно, что мыслить иначе мучительно (см. выше). Очевидно, что надо было выбирать одно из двух, а не то и другое сразу.

432

Это смешение благополучно перешло и в современную догматику (см.: [Давыденков, 2014: 95–96]), где естественно-теологический материал излагается в последовательности митр. Макария.

433

В XVII в. они различались и терминологически, например, как metaphysica и theologia nostra (теология в собственном смысле).

434

Это деление Откровения на «общее» (естественное) и «специальное» восходит к XVII в., и считается, что наиболее авторитетно его выразил Френсис Бэкон. Согласно одному из современных определений «общее откровение» есть раскрытие Бога в природе, в провиденциальной истории и в моральном законе, который в сердце, посредством которого люди всегда и повсеместно получают начальное представление о Творце и Его моральных требованиях» [Demarest, Lewis, 1987: 61].

435

Речь идет о совершенно рациональном понимании того, что условием истинного богообщения является приобщение тварных разумных существ к Божественным проявлениям (а это и есть то, что соответствует «энергиям») в меру их возможностей для этого, тогда как приобщение к Нетварной сущности эти возможности превосходит, ибо в противном случае они не были бы уже существами тварными. Определенную аналогию можно представить также из самого́ тварного мира: младенец, например, может приобщаться только к определенным, для него доступным, жизнепроявлениям своего отца, тогда как приобщаться к тому, что конституирует «внутреннего человека» последнего, он не в состоянии. Победа паламизма была победой диалектического «среднего пути» между убежденностями в полной Божественной познаваемости и непознаваемости (альтернатива, выдвигаемая его оппонентами), а вовсе не того, что может быть принято только на веру.

436

Об этом, как хорошо известно, убедительно писали В. Н. Лосский и о. Иоанн Мейендорф. Очень обстоятельная источниковедческая работа была проделана в монографии [Брэдшоу, 2012: 209–249].

437

Достаточно вспомнить притчу о горчичном зерне (Мф 13:31–32, Мк 4:30–32), а еще больше – о семени, растущем в земле неприметным образом (Мк 4:26–29).

438

Догмат о папской безошибочности имеет очевидные типологические параллели в догмате о «безошибочности» (inerrancy) Библии, «записанном», например, в догматике авторитетнейшей протестантской Фуллеровской семинарии (ср.: «Чикагское заявление о библейской безошибочности», 1978) и фактически игнорирующем всю ее человеческую составляющую. О последней наглядно свидетельствуют очевидные противоречия в Библейском корпусе начиная с противоречия между описаниями последовательности создания животных и человека в первых двух главах книги Бытия и продолжая статистическими несовпадениями между тем, сколько Давид истребил сирийских колесниц (разница в 10 раз) и какого класса воинов (в обоих случаях цифры неправдоподобные) во Второй книге Царств и в первой Хроник, и завершая наличием двух, уже теологически взаимоисключающих, версий Давидовой переписи населения – что она была инспирирована то Богом, то диаволом (в тех же книгах), ограничиваясь лишь немногими примерами такового рода. Очень «небожественно» выглядят утверждения типа того, что Саула мучил злой дух от Бога (1 Цар 16:14–15) или приписываемые некоторыми пророками Богу мстительно-страстные и очень «бытовые» интонации в обличении Израиля как неверной жены (ср. один из многих примеров Ам 9:2–3) и многие другие антропоморфизмы. Этот новый догмат также стал результатом развития древней «теории диктовки» и лютеранской доктрины sola Scriptura. (С теорией «библейской безошибочности» можно ознакомиться по [Lindsell, 1981], с ее критикой в рамках самого протестантизма по [Achtemeier, 1999: 50–54]). Другая параллель – в «незаписанном», но приобретающем все больший догматический статус отечественном учении о «безошибочности» Николая II (а не просто личном благочестии) как православного государя, игнорирующем все действия и бездействия в его внутренней и внешней политике, которые с неизбежностью привели к погибели великого православного государства. Эта претендующая на статус догмата идеологема также имеет глубокую предысторию в цезарепапизме Второго Рима, с той только разницей, что там считалась «непогрешимой» сама империя, а здесь один из императоров, тогда как прочих императоров и императриц, среди них и внесших выдающийся вклад в развитие российской государственности, допускается оценивать вполне объективно и даже весьма пристрастно. Этот неписаный догмат опирается и на другой, двуединый – о царе-соискупителе и «соборном», совершенно одностороннем грехе перед ним всего русского народа; при сакрализации империи, а не императора подобные обвинения всего народа «ромеев» были бы немыслимыми. (Об этих и других ментально-культурных различиях см. замечательное эссе [Аверинцев, 1988]).

439

Так, например, если бы был сформулирован догмат о том, что спасение возможно только в христианстве (несмотря на несомненное наличие элементов истины в других религиях), он вряд ли был бы неуместен в нынешнюю эпоху победоносной «теологии политкорректности» и дехристианизации мира, поскольку вопрос, не может ли христианин быть заодно и «религиозным плюралистом», стоит сейчас на Западе не менее остро, чем те, которые привели к необходимости формулировок триадологического и христологического догматов в эпоху Вселенских Соборов. Здесь есть несомненная сверхразумность (при наблюдаемых успехах мировых религий, которым действительно «есть что предложить» человечеству – прежде всего в духовно-практическом аспекте, и не менее наблюдаемом оскудении христианства в мире), а потому есть несомненное место именно для веры в то, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4:11) и прямая связь с догматами о Св. Троицы, Боговоплощении и Искуплении (как и все догматы имеют органическую связь друг с другом). На веру (разумную) может быть принято и высказывание прп. Серафима Саровского о том, что лишь дела, сознательно только Христа ради совершаемые, могут дать плод для жизни вечной.

440

Помимо этого, перечисленные псевдодогматы имеют и то общее, что в каждом из них подвергается «поправкам» и христоцентричность веры: в римско-католическом она ищет «внешних гарантий» в определенной сакрализации первосвященника, в отечественном – в таковой монарха, в протестантском – в деификации (превышающей богодухновенность) библейского текста. В связи с последним случаем можно привести мнение одного из трех столпов реформатской эпистемологии Н. Уолтерсторфа, считавшего, что Бог «присваивает» (appropriates) слово библейского автора, говорящего от Его имени, но не во всех случаях это «присвоение» должно осуществляться через одинаковую «авторизацию» (см.: [Wolterstorff, 1995: 13, 53–54]).

441

См. в настоящей книге: Назад к Декарту: некоторые правила для руководства теологического ума.

442

С панорамой позиций по догмату о Боговоплощении в аналитической философской теологии можно ознакомиться по: [Шохин, 2018a: 285–308].

443

См. в настоящей книге: Проблема зла: теодицея и апология.

444

См.: [Bethune-Baker, 1903: 327–355].

445

См.: [Kelly, 1968: 163–188].

446

Haer. III 21. 10; IV 38. 1; V 1. 2; 21.1, 21.3, 22. 1.

447

Неудачно по той причине, что связь людей со Вторым Адамом мыслится не физически (как в случае с первым), а духовно. Та же самая концепция в православном богословии получила более «тактичное» название органической. Ее основные представители – прот. Георгий Флоровский и особенно В. Н. Лосский.

448

Kelly, 1968: 173–174.

449

Haer. V.16.3.

450

Haer. V.1.1.

451

In Matt. XVI.8, 12, 28; In Ioh. VI.53; Hom. In Exod. 6, 9.

452

Or. Cat. 22–24.

453

Hom in Ps. 7I.2, 48.3–4.

454

Mor. XXXII.7.

455

Sent. I.14.

456

Sent. III.19.

457

Oxenham, 1865: 45.

458

Or. 45, 22.

459

Cur Deus. I. 11–13.

460

Ibid. II. 15.

461

Фома смягчает юридизм Ансельма, настаивая на том, что благость Бога предваряет Его справедливость, и трактуя юридические термины больше как определенные метафоры (Sum.Th. III.1.1–2).

462

См., к примеру: [Mozley, 1916: 128–129].

463

См.: [Aulen, 1975: 147–154].

464

Основоположником теории сатисфакции в России по праву считается митр. Макарий (Булгаков), в чьем «Православно-догматическом богословии» (1849–1853) интересующий нас топос открывался следующими словами: «Для выполнения первого условия (спасения рода человеческого. – В. Ш.), т. е. для удовлетворения правде Божией за грех человека, требовалась столь же бесконечно великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу, сколько бесконечна сама вечная правда. Но такой жертвы не мог принести никто из людей, ибо все люди до единого всецело заражены грехом и след[овательно] все и всецело находятся под клятвою Божиею…» Ср.: «Господь Иисус Своими страданиями и смертью принес за нас правде Божией плату не только совершенно полную и удовлетворительную за долг наш, но и преизбыточествующую (курсив везде мой. – В. Ш.), и таким образом не только искупил нас от греха, но и прибрел нам вечные блага» [Макарий Булгаков, 1883: 11, 149–150]. За ним последовали архиеп. Филарет (Гумилевский), отчасти еп. Сильвестр (Малеванский), профессор МДА А. Беляев, прот. П. Светлов, киевский профессор М. Скабалланович, П. Левитов и большинство других синодальных богословов. В зарубежье ее отстаивали митрополиты Елевферий (Богоявленский) и Серафим (Соболев) (см. подробно: [Гнедич, 2007: 33–75, 282–324]).

465

Прежде всего в (In Epist. Ad Rom q.3.26).

466

Абеляр здесь вступил в полемику с самим апостолом Павлом, отмечая, что гнев Бога за убийство Богочеловека должен был быть во много раз большим, чем за грех вкушения запретного плода, тогда как это убийство должно было утолить гнев за второе.

467

О концепции Абеляра см., из новейших публикаций, статью его переводчика С. Картрайта [Abelard, 2011: 44–51], на русском языке [Корякин, 2016: 70–74].

468

См.: [Mozley, 1916: 135].

469

Следуем переводу и интерпретации [Пилипенко, 2011: 301].

470

Aulen, 1975: 102–111.

471

Inst. III.21.5.

472

Эвиденциализм (от англ. evidence – «свидетельство», «доказательство») – эпистемологическая доктрина, согласно которой рациональность того или иного убеждения зависит только от силы тех аргументов, что мы можем представить для его обоснования, и, соответственно, от того, могут ли их перевесить наличные или хотя бы теоретически возможные контраргументы исходя из «публичных» (нейтральных) данных.

473

«Если бы, – писал Суинберн, – как утверждали некоторые протестанты, Бог прощал людей до того, как они начали искать Его, Он не принимал бы их всерьез… Скорее грещник должен использовать смерть Христову (выделено нами. – В. Ш.) для получения прощения» [Swinburne, 1989: 153].

474

Ibid: 154–155.

475

В православных литургических текстах (притом очень важных) также различаются «грехи вольные и невольные». Но грех в собственном смысле может быть только «субъективным», а в «объективном» смысле скорее должна идти речь уже скорее, как кажется, о последствиях греха в жизни человека.

476

Swinburne, 1989: 365. Автор ссылается и на свою раннюю статью [Swinburne, 1985].

477

Swinburne, 1989: 366.

478

Swinburne, 2009: 367.

479

В этом он признается и сам [Davis, 2006: 212, 222].

480

Ibid: 212.

481

Ibid.

482

Ibid: 218, 219, 221.

483

Ibid: 218–219.

484

Ibid: 220.

485

Ibid: 220–221.

486

Porter, 2009: 319.

487

Ibid: 325.

488

Ibid: 326. Выделенное словосочетание можно переводить и как «жертва преступления, беззакония». В любом случае Личностный Абсолют мыслится здесь как могущий быть жертвой – в том же смысле, как и человек, который становится объектом правонарушения или преступления. Ортодоксальнейший протестант, видимо, и не представляет себе, как близко он подошел к постмодернистской концепции «слабого бога» Ж. Дерриды и Дж. Капуто.

489

Крисп, 2013: 640.

490

Версия Вульгаты: …in quo omnes peccaverunt.

491

Там же: 649.

492

Хастингс Рэшдал (1858–1924) – разносторонний английский философ, теолог и историк культуры. В «практической философии» он разрабатывал своеобразную версию идеалистического утилитаризма, материализованную в книге «Теория добра и зла» (1907). В теории же искупления (Рэшдал представил очень обстоятельный свод концепций от начальной Церкви до Лютера включительно) он придерживался того мнения, что канонизированная версия догмата у Ансельма, раскрывающая «объективную» его сторону, не совсем адекватна, а основной смысловой центр тяжести доктрины лежит в «субъективной» божественной и жертвенной любви Христа, которая задает человечеству образец для подражания, и это прочтение он как раз и нашел у Абеляра (который, однако, как он показал, имел немало предшественников в патристике). См.: [Rashdall, 1919: 357–364, 437].

493

В самом деле, великий ересиолог Бернард приписал Абеляру 19 пунктов, один из которых звучал как «Христос воплощался не для того, чтобы освободить нас от демонов», а другой как «Свободной воли, опирающейся на собственные силы [человека], достаточно, чтобы создавать некоторое благо» (цит. по: [Неретина, 2010: 53]).

494

Quinn, 2009: 335.

495

Ibid: 342–343.

496

Ibid: 337.

497

Ibid: 347.

498

Graham, 2010: 126–127. Грэм, правда, отмечает, что акцентированная Оригеном ошибка дьявола в его «алчности» представляет собой весьма привлекательное объяснение.

499

Cross, 2009: 341.

500

Ibid: 342.

501

Ibid: 343–344.

502

Lewis, 2009: 328.

503

Ibid: 333.

504

Stump, 2009: 268.

505

Ibid: 269.

506

Хуан де ла Крус (1542–1591) – известнейший испанский мистик и один из реформаторов ордена кармелитов, написавший трактаты «Восхождение на гору Кармель», «Тёмная ночь души», «Песнь духа» и «Живое пламя любви».

507

Ibid: 272.

508

Aquin. ST. I–II, q. 87, a. 7–8.

509

Stump, 2009: 274.

510

Ibid: 290–291. Стамп считает, что именно это реальное принятие на Себя человеческих грехов объясняет, почему обычные мученики впоследствии легче переносили страдания, чем Иисус, что малообъяснимо исходя из томистской концепции искупления.

511

Ibid: 291.

512

Taliaferro, 2015: 30.

513

Ibid: 32.

514

Ibid: 34.

515

Ibid: 35. Это «восстановительное» прочтение искупления очень близко к тому, которое мы имеем у некоторых русских богословов, прежде всего у митрополита Сергия (Страгородского) и В. Н. Лосского.

516

См. в настоящей книге: Назад к Декарту: некоторые правила для руководства теологического ума.

517

В договоренностях Бога с диаволом, когда последнему были даны очень немалые полномочия в действиях с праведным Иовом (чтобы тот мог в конечном итоге победить искусителя, не похулив вопреки всем своим страданиям своего Творца) были также задействованы определенные «консенсусные механизмы».

518

Можно вспомнить о том, что в Македонии одна женщина, одержимая падшим духом, идя за Павлом, «кричала, говоря: сии человеки – рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения» (Деян 16:17). Тем более начальник этих духов был достаточно осведомлен в достоинстве Того, с Кем воевал. Казалось бы, совершенно проигрышная эта война велась не столько для победы над Богом, сколько за владение человеческим родом, но и с Богом он не перестает воевать из ненависти, которая в разы сильнее разумения.

519

О реальном, хотя и собственном онтологическом статусе художественных персонажей в контексте критики их трактовки в качестве фикций см.: [Шохин, 2021b].

520

Так, некоторые отечественные дореволюционные критики теории сатисфакции отмечали, что она значительно лучше проходит, если пользоваться Синодальным переводом, нежели оригиналами библейских текстов.

521

Среди них можно было бы выделить в качестве самого убедительного будущего патриарха Сергия (Страгородского) и в качестве самого решительного священномученика Илариона (Троицкого). См. подробнее об их концепциях искупления [Гнедич, 2007: 99–116, 217–222].

522

См. о предыстории «пазлов всемогущества» и опытах их разрешения в аналитической философской теологии [Шохин, 2018a: 191–197].

523

Этот пример имеет и явное антипедагогическое значение, напрямую «санкционируя» нарушения дисциплины спортсменами.

524

О том же давно писал митрополит Сергий (Страгородский), отмечавший, что «за грехи человек получает воздаяние, но это воздаяние в самих же делах, в том отпечатке, какой кладут они на душу человека», а также что «только не понимая, почему грех ведет к смерти и пр., себялюбец объясняет это себе только внешне – тем, что Бог прогневан, и потому наказывает» (цит. по: [Гнедич, 2007: 104]).

525

Здесь мы имеем дело с небольшой частью большого целого, а именно с доктриной, согласно которой едва ли не каждое значимое слово в Библии (не говоря уже о реалиях) обязано иметь четыре смысла: буквальный, тропологический (в который включался типологический), моральный и анагогический (эсхатологический). Впервые эта четырехъярусная схема была обозначена у преп. Иоанна Кассиана (†435), который предложил знаменитое толкование слова «Иерусалим» как 1) исторического города иудеев, 2) образа горнего мира, 3) Церкви и 4) душ, достигших богосозерцания (Conlat. XIV.8). Процесс догматизации учения о четырех смыслах (которое содержится и в современном католическом катехизисе) не был одномоментным. Беда Достопочтенный (672/673–735), Рабан Мавр (ок. 776/784–856), Пруденций из Труа (†861) решительно последовали за Кассианом и Григорием, но Исидор Севильский (560/570–636) ссылается в своей энциклопедии и на три смысла наряду с четырьмя, и даже Гуго Сен-Викторский (†1096–1141) с учениками писали о трех (historia, allegoria, tropologia) [Lubac, 1959: 139–146]. Но в эпоху Высокого Средневековья томист Августин Датский (†1282) составил уже для школьников свой знаменитый стишок, согласно которому «буквальный смысл свидетельствует о событиях, аллегорический – о том, во что надо верить, моральный – о том, как надо действовать, анагогический – о том, к чему надо стремиться» (Littera gesta docet, quid credis allegoria // Quid agis moralis, quo tendis anagogia). Стишок был правильный: в том, что жертвенные животные прообразуют Иисуса Христа, действительно можно только верить без рассуждения. Свт. Григорий Богослов отмечал, что Бог принял в жертву овна и даже не Исаака (Or. 45, 22), который своим послушанием прообразовывал Иисуса согласно раннехристианской экзегезе начиная еще с «Послания Варнавы» (VII.3) и Тертуллиана (Adv. Marc. III.18).

526

В «Догматическом богословии» и в «Искуплении и обожении» [Лосский, 2003: 543–544, 635–636]. Позиция его состояла, однако, в том, что юридический образ спасения следует считать лишь одним и значительным, но никак не исчерпывающим содержание Искупления, а не в том, что он является несостоятельным вообще.

527

Orig. In Luc. XXXIV.6–7. Ориген сравнивал Самарянина с врачом, готовым оказать помощь всем, «попавшим в разбойники», а потому носящим с собой в дороге и бинты, наряду с маслом и вином.

528

Таков, можно предположить, смысл слов: «И взял Господь Бог человека, [которого создал], и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт 2:15). Ни возделывать, ни хранить этот сад до грехопадения не было никакого смысла, а потому речь могла идти о возделывании и хранении мыслей, которые Адам и не удержал. Св. Иоанн Дамаскин писал в своем основном произведении о двух садах – земном и духовном и о «раздвоении» соответствующей заповеди (De fid. II.11). И эти и другие многочисленные случаи возможности духовного толкования различных реалий Писания не противоречат критике «четырех смыслов» (см. прим. 85): одно дело, когда речь идет о спонтанном видении смыслов, совсем другое – об их принудительном «вчитывании» во все слова.

529

Очень показательно в этой связи, что такой неколебимый столп веры как священномученик Иларион (Троицкий), констатировавший, что понятия «удовлетворение» и «заслуга» «должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно», подчеркивал и то, что «в раю люди согрешили… злоупотреблением свободой… Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти, страданию… От этого состояния страдания и нужно было человека исцелить, спасти, так как сам больной исцелить себя не мог» (цит. по: [Гнедич, 2007: 218–220]).

530

Самоочевидно, что и выкуп, и заместительное наказание лучше всего соответствуют психологии людей рабовладельческого общества и тем социальным отношениям, когда «познание правды» достигалось прежде всего телесными истязаниями и казнями. О теории же сатисфакции можно заметить, что она лучше всего отражает отношения сеньеров и вассалов, когда последние своими нарушениями обязаны были компенсировать первым нанесенный им ущерб.

531

Так, наиболее известные аналитические философы, пишущие на эти темы, каковы, например, Джонатан Квенвиг, Чарльз Сеймур и Джеральд Уоллс, акцентируют тот момент, что инициатива размещения душ в аду принадлежит не Богу, а самим людям, которые в земной жизни сделали все возможное, чтобы добровольно отдалить себя от Бога. Потому они выдвигают «модель либертарианизма», сообразно с которой вечные муки обусловлены реализацией свободной воли, которой Бог не противится. Мне кажется, что она вполне когерентна, поскольку со стороны Бога было бы непоследовательно хранить неприкосновенной свободу людей при жизни и редуцировать ее после смерти (как в конечном счете полагают многочисленные современные сторонники апокатастасиса). Достаточно объемное представление о дискуссиях в аналитической эсхатологии дает статья [Уоллс, 2013]. См. также в настоящей книге: Антигуманна ли христианская эсхатология?

532

Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1 (2). С. 6–18.

533

Шохин, 2018a: 414–413.

534

Plantinga, 1983: 87.

535

Matczak, 2003: 711.

536

Aug. Praed. Sanct. 2.5.

537

Шохин, 2018a: 344–345.

538

При допущении и того, что эти теории сами в свою очередь испытали опосредованное влияние креационизма.

539

Первой эманацией Единого мыслился как известно, Ум, вторым – Душа и только третьим – Космос.

540

Этими обоснованиями особенно увлекались в Средневековье, а Ансельм даже написал специальный трактат «О падении диавола», в котором дает два противоречащих друг другу объяснения этому – из искания Денницей собственного счастья вне благодати и без всякой причины вообще (глл. 4, 27). На эту тему писали также Петр Ломбардский, Фома Аквинский и не только они.

541

Цитируем Вульгату: «Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt». Хотя авторитетно считается, что из греческого текста в нем не вычитывается, очевидно, что связь человеческого рода с Адамом должна мыслиться не только как связь потомков с предком, но и как значительно более глубинная. Это очевидно и из того, что все грехи человеческие по самой своей «структуре» удивительным образом воспроизводят то, что произошло с Адамом, и из того, что, согласно христианской сотериологии, Иисус Христос как Второй Адам должен был для спасения человечества как целого «исцелить болезнь» первого Адама.

542

Паскаль, 2011: 101.

543

Matczak, 2003: 712.

544

«Мы уже упомянули, что сциентизм самопротиворечив – его основной тезис (любое достижимое знание должно обретаться научным методом) сам не может быть обоснован научным методом». Ср. и другое наблюдение над самоопровержением атеистического сциентизма: «Чтобы обличать религиозных людей, атеисты вынуждены погрешать против своего мировоззрения и, так сказать, арендовать закон у того самого тезма, с которым они яростно борются, и говорить так, как будто объективное добро, обязывающее всех людей поступать сообразно с ним, действительно существует» [Худиев, 2011: 344, 348].

545

С логикой здесь самые серьезные конфликты. Например, когда они из того, что сознательно ученная человеком много лет горилла начинает осваивать какие-то уровни сознания, которые считаются выше тех, которые мы обычно ожидаем от животных, выводится, что … человек произошел от гориллы или другого «горилообразного» животного, а потому ничем от нее (или от него) существенно не отличается.

546

Докинзовская доктрина Эволюции как «слепого часовщика», как и гольбаховская доктрины Природы очень напоминает мне учение о Пракрити (Прадхане) – активной и тоже всеобъясняющей первоматерии древней индийской философской системы санкхья. Оппоненты этой системы всегда недоумевали, каким же образом бессознательное (как глина, по признанию самих же санкхьяиков) первоначало может периодически развертывать и свертывать вселенную, осуществляя свои цели, которыми на деле являются целями по определению не имеющих целей чистых духовных субъектов (пуруши), пока, наконец, санкхья не была вынуждена под давлением постоянной критики ввести, наконец, причем очень поздно (XVI век) Божество-Ишвару, который брал на себя функцию какой-то координации Первоматерии и чистых субъектов. Однако и до этого момента рационализации данное учение было более логичным, чем современный эволюционистский натурализм, по двум по крайней мере причинам. Во-первых, самопроявление Пракрити в виде безграничного многообразия мировых форм шло от высших начал к низшим, а не наоборот, и таким образом (как и учение об эманациях в неоплатонизме) это учение об инволюции значительно лучше соответствовало закону достаточного основания. Во-вторых, при всей своей бессознательности Пракрити осуществляет, согласно этой теории, целеполагательную деятельность ради внеположенных ей духовных начал (подобно тому, как бессознательное молоко решает задачу кормления ребенка или женщина служит возлюбленному – стихи 56–61), тогда как перед эволюцией решительно никто и ничто старательно выполняемых ею задач не ставил и не ставит.

547

Льюис, 2000: 424–437.

548

Резолюция, 2007. Эта гибридная научно-политическая аргументация безошибочно напоминает стратегию антирелигиозной полемики в СССР, где от «наука доказала, что никакого Бога нет» без пересадок переходили к тому, что Церковь является внутренней пятой колонной для внешних врагов социалистического государства. Отдельные формулировки декларации (например, что креационизм опасен тем, что способен принимать обличье науки, приспосабливаясь и к эволюционизму) производят впечатление – по стилистике – прямо заимствованных из советской антирелигиозной пропаганды примерно так 1970–1980-х гг. (о других, общих параллелях, мы писали в начале этой статьи).

549

См. подробнее об этом [Любак, 1997: 118–125].

550

Интересно, что статус «Предания», как и в Православии, не уступал статусу «Писания». Например, существовал «догмат» о том, что Программа КПСС есть концентрат учений классиков марксизма.

551

Ср. «Важнейшей задачей как Коммунистической партии Советского Союза, так и всех братских коммунистических партий является борьба за чистоту (выделено мною. – В. Ш.) своего идейного оружия – марксистско-ленинской теории» [Митин, 1964: 318].

552

См. об этом: [Голованов, 2003].

553

Алогичность этой веры очевидна исходя из того, что если бы китайский лидер мог воскресить советского, то уже он должен считаться существом божественным, которому, вследствие самой этой божественности, никакое Политбюро помешать не могло бы.

554

Обичкин, Рубан, 1964: 22. Ленин дал эти три «предиката церкви» в статье «Политический шантаж» (1917).

555

Хороший пример этого твердого «экклезиологического» сознания (один из бесчисленных) приводил А. И. Солженицын в «Архипелаге ГУЛАГ», сообщая об инженере-силикатчике, некой Матрониной. «Она – из большевицкого заповедника. Она повязывается в лагере красной и только красной косынкой, хотя ей уже за сорок… Никакой обиды за расстрел мужа и за собственные отсиженные восемь лет она не испытывает. Все эти несправедливости учинили, по ее мнению, отдельные ягодинцы или ежовцы, а при товарище Берии сажают только правильно. Увидев меня в одежде советского офицера, она при первом же знакомстве сказала: “Те, кто меня посадил, теперь могут убедиться в моей ортодоксальности!”» [Солженицын, 2013: 177].

556

По правилам, введенным уже в начале этого «десятилетия бедствий», интеллигенты, проходившие перевоспитание в «коровниках» и в других местах под наблюдением «защитников красной власти», обязаны были четное количество раз (в буддизме четные числа в почете) кланяться, прося прощение за все перед портретом председателя Мао; интересно, что перевоспитуемые должны были ходить и на собрания критики «четырех вредных элементов» [Фэн Цзицай, 2015: 142, 145]. Бывший хунвейбин, писавший анонимно «китайскому Солженицыну» Фэн Цзицаю свои воспоминания, описывает перевоспитание студенток: «Так уставали, что по утрам не могли подняться с кровати, еще должны были все стоять перед портретом председателя Мао и докладывать: председатель Мао, я сегодня обязуюсь сделать то-то, я буду руководствоваться Вашей идеологией. Вечером, перед сном, когда ноги уже не держали от усталости, надо было опять предстать перед портретом председателя Мао и доложить: председатель Мао, я допустил сегодня такие-то ошибки». При этом «исповедь» предполагала и «эпитимьи», например, после обещания председателю Мао руководствоваться его учением, девушки даже с месячными нередко обязывались делать «перевоспитательный марш-бросок» километров на 15 [Там же: 274]. Беспредельно было покаяние того солдата национально-освободительной армии, который уронил керамический бюст председателя Мао, сутками не выпуская его из рук по собственной инициативе, а заодно и всего его взвода, а также других взводов, которые приходили на место этого тягчайшего преступления, не смея шелохнуться и даже поднять глаза друг на друга [Там же: 154–157].

557

Тот же хунвейбин вспоминает, как еще до «культурной революции» его сознание раздваивалось между состраданием любимой учительнице, которую довели до полного нервного расстройства партийные аппаратчики и убежденностью в том, что «нельзя идти против партии, партия всегда права, она не может допустить ошибку» [Фэн Цзицай, 2015: 243]. По воспоминаниям одного инженера, репрессированного во время «культурной революции», «смею сказать, что я за всю свою жизнь не совершил ничего дурного, я внес вклад в строительство железных дорог страны. Обошлись со мной так, но я всегда думал: компартия не может все время поступать с честным человеком» (после этого он лет десять бегал за реабилитацией, сокрушаясь о том, что не может из-за этого сделать для страны столько, сколько нужно) [Там же: 148, 150].

558

Calv. De inst. Lib. I, cap. 3 [Calvinus, 1559: 4].

559

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. № 3 (65). С. 149–157.

560

Слепцова, 2016: 112–125.

561

Характерно в этой связи, что в начале статьи она считает своим долгом цитировать определения атеизма у В. И. Гараджи и З. А. Тажуризиной как отрицания бога (богов) и всего сверхъестественного мира, хотя это примерно то же самое, что ссылаться на свидетельства авторитетов в том, что треугольник – это часть плоскости, ограниченная тремя отрезками прямых, называемых сторонами.

562

Например, она принимает критику А. Макгратом «теории» мемов (своеобразная пародия на архетипы коллективного бессознательного Юнга, трансплантируемые на почву психофизического физикализма), а в другом месте считает, будто теисты не понимают логику «новых атеистов» (признавая, что последние также не понимают первых), которая состоит в том, что наши когнитивные способности не могут ошибаться (потому им и не нужен «трансцендентный гарант»), поскольку «именно потому, что разум является продуктом эволюции, он должен быть достоин доверия». На самом деле если это и логика, то очень хиленькая (что ее критики, кажется, и понимают): ведь если все в мировом сознании является продуктом эволюции, то на эволюцию следует возложить ответственность и за неуклонный рост религиозных движений в мире, а заодно и за идеи отрицания самой эволюции. Должны ли тогда атеисты и этим «продуктам эволюции» (а изъять-то их никак нельзя) доверять?

563

Употребляю это словосочетание по аналогии со «скептическими теистами», одним из которых себя в этом качестве идентифицирует Майкл Бергман, ссылающийся также на Дэниэла Ховарда-Снайдера; оба приходят к скептическим выводам при объяснении зла с позиций теизма (ср.: самообозначение в качестве «скептического реалиста» и у теолога Роберта Адамса).

564

Из имен первой величины не упомянуты, к примеру, хотя бы Р. Суинберн и А. Плантинга, публично дискутировавшие с «новыми атеистами» и отразившие эту полемику в своих публикациях, а также Э. Флю после своего обращения в теизм.

565

Например, очень умелый в саморекламе канадец Дж. Шелленберг, считая, что преодолел ограниченность и «старого атеизма» Дж. Макки и «нового атеизма», надеется, что открыл третью эру атеизма («умеренный атеизм» – modest atheism). Тут явная пародия на Иоахима Флорского.

566

Этот момент существенен, так как, например, трудяга М. Мартин (1932–2015), посвятивший всю жизнь делу обоснования иррациональности веры в Бога и рациональности атеизма и издавший не так мало книг на эту тему, так и не смог попасть в обойму «атеистических апокалиптических всадников», не умея пользоваться «средствами резонансности».

567

Философ принадлежал к стариннейшему роду, и его родители имели титулы виконта и виконтессы Эмберли.

568

Здесь прежде всего выделяется специальная лекция 1927 г., на основе которой было написано соответствующее небольшое эссе, очень рекламировавшееся в СССР (несмотря на более чем сложное отношение английского философа к советскому социализму) (см.: [Рассел, 1987]).

569

См. об этом в «Естественной истории религии» (1752–1755) [Юм, 1996: 347].

570

Именно так описывает свои чувства от созерцания красот природы Дэниэл Деннет, для кого теистический Бог – лишь сказочный Санта-Клаус, в которого современному человеку верить должно быть просто как-то неудобно (см.: [Martin, 2007: 136]).

571

Мелье, 1937: 18–19, 396–397.

572

Дидро, 1986: 204.

573

Там же: 268.

574

Там же: 451, 459.

575

Ламетри, 1983: 375–376.

576

Гельвеций, 1974: 349.

577

Там же: 43.

578

Другой достаточно известный атеист, С.-Ш. Дюмерсье (1676–1756), предшественник «гольбаховской группы», также более всего имел претензии к религии из-за того, что она отвлекает человека от посюстороннего, и выводил ее из человеческих страстей – восхищения, страха и надежды (см.: [Шохин, 2010a: 389]).

579

Гольбах, 1963: 232.

580

Там же: 233.

581

Там же: 417.

582

Докинз, 2008: 352.

583

Гольбах, 1963: 543.

584

Там же: 589–590.

585

См.: [Schmidt, 1979: 356–357].

586

Разумеется, если бы Флю в том же самом возрасте из теиста стал бы атеистом, происшедшие с ним перемены вызвали бы вопли восторга по поводу того, что никакой возраст не может быть препятствием для подлинной свободы мысли, духовной динамичности и креативности.

587

Flew, Varghese, 2006: XVII.

588

Это была, конечно, снисходительная и отеческая критика – точь-в-точь как вскоре у новых «новых атеистов» Маркса и Энгельса в адрес тех же французских атеистов-«просветителей» и Фейербаха.

589

См.: [Любак, 1997: 124].

590

Докинз, 2008: 525–530.

591

Разумеется, французскими параллелями дело не ограничивается: много сходного обнаруживается и к востоку от Рейна – достаточно упомянуть последователя Гольбаха Юлиуса Фрёбеля (1805–1893) с его «Разоблаченным христианством», да и весь профранцузский и антирелигиозный союз «Молодая Германия» (1834–1850), а затем прочные ассоциации устанавливаются с «заплечных дел мастерами» из «Союза воинствующих безбожников» и прочих атеистических организаций уже далеко к востоку и от Германии, которые также пытались искоренить наличные религии ради системной коммунистической пародии на религию – пародии, которая далеко превзошла по своим практическо-изуверским последствиям преимущественно умственную все-таки «позитивистскую церковь». Докинз знает, что делает, решительно отвергая неоспоримые ассоциации между собственной и советско-марксистской антирелигиозной пропагандой.

592

От естествознания изыскания «новых атеистов» далеки потому, что, во-первых, оно не занимается вопросами, целиком отстоящими от сферы экспериментальной верификации, и, во-вторых, никакая реальная наука не может быть идеологизированной до такой степени, чтобы результаты ее исследований только подтверждали бы далеко заранее принятые «догматы».

593

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 3 (53). С. 167–169.

594

Данная ремарка предствляет собой реплику на статью [Давыдов, 2014: 115–126].

595

Cic. De nat. deor. I. 118; Sext. Emp. Adv. Math. IX. 54, cp. 14.

596

Sext. Op. cit. IX. 30–33.

597

Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». Москва, г/к «Даниловский», 14–17 ноября 2005 г.

598

Юлен, 2004.

599

Он ссылается на монументальную монографию [Zander, 1999].

600

В качестве примера приводится фильм Б. Бертолуччи «Маленький Будда».

601

Юлен, 2004: 207.

602

Там же: 208.

603

Так, весьма популярны воспоминания своих прежних существований в виде римских легионеров, сражавшихся с варварами или карфагенянами; гладиаторов; рабов, последовавших за Спартаком; колдунов, сжигавшихся на кострах; крестоносцев, ставших жертвами сарацинов; аристократов, гильотинированных во время французской революции; узников нацистских лагерей.

604

Юлен, 2004: 205.

605

Там же: 215.

606

Там же: 214.

607

Там же.

608

См.: [Григорьева, 2002: 41–42, 96].

609

Не могу в связи с этим не отметить аналогий с твердой верой многих наших благонамеренных и благочестивых людей перед катастрофой 1917 г. в то, что России ничего всерьез грозить не может потому, что ее монархический строй незыблем по причине… самой своей незыблемости.

610

Как индолог могу констатировать, что этот современный, прошу прощения за прямоту, дебильно-потребительский вариант учения о трансмиграции соотносится со своим историческим прототипом примерно так же, как популистская порнолитературная интерпретация «Кама-сутры» с утонченными эротологическими классификациями исторического трактата Ватсьяяны.

611

Не требует, видимо, даже комментариев то, что процесс против Галилея обнаружил противоречие науки не столько христианскому учению как таковому, сколько охранительной «ревности не по рассуждению» (Рим 10:2) Павла V, что, разумеется, далеко не одно и то же.

612

Исходя уже из элементарной логики, согласно которой само понятие расширения предполагает начальную атомарную точку, из которой это расширение могло начаться, так как безначальное расширение – это понятие не более рациональное, чем круглый квадрат. Сходство состоит, однако, в том, что индийские космологии безначальности, de facto прямо противоречащие креационизму, на деле его же косвенно подтверждают, ибо могут рассматриваться как его деформирование под воздействием учения о карме, функционирование которой считается безначальным. В пользу этого свидетельствует хотя бы то, что каждый из безначальных космических циклов моделирует творение, демонстрируя и «расширение Вселенной» («день Брахмы») и соответствующее ее «сжатие» («ночь Брахмы»). Что же касается древнего индийского прототеизма, вытесненного идеей сансары, вероятно, уже около эпохи Будды (V в. до н. э.), то о нем свидетельствует древняя палийская «Брахмаджала-сутта», в которой объектом иронии выступает сама идея Бога-творца, предстающая иллюзорной проекцией трансмиграционного процесса (Дигха-никая I. 17–19).

613

См.: [Сизоненко, 1996: 135–136].

614

С точки зрения философской, дарвинизм представляет собой точно такую же пародию на креационизм, как марксистский материализм на гегелевский идеализм. Я имею в виду, что разумная и целеполагающая деятельность, направленная на планомерное развитие мира, приписывается бессознательным механизмам – в очевидном противоречии с лейбницевским законом достаточного основания. Что же касается попыток конструировать обезьяноподобных предков человека (а это центральный пункт эволюционистской антропологии), то их существование регулярно опровергается уже с того времени, как бесспорный авторитет в сравнительной и патологической анатомии Рудольф Вирхов уже в 1895 г. уничтожил т. н. гипотезу питекантропа. При этом должно быть очевидно, что биологическая близость человека другим живым существам (подтверждаемая из новейших событий опасностью даже птичьего гриппа для человека) никоим образом не противоречит креационизму, в соответствии с которым человек был создан Богом телесно как «микрокосм», а духовно – как вид беспрецедентный, онтологически отличный от всех прочих и призванный к тому, чтобы стать, по святоотеческому выражению, «богом после Бога» (ср. Быт 1: 26–28).

615

В контексте современной апологетики нельзя не отметить, что очень многие серьезные претензии современного человека к христианству связаны с тем, что оно частично по инерции, а больше вследствие антихристианской пропаганды отождествляется с христианством средневековым, что опять-таки является нарушением закона достаточного основания (см. выше). А потому и Страшный суд нет никакой необходимости трактовать как санкцию «карающего бога», в то время как он означает скорее окончательное добровольное закрепление души в противлении и «идиотизме самозамкнутости» по образу самого Люцифера (Ж.-Л. Марион), при котором она становится окончательно «монадой без окон», а доходящий и до нее свет Божественной любви и общения святых должен быть тем невыносимым «огнем неугасающим», на который указывается в Новом Завете (ср. Откр 14:10).

616

Отмечу, что и в данном случае также нет необходимости сегодня принимать условия средневековой эсхатологии, которая добросовестно решала сложные вопросы типа того, как будет происходить воскрешение тела человека, съеденного животным, или, что еще сложнее, людоедом (поскольку тело человека А может стать таким образом частью тела человека В), поскольку нет никаких препятствий считать, что объектом воскрешения должна быть скорее форма человеческого тела, чем его материя. См. в связи с этим хотя бы: [Davies, 2004: 556–561].

617

Так, канонический текст санкхьяиков «Санкхья-карика» (IV–V вв.) позволяет однозначно ясно считать, что ни один экземпляр духовного начала (пуруша) не рождается, не умирает и не перевоплощается, но все это осуществляет (рационально необъяснимым образом) первоматерия Пракрити (ст. 62), а учебный текст адвайты «Упадешасахасри» Шанкары (VII–VIII вв.) начинается с перечисления тех достоинств, которыми должен обладать тот, кто приступает еще только к изучению веданты, и среди них – осознание того, что Атман перевоплощаться не может (I.8).

618

В авторитетнейшем тексте джайнской философии «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати (ок. II в. н. э.) утверждается, что душа-джива вследствие ложных взглядов и прочего закабаляется, присоединяя «вещество соответствующих карм» (VIII.1–3), но получается, что эти «сансаропорождающие» факторы, обусловливающие «приток карм», сами этим притоком и обусловливаются.

619

При этом философы-мадхьямики эксплицитно утверждают, что хотя живые существа перевоплощаются сами, их перевоплощения иллюзорны. См., к примеру, «Махаяна-вимшику» Псевдо-Награджуны (ст. 15), а также многие другие махаянские тексты.

620

Доклад был опубликован как [Кузев, 2013].

621

Философия религии: Альманах 2012–2013. М., 2013. С. 145–160.

622

В своем докладе В. В. Кузев прямо противопоставил христианской эсхатологии соответствующие буддийско-индуистские воззрения.

623

Об этом свидетельствует, например, скромное место, занимаемое «частной эсхатологией» в сравнении с «общей эсхатологией» (последние времена, приход антихриста, всеобщий суд) в специальном солидном издании [Эсхатологическое учение, 2007].

624

Подразумеваются десять судилищ ада (диюй), в которых у грешников строгают сердце, перепиливают их пилой, полощут в кровяных озерах, разрезают на мелкие части, удавливают веревкой и т. д., при том, что далеко не всем из них разрешено перевоплощаться ради избавления от этих мучений. Схема десяти судилищ начинает осваиваться китайскими буддистами примерно с IX в., а с XIII–XV вв. культ судей становится непреложным достоянием синкретической народной религии.

625

Таттвакаумуди. 5; см.: [Классическая санкхья, 1995: 170].

626

Так мы предпочитаем называть теологическое учение об аде.

627

Монография написана разносторонним Полом Гриффитсом – филологом и креативным историком религий [Griffiths, 1991].

628

Kvanvig, 1993: 22.

629

Ibid: 23.

630

Kvanvig, 1999: 567.

631

Непонятно, правда, почему.

632

Речь идет о платонистской доктрине предсуществования духов, которые были (за исключением духа Христа) за свое «охлаждение» в любви к Богу низведены в состояние душ, имевших необходимость и в телах (которая первоначально не предусматривалась) и была близка также пифагорейскому учению о реинкарнациях.

633

См. параграф 1033, согласно которому адом называется «состояние (выделено мною. – В. Ш.) окончательного самоисключения из общения с Богом и святыми». А в параграфе 1035 наибольшим мучением называется состояние разлучения с Богом, в Котором человек может обрести все счастье и блаженство.

634

Такова, например, «эскапистская» концепция (которую разрабатывают сегодня Раймонд Ван Арагон, Андрей Бухарев, Аллен Плаг и др.), согласно которой те, кто попадают в ад, в любое время могут покаяться и покинуть его, поскольку воля Божья не в том, чтобы все были в раю, а все, кто предпочитают там быть (см.: [Ragland, 2012: 246–247]). К данному случаю, но именно в данному, действительно применимо суждение Кузева о том, что многие современные теологи старательно адаптируются к «духу времени». Мне представляется, что названные теологи, которые мыслят ад в виде чего-то вроде гранд-отеля, переносят на загробную жизнь гарантии, которые предоставляет в этой жизни страховая компания, например, свободу расторжения договора при несоблюдении сторонами определенных условий. Удивительно еще, что они полагают, будто каяться надо людям, а не Богу – это было бы вполне в духе тех «партнерских отношений» между Богом и людьми, которыми панэнтеистическая процесс-теология (составляющая квинтэссенцию теологического постмодернизма) хочет заместить традиционную теологию, исходящую из Божественной трансцендентности.

635

Согласно этой концепции (один из тех, кто сформулировал ее название – оксфордский профессор Брайан Лефтоу), которую наиболее отчетливо озвучил Ансельм Кентерберийский, все Божественные атрибуты, такие, как жизнь, мудрость, всемогущество, блаженство, вечность и т. д., выводимы из Божественного всепревосходства (Монологион 15). Предшественниками его признаются в первую очередь Боэций (Утешение философией III.10) и блж. Августин (Христианская наука I.7.7).

636

Kvanvig, 1993: 19.

637

Годскальк прямо писал в трактате «О предопределении» (845 г.), что Иисус Христос пострадал только за предопределенных к спасению, но не за предопределенных к греху и погибели (ad peccatum et peritum). Его взгляды были осуждены на Соборах в Майнце 848 г. и в Кьерзи в 849 г.

638

Истоки концепции чистилища содержатся в сочинениях Тертуллиана, более обстоятельное развитие идеи возможности посмертного очищения – у свт. Амвросия Медиоланского, блж. Августина и свт. Григория Великого. См. тщательное исследование этой темы в специальной публикации [Фокин, 2007b: 340–348].

639

Именно в этом смысле толковался и толкуется стих Апостола Павла: «Иная слава солнца, иная луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор 15:41).

640

Kvanvig, 1993: 14.

641

См.: [Феофан Затворник, 1999: 16].

642

Там же: 20–21.

643

Там же: 18.

644

Ср.: «ад и тамошние муки всякий представляет так, как желает, но каковы они – никто определенно не знает» [Божественные гимны, 1917: 57].

645

Полагаю, что указание на это содержится в притче о богатом и Лазаре. Богатый не может реально покаяться в аду (принести плоды покаяния), и, по слову к нему Авраама, «и сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк 16:26). Это, как представляется, налагает решающие ограничения на мечты тех постмодернистских теологов, которые хотели бы, чтобы ад был чем-то вроде отеля, в который души-туристы могли бы приезжать со своими чемоданами и покидать его по своему желанию. Однако то, что богач начал заботиться всерьез и достаточно упорно о своих братьях, чтобы они обратились пока еще не вышли из тела (Лк 16:27–30), свидетельствует о значительном прояснении его души.

646

Об этом по-существу говорил и свт. Иоанн Златоуст, толкуя слова «Идите от Мене проклятии в огнь вечный уготованный диаволу и аггелом его» (Мф 25:41): «Когда говорил Он о царствии, то, сказав: придите благословении, наследуйте царствие, присовокупил: уготованное вам прежде сложения мира, а говоря об огне, сказал не так, а присовокупил: уготованное диаволу. Я царство готовил вам, говорит Он, огонь же не вам, но диаволу и аггелом его, но так как вы сами ввергли себя в огонь, то и вините самих себя» [Иоанн Златоуст, 1993: 795].

647

Вопросы философии. 2004. № 10. C. 65–73.

648

Статья представляет собой письменный вариант доклада, представленного ее автором на семинаре XI Образовательных Рождественских чтений «Философия и теология перед лицом глобальных проблем» (Москва, 26.01.2004, Институт философии РАН). Текст статьи прошел несколько стадий, из которых здесь зафиксирована первоначальная, с опущением некоторых вторичных добавлений, попавших в печатный текст.

649

Честертон, 1991: 251, 255, 252.

650

Об этом свидетельствует та достаточно резкая реакция, которую вызвала моя критика некоторых кюнговских формулировок на обсуждении фрагментов его «Проекта» в Фонде Горбачева в 1999 г. (см.: [Толстых, 1999: 123–128]).

651

Г. Кюнг был лишен права преподавать теологию в качестве богослова Католической Церкви и его взгляды были объявлены не соответствующими католической доктрине.

652

Küng, 1990: 171.

653

Ibid: 93–95.

654

Ibid: 57.

655

Ibid: 94.

656

Ibid: 171.

657

Далее пропускается абзац, добавленный в журнальный текст позднее основного текста.

658

Ibid: 109. Достаточно эрудированный в межрелигиозных отношениях Кюнг никак не упоминает о множестве христиан, погибших только в начале ХХ столетия от рук ихэтуаней в Китае (поголовный геноцид во время Боксерского восстания) и мусульман в Турции (аналогичный геноцид армян), а позднее в Гвинее-Бисау, Алжире. Ливии, Египте, Судане, Сирии, Саудовской Аравии, Ираке, Пакистане, Индонезии, на Филиппинах и в Индии, ни о тех христианах, которые, рискуя жизнью, спасали во время Холокоста иудеев. Видимо, ему бы следовало уточнить свою оценку христианства тем замечанием, что 45 миллионов христианских мучеников ХХ в. (цифра Дэвида Баррета – явно не завышенная) сами вынудили своих убийц избавить их от земного существования своей нетерпимостью и агрессивностью.

659

Ibid: 110.

660

Уже в первой своей «бестселлерной» книге «Быть христианином» Кюнг выступает как против не соответствующей нашему времени (а это для него главный критерий религиозной истины) «христологии сверху» (von oben), которая господствовала, по его нестрогим подсчетам, от Халкидонского Собора до Гегеля и акцентировала божественность Иисуса Христа, – ей он противопоставлял «христологию снизу» (von unten), которая стала входить в права начиная с Давида Штрауса и является более современной и, следовательно, по кюнговской «критериологии», тем самым и более правильной. Предлагаемое им «современное» прочтение халкидонской формулы «истинный Бог и истинный Человек» (которую он как таковую решил оставить) позволяет прийти к выводу о том, что его собственная христология – арианская, т. к. Иисус Христос у него «поверенный (Sachwalter), наместник (Platzhalter), представитель (Raprasentant) и исполняющий обязанности Бога (Stellvertrāter)», но, вопреки всем «попыткам обожествления» Иисуса (alle Vergottungtendenzionen), что угодно, но только не Бог истинный от Бога истинного (см.: [Küng, 1977: 547–548]). Выходит, вопреки основному критерию истины у самого Кюнга, что самые древние ереси оказываются «для нашего времени» гораздо более современными, чем даже сравнительно недавний Гегель.

661

По той же причине не являются межрелигиозными диалогами те, которые Кюнг ведет со всеми, а Джон Хик, теоретик т. н. радикального плюрализма, вел в свое время с иудеями и мусульманами (предлагая, для удобства диалога, пожертвовать, как и Кюнг, Божественностью Иисуса Христа): ни немецкий теолог, ни американский (которые не хотят признавать, вопреки истине, свою общность) никак не могу представлять в нем христианства как такового.

662

Далее пропущены два абзаца, добавленные в журнальный вариант позднее основного текста.

663

Кнапп М. Разум веры. Введение в основное богословие / Пер. с нем. СПб., 2021. С. 8–6.

664

Шаррон уже во введении к своему труду (вышел анонимно) формулирует эти преимущества в виде трех истин, из которых «первая демонстрирует, что есть один Бог, Которого следует познавать, почитать и Кому следует служить, что и составляет не что иное, как религию; вторая – что из всех религий только христианство является истинной; третья – что из таковых верований и мнений, что разделяют христиан, римско-католическая является единственно истинной» [Sharron, 1593: 3].

665

Разумеется, в блоке (3) обосновывалось превосходство православия над другими конфессиями. Значительная доля религиологической составляющей (даже в сравнении с теологической) прослеживается во многих наших курсах по основному богословию.

666

Прециозный стиль (от précieux – «изысканный, жеманный») – стиль галантной, салонной французской литературы XVII в., отличавшийся утонченностью и аффектированностью. Прилагательное «интринзецистский» заимствовано у тюбингенского теолога Макса Зеклера.

667

Его легко спутать с гораздо более известным Жан-Пьером Руссло (1846–1924) – священником, лингвистом-фонетистом и диалектологом.

668

См. хотя бы монографию: [Хромец, 2014].

669

Это касается в первую очередь трактовки обоснований существования Бога как доказательств в буквальном смысле, а также традиционных обоснований превосходства Римской Церкви над всеми остальными.

670

Об этом подробно см.: [Шохин, 2016: 50–59].

671

Именно выдает себя, а не является им потому, что по его же критериям научность определяется наличием экспериментальной базы и беспредпосылочных презумпций, чего никак нет в идеологизированной астрофизике и биологии, которые не располагают никакой экспериментальной базой для своих версий начала Вселенной и начала жизни, и мотивируются прежде всего задачей устранения существования любой разновидности Логоса из числа объяснительных факторов ценой создания любых неверифицируемых гипотез, и именно это является определяющим в том «научном естествознании», которое отличается от реально научного тем, что последнее не решает мировоззренческие задачи.

672

В настоящее время одним из самых авторитетных скептиков в отношении теизма является протестантский богослов Инголф Дальферт, который также считает, что попытки поддержать веру рациональной аргументацией равняются попытке поддерживать более надежное менее надежным. Неудивительны, с его точки зрения, и неудачи теизма в противостоянии атеизму (о которых он знает немного, но в которых не сомневается), поскольку не-убедительны попытки теизма противопоставить что-либо и аргументу от зла и натуралистической картине мира, начиная уже с эпохи Просвещения. Однако теизму, с точки зрения Дальферта, и не стоит пользоваться ресурсами той рациональности, которая ему внутренне чужда. Значение теизма как мировоззренческой системы может, по его мнению, состоять лишь в том, чтобы обеспечивать пространство для диалога различных мировоззрений, что тоже не так уж мало [Dalferth, 1991: 19]. Очень любопытно, что это почти совпадает с идеей одного из лидеров европейского постмодернизма (а заодно и ЛГБТ) Джанни Ваттимо, который прямо утверждает, что христианство должно взять на себя теперь должность музея религий.

673

Пользуюсь случаем рекомендовать читателю в качестве одного из самых сильных апологетических сочинений монографию современного математика, неоднократно участвовавшего в дебатах с Р. Докинзом и его единомышленниками, в которой детально анализируются все позиции неодарвинизма [Lennox, 2007].

674

Здесь он следует известной «теории демифологизации» известнейшего либерального протестантского теолога Рудольфа Бультмана, не называя ее в качестве источника по методологии своей герменевтики, хотя о герменевтике в книге говорится больше, чем о чем-либо другом.

675

Как сказал именитый в свое время философ и историк философии Дитрих Генрих Керлер (1882–1921), «даже если бы можно было доказать математически, что Бог существует, я бы не хотел, чтобы Он существовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии» (цит. по: [Любак, 1997: 30]). То, что он проговорил, для многих атеистов составляет самоочевидность.

676

Не учитывается, что у «бытия» ситуации быть не может, поскольку оно равно себе и ни в каких действиях участвовать, кажется, не должно, а потому не может и оказываться вроде людей в каких-то ситуациях. Риторический стиль, при котором думают только об общем пафосе предложений, а не о входящих в них словах и словосочетаниях, характерен, однако, далеко не только для Кнаппа, но и для континентальной теологии (как и философии) в целом.

677

Ранний Хик собрал по этому вопросу специальный большой сборник с очень говорящим названием: «Миф о Боге воплощенном». Автор первой же статьи М. Вайлс трактовал Боговоплощение в качестве лишь «одной из интерпретаций значимости Иисуса» [Hick, 1977: 2]. Очень характерно, что при всем своем дистанцировании от теории религиозного плюрализма Кнапп нигде не выражает своего дистанцирования от основоположения этой теории, согласно которому учение о божественности Иисуса Христа было навязано христианству Халкидонским Собором.

678

Вероятно, не будет большим риском предположить, что Богу не все равно, действует ли неверующий в Него как добродетельный человек или как закоренелый преступник (и их «посмертные результаты» вряд ли могут быть одинаковыми), но что об угождении Богу в христианском смысле и в первом случае говорить проблематично, поскольку главное в этом угождении – личные отношения человека с Богом, в соответствии с той заповедью, которую Иисус Христос назвал первой и главной (ср.: Мф 22:37, Мк 12:30).

679

Hacker, 1983: 12.

680

Разумеется, заведующий кафедрой основного богословия католического пока еще университета не мог это проговорить прямым текстом, но это складывается из нескольких его подходов к «проблеме Иисуса»: из либерально-протестантской игры с «историческим Иисусом» (который отличен от «Иисуса Церкви»), из трактовки Его в качестве преимущественно «полномочного эсхатологического посланника Бога», из интерпретации Его чудес и Воскресения (см. выше). При этом в книге встречаются и отдельные упоминания о том, что Иисус является также и Богом, но это преимущественно цитаты из чужих книг.

681

Так, Кнапп «делегирует» Первому Лицу трансцендентность миру, а Второму и Третьему имманентность. Такое распределение напоминает древнейший модализм (II–III вв.), так как это очень похоже на признание только одного Лица с различными модальностями его отношения к миру.

682

Так, Герхарт Грингер, глава Всемирного еврейского конгресса, признал (в католическом журнале), что несмотря на то, что некоторые иудеи остались неудовлетворенными тем, что не все их поправки в Nostra aetate были приняты в окончательной редакции, то, что удалось отредактировать, на первых порах вполне удовлетворительно, тогда как над остальным велась «редакционная работа» уже после Собора. Например, удалось в третьем чтении так отредактировать молитву за иудеев в Великую Пятницу, что там не осталось и следов того, что им могло бы быть не совсем приятно, и были осуществлены несколько деканонизаций, поскольку почитание соответствующих лиц могло быть на руку антисемитизму, тогда как робкая неудовлетворенность католиков тем, что главная ежедневная древняя молитва Шемоно Эсре, читаемая и в настоящее время и содержащая, как почти два тысячелетия назад, проклятия в адрес отступников, из которых выделяются христиане миним и назореи, была «нейтрализована» тем, что исторические тексты менять нельзя и «ортодоксальные [иудеи] никогда не пойдут на вмешательство в текст Шемоне Эсре» и что на неприятное для христиан просто не следует обращать внимание… [Грингер, 1995: 91–93, 95–96]. Название статьи (см. Указатель литературы) не совсем точно отражает ее содержание, так как одна сторона в этом диалоге всего только «узнающая», тогда как другая – успешно «переубеждающая».

683

Люкимсон, 2018: 34–36.

684

Как хорошо известно, проблемность данного догмата связана и с тем, что очень непросто различить, где римский понтифик выступает ex cathedra и где не ex cathedra, и с тем, что даже в случаях однозначно первой категории римские первосвященники допускали догматические ошибки, подтверждая, что непогрешимостью в любом смысле обладает только их и всеобщий Создатель.

685

Хорошо известно, что не было таких ересей, которые не ссылались бы (с той или иной степенью убедительности) на отдельные положения Писания как изолированные от общего святоотеческого интерпретативного контекста.

686

Это не единственная корреляция, которая могла бы иллюстрировать отношение Писания и Предания. Само Писание свидетельствует о том, что оно есть и экстракт Предания, который его же и санкционирует, как о том сообщает евангелист Иоанн Богослов, согласно которому «многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21:25). То, что Писание и Предание фундируют друг друга, свидетельствует об их нераздельности, а не о том, что первично и что вторично.

687

Это, в конечном счете, санкционируется тем же соборным документом Nostra aetate, в котором указывается только то, что сближает все религии, без упоминания о том, что их разделяет.

688

Montagna, 2020.

689

См., к примеру: [Meduza, 2020]. Хотя это еще не означает изменение римско-католической доктрины по вопросам семьи и брака (Ватикан недавно подтвердил это) британская некоммерческая организация Ozanne Foundation, выступающая за признание Церковью прав представителей ЛГБТ+, согласно этому источнику, заявила, что позиция Папы «даст надежду миллионам пар гомосексуальных женщин и мужчин и позволит им осознать, что у них есть право на семью», и эта организация совершенно права.

690

См.: [Красная Весна, 2020; Interfax, 2020].

691

Правда, как и в случае с формами религиозного сознания Кнапп путается иногда с базовыми понятиями, принимая, например, метафизику и «первую философию» за разные области философии.

692

С очень подробно комментированной двуязычной версией этого текста можно познакомиться по недавнему сравнительно изданию [Кант, 2002].

693

Философия религии: аналитические исследования. 2020. Т. 4. № 1. С. 5–26.

694

Так Джон Хик, основной теоретик современного религиозного плюрализма, иронически, но в принципе правильно, характеризовал традиционных последователей религий с высоты собственного религиозного сознания, которое на самом деле не религиозное, а, скорее, религиоведческое (для которого все «девушки» безразличны).

695

Спрашиваю у читателя разрешение на таковое словоупотребление потому, что само слово логос обозначает в первую очередь «слово».

696

Аристотель, 1978: 262.

697

В более поздней работе «О религии язычников» (1645) пять из этих «общих понятий» (начиная с существования Бога и завершая существованием посмертных воздаяний) будут представлены как предельные основоположения любой религии, к которым только приращиваются дальнейшие вероучения.

698

Reid, 2002: 452.

699

Ibid: 412.

700

Ibid: 464-465.

701

Ibid: 476.

702

Neurath, 1959; Schlick, 1959.

703

Инфинитистами называют себя сейчас такие эпистемологи, которые смело идут в оппозицию вердикту о недопустимости регресса обоснований в бесконечность. Известные его представители – П. Клейн, С. Эйкин, Д. Аткинсон и Дж. Пейджненбург (J. Peijnenburg). Когерентизм более влиятелен и настаивает на том, что нет оснований (кроме произвольных) делить убеждения на базовые и деривативные, но скорее следует рассматривать всю нашу познавательную структуру в виде ткани, волокна которой поддерживают друг друга. Первыми когерентистами считаются английские идеалисты XIX-ХХ вв., в середине ХХ в. здесь выдвинулся Кларенс Льюис, который предложил другую аналогию – с тем, что каждая улика в отдельности не является для суда доказательной, а все в целом они дают общий «кумулятивный эффект» (позиция Нейрата также всеми считается когерентистской). Иногда эту доктрину называют интернализмом – также ввиду того, что обоснование убеждений опирается на «внутреннюю логику» элементов когнитивной структуры, без допущения среди них «привилегированных». Авторитет когерентизма резко повысился после участия в дискуссии такого значительного авторитета в аналитической философии и логике, как Уиллард Куайн, который издал специальную монографию с говорящим названием «Ткань убеждения» (1970).

704

См.: [Fumerton, 2006].

705

Английский термин belief допускает оба этих перевода, и только из контекста можно определить, какой из них уместнее (или оба вместе).

706

Alston, 1976.

707

Plantinga, 1983: 16-93.

708

Верующий христианин, подчеркивает Плантинга, даже без рациональных аргументов может не укрепиться в ней, даже зная классические аргументы в пользу существования Бога, и может не поколебаться в ней, если у него есть «богатая внутренняя жизнь», если до него доходят отсветы от Божественного света и если он в своем сердце ощущает созидательную работу Св. Духа, направляющего это сердце к восприятию того, что Джонатан Эдвардс в свое время называл «великими вещами Евангелия». Длительное и усердное созерцание всего этого должно дать ему более чем достаточный иммунитет против любой «рациональной критики», и, оставаясь в этой позиции, он не нарушит свой когнитивный долг [Plantinga, 2000: 220 et al.].

709

См.: [BonJour, 1985].

710

Van Cleve, 2005.

711

Moore, 1959: 5-10.

712

См., к примеру: [Fundamentalism, 2022].

713

Marsden, 2006: 118.

714

Marsden, 1987: 5-6.

715

Battle, 1997: 29-30.

716

Hodge, 1959: 11-40.

717

Hodge, 1960: 152.

718

Ibid: 169.

719

Battle, 1997: 39.

720

Hodges, 1994: 111.

721

См. хотя бы два последних артикула «Краткого заявления»: «4. Будучи полностью и вербально дано Богом, Писание не содержит ошибок или погрешностей во всем своем учении: как в том, что оно говорит о спасительной Божьей благодати в жизни человека, так и в том, что оно утверждает о делах Господних в сотворении мира, о событиях мировой истории и о собственном литературном происхождении по воле Бога. 5. Авторитет Писания неизбежно страдает, если эта полная божественная непогрешимость как-либо ограничивается, или не принимается во внимание, или соотносится с понятием об истине, противоположным библейской истине; такие упущения ведут к серьезным потерям как для отдельного человека, так и для Церкви» [Чикагское заявление, 1978].

722

Lindsell, 1981: 202.

723

Henry, 1976: 87.

724

Сам термин fideisme, как считают некоторые, был введен лишь в 1879 г. протестантским теологом Эженом Манегозом в книге «Размышления о евангелии спасения» (см. [Matczak, 2003: 711]).

725

Plantinga, 1983: 87.

726

Об этих нестыковках наглядно свидетельствуют очевидные противоречия в Библейском корпусе начиная с противоречия между описаниями последовательности создания животных и человека в первых двух главах Книги Бытия, продолжая статистическими несовпадениями между тем, сколько Давид истребил сирийских колесниц (разница в 10 раз) и какого разряда воинов (в обоих случаях цифры неправдоподобные) во Второй книге Царств и в первой Хроник, и завершая наличием двух, уже теологически взаимоисключающих, версий Давидовой переписи населения – что она была инспирирована то Богом, то диаволом (в тех же книгах), если ограничиться лишь немногими примерами такового рода, на что обращают внимание далеко не только атеисты, но и протестантские же теологи (см., к примеру: [Achtemeier, 1999: 50-54]). Очень «небожественно» выглядят утверждения типа того, что Саула мучил злой дух от Бога (1 Цар 16:14-15), или приписываемые некоторыми пророками Богу мстительно-страстные и очень «бытовые» интонации в обличении Израиля как неверной жены (ср. один из многих примеров Ам 9:2-3) и многие другие грубоватые антропоморфизмы. Повеление же Богом евреям выпрашивать у соседей-египтян золотых и серебряных вещей перед исходом и убиение Им ни в чем не повинных египетских младенцев от первенца фараона до первенца рабыни, чтобы сыны Израиля знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами (Исх 11:1-7), свидетельствует о вполне первобытном моральном сознании, которое некоторые библейские авторы приписывали по своим понятиям и «своему богу». От этих племенных антропоморфизмов можно отличать фольклорные, среди которых выделяется история о физической борьбе патриарха Иакова с Богом, при которой Бог вынужден был использовать «неспортивный прием», «когда увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда боролся с ним» (Быт 32:25). Такого рода невысокая антропоморфизация представлений о Боге, напоминающая «очень равные» отношения между людьми и богами в греческой мифологии, никак не может свидетельствовать о «божественной диктовке».

727

К ним можно отнести Роберта Пройса, Германа Риддербоса, Чарльза Рири (Charles Ryrie), Кеннета Канцера (Kenneth Kantzer), Алана Макрея (A. MacRae) и других. Согласно Канцеру, «Бог так руководил авторами Писания, чтобы сделать их способными написать в точности те слова, которые сообщают Его истину людям и, делая это, оградил их суждения от ошибок в начальных рукописях» (цит. по: [Hodges, 1994: 113]). Правда, здесь есть свои «ступени»: если некоторые, вроде Линдсела, вполне близки к «теории диктовки», то другие полагают, что Бог все-таки оставил авторам Библии их ментально-стилистические особенности, став, однако, редактором и корректором их текстов. Разумеется, понятия «протестантские фундаменталисты» и «протестантские богословы» отнюдь не являются равнообъемными. Это очень широкий спектр позиций, симметричную крайность в котором библиологическому фундаментализму составляет, например, очень известное мнение Керна Трембата (Kern Robert Trembath), автора книги «Евангелические теории богодухновенности» (1987) о том, что сама богодухновенность Писания «локализуется» не в нем, а в тех, кто его слышат и воспринимают.

728

Этот афоризм мне довелось услышать от очень яркого отечественного индолога В. С. Семенцова (1941-1986). В качестве примеров, только единичных, этого «комментирования» людей Писанием можно указать хотя бы на описание грехопадения первых людей (Быт 3:1-19), которое в точности моделирует любое падение их потомков, или на притчи Иисуса, такие как о блудном сыне, которая маркирует основной модуль отпадения человека от Бога и его возвращения к Нему, если таковое осуществляется (Лк 15:11-32). Внутренняя достоверность этого «комментирования» должна быть самоочевидной для реципиента и евангельских нарративов (если он наделен, конечно, помимо внешних чувств и внутренними), в которых духовный смысл неотделим от буквального.

729

Полагаю, что это относится прежде всего к текстам литургическим (прежде всего самой Литургии) и другим орантологическим (от лат. ora – «молиться»), в которых вербализуется (в меру человеческих возможностей) опыт богообщения самых великих мистиков.

730

Об этом см., в частности: [Шохин, 2018a: 436-451], где приводятся примеры такой экзегезы у Оригена, свтт. Григория Нисского, Мефодия Олимпийского, Иеронима, Кирилла Александрийского, Григория Великого, Феофилакта Болгарского (из неканонизированных авторов цитируется Дидим Слепец) и демонстрируется, в частности, каким образом одному из них «удалось» (де)конструировать даже «Песнь песни» в пособие по аскетике и экклезиологии. На Западе же в целом со времен св. Иоанна Кассиана (†435) начинает устанавливаться (не без сопротивления, но твердо) иерархическая схема четырех обязательных смыслов Писания, согласно которой, например, Иерусалим обязан обозначать не только исторический город, но и образ горнего мира, образ Церкви, образ душ, достигших богосозерцания. Истории этой схемы посвящена была монументальная монография симпатизировавшего ей очень крупного католического богослова ХХ в. [Lubac, 1959]. Более подробные примеры смелых аллегорез представлены в монографии [Simonetti, 1994: 50, 79, 82-83, 101]. Правда, неограниченные обобщения были бы и здесь, как и везде, некорректны, и к антиохийской, например, школе богословия они неприменимы. Например, такой авторитетнейший толкователь Библии, как свт. Иоанн Златоуст, искал смыслы ее текстов не вне их (вследствие чего они заметно «разжижаются»), а внутри их, не увлекаясь аллегорическими домыслами, но сосредотачиваясь на двуединстве буквального и морально-духовного содержания их пассажей.

731

Об этом свидетельствуют хотя бы многочисленные публикации богословов, религиозных писателей и авторов статей в религиозных журналах и газетах, из которых следует, что любой вопрос любого современного человека может быть исчерпывающе решен ссылками на мнения свтт. Феофана Затворника или Игнатия (Брянчанинова), а также тех древних отцов, на которые они ссылались; упорнейшее стояние за многодневные посты (в значительной мере обессмысливаемые самой своей продолжительностью, исключающей саму их «событийность») без различения духовенства и мирян и за юлианский календарь (за который якобы «стоит народ»); категорическое нежелание хоть как-то редактировать очень сложные для современного восприятия богослужебные славянские тексты, включая библейские, слушание которых для большинства людей является делом более ритуальным, чем смыслообразующим, что «компенсируется» широким предложением телесных подвигов (наивысшими из которых – по причине трудоемкости – являются паломнические, многодневные и однодневные).

732

В разных конфессиях эти «гарантии» разнятся: если для протестантов это «непогрешимость» Библии, то для католиков после I Ватиканского Собора – римского первосвященника (при казуистике в определениях того, что удобнее считать и не считать ex cathedra), а для иных православных, например, Николая II. Последний «догмат», разумеется, требует мифологизаторского переписывания отечественной истории. Все три «непогрешимости» плохо сочетаются с христоцентризмом, поскольку его фактически замещают, закономерно понижая само христианство.

733

«Геометрически похожее» относительно недавно предложил интересный американский философ теолог Томас Моррис, который различает теологии библейскую, от творения, от идеи Всесовершенного Существа, упоминая о том, что они напоминают ему треугольник, стороны которого поддерживают друг друга (см.: [Morris, 1991: 30-43]). Очевидно, что здесь идея та же, хотя содержательно стороны наших с ним «геометрических фигур» совершенно разные.

734

Это, конечно, предполагает, что сами эти обоснования никак нельзя продолжать трактовать как доказательства в буквальном смысле слова, т. е. такие заключения, которые с необходимостью должны быть приняты каждым разумным существом, если им принимаются соответствующие посылки (подобно тому, как из того, что если злаки – растения, цветущие колосками, а рожь делает именно это, то она с необходимостью должна считаться злаком). Я предпочитаю называть эти обоснования абдуктивными умозаключениями, которые суть то же, что и аргументы от лучшего объяснения [Шохин, 2018a: 383-385].

735

Об интеркультурном формате аналитического способа философствования мне приходилось писать не однажды; см. хотя бы первую специальную публикацию [Шохин, 2013].

736

Эта схема была популярна (как и школьная и игровая) прежде всего у составителей компендиумов – изложений основоположений основных философских систем-даршан.

737

Единственный знакомый мне источник, в котором позиция санкхьи излагается в таком «архифундаменталистском ключе» – это глава «Систем мимансы» компендиума (см. прим. 11) «Сарвадаршанасанграха» адвайта-ведантиста Мадхавы (XIV в.). (см. [Шохин, 1983: 236]). Во времена Мадхавы санкхья вообще мало участвовала в общеиндийских дискуссиях, особенно в эпистемологических. Скорее всего, Мадхава опирался на более раннее (но не более реалистическое) представление об этой ее доктрине.

738

Kumārila, 1898: 59-60.

739

С обзором позиции Джаянты по всем четырем членам «эпистемологической тетралеммы», выписанной выше, можно ознакомиться по: [EIPh, 1977: 365-367].

740

Kumārila, 1908: 66-68.

741

Ibid: 73-75.

742

Очень нередко тот же фундаментализм приписывается и католицизму, но здесь, несмотря на очевидное соответствие фидеизму, который составляет внутренний формат фундаментализма (см. выше), в догмате о папской непогрешимости начиная со II Ватиканского Собора обозначается как раз прямо противоположная тенденция в направлении обновленчества (ср. сам официальный термин aggiornamento). Данная тенденция заявила о себе непосредственно в соборных документах, которые касались далеко не только реформирования церковного устава (что было достаточно естественным), но и в фактическом пересмотре того алетологического (от греческого обозначения «истины») соотношения своей религии с другими (что для любой другой религии, заинтересованной в самосохранении, было бы противоестественно), которое считалось для христианства нормой на протяжении почти двух тысячелетий – в направлении не инклюзивизма (как это принято считать), а релятивизма (или плюрализма, как это предпочитают называть после «коперниканской революции» Джона Хика). Пока что «временная кульминация» религии политкорректности может быть отмечена при нынешнем понтификате Франциска, когда ради служения «европейским ценностям» Церковь отказывается от своего исконного и многовекового отношения не только к нетрадиционной гендерной ориентации, но и к идолослужению (ср. осенний 2019 года Амазонский синод в Ватикане, когда в почитании индейской богини Пачамамы принимали участие не только «амазонцы», но, при высочайшем одобрении, и местные францисканцы).

743

Очень конструктивная раскладка позиций в современном исламе по отношению к традиционализму представлена в книге одного из ведущих современных исламоведов Абдуллы Саеда, профессора Университета Мельбурна (Австралия) «Интерпретируя Коран», которая посвящена анализу традиций мусульманской экзегезы (tafsîr). Саед различает три современных направления: 1) «текстуалисты», настаивающие на том, что все разрешения и запреты в Коране во всей полноте применимы и к сегодняшнему дню; 2) «полу-текстуалисты», очень близкие к первым, но пытающиеся выражать эти предписания современным языком; 3) «контекстуалисты» (последователи Фазлура Рахмана, к которым автор книги относит и себя), отстаивающие возможность различать, что в коранических предписаниях имеет непреходящий характер, а что в них было обусловлено социокультурными особенностями их времени (например, разрешение мужчине иметь четырех жен и женское неравенство). В некоторых моментах «контекстуалисты» близки западному экземпляризму, развиваемому в этике добродетели, когда они, например, ставят критерием истины, как Мухаммад мог бы поступить сегодня в тех или иных обстоятельствах. В целом же полемика «контекстуалистов» с «текстуалистами» весьма напоминает дискуссию протестантов, признающих права библейской критики (таких, как Пол Ахтемайер), с теми, кто считают ее лишь нечестивым недоразумением (такие, как Гарольд Линдсел). См. о методологической программе «контекстуализма» (термин, введенный самим Саидом) [Saeed, 2005: 3-7].

744

AA: 8, 35.

745

Об этом правильно пишет специально занимающийся фундментализмом канадский религиозный историк и публицист А. Уотермен, считающий, что у фундаментализма есть достаточно действительных негативных сторон, чтобы ему приписывать и то, за что он не несет никакой отвественности – использование религии в «силовых целях» [Waterman, 2009].

746

Альфа и Омега. 1998. № 19. С. 242–256.

747

Hacker, 1983: 2.

748

Ibid: 11–28. Цитируемая работа Хакера основывалась на докладе для семинара «Инклюзивизм в Палийском каноне» (12.07.76).

749

См.: [Schmithausen, 1981: 3].

750

Такова трактовка взаимоотношений между индивидуальной душой (джива) и Брахманом по комментарию Шанкары к сутрам веданты (Брахмасутрабхашья II.3.18 и т. д.).

751

К. Ранер строил приблизительно следующий силлогизм: 1) спасение дается только через Христа и Евангелие, 2) но и до проповеди Евангелия не-христианские религии могли нести индивиду не только «естественное» знание о Боге, но и благодать, ибо Бог милосерден, 3) следовательно, христиане должны рассматривать адептов этих религий в качестве анонимных христиан. Более того, «анонимное христианство ‹…› существует на том же сверхъестественном, радикальном и гуманистическом уровне, что и христианство эксплицитное» (см.: [Rahner, 1988]; cp.: [Richard, 1981: 35]). При подобной аргументации вообще нет нужды связывать спасение человечества с Христом, если и до Него, и без Него могут быть достигнуты те же самые результаты, что и с Ним (отсюда очевидна «избыточность» как миссионерской деятельности, так и всей жизни Церкви). Потому правы те сегодняшние «суперэкуменисты», которые видят заслугу Ранера в освобождении религиозного сознания христианства от … «христоцентризма».

752

Концепция «анонимного христианства» была подвергнута критике проповедником «радикального религиозного плюрализма» Дж. Хиком, который вполне логично возражал Ранеру, что с таким же успехом можно было бы говорить о том, что истинные христиане – это имплицитные индуисты. По выражению Хика, «христоцентризм» подобен геоцентрической модели вселенной, тогда как религиеведение уже давно ждет «коперниканской революции» – обращения к тео-центризму, к той Реальности, в контексте которой любые «локальные» религиозные миры составляют ее периферию (см., к примеру: [Hick, 1988]). Этот открытый курс на дехристианизацию религиозного сознания безусловно был, однако, подготовлен теми тенденциями религиеведения, на которые так безошибочно в свое время прореагировал Хакер.

753

Такого мнения придерживается ученик Хакера Клаус Рюпинг, специально останавливавшийся на этой теме.

754

Хакер, в частности, обращается к тонким онтологическим различениям свт. Амвросия (distinctio «различение», separatio «разделение» и pluralitas «множественность»), противопоставляя их духу радикального монизма веданты (см.: [Hacker, 1995: 163, 173]).

755

Так в сочинении несториан, занимавшихся достаточно активной миссионерской деятельностью в индуистско-буддийских регионах, «Ганнат Бассуме» (VIII–IX вв.), Мессия иудеев отождествлялся с Зевсом и Гермесом греков, Песиотаном персидских магов, Белу халдеев, Тангри тюрков, Сыном неба китайцев, Брахмой и Буддой индийцев (см.: [Lieu, 1985: 61–62]). Несторианские миссионеры в Китае учитывали местные инклюзивистские тенденции, выражавшиеся, например, в том, что буддисты объявляли Лао Цзы воплощением Будды, а даосы проделывали ту же несложную операцию с основателем буддизма, но оказались уловленными своими же сетями: если проповедуемая религия учит в принципе тому же, что содержится в местной, то нужна ли она вообще и не может ли рассматриваться сама в качестве частного случая местной религии? История несторианства в Китае это наглядно доказала: от несторианства остались лишь надписи на стелле Шиганьфу (датируется 781 г.) и несколько «сутр» проповедника Алопена (пришедшего в Китай ок. 635 г.), в которых он пытается адаптировать христианство к буддизму (самое наглядное свидетельство – обозначение в этих текстах Бога в качестве buddha). Подробнее см. [Шохин, 1988: 77–81].

756

Стих встречается также у Джаянта Бхатты (IX в.) в его знаменитом трактате «Ньяяманджари».

757

«Аспекты неоиндуизма в контрасте с продолжающимся традиционным индуизмом» (1970), «Понятие дхармы в неоиндуизме» (1958), «Шопенгауэр и этика индуизма» (1961), «Религиозный национализм Вивекананды» (1971), «Один из комментариев к “трем основам” веданты в неоиндуизме» (1961) собраны в указанной последовательности в издании [Hacker, 1995: 229–350].

758

Например, Хакер показывает, что попытка Радхакришнана «вчитать» в идею сансары – перевоплощений индивида в результате кармических остатков его предшествовавших действий – «христианскообразный» телеологизм и идею мирового прогресса находится в прямом противоречии с презумпциями всех школ индийской философии. О телеологизме может, правда, идти речь в связи с философией санкхьи, но и там первоматерия Пракрити направляет свою деятельность как раз на освобождение духа от сансары как совершенно механического и в этом смысле стихийного процесса (см.: [Hacker, 1995: 249–250]). Отметим здесь, что сансара еще и потому не означает прогресса (в духе Тейяра де Шардена и прочих модернизаторов христианства, к идеям которых неоиндуисты всегда были весьма чутки), что индивид в своих реинкарнациях может сколько угодно раз спускаться на низшие ступени лестницы живых существ, перевоплощаясь в низших животных, червей и обитателей адов, пока ему не «выпадет» лучшая доля.

759

Хакер приводит неоднократные «откровения» Вивекананды в связи с тем, что христиане, по его мнению, не понимают истинного смысла своей религии, который может быть раскрыт в них только через веданту (см., к примеру: [Vivekananda, 1950: I. 319]). Вивекананда не скрывал своего презрения к христианскому учению о грехопадении, считая, что оно унизительно для человека и никак не соответствует современной культуре. По словам этого «апостола индуизма», «веданта не признает никакого греха, но только ошибку. И величайший грех, – говорит нам веданта, – это сказать, что ты слаб, что ты грешник» [Ibid: II. 293, cp. 237].

760

Свт. Василий Великий демонстрировал классический «хрезис», увещевая христианских юношей внимать тому, как эллинские авторы и деятели древней истории проповедовали словом и самим делом нравственные добродетели (здесь приводятся истории о Пифагоре, Перикле, Сократе и других), но призывая их критически относиться к эллинским писаниям в целом, уподобляясь премудрой пчеле, собирающей только полезные для нее соки различных растений. В любом случае, однако, сопоставление эллинских учений с христианскими полезно: в случае схождения последние подтверждаются, в случае расхождений – предпочитаются (см.: [Василий Великий, 2018]).

761

Хакер констатирует полную нелегитимность того рассмотрения знаменитого речения Tat tvam asi «Ты еси То» (Чхандогья-упанишада VI. 8–16) в качестве основания для альтруизма, которое восходит к А. Шопенгауэру, продолжается его последователем П. Дойссеном и разрабатывается неоиндуистами. Не будучи основанием для этики в самих Упанишадах, подобные афоризмы о «всеединстве» не могут быть истолкованы этически и в рамках веданты. «Ведантийский монизм открыто изгнал все воления и все действия в царство нереального. То симпатическое самоотождествление с другим, которое, согласно Шопенгауэру, есть существенная направленность доброй личности, рассматривалось бы ведантистами всех школ как то, что как раз уводит с пути спасения. Всеобщее Единое должно достигаться не через этическую идентификацию, но посредством интеллектуальной абстракции» [Hacker, 1995: 277].

762

Ibid: 211–226.

763

Измерениям реальности у ведантистов была посвящена специальная статья Хакера «Теория трех ступеней реальности по адвайта-веданте» (1952) [Ibid: 137–152].

764

Ibid: 222–223. Поскольку Майя, которая соответствует незнанию, включает прежде всего само различение познающего, познаваемого и познания, то ее признание ведет к парадоксам автореферентных отрицательных высказываний. По этой логике мое представление о том, что этот мир есть незнание, должно относиться к тому же самому незнанию, но в этом случае не остается никакой ниши и для истинного знания.

765

Ibid: 220–221.

766

В своей позиции по отношению к веданте Хакер близок блж. Августину в его оценке теологии Марка Теренция Варрона («О граде Божием», IV, 31). Так, блж. Августин весьма одобряет мнение римского энциклопедиста о том, что только те поняли, что такое Бог, кто представлял Его себе душой, управляющей миром через «движение и разум», а вовсе не в виде наделенного рождением, телом и всеми страстями живого существа (по мнению блж. Августина, Варрон здесь почти приблизился к истинному пониманию Бога как не просто души, но Создателя души и телесного мира). Однако он никак не может одобрить Варрона за то, что тот следует прагматической концепции «трех теологий», считая легитимными, наряду с приближающейся к истине «теологией философов», также ложные «теологии» – поэтическую (языческая мифология) и гражданскую (государственная идолатрия) только потому, что они пользуются общественным признанием и нужны городу Риму, и за его откровенное высказывание, что в религии есть многое истинное, о чем народу знать вредно, и многое ложное, в связи с чем полезно, чтобы народ смотрел на это иначе (…multa esse vera, quae non modo vulgo scire non sit utile, sed etiam, tametsi falsa sunt, aliter existimare populum expediat) [Augustin, 1848: 232].

767

См.: [Hacker, 1995: 9–10].

768

Проблема зла и теодицея. Материалы международной конференции 6–9 июня 2005 г. / Под ред. В. К. Шохина. М., 2006. С. 226–236.

769

Это следует из двух стихов посланий ап. Павла, когда в одном случае сказано о язычниках: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим 1:20), в другом о всех народах – «ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим 2:5).

770

Dīgha Nikāya, 1890: 17–19.

771

Аргументы антитеистов и ответы Джаянты изложены по [Jayanta Bhaţţa, 1934–1936: 175–188].

772

Основное благо этого мира в ракурсе основных индийских религий и религиозных философий заключается в возможности освобождения от него, а популярнейшая в Индии идея иллюзорного его существования имела и «педагогическое» значение – как философская поддержка для желающего избавиться от привязанности к воспринимаемым вещам.

773

См.: [EIPh, 1999: 372–373].

774

Позднее, после своего обращения в буддизм махаяны, Васубандху стал последователем системы йогачара-виджнянавада, школьная традиция которой была основана его братом Асангой, который, по буддийским преданиям, весьма искусно обратил его в новую веру.

775

Васубандху, 1998: 535–536.

776

См.: [EIPh, 1999: 715].

777

См.: [EIPh, 2003: 421].

778

Эти аргументы в пользу существования Ишвары и против доводов индийских атеистов изложены в комментарии к комментарию Ватсьяяны к «Ньяя-сутре» (IV.1.21, см. [Uddyotakara, 1916: 456–467]).

779

Другие сверхспособности, которые приписываются Ишваре, но доступны и профессиональному йогину – это возможности достижения сверхлегкости, сверхтяжести, а также обретения любого размера, беспрепятственности в осуществлении целей, осуществимости любых желаний, власти над всем в мире, способности находиться по желанию в любой точке пространства. Они подробно рассматриваются также в комментариях к «Санкхья-карике» 23, и им посвящен третий раздел «Йога-сутр», где даются и практические рекомендации в достижении осуществления этих люциферических мечтаний, обнаруживающих «воспарения» плотского и тщеславного ума.

780

См.: [Сутры ньяи, 2001: 333–334].

781

Здесь Ишвара характеризуется как особое духовное начало (пуруша), отличное от прочих тем, что оно не затронуто аффектами, свободно от действия закона кармы, от ее «вызревания», «отпечатков» предшествовавших действий и каким-то образом содержит в себе семя всезнания.

782

Нижеследующий диалог излагается по изданию [Šaňkara, 1934: 618–623].

783

Шрути (букв. «слышание») – обозначение наиболее сакральной и исторически начальной текстовой традиции Индии, включающей: собрания-самхиты священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры), а помимо них также и экзегетические тексты Брахманы – истолкования значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр; Араньяки – «лесные книги», предназначенные для дополнительного и «тайного» истолкования ритуала; Упанишады – своего антологии эзотерической интерпретации реалий предыдущих памятников в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания». Руководства-сутры (букв. «нить») для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («части Вед») – фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия, а также грихья- и дхармасутры, дхармашастры, «Махабхарата» и некоторые другие тексты относятся к разряду Смрити (букв. «память»). Хотя Шрути и Смрити ассоциируются с Писанием и Преданием, данная аналогия неверна уже потому, что индуизм никак не был религией Книги (Шрути есть «слышание», которое по иератической этимологии отождествляется с «видением» священных гимнов мудрецами-риши).

784

Последовательность семян и ростков – излюбленный индийский пример регресса в бесконечность.

785

Нижеследующий диалог излагается по изданию [Šaňkara, 1934: 746–750].

786

Ср. хотя бы ответы на этические возражения атеистов у того же Джаянта Бхатты (см. выше).

787

Эта благочестивая и логичная антипелагианская позиция, восходящая к блж. Августину (по постановке вопроса) и оказавшаяся, к сожалению, по недостатку рассуждения ее создателей и антихристианской, была оформлена уже в сочинении поэта и богослова Годсалька из Орбе «О предопределении» (ок. 845). Текст Годсалька был осужден в 848 г. на Соборе в Майнце по инициативе Рабана Мавра. Подробнее см. [Шишков, 2003: 39–41].

788

Об этом см.: [Юлен, 2004].

789

Философия религии: Альманах 2008–2009. М., 2010. С. 243–257.

790

Текст статьи основан на докладе, читанном автором на международной конференции: «Наука и человеческая природа: российская и американская перспективы» (6–8 ноября 2008 г., Бэйлорский университет, г. Вако, шт. Техас, США).

791

От греческого θέωσις – «обожение».

792

Наиболее известными примерами в Новое время могут служить очень видные английские деисты Дж. Толанд (1670–1722) и Э. Коллинз (1676–1729), а также Дж. Пристли (1733–1804). О том, что признание «научного материализма» в американской философии сознания давно уже стало делом философской политкорректности, свидетельствует тот факт, что даже некоторые философы, полностью признающие бытие Бога, Который поставил перед человеком цель реализации Своих «проектов» в мире, наделив его свободной волей, в философии сознания не решаются не солидаризироваться с физикализмом в его бихевиористско-компьютерной версии, саму идею этой свободной воли радикально отрицающей. См., к примеру: [Invagen, 1993: 4–5, 178–183].

793

Типичный пример – «атеолог» Марк Тэйлор, который, критикуя мировоззрение гуманизма, подчеркивает, что гуманистическая идея автономной души тесно переплетена с традиционной концепцией Бога (перенос атрибутов Творца на человеческую природу) и противопоставляет ей «постгуманистическую атеологию», предпринимая системное «разоблачение» таких тесно связанных понятий, как Бог, Я, История и Книга. Тэйлор вполне последовательно в рамках деконструктивизма дочитал знаменитый ницшевский слоган как: «Смерть Бога есть в то же самое время смерть человека» [Taylor, 1984: 20].

794

В связи с постмодернистской критикой монотеизма, альтернативу которому должен составить «великий принцип политеизма» – как модель радикального плюрализма см., к примеру, специальную статью в: [Marquard, 1981: 91–116], а также [Lyotard, Thébaud, 1979: 33, 35]. Типичная атака на метафизику как наследие европоцентричного мировоззрения содержится в работе одного из «столпов» итальянского постмодернизма, чья концепция «ослабления бытия» является бессознательной пародией на онтологию Хайдеггера [Ваттимо, 2007].

795

Ссылаюсь на программный пункт размышлений Ж.-Ф. Лиотара в связи с его «категорией» différend – «спасти честь мышления после Освенцима».

796

См., в частности, статью, опубликованную в настоящем периодическом издании: [Уолтерсторф, 2007]. (включая мой комментарий). Отказ от «античной метафизики» был частичным оправданием процесс-теологов для их «деконструкции» таких общепризнанных Божественных атрибутов (действительно предузнанных в платоновской философии), как простота, неизменность, бесстрастие, необходимость, вневременность, без которых, как представляется, невозможна сама идея Бога, если, конечно, мы хотим и вдумываться в те понятия, которые употребляем.

797

Скорее уже можно говорить о некоторых частных рефлексиях индийской философии в европейской, которые стали возможны после контактов во время индийского похода Александра Македонского (326–324 гг. до Р. Х.). Только с определенного времени в античной философии (прежде всего в скептицизме, основатели которого в походе участвовали) становятся относительно популярными такие исконные достояния индийской мысли, как правильная тетралемма, а также примеры силлогизма (выведение огня из дыма) или ложного восприятия (веревка принимается за свернувшуюся змею).

798

Палийский термин даже в большей мере, чем санскритский, был в употреблении в древнеиндийской литературе. Достаточно обратить внимание на пассажи в Палийском каноне: (Дигха-никая II.58; Маджджхима-никая I.66; Самъютта-никая II.3, 245–246, III.103, 165,203 и т. д.). Термин был особенно востребован как критическое обозначение брахманистских мыслителей, подверженных «привязанности к учению об Атмане» (attavādûpadānaṃ) (Дигха-никая II.58, III.230 и т. д.). Здесь и далее римские цифры означают тома, арабские – страницы изданий названных собраний текстов в серии Pali Text Society.

799

Под ранним Средневековьем в применении к истории индийской философии здесь понимается эпоха создания нормативных комментариев к базовым текстам (прозаические сутры и стихотворные карики) основных ее школ и к самим этим комментариям.

800

Наша датировка начала индийской философии отличается – в сторону значительного упозднения – от общепринятой, в соответствии с которой ее генезис восходит уже к первым мировоззренческим текстам Ведийского корпуса, т. е. по крайней мере к рубежу II–I тыс. до Р. Х. Принципиальное отличие заключается в том, что в соответствии с этой стандартной хронологизацией индийской философии признаками философствования оказываются уже определенные мировоззренческие суждения и понятия, а не обращенная на них исследовательская деятельность. Последняя по времени моя значительная работа, в которой обосновывается представленная здесь историко-философская позиция в контексте культурологической критики стандартной хронологизации: [Шохин, 2007: 6–27]. Датировка шраманского периода определяется датировкой жизни Будды как его «итоговой фигуры». Здесь принимается упозднение ее с 560–480 гг. до Р. Х. до 480–400, в соответствии с достижениями геттингенской буддологической школы Х. Бехерта [Там же: 27–30].

801

Ссылаемся на каноническое издание текстов Сутта-питаки в Pali Text Society, обозначая римской цифрой тома, арабской – страницы.

802

См. «Сандака-сутта» и «Апаннака-сутта» Маджджхима-никаи I.515, 401–402 (ср. 287); ср. «Сутракританга» Джайнского канона (II.1.15).

803

Так, солидная по объему «Паяси-суттанта» из Дигханикаи повествует о том, что вскоре после кончины Будды один из его учеников, Кумара Кассапа, вступил в дискуссию с неким вельможей по имени Паяси, упорно, до своего обращения в буддизм, отрицавшим существование нематериальных объектов. Паяси (возможно, в его имени содержится намек даже на знаменитого Прасенаджита, царя могущественной страны Кошала) без обиняков заявляет своему оппоненту, что он просил своих умиравших родственников рассказать, как им будет на том свете, но они к нему не вернулись и ни о чем не поведали. Паяси был добросовестным эмпириком и поведал Кумаре о своих опытах по обнаружению души и ее переходу после гибели тела в новое состояние. Опыты только подтвердили его первоначальные презумпции. Один раз он посадил живого человека (осужденного на казнь разбойника) в большой кувшин, плотно закрыл отверстие кувшина, обвязал его мокрой кожей, все зацементировал и, поставив кувшин на очаг, зажег огонь; рассчитав время прекращения жизни человека в кувшине, он открыл отверстие сосуда с надеждой увидеть, как душа оставит тело, но души этой увидеть не смог. Другой эксперимент был еще «рациональнее». Мудрый Паяси рассчитал, что после смерти человек должен стать легче за счет ухода души, но, удостоверившись в том, что труп, наоборот, в сравнении с живым телом потяжелел, философ-материалист значительно укрепился в своей исходной позиции. Наконец, он решается весь опыт провести лично от начала до конца. Он велит убить человека, обреченного на казнь, содрать с него кожу и «снять» плоть, сухожилия, кости, костный мозг, желая увидеть, как же все-таки душа оставит тело, но ее снова нет как нет. Другие аргументы Паяси состояли в том, что никто не видел обитателей неба и что если бы посмертная жизнь для праведников была лучшей, то они должны были бы спешить уйти в тот мир добровольно (Дигха-никая II.316–358).

804

Наиболее этимологически близкий перевод данного термина (обеспечиваемый многими надежными индоевропейскими параллелями) и действительно принятый – это «душа». Однако в контексте всего фрагмента Пакудхи он не проходит потому, что это начало совершенно внеположено всякому познанию, эмоциональности и деятельности.

805

Пакудха именно на основании деления индивида без остатка на семь субстанций утверждал, что «никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо меч пройдет лишь через границы [этих] начал» [Шохин, 2007: 328].

806

См.: [Barua, 1970: 294].

807

Хотя они были весьма разнообразны, палийские сутты выделяют несколько «обязательных», которые не мог обойти философ, желающий быть признанным в специально обустроенных «помещениях для полемики». Судя по тому, что пробрахманистские профессиональные диалектики паривраджаки (например, Поттхапада, Ваччхаготта и те общины «пилигримов», с которыми они странствовали) «экзаменовали» Будду и всех прочих, с кем они вступали в словесные состязания, по соответствующим проблемам, можно предполагать, что именно они на своих «сессиях» разработали круг основных дискуссионных вопросов. К ним относились, помимо того, идентичны ли душа и тело (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ) или отличны друг от друга (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ), следующие: вечны ли (точнее, безначальны) Атман и мир? ограничен ли мир в пространстве? есть ли плод добрых и злых дел? существуют ли нерожденные существа (небожители)? продолжает ли «совершенный» (каким его, разумеется, понимают различные философские группы) свое существование после смерти? (см.: Дигха-никая I.188–191, Маджджхима-никая I.484 и т. д.).

808

Согласно древней «Сутракританге», материалисты не могут различать дела добрые и злые, достойные и недостойные, хорошо или плохо сделанные, а также можно ли достичь совершенства или попасть в ад, будучи в состоянии только предаваться удовольствиям (II.1.17). Параллель этой этической аргументации в критике материалистов со стороны Будды (ср.: Маджджхима-никая I.402) позволяет предположить, что и основатель джайнизма – его старший современник – скорее всего прибегал к ней и сам, не только его последователи.

809

Данный период я располагаю между шраманским (см. выше) и классическим, который открывается эпохой составления первых базовых текстов – сутр и карик (см. выше), датируемых примерно II в. Ему посвящена специальная монография: [Шохин, 2004].

810

Так, Бхарадваджа сразу оперативно отреагировал на приводимый Бхригу пример с потухшим огнем, отметив, что этот пример доказывает как раз возможность полного уничтожения того, что существовало (Махабхарата XII.180.3–4). Пример этот нельзя признать удачным и по той причине, что духовное начало не имеет ничего общего с природной стихией.

811

О легендарном царе Джанаке, покровителе мыслителей, говорится, что перед приходом к нему Панчашикхи «при его же дворе проживали сто учителей-«отрицателей», [также] рассматривавших различные предметы. Но он, [твердо] стоявший в предании, не мог удовлетвориться их решениями [вопросов] посмертного существования, посмертного рождения и особенно [существования] Атмана (Махабхарата XII.211.4–5). Здесь описывается ситуация противостояния двух основных направлений философии – брахманистского (астики) и антибрахманистского (настики), при котором Панчашикха выступит как представитель первого, одерживающий победу над «превосходящими силами противников» в рамках канонизированного индийской культурой института публичного диспута.

812

Нижнюю границу классического периода можно условно определить в пределах VIII–IX вв. – завершения основоположного комментирования базовых текстов основных школ.

813

Гуны, согласно санкхье – три составляющие активной первоматерии мира Пракрити, наиболее глубинные измерения сущего, определяющие существование всего, кроме пуруш, чьи проявления, которые на более психологическом уровне воспринимаются как радость, страдание и безразличие, а на более онтологическом – как начала разумности, активности и косности (Санкхья-карика 12, 13).

814

Ср. обоснование существования Непроявленного как первопричины из рациональной необходимости постулирования его атрибутов как противоположных атрибутам проявленных вещей (карики 15–16).

815

Yuktidīpikā, 1998: 167–169.

816

В ньяе примером умозаключения по остатку (śeṣavat) служило выведение того, что звук является атрибутом потому, что не может быть субстанцией или движением («Ньяя-сутры», «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны I.1.5).

817

Классическая ньяя, 2001: 306–309, 261–262.

818

Данные аналогии были заимствованы адвайтистами (наряду с многим другим) из наследия буддийской мадхьямики; они содержатся уже в текстах, приписываемых основателю последней Нагарджуне (II–III вв.).

819

Šaňkara, 1934: 1153–1157.

820

Ср. в том же тексте «Я есмь Брахман» (I.4.10).

821

См.: [EIPh, 1982: 495–496].

822

В самом деле, этот конечный вывод из математически оснащенных построений Дж. Фодора, Й. Кима и одного из ведущих теоретиков искусственного интеллекта Д. Деннета, не превышает планку рассуждения, при котором кто-то попытался бы кого-то убедить, что фортепьянные клавиши сами по себе (в результате пройденной ими эволюции) могут производить музыкальные пьесы – без участий пианиста, композитора и даже тех людей, которые изобрели и сделали из дерева соответствующий музыкальный инструмент.

823

Международная богословско-философская конференция «Пресвятая Троица». Москва, 6–9 июня 2001 г. Материалы. М., 2002. С. 210–218.

824

См. Тертуллиан. Против Праксея. Гл. 8; Свт. Афанасий Александрийский. Против ариан. Слово 4; Свт. Григорий Назианзин. Слова о богословии. Слово 5; Свт. Григорий Нисский. Против Евномия. Кн. 1.

825

Позднее прп. Иоанн Дамаскин (675–753) скажет, проводя аналогию между отношениями Отца и Сына и отношениями огня и его света, что и эта аналогия, представляющаяся ему удачной, весьма относительна, так как «свет, неотделимо рождающийся от огня и всегда в нем пребывающий, не имеет собственной, по сравнению с огнем, ипостаси, ибо он есть природное свойство огня; Сын же Божий Единородный, из Отца рожденный нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась сравнительно с ипостасью Отца» [Иоанн Дамаскин, 1992: 13].

826

Aug. De civ. dei XI, XII; De Trinit. X, XIV, XV.

827

De Trinit. VIII.10.

828

Влияние блж. Августина здесь, однако, никоим образом не ограничивается католицизмом: многие православные богословы (не говоря уже о проповедниках) очень охотно пользовались, да и сейчас иногда продолжают пользоваться антропоморфическими аналогиями (не забывая, впрочем, и натуралистических). Приводить отдельные примеры бессмысленно, поскольку речь идет об «общем месте».

829

Несходство между ними состоит в том, что буддийская триада последовательно вертикальна. «Три тела» Будды располагаются друг под другом: высшая дхарма-кая (космический Будда как Абсолют) эманирует в виде самбхога-каи («обычные» будды и бодхисаттвы), которая, в свою очередь, значительно выше, чем третий уровень нирмана-кая (временно функционировавший исторический основатель буддизма). Тримурти же строится по вертикально-горизонтальному принципу: Абсолют онтологически первичен по отношению к эманирующей из него триаде, члены которой, однако, равноуровневы.

830

Культ Брахмы был весьма престижным, но реально совершенно незначительным в сравнении с почитанием Вишну и Шивы.

831

Правда, данная упанишада не считалась самими индуистами достаточно авторитетной, т. е. древней, о чем свидетельствует хотя бы тот факт, что Шанкаре (VII–VIII вв.) приписываются комментарии к 10 упанишадам, но не к «Майтри». С другой стороны, «Майтри» никак нельзя отнести к заведомо поздним – «сектантским» – упанишадам уже хотя бы потому, что она принадлежит к одноименной школе одной из Вед – Черной Яджурведы, что является признаком по крайней мере относительной древности. Бесспорное отражение в тексте буддийского умозрения, особенно в первой, вводной, части, где царь Брихадратха оставляет свое царство из-за созерцания безграничности мирового страдания, а также положений уже вполне зрелой, хотя еще и доклассической санкхьи позволяют, как кажется, оправдать предложенную датировку. С точки зрения языка, «Майтри» относили к стадии послепаниниевской (наиболее реалистичная датировка «Восьмикнижия» Панини – IV в. до н. э.), наряду со сравнительно древней «Швегашвагара-упанишадой» (О. Веккер), а с точки зрения анализа параллельных мест в различных упанишадах – к последней по времени формирования группе основных упанишад, наряду с почтенными «Прашной» и «Мандукьей» (Р. Ранаде). Подробнее см.: [Сыркин, 1971: 14, 33].

832

Не стоит, разумеется, рассматривать еще одну возможность – исторического влияния индийской модели на раннехристианскую, поскольку к эпохе создания текстов Нового Завета, в которых сообщается об откровении Святой Троицы, никакой речи о контактах регионов начального распространения христианства с индийским миром быть не могло. Подробнее см., в частности: [Шохин, 1988: 17–30] (противоположного мнения могут быть разве что кришнаиты или рериховцы, взгляды которых носителями научной рефлексии рассматриваться всерьез никак не могут).

833

Вполне закономерно, что Савеллий, согласно одному из основных свидетельств о нем (Epyth. Const. Haer 62), очень широко применял обсуждавшиеся натуралистические и антропоморфные аналогии: Отец подобен сферическому телу, Сын – свету, Св. Дух – теплу, и они же, соответственно, – телу, душе и духу (см.: [Болотов, 1994: 316]).

834

Alb. Magn. ST I.3. См.: [Альберт Великий, 2013: 371–372].

835

Там же.

836

См. об этом: Предисловие.

837

Открытие ядерного резонанса в углероде-12 (тройная гелиевая реакция), подтвержденного опытами и обнаруживающего такую космическую калькуляцию, при которой вариация в 1 % сделала бы жизнь на Земле невозможной, привела великого математика и астрофизика Фреда Хойла к отходу от атеизма и убеждению в том, что «Сверхинтеллект поигрался с физикой, как и с химией и биологией» и что «нет таких слепых сил в природе, о которых стоило бы говорить» [Lennox, 2007: 69].

838

Литература по теории тонкой настройке огромна. Основоположные книги физиков Пола Дэвиса, Джона Барроу и Фрэнка Типлера, астрофизика Мартина Риза и философа Джона Лесли вышли преимущественно в 1980-е годы. Аргумент в пользу Разумного Замысла от тонкой настройки с использованием теории вероятности был позднее обоснован в известных статьях Р. Холдера «Тонкая настройка, мультивселенная и теизм» (2002) и У. Крейга «Разумный Замысел и антропическая тонкая настройка» (2003). Одно из компактных обобщений их выкладок содержится в статье: [Коллинз, 2010]. Иногда к четырем основным перечисленным выше настройкам добавляют и другие – принцип квантивизации и принцип запрета Паули: [Collins, 2009].

839

См. в этой связи в первую очередь статью Р. Суинберна «Повторная оценка аргумента о Боге от тонкой настройкки» (2004), а также небольшой раздел во втором издании его монографии: [Суинберн, 2014: 233–250]).

840

См. специальную статью: [Shokhin, 2016].

841

Пример в связи с «Анналами» впервые приводится у Цицерона и был использован ранее стоиками в их полемике с эпикурейцами (De nat. deor. XXXVII.93, см.: [Цицерон, 1985: 131), в связи с «Эннеидой» и «Левиафаном» – у английского филолога и богослова Р. Бентли в проповеди «О безумии и неразумии атеизма» (1694) [Bentley, 1724: 190–193], а аналогию с «Энеидой» у него заимствовал и качественно развил Ж.-Ж. Руссо в «Эмиле» (1762) [Rousseau, 1835: 573]. Классификация типов иллюстративной аргументации при реализации телеологического обоснования существования Божества представлена в статье: [Shokhin, 2016: 810–815].

842

На всякий случай, следует уточнить, что это «оппонирование» инфернального мира и его «монарха» Богу является не онтологическим (иначе пришлось бы допустить дуализм, христианскому монотеизму совершенно чуждый), но «домостроительным». Им действительно очень многое попускается, но только с соизволения Бога ради осуществления Его целей в условиях грехопадения и его всевозрастающих последствий в мире. С одной стороны, в Писании не отрицается, что князь мира сего имеет большие возможности для наделения благами этого мира тех, кто ему служат (Мф 4:8–9) и сам этот «титул» за ним вполне признается (Ин 12:31, 14:30, 16:11), с другой – он мог губить праведного Иова только в поставленных ему границах (Иов 1:12, 2:6), на Голгофе оказался в конечном счете изгнан вон (Ин 12:31), а его подчиненные были очень довольны тем, что им не было приказано идти в бездну и дозволено войти в свиное стадо, низринувшееся в море (Лк 8:31–32).

843

Вступив официально в должность президента 20.01.2021, Байден уже к 22.01.2021 (т. е. непосредственно после клятвы на Библии) выпустил указ о том, что только те спортивные школы будут получать субсидии, в которых трансгендерные спортсменки будут допущены к соревнованиям для девочек. См., в связи также с государственным продвижением трансгендеров: [Шохин, 2021c: 128, прим. 12].

844

Термин «расизм» используется в современных американских, но также и европейских масс-медиа в безгранично расширительном значении, для обозначения позиций всех тех, кто не разделяет любые левые взгляды (и практики) – подобно тому, как в СССР и других социалистических странах употреблялось прилагательное «буржуазный».

845

См. подробнее об обозначенных выше трех направлениях реализации пандемии со ссылками на интренет-ресурсы [Шохин, 2021c: 127–133].

846

Хотя он обращался к этому понятию (List der Vernunft) неоднократно (более всего в лекциях по философии истории), классическое определение вычитывается из третьей части «Науки логики» § 209 (1816) (см.: [Гегель, 1975: 397–398].

847

См.: [Селдон Новости, 2021].

848

Подробнее, со ссылками на интернет-ресурсы см.: [Шохин, 2021: 133–134, прим. 35].

849

См. в настоящей книге: Феномен атеистического фидеизма.

850

См. в настоящей книге: Основное богословие и конъюнктурная теология.

851

См.: [Lennox, 2007: 17].

852

См. в настоящей книге: В чем все-таки новизна «нового атеизма»?

853

Atkins, 1995: 132.

854

Цит. по: [Lennox, 2007: 15].

855

Poole, 1996: 125.

856

Дарвинисты здесь были, однако, не первыми. Опосредованно уже последовательный материалист Лукреций Кар обожествлял атомарную структуру материи, называя божеством Эпикура, заложившего основы всего средиземноморского атомизма, который распространялся затем с очень большой скоростью в Риме. Обожествление Природы было характерно для ряда мыслителей эпохи гуманизма (например, для Джордано Бруно), у которых каббалистика и герметизм сочетались с натурализмом. Джон Толанд был автором сочинения, посвященного «секте пантеистов», с которыми он себя отождествлял. Но наиболее откровенное обожествление материи мы находим у французских энциклопедистов и прежде всего у основного теоретика воинствующего атеизма Поля Гольбаха (см. статью «В чем все-таки новизна «нового атеизма»?» в настоящем издании). Преемником Гольбаха был основатель первого позитивизма Огюст Конт, который обожествлял как «Великое Существо» уже не природу, а человечество.

857

Так, основатель адвайта-веданты Шанкара (VII–VIII вв.) подверг проницательной критике два основоположения системы санкхья, в соответствии с которыми активная и бессознательная тонкая первоматерия Пракрити в состоянии сама осуществлять безначальное и целесообразное развитие мировых форм (через саморазвертывание) и что она может регулировать для этого требуемые «самозагрузки» средствами собственной механической приролы, не нуждаясь в воздействии активного и разумного первоначала (Шанкара показал, что признаваемое в санкхье духовное начало не может на нее воздействовать). Ноэтическое преимущество этой модели эволюционизма (по-существу эманантизма) перед после-дарвиновским следует видеть в том, что развитие здесь мыслилось по траектории от высшего к низшему, а не от низшего к высшему, благодаря чему в следствиях должно оказываться всегда значительно больше, чем в причинах – вопреки закону достаточного основания, то есть вопреки базовому стандарту рациональности (см. об этом специальное исследование: [Shokhin, 2021]).

858

Автором идеи сравнительных дисцииплин философии был французский индолог и историк философии Поль Массон-Урсель. Их абрис вошел во вторую часть его небольшой, но опередившей свое время монографии: [Masson-Oursel, 1931].

859

В 2022 году в Оксфорде должна пройти очередная международная конференция God, Time and Change с широким участием интеркультурного представительства. Отталкиваясь от этого, целесообразно было бы подумать и о более универсальной повестке. Но взятые по отдельности, основные топосы рациональной теологии (прежде всего и другие Божественные атрибуты), равно как и стратегии полемического диалога с той же «научной философией» могли бы становиться предметами специальных встреч теологов различных религий.

Content

Владимир Шохин
Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Предисловие

Методологика

Философская теология и основное богословие

Философская теология: основные параметры

Основное богословие: вехи и события

Пересекающиеся окружности

Назад к Декарту: некоторые правила для руководства теологического ума

Рассуждение о методе

Треугольник Морриса

От треугольника к четырехугольнику

«Критика теистического разума»

Основные категории межрелигиозного диалога: от мнимой самоочевидности к проблематизации

Систематика

Может ли теизм не быть персоналистическим?

Оформление дискуссионного поля

История понятия

Стоит ли разделять неразделимое?

Обоснования существования Бога: новый опыт классификационного анализа

«Заброшенный участок»

«Расчистка территории»

«Экзотические растения»

«Общая схема посадки»

Самоочевидно ли «Откровение»? Размышляя над типологией Эйвери Даллеса

Пятеричная классификационная матрица

Дискуссии в философской теологии

Угол зрения философии религии

Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове

Современная христианская герменевтическая озабоченность

«Экзегеза» современной герменевтической озабоченности

Факты и интерпретации

Почему бы Богу не существовать вне времени? К одной большой дискуссии в аналитической метафизике

История ситуации

Два умножить на три

Аргументы, контраргументы и общая презумпция

Философия панентеизма и христианский теизм

От контрастов к итогам

Проблема зла: теодицея и апология

Философско-теологический дискурс и определения догматов в духовно-академической школе синодального периода

Континуальная традиция

Итоги и перспективы

Концепции искупления в аналитической теологии и некоторые неучтенные метафоры

Четыре исторические парадигмы

Аналитические догматики

Аналитические реформаторы

Испытание на «тест Морриса»

Метафоры, способные «проходить тесты»

Полемика

Феномен атеистического фидеизма

Что такое теистический фидеизм?

Фидеизм сциентического атеизма

Фидеизм атеистической церкви

В чем все-таки новизна «нового атеизма»?

Новационна ли «кульпабилизация»?

Миф о реинкарнациях в постхристианскую эпоху

Антигуманна ли христианская эсхатология?(Комментарии к статье В. В. Кузева)

Ганс Кюнг и предлагаемый им проект глобального этоса

Основное богословие и конъюнктурная теология. Предисловие к книге М. Кнаппа

Компаративистика

Эпистемологический и религиозный фундаментализм в перспективе интеркультурности

«Значение как употребление»?

Пирамидальная структура познания

Доктрины «безошибочности»

Восточные соответствия

Некоторые итоги и оценки

Пауль Хакер и святоотеческая трактовка нехристианской мысли

Индийская версия теодицеи

Полемика с первым оппонентом (Брахмасутрабхашья II.1.34–36)

Полемика со вторым оппонентом (Брахмасутрабхашья II.3.41–42)

Теизм, постмодернистские похороны метафизики и индийская атмавада

Святая Троица и нехристианские триады(компаративистский этюд)

Философская теология как практическая дисциплина

Библиография

Аббревиатуры

Литература античности, средневековья, нового времени

Литература ХХ-XXI веков

Сведения об авторе

Примечания