ИСТОРИЯ ЕРЕСЕЙ

*

Книга подготовлена издательством «Мидгард»

(Санкт-Петербург)

© Оформление.

ООО «Издательство АСТ», 2007

ОТ ИЗДАТЕЛЯ

Интеллектуальный климат эпохи… Это выражение, успевшее стать почти научным термином, метафорически описывает всю совокупность интеллектуальной деятельности того или иного народа, той или иной культуры в определенный период времени. В истории европейской цивилизации можно выделить несколько интеллектуальных эпох, каждая из которых характеризовалась собственным климатом. Пожалуй, первой такой эпохой была эпоха античности, от Сократа до Аристотеля; затем наступила эпоха эллинизма, которая сменилась эпохой морали; причем переход от эллинизма к морализму происходил в рамках смены цивилизационной парадигмы — парадигма античная уступала в Европе место парадигме христианской. Все последующие смены эпох в европейском контексте осуществлялись уже внутри христианской парадигмы, что не могло не оказывать влияния на интеллектуальную деятельность европейцев. Христианский континуум формировал «мыслительное пространство» Европы на протяжении двух тысячелетий; при этом с момента своего возникновения он не допускал ни малейших проявлений инакомыслия и сурово карал тех, кто все же осмеливался это инакомыслие демонстрировать. Таких инакомыслящих именовали еретиками.

Первыми еретиками в религиозном значении этого слова были гностики, принадлежавшие еще, впрочем, в значительной мере не к христианской, а к античной парадигме. Гностикам «наследовала» секта ариан — сторонников учения пресвитера Ария, утверждавшего, что Сын Божий не равен Отцу. «Арий и его последователи считали, что Сын рожден Отцом, но а) не существовал до рождения (то есть не вечен); б) не безначален; в) не равен Отцу и г) не единосущен Отцу, те. имеет иную сущность (природу) и, следовательно, не вполне является Богом. Практически это вело к тому, что ариане считали Сына сотворенным»[1]. Были и другие еретические учения, возникали и другие секты — к примеру, павликиане и богомилы, но массовость еретическое движение в Европе приобрело лишь в X–XI вв. нашей эры, с распространением вероучения катаров и «наследовавших» катарам альбигойцев. С течением времени еретическое движение приобрело такой размах, что Папский престол объявил о крестовых походах против альбигойцев (знаменитые Альбигойские войны).

Известный отечественный ученый Н. А. Осокин писал: «Вскоре после того как миновал 1000-й год от Рождества Христова, год ожидаемого многими конца света, по Европе прокатилась волна увлечений странными верованиями. Их общий источник лежал на Востоке, в отрогах Закавказья, где за несколько веков до этого существовало настоящее княжество еретиков-павликиан, сохранивших здесь, в укрытии от множества исторических бурь, представления тех поколений людей, что были свидетелями возникновения христианства, представления, которые теперь совсем не казались христианскими. Павликиане верили в то, что мир создан при участии злого бога, что Христос лишь принял облик человека, нисходя в юдоль страданий; они требовали от церкви принципиальной отделенности от государства, они не принимали православную обрядность и авторитет как восточных, так и западных пап-патриархов. Понятия прошлого и будущего были для них абстракцией, ибо все, ради чего жил человек, происходило сейчас и здесь. Они не искали полутонов, пастельных оттенков; их мир был расцвечен всего лишь двумя красками — даже не красками, а крайними полярностями бытия, — белой и черной.

Когда византийские императоры одолели-таки странных еретиков, часть пленных павликиан поселили во Фракии, где те смешались со славянскими племенами, а затем оказались в сфере влияния Болгарского царства.

Именно там, в Болгарии, и сложилось учение богомилов — первый вал бури, впоследствии обрушившейся на христианскую Европу. Патарены Италии, альбигойцы юга Франции почитали богомилов как старших и мудрых братьев, хранящих нить некоей, уже неизвестной нам традиции.

Однако самой знаменитой ветвью этой традиции стали-таки альбигойцы — и из-за связи своей истории с возникновением инквизиции, доминиканского и францисканского орденов, и из-за героической, чисто рыцарско-средневековой борьбы, на которую оказались подвигнуты местные виконты, бароны, графы и даже три короля — французский, арагонский и английский. Альбигойские войны не являются историей сугубо религиозных противоречий, они вплетены в общую историю культуры того времени, они прямо связаны с процессом складывания французской нации и французского государства»[2].

Интеллектуальный климат Европы VII–IX вв. формировало противостояние христианства исламу, проникавшему в христианский мир через свои мавританские оплоты на Иберийском полуострове. Отражением этого противостояния является, в частности, «Песнь о Роланде» — героический эпос франков, повествующий о подвиге вассала короля Карла, остановившего сарацин в Ронсевалльском ущелье. В испанской традиции эти времена мифологизированы в образах героев Реконкисты — постепенного отвоевывания у мавров захваченных теми испанских (христианских) земель. С победой над врагом внешним христианство сосредоточилось на подавлении врагов внутренних, угрожавших «еретической скверной» самой сути христианского вероучения. Для борьбы с еретиками организовывались крестовые походы, прежде объявлявшиеся исключительно против «неверных», то есть мусульман, и была создана специальная организация — святая инквизиция. Как писал Генри Чарльз Ли, «существованию католической церкви угрожала страшная опасность, несмотря на то, что события последних ста пятидесяти лет сделали ее владычицей всего христианского мира. В истории нет другого примера более полного торжества разума над грубой силой. В эпоху смут и кровавых битв гордые воины должны были склониться перед служителями алтаря, которые не располагали никакой материальной силой и все могущество которых основывалось на внутреннем сознании верующих. Церковь представляла абсолютную монархию. Спасение всякого верующего зависело от его повиновения церкви, от его готовности поднять оружие на ее защиту; и это верование в эпоху, когда вера руководила всеми поступками людей, породило духовный деспотизм, подчинивший все воле тех, в чьих руках он находился»[3].

Этот «духовный деспотизм» в XI–XIII столетиях преобразился в деспотизм политический, подтверждением чему стали крестовые походы против еретиков, организованные Папским престолом. Именно поэтому интеллектуальную историю Европы этого времени следует рассматривать прежде всего как историю политическую, точнее, как историю политического утверждения на европейском континенте идеологической (религиозной) парадигмы.

* * *

В настоящее издание включены работы выдающихся отечественных историков и исследователей Л. П. Карсавина, Н. А. Осокина, А. Н. Веселовского, а также фрагмент из капитального труда Г. Ч. Ли «Инквизиция». Все работы печатаются в современной орфографии и сопровождаются историческим комментарием.

Лев Карсавин

ОЧЕРКИ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Публикуемая работа Л. П. Карсавина — избранные главы из магистерской диссертации «Очерки религиозной жизни Италии XII u XIII веков»(опубликована в 1912 г., защищена в 1913 г.). При написании этой книги Карсавин активно пользовался материалами итальянских архивов — в Италии он находился в «творческой командировке» с 1910 по 1912 год. Позднее, в 1915 году, Карсавин опубликовал исследование «Основы средневековой религиозности в XII–XIII вв., преимущественно в Италии», продолжавшее тему «Очерков» и защищенное в качестве докторской диссертации (1916).

ИТАЛЬЯНСКИЕ КАТАРЫ

1. В религиозном развитии средневековья катары занимают своеобразное положение. Манихейство возникло рано на почве слияния гностико-христианских мифа и догмы с восточными элементами. Вплоть до XII века оно живет собственною своею жизнью, принимая различные формы, но оставаясь верным своей природе, не изменяя своей догме и старому ритуалу первых веков христианства, развиваясь как антипод христианства. Катары — не христиане; происхождения их нельзя искать в религиозной жизни средневекового Запада, и вплоть до второй половины XII века они имеют для нее совершенно второстепенное значение. Но с этого времени картина меняется очень быстро. Очаги западного манихейства, казалось, уже потухшие, внезапно разгораются вновь и охватывают северную и среднюю Италию и юг Франции пламенем зловещего для христианства пожара. И этот неожиданный рост катаризма не может быть объяснен влияниями болгарского новоманихейства. Сила катаризма не в пришельцах с Востока, а в поддерживающем и питающем его местном населении. Только благодаря этому приспособлению своему к окружающей среде катаризм становится характерным для Запада явлением, выражающим религиозные запросы западного христианства, хотя и нехристианским. Чтобы яснее выразить свою мысль, позволю себе уподобить катаризм-манихейство потоку, ответвившемуся от христианского почти у самых истоков последнего, воспринявшего в себя другие, чуждые христианству, и продолжавшему течь по собственному своему руслу вплоть до XII века, когда оба, и он, и христианский, вновь сливаются друг с другом.

Существо догмы катаров чуждо христианству; оно не может быть выводимо из религиозного состояния западной Европы в XI–XII веках. Но успех новоманихейства позволяет предполагать, что к XII веку христианство, если не по своему учению, то по настроениям, к нему приблизилось, что какие-то процессы, совершавшиеся в христианстве, сделали католиков восприимчивыми к учению катаров. В данной связи мне и интересна собственно только эта, если можно так выразиться, симптоматическая сторона катаризма. Историк религиозной жизни XII — ХП1 вв. может до известной степени пренебречь догмою катаров, но только до известной степени: поскольку эволюция ее не отражает собой религиозного развития именно этой эпохи. Поэтому для него важно было бы сосредоточиться не на догме вообще, как делают это Шмидт, Деллингер и Токко, а на ее видах и на ее развитии. Но для целей настоящей работы такое исследование существенного значения не имеет, так как она ориентирована к религиозной жизни масс, не обладающих специфически догматическим творчеством, выливавшемся и у катаров в формы и терминологию современной им философии. Зато тем большее значение имеет вопрос: что влекло к катаризму, что позволяло и заставляло принимать катарское мирочувствование и мировоззрение в самой общей, вульгарной, доступной для большинства форме? Ответ на этот вопрос должен бросить некоторый свет и на причины феноменального успеха новоманихейства. А благодаря этому успеху, быстрому расцвету и распространению, благодаря опасности для христианства, катаризм удобен исследователю и в другом отношении. Именно он помогает оценить силу религиозных потребностей эпохи и территориальную широту их. Tак намечаются две проблемы: 1) распространение катаризма и 2) причины его успеха.

2. Первые слухи о существовании катаров в Италии доносятся из Франции и Фландрии. В 1022 году манихейская ересь была обнаружена в Орлеане, но таилась она там уже давно. Говорили, что она занесена была в Орлеан из Италии. Почти одновременно, в 1025 году, открыли катара Гундульфа, окруженного несколькими учениками, также «из пределов Италии», во Фландрии.

Так самые ранние известия о ереси катаров выводят ее из Италии, и вполне позволительно допускать ее существование там в самом начале ХI и, может быть, в конце Х веков. Во всяком случае в XI веке в Риме знали о существовании ереси в Армении и даже видели «манихеев». Это видно из того, что римляне едва не побили камнями прибывшего из Армении анахорета Симеона, приняв его за еретика[4].

Под 1027 годом в хронике Ландульфа Старшего встречается более обстоятельное и точное свидетельство о ереси в Ломбардии. Архиепископ миланский Ариберт, объезжая свою епархию и прибыв в Турин, узнал о существовании неслыханной ереси, приютившейся в замке Монфорте около Асти. Этот замок, если доверять показанию Радульфа Diaöepa, был «полон знатными людьми, которых так запятнало еретическое лжеучение, что легче было им кончить жестокою смертью, чем отвратиться от него к целебнейшему учению Господа Христа». Часто на них совершали нападения Манфред, «marchionum prudentissimus»{1}, брат его, стоявший во главе Асти, Альдерик и другие marchiones ас praesules{2}; захватывали некоторых и, «кого не могли отозвать от безумия, сожигали огнем». Но это не искореняло ереси. Ею была увлечена местная знать, и Ландульф причисляет к еретикам саму комитессу замка. Можно подозревать, что в основе борьбы Манфреда и др. с Монфорте лежало не религиозное рвение или не только оно, а также политические страсти. Они же в значительной степени, вероятно, руководили и Арибертом, боровшимся с внегородской знатью. Как бы то ни было, архиепископ произвел расследование, и рассказ Ландульфа бросает некоторый свет на характер лжеучения новых еретиков, один из которых довольно откровенно высказался перед Арибертом.

Еретики не признают римской церкви и во всяком случае римской иерархии: ни папа, ни епископы, ни священники не могут давать отпущения грехов. Римской церкви еретики смело противопоставляют себя и своих, рассеянных по миру, но внутренне, по крайней мере, единых; римской иерархии — своих majores. Жизнь новой секты невольно обращала на себя внимание. Суровая аскеза — отличительная ее черта: «Более всего славим мы девство»; «Никто из нас не живет плотски со своею женою, но любит ее, как мать или сестру». Они не едят мяса — постоянный признак манихейской секты — и соблюдают вечный пост в непрерывных молитвах. Аскеза их доходит до жажды мучения: «Никто из нас не кончает жизни без мук, дабы избежать мук вечных». Радостно готовы принять они гонения от злых людей и сами убивают друг друга, чтобы избежать естественной кончины. Эта жажда мук обнаружилась потом в захваченных еретиках ясно и ярко. Когда, руководимый своими majores laici{3}, миланский народ зажег на площади «удивительный костер» — rogus mirabilis — и, поставив против него крест, предложил выведенным из тюрьмы пленникам, «чтобы, если желают, помолились они, отбросив всякое вероломство, кресту и исповедали веру, которую исповедует весь мир, и таким путем спаслись, или взошли на сожжение на костер… некоторые, подойдя ко Кресту Господнему, спаслись, а многие, закрыв лицо руками, бросились в пламя и, жалко умирая, превратились в жалкий пепел» — «misere morientes in miseros cineres redacti sunt»{4}.

Строгий аскетизм, доходящий до отказа от личного имущества, отличает, таким образом, этих еретиков, их majores, «которые все время и ночью, и днем молятся по очереди, чтобы ни один час не проходил без молитвы», и особенно поражает воображение в то время, когда уже зреют семена Патарии. Он — лучшее орудие борьбы с запутавшейся в мирских отношениях церковью, лучшее средство пропаганды их учения, и от возведения их на костер до преклонения перед ними только один шаг, меньше, чем от креста до костра на площади в Милане.

Наряду с невиданным обликом этих новых людей, «пришедших в Италию неведомо из какой части света», меньшее значение имеет догматическая сторона их учения, так как святая их жизнь сможет освятить все. Но они не пренебрегают пропагандою, даже в тюрьме в Милане. Из окрестностей города сходились посмотреть на них привлеченные молвой поселяне, и катары «точно добрые священники ежедневно (впрочем тайно)… сеяли ложные основы, извлеченные из Священного Писания». Так, еретики аргументировали Священным Писанием, из него извлекая — как казалось современникам — основоположения своей веры. В этом, надо полагать, таилась одна из причин успеха их проповеди. Но каковы были сами их основоположения? Мы знаем о них мало, но того, что знаем, достаточно для причисления еретиков к катарам, хотя и надо оставить открытым вопрос, принадлежали ли они к катарам туземцам или к катарам, захожим с Востока.

Еретики как будто признают Священное Писание, но толкуют его по-своему, хотя и в духе средневекового богословия. Сын Божий, говорит допрашиваемый Арибертом Герард, «animus est hominis, a Deo dilectus»{5}. Он — «дух, чувственно рожденный от Марии Девы, т. е. он рожден от Священного Писания». Дух Святой «divinarum scientiarum intellectus, a quo cuncta discrete reguntur»{6}. Таинства церкви не имеют никакого значения.

Своеобразное понимание первого и второго лиц Троицы, оправдываемое толкованием Священного Писания, аскетизм (отказ от плотских сношений и мяса), отношение к вопросу о насильственной смерти (endura), отрицание римской церкви приводят нас к катаризму, еще своеобразному (героизм мученичества), может быть, еще находящемуся в состоянии брожения, не приобретшему вполне определенных очертаний, но легко признаваемому. Во всяком случае, первые годы XI века открывают перед нами начальную эпоху новоманихейства, катаризма в Италии, обнаруживают первые семена заносного учения, оплодотворенные остатками итальянского (т. е. занесенного в Италию ранее) манихейства. В 1027 году катаризм проявил себя; еретики посеяли во многие умы основы своих учений и запечатлели святость свою добровольною гибелью на костре.

3. Не видно, как всходят из земли ростки их учения, но к половине XII века они уже поднялись: «вестники антихриста» рассеялись по Италии.

С 1125 г. катары держатся в Орвието, в 1141 г. — в Сутри, около половины XII в. они многочисленны в северной Италии — Марке Анконской, Тоскане и Ломбардии вплоть до альпийских долин. Немного позднее перед нашими глазами уже организованная церковь, правда пока в размере одного только диоцеза, но зато находящаяся в постоянной и живой связи с Востоком и с югом Франции. Во главе катаров Италии стоит епископ Марк, под властью которого находятся все ломбардцы, тосканцы и маркиане, — значительная церковь, примыкающая к умеренно-дуалистическому направлению новоманихейства.

В 1167 году в Ломбардии появился представитель крайнего дуализма, видимо прибывший с целью устранить ересь в среде катаров. «Прибывший же из Константинополя в Ломбардию некий папа, по имени Никита, начал порицать болгарское поставление (ordinem Bulgarie), которое имел Марк. Поэтому епископ Марк, начав колебаться, оставил болгарское поставление и принял вместе со своими соединомышленниками от этого папы Никиты поставление другурское и соблюдал его много лет». Известие этого ценного отрывка, приведенного Винье и бросающего свет на значение итальянской церкви и связь ее с Востоком, находит себе подтверждение в чрезвычайно любопытном сообщении о еретическом соборе 1167 г. в южной Франции, на котором присутствовал и Марк. Но переход Марка к Ordo Druguriae вызвал в итальянской церкви раскол. При преемнике его Иоанне Жиде «из заморских земель» — т. е. опять-таки с Востока — «прибыл некий Петрак, сообщивший худое о епископе Симоне, от которого получил свое другурское поставление Никита». И благодаря этому, по словам источника Винье, итальянские катары распались на две группы. Во главе одной остался Иоанн Жид, епископом другой сделался Петр Флорентийский. Но на этом раскол не остановился; дробление продолжалось, и к концу XII века катары Италии разделяются на три группы — три епископства: 1) Ordo Bulgariae, 2) Ordo Druguriae и 3) Ordo Sclavoniae. В эпоху автора, лежащего в основе сообщения Винье и частью им цитируемого (т. е. в концеXII в.), известны были следующие епископы итальянских катаров и следующие их резиденции. 1. Ordo Bulgariae — епископ Гарат в Ломбардии и его «сыновья»: fïlius maior Герард в Брешии и fïlius minor в Concorezzo (Corezium) близ Милана. 2. Ordo Sclavoniae — епископ в Mandello (пров. Комо)[5], fïlius maior Альдерик в самом Милане, fïlius minor Оттон в Баньоло[6]. 3. Ordo Druguriae — два епископа Маркизий и Николай со своими (четырьмя) сыновьями, из которых Бонакурз называет одного сына Маркизия — Амиго. Местопребыванием Николая была Виченца; что же касается Маркизия, то Винье говорит: «Pour ceux de Drugurie Marchisius à Sorano, Nicolas à Vicence et les fils de tous deux en autres villes»{7}. «Sorano» приводит в некоторое недоумение. Трудно сказать, имеется ли в виду ломбардская Soragna на юг от Кремоны.

И если так, то существование там ереси неизвестно. Кажется, что лучше будет искать решения не у Винье, а у более осведомленного Бонакурза, дающего сведения (если судить по имени Маркизия) о той же эпохе, что и источник Винье. Бонакурз же говорит следующее: «Marchisius scilicet de Soratio episcopus illorum de Seneano»{8}. Seneano фонетически напоминает нам Сорано, что вместе с именем Маркизия позволяет оба названия отнести к одной и той же местности. На Западе от Бергамо, известного центра катаризма, живого еще в XIV в., как показывают «Акты» тулузской инквизиции лежит долина притока Ады Серио (Serio, Serius) — Vallis Seriana, имя которой фонетически близко и к Sorano, и к Seneano, и в ней на самом Серио местечко Sariate, теперь Seriate. Кажется возможным отожествить Seneano (Sorano) с Seriana, a Soratium с Sariate. Таким образом, в конце XII и начале XIII в. итальянские катары как будто гуще всего сидят в Ломбардии к северу от среднего течения По. Ordo Bulgarie занимает север от Комо до Гардского озера (Concorezzo — Brescia), это представители крайнего дуализма; Ordo Drugurie, заходя далее на Восток (Виченца), врезается в область первого; Ordo Sclavoniae опускается несколько вниз к По (Милан — Баньоло), пересекая, как и второй, область первого (Mandello). Конечно, нельзя предполагать точных границ и замкнутых диоцезов, хотя, если имеет значение аналогия французских церквей в 1167 г., стремление к этому существовать могло. Вероятнее всего, что катары той или иной ветви были рассеяны в разных местах Ломбардии и даже Италии вообще, соседствуя и сожительствуя с представителями других ветвей; и в таких городах, как Милан, Виченца, в таких местностях, как местность между Комо и Гардским озером, рядом друг с другом уживались члены разных «церквей». Наши источники называют только пункты обычного местопребывания иерархии того или иного «ордена», они не могут дать ясного представления о пределах распространения катаризма в Италии. Этого не добиться и от других отрывочных и по необходимости случайных указаний. И все же, собирая эти отрывочные намеки, можно нарисовать себе целую наброшенную на среднюю и северную Италию сеть городов и местечек, в которых катары были наверное. Среди них — это почти несомненно — будут почти все главные центры катаризма, а степень густоты этой сети в той или иной области позволит приблизительно судить о степени зараженности ее ересью, о силе в ней катаризма. И если, при всем несовершенстве наших сведений для Италии, на север от Рима мы насчитываем более 80 случайно упомянутых пунктов, если их более 30 внутри линии Александрия — Верчеллы — Комо — Виченца — Падуя — Мантуя — среднее течение По, мы можем, не рискуя впасть в особенные преувеличения, сказать, что не было мало-мальски значительного городка Ломбардии, где бы не было катаров, что мало было дорог и тропинок, по которым не проходили бы их перфекты. И тоже в несколько ослабленной степени справедливо для Тосканы, Умбрии, Римской Кампаньи, Марки Тревизской, Романьи и Эмилии.

Как указано выше, смутные данные позднего источника позволяют предполагать существование еретиков в Орвието уже 1125–1141 —1163 гг., а ввиду тесной связи орвиетских катаров с сиенскими и в Сиене. Возможно, что поздний писатель путал катаров с гибеллинами. Возможно, но необязательно. Даже вероятнее, что гибеллинов считали еретиками именно потому, что под покровом политических врагов церкви пристраивались и находили себе приют и защиту религиозные ее враги. Ведь в конце 60-х годов (и это уж не так далеко от 1125 г., всего лет 50) присутствие еретиков в Орвието несомненно, и они как-то смешиваются с борющимися партиями. Ересь крепко засел! в этом маленьком городке, продержавшись до последней четверти XIII века. Едва ли избиение инквизиторов в 1265 г. обошлось безучастия еретиков, а указание Ваддинга позволяет предполагать их существование еще в 1279 г. В 1141 г. катары уже в Сутри, между Витербо и Римом, а через каких-нибудь 30 лет сведения о них становятся более определенными и частыми.

В Милане, о котором не было слышно с 1027 г., в конце 60-х и начале 70-х годов следующего столетия катаризм принял такие размеры, что «многие с безрассудною смелостью всенародно проповедовали самую ересь и другие заблуждения, и петли диавольского коварства захватывали много душ простых людей». Тщетно боролся с врагами церкви архиепископ Гкльдин, «in haereticos zelo Dei accensus»{9}, тщетно больной, умирающий с кафедры увещевал он свою паству. Он умер, а ересь продолжала развиваться, превращая Милан в свою столицу, как бы стремясь осуществить былые мечты миланских иерархов, противопоставлявших кафедру Амвросия кафедре Петра. Мы знаем, что в конце века ересь не мешала принимать активное участие в политической жизни ни в Милане, ни в других городах Ломбардии и распространению ее не могли воспрепятствовать ни клир, ни отдельные ренегаты, хотя бы они и составляли трактаты, доказывая ложность учений еретиков. «Вы, — пишет в 1213 г. миланцам Иннокентий III, — особенные покровители еретического лжеучения. Вы не только не ловите помянутых волков, но так их пригреваете и защищаете, что они у вас из волков превратились во львов и из саранчи в готовых к бою коней. Под вашим покровительством они не боятся всенародно проповедовать закваску своего учения и не смущаются, не скрываясь, сеять плевелы на пашне Господней. Изгоняемые ревнителями веры из других частей мира, они сбегаются в ваше государство, как в некую помойную яму заблуждения, где религией признается то, что явно расходится с католическою верою… Будьте уверены, несущийся о вашем еретическом лжеучении вопль до того потрясает уши и души народов, что они уже часто требовали, чтобы для истребления этой погибели на земле вашей мы бы послали их к вам, как уже послали в Провинцию». Правда, в некоторой степени булла вызвана и политическими мотивами: в вину адресатам ставится захват граждан Павии и вражда с ними, но все же Иннокентий достаточно ярко, чтобы не сомневаться в существовании ереси, рисует ее рост. А послание его направлено не только в fovea haereticorum{10} — Милан, но и в Александрию. Ломбардия уже охвачена ересью. К Милану и Александрии надо присоединить старые, уже известные нам центры катаризма — Брешию, Конкореццо, Баньоло, Виченцу, остающиеся пока в тени и вновь появляющиеся, как очаги ереси, лишь позднее. Источники наши указывают и ряд других городов.

Верона, где еще в X веке клиру «горько было служение Иисусу», где, как сообщает Цезарий Гейстербахский, еретики собирались по ночам «in quadam domo subterranea», дает им приют уже в начале 80-х годов XII века. Присутствие их в Вероне в это время подтверждено веронским декретом, и засвидетельствованными буллою Иннокентия III стараниями веронского клира возвратит в лоно церкви Gazaros, Amaldistas, Pauperes de Lugduno et Humiliatos[7]. В эти же годы патарены спокойно живут в Модене, и договор 1192 г. между Моденой и массарием S. Geminani по поводу каналов, перечисляя подлежащие разрушению мельницы, называет и Molendina Patarenorum, причем прибавляет характерную для положения еретиков в Модене оговорку: «Et pro Molendinis Patarenorum et Petri de Cugnente, dentur eis pro cambio Molendina, quae fuerunt Buchedeferro, ad congruum et conveniens fictum»{11}. В 1204 г. послание Иннокентия III открывает нам патаренов в Римини: в 1206-м они вместе с вальденсами в Фаэнце «хотят совратить Господне стадо с дороги истины и повлечь его в тупик лжи». Едва ли увещания и угрозы папы, равно как и указанный им пример строгих законов, изданных против еретиков во Флоренции, имели больший успех, чем позже, в 1220 г., приглашение доминиканцев и суровые кары. Граждане Тревизо в 1207 г. «позволяют себя губить несдержанным и неученым людям, обольстителям и обольщенным». «Отвергнув старую пищу, они ожидают новой от лжепророков, особенно же от нечестивых манихеев, называющих себя катарами или патаренами». Немногим позднее в круг нашего наблюдения попадает Феррара. На нее обратил в 1210 г. внимание Оттон IV, угрожающий баном империи «всем пребывающим в Ферраре еретикам, патаренам или газарам или каким бы именем они ни назывались». А так как в том же 1210 г. Оттон предписывает изгнание «haereticos, valdenses et omnes, qui in Taurinensi diocesi zizaniam seminant falsitatis»{12}, мы вправе предполагать существование катаров в Турине и его диоцезе.

Таким образом, в северной Италии ересь к концу первого десятилетия XII в. распространилась широко: от Турина до Тревизо и Римини, от Модены и Александрии до Манделло и Виченцы, и глубоко проникла в толщу народной жизни. О силе ее дают представление не те 16 городов, которые оставили по себе след в источниках, а бесплодные попытки борьбы с нею. Все меры Иннокентия III и позднее ГЪнория III и Григория IX в первую половину его понтификата не приводили к определенным результатам, во всяком случае к результатам долговременным. Их результат — один: они дают нам возможность усматривать все новые и новые места, задетые катаризмом, или убеждаться в живучести ереси в старых ее прибежищах. До 30-х годов в северной Италии обнаруживается ряд новых центров ереси. Так, в 1226 г. подымается вопрос об ее уничтожении в Кремоне, годом ранее во время партийных распрей она проявляется опять в Брешии — haereticorum domicilium{13}, по выражению папы Гонория III, — и позднее развивается еще более. В 1224 г. катаризм обнаруживается в Падуе: папа сообщает изданные в ней эдикты инквизиторам Ломбардии, Романьи и Марки Тревизской; и около того же времени в Пьяченце действует ярый патарен, впоследствии инквизитор, Райнерио Саккони. И буллы пап, и законы Фридриха II одинаково говорят о том, что «haereticorum labes Italian! foedabat»{14}, но редко где можно встретиться с мерами местных властей — со штрафами, конфискациями, как в 1213 и 1228 гг. в Милане[8].

А между тем катары не ограничивали своей деятельности севером, давно они уже проникли и в среднюю Италию: еще в первой половине XII века мы видели их в Орвието и Сутри. В конце века они становятся заметными в Витербо. Здесь «сыновья Велиала» смешались с политическими партиями: их credentes в 1205 г. оказались в числе консулов города, а «сын погибели» Тиньози был избран камерленго республики. Около Витербо и в самом Витербо находят себе пристанище беглецы — еретики из Орвието. В принадлежащем синьорам ГЬидо и Никколо замке Риспампани скрывается раб, предавший Петра Паренти; и еще в 1235 г. есть основания предполагать существование катаров в Витербо. Но несомненным центром катаризма в средней Италии была Флоренция. Давидсон указал на текст, позволяющий подозревать присутствие катаров во Флоренции еще в 1210 г. Компетентный историк склонен даже видеть некоторую связь между патаренами и интердиктом 1173 г., что более чем возможно, особенно если обратить внимание на то, что оживление еретической пропаганды в Орвието в 60-х годах, как это засвидетельствовано житием Петра Паренти, обусловлено флорентийскими катарами. К тому же и ставший около этого времени во главе части катаров Петр был родом из Флоренции. Позднее диоцез флорентийского епископа охватывал земли от Пизы до Ареццо и на юг до Цюссето и Монтепульчьяно, включая в себя и крупные города, и маленькия местечки. Принимая во внимание распространенность и силу катаризма в Тоскане, можно отнести на его счет приводимые Давидсоном отказы отдельных лиц от принесения клятвы в договорах Флоренции с Луккою в 1184 г., с Сиеною в 1176 и 1208 гг., с Монтепульчьяно в 1203 г. В Фучеккьо в диоцезе Лукки тайные приверженцы секты находятся не только в среде мирян, но и среди клира — вообще не редкий случай в истории катаров. В 80-х годах многих из них казнит и заточает Генрих, а в 1190-м епископ луккский умеет натравить на них массы. В 1170 г. пизанский клир обращается к жившему в Константинополе своему сочлену Гугу Этериану с просьбою написать опровержение ереси. В нескольких часах езды от Флоренции, в Прато в 1194 г. легат Генриха VI преследует еретиков и многих из них заставляет бежать во Флоренцию, а в 1206 г. Иннокентий увещает изгонять еретиков и, видимо не очень надеясь на исполнение этого требования, не допускать их к консулату. Уже одного этого достаточно для показания силы ереси в Прато. В эти же годы мы замечаем еретиков в Кьюси.

В самой Флоренции, как мы видели, некоторые данные указывают на патаренов в последней четверти XII века. Булла Иннокентия III от 1206 г. указывает на «насильников и нечестивцев, называемых в народе (vulgariter) еретиками»[9]. Во всяком случае, из процесса 1228 г. можно заключать о существовании «патеринов» во Флоренции ранее 1212 г. и о пропаганде их в эту эпоху. Тогда во главе катаров Тосканы стоял епископ их Филипп Патернон со своими «министрами» (сыновьями) Marchisiano, Fàmese, Torsello, Brunette, или Bumetto, и lacopo da Monte Fiascone. Доктор и рыцарь (cavalière) Герардо, консул Флоренции в 1218 г., был тайным патареном, и многие влиятельные и знатные горожане были их fautores и credentes. До нас дошли имена Барони, Пульчи, Кавальканти, Сарачени, Мальпрезаи др. В башне, выстроенной Барони в San Gaggio около Флоренции, в вилле на Муньоне, в домах Барони, Кьяро ди Манетто и Канте ди Линграччьо в самом городе, где около трети (?) населения было прикосновенно к ереси, собирались, подолгу жили и проповедовали еретики при покровительстве самого подеста мессер Паче Пезамиола из Бергамо. Женщины — жены и родственницы главных fautores, клирики, знать и простые люди увлекались новым учением, служители которого, «одетые в драгоценные одежды», дерзали посещать католические мессы. Мало этого, у еретиков, как и в Ломбардии, существовали свои школы в Поджибонси, Пиан ди Кашья и Понте аль Сьеве, и многочисленные катары бродили по всему флорентийскому округу, жили в Вальдарно и Вальдельзе. Когда арестованный и отрекшийся, но возобновивший свою пропаганду Патернон бежал из Флоренции, его сан последовательно переходил к прежним его министрам. Больших усилий стоило ослабить флорентийскую ересь, и еще в XIV веке слышны, правда слабые, ее отголоски.

Двигаясь на юг, ересь давно подобралась к Риму и тайно жила в нем. На мысль об этом наводит сообщение Цезария о существовании в Риме школы катаров в 1209 г. Но только позднее в 1231 г. ересь обратила на себя внимание властей. Патаренов-мирян сожгли, клириков лишили сана и заточили, а сенат и папа опубликовали суровые меры против еретиков, но, видимо, они остались и в самом Риме, и в патримонии Петра. В Вечном городе следы их заметны в 1258 г., в Сполето — в 1260-м.

Наконец и юг Италии был затронут пропагандой секты. В 1224 г. ломбардские катары появляются в неаполитанском королевстве (особенно много их в Неаполе и Аверзе), в 1228 г. их стремятся уничтожить, а в 1235 г. Иннокентий IV подозревает их участие в разграблении доминиканского монастыря. Еще ранее, в конце XII века, патарены — в Калабрии, в XIII же встречаются и в Сицилии. Происхождение катаризма на юге Италии, вероятно, вызвано не только ломбардскими еретиками, но и выходцами с Востока.

4. Так, к 30-м годам XIII в. катары рассеялись по всей северной Италии — «умножились, как песок морской», — появляясь перед нашими глазами на пространстве от Турина на западе до Тревизо, Венеции и Римини на востоке, а на севере до Виченцы и Бергамо[10]. Отсюда еще в XII в. еретики опустились в Среднюю Италию, густо осев в Тоскане, задев Умбрию и Марку Сполетскую, проникнув в патримоний Петра, Неаполь, Калабрию и Сицилию, слившись с еретиками, пришедшими в южную Италию прямо с Востока. К сожалению, слишком многое скрыто от нас благодаря несовершенству наших источников. С другой стороны, вслушиваясь в буллы пап и темный сжатый язык хроник, мы очень часто замечаем, как ересь преувеличивается вольно или невольно, покрывая своим именем чисто политическую вековую борьбу папства и империи. В этом отношении показательны некоторые дошедшие до нас данные.

В 1225 г. ересь приняла значительные размеры в Брешии — «quoddam haereticorum domicilium»{15}. По словам папы Гонория III еретики, «приготовив к бою с католиками башни, не только пожаром и таранами разрушили церкви, но, кидая с вершины башен пылающие факелы, святотатственными устами осмелились лаять о том, что они отлучают римскую церковь и следующих ее учению». В этой борьбе замешаны были знатные граждане, обладатели башен — Де Гамбара, Угони, Ориани, Ботари, и, несмотря на повеление папы срыть башни, борьба продолжалась: на папу внимания не обращали и сам подеста стоял на стороне виновных — fautor haereticorum. Уже одни эти обстоятельства делают подозрительным мнение, что здесь дело идет только об еретиках. К счастью, булла от 15 июня дает более определенное указание. Отлученные папой магнаты явились к нему, «всеми способами стараясь оправдать вину свою и отсутствующих, утверждая, что государство брешианское уже давно разделилось на партии, как это известно, и что, если в их партии находятся люди, заподозренные в вышеназванном лжеучении, они стремились защищать их не как еретиков, а как членов своей партии». И видимо, этот аргумент имеет некоторое значение для Гонория, так как он облегчил наложенные им взыскания. Впрочем, может быть, и для него этот аргумент только прикрывал чисто политическое соглашение с враждебной ему партией. Но если даже и так, еретики (credentes?), спокойно существовавшие в Брешии, не устранялись ни от политической жизни, ни от политической борьбы и были достаточно сильны и многочисленны, чтобы окрасить своим цветом партию и позволить себе в пылу борьбы эксцессы, вызвавшие раздражение папы.

Аналогичные факты замечаются и в других частях Италии. Например, в Орвието, где довольно легко раскрывается сплетение ереси с политикой, можно оценить значение вышеуказанных свидетельств Гори. Гибеллины, стоявшие за союз с Сиеной, готовые уступить ей Кьюеи, вероятно, насчитывали в своей среде немало еретиков. Изгнанные из Орвието в 1125 г., они продолжали бороться со своими орвиетскими врагами и в 1141 г. освободили от зависимости Орвието Кьюси. Скоро они вновь появились в Орвието, чтобы быть опять изгнанными в 1163 г. Немного позже в Орвието начинается оживление пропаганды патаренов, сочетавшееся с политическими распрями. В 60-х годах, может быть еще во время господства гибеллинов, в Орвието действовал патарен Германии Пармский. В самом конце 60-х годов при епископе Рустике (1168 г.) его заменил флорентиец Диотесальви, который вместе с Герардом из Маццано (Mazzanum — городок Кампаньи), «как Сатана притворяясь ангелом света и лживо показывая себя почтенным по виду, честным походкою и внешними привычками… посеял в Орвието злейшее учение манихеев». Правда, епископ изгнал обоих, но их приверженцы остались и тайная пропаганда продолжалась, особенно среди женщин. Диотесальви и Герарду «наследовали две женщины, дщери зла, Милита из Монте-Меато и Юлитта флорентийка». Они казались искренними и ревностными христианками, посещали церковь и исполняли обряды. Обманутый их поведением епископ допустил их в «братство клириков». И «в то время как одна из них по имени Милита, точно вторая Марта, казалось, заботилась о поправке крыши большой церкви, другая, Юлитта, как вторая Мария, видимо, всеми силами предалась созерцательной жизни. Наибольшая часть женщин нашего города и некоторые их друзья стали чтить их как святых — «coeperunt sicut sanctissimas venerari». Но они, «как таящийся в траве хладный змей», под предлогом религии «многих мужчин и женщин вовлекли в лабиринт названной ереси». Испуганный ее ростом и понявший наконец роль двух «волчиц», епископ, «iudicum et aliorum prudentum consilio habito»{16}, «поднял такое преследование еретиков, что иные из них были повешены, другим отрублена голова, третьих предали на сожжение мстительному пламени, четвертые… вне государства оплакивали казнь вечного изгнания, наконец, иные, худо кончив жизнь в своем заблуждении, приняли мерзкое погребение за оградой церковного кладбища». Погибли ли Милита и Юлитта, неизвестно. Но только епископ, у которого как раз в это время были разногласия с папою, уехал улаживать их в Рим, как «в лишенном своего пастыря городе» некий манихейский «доктор» (doctor) Петр Ломбардский, бежавший из Витербо, где преследовали патаренов, «начал вместе с некоторыми лживыми докторами праздновать тайные собрания. На голос их проповеди сходилось множество знатных и простых и, как бы прельщенное пением сирен, покинув ладью Петра, стало подвергаться опасности кораблекрушения». Дерзость «еретиков» возросла до того, что они стали угрожать «католикам» изгнанием из города. И вот в этом-то самом месте «жития» можно уже угадывать сплетение ереси с одной из враждующих партий Орвието. Не на одной религиозной почве покоились те ужасные планы, которые автор приписывает «еретикам». Дальнейшее подтверждает нашу догадку. Когда по просьбе орвиетанских «католиков» в их город был назначен папою в качестве ректора Петр Паренти, его миссия отнюдь не ограничивалась борьбой с еретиками. Это легко угадывается за словами жития, автор которого старается всю деятельность Паренти свести к защите веры и превратить своего героя в мученика, погибшего от руки еретиков, во второго Петра Мартира. Первым актом Паренти было заключение мира между партиями, что, если бы одна из них состояла только из еретиков, не совсем вяжется с дальнейшим преследованием патаренов, обеспечившим себе этим соглашением опору Петром. Когда перемирие было нарушено и борьба вновь вспыхнула с такой силой, «что на площади весь город дрался с мечами в руках, копьями и камнями и шла битва по окрестным башням и дворцам», кары Петра постигли нарушивших перемирие «sine personarum acceptione», и автор не говорит, чтобы пострадали только еретики, даже не называет еретиков среди пострадавших. Поэтому можно усомниться и в том, что еретики были причиной взволновавших город схваток, как хочет убедить нас биограф Петра. Только после замирения Орвието Паренти начинает планомерно преследовать патаренов, и только теперь «воспламенившийся против вероломства манихеев» епископ вместе с подеста развивает энергичную деятельность. Преследования не отличались особенною снисходительностью, а папа еще более разжигал пыл своего ставленника. Но не одно раздражение еретиков было причиной гибели Паренти. Еретики принадлежали к той партии, которая до появления сурового подеста уже готовилась торжествовать свою победу, а теперь, придавленная им, должна была молча смотреть на торжество своих противников и на жестокие преследования, обрушившиеся на головы ее членов — манихеев и их fautores{17}, видеть, как, пользуясь лежащим на ней пятном неправоверия, Паренти и епископ разрушают ее надежды и подвергают опасности самое ее существование. Эти соображения позволяют оценить ход последующих событий. Пока подеста ездил в Рим к папе, «другие, которых Петр Паренти наказал сообразно с требованиями справедливости — «iustitia exigente», — сошлись на том, чтобы хитростью захватить его и принудить к возвращению залогов, к прощению осужденных, к согласию и покровительству им в их вероломстве». Продолжающиеся после возвращения подеста преследования еретиков, вероятно и вообще побежденных, обострили положение и позволили заговорщикам привести в исполнение свой план и убить Петра. Правда, это было минутным торжеством: павшей партии к власти вернуться не удалось. Но ересь, потерявшая политическую поддержку, продолжала тайно жить в Орвието. Иннокентий IV говорит о еретиках в Орвието в 1254 г.; возможно их существование еще в 1265 и 1279 годах.

Около того же времени ересь сплетается с политикой и в соседнем Витербо, откуда прибыл в Орвието Петр Ломбардский и куда бежал выдавший своего хозяина раб Паренти, а может быть, и другие убийцы. Витербо, разбогатевший и приобретший политическое значение к концу XII века, с 1192 г. и даже ранее — резиденция епископа. В 90-х годах витербийцы боролись с императором, в 1197 г. вошли в Тосканскую лиху, а в самом конце XII века вступили в борьбу с Римом, перед которым и принуждены были смириться в 1201 году. «Гибеллинский дух, — замечает Синьорелли, — был жив в этом городе и особенно обнаруживался в защите прав коммуны против притязаний клира, взывавшего к покровительству папы». Когда появились здесь еретики? Во всяком случае они уже существовали в конце XII века, находя себе покровителей в среде гибеллинов. В 1199 г. папа считает нужным преподать витербийцам наставления относительно еретиков, столько же нападая на самих еретиков, сколько на их fautores, и предлагая клиру и властям бороться с теми и другими. Одним из пунктов навязанного в 1201 г. витербийцам римлянами мирного договора было преследование патаренов. Но, несмотря на все это, катары под кровом гибеллинов возрастали и усиливались. В 1205 г. борьба между гибеллинскою знатью и пополанами Витербо закончилась победою первых. Это было торжеством и для катаров. Если верить папе, credentes катаров проникли в управление. «Некоторые ваши сограждане, сыновья Велиала… осмелились избрать консулами нескольких «верующих» патаренов, самого же ересиарха, сына гибели Тйньози, который в силу зол своих еще до сих пор по нашему повелению связан оковами отлучения и все еще пребывает в своем непокорстве, не побоялись назначить камерарием». Нам известно об этом Джованни Тиньози только то, что он был главою гибеллинов, и хроники Витербо, не говоря о ереси, сообщают лишь о борьбе между знатью и пополанами, Но, даже внося ограничения в буллу папы, следует признать, что в политику замешалась ересь. Епископ Раньеро удалился из города, но по требованию папы должен был возвратиться и вместе с клиром при содействии епископа Орвието отлучить непокорных. Ни эти меры, ни сначала глухие, потом более определенные угрозы Иннокентия не произвели быстрого и желанного действия. Только из письма от 5 февраля 1207 г. видно, что Витербо уступил, хотя власти его все еще обнаруживают преступную слабость к еретикам, и нужно было личное присутствие Иннокентия для торжества дела церкви. Папа «прибыл в Витербо и был принят жителями с великою радостью, славою и честью. И тотчас же начал он заботиться об искоренении нечисти патаренов, которою сильно было поражено государство Витербо, чтобы не ставили в укор Римской Церкви, что на очах своих и в своем патримонии допускает она еретическое лжеучение, чтобы чело ее чисто было перед обвинителями, говорящими: «Врачу, исцелися сам»… Патарены, узнав о прибытии папы, все бежали». Это не помешало Иннокентию преследовать их покровителей и принудить власти Витербо к принятию целого ряда карательных мер. Но и тут, превращая меры, принятые в Витербо, в общие для всего патримония, папа старается снискать благорасположение витербийцев, заинтересовать их в преследовании еретиков материально, обеспечивая городу доходы от конфискаций, предлагая отвести часть дохода на постройку стен. Но напрасно, потому что ересь не исчезла: около 1235 г. Григорий IX осудил в Витербо на смерть многих еретиков, из которых один — Джованни Беневенти — «Papa dicebatur»{18}.

Так везде в Италии во все время существования катаризма его последователи смешивались с гибеллинами, у них искали зашиты и давали повод их причислять к еретикам. Фридрих И, правда, издавал против еретиков законы неслыханной суровости, но папы не были вполне неправы, когда считали его покровителем этих врагов церкви. Не он сам, а его партия, ведя жестокую борьбу с папством, становилась естественной союзницей и покровительницей ереси. Эццелино мог до слез трогаться увещаниями Григория IX, тогда еще папского легата, но жечь еретиков было для него политически бессмысленно. Когда во Флоренции «покровители патаренов» искали себе опоры, они прежде всего обратились к подеста гибеллину и легко убедили его, что в интересах империи — защита еретиков. Естественно, что ересь легче и быстрее распространялась среди гибеллински настроенных слоев. Позднее яркий пример связи ее с гибеллинизмом дают последние минуты итальянских Гогенштауфенов, когда земли Уберто Пелавичини сделались прибежищем еретиков, хотя сам он едва ли был большим патареном, чем уже известный нам Джованни Тйньози.

Был, впрочем, еще один момент, делавший союзниками еретиков даже не гибеллинские города и обострявший отношение к ним пап. Это чисто материальные интересы церкви, в которых она сталкивалась с растущими и умеющими отстаивать себя коммунами. Примером может служить одна булла Григория IX от 29 апреля 1227 г. Она обращена к potestates et populi civitatum Lombardiae{19}, но то же самое, о чем она говорит, применимо и к Витербо, и к маленькому Прато, и к другим мелким и крупным городам верхней и средней Италии. Папа ставит в вину ломбардским городам прежде всего «labes heretice pravitatis» и лицемерное исполнение постановлений против еретиков, но не забывает и нарушения городскими властями «ecclesiastica libertas»{20}, которая почти погибла в их землях и удалилась от них. Не везде, конечно, это сказывалось столь резко, но действия ломбардских магистратов только наиболее яркое выражение повсеместной материальной борьбы с клиром. Повседневную мелочь жизни мы можем найти в изобильном количестве, хотя бы в актах, издаваемых субальпийским обществом историков. От какой-нибудь тяжбы горожанина с церковью, или монастырем, или простым клириком один только шаг до общих мероприятий, особенно в нуждающихся в деньгах и доходах городах. Здесь всегда готовая почва для разногласий с церковью, для сближения с еретиками, с которыми соединяет общее недовольство клиром, общая, хотя и исходящая из разных мотивов и ведущая к разным целям, борьба с ним. Сама церковь мешала своих врагов, превращая политическую борьбу в религиозную, называя гибеллинов патаренами (что, конечно, лишний раз свидетельствует о распространенности и значении последних). Ближайший анализ источников приводит к некоторому уменьшению роли еретиков, показывая расплывчатость терминологии эпохи, но он же везде открывает этих самых еретиков, прятавшихся за спиной разнообразных врагов церкви, — еретиков, часто неуловимых, как неуловим меняющий свою личину «новый протей» — катарский перфект. И если бы мы могли оценить всю силу родственных связей, совместной жизни и деятельности, значение для низших классов и самой коммуны создаваемых катарами экономических организаций, нам стало бы вполне понятным, как сплелась ересь с жизнью общества, как глубоко ушли ее корни в народную жизнь. Узы, связывавшие ее с народною жизнью, развязать было невозможно, их можно было только разрубить.

5. В очерченных выше пределах жил и волновался катаризм, сгущаясь то в одном, то в другом месте, выступая наружу при благоприятных условиях, таясь и разрежаясь на время в момент гонения. В счастливый час быстро росли приверженцы и покровители ереси, при первых бедствиях многие отпадали, храня в сердце готовность вновь примкнуть к секте, и оставались только верные, не терявшие связи с «совершенными». О распространении и связях катаров друг с другом сообщает нам Ивон Нарбоннский. Обвиненный перед папским легатом в прикосновенности к ереси, он — «поп conscientiae scrupulum, sed causae turpitudinem erubescens»{21} — почел за лучшее для себя (и во всяком случае для нас) уклониться от суда. Может быть, он действительно был задет волною ереси; по крайней мере, жаловаться на свою судьбу Ивон стал прежде всего патаренам. Долгое время пробыл он у них в Комо, отсюда был препровожден ими в Милан, связи с которым были достаточно живы и в котором еретики Комо знали, куда поместить своего нового собрата. Из Милана Ивон перебирался — все в среде патаренов — из города в город, «оmnes pertransiens civitates Lombardiae»{22}. Был он в Кремоне, Лоди, пил «славные вина патаренов» — «nobilissima Paterinorum bibi vina, rabiolas, et ceratia et alia illecebrosa comedens»{23}. Везде его провожали еретики — «semper inter Paterinos, semper in recessu accepi ab aliis ad alios intersigna». Наконец с дозволения их епископа Петра Галла, «впоследствии, как я слышал, низложенного ими за какое-то прелюбодеяние», Ивон оставил Кремону и «cum quodam fratre laico»{24} направился на северо-восток, совершил путь по каналам Аквилеи и добрался до Фризака (in oppido apud Frisac). Остановившись там у братьев, он на другой день уже один пошел в Каринтию и далее в Нейштадт: ему удалось в конце концов освободиться от катаров. Письмо Ивона дает некоторое представление о связи катаров северной Италии друг с другом, но эта связь распространялась далее. В процессе 1228 г. во Флоренции есть указание на Герардо ди Раньери Чивриани, «верующего» секты, бывшего в Ломбардии и общавшегося там с разными еретиками и ересиархами. Петр Ломбардский действовал и в Орвието, и в Витербо. Из Ломбардии ересь была занесена в Неаполь, и нет никаких оснований предполагать, что связь Неаполя с севером порвалась, если юг Италии связан с югом Франции еще в начале XIV века, как засвидетельствовано это «Актами Тулузской инквизиции»; а тогда катаризм уже умирал и еретикам было труднее и двигаться, и жить. В данной связи поучителен процесс Арманна Пунгилупа. Данные этого процесса относятся к довольно позднему времени — к концу 60-х годов XII века, но это не мешает воспользоваться ими для более ранней эпохи.

Арманн, после смерти своей так скомпрометировавший римскую церковь, знал и посещал дома еретиков в Вероне (ок. 1265 г.) — дом мессира Бергонгия, где и принял consolamentum{25}, дома матери одной свидетельницы Ренгарды, дом Беллиарды, дом самого еретического епископа Бонавентуры Белисмагры и многие другие. Много еретических домов было в Римини, не меньше, вероятно, в самой Ферраре, в Виченце и в других городах и местечках. «Свидетель спросил его (Арманна), как узнает он эти дома». Тот ответил ему: «Я хорошо знаю их, так как на них есть особые знаки». А когда сам свидетель (свидетель был credens) сказал: «Укажите мне эти знаки», Пунгилуп ответил: «Этого я не хочу сделать». Патарены осведомлялись друг о друге, передавали один другому поклоны и приветствия. Около 1260 г. Пунгилуп спрашивал одного свидетеля, «не знает ли он Мартина де Компителло из секты церкви Баньоло. Тот ответил, что да». И тогда названный Пунгилуп сказал с большим одушевлением названному свидетелю: «Если Господь тебя спасет, приветствуй его от меня, когда увидишь его». Епископ Иоанн де Казалолто расспрашивал в Мантуе у одного «верующего», «quomodo faceret et quomodo se haberet Armannus»{26}. И конечно, все местопребывания катаров хорошо были известны главам их секты. В 60-х годах, когда патарены прятались и таились, они проникали к своим даже за тюремные стены, провожали осужденных «совершенных» до самого костра. Еще крепче и постояннее должна была быть связь еретиков до начала действий инквизиции, т. е. в интересующий нас сейчас период. Связь катаров друг с другом, как уже сказано выше, не ограничивалась Италией; она распространялась и на Францию. В 1167 г. видимым ее выражением был собор в южной Франции. Но и позднее беглецы, умевшие ускользнуть от преследований, приходили в Ломбардию. Целая церковь — Ecclesia Francigenarum — перенесла свою епископскую резиденцию с юга Франции в Верону. В Ломбардию приходили катары Франции за consolamentum, поучиться у ломбардцев и повидать их ересиархов. Наоборот, ломбардские катары отправлялись учиться в Париж. Не прерывались и связи с Востоком. В конце века Назарий привез из Болгарии апокрифическое Евангелие Иоанна. Постоянные сношения объединяли всех катаров, но, конечно, национальные группы объединялись сильнее, и даже в среде их теснее были связаны друг с другом катары ломбардские, среднеитальянские или южные. Даже если мы возьмем только одних североитальянских катаров, связь между ними всеми была слабее, чем связь, сплачивавшая членов какой-нибудь их церкви или местные группы этой церкви.

Катарам не надо было еще прятаться и ежеминутно дрожать за свою участь. И они умели пользоваться своей относительной свободой. Как узнал Ивон, «почти из всех городов Ломбардии и из некоторых Тосканы они направляют в Париж послушных учеников. Некоторые из них изучают там логические хитросплетения, а другие богословие, чтобы наставлять в своих заблуждениях и сражать исповедание апостольской веры». Школы патаренов нам известные Риме, около Флоренции; больше же всего их было в Ломбардии. В 1254 г. упоминается школа в замке Гата. Позже при Уберто еретики в его землях «scholas et doctores in cathedris habebant»{27}, что подтверждено свидетельством Пассауского анонима Стефана Бурбонского и другими источниками, выдвигающими Милан как центр еретической пропаганды. Но в школах учились только уже увлеченные катаризмом; для остальных предназначались, где и когда было возможно, проповеди и публичные диспуты. Не раз папы жаловались на открытую пропаганду и проповедь ереси. Даже в первые моменты действия инквизиции еретики не прекращали своих проповедей и диспутов с католиками. «Eloquentia garrulosi»{28}, катары смело вступали в споры с Петром Мартиром. «Однажды Петр повстречался с одним из еретических иерархов — ex haereticorum prioribus, — человеком злобным и острым в хитросплетениях. Еретик пригласил его на состязание на открытом месте, и Петр не уклонился от битвы, чтобы присутствующие не сочли его, в случае отказа, смущенным и изобличенным». «Проповедуя и споря, он неутомимо ходил по Милану и окрестностям». «Как лев, могущественнейший из зверей, не боясь встречи ни с кем, он часто предлагал врагам собрание на следующем условии. Именно, чтобы они приводили с собой, кого только могут, из всего воинства писаний; он же удовольствуется против них одним воином, излагая и приводя блаженного Павла, как непобедимого борца со всеми исказителями веры». Но иногда, видимо не полагаясь на свои силы, установив день для спора с еретиками, он призывал на помощь братьев из соседних монастырей[11]. Еретики действовали смело и открыто, «propter potentiam et multitudinem fautorum ipsorum»{29}. Их знание Священного Писания, приводимого в итальянском переводе, что позволяло приноравливать текст к своим целям, их astucia, уменье искусно вульгаризировать аргументы предъявляли большие требования и к их противникам. Вплоть до торжества инквизиции борьба с катарами велась диспутами, и «Сумма» (как отчасти и труд Монеты) является скорее всего руководством, «vademecum» для католиков-оппонентов. Стефан Бурбонский приводит один «анекдот», характеризующий распространенность и силу ереси в Милане. Истинность анекдота более чем сомнительна, но из него можно вывести, что Ломбардия казалась современникам страной, где легко и свободно шла самая широкая пропаганда ереси.

Когда диспуты и публичное совершение некоторых обрядов (reverentia) становились опасными, патарены прятались в какой-нибудь замок или дом знатного сеньора и там, не беспокоимые никем, продолжали и свои молитвы, и свою пропаганду. Так было в Милане при Райнерии, когда инквизиционные процессы шли полным ходом. Но достаточно было усилиться гибеллинизму, как в эпоху владычества Уберто Пелавичини, чтобы вновь началась открытая деятельность патаренов. Наконец, когда опасным становилось даже пребывание в городе, культ и пропаганда обставлялись еще большею тайною. Так было во Флоренции, как видно из процессов, эксцерпированных Лами.

Мария дочь Руджьери де Пуличчиано около 1240 г. «rediit ad hereticos»{30}. В это время приходилось уже прятаться. Она пришла в дом Диосанти и пробыла там около двух недель. Оттуда перешла за Арно, в дом Монархии. Оттуда к Ронку в дом Форнария, «в котором пребывал один работник по имени Иоанн» с женой своей Пьячилией. Здесь Мария приняла consolamentum «и была там одну ночь, и возвратилась к дому Монархии». «Et tunc… Altabene (жена Монархии) fecit eidem reverentiam et adoravit earn, et sociam eius nomine Bonam, similiter consolatam»{31}. Но знатные Пульчи пригласили новую «совершенную» к себе, и у них, очевидно в большей безопасности, провела она около четырех месяцев. Покинув Пульчи, Мария возвратилась в дом Форнария «et ibi stetit cum societate sua pluribus annis»{32}. Последним местопребыванием ее был дом Томазия и матери его Альфании. Сама Альфания много раз «почитала» ее как «совершенную». К Альфании заходили и другие еретики. Так, однажды ночью появилось их несколько, среди которых были двое «совершенных». В этом доме Мария была захвачена… Конечно, во Флоренции, как и везде, спокойнее жилось еретикам в палаццо знатных и зажиточных людей, в каком-нибудь «alta et murata domus». Ринальдо Пульчи предоставляет в распоряжение еретиков целый дом, делающийся центром их пропаганды. Здесь бывали большие собрания; здесь около 1230 г. Якопо д’Аквапеденте и Герардо наставляли в учении секты, излагали ее догмы. Жена одного из Пульчи Теодора приглашала к себе знакомых женщин, показывала им совершаемые еретиками обряды, вовлекала в секту новых лиц, материально поддерживала единоверцев, посылая им хлеб, вино и т. д. Жена другого Пульчи Маргерита, сама уже «утешенная», поддерживала постоянные связи с Торселло и другими учителями секты и также предоставляла свой дом для религиозных собраний. Но главною опорою патаренов Флоренции были Барони с их крепкою башнею в contado, с их готовностью поддерживать и защищать еретиков, спасая их из тюрьмы, пряча их в крепкие и уединенные места, не останавливаясь в случае нужды перед борьбою с оружием в руках.

Еще больше приходится катарам прятаться в 60-е годы в Ферраре. Но и тогда Пунгилуп, увидев на улице знакомого перфекта, входит с ним в портик соседнего дома и, войдя в подъезд, вместе с хозяйкою оказывает «почитание» своему «совершенному». И тогда он часто заходит к «верующим», убеждает их твердо держаться в вере, водит катаров из дома в дом, из города в город, посещает их в тюрьме, ведет с ними долгие беседы о предметах веры. Не раз он бросает знаменательные фразы. Говорят о доминиканце Стефане; Пунгилуп замечает: «Это был дурной человек, а хорошие люди только еретики и те, кто идут их дорогою». Слышали, как он смеялся: «Недавно видел я священника церкви Святого Юлиана, который столько налил вина в чашу, что сам священник опьянел». «Смешно все, что говорят братья и пресвитеры римской церкви… Освященная гостия не тело Христово, а тесто… Как можно освятить тело Христово руками диавола, а ведь названные священники сотворены диаволом. Бог же не создал диавола и ничего не делает ниже неба, и все это мирское сотворено худым Богом, т. е. диаволом, потому что, если бы Бог создал диавола, он был бы участником всех земных зол».

Все это обычные аргументы еретиков, которые слышались и на диспутах. «Все входящее в уста, — приводили еретики евангельский текст, — идет в желудок и извергается в отхожее место. Но то, что церковь римская считает телом Христовым, идет в желудок. Следовательно, оно извергается в отхожее место, о чем смешно прямо говорить»: Или: «У тела есть глаза и все другие члены. У того, что держит в руках священник, нет этого. Следовательно, это не тело Христово». Или: «Если Христос под видом причастия таков, каким он был во плоти, ему не войти в рот человека»; «Если бы тело Господне было величиною с гору, его бы все уже съели. Следовательно, невероятно, что его едят, как говорит церковь»; «Если хлеб ежедневно пресуществляется в тело Христово, тело Христово ежедневно увеличивается, потому что ежедневно к нему нечто прибавляется. А следовательно, слишком бы оно в таком случае выросло, что нелепо». Во время Пасхи Пунгилуп имел обыкновение съедать со своими гостями большой хлеб и выпивать бутылку вина. А когда все съедалось, он говорил: «Что говорят эти грабители, волки хищные, что нельзя съесть всего тела Христова? Вот мы съели такой большой хлеб и выпили бутылку вина!» И это дошло до ушей женщины, оставшейся верной католической церкви. А такие аргументы употреблял не один Пунгилуп — в Вероне в конце века слышали, как Джованни де Матра говорил, что «когда люди умирают, они умирают, как животные, не имеющие ни рая, ни ада, и что мертвые люди лежат, как бревна» (tnjnchi lignorum). Именно вульгарные, хлесткие аргументы распространялись легче и быстрее всего. Их подхватывали и разносили. Над ними, может быть, даже больше задумывались, когда слышали их не на проповеди, а в случайной беседе, и убедительными казались доводы вроде следующих: «Что может отец, может и сын. Но отец может родить, следовательно и сын. Следовательно, к Троице можно прибавить четвертое лицо. Следовательно, рассуждая так же, пятое и шестое, что невозможно»; «Если Сын рожден, значит, он зачат. Следовательно, Сын не Бог, потому что не существует от века»; «Во многих местах сказано, что Бог послал своего Сына. Но если Сын — Бог, Он, находящийся по твоим словам везде, был и во чреве Девы. Следовательно, нельзя Его было туда послать. Но он послан. Следовательно, он не — Бог». Одной свидетельнице Пунгилуп не раз говорил: «Хотел бы я, чтобы Вы пошли со мною на проповедь патаренов и послушали их речи, которые очень хороши». Завидев на площади доминиканца или минорита, он склонял колени и говорил: «Вот черти! Вот волки хищные, сжигающие добрых людей!». И это происходило тогда, когда жизнь самого Пунгилупа висела на волоске. Оффициал инквизитора Генрих встретился с ним в Ферраре, и между ними завязался следующий разговор. «Слышал я о тебе, Пунгилуп, что худо ты мыслишь о теле Христовом. На мне лежит обязанность арестовывать еретиков. Я арестую тебя…» Пунгилуп отвечал ему: «А во что верите Вы?» И когда свидетель (т. е. Генрих, показывающий на процессе, возбужденном против Пунгилупа после его смерти) отвечал: «Я верю, что это истинно тело Христово, когда оно освящено священником, как верю в то, что должен умереть». Пунгилуп ответил: «Et ego amore vestri ita volo credere ab hinc in postea»{33}. Гроза пронеслась, и, как известно, после смерти Пунгилуп начал творить чудеса и едва не сделался святым католической церкви.

Пути пропаганды катаризма были различны и многообразны. Когда возможно — диспуты и проповедь, когда нельзя — тайное, более или менее осторожное, привлечение новых адептов чрез посредство верных людей, материальная помощь, обязывающая и вовлекающая в секту, брошенные вскользь насмешки над догматами католицизма, порицание и опорочение клира, похвалы сжигаемому катару, сам образ этого сурового аскета, задушевная беседа и случайная, казалось бы, болтовня. «Они (т. е. катары), — говорит Ивон Нарбоннский, — посылают на рынок много купцов для того, чтобы те совращали богатых мирян, сотрапезников и мирян, с которыми им представится возможность сердечно (familiariter) поговорить. Так, много торгуя, они, с одной стороны, наживают деньги, с другой — не менее того копят души антихристу». На примере самого Ивона видно, как приветливо встречали катары всякого нового пришельца, умея пользоваться недовольством на церковь и клир. «Meque benefïciis obligarunt»{34}, — сознается Ивон. И сейчас же они постарались дать ему представление о силе и значении секты, стремясь превратить его не только в своего адепта, но и в распространителя их верований. А в то же время катары зорко следят за ним. Только с их разрешения удалось Ивону выбраться из Комо в Милан, только с большим трудом смог он отвязаться от своего спутника уже в Каринтии. Мы знаем, что катары не останавливались перед ловким высмеиванием культа, распространяя, например, безобразные иконы и сами же потом издеваясь над ними; знаем, что в Ломбардии они приложили все усилия к тому, чтобы добиться канонизации известного нам Пунгилупа. Перед нами живая, необыкновенно гибкая, приспособляющаяся к условиям места и времени секта. Привлекая материал конца XIII века, я забежал несколько вперед; но в первой половине XIII века катаризм еще в полном расцвете, распространяясь, развивая и углубляя свое богословие в трактатах Назария и позднее Иоанна де Луджио. Райнерио Саккони писал несколько позже, но если в чем он мог отклониться от отношений занимающей нас сейчас эпохи, так только в преуменьшении сил и распространения секты. Пересчитывая церкви катаров, он позволяет поднять оброненную источником Винье нить истории организации катаризма.

6. Райнерио, бывший епископ патаренов, превратившийся в энергичнейшего их преследователя и инквизитора, насчитывает 16 катарских церквей. Во Франции их три: тулузская, каркассонская и альбигойская; на Востоке шесть: склавонская, 2 константинопольские — латинская и греческая, Ecclesia Philadelphiae in Romania, болгарская и другурийская. Италия насчитывает семь церквей: 1) Ecclesia Albanensis vel de Donnezacho (de Desenzano, de Gesezano[12], 2) Ecclesia de Concorezzo, 3) Ecclesia Bajolensium sive de Bajolo (Balgnolo, Bagnolo) — ecclesia Calocanorum, 4) Ecclesia Vicentina sive de Marchia, 5) Ecclesia Florentina, 6) Ecclesia de Valle Spoletana и 7) Ecclesia Franciae.

Сопоставим это с прежними данными. В конце XII века из одного диоцеза 60-х годов образовалось три ecclesiae, или ordines. 1) Ordo, или ecclesia, Bulgariae в Ломбардии считала своими центрами резиденции «сыновей» Брешию и Конкореццо и неизвестную нам резиденцию епископа. По имени Конкореццо секта называется еще и в XIII веке, когда члены ее, по словам Райнерио, «рассеяны почти по всей Ломбардии, и их, мужчин и женщин, полторы тысячи (Райнерио считает только перфектов) и даже более». Но из старых мест кажется оставлена Брешия; во всяком случае здесь преобладают Bajolenses. Винье или его источник скрыл от нас резиденцию епископа ecclesiae Bulgariae, но умерший до 50-х годов епископ ее Назарий был похоронен в замке Гата около Милана. Можно предполагать, что здесь, около Милана, часто бывал Назарий. Замок Г&та в 40 —50-х годах был маленьким еретическим центром. Его владетель Роберт Пакта де Птуссьяно не только устраивал в нем собрания катаров, но даже выстроил для них рядом несколько домов. Будет ли смелым предположить, что в 40-х годах, когда в Милане оживает ересь, Гата, а вернее самый Милан, был резиденцией епископа ветви Конкореццо. Итак, продолжением умеренно дуалистического Ordo Bulgariae была церковь Конкореццо, одна из наиболее сильных в первой половине XIII века. 2) Ordo Sclavoniae в XII веке сосредоточивался в Милане, Баньоло и Манделло (или Мантуе). По городку Баньоло называют членов этой церкви в XIII веке. Они находятся теперь в Мантуе, Брешии, Бергамо, Миланском комитате и в Романье. Число их Райнерио определяет в 200 человек. Во второй половине XIII в., баньолензы находились в Ферраре, Романье (в частности, Римини), Вероне, Виченце и сожительствовали с конкореццанами в Милане. Но иерархия этой группы уже в 70-х годах удалилась в Сермиону: в 1274 г. одна из свидетельниц по процессу Пунгилупа видела там более 30 перфектов и среди них епископа Лаврентия. 3) В первой половине XIII века сильнее Albanenses. Их возможно возводить к Ordo Druguriae, и само имя Albanenses, сближаемое Деллингером с Alba в Пьемонте, появляется ранее 1224 г., когда его упоминает император Фридрих. Из двух епископов другурийской церкви один, Николай, был в Виченце, другой — Маркизий, около Бергамо в Сарьяте. Об Albanenses Райнерио говорит мало: «morantur Veronae et in plüribus civitatibus Lombardiae»{35}; что же касается самого Бергамо, то в нем он помещает баньолензов, что не исключает возможности пребывания в нем или около него членов и другой церкви. «Старший сын» веронского епископа альбанензов Балазинанзы (или Беласманзы) назывался lohannes de Lugio Bergomensis, что, разумеется, не позволяет еще предполагать, что Бергамо — центр группы. Как бы то ни было, эта сильная секта раскололась на две, и причиною тому была своеобразная богословская система, развитая Иоанном де Луджио, к которому примкнули главным образом юные члены секты, тогда как старые остались с Балазинанзою. Может быть, не лишено значения, что уже в конце XII века в секте было два епископа и разделение ее было, таким образом, подготовлено ранее.

Так, в Ломбардии, если отвлечься от раскола альбанензов, остались те же три секты, что и в XII веке, и приблизительно в тех же пределах. Насиженные места покинуты не были. Но рядом с ними появилась еще одна — Ecclesia Franciae. Эта церковь упоминается еще на соборе 1167 г. — «Robertus de Spemone, eplscopus ecclesie Francigenarum venit cum consilio suo»{36}. Так или не так, но скоро «французы» появились в Италии. При Райнерио они «morantur Veronae et in Lombardia; et sunt circicer 60».

Не позже 1212 года возникло особое Тосканское, или Флорентийское, епископство. К нему Райнерио прибавляет в счете катарских церквей ecclesiam de Valle Spoletana, перфекты которой вместе с перфектами флорентийскими достигают цифры 50, и ecclesiam de Marchia (trevisana), члены которой «nihil habent Veronae et sunt circiter С»{37}. Как и следовало ожидать, Райнерио главную массу катаров — около 2500 «совершенных» — помещает в Ломбардии и Марке, оставляя на долю средней Италии только 100 и не упоминая о южной. Но если даже бывший ересиарх верно подсчитал перфектов, едва ли возможна какая-нибудь статистика катаров credentes, обреченная всегда на условность и фантастичность. Однако его цифры дают некоторое представление об интенсивности жизни катаров северной Италии. Во Флоренции была только часть тех 50 катаров, которые принадлежали к тосканской церкви, а между тем, как явствует из процессов, ересь в ней необыкновенно сильна: целую треть населения Флоренции, правда несколько ранее, считали прикосновенной к катаризму и даже в пору гонений еретики обретаются во всех уголках города. Можно легко представить себе, как сильны были патарены на севере, по крайней мере в городах, где число их перфектов в 25 и более раз превышало число флорентийских. В эпоху полного действия инквизиции процесс Пунгилупа рисует целую сеть катарских домов в целом ряде городов и оживленные сношения друг с другом многочисленных «верующих» и «совершенных». А тогда ересь шла уже на убыль и цифры Райнерио едва ли имели какое-нибудь отношение к истинному положению дел.

Та же сила и живучесть ереси вытекает из знакомства с организацией ее церквей. Можем ли мы предполагать существование территориально ограниченных диоцезов — церквей? С очень малою степенью вероятности, да и то далеко не везде. Можно допустить, пожалуй, существование границы тосканского диоцеза — он, кстати, вырисовывается довольно ясно, — хотя и здесь возникает целый ряд вопросов: в каком отношении флорентийский епископ стоит к катарам Орвието, Витербо, Рима? каковы отношения катаров тосканских к ломбардским епископам? и т. д. То же можно сказать и о менее значительном диоцезе Сполетском. Но совершенно невозможно чертить границы в Ломбардии, где существуют не только административно-церковные деления, а еще разница, иногда непримиримая, учений. И конечно, катары тянут к епископу не по месту, а по вере. Если бы возможно было начертить подробную карту распространения ереси в Ломбардии, получилась бы пестрая картина полной чересполосицы учений. Например, в Вероне мы нашли бы баньолензов с их домами, французов с их епископом и тоже, конечно, с домами, альбанензов со своим епископом, а может быть, не были лишены опорных пунктов в Вероне и конкоррецензы. Та же пестрота в Милане и других крупных центрах и, вероятно, в мелких селениях по дорогам от одного города к другому. Под властью епископа той или иной секты находилась не территория, а катары, исповедующие его веру, и это придает особый характер всей организации и иерархии катаров.

У них четыре ordo: епископ, «старший сын», «младший сын» и дьякон, и всякий занимающий тот или иной пост непременно «перфект». Собственно секта заключает в себе только «совершенных», «верующие» стоят у порога ее, и лишь из среды катаров-перфектов выдвигается иерархия для них самих и для заботы о «верующих». Дьякон ближе всего стоит и к простому перфекту, и к «верующему». «Обязанность дьяконов — выслушивать от подчиненных ему исповедание прощаемых грехов… и отпускать их, налагая трехдневный пост, сто поклонов в ноги (flexis genibus)». Дьякон, видимо, назначался на известный округ. Каких размеров этот округ, сказать трудно, тем более что он, вероятно, определялся пределами распространения катаров вокруг данного города (или местечка) и их количеством. Дьяконы, по-видимому, переходят из дома в дом, совершают в отсутствие епископа или «сыновей» визитацию или живут некоторое время в одном каком-нибудь месте, скрываясь и собирая верующих на беседы, привлекая новых адептов. Раз в месяц они исповедуют. Выше дьякона стоят «сыновья». Разница между старшим и младшим, во-первых, в первенстве старшего, когда приходится исполнять обязанности отсутствующего епископа, во-вторых, в том, что он является кандидатом на пост епископа после его смерти или низложения. Разница еще более была подчеркнута, когда катары, для того чтобы избегнуть некоторой странности, заключающейся в том, что при посвящении в епископы младший сын посвящал старшего, предпочли посвящать последнего еще при жизни епископа. Таким образом, номинально во главе церкви стояли два епископа и один младший сын. Но не видно разницы между обоими сыновьями в остальных их функциях в обыденной, повседневной их деятельности. Сыновья не ограничены частью диоцеза: круг их деятельности как будто совпадает с епископским, охватывая собой всю данную церковь. Это вытекает из характеристики их деятельности: «Isti duo filii simul vel separatim discurrunt visitando Catharos et Catharas omnes, qui sunt sub episcopo, et omnes tenentur obedire eis»{38}. Но желая примирить это с существованием резиденций сыновей» мы должны принять преимущественную деятельность каждого из них в части диоцеза, известную фактическую территориальную ограниченность сферы их действия. Кроме того, в отсутствие епископа старший сын исправляет его обязанности, в отсутствие епископа и старшего сына — младший.

Что касается простых перфектов, они тоже отличаются, по крайней мере некоторою, подвижностью; только женщины, может быть, представляют из себя более оседлый элемент в силу большей трудности и опасности для них путешествий. Было бы соблазнительно предположить и в Италии такие же полуремесленные-полурелигиозные организации катарок, какие нам известны во Франции. Но в источниках скорее встречаются указания на ремесленные организации катаров-мужчин, и то нельзя сказать с уверенностью, что дело идет не о credentes. Перфекты были резко обособлены от credentes: у них были свои собственные собрания; и для таких собраний Альбиццо ди Трибальдо предоставляет еретикам целый дом вне города. Каково было отношение общины перфектов к своей иерархии, неясно; кажется, перфекты могли низложить епископа, но намекающий на это текст Ивона Нарбоннского может быть истолкован и другим образом. «Верующие» — credentes, строго говоря, не принадлежали к секте. Они были такими же грешниками, как католики. Та резкая пропасть, которую учение катаров проводило между состояниями перфекта и не получившего «утешения», уничтожала всякие различия греховности или святости в среде последних. Человек мог жить плотски с собственной сестрой или матерью, мог творить какие угодно грехи; если он примет consolamentum, все с него смоется и он не будет ничем отличаться от самого праведного мирянина, если тот тоже принял утешение. И точно так же, как бы ничтожны не были его грехи, он погибнет без consolamentum. И спасение и гибель зависят не от него самого, а оттого, принадлежит ли душа его к числу падших ангелов, предназначенных ко спасению. Подобные воззрения подсекали в корне всякую возможность заботы о моральном воспитании верующих — переход в состояние совершенства был не медленным восхождением, а мгновенным переворотом. Поэтому деятельность среди credentes должна была сводиться к тому, чтобы указать им дорогу к спасению, убедить их в невозможности спастись иначе как через consolamentum и, если возможно, обязать, принудить их к этому (convenenza). «Верующие» находились в положении ожидающих у двери в иной мир, которая откроется для них, когда они захотят, и затем закроется уже навсегда. Надо было зорко за ними следить, чтобы вовремя прийти им на помощь, принести «утешение» по возможности вовремя, удержать от него того, кто не кажется способным и пригодным для тяжелой жизни перфекта, или дать ему его в последние минуты жизни, скорее принять в свою среду готового на героическое отречение. Надо было поддерживать в «верующих» энтузиазм и вселенные в них убеждения путем ли беседы, путем ли приобщения их, хотя бы в качестве зрителей, к импозантному в своей простоте культу. Фактически связь перфектов с «верующими» была крепка и постоянна. Но и среди credentes были люди, находящиеся в разной степени близости к секте: какой-нибудь случайно заинтересовавшийся сектой барон-гибеллин, предлагающий убежище в своем крепком замке, верный credens, превративший свой дом в гостиницу прохожих перфектов и сам распространяющий начатки их учения, всецело отдавшийся секте Пунгилуп, готовый исполнять все поручения и скоро принимающий consolamentum, случайно вступивший в общение с еретиками горожанин или крестьянин, еще неизвестно, тайный ли предатель или будущий перфект… Над оседлыми «верующими» и над перфектами постоянно движется с места на место иерархия секты, поддерживая пламя веры, творя обряды, увещая, проповедуя и увлекая новых, бурно и резко перебраниваясь на диспутах, шепотом излагая свое учение в темной комнатке, всегда готовая прийти на помощь и, рискуя жизнью, «утешить» умирающего. Отдельные, особенно ревностные «верующие» помогают своим иерархам, ведут их неведомыми тропинками, указывают убежище и прячут; созывают к ним верующих и перфектов того местечка, куда они забрели. Все создает представление о сильной и гибкой организации, спаянной неугасаемым энтузиазмом.

При пестроте распределения катаров неизбежно было постоянное соприкосновение членов одной секты с членами других. Но резкой борьбы мы не замечаем. Если она и была ранее, в XIII веке, общая опасность заставила забыть о ней, и по свидетельству Райнерио только альбанензы и конкоррецензы находились в острых отношениях друг к другу, каждые считая только себя церковью Божией. Впрочем, и ими делались попытки к примирению.

7. В мою задачу не входит рассмотрение мер борьбы с ересью: это с достаточною полнотою исполнено в ряде работ Шмидта, Ли и др., но я должен отметить затруднения, стоявшие на пути к искоренению ереси. Папству в рассматриваемую эпоху приходилось бороться на два, если не на три фронта — оздоровлять церковь, уничтожать ересь, вести бесконечную борьбу с империей, коммунами и баронами. Оно часто забывало первую задачу, третья же поглощала все его усилия, почти не оставляя места для второй. Ересь почти везде сплеталась с политикой, и свободные коммуны, особенно ломбардския, далеко не всегда были готовы проникаться папским отношением к гибеллинам и ереси. Гибеллинизм же шел рука об руку с религиозными врагами церкви, и усилия Фридриха II не могли увлечь его союзников. Наконец, надо не упускать из виду и живучесть ереси, симпатии довольно широких слоев к новым аскетам. С другой стороны, следует различать в борьбе с ересью две стороны: чисто внешнее преследование, истребление ее силою папских булл, императорских законов и удачно использованных политических вожделений, и борьбу искренно отталкивающихся от ереси католиков. Последнее выражается в сочувствии населения мерам против патаренов, поддержке проповедников и инквизиторов, образовании сообществ для защиты веры, в доносах на еретиков и дикой расправе с ними; в более же культурных слоях — в подъеме богословских интересов, сознания и знания, в развитии литературной полемики, во всей деятельности таких лиц, как Райнерио Саккони или Монета. Симптоматическое значение для этой народной борьбы с ересью имеет религиозный подъем масс — появление новых «религий», как францисканская, и расцвет традиционных форм религиозной жизни. Именно инициатива масс дала церкви нужную для победы над ересью опору и до известной степени обусловила собой тот характер, который получили меры церкви, и в частности инквизиция.

Остановимся несколько на угасании катаризма. Деятельность отдельных епископов, как Гальдин в Милане, и проповедников XII века не оказала, как мы знаем, продолжительного и сколько-нибудь заметного влияния. Не привели к большим результатам и общие меры, были ли они приняты папою или императором, тем более что планомерность в борьбе с еретиками отсутствует до Иннокентия III. Но и в политике последнего общие меры, служат только показателями борьбы с еретиками и, самое большее, частичного их разгрома. Ослабление ереси, как этого и следовало ожидать, начинается в областях, наиболее близких к Риму. К началу XIII века мощь патаренов сломлена в Орвието; немного позже то же произошло и в Витербо, и борьба в патримонии завершалась на время общими мерами для всей области, непосредственно подчиненной папе, поставившими с конца первого десятилетия XIII века серьезные препятствия дальнейшему росту секты. Но она еще не исчезла: в 1235 г. она вызывает серьезные опасения в Витербо, Сполетское епископство продолжает держаться при Райнерио и даже в 1260 г. можно усматривать патаренов в самом Сполето. В Риме не только в 1210 г., но и в 1231-м приходится считаться с катарами, что вызывает меры и самого папы, и сената. Но все же с начала XIII века здесь и во всей области, до Тосканы на севере, ересь, видимо, пошла на убыль, и только живучесть и приспособляемость катаризма позволяли ему появляться то здесь, то там. Не здесь центр секты в XIII веке: опустившись к Риму, она быстро вобрала назад свой отвод, не успев даже как следует укорениться.

В эти же годы делаются попытки уничтожить ересь в Тоскане. В Прато уже в 1194 г. стремятся осуществить эдикт Генриха VI; в 1206 г. борьба возобновляется и в Прато, и во Флоренции, но без особенного успеха. До 1226 г. ересь живет во Флоренции и Тоскане совершенно спокойно. Это даже эпоха ее наибольшего развития. Только в 1226 г. епископ Джованни да Веллетри решился выступить против Патернона и арестовать его. Около этого же времени под давлением доминиканцев и Гонория III началась борьба и в Сиене. Но организация катаров даже не поколеблена, и если два известных еретика Петр и Андрей, отправленные в Рим, торжественно отреклись там от своих заблуждений (1231 г.), то в Тоскане и, в частности, во Флоренции ересь продолжает расти, несмотря на старания посланных папою сначала Джованни ди Салерно, а после его смерти доминиканца Альдобрандино Кавальканти. Когда в 30-х годах во Флоренции появился Петр Мартир, ему пришлось собрать для борьбы с катарами все силы, воспользовавшись религиозным одушевлением части мирян, сплотить их в ассоциации, вступить вместе с инквизитором Тосканы (в 40-х годах) Руджьери в борьбу с самим подеста, защищавшим еретиков, и только после кровавой борьбы с руководимыми Барони противниками восторжествовать над ересью (1245 г.). К половине XIII в.[13] ересь таким образом была ослаблена и в Тоскане; ослаблена, но далеко не уничтожена.

Гораздо упорнее и дольше катары держались на севере. И это несмотря на то, что сюда, может быть, были направлены главные усилия их врагов. И папские угрозы (Brescia 1225 г.), и нищенствующие ордена — с 1220 г. в Фаэнце, около 1225 г. в Римини и других городах, — и инквизиция с 30-х годов не давали длительных и прочных результатов. Временное ослабление было то здесь, то там. После призывов папы в 1227 г. и еще ранее Фридриха II в Милане как будто начинают принимать энергичные меры. В 1228 г. власти объявляют об изгнании еретиков, уничтожении их жилищ, конфискациях и штрафах, постигающих их самих и их покровителей. В 1229 г. легат берет клятву с властей и народа в исполнении этих законов, стремится уничтожить ересь, но мы не знаем, насколько он успевает в своих намерениях; подозреваем, что нет. С введением инквизиции преследуют отдельных лиц, Петр Мартир развивает лихорадочную деятельность, подеста Ольдрадо вместе с епископом «как следует, жжег» катаров, и после преследования 40-х годов ересь в Милане на время приникает, чтобы в 50-х вспыхнуть с новою силою. А в то время как преследуют еретиков в Милане, то же происходит и в других городах северной Италии. В Виченце в 1233 г. Иоанн Виченцский сжигает более 60 знатных лиц, прикосновенных к секте. Аллилуйя сопровождается преследованием катаров, и в Парме папа поощряет создавшуюся для их истребления ассоциацию. В 1235 г. епископ Падуи заслуживает одобрение за свою ревность, а в следующем 36-м папа грозит Пьяченце, credentes которой изгнали и убили инквизитора, а народ требует удовлетворения церкви. ГЬдом ранее народ расправляется с убийцами своего епископа в Мантуе (подобный же случай известен нам в Валентине) и папа рассылает требующее подавления ереси послание в Модену, Инсубрию, Марку Тревизскую, Романью, Венецию…

Но все это только временно и местно пригнетает катаров: они быстро оживают и восстанавливают свои силы. Пока на севере Италии — оплот гибеллинизма, до тех пор с ересью не справиться. В Романье и Марке Тревизской она развивается под могучим прикрытием Эццелино, и этот fautor haereticorum, конечно, не может уже перейти на сторону папы, и сами усилия последнего далеко не свободны от лицемерия. Победоносно справившись с организованным против него крестовым походом, Эццелино погиб в 1259 г. Это было победою папы, но непрочною. Во главе гибеллинов Италии вместо Эццелино стал сам Манфред, а место синьора да Романо заняли другие державцы — Уберто Пелавичини, Буозо да Доара и Джордано дАтлано. Миланом со смерти Эццелино владели Торриани, соединившиеся с упомянутым Пелавичини, одним из самых значительных гибеллинов. Партия миланских нобилей и архиепископа, прежде искавшая союза с Эццелино, была изгнана, и попытки ее вновь захватить власть успехом не увенчались. Естествен был союз между политическими врагами церкви и еретиками, особенно при полной путанице отношений, вызываемой двойственными стремлениями папской политики. Инквизитор Райнерио изгнан Пелавичини из Милана, в следующем году та же участь постигла и брата Айнарда, осмелившегося поднять голос против «вечного врага церкви» Уберто. Назначение папой в противовес Торриани архиепископом Милана Оттона Висконти не привело ни к чему. Архиепископ «отсутствовал», а всем распоряжались Торриани и Пелавичини. Положение осложнилось тем, что Уберто принужден был прибегнуть к вымогательству денег у церквей и клира. Понятно, что не в интересах гибеллинов было преследование катаров, и везде, куда простиралась власть «пьющего отлучение, как воду», Пелавичини или его сторонников, патарены свободно проповедовали, открывали школы, «havevano, как выражается Корио, manifeste sinagoghe». Об инквизиции или о правильном ее действии не было и речи. Только с приходом в Италию Карла, распадением гибеллинов после Беневента и образованием ГЬельфской лиги в Ломбардии значение Уберто быстро упало, его союзники превратились в друзей папы, а вместе с тем исчезли и золотые времена ереси. На этот раз навсегда.

Правда, она еще живет, хотя и при непрерывном действии инквизиции. Правда, еще в первой четверти XIV века собор и папа тщетно осуждают «верующего» еретиков, императорского викария в Ломбардии, Маттео Висконти, но это уже бледная тень прошлого, последние минуты. В течение всего XIII века катары держатся и в других пунктах. Назову Геную, где пришлось угрозою интердикта принудить магистрат включить в законы постановления против ереси и куда еще в XIV веке заходили французские катары; Венецию, где позднее введение инквизиции и контроль над нею благоприятствовали патаренам, Виченцу, Павию, Тортону, Александрию, Бергамо, Пьяченцу, Феррару, даже Парму; особенно же — Кремону, Верону, Комо и Сермиону. Последние четыре города были верным убежищем последних катаров. В Кремону во весь XIII в. бежали французские еретики. Верона — местопребывание многих итальянских и французских епископов. В 1267 г. там Альберт, епископ церкви Баньоло, Бонавентура Беласмагра. В 1270 г. — Гильом, епископ французской веронской церкви, захваченный только в 1289 г.; в 1269 г. там взошла на костер дама из свиты маркизы д’Эсте Спера, и следы ереси, уже ослабевшей, заметны еще в начале XIV века. Комо в XIV веке упоминается в «Актах тулузской инквизиции»; туда скрывались и отправлялись по своим религиозным делам французские катары. «Раймонда… ходила в Ломбардию к еретикам в Комо со многими другими лицами, которых назвала». Ее сын «с некоторыми другими лицами пошел в Ломбардию в поисках еретиков (ad querendum hereticos), и нашел их, и видел, и услышал проповедь их, и принес оттуда письмо для других еретиков, родом оттуда, и приветствия еретиков. Также другой раз он возвратился в Комо к еретикам и принес им приветствия и сведения о других еретиках и верующих их. Также третий раз он был послан в Ломбардию, в Комо и Кверо к еретикам, и принес им письма еретиков, и принес оттуда назад ответные письма и взаимные приветствия». Одна из обвиняемых «часто, как верующая, говорила в Комо о ереси со многими бежавшими из-за ереси, которых называет». Многие из живущих в Комо еретиков были таким образом лично или по имени известны еретикам французским. Некий Дуранд с двумя другими катарами, «под предлогом, что отправляются за отпущением грехов (это было в 1300 году), пошли в Ломбардию, в Комо разыскать еретиков, которых они желали видеть» — ad querendumhereticos, quos videre volebant. «Однажды Алацаитис, придя за сыром в местечко Suriatum, увидела Гальхарду, сидящую на пороге своего дома… И так как она была ее родственницею, она села около. И тогда названная Гальхарда сказала ей: «Вы не знаете, что Аутерии (Отье Пьер и Гильом, известные по «Актам Тулузской инквизиции» еретики) вернулись?» Она ответила и спросила: «Куда они ходили?» Гальхарда отвечала, что в Ломбардию, где, раздав все имущество, они сделались еретиками». В минуту крайней опасности перфекты юга Франции уходят в Ломбардию, а когда исчезали перфекты, даже credentes стремились в эту обетованную землю.

Воспетый Катуллом «остров-полуостров» Сермиона был одним из надежнейших убежищ последних катаров. В 1270 г. в Сермионе мы встречаем епископа баньолензов Лаврентия и Генриха, с ними уважаемого перфекта Франциска Пьемонтского, беглецов из Франции — епископа Тулузского Бернарда Олива, Гильома Бургундского и др. Инквизиторы об этом знали. В 1273 г. они для того, чтобы допытаться, был ли Пунгилуп еретиком, подослали к сермионским катарам одну женщину, которая, приняв от епископа их consolamentum, добилась желанных сведений. Только к 1277 г. Сермиона была очищена от катаров. В ноябре 1276 г. епископ веронский со Скалигерами и инквизитором «пошли на нее и захватили 166 еретиков и еретичек, и были приведены они в Верону. Они были там заточены и большею частью сожжены».

Итак, всматриваясь в историю исчезновения катаров, мы можем отметить следующее. В 30 —40-х годах, оттесненные из средней Италии и теснимые в Ломбардии, они преобладают, вероятно, в Марке Тревизской и Романье, захватывая часть Ломбардии; в 50-х и 60-х гг. распространяются главным образом во владениях Уберто Пелавичини, т. е. в пределах, очерченных линиею, идущею от Новары и Верчелл к Турину, Александрии, Тортоне, Пьяченце, Кремоне и через Брешию и Комо возвращающейся в Новару. Рассеиваемые с конца 60-х, они более или менее плотно сидят только на севере, в средней Ломбардии, продержавшись долее всего в Кремоне, собрав еще раз свои силы в Вероне[14] и Сермионе. В XIV веке в сколько-нибудь заметном числе катары остаются только в Комо. Мы видим, как еретики медленно отступают на север. Сначала их организация разбита в Патримонии, затем в Тоскане (40-е годы), наконец в северной Италии (последние десятилетия XIII века). Катары отступают к Альпам, чтобы встретиться с бегущими к ним навстречу катарами французскими, в долины Пьемонта — Кони (1270), Вальдезиа — и скрываются от глаза наблюдателя в Альпах. Оставленные ими группы и отдельные лица, случайно уберегшиеся от преследований, могли существовать довольно долго, может быть даже до 40-х годов XIV века, но они скоро должны были порвать нити, связывающие их с удалившимся ядром секты, и раствориться в окружающей массе христиан или примкнуть к другим, более счастливым еретикам и реформаторам. Но едва ли таких было много даже в конце XIII века.

Мы не знаем почти ничего о катарах Сардинии и Корсики; мало сведений и о тех, которые роились на юге: в Апулии, Калабрии, Сицилии, в Неаполе, Аверзе, вообще в Неаполитанском королевстве. Во всяком случае, меры Фридриха II и инквизиция их здесь не уничтожили. Как указал Ли, именно в Неаполитанском королевстве инквизиция была организована весьма плохо, и, может быть, отчасти этим объясняется живучесть в нем ереси. В XIV веке на юге Италии катары не только существуют, но к ним еще притекают беглецы с юга Франции; южноитальянские еретики даже находятся в некотором общении с Провансом и, вероятно, с северной Италией. В «Актах Тулузской инквизиции» один из обвиняемых «quinta vice ivit in Lombardiam et usque in Ciciliam missus per hereticos, et duxit illuc duos hereticos, scil. Poncium Bavoli de Axs, et Poncium de Rica de Avinione ad majorem hereticum, qui erat in Cicilia, ubi dimisit dictos hereticos, et ubi vidit hereticos, et hereticas, et credentes hereticorum et fugitives pro heresi»{39}. Это было в самом конце XIII века. Другой тогда же «должен был идти и дойти до Сицилии к старшему диакону еретиков по поручению (ex parte) других еретиков, но он тогда вернулся из Генуи, где встретил идущих из Сицилии еретика Филиппа и еретичку Якову». «Ауда или Арнальда Барелла из Лиможа, иначе, изменив свое прежнее имя, называвшая себя Яковою, бежала из-за ереси (pro facto heresis… aufugit) в Ломбардию и Сицилию к еретикам». Те же самые еретики, которые воспользовались юбилейным годом для путешествия к своим собратьям в Комо, хотели, не найдя их там, отправиться в Сицилию, но почему-то отказались от своего намерения. Едва ли поэтому мы ошибемся, если будем видеть на юге Италии, наряду с севером ее, последнее убежище еретиков.

Мы прошли по следам итальянских катаров. Как и когда появились «манихеи» в Италии, вопрос темный. Вероятно, оазисы манихейства непрерывно существовали в ней с первых веков христианства до явного обнаружения катаризма. Туземные катары, надо полагать, слились с пришельцами с Востока, проникавшими в Италию с юга (Бари) и с севера. И принимая во внимание, что почти все известные нам в истории катаризма города лежат довольно далеко от Адриатики, даже на севере (следует отметить из приморских городов только Римини, Венецию, позднее Аквилею, Равенну и Чезену), можно отдать предпочтение сухопутным путям распространения секты (я имею в виду северную и среднюю Италию). Во всяком случае, если даже катары и распространялись на севере Италии из приморских пунктов, в них они не оставались, а шли в глубь материка, где и находили благоприятные условия для своего распространения и развития. Встретив первых катаров в западной Ломбардии, мы видели, как они заняли Пьемонт, Ломбардию, Марку Тревизскую, Романью и Эмилию — всю северную Италию, разрежаясь к окраинам и густея к центру и северу этой области; опустились в среднюю Италию, опять-таки густея в ее средней материковой полосе; пустили отростки в Римскую область и на юг Италии, где их уже поджидали, а может быть, и шли им навстречу местные, южные катары, существование и развитие которых, в свою очередь, обусловливалось Востоком; перекинулись на Корсику и Сардинию. В конце XII века в северной Италии, Тоскане и Умбрии, вместе с Маркой Сполетской, катары создали сильную организацию, сумели, расколовшись на несколько церквей, не утерять единства и поддержать связь с катарами, рассеянными и осевшими в других частях Запада и с оставшимися на родине. Вплоть до половины XIII века катарские церкви растут, увеличивают число своих приверженцев, видоизменяют и развивают догму, формулируемую в терминах схоластической философии и вульгаризируемую для толпы, доказываемую громадным и импозантным запасом текстов Священного Писания. Но, достигнув наибольшего своего расцвета, уже готовя себе лавровый венок победителя, катары вдруг начинают отступать и исчезать, еще не отчаиваясь в торжестве, но все с большим трудом сохраняя свою организацию. Вслед за еретиками Патримония исчезают церкви средней Италии, оставляя после себя разбросанные общины бродячих перфектов и притихших credentes. Есть намеки на попытки сохранить организацию (Сполето — епископ Беневенти), но» в общем, католики отвоевали у патаренов к 50-м годам всю среднюю Италию, отрезав южных еретиков от северных, но не прервав совершенно общения между ними. Наступила очередь Севера. Растекшиеся по всей северной Италии катары сгущают своих перфектов, смотря по условиям момента, то там, то здесь. До конца 50-х годов еретики переливаются на восток, в Романью и Марку — во владения Эццелино, в 60-х — в среднюю часть Ломбардии под покров Уберто Пелавичини. Относительно неподвижным остается только опирающийся на горы север. С конца 60-х годов идет отступление по всей линии. Катары жмутся к горам — Верона, Сермиона, Комо; на пороге XIV века подымаются на Альпы — Кверо, Конио, Вальдеси — и исчезают из наших глаз, посылая последние приветы как раз около этого времени ожившим собратьям на юге.

8. Догма катаров в общих чертах разработана довольно хорошо в трудах Шмидта, Деллингера, Молинье и др. Ближайшей задачей в ее дальнейшем исследовании должно быть более точное определение отдельных ее разветвлений, история ее развития в эпоху расцвета катаризма. В этих целях следует пересмотреть старый материал «Сумм» и отрывочных указаний, привлекая еще недостаточно использованный, частью неизданный материал инквизиционных актов. Намеки на такое исследование уже существуют. Но оно дает ясную картину только тогда, когда удается развитие катарской догмы поставить в связь с религиозными тенденциями христианских кругов эпохи и с вопросом о причинах успеха катаризма. Следовательно, этот последний вопрос, тесно связанный с первым, является основным. С другой стороны, в данной связи я могу оставить историю догмы катаров в стороне: она более важна для самого новоманихейства, имея второстепенное значение для исследователя религиозной жизни масс христианского общества. Ведь для меня интересны не сами катары, а адепты катаризма; не эволюция манихейской догмы, а причины быстрого успеха ереси и многочисленности ее приверженцев.

В катаризм были вовлечены все классы населения: знать, как Барони, Пульчи, бароны Ломбардии и Патримония Петра; зажиточные купцы и простые горожане или контадины. Им увлекались люди разной степени умственной культуры: клирики и медики — с одной стороны, люди неграмотные и темные — с другой; мужчины и женщины. Что же влекло к новому, столь идущему в разрез с основными догмами христианства учению эти широкие массы? Где скрываются причины такого неожиданного и быстрого расцвета катаризма?

Новоманихейство зарождается при первых признаках того религиозного движения, предвестники которого коренятся в клюнизме и однородных итальянских течениях и которое несло с собой подъем религиозности и моральных идеалов. Детство катаризма протекло в бурях Патарии и попытках морально обновить церковь; он расцветает под призывы арнольдистов к идеалам апостольских времен и достигает высшего своего развития в то время, как широкие круги захвачены стремлением к более святой жизни. Не случайное совпадение, что в моменты усиления борьбы с ересью передовые бойцы церкви стремятся и к обновлению клира, что в пылу полемики с катарами епископ флорентийский Ардинго заботится об улучшении нравов клира, что то же совпадение замечается и в других городах, и в общих мерах. Видимо, связь успехов ереси с моральным состоянием клира сознавалась. Первый начавший планомерную борьбу с нею, Иннокентий III, посылая 21 апреля 1207 г. буллу к подеста, консулам и всему народу в Тревизо, не ограничивается увещаниями сторониться от еретиков. Он прибавляет следующий характерный совет: «Убеждаем и увещаем вас, верующих, наставляя вас апостольским посланием, верить достопочтенному брату нашему, вашему епископу, которому мы поручаем со строгостью исправлять излишества клириков, дурные примеры которых вас смущают. Увещаем утешиться тем, что благоухает честными нравами и отзывается правою верою, не смущая души своей тем, что некоторые живут иначе, чем учат, ибо как болезнь врача не препятствует силе медицины, так и неправедность священника не опустошает действенности таинства». Для масс важен и дорог моральный идеал, с точки зрения которого начинает оцениваться и магическая сторона религии и клир. Жизнь клира идет в разрез с этим моральным идеалом, оскверняет его. Но это может происходить или оттого, что клир выродился и пал ниже обычных идеалов морали, или потому, что эти последние стали выше. И вся совокупность наших данных говорит о том, что справедливо именно последнее. Ведь как раз эта эпоха выдвигает идею апостольской жизни, зовет церковь к временам primitivae ecclesiae{40}, противопоставляет клиру бездомных и сирых подражателей Христа и апостолов. Бросается в глаза, с одной стороны, крайнее развитие морального идеала в сторону безграничного самоотречения и приближения к утопическому христианству, с другой — повышенная чувствительность морального критерия. Святая жизнь становится идеалом темных людей, и с точки зрения именно этой святой жизни оценивается клир и церковь и еретики, доктрину которых освящает их жизнь. Недаром многие писатели, святые, прелаты и монахи, начиная с Бернарда Клервосского, стараются дискредитировать нравственность еретиков, недаром распускаются слухи о свальном грехе на их ночных собраниях. И если таких обвинений мало, это доказывает только одно — полную их безосновательность. «Совершенные» — безупречны; это действительно святые люди. Они — без крова, как апостолы; они бледны и измождены постами, не клянутся, живут по Евангелию. Их суровый аскетизм так близок людям эпохи, и не трудно поверить, что катары творят чудеса. Даже биограф Петра Паренти принужден охарактеризовать патарена Диотесальви, как «aspectu venerabilem, honestum incessu et exteriori habitu»{41}, а преемницы этого еретика многими «считались за святых». В строгих, неулыбающихся перфектах воплотилась мечта эпохи, и, казалось, они донесли неприкосновенным идеал первых веков христианства до людей XII–XIII веков. Если бы клир мог соперничать с ними, исконная привязанность к церкви, тысячами нитей связанной с политическими и гражданскими отношениями и настроениями, своими шрамами и святыми символизирующей город, его судьбу и историю, может быть, она взяла бы верх. Но вместо этого пламя костра озаряет суровое и скорбное лицо катара, отпускающего грехи сожигаемым собратьям, возносящего выше языков пламени лелеемый религиозно настроенными людьми идеал, а клир мешает в политике, раздражает материальными мелочами повседневной жизни, вызывает негодование своими нравами. И не может не вызывать его, потому что к нему придирчиво подходят с меркою апостольских времен, ревниво разыскивают несмываемые пятна на его священной одежде. И чем дальше он от идеала, тем радостнее замечают это: клирик-прелюбодей уже не может оправдывать своей жизни, кто станет слушать епископа-симониака, проводящего разницу между consilia и precepta?{42} Если вспомнить, что во Флоренции еще при епископе Петре Павийском спрашивали, на что папа, на что епископы; если позднее не раз не еретики, а народ поднимался против клира, с которым уже привык бороться во время политических смут; то не может быть сомнения, что клир, как таковой, не в состоянии удержать свою паству от бегства в стан врагов церкви; напротив, он лучший союзник ереси. Народ не равнодушен к клиру. За то, что тот «оскверняет его идеал, за то, что вызывает невольный вопрос: «Да имеют ли силу все эти таинственные и могучие обряды, творимые руками прелюбодея?», народ встречает его с негодованием; не отворачивается, а ненавидит. Легко верится всяким нападкам.

Но что же говорят эти новые люди, новые святые? А они как бы выражают мысли, возникающие у масс: «Надо, чтобы епископ был безупречен». Если же он порочен, он уже не епископ. Только добродетель — bonitas — делает епископом, а без нее нет и сана. Какое значение может иметь эта «выдохшаяся соль», «змеиное отродье»? Если слепой поведет слепого, оба попадут в яму. Но много в церкви римской слепых и жалких прелатов и священников. Значит, падают они в яму вместе с теми, кого ведут. Ведь «дерево по плодам узнается». Плоды плохи, значит, и дерево плохо. Но разве Божья церковь может быть плохой? В ней нет добрых и злых, а одни только добрые. В римской же церкви девять десятых «rnali». Очевидно, и сама-то она не Церковь Божия, а «церковь диавольская», преследующая истинную, в которой одни «совершенные», двери которой открыты для всех credentes, могущих войти в них чрез освящающее «утешение» Духа Святого. Евангельские слова вопиют против «блудницы вавилонской, опьяненной кровию святых», против этой церкви, павшей со времени Сильвестра. Господь сказал: «Не собирайте сокровищ на земле»; «Не владейте ни золотом, ни серебром, ни деньгами в поясах ваших». Апостол Петр сказал: «Не для меня серебро и золото». Не было в древней церкви пышных базилик, и, сколько бы ни говорили защитники Рима, что «церковь Божия в прелатах своих может обладать богатствами, как движимыми, так и недвижимыми», какими бы софизмами ни старались отстранить нападки еретиков, ясный голос святых текстов и тоска по идеалу не позволят им поверить.

Так отвечали катары на еще неясные запросы своих современников, на тайные их мысли, так они придавали этим мыслям ясную, стройную, утвержденную на текстах Священного Писания форму. И ход событий усиливал аргументацию еретиков. Костры и инквизиция, разве это вытекает из слов Христа, того Христа, который говорил: «Не противься злому», «Любите врагов ваших»? — Нет. — «Ecclesia Dei non sit factura persecutionem». «Церковь Божия не изгоняла, ее изгоняли». По закону природы, волки преследуют агнца, а не наоборот. «Павел был овцою и агнцем, — ответит противник, — и однако он гнал волков от церкви». «По крайней мере, он не убивал их», — победоносно возразит еретик. «Петр проклял Ананию, и тот упал бездыханный; следовательно, Петр убил его», — скажет Монета. Еретик спросит: «Петр ли убил его или Бог через Петра?» — «Говорю: осуждающим словом. Если же скажешь мне: — Поступай и ты так же, а не иначе, — я отвечу: — Раз кто убивает, все равно чем, словом или мечом».

Повторяю, эти слова катаров — мысли всех, увлеченных евангельским идеалом, презирающих клир и возмущенных им. Тот, чья душа созрела для ереси, чутко прислушивается, и до него доносится, что Пунгилуп называл доминиканцев чертями и волками хищными, что, когда вели сжигать перфекта Мартина Де Кампителло, Пунгилуп говорил: «Посмотрите, каковы дела их! Сжигать этого старого доброго человека! Земля бы не должна была носить совершающих такие дела!» Мы слышим только то, что близко нашему сердцу. А что слышал Манфредий, один из свидетелей против того же Пунгилупа и прежний credens? — «Много раз видел он своего отца в его комнате с Евангелием в руках, читающим и толкующим Священное Писание, как бы проповедуя… И иногда отец свидетеля толковал какой-нибудь текст (auctoritatem) в защиту еретиков, называя их овцами и подобным образом. И равным образом, когда толковал он текст в порицание служителей церкви, называя их волками хищными, преследующими христиан, т. е. еретиков, названный Арманн отвечал: «Очень может быть, и я верю, что это так и есть, как вы говорите».

Итак, высокий моральный идеал и с его точки зрения производимая оценка церкви были общею почвою, на которой прежде всего сходились осуществившие этот идеал катары и жаждавшие его. Доносившиеся verba derisoria{43}над клиром встречали сочувственный отзвук. Предложение послушать проповедь «добрых людей» привлекало помимо интереса новизны еще тем, что будило скрытую в глубине души жажду приближения к этим евангельским людям. Тем более что видели удивительное почтение, которым окружали их credentes, с опасностью для себя оказывающие им reverentiam, хранящие, как реликвии, какие-нибудь сандалии сожженного перфекта. Заставляло задумываться их строгое и простое consolamentum, которого так жаждали больные и умирающие и которое, полные самоотвержения, приносили им собирающиеся у изголовья умирающего перфекты; их импонирующий своей простотою культ, так тесно соединенный с чтением Евангелия. Евангелие… — катары, может быть, были одними из первых его распространителей и толкователей в широких размерах. Лишенный в первую эпоху распространения ереси почти всякой проповеди — епископу было не до того, и даже сам ревностный Гольдин имел силы всходить больным на миланскую кафедру, даже умереть на ней, но не думал о проповеди во всех уголках своего диоцеза, — народ от катаров слышал слова Священного Писания и начинал — все равно, правильно или нет — вникать в их смысл. Конечно, не от одних катаров массы узнавали о заповедях Евангелия; к нему, к нарисованному в нем образу Христа и апостольской жизни обращались они и совершенно независимо от еретиков. Знакомство с содержанием Евангелия могло совершаться многими путями: и редкими проповедями клира, и беседами с клириками и монахами соседних монастырей, и рассказами мирян, членов своей же семьи и т. д. В духовной культуре широких слоев должен был существовать большой и все увеличивавшийся запас христианских легенд, рассказов о Христе, апостолах и первых временах церкви; в ней должен был жить и постепенно выясняться образ Христа, о котором говорили мозаики храмов, культ, обряды, на которого постоянно указывал тот же самый клир. Как расширялся этот запас христианских легенд, мыслей и чувств, пока мы не знаем, но, во всяком случае, важную роль надо отвести еретикам, дававшим священные тексты и притом на родном языке, постоянно обращавшимся к примеру древней церкви, к учению и жизни самого Христа, Это справедливо и для каких-нибудь вагантов-клириков или студентов, не ставших еретиками только потому, что они были первыми сеятелями подлинного евангельского слова и его толкования, готовившими ниву для идущих за ними еретиков. Это справедливо и для арнольдистов, и катаров. Что касается последних, то вся их проповедь была построена на толковании евангельских текстов. Об этом говорят наши источники, и в частности «Суммы», содержащие опровержение лжеучений еретиков. Ведь первая попытка литературной полемики с катарами, трактат Бонакурза, состоит только из текстов, а монументальный труд Монеты и Summa anonyma представляют из себя главным образом попытку установить ортодоксальное толкование этих текстов в противовес толкованиям еретиков. Катары не были христианами, но считали себя таковыми и взятую не из Евангелия догму старались доказать Евангелием. Они смело утверждали, что «держатся веры Господа Иисуса Христа и Евангелия Его, как учил Христос и апостолы Его», точно они неизменной донесли до XII века веру первых веков христианства, как неизменным донесли древний ритуал. Катары убеждены, что они и только они истинные христиане, и это убеждение разделялось и подкреплялось новыми членами секты. Поэтому для них Священное Писание было необходимою основою, источником веры, как бы произвольно они его ни толковали. Правда, они прибегали и к rationes, «auctumabant de proprio sensu», но ведь к rationes прибегала и католическая догма, и в столь же основных вопросах. Для нас rationes еретиков имеют второстепенное значение — уместные в руководимых усвоившими парижскую науку учителями школах, они не столь доступны массе и сами по себе не обладают притягательною силою.

Другое дело Евангелие. При самом поверхностном соприкосновении с новым учением становилось ясным, что оно ставит себя под защиту Евангелия, и уже это одно притягивало к катарам. Все, что знали о перфектах, согласовалось с моральным идеалом эпохи, даже служило лучшим его выражением, а кто же тогда мог сомневаться, что этот моральный идеал есть идеал евангельский? Ведь и клир, оскверняя его, в этом не сомневался; а что отвергал клир (бедную церковь, нищету служителей Бога, запрещение клятвы, всякого рода убийство и т. д.), в том ему не верили или потому, что ясна была его заинтересованность, или потому, что он не мог убедительным образом опровергнуть приводимые катарами евангельские тексты. В словах и жизни еретиков вдруг получали выяснение и обоснование смутные начатки христианской морали, и тоскующий по вере и спасении, казалось, находил и то и другое.

Жизнь катаров, ее кажущееся совпадение с понятым самым строгим образом евангельским идеалом, та роль, которую отводили они Евангелию, неудержимо влекли к ним и открывали дорогу к восприятию начатков их догмы. Желая объяснить себе быстрое распространение ереси, католические писатели указывают на то, что еретики привлекали к себе материальными выгодам и что они умели открывать свое учение понемногу, медленно, но верно вовлекая слабые умы. Отчасти это, конечно, справедливо. Тонкая диалектика катаров, которой иногда не постыдился бы и Монета и которая потом приводила в затруднение инквизиторов, astucia еретиков вполне с этим согласуются. Но материальная помощь и «хитрость» могли быть только внешними, способствующими средствами, и не в них коренится основная причина увлечения катаризмом. Если папа в булле тревизцам указывал на основную догму манихейства — создание мира диаволом, значит, она была известна, у всех на устах. Все знали, что «патарены считают творцом всего черта», слышали их verba derisoria, видели их в церкви слушающими чтение Евангелия и Писаний, а потом уходящими и, по-видимому, не заботящимися о теле Христа и о всем другом, что говорится и делается во время мессы, или отворачивающимися в сторону при виде гостии.

Насмешки над клиром могли рассчитывать на полное сочувствие; даже в утверждении, что мир создан диаволом, катары были не так далеки от автора De Contemptu Mundi{44}. Проповедники постоянно указывали на ковы диавола, стремящегося «похитить сокровище нашей души». Диавол, говорили они, побуждает нас ко всякому злу и внушает злые помышления. Как хищный волк, похищает «Враг» человеческие души. Проповедники рассказывают длинную и страшную историю борьбы Бога и Диавола, противопоставляют одного другому. И их речи о «Князе мира», побежденном хитростью Бога, об этом «отце человека», иногда кажутся речами еретиков. Но когда катары издевались над таинствами, произносили хулы на Христа и Деву Марию, тогда и самый негодующий противник клира должен был задуматься. А ведь то, что катары смеялись над культом, таинствами и святыми, что они принижали Христа и Марию, не было тайной ни для кого. Ревностные «верующие» не могли, как мы знаем, удержаться от очень резких выражений. Надо не забывать и того, что клир всячески старался раздуть святотатственность учения катаров. И нельзя предположить, что оно было мало известно, если в XIII веке чуть не везде возникали ассоциации имени Марии Девы, рыцарей Иисуса Христа и т. д., ставившие себе целью борьбу с еретиками. Догмы катаров, и именно в самой яркой, неожиданной для христианского сознания и святотатственной форме, были известны большинству из вступающих в соприкосновение с еретиками. И если все-таки к еретикам идут, значит, слишком велики отталкивающие от церкви силы и слишком слаба и неопределенна религиозная догматическая традиция, могущая вступить в соединение и с антихристианским учением, а с другой стороны, слишком велика притягательная сила новоманихейства.

Слабость традиции доказывается тем роем сект, который возникает в Ломбардии в XII–XIII вв., такими нелепыми среди них, как еще в конце XIII — начале XIV в. гульельмиты, теми правда, спорадическими, проявлениями неверия и скептицизма, против которых считает нужным поднять оружие и Монета. Притягательная же сила катаризма таилась не только в его моральной чистоте и евангеличности, но также и в том, что в христианском сознании XII–XIII вв. существовали необходимые психологические предпосылки дуализма. Аскетизм Иннокентия III не менее катаризма низвергал плоть, отделял святую душу от мерзкого тела и не хотел видеть красоты Божьего мира. Когда катары, трогая гонимых судьбою, говорили: «Как может быть, чтобы огонь, сжигающий святых людей и дом бедной женщины, был добрым творением? Как может быть добрым творением потопившая столько людей вода?», они только вульгаризировали мысль эпохи, давали один из выводов общего мировоззрения. Но как же Бог может быть Творцом этого зла или несправедливости, как мог Он сотворить душу Искариота или погубить собственного своего Сына? Монета объясняет, каким образом Бог создал зло — «Dico, quod non proprie et per se loquendo; per accidens autem sic»{45}. Но многим ли понятно это? Но если добрый Бог не мог сотворить зла, значит, оно создано диаволом или злым Богом. Диавол прямо Богом и называется в Священном Писании: «Владыка века сего ослепил умы неверных, чтобы не сиял свет Евангелия славы Христовой». Ясно говорит апостол, что у другого мира другой Господь. И это видно из того, что он говорит «ослепил». А так как это, т. е. ослеплять, чтобы не сиял и т. д., худо, оно может исходить только от худого. Но этот худой — Бог, как говорит апостол, следовательно, он — худой Бог. И ведь у Иоанна Христос сказал: «Царство Мое не от мира сего»; ау Луки написано: «Царству Его не будет конца», мир же прейдет, как это ясно из многих мест. Очевидно, что два мира и два Бога, добрый и злой, и от злого исходит все худое в нашем мире. Но ведь и римская церковь — зло; это — общая мысль. Значит, и она — создание диавола и Ecclesia malignantium. А отсюда следует, что и таинства ее — не таинства (к этому уже приучило сомнение в их действенности в руках дурного клирика); настоящие же таинства совершаются в морально чистой, святой церкви катаров. Еще один шаг далее. Сколько противоречий в Ветхом и Новом Заветах! «Слышали ли Вы, что сказано древним: «Возлюби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» или: «Око за око, зуб за зуб»… Мог ли добрый Бог, заповедавший в Новом Завете совершенно противоположное, сказать эти слова? — Очевидно, нет. Следовательно, Бог Ветхого Завета — другой Бог, злой и несправедливый. Это Он творец всего худого в мире, от Него плотское вожделение, Ему предалась Римская церковь. Трудно ли после всех этих рассуждений, после этого хода мысли, которому нельзя отказать во внутренней логичности, отвергнуть все догмы христианства, понять Христа, как Мудрость, засмеяться над причастием?

Так от отрицания клира, от аскетизма и святой жизни, как идеалов, указанных Христом, незаметно совершается переход к дробящему мир и отвергающему римскую церковь дуализму, а от него к отвержению христианских догм и к догмам манихеев.

Если катаризм так силен, что иногда дерзает надеяться на победу над Римом, смело противопоставляя ему себя и свою церковь, то только потому что корни его глубоко опускаются в сознание масс, зарывшись в почву аскетически-дуалистического мирочувствования. Катаризм занесен в Италию, но он кажется древом ее земли. Семена, заброшенные ветром Востока, пали на плодородную землю, умерли в ней и ожили вскормленные соками итальянских полей — второй их родины… Во время своего долгого существования катаризм формализировал свои таинства — convenenza и повторное consolamentum тому свидетели, — его иерархия начала уподобляться католической, его догма приближаться к христианской — развитие умеренного дуализма, — но манихейской основы своей он не утратил. Почему он погиб? Я не стану здесь рассматривать этого вопроса. Любят говорить о том, что он изжил себя, что он умер от внутренних противоречий своего учения. Будто таких противоречий не было в католицизме! Говорят, что преследования не могут уничтожить идеи: это было бы неисторично. Точно история заботится о нашей логике и метафизике! Причины исчезновения манихейства сложны и многочисленны, и только глубокое знакомство с эпохой может их вскрыть. Сыграли свою роль и преследования. Еще более сильные удары секте нанес расцвет ортодоксальной религиозности, и в смысле отвлечения от нее адептов, и в смысле обострения преследований. Наконец, немалое значение имеет и то, что в своем развитии ката-ризм натолкнулся на слои с большею силою традиции, чем у его адептов, слои, растущие вместе с ростом религиозности масс, на связь христианства со всею социальною и политическою жизнью, трудно расторжимую даже на время. А с другой стороны, он не мог удовлетворить моральных запросов эпохи: радикальное решение моральной проблемы, резко противопоставившее мирянина и перфекта, не отвечало потребностям и навыкам тех слоев, которые создали все терциарское движение. Наконец, к концу XIII в. уже спал тот религиозный подъем, который один мог дать катаризму столь необходимых для него героев аскезы и веры.

9. Распространение катаризма в Италии, как ни случайны наши данные, выделяет области наиболее интенсивной религиозной жизни. Это прежде всего север, и особенно внутренняя материковая его часть. Во-вторых, это средняя Италия, и особенно Тоскана по западному склону Аппенин. Менее — Умбрия и прибрежные части. Одним словом, религиозный подъем обнаруживает по преимуществу коммунальная Италия. И говоря «обнаруживает», я этим самым оставляю в стороне вопрос о том, был ли подъем религиозности в самом деле уделом только местностей с развитой городской культурой, или он усматривается главным образом в них благодаря характеру наших источников. Далее история катаризма показывает, посколько вообще это нам доступно, и степень интенсивности религиозной жизни Италии XII–XIII вв., тесную связь религии с политическими отношениями и политико-социальной борьбой внутри коммун, предостерегая в то же время при объяснении его развития от переоценки влияния экономически-социальных и — sit venia verbo!{46} — классовых отношений. Для вопросов о пределах и интенсивности религиозной жизни, особенно же для первого, катаризм дает историку религии прочную базу, которую труднее найти в других религиозных движениях эпохи, и в силу недостатков наших источников, и в силу иного характера наиболее важных из них (францисканского и доминиканского). Но в то же время история катаризма позволяет поставить несколько проблем (и отчасти наметить их решение) о самой природе религиозного движения интересующей нас эпохи. Выделяются следующие его характерные черты: высокий моральный идеал на почве аскетизма, переходящего в дуалистическое мирочувствование (последнее ярче всего выражено в самом катаризме). Евангеличность, т. е. стремление найти источник веры и морали в Священном Писании, воспринять евангельскую веру и осуществить евангельскую мораль; а в связи с этим постоянное обращение к образам Христа и апостолов, к первым векам церкви и оценка современной церкви и клира под углом зрения этих идеалов. Затем к числу вопросов, на которые наводит произведенный нами анализ, относится и вопрос о содержании и силе церковно-религиозной традиции, которая слаба в кругах примкнувших к патаренам, но должна быть сильнее в течениях ортодоксальных и более, чем катаризм, близких к ортодоксализму ересях. Наконец только намечается вопрос об организованности религиозной жизни мирян XII — ХIII вв.

АРНОЛЬД И АРНОЛЬДИСТЫ

Первым по времени крупным еретическим движением занимающей нас эпохи является арнольдизм. По мнению одних, арнольдисты определяют и обусловливают чуть ли не все религиозное развитие Италии XII–XIII вв., по мнению других, значение их ничтожно. Причина такого резкого разногласия в скудости источников, которая только для питомца вальденского факультета возмещается количеством трудов об Арнольде. До сих пор остается невыясненным (и, может быть, никогда не будет ясным) целый ряд вопросов первостепенной важности, например об отношении Арнольда к Абеляру и, следовательно, об идейной зависимости первого от второго. Еще более жалки имеющиеся у нас свидетельства об арнольдистах. Но все-таки положение историка небезнадежно, и анализ текстов, касающихся самого Арнольда и его учеников, дает нечто для уразумения религиозных течений конца XII века, той роли, какую тогда играли Евангелие и основываемый на нем моральный идеал, определявший отношение к клиру и церкви. На этих вопросах, оставляя в стороне биографию и политическую деятельность Арнольда, я и думаю сосредоточиться.

«Dicebat, — говорит об Арнольде Иоанн Солсберий-ский, — que Christi anorum legi concordant plurimum et a vita quam plurimum dissonant»{47}. Итак, источником учения нового реформатора было Евангелие. Свои положения и идеалы он обосновывал Священным Писанием, откуда их и почерпал. А с Писанием он — vir multe littérature{48} — был знаком довольно глубоко. «Doctus» — так называет Арнольда ломбардский поэт; cingenio perspicax, pervicaxin studio scripturarum»{49} — вторит ему Иоанн Солсберийский, письмо же ученика Арнольда Ветцеля императору Конраду своею аргументациею текстами Священного Писания показывает значение Евангелия как источника идеалов брешианского реформатора и его учеников. А это факт не последней важности, если принять во внимание, какую роль играло Евангелие даже в катаризме, не говоря уже о вальденстве и францисканстве. Арнольд и его ученики, обращаясь к Евангелию, шли вместе с эпохою и еще более способствовали развитию ее евангелизма; особенно потому, что арнольдисты, по смерти своего вождя, понесли свои идеи в низшие слои общества, как показывает применение этого имени к участвовавшему в осаде Кремы сброду.

Но в Евангелии Арнольд искал не догмы и ее тонкостей, а морального идеала, для него тожественного с аскезою самоотречения. «Contemptus mundi vehemens predicator»{50}осуществлял свой идеал чистою суровою жизнью, чего не мог отрицать даже сам Бернард.

«Какую пользу, Арнольд, принесли тебе столько постов, столько трудов, суровая жизнь, всегда презиравшая ленивые досуги, отвергавшая питание мясом?». «Слава его разносилась по миру» и его ученики — continentie sectatores — «честным своим видом и воздержанностью жизни нравились народу, особенную же поддержку находили в религиозных женщинах». Даже враги Арнольда не могли бросить тень на его жизнь, тщетно стараясь ослабить ее влияние указанием на волчью природу этого носящего овечью шкуру проповедника; даже Бернард Клервосский, не веривший голубиной голове и проницательно усматривавший хвост скорпиона, мог только клеветнически утверждать, что в Арнольде лишь forma pietatis, лишь siimilatio virtumm. Но Арнольд не был только святым. Обладая темпераментом бойца, он открыто провозглашал свои идеалы и требовал их исполнения, считая, «что все не разделяющие его учения заблуждаются». Смелая уверенность Арнольда в себе — facundus et audax confïdensque sui, — «медоточивая речь», уменье привлечь к себе — «multis placebat», — редкое согласие слова и жизни создавали успех его проповедям и обличениям, в которых «он не щадил никого… Мирян осуждал за удержанные десятины и говорил, что по учению Писания не должно быть в жизни ростовщичества, всяких грабежей и позорных прибытков, войн, обманов, роскоши, клятвопреступлений, убийств, воровства, прелюбодеяний и всего плотского». Именно прямолинейность, принципиальность были залогом успеха, ясно показывая искренность нового аскета, проповедующего о любимом и желанном идеале резче и ярче, чем делали это такие столпы церкви, как Бернард, чуждого готовности идти на компромиссы. В Арнольде как бы ожил дух только что пронесшейся Патарии. Его беспощадная оценка обмирщенного клира вторила голосам катаров, опиралась на неуспевшее утихнуть и уже вновь подымавшееся негодование масс. Мы не знаем, находился ли сам Арнольд под влиянием идей последних патаренов, но, несомненно, патаренский дух давал всему движению, во главе которого он стал, энергию и резкость, привлекал учеников в стан схизматика.

«Всех священников, исключая очень немногих, считал он порочными последователями того Симона, который за плату хотел получить божественное». «Не могут, — говорил он, — спастись клирики, обладающие собственностью, епископы, — регалиями, монахи, — владениями». Не допуская, чтобы водворился мир между клиром и мирянами, Арнольд не щадил жадных и запятнавших себя пороками епископов, «стремящихся на крови созидать церковь Божию». Если еще патарены отказывались принимать таинства от недостойных пресвитеров, если даже папы освящали это своим авторитетным словом, мог ли остановиться на полдороге Арнольд? «Народ не должен исповедовать им свои грехи; лучше исповедоваться друг другу; не должен принимать от них таинства». Ведь об этих «книжниках и фарисеях» (так называли их и катары) сказано в Писании: «Будут лживые учителя. Алчно будут они наживаться от вас, стремясь к наслаждениям, роскошествуя с вами на пирах своих с полными сладострастия глазами». Ими поругана будет дорога истины. Они — высохшие источники. Разве смогут они сказать вместе с Петром: «Вот мы оставили все, и последовали за Тобою». Или еще: «Не для нас серебро и золото» (Те же тексты приводили и катары.) Как выслушивают они слова Господа: «Вы — свет мира, вы — соль земли…» Иоанн свидетельствует: «Говорящий, что он верит во Христа, должен жить так же, как учил Он сам». Также: «Кто говорит, что знает Бога, но не соблюдает Его заветов лжец, и нет истины в нем…» Христос говорил: «Если Я не буду творить дел Отца, не верьте Мне». А если не должно было без дел верить не совершившему греха Христу, как можно верить этим всенародно совершающим не злое дело, но злые дела?.. Как могут они слышать этот первый из евангельских заветов — «Блаженны нищие духом, когда сами они не нищи ни духом, ни делами». Клир давал много поводов к таким обвинениям, но нападки Арнольда и его учеников были направлены не только против дурных клириков. Измеренная их идеалом вся церковь должна была оказаться никуда негодною, резко разошедшеюся с Евангелием, забывшею первые свои годы. Высшее учреждение церкви — коллегия кардиналов — яснее ясного отражает на себе общий упадок. «По гордыне и алчности своей, по лицемерию и многообразному бесстыдству это не церковь Божия, адом торговли и притон разбойников, занимающих в христианском народе место книжников и фарисеев». «Увы! зло особенно укрепилось на римской кафедре. В Риме плата уже осилила справедливость, плата уже заняла место справедливости, и злой порок из головы растекся по всему телу. Все члены бегут за платою и хорошим даром. Все делается за плату. Божественное продают, а то, что не имеет цены, презирают». Действительно, что такое папа, «презревший небесное ради земного?» — «Он не муж апостольский и пастырь душ, а муж крови, покровительствующий пожарам и убийствам, мучитель церквей, гонитель невинности. Он ничего не делает, только пасет тело, да наполняет свои кошельки и опустошает чужие… Не следует его слушать и почитать»… Все это справедливо, даже объективно, особенно же для Рима эпохи Арнольда. Но если бы все современные ему папы были так же благочестивы и воздержанны, как ученик Бернарда, Евгений III, если бы они исправили нравы курии и клира, Арнольд не удовлетворился бы, потому что взгляд его был устремлен назад, к церкви апостольской, потому что он не мог примириться с самою ничтожною собственностью клирика, с самым жалким владением монаха. Кровь и разврат только придавали энергию его мысли, ярче рисовали недосягаемый идеал. И противник его, Бернард, тоже вздыхал об апостольских временах и, может быть, еще ярче умел изобразить отвратительный образ монаха-гастронома или епископа-честолюбца. Но, пролив слезы над безвозвратным прошлым, Бернард готов был удовольствоваться и частичными улучшениями. «Таково уж правило, что курия не делает клириков лучше. Легче и вернее принимать в нее тех, кто уже хорош». Этот совет для него типичен, но он невозможен в устах Арнольда, для которого существует только один идеал, одна святая и непорочная Невеста Христова, для которого примириться с современной церковью значило запятнать истинную «polluere sponsam Christi»{51}, как сильнее можно выразить это по латыни.

По мысли Арнольда вся церковь разошлась с Евангелием. Во имя Христа и ради своего спасения надо ее или оставить, или вернуть к святому состоянию апостольских времен. Арнольд ставит и себе целью последнее, не задумываясь над первым. Но как осуществить это, как сделать прелатов бедными, а папу лишить светской власти? Между тем и то и другое необходимо. Еще в Брешии Арнольд, кажется, старался добиться устранения церкви от мирских забот и власти, по крайней мере по возможности. В Риме ему предложила свои силы ведомая вальвассорами революция, и своеобразие Арнольда более всего сказывается в смешении религиозного момента с патриотическим и политическим в более ясной форме, чем та, которая усматривается на примере других религиозно-политических вспышек. В Бергамо, Орвието, Витербо союз ереси и политической борьбы случаен: еретики и гибеллины встретились на поле битвы и вместе ударили на врага, не думая о будущем или думая о нем каждый по-своему. У «патриарха политических еретиков» религиозная и политико-социальная реформа — части одного и того же органического плана, взаимно входящие друг в друга, не разделимые без гибели всего дела. Видимо, увлеченный теми образами Древнего Рима, которые он как-то сохранил в душе, Арнодьд указывал римлянам на примеры их предков, славил им «священный город, владычицу мира, мать всех императоров» и играл какую-то роль в римской революции. На этой стороне его деятельности я не останавливаюсь; мне важно только одно — политическая реформа была для Арнольда не только целью, но и средством для другой, более высокой цели обновления или возрождения церкви. Он надеялся, что император и Рим проведут задуманную им реформу. Весь «honor curae popularis»{52}, вся светская власть должна находиться в руках императора и им передаваться светским лицам. Все, что входит в сферу властвования (недуховного), принадлежит императору. Петр, поставляя Климента, предписал ему отказаться от всех земных благ и жить за счет доброхотных даяний паствы. «Если миряне не поймут этого сами, их должны наставить дьяконы, тебе же остаются только заботы о церкви». Дар Константина — ложь и еретическая басня, над которой смеются в Риме торговцы и женщины, и «апостолический муж со своими кардиналами от стыда не смеет показаться в городе». «Воля государя имеет силу закона», но власть дается или передается ему римским народом. Партия реформы твердо решила прекратить «безрассудный захват власти клириками», вновь поставить самый выбор папы в зависимость от императора, вернуть в церковь апостольскую чистоту и бедность. «Я утверждаю, — пишет Конраду «некий сенатор», — пользу того, чтобы священники в мире не воевали и не совершали убийств. Ведь нельзя им носить меч и чашу. Они должны проповедовать и подтверждать проповедь добрыми делами, а ни в коем случае не воевать в миру и не заводить распрей». Реформаторы взывали к помощи императоров, обещая им власть «omni clericorum remoto obstaculo». Разочаровавшись в них, они не остановились и перед насильственным переворотом, но силы вальвассоров и их «tyrannis militaris»{53} были слабы, крупных феодалов привлечь не удалось, Фридрих же Барбаросса подал руку помощи папе, а

Quando Cesare е Puero si danno la manо.

Da quella stretta spruzza sangue umano{54}.

Вместе с концом римской революции пала надежда на реформу церкви. Арнольд погиб. Остались арнольдисты, но какое направление могло принять его учение в их среде при совершенно изменившихся обстоятельствах? Они могли, конечно, питать надежды на реформу, но вероятно ли это? Отброшенные в стан схизматиков или даже еретиков, они скоро должны были прийти к убеждению в том, что с папою нельзя примириться на почве посягательств на его светскую власть. Да и можно ли было искать примирения с «апостолическим мужем», запятнавшим себя убийством Арнольда? Надеяться на Барбароссу было бессмысленно. Поэтому реформа церкви могла жить только как прекрасная мечта, неосуществимость которой была ясна самым пламенным ее приверженцам. Возвратиться в объятия церкви, признанной негодною, особенно после кровавого заключения борьбы с нею, тоже было немыслимо. Теперь более, чем когда-нибудь, казалось невозможным спасение в ней и с нею, и оставался один исход — по возможности, обходиться без клира, исповедоваться друг другу и лучше отказываться от таинств, чем принимать их от недостойного священника.

Но были ли арнольдисты? Такой тонкий исследователь, как Мюллер, сомневался в их существовании. Брейер в своей тщательной статье, кажется, подвел итог этому вопросу, хотя построение им отношения их к другим группам и не лишено гипотетичности. Арнольдисты были. Прежде всего протест Арнольда слишком глубоко коренился во влечении масс к моральному идеалу Евангелия и их отношении к клиру, чтобы не вызвать сочувственных откликов. Это особенно справедливо для Ломбардии, где еще не умерли настроения Патарии и куда помещают арнольдистов наши источники. Можно подметить следы сочувствия Арнольду даже среди клира… Мы вправе предполагать существование арнольдистов и поверить даже немногочисленным указаниям источников. А такие есть. Иоанн Солсбе-рийский говорит об Арнольде: «Hominum sectam fecit, que adhuc (т. e. в начале бо-хгодов XII в.) dicitur heresis Lombardorum»{55}. Несомненно, что до начала XIII века арнольдисты существовали как самостоятельная группа, и одним из отличительных их признаков было отрицание действенности совершаемых грешником-священником таинств. Надо думать, что и упоминающие о них в буллах папы имели некоторое представление о существе их лжеучения. Труднее определить пределы распространения новых еретиков, но некоторые данные (Иоанн Солсб. Бонакурз, Лигурии и буллы) и соображения общего характера позволяют помещать их в Ломбардию. Отвергать существование арнольдистов вXII веке нельзя. Впрочем, недоверчиво относятся главным образом к свидетельствам, касающимся более позднего времени, т. e. XIII века. В самом деле, буллы могут упоминать об арнольдистах только по традиции, не заботясь о том, существуют или нет они в действительности; Стефан Бурбонский мог говорить о них, основываясь на том, что знал о самом начале XIII в. К счастью, Брейер указал на текст известного Дуранда, от которого, впрочем, тотчас же и отрекся, усумнившись в его показательности для XIII в. Дуранд лучше, чем какой-либо другой источник, позволяет представить себе еретическую природу арнольдистов. «Вероломные еретики арнольдисты говорят, что нигде не написано, чтобы Христос отдал невесту Свою — Церковь — под охрану нечистых и роскошествующих служителей, или чтобы он передал им власть совершать священные таинства, или ключи Царства, или власть вязать и разрешать. Только одни они (еретики), как говорит об этом Григорий, и справедливые во плоти своей обладают властью вязать и разрешать, как апостолы, жизнь и веру которых вместе с их учением они соблюдают. Поэтому, говорят арнольдисты, совершаемые такими клириками таинства не имеют силы и не служат ко спасению». Мы здесь имеем дело, конечно, с учениками Арнольда: существо учения то же, даже ссылка на Григория как бы повторяет письмо Ветцеля. Но некоторые стороны как будто выдвинуты вперед. Исходя из идеала ecclesiae primitivae и апостольской жизни, арнольдисты, как и Арнольд, категорически отрицают современную церковь. Но уже нет никаких надежд на ее реформу, напротив, стараются обойтись без нее. Отсюда вытекает положение, что апостольская жизнь не только необходимое, но и достаточное условие обладания властью вязать и разрешать. Правда, и сам Арнольд «de sacramento altaris non recte dicitur sensisse»{56} и указывал на взаимную исповедь, как на выход из положения, создающегося в результате отказа от исповеди у грешного клира. Но почему формулировка положений арнольдистов у Дуранда резче обвинений, бросаемых самому Арнольду его врагами? Может быть, это — случайность, но, может быть, и указание на обострение арнольдистских идей после смерти учителя. Пойдем немного далее. Перед нами совершенно катарское положение; точно так же только в связи сучением катаров может быть понято обвинение самого Арнольда, но вероятнее только арнольдистов, в том, что они уклонялись от церкви в учении о крещении младенцев, т. е. отрицали его смысл. Я считаю необходимым особенно подчеркнуть в тексте Дуранда противопоставление baptismus aquae и manus impositio, которое, без всяких сомнений, должно быть возведено к учению катаров. Что-нибудь одно: или Дуранд взвел это обвинение на арнольдистов по ошибке, или, что ввиду свидетельств Оттона и Бонакурза вероятнее, они действительно поддались влиянию катаризма. А в таком случае и в поставленной нами по поводу первого текста Дуранда дилемме следует предпочесть второе решение, т. е. допустить обострение идей Арнольда в среде арнольдистов. Сопоставим это с теми условиями, в которые попали ученики и приверженцы Арнольда после его смерти и особенно в Ломбардии, и с теми выводами, которые выше мы постарались сделать из их нового положения. Арнольдисты, отказавшись от надежды реформировать церковь, стали в непримиримое к ней отношение; отбросив положительное содержание доктрины Арнольда, выдвинули отрицательные ее элементы. И ломбардские настроения могли только усиливать резкость их выступлений, облегчать внутренне логическое развитие их учения, а проповедь катаров способствовать его определенности и принципиальности. Арнольдистам второго поколения яснее и строже рисуется идеал истинной церкви, непереходимою пропастью отделенной от римской. Необходимым качеством служителя церкви должна быть апостольская жизнь, которую ведут сами арнольдисты, лишенные крова, поддерживающие свое существование даже не десятиной, которую соглашался уступить клиру Арнольд. А так как епископы и священники не подражают апостолам, таинства, совершаемые ими, значения не имеют. Но как обойтись без таинств? Возможен двоякий исход: или отвергнуть совершенно церковные таинства, заменяя или не заменяя их другими, или же, исходя из своей моральной чистоты и апостольской жизни, признать за собой право совершать таинства вместо клира. Но в этот самый интересный момент эволюции арнольдистского учения источники наши умолкают. Мы успеваем только заметить, что арнольдисты как будто делают несколько шагов и в ту, и в другую сторону. Они признают за собой — новыми апостолами — власть вязать и разрешать, т. е. право исповеди. Идя по этому пути, они должны бы были достигнуть наиболее крайней формы вальденства. С другой стороны, вышеуказанное отношение их к таинству крещения, и в частности к крещению младенцев, обнаруживая влияние катаризма, позволяет предполагать начала разрушительной критики церковных таинств и появление склонности к замене их другими (manus impositio).

Принимая во внимание не только возможность, но вероятность сделанного сейчас построения, должно с недоверием отнестись к отрицателям существования арнольдистов в первой половине XIII века, не отвергать свидетельства булл во имя критерия, говорящего только о возможном, и не относить указаний Стефана Бурбонского и Дуранда к началу XIII в. Действительно, что мешает допустить существование арнольдистов в эту эпоху? Два соображения: скудость источников и вальденсы. Но для конца XII — начала XIII в. у нас источников не больше, и только сравнительно небольшой промежуток времени от смерти главы секты до Бонакурза не позволяет отвергнуть и его указание путем применяемого к папским буллам толкования. Во-вторых, из других сект в наших источниках ясны более или менее только катары, да вальденсы. О еретиках-гумилиатах, не говоря уже о сектах, известных только по имени, свидетельств не больше, чем об арнольдистах… Об арнольдистах известно мало; этот факт требует объяснения, но не отрицания самого их существования. К тому же не в нем причина скептицизма историографии, а в поднятом Прегером вопросе о происхождении Pauperes Lombardi{57}, который для ученых, увлекшихся им, превратился в вопрос о полном растворении учеников Арнольда в вальденстве. Можно быть уверенным, что не будь этого, арнольдистов предоставили бы их безвестному существованию и не стремились бы сократить их и без того не очень долгую жизнь. Но допустим, что арнольдисты оказали глубокое влияние на итальянских вальденсов (Pauperes Lombardi). Отсюда еще не следует их полное растворение в вальденсах. Для влияния было достаточно и проповеди, самое большее — слияния с «Ломбардскими бедняками» группы арнольдистски настроенных людей.

Но почему же так мало сведений об арнольдистах? Прежде всего потому, что они никогда не достигали силы и значения катаров и вальденсов. И не могли этого достигнуть по самой природе своей. У катаров было свое учение, положительные цели; и разрушительная их работа только готовила почву для возведения на ней стройного здания: разрушая римскую церковь, они пытались из обломков ее воздвигать свою. Была положительная цель и у вальденсов — апостольская деятельность, спасение мира сначала в рамках церкви, потом, когда это стало невозможным, — вне ее. Массы шли за катарами, ожидая спасения от их таинственного consolamentum; шли за вальденсами, группируясь под их руководством для того, чтобы трудовой и по возможности праведной жизнью приблизиться к вечному идеалу, спасти свою грешную душу, у которой не было сил разорвать с миром и делами его. А более самоотверженным натурам открывалась в вальденстве жизнь брата с ясными задачами деятельности и с определенным отношением к церкви; в катаризме — жизнь перфекта, спасшего себя и спасающего других. Арнольдисты отреклись от мира, жили по Евангелию, подражая Христу и апостолам. Это должно было ставить их в представлении масс так же высоко, как катаров или вальденсов. Они не щадили слов для обличения церкви, для доказательства ее падения, глумились над баснею о Даре Константина и противопоставляли Риму церковь святую и апостольскую «без пятна и морщины». И их слова смешивались с хором негодующих голосов, оглашавшим Ломбардию. Но что они могли дать массам? Разрывая с церковью во имя церкви, Арнольд знал к чему идет; знали это и его приверженцы в эпоху героической борьбы с папою и императором. Арнольдисты хотели разрушить церковь для того, чтобы возродить ее, но с учением церкви они не порывали. Они не хотели строить нового храма, о чем мечтали и что пытались делать катары, а надеялись перестроить старый.

А для этого надо было разрушить его до фундамента, и только тогда могла бы начаться созидательная работа. Но в неравном бою арнольдисты были разбиты и рассеяны; вернуться ко вчерашним врагам, как мы знаем, они не могли, осуществить свою мечту еще менее: стены Иерихона даже не покачнулись от звука их труб. С потерянным знаменем, с большим озлоблением, но без прежних надежд они искали выхода из того тупика, в который забрели, выхода для себя, а не для других, потому что именно их положение было невыносимо. Привязанные к догме церкви, к ее культу, они не могли создавать свою церковь, как катары, и в то же время не могли жить в церкви римской, как первые вальденсы. И вся их дальнейшая история представляет из себя ряд попыток найти выход из этого положения: то они, основываясь на своем апостольстве, отстаивают свое право исповедовать и отпускать грехи, то готовы как будто отвергнуть таинства церкви и заменить их своими, поддаваясь влиянию катаров. Но ни то ни другое не доведено до конца. Апостольство обосновывает одну только исповедь, а критика таинств касается одного только крещения. Как они относятся к важнейшему из таинств — евхаристии, мы не знаем. Сами они его не совершают (иначе бы об этом упомянули Бонакурз или Дуранд), но и от клириков принимать его тоже не хотят, ведь еще Арнольд неправо учил о sacramentum altaris{58}. Таким образом, благодаря своеобразным условиям своего возникновения и жизни учение секты арнольдистов не сложилось еще и в XIII в. В бесплодных муках стремятся арнольдисты примирить церковную догму с отрицанием церкви и с требованиями Евангелия и, дождавшись расцвета вальденства, пропадают с растерянным видом безнадежно заблудившегося человека. Секта не имела особенного успеха, потому что не могла ничего предложить массам, а может быть и не стремилась к этому, занятая внутреннею своею жизнью. А массы не только увлечены были аскезою и евангельскою жизнью, не только сочувственно слушали нападки на церковь, но желали еще определенно знать, как, приняв новый моральный идеал, примирить его с павшею церковью или, отвергнув ее, сохранить догму, таинства, всю традицию привычного культа. Этой потребности арнольдисты удовлетворить не могли.

Арнольдисты ближе, чем другие секты, стоят к массе. Они ярко выражают идеалы евангельской жизни и евангельского учения, которые влекли к катарам, осуществляют своею жизнью заповедь Христа и возрождают образы апостолов. И, что особенно важно, их идеи вырастают на ортодоксальной почве, коренятся в христианском учении, только силою обстоятельств и внутренней своей логики приводя к столкновению с церковью и разрыву с нею. Как ни определенны и ни громки их протесты, они приводят к отрицанию римской церкви помимо желания еретиков, даже вопреки их желанию. Рассматриваемое с этой стороны арнольдистское движение чрезвычайно характерно и показательно для настроения масс, в низших слоях которых оно и находило себе пристанище. Можно сказать, что арнольдизм в миниатюре изображает именно то, что происходило в широких кругах, устремившихся к Евангелию и евангельской жизни, готовых разорвать с церковью, но еще не знающих, где выход из создавшегося положения: в ереси ли катаров или где-нибудь в другом месте. И как массы находили этот выход в катаризме или вальденстве, так и не имевшие собственной задачи и удовлетворительного решения своих вопросов арнольдисты должны были легко поддаваться различным еретическим течениям. Очень трудно, почти невозможно бывает установить слияние еретических сект друг с другом, потому что, если оно и происходит, следов от этого в источниках обыкновенно не остается. Но гораздо легче устанавливается взаимодействие различных сект, хотя при решении этого вопроса и приходится бороться с предвзятостью недоверия. Если историк, указывает на сходство учений различных сект и выводит отсюда их влияние друг на друга, ему отвечают указанием на общие тенденции эпохи. Этот термин — тенденции эпохи — покрывает собой предположение о единообразной природе различных, имеемых в виду в данном случае групп и необходимости однородной их реакции на однородные явления. Но ведь есть пределы единообразия и однородности, особенно тесные в области столь индивидуальных явлений духовной жизни. Если мы устанавливаем зависимость вальденства от катаризма на основе одинаковых отзывов о церкви еретиков обеих групп и нам указывают на тенденции эпохи (в вышеуказанном смысле), мы еще можем отказаться от своей гипотезы. Но если тенденциями эпохи и влияниями атмосферы (конечно, духовной) начинают доказывать случайность употребления тех же самых текстов Евангелия и тех же самых формул (например, падение церкви со времени папы Сильвестра), мы отказываемся понимать упорство противников. В одной из своих многочисленных рецензий Токко, о котором принято с усмешкою говорить: «Токко… Ну, он во всем видит катаров!», с полным основанием задавал вопрос: «Почему внимание различных, независимо друг от друга возникших сект направляется на те же самые тексты и положения?» Решить этот вопрос можно только предположением взаимодействия. Да оно и естественно. Нужно только представить себе религиозную жизнь эпохи, жизнь какого-нибудь центра, вроде Милана, где слышалась проповедь всех сект, где еретики спорили друг с другом, обращали друг друга, куда стремились все новые сектанты. А постоянное движение новых апостолов с места на место по тем же дорогам и проторенным тропинкам! Мало-мальски жаждавший религиозной истины человек без особенного усилия мог услышать о всех сектах и присутствовать на проповеди многих еретиков. Не еретикам было отказываться от новых аргументов, которые слышали они в проповеди своих собратьев и невольных союзников в борьбе с Римом, и невозможно допустить, чтобы доказательства членов одной секты никогда не трогали ума и сердца членов другой. Очевидна необходимость сильного взаимодействия, смешения и скрещивания. А в массе, оживленной и заинтересованной свидетельнице диспутов, пополняющей ряды еретиков, оседали случайно брошенные фразы, привлеченные к делу тексты, слухи и т. д.; оседали и смешивались, сливаясь в общий фонд, генезис которого установить еще труднее, чем генезис индивидуального миросозерцания. Таким образом, каждая секта испытывала влияния других и непосредственно, соприкасаясь и полемизируя с ними, и посредственно, приобретая новых адептов, уже задетых их влияниями. Пути странствия той или иной идеи от нас скрыты. Заметив ее в одном месте, мы через некоторое время видим ее в совершенно иной обстановке и иногда в ином обличье, вне всякой видимой связи с первым ее проявлением. Путь идеи подобен источнику, вдруг скрывающемуся под землю, чтобы появиться вновь в другом месте, и, может быть, бегущим в обратном направлении… Поэтому, если уже допускать какое-нибудь априорное положение, им должна быть гипотеза постоянного взаимодействия всех, хотя бы отдаленно соприкасающихся друг с другом сект.

КАТОЛИЧЕСКИЕ БЕДНЯКИ

1. Понять значение и место вальденского движения в религиозной истории Италии можно, только хорошо представив себе его внутреннюю природу и эволюцию. Несмотря на обширную литературу, ни та ни другая не могут считаться вполне выясненными, что еще более обязывает меня углубиться в исследование самого движения и только потом связать его с другими явлениями религиозной жизни Италии рассматриваемой эпохи. Вальденство, как и арнольдизм, всецело выросло на почве средневекового Запада; этим, как и чисто христианским своим характером, оно отличается от катаризма. Вальд и его ученики жили в массе и, не теряя связи с нею, на ее глазах вырабатывали свое учение, отвечающее на ее запросы и ей доступное. Поэтому для нас важно вальденское учение в его целом и в развитии; не так, как догма катаров, интересная только с той стороны, с которой она воспринималась широкими кругами. Вальденсы Италии представлены в источниках беднее своих французских собратьев; но, так как взаимодействие между теми и другими и значительность его сомнению не подлежат, и французские последователи Вальда не могут быть оставлены в стороне историком Италии. И не только как материалы для построения и подтверждения гипотез, а сами по себе. Во-первых, еще в XIV веке в Италии были французские вальденсы, с которыми сталкивались не только массы, но и инквизиторы, и авторы разнообразных «Сумм». Во-вторых, есть основания предполагать постоянное взаимодействие итальянских и французских групп не только в эпоху «Рескрипта», но и позже. Поэтому, не ограничиваясь вальденством до разделения, из которого выделились местные церкви, и вальденством итальянским, я рассматриваю и французских вальденсов до конца интересующего меня периода, оставляя в стороне немецких по соображениям, развитым в другом месте. Состояние источников и положение вопроса в историографии делают необходимым нарушение в исследовании хронологического порядка. Именно сначала следует обратиться к наиболее достоверным и наименее опасным для исследователя источникам — к буллам о Pauperes Catholic!{59}и «Рескрипту» ломбардцев, а затем исходя из них строить эволюцию вальденства.

2. «Около Апамии (Памье)… состоялся диспут, на котором сестра графа де Фуа Бернара Рожера открыто поддерживала еретиков. Брат Стефан из Миконии сказал ей: «Ступайте, госпожа, прядите Вашу шерсть. Не Ваше дело участвовать в такого рода споре». Там спорили с вальденсами под руководством магистра, тогда клирика, Арналь-да из Кампнангана, выбранного сторонами в судьи. Когда, согласно его решению, вальденсы оказались побежденными, некоторые из них, раскаявшись, прибегли к апостольской кафедре и совершили покаяние. Им было дано позволение жить уставно, и, как я слышал, первым среди них был Дуранд из Оска, написавший против еретиков несколько сочинений. В течение многих лет жили они в Каталонии, но потом понемногу исчезли».

Так, по свидетельству современного хрониста, Дуранд и его группа вышли из среды вальденсов. Это вполне подтверждается буллами папы Иннокентия III, особенно буллою 1212 г., обращенной к епископу Марселя.

Постараемся проанализировать послания Иннокентия для того, чтобы определить, что представляет Из себя группа Дуранда и как отнеслось к ней папство. Тот же вопрос всплывает и по отношению к близкой к ней группе Бернарда Прима.

Первая булла папы от 18 декабря 1208 г. обращена к Тарраконской церкви. Подтверждая вышеприведенное свидетельство хрониста и приводя чрезвычайно важное для определения отношения Рима к ереси исповедание веры Дуранда, она дает меньше, чем можно было бы ожидать, именно потому, что многое в исповедании Дуранда нельзя относить насчет его прежних заблуждений, а остальное можно относить лишь с большою осторожностью. Никто не решится утверждать, что имеется в виду наша группа, когда развивается догма Троичности и единства Божества настолько обстоятельно и многословно, что уже предчувствуется опровержение Константинианой заблуждений аббата Иоахима. Так же следует отнесись и к тому, что говорится в булле о воплощении Христа, богодухновенности книг Ветхого и Нового Заветов, о диаволе и многом другом. Все это показывает нам, как силен был катаризм, как озабочивал он папство. Ересь как бы сосредоточилась в нем; по сравнению с его догмой ничтожными казались отклонения вальденсов от католического учения. Незачем прибегать к таким героическим средствам толкования, как допущение инфильтрации катаризма в среду вальденства. Здесь, во всяком случае, к этому не имеется ни малейших оснований. Подчеркивая правоверие Дуранда, папахотел снять с него возможные обвинения в ереси, а ересью, как показывает и терминология эпохи, был главным образом катаризм. Торжественное провозглашение своего правоверия и неприкосновенности к ереси было более чем уместным и по условиям времени необходимым в устах вальденса, вернувшегося в лоно церкви и берущего на себя миссию борьбы с ее врагами. На мысль о включении в исповедание Дуранда опровержения катаризма мог навести папу и опыт с гумилиатами, по отношению к которым Иннокентий ограничился кратким и неясным опровержением их заблуждений, что не спасло братства от подозрительности клира и ревностных мирян.

Другие данные рассматриваемой буллы лучше рисуют нам веру самого Дуранда. Возможно, что уже в это время вальденсы утверждали, что нельзя спастись в римской церкви, и ей, павшей со времени Сильвестра, противопоставляли себя. «Сердцем верим и устами исповедуем, — говорят они, — единую Церковь, не церковь еретиков, а святую римскую, католическую и апостольскую, вне которой, верим, никому не спастись». Достигло ли уже тогда оппозиционное настроение той группы вальденсов, из которой вышел Дуранд, ясной формулировки противоположного мнения или папа имеет здесь в виду все тех же катаров или арнольдистов, предусмотрительно опережая мысли самих вальденсов, с полною уверенностью решить нельзя. Первое возможно, но не необходимо. Зато довольно вероятно, что в учении об евхаристии еретики отклонялись от Рима. «Чистым сердцем твердо и без сомнений верим и прямо утверждаем верными словами, что бывшее в жертве евхаристии до посвящения хлебом и вином, после посвящения становится истинным телом и истинною кровью Господа нашего Иисуса Христа. Мы верим, что в этом таинстве праведный священник не совершает ничего более и грешный менее, ибо совершается оно не по заслугам освящающего, но по слову ТЬорца и силою Духа Святого». Отсюда следует, что еретики связывали действенность таинства с качеством совершающего его. И это не может быть относимо к катарам, в применении к которым имеет смысл только первая фраза. Подобные утверждения могли быть свойственны арнольдистам или итальянским вальденсам; они же, вероятно, были вообще распространены в критически относящихся к клиру и церкви слоях. И это-то обстоятельство не позволяет высказаться с полною уверенностью и здесь, хотя трудно себе представить, что полемизирующие с церковью вальденсы не касались этого популярного и больного для церкви вопроса. Отрицание грешных прелатов не ограничивается областью евхаристии, распространяясь и на другие, совершаемые ими акты. Грешный (malus) прелат не признавался, но ему противопоставляли не только праведного прелата. — «Firmiter credimus et confitemur, quod quantumcumque quilibet honestus religio-sus sanctus et prudens sit, non potest nec debet Eucharistiam consecrare, nec Aitaris sacrificium conficere, nisi sit Presbyter a visibili et tangibili Episcopo regulariter ordinatus»{60}. Этот текст вызывает некоторые вопросы. Еретики противопоставляли грешному священнику — honestus, sanctus, prudens religiosus. Что подразумевается здесь под термином religiosus, человек ли принадлежащий к признанной церковью religio(ordo), что было бы согласно со словоупотреблением эпохи, или просто «религиозный» праведный мирянин? За последнее говорит отрицательное отношение еретиков к клиру римской церкви, не щадившее монахов. К тому же, может быть, термин religio мог быть применен и к братству, не утвержденному церковью. Этот religiosus должен быть honestus, sanctus и prudens. Что покрывают эти понятия: простую ли, достижимую и в миру праведность или апостольскую жизнь, как можно предполагать по аналогии с арнольдистами, катарами и в связи с идеалом святости, распространенным в это время? Такое понимание подтверждается и идеалом жизни группы, и отношением ее к остающимся в миру. В тесной связи с этим стоит и другой вопрос. Что значит bonus clericus? Клирик, ведущий апостольскую жизнь, или же клирик относительной праведности, возможной и в римской церкви? Последнее кажется более вероятным, потому что едва ли бы в противном случае еретики нашли «хороших клириков». Впрочем, может быть, для них bonus clericus было только термином, не имеющим реального объема. Religiosi могли совершать таинства, но было ли для этого достаточно одной их «святости», или требовалось и еще что-нибудь (посвящение, согласие братства…)? Раскаявшись, Дуранд и его товарищи признают только того пресвитера, который «а visibili et tangibili Episcopo regulariter ordinatus est»{61}. Значит, и их religiosus, совершающий таинства, считался ими или мог считаться ordinatus, только, конечно, не епископом римской церкви. Но каким? Епископ римской церкви характеризуется здесь как visibilis и tangibilis. Следует ли отсюда, что епископ еретиков invisibilis и intangibilis, т. е. не человек, а Бог! Или же слова visibilis и tangibilis относятся не к самому епископу, а к его officium, т. е. могут быть переданы так: «епископ, видимо и чувственно получивший свое поставление?». В последнем случае и еретики могли поставлять пресвитера при содействии человека или группы лиц, обладающих по их мнению правом поставления. Такое предположение позволяло бы решить в отрицательном смысле вопрос о достаточности «святости» для пресвитерских функций, если же принять противоположное, вопрос этот остается открытым, так как неясно, не могло ли скрываться за данным в булле выражением мысли еретиков еще какое-нибудь, для римской церкви не имеющее значения условие, например согласие братства, при котором Бог — invisibilis et mangibilis episcopus — поставляет в пресвитеры. Наконец, ведь возможно и то, что еретики поставляли своих honesti et sancti religiosi пресвитерами, оправдывая это хотя бы ссылкою на «невидимого епископа», а Рим, для которого был важен только факт совершения таинства лицом канонически не поставленным, т. е. по его воззрению совсем не поставленным, вложил в уста Дуранда простой отказ от значения этого факта, не вдаваясь в опровержение теорий и доказательств противников и только намекнув на них в словах visibilis et tangibilis, обозначающих конкретного епископа римской церкви. Допустимы и другие возможности.

Итак, булла выдвигает ряд проблем: что такое bonus clericus religiosus; дает ли одна sanctitas право совершать таинства и тожественно ли это право с ordinatio? Исходя из данных самой буллы проблемы эти разрешить нельзя, и чем тоньше и точнее будет анализ, тем вероятнее возможность субъективной и несоответствующей действительности гипотезы. Мы можем с уверенностью сказать одно, что каковы бы ни были заблуждения вальденсов, касающиеся клира и таинств, и в частности евхаристии, Дуранд с товарищами от них отказываются, признавая malitiam derlei не имеющею отношения к действенности таинства, а для евхаристии необходимыми посвященного епископом пресвитера, традиционные торжественные слова и «верное намерение приносящего жертву».

Другие черты прежних верований обратившихся еретиков — отрицание крещения младенцев. И то и другое смело можно отнести насчет нашей группы, так как отношение к крещению младенцев подтверждено «Рескриптом» ломбардцев, а аскетические тенденции вальденства несомненны. Не исключена, конечно, возможность влияния на вальденсов катаризма, так же как и внесения в исповедание веры Дуранда отрицания вегетарианства в противовес не вальденсам, а катарам. Наконец, вальденскою чертою следует признать отказ от клятвы и категорическое признание греховности всякого убийства, ведущее к отрицанию светских властей.

Идеалом Дуранда и его socii{62} была морально чистая жизнь, и, как катары и арнольдисты, с моральной точки зрения отвергали они грешных прелатов, переходя к отрицанию церкви, но в отличие от катаров сохраняя существо ее учения. Можно предполагать, что они думали, что спастись в миру нельзя. «Исповедуем и верим, отказываясь от прежних заблуждений, что спасаются остающиеся в миру, владеющие своим добром, творящие из своего имущества милостыню и остальные благодеяния и хранящие предписания Господа». Из текста буллы можно было бы заключить, что при каких-то условиях они даже не допускали спасения грешников, отказываясь от общения с ними. Но последнее, может быть, относится к учению катаров о возможности только одного покаяния. Во всяком случае только в связи с катаризмом мне понятен касающийся этого темный текст буллы.

Вальденсы Дуранда вернулись в церковь, отреклись от своих заблуждений. Но естественно желание сохранить, что возможно, из того, что было им дорого, и моральный ригоризм должен был руководить обращенными и в ограде церкви. Это явствует из второй части буллы: «Мы отказались от мира, роздали по совету Господа бедным то, чем обладали, и решили быть бедными. Мы не станем заботиться о завтрашнем дне и ни от кого не примем ни золота, ни серебра, ни чего-либо подобного ради одежды и пищи ежедневной. Мы решили соблюдать советы Евангелия, так же как и его предписания». Допуская, что можно спастись и оставаясь в миру, для себя они не отказались от прежней жизни — от полной нищеты, «соблюдении вечного девства и целомудрия», жизни по Евангелию. Они сохранили даже прежнюю одежду, внеся в нее лишь незначительные изменения, необходимые для того, чтобы и внешне отличаться от прежних своих собратьев. Прежние же отношения, вероятно, сказываются и в занимающих видное место постах и молитвах, среди которых особенное значение имеет любезная всем еретикам молитва Господня. С этим образом жизни прежде была связана деятельная пропаганда нового учения, ставившая себе целью увеличение секты, а может быть, и руководство мирянами, не отказывающимися от мира вполне. В измененной форме эта деятельность продолжалась и теперь. В ней две стороны — борьба с еретиками и наставление в вере. «Так как большинство из нас клирики и почти все образованные, мы решили всеми силами предаться чтению, увещанию, учению и спорам со всеми сектами заблуждения. Споры должны вестись братьями учеными, католическая вера которых доказана и которые наставлены в Законе Божием, для того чтобы сражать противников католической и апостольской веры». Борьба с ересью, обставленная известными условиями, могла быть курии только желательною. С другой стороны, недавние еретики с большею ревностью и сами готовы были взяться за нее. «Везде, где открыто преобладают еретики, и отвергают, и хулят Бога и веру святой Римской церкви, мы должны, споря и увещая всеми способами, сражать их по воле Бога и со словом Божиим идти им навстречу с поднятым до смертной минуты челом, как к противникам Христа и Церкви». Но не должно обманываться боевыми стремлениями Дуранда. Едва ли меньше внимания его группа обращала на другую свою задачу — на наставление в вере; и не только борьбу с ересью имела она в виду в принадлежащей ей и возникшей, вероятно еще до обращения, «школе». «Мы решили, что в нашей школе честные и более других наставленные в Законе Божием и учениях святых Отцов должны предлагать слово Божие братьям и друзьям; с разрешения прелатов и с подобающим почтением к ним наставленные в Священном Писании и пригодные к тому братья, сильные в здоровом учении, должны обвинять заблудший род и всеми способами призывать его назад к вере и в ограду Римской Церкви». В этой «школе» должна была существовать известная традиция учительства; само опровержение ереси понимается группой как борьба путем выяснения истинной веры, и грань между полемикой и учительством неуловима. «Школы» же вальденсов были и в других местах. Булла от 3 апреля 1209 г. сохранила указание на миланскую. Миланские вальденсы уже давно обладали выстроенною на земле, полученной от миланской коммуны «школою». В ней сходились они, увещая друг друга и своих друзей. Архиепископ ее разрушил, но она потом была восстановлена.

Некоторое представление о вальденсах булла Иннокентия III дает. Вальденсы, основываясь на Священном Писании, избрали для себя жизнь полную отречения — бедность, воздержание и соблюдение евангельских «предписаний и советов». Стремление точно следовать заветам Христа привело их к отклонению от некоторых пунктов церковного учения: к отрицанию клятвы, Jus gladii{63} и брака. Может быть, они шли и дальше, поддаваясь влиянию других еретиков, но булла благодаря содержащейся в ней полемике с катарами не уполномочивает к категорическим выводам, и намечаемые ею конкретные лжеучения вальденсов должны быть проведены и доказаны на другом материале. Относя к себе слова Христа, обращенные к апостолам, и, видимо, считая себя продолжателями или подражателями апостолов, вальденсы своим идеалом жизни, совпадающим для них с евангельским, оценивают клир и церковь. Кажется, отвергая права клира на десятину и другого рода поборы с мирян, еретики отрицают грешных священников и совершаемые ими таинства, сосредоточиваясь особенно на евхаристии и крещении. Иначе говоря, они приходят почти к тому же, к чему пришли и арнольдисты, и перед ними всплывает та же самая проблема: кто же будет совершать таинства? Вальденсы разрешают ее в пользу religiös! (вероятно, «религиозных» людей), обладающих «святостью», т. е. ведущих образ жизни самих вальденсов, причем неясно, достаточно ли одной «святости» или требуются еще какие-нибудь условия. Неясно также, допускают ли вальденсы возможность спасения в миру или считают свой образ жизни единственной дорогой спасения. В зависимости же от решения этого вопроса стоит вопрос о том, какую цель преследовали вальденсы своею пропагандою: проповедями и деятельностью в школах, увеличение ли самой секты или также и подъем нравственного и религиозного состояния общества. А от этого в свою очередь зависит конструкция отношения вальденсов к своим «amici».

Дуранд привел с собой в ограду церкви и «друзей». Связь его с ними не прервалась. Это были миряне, увлеченные деятельностью и проповедью вальденсов, но не вошедшие в их ряды, своего рода вальденские credentes. Они пребывали «в совете еретиков» — in consilio, в каковом отношении часть их осталась и к обращенным вальденсам. Руководство Дуранда и его товарищей, «школа» сближали этих друзей не только с еретиками, но и друг с другом, хотя мы и не знаем, была ли у них какая-нибудь организация. Amici, вернувшись в церковь, живут religiose et ordinate{64} в своих домах, добывая пропитание трудом рук своих, творя милостыню, не забывая своих обязанностей по отношению к церкви и клиру, уподобляясь терциариям гумилиатов или, позднее, францисканцев. Некоторые из друзей — idonei — пополняют ряды братьев и вместе с ними принимают на себя борьбу с ересью и проповедь.

Так, в церковь вернулась относительно сплоченная группа еретиков: Дуранд с товарищами, берущий на себя задачу морального воспитания масс и борьбы с ересью, и в тесной связи с ним старые «друзья» вальденсов, по-прежнему руководимые группою, собирающиеся в школу выслушивать моральные увещания и наставления в вере. Отныне Дуранд и его socii могут стремиться к своему идеалу, оставаясь в церкви, — жить в нищете и целомудрии, соблюдать «предписания и советы Евангелия», не навлекая на себя подозрений и нареканий. Они получили эту возможность ценою некоторых уступок, смягчив свое учение, закрыв глаза на то, что прежде их так резало. Прежние вальденсы не только должны разделять взгляд церкви на таинства, но не должны осуждать клятву и светскую власть, применяющую jus gladii, довольствуясь тем, что собственная их жизнь евангелична и свята. Основным условием их примирения с Римом является Fides orthodoxa et catholica{65}. Это определенно обеспечивается их исповеданием веры. Но Рим старается обеспечить их послушание и в дальнейшем. «Католические бедняки» (Pauperes Gatholici) — таково их официальное наименование — обещают всегда пребывать sub magisterio et regimine Romani Pontificis{66}, подчиняться ему и всему клиру Оставляя им их прежний образ жизни и их учительство, Рим идет навстречу их желанию бороться с еретиками. Вернувшиеся в церковь вальденсы — живой мост от Рима к еретикам, ворота, через которые легче смогут вернуться заблудшие овцы. Группа Дуранда ценна своею связью с еретическим миром, промежуточным своим положением, облегчающим воздействие церкви на еретиков. Есть, правда, в новой группе и опасные черты: всегда можно ожидать еретических рецидивов и никакими словесными перегородками не предотвратить непредвиденных и не могущих быть предвиденными отклонений, не включить в формулу все волнующееся разнообразие жизни. Чувствуя это, папство тем не менее относится к Pauperes Catholici вполне благожелательно. Оно рекомендует новых проповедников епископам, старается поскорее воспользоваться плодами их работы, ожидая и благосклонно принимая новых перебежчиков. Особенно интересно для позиции, занятой церковью, то, что произошло в Милане. Здесь (по всем данным не без влияния Дуранда) примирения с церковью искало около ста человек. Но еретики ставили при этом клиру условием возвращение им их школы, «чтобы они могли в ней сходиться для взаимного увещания братьев и друзей». Папа, конечно, согласиться с этим торгом не мог, гордо заявив: «Они должны примириться с единою церковью не ради временного блага, но ради вечной награды». Однако несогласие это только видимое, лицемерно спасающее кажущуюся верность принципу для того, чтобы все произошло «sine gravi scandalo aliorum»{67}. Вслед за этим отказом папа в той же булле пишет: «Если они ради своего спасения пожелают примириться с Богом и церковью, уступить им названное поле или какое-нибудь другое удобное место, где бы они могли со страхом Божиим сходиться для увещания друг друга и своих друзей… ибо следует поступать с обращенными иначе, чем с извращенными». Заботясь о Католических бедняках, Иннокентий рекомендует их епископам Нарбонны, Тарраконы и Милана, защищая вчерашних еретиков от «безрассудных обидчиков», выражая надежду, что, если они сами «возрадуются, найдя благоволение желанной сладости, другие, увлеченные их примером, покинут заблуждение своей слабости». Это — «новая посадка», которую «благостно надо пригревать», защищать «ab omni infamia et scandalo»{68}.

Покровительство Pauperes catholici было необходимо. Многие «клеветали на избранный ими образ жизни»: на них еще лежало пятно недавней принадлежности к еретикам. «Возлюбленные в Господе дети, благожелательным согласием встречая ваши просьбы, мы властью настоящего послания запрещаем, чтобы каким-нибудь насилием или хитрым подползанием навязывали вам в предстоятели кого-нибудь, разве вы сами сочтете нужным с согласия епископа диоцеза выбрать пригодного для этого человека правой веры, здорового учения и доказанного хорошего образа жизни». Имеется ли здесь в виду предстоятель местной группы или общий? Первое вероятнее, если принять во внимание вытекающее из показаний наших источников верховное положение бродящих, как апостолы, Дуранда и его товарищей. В цитированной булле речь, кажется, идет о руководителе местной группы в диоцезе Эльн. Но организация требовалась везде, где еретики переходили в церковь или возникали новые группы, где были Pauperes Catholici и их «друзья». Об этих друзьях папа тоже не забывает. Им — remanentes in seculo ad honorem Dei et salutem animarum suarum{69} — он дает привилегию не участвовать в войнах с христианами и в известных случаях не приносить клятвы, хотя и включает оговорку о правах «мирских владык».

Одна из булл бросает некоторый свет на остающихся в миру amici. Тронутые увещаниями Католических бедняков их прежние «друзья» или простые миряне, желая совершить покаяние в своих излишествах, исповедали грехи свои и решили по мере возможности вернуть все, чем они владеют не вполне справедливо и что приобрели дурным путем. Они обещают, не владея ничем как личною собственностью, но всем сообща, не причиняя впредь никому зла, хранить целомудрие или девство, воздерживаться от лжи и недозволенной клятвы. Они предполагают, оставаясь под руководством и надзором Католических бедняков, носить белые или серые туники, соблюдая простоту в домашнем обиходе, исполнять все посты, предписанные римскою церковью, более строго, чем миряне, и «каждое воскресенье сходиться, чтобы внимать слову увещания». Вновь образовавшаяся группа, включающая в себя мирян и клириков, не входит в societas{70} Дуранда в узком значении этого слова, представляя из себя более оседлый элемент — нечто среднее между терциариями и конгрегациями второго ордена гумилиатов. В довершение сходства с последними в ней есть и женский элемент, и даже предлагается выстроить дом и церковь, для чего один из членов группы дает средства. Он «хочет на своей наследственной земле построить дом, в котором были бы достаточных размеров помещения, на одной стороне для мужчин, на другой для женщин… и церковь, в которой братья этого дома могли бы слушать Божественные службы». В братьях незаметно стремления к проповеди, но они не хотят ограничиваться делом личного своего спасения. Около дома предполагается построить xenodochium — убежище для бедных и сирот с отделением для больных и беременных. Зимою братья и сестры намереваются снабжать неимущих теплою одеждой, может быть сделанной руками сестер. Трудно сказать, откуда явилась мысль о такой организации: перенесена ли она из среды еретиков (члены группы, кажется, были задеты ересью) или возникла под влиянием аналогичных явлений в католической церкви. Во всяком случае она показывает просыпающееся стремление к религиозным организациям мирян и достижению возможной праведности без полного разрыва с миром.

Главным местом деятельности Дуранда была Каталония, он и его товарищи проникли и во Францию, и даже в Италию: на такое заключение уполномочивают буллы. Societas Дуранда не оставалась только в пределах Каталонии, хотя, может быть, здесь и действовала более всего, но бродила с места на место, преследуя свои цели. Под ее влиянием возникали в разных местах религиозные ассоциации и можно было надеяться на еще большее увеличение их числа. Возможно, что иные организации создавались и вне непосредственной зависимости от деятельности Дуранда.

В римской церкви необычные порядки. Вчерашние еретики превратились в защитников веры, ведут апостольский образ жизни, странствуют проповедуя слово Божие и обращая еретиков. Прежние связи с еретическою средою помогли им увлечь с собой и своих amici, или credentes. В образе жизни последних нет единообразия. Иногда они остаются в миру, напоминая терциариев, иногда создают нечто подобное бегинажу или конгрегации гумилиатов. В некоторых, может быть во многих, местах центрами друзей являются прежние еретические «школы» — теперь «школы» католических бедняков или же «школы», возникшие вновь по образцу еретических. Вероятно, в среду «друзей» вовлекаются и католики, до той поры не имевшие никакого соприкосновения с ересью. Во главе всех этих организаций, или по крайней мере большинства их, стоит societas Дуранда, визитирующая своих терциариев, проповедуя им и поддерживая их религиозное воодушевление. Появление таких отщепенцев ереси чрезвычайно благоприятно для церкви. Оно увеличивает число праведно живущих католиков, и по своему симптоматическому значению Pauperes Catholici могут быть поставлены рядом с гумилиатами. Они предлагают массе лествицу совершенства, только ведет она не в монастырь, а к нищенствующему ордену. Низшая ступень этой лествицы — терциарии; вторая — может быть, не везде (было бы смело обобщать показание одной буллы) — подобна конгрегациям второго гумилиатского ордена, не пятная себя в то же время экономической славой; третья и последняя — собственно societas — выше и гумилиатских организаций, и монастырей. Она находится на одинаковой моральной высоте с группами бродячих еретиков, отличаясь от них несомненной своей ортодоксальностью. ТЬким образом, мирянам новая организация предлагает то, чего до тех пор не могли им предложить ни еретики, ни церковь, — организованную религиозную жизнь в миру. Этого не было, как мы видели, у катаров, для которых жизнь «верующего» никакою самоценностью не обладала, не было, посколько мы в состоянии судить, и у арнольдистов. Как обстоит дело с еретиками-вальденсами и с другими организациями, мы еще увидим. Можно только сказать, что распространенные в церкви монастырские и еремитские общежития этой потребности удовлетворить не могли, и некоторую аналогию можно усмотреть лишь в богоугодных заведениях и вичинанцах, которых нам придется коснуться позднее. Но для Рима Католические бедняки обладают еще одним важным качеством. Церковь сделаладля них то, чего прежде не хотела уступить вальденсам, — дала им право проповеди. Правда, получили они его только ценою некоторого компромисса, но уступки с избытком окупаются выгодами легального положения: относительно большей свободой действия и спокойною уверенностью в своем спасении. Разве это не завидный пример для вальденсов, насильно отторгнутых от сосцов матери слишком рано для того, чтобы сразу стать на ноги. Теперь Дуранд и его socii протоптали тропинку к родному дому, и все еще жаждавшие примирения вальденсы могли смелее вступить на нее. Истомленный блудный сын услышал благостный призыв не забывшего о нем отца. И еще заманчивее вид отеческой кровли для тех, кто только еще сбирался в странствие искать истинной веры и жизни: святая жизнь оказывалась возможной и в самой церкви… Появились первые признаки прекращения отлива от церкви, так как внутри ее нашлись желанные убежища, первые признаки прилива к ней потому, что вчерашние еретики уже внесены в ее ограду. Надо только подождать, пока пройдет буря, не дающая возможности разобраться в течениях, подождать, пока стихнут протесты сравнительно умеренных групп и чрезмерная острота религиозного чувства.

Однако в новом институте были и черты, подтачивающие его значение. Это не только вполне естественное подозрительное отношение клира и правоверных мирян к католическим беднякам, а само их еретическое прошлое, переживающее себя в их настоящем. Ни Дуранд, ни его товарищи не совлекли еще с себя вполне еретического человека, взгляды и навыки которого давали о себе знать. Они «interdum délinquant et vacent operibus inhonestis»{71}. Епископы жалуются на них, и, видимо, не без оснований. «Некоторые из вас, — пишет папа, — утверждают, что светская власть не может, не совершая смертного греха, осуществлять кровавый приговор». Пренебрегают они иногда и церковью: «Клирики из вашего товарищества, поставленные в священный сан, не посещают службы божественной, как следует это по каноническим установлениям». И причина заключается не в том, что они отвлечены другими заботами, потому что непосещение церквей замечается и в среде тех, кто ходит в «школы». «По случаю… наставительной речи, предлагаемой вами в вашей школе братьям и друзьям, многие удаляются от церкви, не заботясь о том, чтобы выслушивать в ней божественную службу или проповедь священника». Очевидно, еще не умер боевой дух еретиков и сохранилось гордое сознание своего превосходства над грешным клиром. Но даже сам наряд Pauperes вызывает смешение их с вальденсами, и папа должен призывать к исполнению данного обещания, должен просить «не разрушать из-за обуви дела Божьего». Впрочем, гораздо важнее, что в свое сообщество католические бедняки принимают новых лиц без достаточного с точки зрения церкви разбора: «Говорят, что вы удерживаете в вашем товариществе некоторых ушедших из своих монастырей монахов и некоторых других, нарушивших свой обет». А это, хотя и свидетельствует о привлекательности новых проповедников, образ жизни которых кажется более строгим и соответствующим Евангелию, чем монастырский, вносит в церковь соблазн и не может быть терпимо. Недопустимую форму принимает и общение Pauperes Catholici с еретическими слоями. Привлекая в церковь еретиков, они в порыве ревности не обращают должного внимания на внешние признаки переворота, а может быть, и сами не вполне свободны от симпатии к прежним собратьям: «Вы водите в церковь некоторых еретиков-вальденсов, еще не примиренных с церковным единством, чтобы они присутствовали с вами на освящении тела Господня, и во всем богослужении принимаете участие вместе с ними». Пускай это объясняется ревностью — нельзя общаться с еретиками и творить соблазн. Во всех этих вопросах возникали разногласия между еще не вполне приспособившейся к новым условиям и не вполне однородной группой и представителями местного клира, может быть к тому же недовольного неожиданною конкуренцией прежних еретиков. На попытки клира воздействовать на них католические бедняки отвечали (и, как мы знаем, не без основания) указанием на покровительство папы, уверенные в этом покровительстве, считаться с клиром не желали, и тому оставалось одно — апеллировать к папе. Курия была поставлена этим в довольно затруднительное положение. Она щадит Дуранда, дорожа им, и поэтому обращается к нему со сравнительно мягкими увещаниями; снисходительно старается исправить недостатки его братства, указывая на необходимость соединиться с другими проповедниками в борьбе с посягающими на вертоград Господень волками, «смиренно оказывая повиновение и почтение архиепископам, епископам и другим прелатам». Мягкость рекомендует папа раздраженным прелатам: «Братья, поступайте по примеру разумного врача, не порицая обета их жизни, особенно если они, хотя бы с ропотом, согласятся подвергнуться лечению». Надо дать им время одуматься и только в случае безуспешности всех попыток обратиться опять к папе, чтобы он мог применить более действительное средство — ut adhibeamus remedium, quod videbimus expedire{72}. Ведь вполне понятно и простительно, что они не могут сразу оставить свой старый обычай. Пусть они «с честью похоронят старый закон».

Более или менее ясны условия существования Pauperes Catholici. Им, еще тяготевшим к еретическим слоям и не забывшим прежних навыков и идеалов, приходилось действовать в среде, не чуждой подозрительного к ним отношения, и прийти в столкновение с клиром, недовольным новыми конкурентами и умело пользующимся их дурною славою. Папству же, которое пыталось использовать вернувшихся вальденсов для борьбы с ересью, приходилось опасаться их возвращения в ересь и нежелательных последствий дозволенной им проповеди, в то же время защищая их от руководящегося своими интересами и не вникавшего в планы курии местного клира. Такое положение дела должно было тормозить успехи Католических бедняков и потом, когда папство сумело оценить доминиканцев и францисканцев, облегчить и ускорить их исчезновение. Хронологически на протяжении четырех лет судьба группы Дуранда рисуется таким образом. Братство окончательно сложилось и было признано папством в 1208 году, но уже следующий 1209 г. принес с собой разлад с клиром, на котором мы сейчас останавливались. По-видимому, папе удалось сгладить шероховатости, не только не отвергнув Дуранда, но даже, напротив, продолжая ему содействовать. Благожелательное отношение папства держится и в следующие годы; только одно маленькое облачко — недовольство папы некоторыми братьями — заставляет его обратиться в 1212 г. с указаниями к самому Дуранду, но это не расстраивает установившихся добрых отношений.

3. В 1210 году, в момент расцвета надежд папства на группу Дуранда и определенного ей покровительства, в Риме появился со своими товарищами Бернард (Bernardus Primus), может быть обратившийся к курии не без влияния со стороны вызванного Дурандом движения и отношения к нему папства.

Первая булла, касающаяся этих новых перебежчиков в стан церкви, относится к 1210 г. и направлена «universis archiepiscopis et episcopis ad quos litterae istæ pervenerint»{73}. Она обнаруживает большое сходство с буллой, утверждающей братство Дуранда, но есть в ней и оригинальное, особенно для нас ценное.

Как и Дуранд, Бернард пришел к апостольской кафедре. «Eos, — говорит папа о нем и его товарищах, — diligenter examinâtes et correptos… reconciliamus ecclesiasticae unitati»{74}. В следующем за этим исповедании веры меньшие, чем в исповедании Дуранда, многословие и определенность в утверждении догм Троичности и воплощения и в других, развитых на основе текста буллы 1208 г. частях объясняются чисто редакционными соображениями, но зато многое позволяет делать заключения о прошлом группы Бернарда.

До своего обращения Бернард и его товарищи, во всяком случае, не разделяли учения церкви о таинстве евхаристии, в чем их и обвиняли. «О преломлении же хлеба, по поводу чего мы были объявлены еретиками, мы сказали и повторяем, что никогда не совершали этого таинства из желания присвоить себе чужое право или из презрения к жертвоприношению священника, но совершали мы его по пламенной вере и любви и ради того соображения, чтобы не очерствели простые верующие, пребывающие среди еретиков и не принимающие таинства евхаристии. Но ныне и навеки за себя и за всех верующих нам мы отвергаем это и по мере сил наших отрекаемся от дела этого и от веры нашей. Сердцем верим и устами исповедуем, что таинство тела и крови Христовой должно быть совершаемо и может быть совершаемо только священником, поставленным через возложение видимых рук видимого епископа согласно обряду церкви». Бернардинцы стараются смягчить свое еретическое прошлое, но оно несомненно: перед нами группа возвратившихся в церковь итальянских вальденсов. И мы далее, чем раньше, можем проникнуть в глубь вальденства. Итальянские еретики этой секты отрицали евхаристию, совершаемую священниками римской церкви, и не только бродячие проповедники, как Бернард, но и «верующие» — credentes. Место таинств, совершаемых клиром, в секте заняли таинства, совершаемые ее членами, очевидно бродячими проповедниками, так как credentes, судя по вышеприведенному тексту, только принимали эти таинства от них. А так как ниже Бернард и его товарищи отвергают учение о праве «доброго мирянина» приносить жертву евхаристии, мы, подтверждая результат анализа исповедания веры Дуранда, можем видеть в bonus laicus проповедника типа Дуранда или Бернарда, т. е. человека, отрекшегося от мира и ведущего апостольскую жизнь. К сожалению, выдвинутые нами ранее вопросы не получают своего разрешения и в анализируемой булле. Отрицание церкви в группе Бернарда кажется более резким и последовательным. Еретики отвергали не только мессы и молитвы клира, но и о самой римской церкви говорили — «Romana Ecclesia nequaquam Ecclesia Dei est»{75}. Отсюда вытекало и отрицание папы. Истинной им казалась только церковь святых. Определеннее отношение бернардинцев и к светской власти. Не ограничиваясь отрицанием jus gladii — в этом, как и в вопросе о клятве, они сходились с группою Дуранда, — бернардинцы провозглашали общий принцип: «Soli Deo est obediendum et, si homini, soli justo, qui Deum habet in se»{76}.

Таким образом, с первого же знакомства с нею, группа Бернарда рисуется нам более резкой, сильнее подчеркнувшей свое догматическое расхождение с Римом, энергичнее отрицающей церковь и власть, чем societas Дуранда. В словах бернардинцев как будто слышатся отголоски бурных протестов итальянских противников церкви — арнольдистов. И, приняв во внимание ломбардские отношения и настроения, мы сможем признать наше первое впечатление не только объясняемой случайностями иллюзией. Рим ставит новым пришельцам те же условия, которые ставил Дуранду, — отказ от заблуждений, подчинение церкви и клиру Он даже требует, наученный опытом, особенной деликатности в последнем. Взамен этого бернардинцы получают возможность вести в церкви свой прежний образ жизни. А он несколько отличается от образа жизни группы Дуранда. Прежде всего предубежденному взгляду кажется подозрительной близость Бернарда с товарищами к женщинам. «Они утверждают, — говорит один хронист, — что в Евангелии женщинам позволено проповедовать»; и женщины-проповедницы в их числе были. Вот почему молчавший об этом в буллах, касающихся Дуранда, папа теперь заявляет епископам: «Они будут избегать подозрительного общества женщин», асами бернардинцы говорят: «Ненарушимо сохраним вечное воздержание и целомудрие или девство, избегая подозрительного общества женщин. Никто из нас не подойдет к ним наедине, даже для разговора: так чтобы этого не слышали или не видели законные свидетели и известные лица. Да не осмелятся никогда братья и сестры спать в одном доме, сидеть за одним столом». Но есть еще одна особенность societatis Бернарда, сильно преувеличенная большинством писавших о Pauperes Catholici. Я имею в виду отношение бернардинцев к труду: «Хотя наше дело главным образом заключается в том, чтобы все учились и все пригодные для этого увещали других, мы, когда потребуют обстоятельства, работаем собственными руками, так, однако, что не принимаем условленной цены». Т. е. бернардинцы довольствуются тем, что им дают. И так как не делается исключения для денег, теряется впечатление того ригоризма нищенства, который усматривается в societas Дуранда. Но, с другой стороны, нельзя упускать из виду, что Бернард с товарищами не только не имеют в виду организованной, постоянной работы, но и не считают физический труд необходимым источником существования. Они отводят ему почетное место, вероятно следуя примеру и словам апостола Павла, и совмещают его с бродячею и нищею жизнью апостола. Группа Дуранда прибегает только к милостыне, отказываясь от денег, группа Бернарда живет милостыней и случайным трудом — вот и вся не столь уже существенная разница.

Итальянские бедняки преследуют цели, аналогичные целям своих заальпийских собратьев. На первом месте стоит exhortatio{77}, направленное главным образом, но не исключительно, на еретиков. «Нам поручено, — говорят бернардинцы, — молиться о том, чтобы Господь послал работников на ниву свою, т. е. проповедников в народ свой. Они благостно и смиренно должны добиваться того, чтобы с разрешения папы и прелатов церкви им можно было увещать и наставлять в здоровом учении и всеми силами с помощью благодати Божией, со всем тщанием и силою духа бороться против всяких еретиков, чтобы обратить их к католической вере, а верующих их, как это подобает, отделить от ереси помощью частных и публичных увещаний и включить в названную церковь». Они должны обуздывать как себя, так и слушателей своих от всех пороков и грехов. Так и здесь всплывает двойственность задач братства: с одной стороны, борьба с еретиками, с другой — проповедь народу по преимуществу морального характера. Деятельность societas, частью восходящая к ее еретическому прошлому, ставится под контроль клира, только контроль этот выражен папою сильнее и обстоятельнее, чем в применении к братству Дуранда. Состав группы Бернарда тот же, что и у других Pauperes Catholici. Ниже братьев стоят их «верующие», приведенные ими в церковь из еретического мира и оставшиеся под их надзором и руководством, распространяющимся и на соблюдение ими церковных предписаний.

Бернард с товарищами — это прежние итальянские (кремонские?) вальденсы. Как и их южнофранцузские собратья, они, руководясь моральными идеалами Евангелия, не соглашались допускать никакого противоречия с заветами Христа. Спастись могут только следующие Евангелию, хотя бы соблюдающие только praecepta ГЬс-пода, как credentes. Истинная церковь — святая, в ней не должно быть грешников. Римская же церковь с ее грешными прелатами и папою — не Божья, и таинства ее силы не имеют. Она нарушает Евангелие, как нарушает его светская власть, требуя клятв и совершая убийство. Риму и государству бернардинцы противопоставляли себя, не только не принимая таинств из рук служителей алтаря, но и сами совершая евхаристию: они имели на это право, как boni, т. е. ведущие апостольский обряд жизни. Бернардинцы бродят с места на место, питаясь подаянием и, если это возможно, трудом рук своих, по мере сил осуществляя идеал полного отречения от жизни, одинаково мужчины и женщины. По существу своих воззрений итальянские вальденсы, стоявшие под руководством Бернарда, близки к группе Дуранда, отличаясь от нее большей резкостью формулировки своего учения и меньшим моральным ригоризмом. Естественно поэтому, что курия старалась их слить с более сильной и влиятельной группой Дуранда. Выступающие в булле 14 мая отличия итальянцев сглаживаются и исчезают уже в булле 23 июня того же года, почти текстуально повторяющей то, что писалось Дуранду и по поводу Дуранда. В тех же самых словах обрисовывается conversatio членов нового сообщества, те же самые цели и те же способы воздействия на массу предначертываются и для него, даже теми же самыми словами. Только вносятся некоторые клаузулы, выражающие результаты опыта с Дурандом, и кое-где замечается стремление более уподобить весь строй жизни римским обычаям, что стоит в связи с замечающимся переходом к большой оседлости.

Обе группы Католических бедняков быстро увяли, упоминания о них поредели, и заботившееся о них папство вдруг их оставило и забыло. Причины этого частью уже указаны выше. Еретическое прошлое лежало несмываемым пятном на новых организациях, ослабляя приток к ним правоверных элементов и давая удобное орудие косо смотревшему на них клиру, сопротивление которого им необходимо было преодолеть. В то же время еретические навыки и взгляды расшатывали их еще не окрепшую организацию в тот самый момент, когда рядом возникали однородные с ними, но вполне ортодоксальные ордена доминиканцев и францисканцев, привлекавшие к себе те же массы, что и Pauperes Catholici. Католические бедняки не успели еще создать себе, как это сделали гумилиаты, прочную организацию и репутацию несомненного правоверия, не успели еще вполне войти в намерения папы, как в руках того уже оказались более удобные орудия — нищенствующие монахи. Ненужные больше и лишенные поддержки папы pauperes не могли конкурировать с более привлекательными для толпы соперниками. Они чувствовали это сами, в 1237 г. обращаясь к папе с просьбою «vel eis nomen Catholicorum Pauperum confirmare vel unam de approbatis Regulis concedere»{78}. И курия настаивала на последнем, лишая католических бедняков своего лица и подводя их под бдительный надзор клира. «Concédas eis, — отвечал папа на переданную ему их просьбу, — ut assumant unam, quam magis elegerint, de Religionibus approbatis, super ipsius Regulamfamulatum debitum impensuri ipsosque ad observationem ipsius postmodum per Censuras Ecclesiasticas appellatione remota compellas»{79}. Этим вопрос о дальнейшем их существовании был предрешен: в 1256 г. они заняли наиболее подходящее для них место в ряду августинцев-еремитов.

Некоторое подтверждение данного сейчас построения можно найти в хронике Бурхарда, много напутавшего, но несомненно имевшего в виду группу Бернарда.

«Видели мы, — пишет хронист, — у апостольской кафедры некоторых из тех, кого называют Лионскими бедняками, с каким-то их руководителем, кажется Бернардом. Они просили апостольскую кафедру утвердить их секту и дать ей привилегии, так как, конечно по их словам, они ведут жизнь апостолов, не желая ничем владеть или иметь постоянное местожительства: они бродили кругом по деревням и замкам. Но владыка папа указал им на нечто ложное в образе их жизни: именно они подрезывали сверху свои башмаки и так ходили, как будто босиком; сверх того, нося клобуки, как будто орденские, они подстригали на голове волосы, как миряне. Порицания же заслуживало в них то, что мужчины и женщины ходили по дороге вместе и большею частью вместе оставались в одном доме, и говорили о них, что иногда вместе спали они на ложе; они же утверждали, что все это идет от апостолов. Но владыка папа утвердил других, подымавшихся на их место, которые называли себя бедняками меньшими.

4. Подведем итог тому, что дают Pauperes Catholic! для понимания вальденства.

В вальденстве определенно можно различать два слоя: 1) бродячие проповедники и 2) их amici, или credentes. «Верующие» — credentes — это миряне перешедшие в «совет», т. е. под руководство еретиков. Их положение различно: одни собираются в «школы» еретиков выслушивать проповеди и наставления в вере, другие, может быть, образуют нечто вроде бегинажей, третьи только поддерживают связь с бродячими проповедниками. Отрицательным признаком всякого верующего является враждебное отношение к церкви, у некоторых доходящее до полного отказа от церковных таинств, взамен которых они принимают таинства от еретиков. Каков минимум враждебности к церкви, установить не удается. Из среды credentes главным образом и пополняется сама societas.

Члены основной группы или основных групп — перфекты — отличаются прежде всего своим образом жизни. Ревнители Евангелия, они стараются во всем подражать апостолам. Их характеризует полная бедность, приводящая к жизни за счет подаяния или (у ломбардцев) случайного труда; отсутствие постоянного места жительства — бродячесть; аскеза воздержания и самоотречения. Все это оправдывается Евангелием. Из Евангелия же вытекают проповедь и учительство, распространяющиеся по преимуществу на оседлые группы верующих, ради чего и создаются опорные пункты в виде «школ». Какова организация перфектов, нам неизвестно, но несомненно сплачивание их около отдельных более популярных лиц, как Дуранд или Бернард. Трудно извлечь из булл о Pauperes Catholici основы их учения, но некоторые черты указаны быть могут. Источником доктрины является Евангелие. Исходя из его заветов и морального идеала вальденсы в большей или меньшей степени враждебно относятся к государству и церкви. Сюда относится отрицание обеими рассмотренными группами клятвы и jus gladii, засвидетельствованное не только исповеданиями веры Дуранда и Бернарда, но и рецидивами среди товарищей первого. В ломбардской societas отрицательное отношение к властям принимает принципиальный характер: «Soli Deo est obediendum et, si homini, soli justo»{80}. Что касается собственно церкви то вероятно, что не признаются некоторые таинства и мессы, совершаемые дурными клириками, и несомненно, что malus clericus считается неспособным совершать евхаристию. Право совершать ее признается за человеком, обладающим sanctitas или boni tas, видимо совпадающей с образом жизни перфектов, но является ли она достаточным для этого условием, источники наши не говорят. Во всяком случае перфекты-бернардинцы ее совершали.

Наконец, анализированные буллы позволяют наметить различие между обеими группами Pauperes Catholici в смысле большего морального ригоризма французской (более строгий обет нищеты) и резкости доктрины ломбардской (отношение к церкви и государству).

«ПОСЛАНИЕ ЛОМБАРДСКИХ ЕРЕСИАРХОВ»

1. Около 1208–1210 гг. на основании современных источников удается наметить по крайней мере две группы вальденства: одна ломбардская, другая — действовавшая в Северной Испании, Южной Франции и Северной Италии. «Рескрипт ломбардских ересиархов», относящийся к 20-м годам XIII века, позволяет нам несколько далее проникнуть в глубь ереси.

Вскоре после 1218 г., как предположил Мюллер, «итальянские нищие духом» сообщили германским «братьям и сестрам, друзьям и подругам» о своих разногласиях и разрыве с «заторными избранными товарищами Вальда». В каких городах Италии пребывают или бродят эти итальянские братья и где находятся их «друзья и подруги», в каком отношении стоят они к кремонским вальденсам, из среды которых вышла группа Бернарда, мы не знаем. Но ясно, что итальянские (собственно ломбардские) бедняки представляли из себя довольно сильную группу или совокупность групп, независимую от французских вальденсов. Благодаря средневековой бессвязности изложения единственного источника не совсем легко представить себе даже ход переговоров между французами и ломбардцами; впрочем, для нас этот вопрос имеет второстепенное значение.

Ломбардцы определенно отделяют себя от «ultramontani elect! Valdesii socii»{81}, иначе называемых ими fratres ultramontani, просто ultramontani или по имени основателя секты — Valdesiani (Valdesii socii). Себя учениками Вальда они не называют, именуясь или societas ytalicorum fratrum (в противоположность societas ultramontanorum fratrum), fratres ytalici, ytalici или fratres pauperes spiritu{82}. И надо заметить, что некоторая обособленность обоих братств восходит еще к тому времени, когда жив был Вальд. «Audi-vimus Valdesium dixisse, quod, cum de omnibus aliis esset pax et concordia inter eum et fratres ytalicos, nisi…»{83} Перед нами, таким образом, две societates, под которыми можно подразумевать только две группы бродячих проповедников, или вальденсов-перфектов, а никак не оседлые братства. Это, вопреки мнению Прегера, доказано Мюллером методом анализа терминологии «Рескрипта» и аналогиями других источников. Такое понимание вытекает и из сопоставления Pauperes «Рескрипта» с Pauperes Catholici. Но обе группы связаны со своими amici (amicae) и credentes — элементом оседлым.

Первым вопросом, вызвавшим разногласие обеих societates, был вопрос характера организационного — De preponimento. «Audivimus Valdesium dixisse, videlicet se nolle aliquem in societate ultramontanorum autytalicorum fratrum fore prepositum in vita sua nec post mortem»{84}. Надо полагать, что Вальд имел в виду в данном случае местных (по-сколько слово местный применимо к бродячим перфектам) предстоятелей и, следовательно, противился обособлению групп. Предположение об общем для обеих societates предстоятеле, не вытекая из приведенного текста, отпадает еще потому, что при жизни своей Вальд считал стоящим во главе и итальянских, и французских еретиков себя самого, хотя и был более тесно связан с загорными братьями. Но как понимал Вальд свое положение и считал ли он необходимой какую-нибудь общую организацию вальденства после своей смерти или, как позже ученики Сегарелли, полагал, что организация должна отсутствовать так же, как у апостолов, сказать невозможно. Во всяком случае у ломбардцев еще при жизни Вальда обнаружилось стремление к собственной, так сказать национальной, организации, которое в связи с другими обстоятельствами и привело их к разрыву с французскими братьями. После смерти Вальда, когда возник вопрос о слиянии обеих societates, французы, желая сохранить единство вальденсов и, может быть, не нарушить предначертаний Вальда, выступили защитниками идеи общей организации обоих братств, считая занявшим место Вальда верховным органом общее собрание всех перфектов — commune nostrum et illorum. Этот верховный орган по мысли их стоял выше местных prepositi или rectores, по смерти основателя секты появившихся и у французов. Ломбардцы им уступили и согласились избрать или избирать на общем собрании обеих societates «предстоятелей на всю жизнь или временных правителей», не предрешая, таким образом, вопроса о сроке полномочий избранников, разделявшего оба братства: французы избирали своих rectores на год, ломбардцы — пожизненно (eternaliter). Очевидно, и здесь речь идет о местных предстоятелях, а не о преемнике или преемниках Вальда, место которого заняла commune. В акте выбора, таким образом, выражается единство вальденсов, но жизнь и организация обеих групп самостоятельна. Это было уже фактом, с которым спорить было невозможно и неразумно. Но каковы функции prepositi или rectores? Сношения societates друг с другом шли через них. Значит, им принадлежало руководство братством. Но обладали ли они какою-нибудь духовною властью, являясь предшественниками будущих Majorales{85} — епископов? Этого мы не знаем. Против признания за ними духовных функций говорит срочность их выбора у французов; Мюллер же высказался за под влиянием едва ли могущих быть сюда привлеченными поздних текстов.

Ниже вальденсов — братьев и во Франции, и в Италии (и в Германии) — стоят amici, amicae или credentes. Судя по буллам о Pauperes Catholici, положение этих верующих было различно: от простого подчинения руководству вальденсов до создания под руководством вальденсов замкнутой конгрегации, пример чему имеется в Эльн-ском диоцезе в южной Франции. Правда, мы не знаем были ли такие конгрегации у французских вальденсов-еретиков и руководились ли Католические бедняки, создавая эльнскую, образцами еретическими (вальденскими). Что касается Италии, то в ней еще при жизни Вальда такие организации «друзей» существовали, возникая на почве совместного труда. Уничтожение их было одним из условий, которых Вальд требовал для примирения с ним: «nisi separarentur laborancium congregationes, que tunc tempons erant in Ytalia, ita ut unus cum alio non maneret»{86}. Ценившие труд и, может быть, сами не пренебрегавшие им, «cum tempus ingruit»{87}, ломбардские братья были заинтересованы жизнью этих конгрегаций; по их инициативе, как видно из примирительной формулы «товарищей Вальда», возникали и новые, стоявшие в каком-то отношении к самой societas братьев.

2. Congregationes laborancium ломбардских братьев нам совсем почти неизвестны. Были ли они ассоциациями только мужчин или и женщин? Жили ли члены такой congregatio в одном доме или только объединялись общею экономическою деятельностью и общими религиозными интересами? Какой вид труда (terrenus labor) объединял их, сукноделие или что-нибудь другое? По контексту вероятнее, что congregatio laborancium была ассоциацией работающих на сбыт, а не для себя и не для целей благотворения лиц. В таком случае она отличается несколько от конгрегации, основанной или легализированной Дурандом, и приближается к типу гумилиатской. Это все, что мы можем предполагать о ней. Но можно ли отсюда заключать, что первые конгрегации ломбардских братьев были перешедшими под их руководство гумилиатскими domus? Известное родство гумилиатского и вальденского учений существовало, но достаточно ли оно для установления прямого взаимодействия?

Гипотезу о гумилиатском происхождении вальденских конгрегаций со свойственной ему поспешностью впервые высказал Прегер, усматривающий и в самих Pauperes Lombardi не что иное, как увлеченных Вальдом гумилиатов и арнольдистов. Мнения других исследователей разделились. Одни (Брейер, А. Де Стефано) всецело примкнули к Прегеру; другие (Токко), допуская арнольдистский элемент в Pauperes Lombardi, отвергали гумилиатский; третьи, отстраняя первый, выдвигали второй (Мюллер).

В конце XII века какое-то еретическое движение в братстве гумилиатов было, даже во всех трех его «членах», одинаково (вопреки убеждению Токко) доступно ереси. Но трудно определить, в чем это еретическое движение заключалось. Церковь ставила в вину гумилиатам разнообразие уставов в их втором ордене, неповиновение, выражающееся в отказе платить десятину и отрицании грешного клира, связанным со стремлением занять его место, проповедь догматического характера на их собраниях, отрицание позволительности клятвы и брака. Конкретнее дела мы себе представить не можем. Конечно, некоторое сходство с вальденским учением тут заметно, но такое же сходство может быть установлено и между гумилиатами и арнольдистами, а отношение первых к браку, скорее, даже подходит к катарам. Все свои положения гумилиаты с одинаковым успехом могли почерпнуть и у вальденсов, и у арнольдистов, и у катаров, могли прийти к ним и сами под влиянием настроений и воззрений, в Ломбардии распространенных. Специфически вальденского или арнольдистского я не вижу ничего. Нет даже такого основного для обеих последних сект пункта, как идеал апостольской жизни. Апостольство, напротив, не умещается в рамках оседлой и промышленной гумилиатской организации, скорее близкой к традиционной монашеской форме, чем к братству бродячих проповедников. Рождение итальянского вальденства в гумилиатской среде менее вероятно, чем рождение его в среде клира или монашества. Отдельные лица могли увлечься новым учением и перейти в ряды вальденсов, но для этого они должны были разорвать со своим гумилиатским орденом, оставить свой «дом», если они были гумилиатами первого или второго ордена, оставить мир и семью, если были терциариями. Строй гумилиатской жизни, развитие в ней экономического момента и ее традиции делают невероятным генезис вальденской или вальденскоподобной идеи в среде второго или первого орденов и третьего, поскольку он связан с первыми двумя. Если же допустить развитие вальденства из гумилиатских терциариев, мы должны будем отказаться от предположения о переносе в вальденство гумилиатских конгрегаций, потому что они были только в первых двух орденах; и, таким образом, гипотеза теряет всю свою полезность.

Остается предположить, что отдельные гумилиаты были увлечены вальденсами. Так и думает Мюллер: «Die Lombarden durch Waldes zum apostolischen Leben und Beruf gewonnen worden sind… Und sie sich gerade so, wie andere, seinem Verband apostolischer Männer angeschlossen haben»{88}. Это вполне возможно и вероятно, но для спасения остатков гипотезы Прегера нужно больше. Следует тогда предположить, что вальденсами были увлечены — все равно через посредство гумилиатов-перебежчиков или непосредственно — некоторые гумилиатские дома и в организации работы этих домов и новых возникших по их образцу принимали участие fratres ytalici. Это предположение нуждается в доказательствах, и Мюллер и Прегер их дают.

У ломбардских вальденсов, аргументирует Мюллер, еще до их отделения должна была быть организация, некоторая замкнутость — eine gewisse Geschlossenheit. Они, как позволяет предполагать история их отделения, должны были обладать известным самосознанием, общинным духом. Допустим это. Во-первых, аргумент такого порядка не может нам дать понятия о степени предполагаемой Geschlossenheit и о времени ее появления. Когда она возникла: в 1205 г. или еще в конце XII века? И может быть, такая же «обособленность» была и у французской группы. Появление в начале XIII в. (в 1208–1210 гг.) societates Дуранда и Бернарда уже позволяет предполагать известную дифференциацию вальденства, группировку его. Во-вторых, согласимся, что ломбардское братство ранее и сильнее других почувствовало потребность в организации, ранее замкнулось. В каком отношении стоит это к гумилиатам? Ломбардцы могли быть раньше и крепче организованными по многим причинам. Может быть, обособляла их и предоставляла собственным силам дальность от центра вальденства — южной Франции и слабость сношений с ним. Может быть, население Ломбардии обладало большими организационными навыками, а постоянное сожительство с другими сектами: катарами, арнольдистами, теми же гумилиатами, делало обособление необходимым. Может быть, отделению от основной группы способствовали рано проявившиеся особенности учения и т. д. Какую роль могли играть тут гумилиаты? Только ли они обладали организационными навыками? — Сомнительно. Преобразовали ли они организацию вальденсов на свой образец? — Неверно. Основной принцип societatis вальденсов — апостольство — от них исходить не мог: между организацией вальденсов и организацией гумилиатов нет ничего общего. Остается одно: гумилиаты привели к Pauperes Lombardi свои конгрегации. Но это не отразилось заметным образом на организации самой societas, и влияние на нее congregationes laborancium едва ли отличалось от влияния существовавших и у французов «школ». Так аргумент Мюллера сам собой отпадает.

Доказательства более реального характера дают попытки отожествить гумилиатов и Pauperes Lugdunenses, исходя из текстов папских булл и других источников. Первое упоминание о гумилиатах-еретиках встречается в Веронском эдикте 1184 г. — «In primis ergo Catharos et Patarinos, et eos, qui se Humiliatos vel Pauperes de Lugduno falso nomine mentiuntur, Passaginos, losepinos, Arnaldistas perpetuo decemimus anathemati subjacere»{89}. Прегер отсюда вывел тожественность гумилиатов и вальденсов, поняв vel в смысле знака равенства. Но ведь можно понять vel и разделительно. Папа употребляет такую форму выражения потому, что гумилиаты и лионские бедняки одни только из всех поименованных сект se falso nomine mentiuntur, выдавая себя за смиренных и бедных, а в действительности от других детей антихриста не отличаясь. В булле Иннокентия III от 1199 г. читаем: «Catharos, Amaldistas, Paupers de Lugduno et Humiliates, qui noridum redierunt ad man-datum apostolicae sedis»{90}. Здесь гумилиаты отделены от вальденсов не только et, но и определительным предложением, которое к последним относиться не может, так как в 1199 г. могли уже начаться обращения гумилиатов, приведшие к актам 1201 года, а о возвращении в церковь вальденсов речь могла идти лишь в десятых годах XIII века. Если основываться на союзах vel, aut или seu, придется отожествлять гумилиатов с катарами, да заодно к катарам отнести и самих вальденсов. Чиполла приводит один документ, в котором мы находим: «Archipresbiter precepit dicte Domenico.. ut iret ad Domum umiliatum et catharorum seu pata-rum aut pauperum lianum»{91} и: «dictis ereticis seu umiliatis vel cazaris». Почему в буллах гумилиаты упоминаются рядом с вальденсами, я не знаю, но это не может служить лучшим аргументом в пользу Прегера, чем слабосильный союз vel. Точно так же ничего нельзя доказать тем, что хроники Ланская и Бурхарда сообщают о гумилиатах и вальденсах рядом. Оба источника определенно различают эти две секты. «Уже старел мир, — говорит Бурхард, — как родилось два ордена в церкви, юность которой обновляется, как юность орлицы. Эти два ордена, т. е. братьев миноритов и проповедников, были утверждены апостольскою кафедрою. Одобрены они были, вероятно, потому, что еще до сих пор продолжают существовать в Италии две возникшие некогда секты, одна из которых называла себя гумилиатами, другая лионскими бедняками». Рассказав о неудачной, по его мнению, попытке Бернарда Прима получить одобрение папы, хронист продолжает: «Владыка папа утвердил других подымающихся на их место, именовавших себя бедняками меньшими (Pauperes Minores)»… И ниже: «Считают что другие, т. е. проповедники, заступили место гумилиатов» — «Alii videlicet Praedicatores in locum Humiliatorum successisse creduntur»{92}. Очевидно, что Бурхард ставит гумилиатов рядом с вальденсами не потому, что считает обе секты за одну (напротив, он их различает), а потому, что старается показать отношение между папской политикой и еретическими движениями. Ланский же аноним упоминает о Вальде и гумилиатах под одним и тем же годом в силу одновременности обеих сект и их одинаковой судьбы.

Итак, есть только иллюзия аргументов в пользу отожествления гумилиатов-еретиков с вальденсами. Единственною основою подобного предположения являются congre-gaciones laborancium. Но необходимо ли для объяснения их возникновения в среде вальденсов прибегать к ничем не доказанной гипотезе о влиянии гумилиатов? Какие-то congregaciones трудового характера были и у катаров, а сама идея религиозно-промышленной конфрерии едва ли была монополизирована гумилиатами. Мы знаем мало о конгрегациях вальденсов, но гумилиатский дом не совсем к ним подходил. Условия существования еретиков не благоприятствовали переходу под их руководство поставленного на широкую ногу промышленного предприятия, экономически связанного с другими такими же, нуждающегося в правильной организации сбыта и в большом оборотном капитале. А такими предприятиями гумилиатские дома были уже в начале XIII в. В еретической среде могли существовать только зачаточные формы религиозно-промышленной конфрерии, а для объяснения их возникновения прибегать к гипотезе гумилиатского влияния нет уже решительно никаких оснований. Они скорее подводят нас к тому первоисточнику, из которого вышли и molendina и textoria катаров и domus{93} гумилиатов.

3. Возвращаюсь к анализу Послания ломбардцев. Ломбардцы руководили congregaciones laborancium и даже создавали новые. Вальд и французы были против. Почему? — Загорные братья видели в них какие-то черты, несовместимые с идеалами вальденства, и на предложения ломбардцев исправить все мыслимые в трудовых ассоциациях недостатки, отвечали требованием полного их уничтожения и разрыва с ними самой societas. Французы хотели, чтобы fratres ytalici не вмешивались в жизнь этих congregaciones; пределом их уступок было согласие на то, чтобы братья давали приходящим к ним и желающим продолжать трудовую жизнь совет, согласный с Евангелием, самое большее указывая на возможность ассоциации, но не настаивая на ней. Ломбардцы соглашались на всякие реформы конгрегаций, но при условии, чтобы они остались под их руководством. Надо думать поэтому, что основным мотивом протеста Вальда и его «избранных товарищей» было убеждение в несовместимости апостольской жизни и призвания с каким бы то ни было участием в экономической жизни, моральный ригоризм, чуждый ломбардской группе.

Оставляя пока в стороне вопрос о ministri, остановимся на догматических расхождениях обеих групп.

Мелким, казалось бы, но характерным фактом является положение Вальда и Вивета в памяти обоих братств, из которых французское прямо помещает их в рай, а ломбардское не может сдержать своих сомнений. Резкая постановка именно этого вопроса и была главным препятствием к примирению.

В группе Дуранда можно подозревать отрицательное отношение к крещению младенцев. Это подозрение находит себе подтверждение в «Рескрипте», из слов которого явствует, что французские вальденсы сомневаются в пользе крещения младенцов, ломбардцы же отстаивают ортодоксальную точку зрения. Ближе к церкви итальянские братья и в учении о браке, считая его ненарушимым, кроме вины прелюбодеяния, и нерасторжимым иначе, как по обоюдному согласию супругов. Французские вальденсы более решительны: на прямой вопрос ломбардцев они отвечают несколько уклончиво и расширяют условия, при которых брак может быть нарушен. — «De matrimonio dicimus legitimo, quod non absolvatur, nisi per voluntatem utriusque, nisi occasio justa intervenitur secundum quod communi videbitur»{94}. Вообще у ломбардцев больше выдвигается как последний, решающий аргумент текст Священного Писания. Рядом с ним доводы от разума обладают лишь второстепенным значением. Итальянские вальденсы как будто лучше знают Священное Писание, что вероятно a priori, так как итальянцам оно было доступнее и в более точном латинском тексте, что и подтверждается многочисленными auctoritates, приведенными ломбардцами в защиту своего учения об евхаристии.

Единого учения об евхаристии нет даже среди одних только французскихвальденсов. Quidam exValdesii sociis{95}, основываясь на тексте I Тим 4:5: «Sanctificatur enim per verbum dei et oracionem»{96}, утверждают, что преосуществление хлеба и вина совершается только в силу слов Господа, произносимых во время таинства, — «quod panis et vini substantia per solam verborum Dei prolacionem vertitur in Christi corpus et sanguinem, addentes nos non homini, sed verbis Dei virtutem attribuimus»{97}. Ясно, особенно из последней, напечатанной курсивом фразы, почему появилось такое воззрение. В то время как везде слышались нападки на грешных клириков и везде сомневались в действенности совершаемых ими таинств, естественно было желание каким-нибудь образом оправдать принятие причастия из рук грешника. Некоторые вальденсы его и принимали, а когда им указывали на греховность прелата, они отвечали, что приписывают преосуществление не очевидно бессильному грешному священнику, а словам Христа, которые он произносит. И возражение ломбардцев бьет мимо, потому что их противники молчаливо предполагали, что совершает таинство только священник, и даже священник римской церкви: иначе незачем им было прибавлять фразу: «nos non homini, sed verbis Dei virtutem attribuimus»{98}.

Другое мнение выражено неясно. Ломбардцы обвиняют некоторых французских вальденсов в утверждении: «Nemo potest baptizare, qui corpus Christi non valet confïcere»{99}, т. е. не имеющий права совершать евхаристию не имеет права и крестить; иначе: крестить может только обладающий правом совершения евхаристии. Но отсюда еще не явствует, кто же обладает правом совершать таинство причащения. Ломбардцы выражают свое недоумение следующей альтернативой: «juxta eorum sententiam necesse est, ut fateantur aut corpus Christi non solum per homines laicos et maliciosos, sed et per mulieres eciam meretrices confici, aut omnino a talibus unquam neminem baptizari»{100}, т. e. за утверждением французов скрывается или признание за всеми права совершения таинств или признание права крестить только за тем, кто может совершать евхаристию. От первого товарищи Вальда отказываются, разрешая сомнение самым ясным образом. — «De panis fraccione confessi sunt hoc sacramentum non per mulierem, non per laycum, sed per solum confici sacerdotem»{101}. Таким образом, второе мнение может быть разделено и представителями первого; разница в том, что мотивировка одних нам ясна, мотивировка других была непонятна даже итальянским вальденсам.

Третье мнение, как и первое, сводится по преимуществу к оправданию действенности евхаристии, совершаемой грешным прелатом, стремясь разъединить таинство и совершающего его. Французы прямо заявляют, что признают священника, как бы ни был он грешен, если признает его римская церковь (congregatio baptizatorum). Центр тяжести переносится со священника на Бога, но делается это более искусно и последовательно, чем в первом случае. Преосуществление совершается самим Богом, но рядом с этим необходимо присутствие «священника, поставленного в чине священства Христа». Необходимо далее, чтобы Господь услышал молитву своего служителя, иначе таинство не совершится или по крайней мере — здесь ломбардцы идут на компромисс — действенность его будет ограничена. Основной чертой, присущей всем трем разобранным ломбардцами учениям французов, является признание таинства евхаристии, совершаемого римским клиром, и стремление теоретически оправдать его действенность. Легко себе представить, какую практику прикрывало собой это столь настойчиво защищаемое убеждение, избавлявшее перфектов от необходимости совершать евхаристию. Но нельзя быть уверенным в том, что ломбардцы отметили все распространенные среди французских вальденсов учения о таинстве причащения. Если бы было так, мы должны бы были признать, что и группа Дуранда не поднимала вопроса о bonus и malus clericus{102} и не отстаивала прав prudentis et honesti religiоsi{103}. Возможно, разумеется, что исповедание веры католических бедняков в данном месте имеет в виду не их прежние заблуждения, а опровержение учений арнольдистов или вальденсов итальянских. Возможно, с другой стороны, что приведенными ломбардцами тремя положениями учения всех групп французского вальденства не исчерпывались.

Зато теория fratres ytalici вполне согласуются с тем, что нам известно о бернардинцах. И группа Бернарда, и fratres ytalici отвергали действенность таинства, совершаемого грешными священниками. А это делало необходимым признание права на совершение евхаристии за boni layci{104}. Первым условием, которому должен был удовлетворять священник, являлась sanctitas, вероятно совпадающая (по крайней мере на практике) с апостольским образом жизни: в среде бернардинцев евхаристию совершали только перфекты. Вторым и столь же необходимым была ordinatio. Для Pauperes Lombardi это несомненно, для группы Бернарда более чем вероятно по следующим соображениям. Настойчивые указания папы в буллах о Pauperes Catholici на неразрывность жертвы евхаристии и пресвитера, видимо по чину римской церкви поставленного видимым епископом, позволяют подозревать, что вопрос об ordinatio был замешан в споре. Более убедительно то обстоятельство, что бернардинцы, совершавшие таинство евхаристии, принадлежат к итальянским вальденсам и весь характер их учений родствен, по-сколько мы можем судить, учениям fratres ytalici. Маловероятно, что бернардинцы были независимой, стоящей в стороне от других итальянских вальденсов группою, раз fratres ytalici с такими усилиями и жертвами стремились к примирению даже с французскими братьями. Итак и ломбардцы, и их группа — бернардинцы не только избирали священников, но еще как-то их ординировали, заменяя, таким образом, католическое духовенство своим собственным. К своей теории и практике fratres ytalici пришли не сразу: они сами сознаются французам, что ранее разделяли одно из приведенным ими в «Рескрипте» учений (вероятно, третье, с которым они обстоятельнее всего полемизируют), но потом под влиянием большего знакомства со Священным Писанием пришли к своему Это видоизменение учения ломбардцев падает на время от их разрыва с французскими вальденсами (1205 г.) до перехода Бернарда в католическую церковь (1210 г.).

С тем или иным отношением к евхаристии тесно связан и вопрос о круге лиц, могущих ее совершать. Для заторных братьев, с которыми ведут переговоры ломбардцы, этот вопрос решается легко: избранные товарищи Вальда готовы принимать тело Христово из рук любого католического священника. Но fratres ytalici, исходя из своего учения, должны быть разборчивее. Они готовы признать далеко не всякого священника, и та же требовательность свойственна, как показывают объяснения Бернарда, их друзьям. Ломбардцы чувствуют потребность в собственных своих министрах, которые были бы boni и ordinati, и de ordinatione vel ordine ministrorum{105} запрашивают они своих ультрамонтанских братьев. Те отвечают, как их избирать (eligere) и поставлять (ordinаre), но, к сожалению, дело касается только определения круга могущих быть избираемыми лиц, и мы остаемся в полной неизвестности о том, что подразумевалось под ordinatio. «Рескрипт» не упоминает об избрании ministri из среды перфектов. Почему? — Могут быть три объяснения. Или перфект вместе с тем уже и министр и избрание в перфекты совпадает с ординацией в министры, либо ею сопровождается; или перфект никогда не бывает министром и функции обоих совершенно различны; или возможность ординации перфекта не вызывала никаких сомнений в обеих группах. Второе объяснение маловероятно и по существу и по примеру бернардинцев. Из остальных двух кажется более вероятным первое, и вот почему. Вопрос идет о расширении круга лиц, могущих быть избираемыми и ординируемыми в министры. Если несомненна возможность выбора перфектов и если их хватает, незачем было подымать этот вопрос. Значит почему-то их не хватает, почему и надо обратиться к другим слоям societatis в широком смысле этого слова. Итак, все перфекты — министры, что подтверждается исповеданием веры Бернарда, в котором все пришедшие с Бернардом перфекты каются в совершении евхаристии и не делается исключения ни для кого. Новых министров можно создать только из среды двух других остающихся, за исключением перфектов, категорий: из nuper conversi, т. е. недавно обращенных, недавно принятых в число перфектов (nuper couversi соответствуют позднейшим nоvellani), и из amici, in rebus permanentes. Выбор из числа первых естествен; неясно только, превращали ли выбор и ординация «недавно обращенного» в «перфекта» или нет. И тот же вопрос может быть поставлен по отношению к amici, которые вызывают и еще одно недоумение. Они названы in rebus permanentes: de amicis, in rebus permanentibus, т. e. остающиеся в миру. Остаются ли они в миру и после поставления или прибавленное к ним определение объясняется только многословием памятника? Прежде чем разбираться в этих недоумениях, остановимся еще на одном. Французы допускают (и ломбардцы с ними об этом не спорят) возможность ordinаre etemaliter vel ad tempus{106}, предоставляя окончательное решение собранию обоих братств. Что может означать эта ordinatio ad tempus? Естественно прежде всего понять ее в том смысле, что поставляющий назначается исполняющим функции министра на время, на срок. Но можно eligere ad tempus; ordinаre ad tempus нельзя: это противоречило бы всей традиции, не имея аналогии ни в католической, ни в еретической среде. Поставление дает человеку право принимать участие в совершении таинств, которое он может потерять только по собственной вине. Дарование Духа Святого на срок совершенная бессмыслица. Остается другое объяснение: можно понять ordinatio ad tempus как поставление с допущением возможности дальнейшей ординации в высший сан, ordinatio etemalis как поставление только в министры низшей степени без этого. Другого возможного объяснения я не вижу. Если же наше толкование ordinаre ad tempus правильно, следует допустить, что у вальденсов был не только один ordo пресвитеров, а два или три, как позднее. В таком случае раскрывается и значение термина minister. Minister — служитель алтаря, и для вальденсов, как и для католиков, — всякий ординированный для этого служения, все равно епископ, пресвитер или диакон. Но можно ли найти в вальденстве эти три ordo. Думаю, что да. Министрами являются: 1) перфекты, 2)nuperconversi, 3) amici. Amici-ministri ближе всего стоят к простым amici или credentes. Если они остаются в миру — in rebus permanent, они могут нести на себе все заботы, связанные с материальною жизнью societas и в узком, и в широком смысле этого слова, заботы несовместимые с апостольскою жизнью. Это как раз то, что в Священном Писании отмечено как отличительная черта диаконов. Но если даже они и разрывают с миром, из этого не следует, что они берут на себя тяжелый крест перфекта и отказываются от материальных забот, от прикосновения к деньгам, как Дуранд и его товарищи. Чем строже была апостольская жизнь перфектов, тем необходимее была для них помощь друзей, и чем многочисленнее становилась секта, тем нужнее была организация этой помощи. Создавалось положение, напоминающее положение ранней церкви, вызванной из забвения учениками Арнольда. Вот почему соблазнительно видеть в ministri-amici вальденских диаконов. Но вероятно существование и вальденсов-епископов. Вальденсы не только избирали» но ординировали своих министров, а ordinаre термин совершенно понятный. Ordinatio это ритуальное поставление, сообщающее благодать священства. Нет оснований думать, что теория поставления у вальденсов резко отличалась от католической: ведь в учении о таинстве евхаристии ломбардцы и французы держатся в общем в рамках правоверия; в учении о крещении и браке ломбардцы ортодоксальнее французов; везде чувствуется близость к догме Рима и нежелание расходиться с ней. Поэтому если вальденсы поставляли своих министров, значит, у них были епископы; и очевидно, что епископы — перфекты, a nuper conversi — пресвитеры. «Рескрипт» не упоминает о поставлении министров из перфектов потому, что перфекты поставляли других как в епископы, а сами в поставлении не нуждались. И о министрах поднялся вопрос не потому, чтобы вальденсам не хватало их количественно, а потому, что им нужно было три ordo и круг лиц, могущих быть избираемыми в пресвитеры и диаконы, по новизне дела не был определен или определялся различно еще не создавшими твердого обычая братствами. Как поставлять в епископы, иначе говоря, как принимать в среду перфектов, было ясно и споров не вызывало.

Nuper conversi выше отожествлены с позднейшими новел ланами и поняты как недавно обращенные перфекты. Они, надо думать, вели жизнь перфектов, но приняты в их число еще не были, не были они и ministri. Поставляемые в пресвитеры, они этим путем в число перфектов еще не переходили: иначе они были бы епископами. Еще дальше стоят от перфектов диаконы-amici. Оставались ли диаконы в миру или удалялись от него, сказать трудно ввиду того, что мы знаем о требованиях, предъявляемых вальденсами к священнику, но каков был вальденский идеал диакона, нам неизвестно.

Организация вальденства представляется после всего этого в следующих чертах. Данная (ломбардская или французская) группа состоит из двух слоев: собственно societas и остающихся в миру оседлых «друзей», или верующих. Societas в узком смысле отличается от верующих, находящихся под ее духовным и мирским руководством, своим апостольским образом жизни, свойственным одинаково и перфектам, и ниже их стоящим nuper conversi. Отречение от мира является необходимым условием перехода верующего сначала в разряд nuper conversi, в котором при известных условиях открыта возможность превращения его в перфекта. Перфекты признаются обладающими правами епископов, и потому, надо думать, поставление в перфекты есть вместе с тем поставление в епископы или этим поставлением сопровождается. В качестве епископа перфект обладает и функциями пресвитера, но желание иметь и второй «орден» приводит к поставлению пресвитеров из nuper conversi; желание иметь третий и необходимость материальных забот, несовместимых с жизнью апостола, к поставлению диаконов из amici in rebus permanentes. Так получается духовная иерархия секты, захватывающая и слой credentes и тем теснее его связывающая с самой societas. Но потребность в объединении организации, не духовной а материальной, выдвигает и среди коллегии епископов-перфектов предстоятеля или ректора, избираемого французами на срок, итальянцами пожизненно. Он первый между равными — confrater pauperum spiritu и отличается от остальных перфектов не саном своим (все они такие же епископы), а честью председания и верховным положением в управлении делами всей группы. Поэтому-то он только избирается, а не ординируется как ministri.

Вернемся еще к ordinatio ad tempus. Выше мы постарались понять это как поставление в сан министра двух низших степеней, т. е. в пресвитеры или диаконы, с допущением возможности дальнейшей ординации в следующий высший сан. Такова кажется точка зрения французов. Ломбардцы стоят за ordinatio etemalis. Но если ординированный диаконом никогда не может сделаться пресвитером, а поставленный в пресвитеры епископом или перфектом, получается странное положение дел, несправедливо закрывающее доступ в ряды перфектов целому ряду лиц. Очевидно, что надо удовлетворительным образом истолковать «возможность (или невозможность) дальнейшей ординации». Думаю, что это можно сделать следующим образом. Допустим, что в секте существует постепенное восхождение от «друга» к перфекту. При известных условиях, например при прекращении доступа в credentes, в силу ли уменьшения интереса к секте, или в силу стремления увлеченных ею делаться перфектами, могло случиться, что сан диакона служил бы только краткою переходною ступенью и диаконов бы не хватало. Еще естественнее подобное предположение по отношению к nuper converse нетерпеливым кандидатам в перфекты. Желание расширить саму societas совершенных могло оставить секту без пресвитеров, превратив сан пресвитера в неимеющий практического значения очень краткий переходный момент. В результате в секте мог выпасть один (или даже два) орден и она свелась бы только к епископам и пресвитерам, или только к епископам и диаконам, или только к одним епископам. Мне кажется, ломбардцы своей ordinatio etemalis и стараются предотвратить эту опасность, подчеркивая термином ordinаre etemaliter, что данное поставление является реальным, вызываемым духовными потребностями братства, а не простою формальностью, необходимою для перехода в разряд перфектов. Ordinаre etemaliter не означает, что поставляемый не может потом занять высший сан, но показывает, что он избирается и поставляется для исполнения обязанностей пресвитера или диакона и братство не берет на себя обязанности или не дает обещания через известный срок ординировать его в высший сан.

4. Анализ современных и наиболее надежных свидетельств о вальденсах начала XIII в. привел нас к следующим выводам:

1) В вальденстве два разряда лиц: «бедняки» — pauperes, pauperes spiritu, fratres, и «друзья» — amici, amicaе, или «верующие» — credentes.

2) «Верующие» остаются в миру, не оставляя своих занятий, но иногда объединяясь в конгрегации религиозного характера (как в Эльнском диоцезе) или в религиозно-промышленные ассоциации. Все верующие находятся в «духовном совете» и под руководством братьев (перфектов). Часто центром объединения «друзей» и главным проводником влияния перфектов является так называемая школа. К двадцатым годам XIII века из среды верующих поставляются вальденские ministri (диаконы). Что касается настроений и воззрений «друзей», то мы можем предположить отрицательное отношение к церкви, принимающее особенно резкий характер и приводящее к отказу от таинств, совершаемых клиром в Италии.

3) Pauperes, к двадцатым годам XIII века распавшиеся на два слоя: на nuper conversi — недавних перфектов и на перфектов собственно, ведут апостольский образ жизни: связанные с оседлыми credentes, сами они оседлостью не обладают, бродя в более или менее ограниченных пределах. Соблюдение ими Евангелия выражается в полной нищете, девстве и аскезе. Источником их существования служит помощь верующих, организованная к эпохе «Рескрипта». Есть указание на то, что иногда Pauperes не гнушались и трудом, но, во-первых, труд далеко не занимал того места, какое ему, обыкновенно, приписывают, а во-вторых, мы не можем сказать, удержался ли он к 20-м годам в среде ломбардских братьев: организация диаконства намекает на противоположное. Деятельность перфектов состоит в духовном руководстве друзьями, проповеди и совершении таинств.

4) Societas перфектов рассматривает себя как коллегию епископов, в руках которой находится полнота власти. Она стоит во главе иерархии секты. Низшие ступени этой иерархии — пресвитерство и диаконство заполняются избранниками из nuper conversi и amici, поставляемыми перфектами, главою организации (но не иерархии) которых является пожизненный, у ломбардцев, и выбираемый на срок, у французов, предстоятель (praepositus rector).

5) Ранее societas была единою и во главе ее стоял Вальд. Члены ее находились во Франции, Италии, Испании, позже и в Германии. Но мало-помалу происходит обособление отдельных групп. В 1205 г., еще при жизни Вальда, откалываются Pauperes Lombardi, в 1210 г. часть их во главе с Бернардом переходит на сторону церкви; в 1208 г. от французского братства отделились Дуранд с товарищами, превратившись в признанных церковью Pauperes catholici. Из оставшихся еретическими групп в начале XIII века нам известны: 1) французские вальденсы — electi Valdesii socii и 2) Pauperes Lombardi. Около 1218 г., после смерти Вальда, ломбардцы делают попытку примириться с французами, но все их старания, приведшие к съезду в Бергамо, не привели к слиянию обеих ветвей вальденства.

6) Особенностями французской группы (Valdesii socii) являются: а) сравнительно позднее появление организации, а потом срочность rectores; b) «ordinatio ad temp us» министров (пресвитеров и диаконов); с) большая, чем у итальянцев, близость к церкви, выражающаяся в меньшей резкости отношения к ней и в стремлении удержать учение об евхаристии, примиримое с совершением ее грешными клириками; в связи с этим, может быть, и меньшая распространенность совершения таинства причащения самими вальденсами; d) отсутствие единообразного учения об евхаристии еще в 20-х годах XIII века; е) отклонение от Рима в вопросах о браке и крещении младенцев; f) отрицание Jus gladii и клятвы; g) связь группы с Вальдом, более тесная, чем в Италии, и особое уважение к памяти его и Вивета.

7) Fratres ytalici отличались от французов: а) более ранним появлением организации и большей ее крепостью, пожизненностью предстоятеля; b) «Ordinatio etemalis» низших министров; с) определенным отрицанием действенности совершаемой грешными клириками евхаристии, и в связи с теорией зависимости действенности таинства от моральных качеств служителя распространенностью его совершения самими вальденсами; d) резким отношением к римской церкви; е) отрицанием jus gladii, переходящим в принципиальное отвержение грешной светской власти и клятвы; f) большим знакомством со Священным Писанием и большим его значением в их среде; g) близостью к церковной традиции в вопросе о браке я крещении младенцев; h) развитием congregaciones laborantium — религиозно-промышленных ассоциаций «верующих».

Таковы немногие основные положения, которые должно иметь в виду, исследуя историю вальденства, оценивая ими неясные и иногда противоречивые показания источников.

ВАЛЬДЕНСЫ ДО РАЗДЕЛЕНИЯ

1. Вальд последовал заветам Евангелия. Он избрал наиболее трудный, но и наиболее верный путь к спасению своей души: оставил все и пошел за Христом. Поняв, что нельзя служить двум господам — Богу и маммоне, Вальд предпочел служению твари служение Творцу. И он, и увлеченные его примером и словами — sui propositi consortes, — «раздавая все свое имущество бедным, сделались исповедниками добровольной бедности», стали по двое, как апостолы, бродить по миру. Но не только нищета и бесприютная бродячая жизнь отличали первых братьев: они стремились к полному воспроизведению жизни апостолов. Их идеал был изображен в Евангелии. Вальденсы, по выражению Давида Аугсбургского, «jactabant se veile omnino vivere secundum evangelicam doctrinam et illam ad litteram perfecte servare»{107}. А Евангелие указывало на необходимость проповеди, распространения истинной морали. Сам Вальд заботился о том, чтобы его обращение и жизнь были примером для других. Ланский аноним сообщает, что, раздавая свое имущество, в ответ считавшим его сошедшим с ума согражданам, Вальд говорил: «Я сделал это ради себя и ради вас… ради вас с тем, чтобы вы учились возлагать надежду на Бога, а не надеяться на богатство». Были ли или нет сказаны эти слова, — сочувствующий движению хронист XIII в. верно схватил мысль нового движения, Стремясь достигнуть святости и всенародным покаянием очиститься от своих грехов, вальденсы обличали не только свои, но и чужие проступки, всех призывая к покаянию. Penitentia — покаяние было всегда существеннейшею чертою вальденства. От него незаметен переход к увещаниям, наставлениям и проповеди, пищу которой давали оживленно и прилежно изучаемые книги Священного Писания. «Идиоты» и необразованные, ходили они, мужчины и женщины, по весям и градам, заходили в дома, собирали толпу на площадях, проповедуя и обращая слово увещания к народу даже в церкви. Апостольство жизни вело к подражанию апостолам во всем и воспитывало взгляд на себя как на их преемников. Пилихдорф так выражает эту мысль: «Cum diu in paupertate fuissent, incoeperunt cogitare, quod etiam Apostoli Christi non solum erant pauperes, imo etiam praedicatores»{108}.

В новом братстве бродячих нищих проповедников основным мотивом оппозиция клиру не была: не было в ставящих себе целью улучшение жизни проповедях его членов догматического расхождения с церковью. Церковь признавалась. Это видно из того, что Вальд, начиная новую жизнь, отдал своих дочерей в монастырь и что вальденсы обратились за утверждением своей жизни и проповеднической деятельности в Рим. Но, несмотря на все доброе желание братства, расхождение с клиром и Римом должно было рано или поздно появиться. Отчасти этому могли содействовать сами вальденсы, которым в эпоху повсеместных нападок на клир трудно было удержаться от обличения столь далеких от евангельского идеала прелатов. Отчасти вызывала конфликт и сама церковь, хорошо видевшая опасности нового явления, взвешивавшая его сходство с еретическими течениями; и местный клир, недовольный неожиданными конкурентами. В оппозиции новому течению смешивались личные и кастовые интересы с интересами веры и церкви. «Так как по безрассудству и невежеству своему вальденсы везде рассеяли много заблуждений и соблазна, они были призваны епископом лионским. ион запретил им вмешиваться в дело изложения и толкования Священного Писания». Могли ли согласиться на это преемники апостолов, которые «periti sibividebantur, cumvixessentscioli»{109}. — «Вальденсы прибегли к ответу Апостолов и наставник их, присваивая себе права Петра, сказал, как ответивший первосвященникам апостол: «Более чем людям, следует повиноваться Богу, который предписал апостолам проповедовать Евангелие всякой твари».

Нелады с местным клиром объясняют появление вальденсов в Риме с просьбой об утверждении их образа жизни и разрешении им проповеди. Отношение к ним папства не совсем ясно. Из рассказа Мапа вытекает скорее отрицательное отношение курии к вальденсам. Монета сообщает о разрешении им проповедовать, что, конечно, следует понимать с оговоркою в пользу местного клира. Не решаюсь высказаться, с чем мы имеем дело в известии о разрешении вальденсам проповеди: с позднейшею ли легендою, как хочет Мюллер, или с правдивым сообщением, как думает Комба. Я знаю только одно, что явившимся одновременно с вальденсами в Рим гумилиатам проповедь была запрещена. Впрочем, может быть, и здесь дело касается только проповеди догматического характера.

Но если даже папа разрешил вальденсам проповедь с известными оговорками и в известных пределах, это не устранило их разрыва с церковью. Они «сделались ослушниками, скоро подпав под отлучение». И этот процесс превращения новых апостолов в еретиков был ускорен испытанными ими еретическими влияниями одинаково и в Провансе, и в Италии. В Провансе на вальденсов могли воздействовать катары, в Ломбардии сюда присоединялось влияние арнольдистов. Его нетрудно усмотреть в среде Pauperes Lombardi. Арнольдисты стремились к тому же идеалу — к апостольской жизни, так же как вальденсы, исходили из Евангелия и только медленно и мучительно отходили от догмы Рима. Все это создавало общую почву, на которой легко было взаимодействие; но как оно происходило: путем ли прилива самих арнольдистов в братство вальденсов, или же идеи арнольдизма воспринимались вальденсами, может быть даже через посредство относительно нейтральных слоев, мы не знаем. Основные положения арнольдистов у Pauperes Lombardi мы находим. Это прежде всего оценка действенности таинства моральными качествами священника, идеал апостольской жизни министров и отказ от римского клира. Это, во-вторых, непримиримое отношение к римской церкви. Арнольдисты подняли вопрос о Donatio Constantini{110}, а вальденсы — это проходит через всю их историю — говорили о падении церкви со времени Сильвестра. Далее, боевой дух, которым проникнуты ломбардцы, — тот же самый дух, который реял над Арнольдом и его учениками. И естественнее, что все это заимствовано вальденсами у арнольдистов, а не у катаров. Естественнее поэтому, что как раз у ломбардцев сильнее выражена верность традиционной догме, чем у французов. Катаризм же мог влиять на французов, хотя бы в учении о крещении младенцев, но вопрос об отношении вальденства к нему более неясен. Вообще еретические влияния удается установить или предположить только для более позднего времени — для начала XIII в.; ранее существуют только намеки. Но процесс инфильтрации ереси в вальденство должен был начаться ранее, и a priori вероятно, что на него повлияло определившееся отрицательное отношение церкви к Pauperes Lugdunenses{111}. Я бы датировал начало еретизации вальденсов временем от Латеранского собора 1179 г. до года отлучения вальденсов 1184-м, когда они по словам Стефана Бурбонскаго: «in Provinciae terra et Lombardiae cum aliis haereticis se admiscentes et errorem eorum bibentes et serentes haeretici sunt judicati»{112}.

2. Отлучение имело первостепенное значение для дальнейшей истории вальденства. Невозможно было далее действовать в пределах церкви, и питаемое влиянием других сект и оппозиционно настроенных слоев отрицательное отношение к клиру и церкви должно было возобладать. Вальденсы остались теми же апостольскими людьми, теми же бродячими пропс ведниками, но должна была установиться более тесная связь между ними и теми, кто прислушивался к их словам. Общаться с вальденсами, тем более быть под их руководством — значило разорвать с церковью, по крайней мере в душе; и только оппозиционно настроенные люди, только отрицательно относящиеся к клиру сплачивались около них. Поэтому связь между вальденсами и их «верующими» (а такие верующие были у всякого религиозного течения) должна была усилиться. Но отсюда никоим образом не может следовать, чтобы ученики Вальда слились со своими credentes, приобрели оседлость и оставили свой прежний бродячий образ жизни. Напротив, после разрыва с Римом святость conversations приобретала еще большую ценность, была нужнее для субъективного и объективного оправдания своей особности. Что вальденсы остались теми же бродячими проповедниками, об этом с недопускающей сомнений ясностью говорят буллы о Pauperes Catholic! и ни одно слово Послания ломбардских ересиархов не дает повода к противоположному предположению. Правда, Прегер старался затушевать различие между вальденсами и их credentes и ослабить (скорее замолчать) апостольство жизни первых. Но все его попытки, очевидно, безуспешны. Апостольства вальденсов, не впадая в противоречие с источниками, отрицать нельзя. Отожествление же вальденсов перфектов и credentes покоится на неправильном толковании терминологии источников. Мюллер с обычною своей тщательностью выяснил господствующее в них применение термина вальденс к бродячим проповедникам, Прегеруказал несколько отклонений, когда вальденсом называется и credens. Но если бы даже терминология католических источников и соответствовала вполне представлению о ней Прегера, положение дела не изменилось бы. Для католика credens был существом близким к еретику, если не еретиком: его так же надо было ловить и преследовать. Легче было разбираться в различных сектах, говоря credens waldensis, credens catharus, и естественно, что иногда прибавка credens должна была отпадать. Когда дело касалось различения еретических направлений, не имело особенного значения различение «верующего» от собственно еретика; когда привлекали к ответу подозрительного человека, прежде всего важно было определить, вальденс он или катар, а потом уже — credens или перфект. Поэтому наименование верующих термином вальденс никакого доказательства тожественности верующих и собственно вальденсов дать не может. То же самое следует сказать и о термине secta. Я пойду даже далее и буду утверждать, что если бы мы имели желательную Прегеру терминологию в еретических источниках (а ведь этого нет), она могла бы что-нибудь доказывать лишь в том случае, если бы не было терминов (fratres, pauperes и т. д.), применяемых только к вальденсам собственно, и если бы не было указано никаких различий в образе жизни между перфектами и credentes. Но раз даже католические источники в общем различают в ереси вальденсов два разряда лиц, мы можем быть уверены, что существовало и реальное различие между ними, а в чем оно заключалось, легко усмотреть из наших данных.

Мюллер доказал, что в раннее время (до второй половины XIII в.) господствовало применение терминов valdensis и secta только к перфектам. Не повторяя собранных им текстов, я укажу на два опубликованных после выхода в свет его книги (можно было бы привести больше). В «Актах Каркассонской инквизиции», credentes определенно отмежеваны от собственно вальденсов и их societas. В начале 20-х годов XIV в. вальденский диакон Раймунд де Коста под именем secta Waldensium разумеет только самих вальденсов, которых он ставит в один ряд с апостолами. Вальденсы, по его словам, не принимают в свою «секту» женатых и даже вдовцов, так же как и женщин.

Но рядом с таким словоупотреблением начинает проскальзывать и другое. Указание на него находится в тех же «Актах Каркассонской инквизиции»: «Duo sunt genera sectae ipsorum, Aliqui eorum sunt perfecti et ipsi vocantur proprie Valdenses»{113}. Co второй половины XIII в. сначала в Германии, а затем и в других местах термин вальденс означает и перфекта, верующего, что, однако, не вытесняет прежнего словоупотребления.

Повторяю, терминология особенного значения не имеет, а то, что она дает, подтверждает постоянное, никогда не исчезавшее различие между перфектами и верующими. Вальденсы, как это впервые развито в замечательной книге Дикгоффа, все время считают себя преемниками апостолов и стараются вести апостольскую жизнь. Подтверждение этого положения легко найти в любом источнике. В начале XIV века уже упомянутый мною Раймунд де Коста сообщает, что для принятия сана диакона и, следовательно, для вступления в societas совершенных необходимы обеты целомудрия, повиновения и нищеты. «Ipsi non crederent, — прибавляет Раймунд о перфектах, — se esse in statu perfectionis, si de laboribus manuum suorum viverent»{114}. Он же обосновывает право перфектов поставлять Majoralis апостольскою их жизнью. Немного ранее инквизиционные акты нам сообщают, что вальденсы сопоставляли себя с апостолами, считая себя их «наследниками». «Они учат, что они — наследники апостолов. Они — учителя и исповедники других. Они бродят по землям, посещая своих учеников и укрепляя их в заблуждении»; «По их словам у них нет собственности: ни домов, ни владений, ни постоянного жилища, а если кто из них был женат, он оставляет жену при вступлении в секту»; «Ученики и верующие доставляют им необходимое». Это относится к началу XIV в. и к Провансу. Но то же самое справедливо и для Германии, где еще в эпоху Реформации вальденсы не приобрели полной оседлости, и для Италии. Монета опровергает вальденсов, исходя из их претензий на апостольские жизнь и миссию и стараясь указать, в чем они расходятся с учениками Христа. В 1368 г. «ломбардские магистры» в своем послании указывают на Завет, данный им Господом, не брать в дорогу ни золота, ни серебра; приводят текст, когда-то увлекший Вальда: «Si vis perfectus esse»{115}… Они повторяют слова Петра: «Вот мы оставили все и последовали за Тобою», напоминая о первых учениках Христа, «ведших бедную жизнь», и заявляя, что проповедующий Евангелие должен жить по Евангелию.

С первого взгляда с апостольскою жизнью кажется несовместимым труд, обыкновенно считаемый отличительною чертою итальянских, а потом и немецких вальденсов. Но, во-первых, текст Послания фессалоникийцам допускал толкование, примиряющее труд с апостольскою жизнью, и позднее на этот текст ссылались противники мендикантов. Во-вторых, в началеXIII в. вероятно, что бернардинцы принесли свою склонность к труду из среды итальянских вальденсов, но их труд, как указано выше, не есть постоянное занятие; напротив, они выражают готовность трудом заработать себе пропитание, «cum tempusingruit», т. е. когда представится к тому возможность. Их труд с апостольством совместим. В-третьих, congregaciones laborancium, скоро, кстати, исчезнувшие (уже в 20-х годах ломбардцы пишут о них немцам: «quae tunc erant in Lombardia»{116}), включают только «друзей» и к вопросу о труде перфектов никакого отношения не имеют. После 1210 г. мы можем по включаемому обыкновенно в характеристику французских перфектов замечанию «non laborant» лишь предполагать, что ломбардские перфекты «работали». Но эта работа была совместима с апостольскою бродячею жизнью, т. е. была столь же случайна, как и у бернардинцев. О распространении труда среди Pauperes Lombardi обыкновенно заключают из показаний Пассауского анонима, относящегося к 60-м годам XIII в. и имеющего в виду немецких братьев. Несмотря на общение немецких вальденсов с итальянскими, было бы опасно переносить в Италию немецкие отношения. Но и сам Нассауский аноним только при неосторожном с ним обращении может дать отличную от рисуемой другими источниками картину.

Действительно, вероятно, что перфекты работали, так как еретики порицали католический клир за otium. Но отсюда не вытекает, что труд перфектов не был совместим с их апостольством. Всмотримся в тексты. В числе причин ереси вообще, хотя автор и имеет в виду главным образом вальденсов, указывается следующая: «Все, мужчины и женщины, старые и молодые, не перестают учить и учиться ни днем ни ночью. Трудящийся днем работник ночью учится или учит. И вследствие занятий мало они молятся. Учат и учатся они без книг. Учат и учатся они даже в домах прохожих». Очевидно, что автор здесь имеет в виду и перфектов, и credentes, которых одинаково и называет вальденсами. Перфекты не нуждались в изучении Священного Писания со слов, а учительскую деятельность верующих, особенно в форме случайных увещаний и наставлений, допустить нетрудно. А то, что наше предположение не произвольно, видно из того, как характеризуются перфекты в самом Анониме. Они считают себя «нищими духом», переносящими преследования за веру и справедливость, утверждая, что только они одни соблюдают евангельское учение: «doctrinam Evangelicam paene nullus servet in Ecclesia praeter eos»{117}. Перфекты странствовали — pere-grinantur, жили милостынею и собирали ее для ломбардских еретиков, нападая на клир за его владения и указывая ему, «quod Christus non dederit Apostolis stolas nec casulam nec infulam»{118}. Недаром инквизитор старался дискредитировать еретиков указанием на расхождение их с учением Христа, которое соблюдали апостолы. — «Спроси у еретика-леониста, одни ли апостолы должны соблюдать учение Христа, или и сами леонисты. Если он ответит, что и они должны соблюдать все Евангелие, значит, они должны подставлять бьющему их свою ланиту, и отымающему рубашку отдавать и верхнюю одежду, и проповедовать на крышах».

Итак источники все время различают или позволяют различать вальденсов-перфектов и вальденсов-credentes. Нет никаких указаний на слияние обоих слоев в один; напротив, прямые вопиющие свидетельства говорят против этого. Точно так же не заметно никаких следов оседания перфектов, изменения их первоначального образа жизни. Они как были, так и остаются странствующими апостолами без крова и без денег в поясах своих. Пускай ломбардские братья иногда зарабатывают себе пишу дневную трудом рук своих: случайная работа не нарушает евангельской их жизни, наоборот, даже сближает их с апостолами, «трудившимися ночью и днем». Ученики не изменили идеалу, показанному им Вальдом, и жизнь «секты» согласуется с ее учением.

Я отвлекся в сторону и забежал несколько вперед, даже далее хронологических пределов настоящей работы, но зато теперь дорога расчищена и можно не уклоняясь в стороны продолжить прерванное изложение.

3. Отвергнутые церковью вальденсы не оставили проповеди, и на эту самозванную деятельность прежде всего направились нападки их противников — Бернарда де Фон-ко и Алана Лилльского. Явно всенародно дерзнули они разбрасывать семена своей негодности. Они проповедуют все, не различая возраста и пола, не поддаваясь возражениям клириков, которые указывают на опасность проповеди мирянина, «не понимающего ни излагаемого им Священного Писания, ни того, что он говорит». Ученым клирикам и вальденсам не понять друг друга даже при добром желании. Для одних истинное познание Божества и Евангелия достигается только напряженным богословско-философским трудом и сложной системой экзегезы — очевидно, сущность христианского учения толпе недоступна и вульгаризация его, особенно невежественными устами, легко приводит к осквернению самой истины; для других доктрина Евангелия проста и доступна чистому сердцу, но только почему-то о заветах Христа проповедники-клирики не говорят и сами заветов этих не исполняют. Обе стороны не понимают друг друга, у обеих есть глубокие основания настаивать на своем. Не говоря о боязни потерять паству, о естественном раздражении, даже об инстинктивной привязанности к церкви, клир в своем требовании прекращения вальденсами проповеди руководится и другими морально более ценными опасениями: не представляя себе возможности иного, чему него, понимания христианской догмы, он видит опасность проповеди необразованных людей, знает, как легко переходят от моральных увещаний к догматическим фантазиям, вспоминает проповеди других еретиков. Но и вальденсы не могут отказаться от проповеди — они слышат повелительный призыв Евангелия, обращенный ко всем: «Апостол радуется, кто бы и каким бы образом не проповедовал Христа, завистливый или добрый, с хорошим или с худым намерением». Почему же епископы не радуются проповеди вальденсов? Ведь Моисей не завидовал пророчествующим, напротив того, он желал, чтобы пророчествовало больше. Указывают на необразованность новых проповедников, но ведь такими же необразованными мирянами, «идиотами», были и сами апостолы. Да, наконец, и в римской церкви были примеры того же — святой Гонорат, святой Эквиций, святой Раймунд. Возражают против допущения вальденсами учительской и проповеднической деятельности женщин, но ведь это основано на Священном Писании, упоминающем о пророчице Анне, и на словах апостола, который говорит о «добро учащих старицах». В Евангелии не только дозволено мирянам разрешать недоумения религиозного характера и учить других: это даже вменяется им в обязанность: «Всякий, умеющий сеять в народе слово Божие, должен проповедовать». Апостол Иаков говорит, что мы тяжко грешим, если, «умея распространять Евангелие, не делаем этого».

Уже этих текстов достаточно для доказательства права вальденсов проповедовать, но у них есть и более сильный аргумент — их апостольская жизнь. На нее указывают они и получают в ответ обвинение в гордости — su perbi propria operajactantes{119}. Необходимым свойством проповедника, утверждают еретики, должна быть нищета, жизнь милостыней.

Проповедник не должен работать руками своими. Мы знаем, что сами вальденсы стараются соблюдать эти требования — «ambulant inquiété, nil opérantes». Им нужно жить по-апостольски и для того, чтобы придать силу своему доказательству. А так как жизнь их от апостольской не отличается, они к себе относят все возложенное Христом на своих учеников. — «Et ideo qui se dicunt apostolorum Vicarios, per mérita habent eorum officia»{120}. Но почему же клирики не придают значения несомненным евангельским текстам? — Это объясняется завистью. «Они не следуют по стопам святых, но идут по стопам навистников, и этим грешат, и их не следует слушать, когда говорят они против нас». Преследования, которые терпят от них вальденсы, предсказаны в Священном Писании. Ведь сказано: «Все желающие благочестиво жить во Христе претерпят преследование».

Не смущаясь этим, клир продолжал считать проповедь лионских бедняков незаконной, потому что они не были «посланы» ни Богом, ни людьми и «проповедовать верующим слово Божие дозволено им не было». Вальденсы еще могли спорить с этим, ссылаясь на завет Христа, но факта запрещения им проповедовать опровергнуть они не могли. Клир указывал самозванцам, что они не исполняют запрещения самого папы, что они ослушались голоса главы церкви и этим заслужили свое отлучение. Вальденсам оставалось прибегнуть к тому ответу, который уже дал Вальд лионскому епископу: «Magis obediendum est Deo, quam hominibus»{121}. Прелаты и сам папа — те же люди; и, если их обвиняют в неповиновении им, выход ясен: «Non est obediendum summo pontifïci aliisve praelatis»{122}. «Если следует повиноваться человеку, ему должно повиноваться ради Бога, а не ради человека, и, таким образом, должно повиноваться одному Богу. А если человек повинуется человеку в том, в чем не следует повиноваться, он грешит, так как не повинуется в этом Богу». Вальденсы приближаются к отрицанию всякого подчинения церкви. К таким утверждениям вальденсы были приведены непримиримостью своего идеала с требованиями церкви, необходимостью отстаивать то, что они считали своим правом, и диалектикой своих противников. Положение дел, созданное отлучением, должно было привести к этому леонистов помимо их собственного желания, как бы ни цеплялись они за церковь и правоверие, как бы ни мало поддавались естественному раздражению и радикализму, возрастающему от преследований и необходимости постоянно прибегать к единственному их верному защитнику Евангелию. Лионские бедняки отступали медленно, шаг за шагом. Не всегда отрицание прелатов выражается столь категорически, как в вышеприведенных текстах: иногда делается исключение в пользу «хороших» с точки зрения евангельских требований клириков. «Может быть, некоторые еретики скажут, что следует повиноваться хорошим прелатам, которые являются викариями апостолов жизнью и служением; а не тем, которые не ведут апостольской жизни и не исполняют апостольского служения, ибо это торгаши, а не пастыри». Но из подобных смягченных положений вытекает, что объективному отделению от церкви начинает сопутствовать субъективное: из гонимых вальденсы превращаются в нападающих, прежнее пассивное сопротивление сменяется активной борьбой. Католические писатели обвиняют лионских бедняков в гордыне. Они называют гордыней возрастающее самосознание еретиков, сознающих, что они живут по Евангелию, ничем не отличаясь от апостолов. А когда приходится для отстаивания своих прав указывать на свою жизнь и ею оправдывать свои действия, естественно сопоставление себя с клириками, погрязшими в мирских делах. Если апостолы имеют право быть служителями евангельского слова и Христа, значит, тот, кто живет вопреки Евангелию, этим правом не обладает. Так открывается путь к критике прелатов, и чем дальше идти по нему, чем больше отымать праву клира, тем настоятельнее потребность поставить кого-нибудь на их место; исходное положение всей критики — апостольский критерий — уже подсказывает кого. Так углубление в Священное Писание и вызванная отчасти им, отчасти другими причинами полемика с клиром сплетаются друг с другом и, поддерживая и развивая друг друга, творят вальденскую доктрину.

Вальденсы призывали мирян к покаянию, наставляли их и в христианской, хотя и не апостольской жизни. Это создавало между ними и их credentes связь, подобную связи духовного отца со своими духовными детьми и укрепленную разрывом с церковью. С другой стороны, положение credentes исключало возможность исповеди у католических священников, а критическое отношение к клиру приводило к отрицанию за них власти вязать и разрешать. Эта власть «дана только хранящим учение и жизнь апостолов». «Нет необходимости человеку исповедовать свои грехи священнику, когда перед ним мирянин, коему он может исповедовать их». Ведь и в самом таинстве грех отпускается Богом, когда он видит угрызения совести грешника, выражающиеся в желании исповедать свои грехи. Что же остается священнику? Нечего и говорить о бесполезности всякого рода общих (массовых) отпущений грехов.

Приведенные тексты нуждаются в некотором согласовании друг с другом. Один из них ставит власть вязать и разрешать в зависимость от апостольскаго образа жизни; второй отрицает всякое значение участвующего в совершении таинства исповеди священника; третий как будто допускает исповедь простому мирянину. Возможно, что у вальденсов на грани XII–XIII вв. не было однообразной теории исповеди, но мне кажется естественнее другое объяснение. Утверждение, что действенность таинства зависит от Бога, не уничтожает признания необходимости неизбежного для сохранения его формы участия в нем пресвитера. Ведь точно так же позднее признание зависимости действенности евхаристии только от Бога не привело к устранению от участия в ее совершении пресвитера, напротив, оно подчеркивалось для оправдания принятия причастия от грешных клириков. Аналогичное явление перед нами и здесь, только на этот раз теория (по существу та же) выдвигается не в пользу клирика, а в пользу совершающего таинство исповеди вальденса, который для церкви равнозначен простому мирянину. Для Алана Лилльского вальденс-перфект был таким же laycus, как и всякий другой, и сказать, что следует исповедоваться перфекту, было все равно что посоветовать исповедь у любого мирянина. Ведь в его глазах апостольство было пустой и к тому же лицемерной претензией еретиков, никаких сакраментальных преимуществ им не дававшей. Поэтому он мог, особенно для более яркого выражения своей мысли, вместо waldensis сказать laycus. Но сами вальденсы это различали. — «Illis solis potestas ligandi et solvendi data est, qui doctrinam simul et vitam apostolorum servant»{123}. Если даже отнести эту фразу к римским священникам, т. е. прочесть ее так: Illis solis sacerdotibus{124} и т. д., ее значение для понимания воззрений вальденсов не изменится. Раз они требовали апостольской жизни от исповедующего клирика, они тем более должны были требовать ее от совершающего таинство исповеди «мирянина». Высказывая это положение, они переносили центр тяжести на моральную ценность совершающего таинство (т. е. прибегали к аргументу, противоположному вышеразобранному разъединению таинства от совершающего его), и тем самым подставляли на место клира себя самих: «Meritum dat potestatem, non officium»{125}. Этой мыслью оправдывалось заменившее прежний призыв к покаянию совершение исповеди в традиционных формах римской церкви членами братства.

Первый шаг сделан. С той же самой точки зрения вальденсы начинают подходить и к другим функциям духовенства. «Вышеназванные еретики говорят, что для евхаристии или благословения, связывания и разрешения заслуги имеют больше значения, чем сан или служение. Почему сами они, хотя и не имеют поставления, осмеливаются благословлять, как священники, воображая, что они праведны и обладают заслугами апостолов. Они говорят, что могут освящать тело Господне, связывать и разрешать». Лет пятнадцать спустя после смерти Алана в среде французских вальденсов существуют три учения об евхаристии, стремящиеся оправдать принятие тела Христова из рук грешного клирика. Мы не знаем, не существует ли еще и других. В XIV веке французские «верующие» принимают причастие от католических священников. С другой стороны, нам известно об итальянских вальденсах, что в 1210 г. они и их «верующие» отвергают евхаристию, совершаемую клиром. Отсюда выводят, что Алан «очевидно внес черты ломбардской ветви» в свою характеристику французских вальденсов и что к его показаниям надо относиться с чрезвычайною осторожностью. Я не знаю, откуда Алан мог узнать о верованиях ломбардской группы в конце XII века. Если он ознакомился с ними во Франции, значит, они там были, или воспринятые французской группой, или распространяемые захожими ломбардцами. Но ведь эти ломбардцы были теми же самыми вальденсами, еще не отделившимися от основного ствола — Вальда и его «избранных товарищей»: разрыв произошел лишь в 1205 г. Следовательно, они должны были смешиваться с французскими бедняками, растворяться в их массе. Да и имеем ли мы право и основания предполагать раздельное существование обоих братств в конце XII века? Не вероятнее ли постоянное взаимодействие обеих еще не организованных, не имевших отдельных предстоятелей и одинаково подчиненных Вальду групп? Может быть, еще и нет двух групп, а есть одно бродящее по Франции и Италии братство, начинающее оседать на противоположных концах своего неустанного странствия? Если это справедливо, то нельзя для конца XII века одни учения определенно относить насчет ломбардцев, другие — насчет французов. Учение было общее, а отдельные положения его могли по преимуществу, но не исключительно распространяться в Италии или во Франции; зародившись в Ломбардии, переноситься в Прованс, и наоборот. Далее, в своем «Рескрипте» ломбардцы сознаются, что ранее они разделяли учение французов об евхаристии, т. е. приближались к ортодоксальному. Это «ранее», вероятно, падает на время на 1205–1210 гг. Но в таком случае нет оснований предполагать, что в конце XII в. господствующим среди ломбардцев учением об евхаристии было отличное отучения французов. Что же касается французских вальденсов, то показание Алана неодиноко. Пьер де Во-Сернэ (Petrus Vallium Cemaii 1209–1216) говорит о французских перфектах, что они совершают евхаристию — «quemlibet eorum in necessitate, dummodo habet sandalia, absque ordinibus, ab episcopo acceptis, posse corpus Christi conflcere»{126}. И это находит себе подтверждение в «Рескрипте», из которого ясно, что у французов были ministri. Можно привести также тексты, указывающие на отрицание французами действенности таинств, совершаемых грешным прелатом. А в таком случае приобретают некоторую вероятность и показания первой буллы о Pauperes Catholici.

В конце XII века ломбардцы (за исключением сперонистов) и французы еще единое братство, к которому и относятся показания Бернарда и Алана. Вероятно большее распространение тех или иных учений в том или ином районе действия societas, но нет оснований отвергать то обвинение, которое бросает французским вальденсам Алан, хотя и нельзя считать его господствующим. Впрочем, о господстве какого-нибудь учения трудно говорить в этот период становления вальденской догмы. Еретики ее только еще вырабатывают, по-разному отвечают на одни и те же вопросы и запросы: сегодня так, завтра иначе, послезавтра опять, как сегодня, и т. д. Из их мнений и положений, иногда добытых путем долгой и тяжелой работы, немногие случайно оседают в том или ином дошедшем до нас источнике. Это распространенные учения, но можем ли мы сказать, что господствующие?

Из труда Алана мы узнаем, что вальденсы в таинстве евхаристии отводят важное место моральным качествам совершающего ее. Не отрицая ordo vel officium{127}, они большее значение придают meritum{128}: «Magis operatur mentum ad consecrandum, quam ordo vel officium»{129}. Но в отличие от отношения их к таинству исповеди, они кажется не требуют еще от совершающего евхаристию или мессу священника апостольской жизни. Вот наиболее ясный текст: «Sacerdos in mortali peccato existens, dum cеlеbrаt divina, aut orat, actio ilia mala est, et per hanc sibi meretur poe nam aetemam; ergo eadem non meretur alii relaxationem pœ næ (речь идет о молитвах за усопших): nulla enim actione potest quis mereri bonum et malum. Item dicit auctoritas, quod illius sacerdotis missa audienda non est, de quo indubitanter constat, quod habeat concubincim»{130}. С последнею фразою согласился бы и католик, только под словом indubitanter он бы подразумевал осуждение данного прелата церковью: пока церковь этого не сделала, несомненности конкубината нет. Во всяком случае, отсюда еще нельзя выводить признания несовершившимся таинства, отправляемого католическим священником. Скорее обратное. Таинство католической церкви признается на довольно широких условиях, но рядом с этим в связи со значением, приписываемым ими mеrita, вальденсы утверждают, что и они, новые апостолы, могут совершать евхаристию. Совершали ли они ее? Если да, то в ограниченных размерах: редко (раз в год?) и в среде перфектов со случайным присутствием credentes. — Могли ли апостолы причащаться у торгашей?

Обвиняемые в неповиновении папе и клиру, вызываемые на полемику, вальденсы, исходя из Евангелия, выдвигали апостольский образ жизни как идеал и критерий. Жизнь апостола — главное условие действенности актов священника. Лионских бедняков обвиняли в совершении таинства исповеди, они отвечали на это указанием на свою праведность — необходимое свойство духовника; чем ограничивали число правомочных клириков. А отсюда легко было их привести и к провозглашению необходимости той же (т е. апостольской) праведности священника для того, чтобы действенны были другие его акты. Вполне логичным, с другой стороны, был переход от претензий на право исповедовать к претензиям на право совершать жертву Христову, таинство, которое Он заповедал апостолам творить в воспоминание о Нем. Вальденсы исходили из своего апостольства, но это еще не значит, что они отвергали ординацию. Не будем доверяться католикам: для них перфект, хотя бы и получивший поставление, не был ordinatus. Не будем доверяться и Прегеру, для которого термин sanctus означает мирянина, а не перфекта, и перфект может быть отцом многочисленной семьи. Заметим только одно, что, требуя праведности (хотя бы относительной) от священников, вальденсы признавали необходимость ординации их, что они проводили резкую грань между перфектом и верующим и что позднее, как показывает изданный Мартенем «Аноним», предстоятель их совершал таинство евхаристии только в том случае, если был священником.

Рассмотренный ряд положений вальденсов вытекал из самых основ учения братства и из столкновения его первичных задач с созданными церковью условиями. Под влиянием местных и случайных явлений та или иная сторона создающегося учения выдвигалась вперед, приобретала большую ясность и резкость для того, чтобы потом распространиться в братстве, столкнуться с противоположными настроениями и мыслями и или их преодолеть, сделавшись общим положением, или, отступив перед ними, остаться местным. Так, в наполняемой шумом борьбы с арнольдистами и катарами Италии сильнее выражался оппозиционный дух, определеннее были нападки на клир и церковь, раньше было понято значение meritum в совершении таинств. Во Франции господствовало более примирительное настроение, только в разгар борьбы приводящее к резким формулам.

Но наряду с указанными положениями появились и другие. К ним вело все большее углубление в Священное Писание, все преграды к свободному толкованию которого пали вместе с отлучением. Те же или иные выводы из него подсказывались везде раздававшимися проповедями еретиков. Часто трудно доказать такое влияние в отдельном случае, но в общем оно едва ли вызывает сомнения.

С 80-х годов XII века, а может быть и ранее, вальденсы могли ставить в основу морали требования: «Не клянись» и «Не убий». Почему-то отголосков этого мы не слышим у Бернара, но зато Алан Лилльский подробен и ясен. И Священное Писание, и доводы от разума доказывают недопустимость клятвы. Христианин не должен клясться: ему достаточно и простого утверждения или отрицания. Лгать же он не должен ни в каком случае: «Omne mendacium est peccatum mortale»{131}. Еще менее может быть оправдано убийство. «Они утверждают, что ни в каком случае, ни по какому поводу, ни на каких основаниях нельзя убивать человека. Они говорят, что Господь, говоря в законе: «Не убий», запретил убийство». «Господь дважды одного не судит», и, следовательно, казненный должен быть освобожден от вечной казни, и наоборот. Всякая насильственная смерть противоречит завету Христа: «Возлюбите врагов ваших, благо творите ненавидящим вас». А значит, и власть совершает смертный грех, обрекая на казнь и совершая ее, и тот, кто повинуется ей в этом, расходится с повелениями самого Бога.

«Громоздя заблуждение на заблуждение и презирая дом Божий, дом молитвы, вальденсы предпочитают молитве в храме молитву в хлевах, комнатах и спальнях. И для вящего презрения стремятся убедить баб и несмысленных, что храм не церковь и не должен так называться». Храм это — синагога. Слово церковь означает только собрание верующих, а не созданные руками человеческими здания. Разве не сказано в Евангелии: «Если хочешь молиться, войди в комнату твою, закрой дверь твою и помолись Отцу твоему, который втайне»? Не в храмах, а везде должно молиться, по словам апостола: «Хочу, чтобы мужи молились во всяком месте». Может быть, не все вальденсы отвергали созданные руками человеческими храмы, может быть, это делали только немногие из них, но я не вижу оснований видеть в текстах Бернарда полемику с катарами. Зато очень вероятно, что вальденсы пришли к таким утверждениям под влиянием катаризма.

Еще дальше ведет нас отрицание вадьденсами молитв за усопших. Здесь было большое разнообразие мнений. Одни утверждали, что мертвым не помогает молитва пресвитера, находящегося в смертном грехе, — положение чуждое катаризму: его молитвы за усопших также бесполезны, как и все его акты. Другие принципиально отвергали всякую мольбу за умершего, не видя оснований ее в Священном Писании. Третьи не признавали и самого чистилища: «Души, освобожденные от плоти постоянно восходят к небу или нисходят к адским мучениям». Но иные, отрицая чистилище, держались другого взгляда о состоянии душ после смерти: «Некоторые утверждают, что души до Суда не входят ни в рай ни в ад. Но души праведных находятся в спокойных местах, души же грешников в местах казни. Места благочестивых называются раем; места казни грешных — адом. После же Суда избранные займут звездные жилища, а грешные будут томиться муками ада».

4. Вот и все или почти все, что мы знаем о вальденсах на грани XII–XIII вв. Начав апостольскую жизнь и деятельность, призывая к покаянию и проповедуя, ученики Вальда скоро столкнулись с клиром и церковью. Не исполнив условий, поставленных им Римом, они были отлучены и отброшены в среду еретиков. В рядах врагов церкви продолжают вальденсы свою деятельность. Новых апостолов поддерживают люди разных классов: от владетельных сеньоров до простых горожан и крестьян, но главным образом около них сплачивались, вероятно, средние и низшие классы населения. Вальденсы проповедовали, устраивали диспуты с католиками, «смешиваясь с другими еретиками» и развивая под влиянием углубления в Священное Писание и борьбы с церковью основы своего учения, «громоздили заблуждение на заблуждение». Признав за собой право исповедовать, они стали во имя своего апостольства посягать и на другие таинства, отрицать клир, стали отвергать учения церкви о молитвах за умерших, о чистилище и судьбе душ после смерти и т. д. Единого учения еще не было: в разных группах вальденсов и в одной и той же группе в разное время и при разных условиях деятельности различны были отношения к церкви и степень отклонения от ее учения. В наших источниках мы застаем секту в процессе создания ею своей организации и своей догмы. Учение ее не развивается систематически людьми однородного склада и традиций. Столкновения с церковью, полемика с клиром, соприкосновение с ересью со всех сторон волнуют и давят первичную основу их учения, направляют взгляд на те или иные стороны евангельского откровения. Вальденсы — богачи, еще сами не знающие о своем богатстве. Они стали строить свое идейное здание на Евангелии, смутными и колеблющимися чертами набросали его очерк. Но чем более углублялись они в учение Христа, тем яснее становился рисунок, богаче и ярче обоснование идеи. Каждый новый евангельский текст нес с собой новое откровение, открывал, казалось, истинное христианство, укреплял уверенность в правильности избранного пути и расширял поле апостольской деятельности. Апостольство, как жизнь и миссия, как идеал и критерий, оставалось существом новой ереси. Оно было могучим двигателем, определившим жизнь и деятельность вальденства, и вызванное им движение было настолько сильно, что его не могли отклонить далеко в сторону посторонние влияния. Движение это было внутренней энергией живого организма. Апостольство же, захватив вальденсов, руководило их пониманием Священного Писания, превращая одни страницы в огонь пылающий, другие потемняя и закрывая. Не интерес к догме, а нравственное алкание — характерная и основная черта новой ереси. Поэтому мало в вальденстве догматических теорий, поэтому они противоречивы и недолговечны.

Можно только гадать об организации вальденства в этот критический для него период. После отлучения лионские бедняки должны были сблизиться со своими «друзьями», проповедуя всем, но руководя только ими. Credentes не представляли из себя однородной массы, связанной какой-нибудь организацией: их объединяли бродячие перфекты. «Верующие» в разной степени были близки к «секте», и неуловим был переход к ним от оставшихся верными церкви слоев. Самих бродячих проповедников объединяла еще личность Вальда и общение, облегчаемое жизнью странников. Но, вероятно, уже теперь начинают намечаться группы проповедников, ограничивающих свою деятельность более узкими пределами. Это было необходимо, потому что, распространившись по всей Ломбардии и Провансу, вальденсы ранее 1208 г. действуют уже в Испании, в 1211 г. замечаются в Страсбурге, позже (около 1218 г.) пробираются и в Австрийские земли. И ранее начала фактической дифференциации вальденства уже должны были возникнуть группы с ограниченным районом скитания. Это диктовалось и чрезмерным распространением братства, и отношением его к своим credentes. Уже Алан сообщает о каких-то gymnasia вальденсов, которые мы можем отожествить со «школами», упоминаемыми позднее. Скоро появились и congregaciones laborancium. Оседлые credentes не отпускали далеко от себя своих апостолов, сокращали область их странствия и деятельности, но зато давали возможность последней пойти вглубь. Первые признаки обособления замечаются в Ломбардии, где около 1185 г. от вальденсов отделились сперонисты. Каких-нибудь 20 лет спустя откололись Pauperes Lombardi, разошедшись с Вальдом по вопросу об организации общины и труда «друзей». И при этом, как можно предполагать по более поздним данным, в Северной Италии остались еще леонисты. В 1208 г. из среды французских вальденсов вышла группа Дуранда; в 1210 г. бернардинцы отделились от итальянских братьев. Может быть, дробление этим не ограничилось, может быть, и внутри обособившихся групп продолжались аналогичные процессы. Мы этого не знаем. Из оставшихся вне церкви групп нам известны две — Pauperes Leonistæ и Pauperes Lombardi, и с конца второго десятилетия XIII века начинается их история.

ЛЕОНИСТЫ ДО КОНЦА XIII ВЕКА

1. Когда вальденское братство, центр которого лежал в южной Франции, выделило из себя две итальянские группы: сперонистов и ломбардских бедняков, под руководством Вальда остались братья, рассеянные по Франции и Италии. Ряд указаний позволяет предполагать в северной Италии существование леонистов. Дуранда, принадлежавший к французским вальденсам, действует и в Ломбардии: он связан какими-то отношениями с друзьями вальденсов в Милане: папа рекомендует его группу епископу Генуи. В 1218 г. представителями избранных товарищей Вальда на съезде еретиков в Бергамо были Беренгарий из Аквавивы, Оптанд из Бонате и др., т. е. лица несомненно итальянского происхождения. В 1235 г. Сальве Бурче, а позднее Монета и Райнерио считают нужным полемизировать с Pauperes de Lugduno. Стефан Бурбонский тоже указывает на существование леонистов в Италии в первой половине XIII века. По его словам, пойманный на родине французский вальденс сознался, что он 18 лет тому назад покинул отечество «causa heresis addiscende»{132} и «все это время учился в Милане, в секте еретиков вальденсов». Он назвал в Милане 17 сект, среди которых были «Pauperes de Lugduno, qui se eciam vocant pauperes spiritu, qui dicuntur Valdenses a suo heresiarcha, Pauperes de Lombardia et Speroniste»{133}. Относящийся не позже как к 30-м годам ватиканский трактат «De vita… haereticorum…» свидетельствует о присутствии леонистов в Ломбардии, где они часто устраивали свои соборы. В конце XIII века, по показанию вальденского диакона Раймунда де Коста, majoralis французов Иоанн Лотарингский визитировал Италию, т. е. находящихся в ней леонистов. В XIII–XIV вв. в Ломбардию бежали гонимые во Франции еретики, и можно думать, что не одни катары. Количества вальденсов-леонистов в Италии определить не удается, даже относительного (по сравнению с Pauperes lombard!), но все вероятия говорят за то, что там находилась часть братства и «друзей», а не отдельные беглецы.

Надо думать, что, несмотря на резкие выпады против духовенства и некоторые еретические учения, господствующим настроением основной группы вальденства после отделения от нее сперонистов и ломбардцев было умеренное. В 1218 г. леонисты стремились оправдать принятие причастия от грешных клириков, и по крайней мере их credentes вкушали тело Господне в церкви. Но рядом с этим апостольство самих перфектов стояло на первом месте, оправдывая совершаемую ими исповедь и давая им право совершать евхаристию. Еще до разделения вальденсы совершали ее в воспоминание о Христе раз в год поздним вечером в день Тайной Вечери. — «Semei solum… missam celebrant in anno, scilicet in coena Domini et tune id est juxta noctem»{134}. К сожалению, описание этого таинства относится к более позднему времени, когда перфекты приобрели крепкую связь со своими верующими, а часть их — некоторую, хотя бы временную оседлость, засвидетельствованную существованием familiae с предстоятелями во главе. Но заключение от 30-х годов XIII века к началу его допустимо, особенно если придавать значение прямым показаниям обоих наших источников и внутренней вероятности древности описываемого таинства. Конечно, совершение его в кругу familiae относится к более поздней эпохе: в начале XIII века можно предположить только ограничение соеnа кругом собравшихся перфектов, потому что и в 30-х годах, по свидетельству «Анонима», верующие были только гостями, которым в таинстве не отказывали.

По описанию «Анонима» и «Каркассонских актов», евхаристию совершал предстоятель-перфект, ординирован-ный в священники (или епископы?). «Аноним» прямо говорит: «ille, qui praeest inter eos, si est sacerdos»{135}; также легче всего понять и слова «Каркассонских актов». Вот описание самого таинства. «Предстоятель их, хотя бы он и не был священником или пресвитером, получившим поставление от католика, созывает всех мужчин и женщин своей семьи, приказывает поставить перед ними скамью или пригодный для этой цели стол и покрыть его чистою скатертью. Затем ставят чашу, наполненную чистым хорошим вином, и лепешку из пресного хлеба. Потом предстоятель говорит присутствующим: «Помолимся Господу Нашему, чтобы он простил нам по милосердию своему наши грехи и нанесенные нами другим обиды и исполнил по милосердию своему то, чего мы у Него достойно просим. Произнесем семь раз Отче Наш в честь Бога и Святейшей Троицы, чтобы сделал Он это». И тогда все, склонив колени, семь раз читают Отче Наш и после этого встают. И тогда освящающий благословляет хлеб и чашу с вином и, надломив хлеб [дает всем по частице], дает всем отпить из чаши. И все время они стоят. Так кончается это их таинство. Они твердо верят и признают, что это есть плоть и кровь Господа Нашего Иисуса Христа, и, если останется что-нибудь от таинства, хранят до Пасхи, и тогда съедают все; во все же остальное время года дают немощным своим только благословенного хлеба и вина».

Интересно, что «Каркассонские акты» не упоминают о присутствии на вальденской «вечери» верующих, «Аноним» уже говорит об этом, а, начиная с Consultatio Avinionensis{136}, признаком верующего является присутствие на таких собраниях. Было бы соблазнительно видеть в этом указание на постепенное расширение круга лиц, для которых леонисты совершали евхаристию, но характер издания Деллингера не позволяет слишком доверяться его тексту. Во всяком случае в связи с текстами «Анонима» и «Актов» становится понятным смысл указания «Рескрипта» на французских ministri и их роль. Министры-пресвитеры также совершают евхаристию, как и у ломбардцев, только круг лиц, для которых они ее совершают, ограничивается почти одними перфектами. Источником вальденской евхаристии было исполнение слов Христа: «Творите это в воспоминание обо Мне». Он сказал это апостолам, а так как вальденсы отожествили себя с ними, то, значит, и вальденсам. Право на совершение именно этого таинства и отстаивали ученики Вальда в эпоху Бернарда и Алана, рассматривая его как часть эзотерического апостольского культа и представляя «верующим» причащаться у священника католической церкви, что оправдывалось приведенными в «Рескрипте» теориями. На этой почве развились особенности и ломбардской, и французской ветвей. Ломбардцы пошли навстречу радикализму своих друзей и смело расширили круг лиц, для которых совершалась евхаристия, отняв у своего таинства присущий ему эзотерический характер и уподобив отправление своего культа порядкам римской церкви. Леонисты более остались верными традиции, допуская на свою Вечерю верующих только в качестве гостей и, как правило, совершая ее только для перфектов. Поэтому они и не чувствовали такой потребности в постоянном контингенте священников, как ломбардская группа, и могли назначать и ординировать их ad tempus. С течением времени у них круг лиц» совершающих евхаристию, даже суживается, к концу века ограничиваясь только majoralis. Очевидно, идеалом леонистов не была замена римского клира своей иерархией: сущность вальденства в моральной проповеди и духовном руководстве массами, а не в совершении таинств.

2. Какова организация леонистов? Вальд был против местных rectores, a eгo «избранные товарищи» видели высший орган в собрании всего братства, ставя его, когда уже не было возможности удержать единство вальденства, над местными организациями. При жизни первенствующее положение, видимо, занимал сам Вальд, но уяснить себе его права невозможно, даже если бы сами его собратья имели о них ясное представление. Точно так же нельзя с уверенностью сказать, какое значение при нем имело общее собрание перфектов и бывало ли оно, хотя последнее и вероятно. Во всяком случае ни собор, ни Вальд помешать возникновению районных групп не могли. По смерти основателя секты перед леонистами возник уже разрешенный ломбардцами вопрос об организации. Верховною ин-станциею для них около 1218 г. было общее собрание перфектов, но рядом с ним выдвинулось два ежегодно сменяемых ректора. С другой стороны, к этому же времени обнаруживается естественно выросшее деление перфектов на два слоя — на старых перфектов и на nuper conversi или, как их будут называть позднее, novellani. Первым — Insabattati, sandaliati — принадлежит первое место, хотя из среды вторых французы готовы допустить избрание пресвитеров.

Я уже указывал, какую роль разрыв с церковью сыграл в сближении перфектов с «верующими». Чем далее, тем больше вальденсы невольно связывали себя с местными группами credentes. «Друзья» были духовными детьми странствующих проповедников, допускались иногда на моления перфектов, слушали их проповеди и увещания, руководились их советами в повседневной своей жизни. Рано возникли gymnasia или scholae, было поставлено на прочные основания обучение «верующих» Священному Писанию и началам веры. Все это связывало свободу передвижения перфектов, замедляя, может быть, распространение вальденства, но зато делая его более прочным и позволяя ему пускать корни вглубь. Различна была степень близости credentes к самой секте, и sandaliati не сразу открывали сущность своего учения. Сначала они, приводя евангельские тексты, выясняли, каковы должны быть ученики Христа и наследники апостолов; потом переходили к сравнению изображенного ими идеала с современным клиром, выводя из этого сопоставления, что «папа, епископы, прелаты, и клирики, обладающие земными богатствами, но не подражающие святости апостолов, не могут быть истинными пастырями и управителями Божьей церкви». И в то время как меркнул традиционный блеск клира, истинный свет новых апостолов бросался в глаза слушателю еретиков, придавая вес и убедительность их словам. Иногда не надо было и говорить о пороках клира: и без всякого еретического влияния отношение к нему не отличалось доброжелательством. Иногда вальденсы (из осторожности или не желая судить, чтобы не быть судимыми) ограничивались одними моральными наставлениями: учили мирян избегать пороков и творить добрые дела. Они говорили, что человек не должен лгать, что лжец, по словам Писания, убивает свою душу; что не следует другому причинять того, чего не хочешь от других для себя, не следует клясться, так как это запрещено Богом. И при этом по возможности всякий совет и всякое положение подтверждали текстами Священного Писания. Пассауский аноним — источник более поздний — дает вероподобное описание того, как иногда бродячие вальденсы под личиною купца проникали в среду знати. Захватив с собой какой-нибудь товар: колечки, мужские и женские одежды, является вальденс в замок.

Когда накупив товаров, у мнимого купца спрашивают, нет ли у него еще чего-нибудь, он отвечает: «У меня есть камни по драгоценнее тех, которые вы купили. Я дам их вам, если вы обещаете, что не выдадите меня клирикам». Обещание дано, и еретик продолжает: «Есть у меня такой блестящий камень, что с помощью его человек познает Бога. Есть и другой, который сияет так, что зажигает в сердце обладающего им любовь к Богу». Перечислив свои камни, рассказчик, раскрывая смысл метафоры, переходит к евангельским текстам. Он приводит слова Христа о книжниках и фарисеях, применяя их к клиру, и сменяет загадочно-шутливый тон пламенными нападками на церковь и превознесением секты лионских бедняков… Инквизитор выбрал пример, показывающий хитрость еретиков; обыкновенно ересь проще проникала и за стены замка или городского дома магната. Но она больше любила низшие слои общества: «accedunt ad homines simplices»{137}, — говорит Стефан Бурбонский. И это неудивительно, потому что низшие классы населения сильнее чувствовали противоречие жизни духовенства с евангельским идеалом, легче могли воспринять призывы к апостольской жизни, а с другой стороны, они ближе стояли к вальденсам самим образом своей жизни, скорее сталкивались с бродячими проповедниками, распространяющими демократический по духу своему моральный идеал, а не новую доктрину. Можно предполагать, что вальденство по преимуществу было ересью деревни и низших слоев городского населения, и в оттесненных на второй план социальных классах нужно искать главную массу credentes, учеников Вальда. В данном мною сейчас кратком наброске приемов пропаганды вальденсов получает подтверждение мысль о различных степенях близости, в которой находились к учению секты и самим еретикам их «друзья». Одни знали только то, что sandaliati живут, как апостолы, и слушали их моральные увещания. Другие жадно внимали нападкам на клир. Третьи избирали себе вальденсов духовниками и руководителями жизни. Четвертые были постоянными посетителями их «школы», со слов их изучали Священное Писание и сами по мере сил и уменья содействовали распространению идей секты. Только часть этих credentes получала первичную организацию около вальденской «школы».

К 30-м годам XIII века организация распространившихся по Франции и задевших Ломбардию и Германию леонистов рисуется в следующих чертах.

Ниже собственно секты стоят credentes et amici, остающиеся в миру, не отказывающиеся ни от собственности, ни от брака. Они связаны с сектою визитирующими их перфектами, но связь особенно сильна там, где около находится дом (hospitium) самих вальденсов — естественный центр окружных друзей. Верующие приходят в госпиций, приносят туда какие-нибудь съестные продукты и всегда встречают радушный прием — «fit eisdem magnum festum et cum magno gaudio recipiuntur»{138}. Здесь старшина или настоятель (major seu rector) госпиция выслушивает их исповеди и налагает эпитимии, здесь они получают наставления в вере и мало-помалу все более вовлекаются в секту, присутствуя иногда на молениях братьев. Время от времени верующие собираются в госпиций в большем числе на проповедь; обыкновенно это бывает поздним вечером или ночью, когда кончается дневная работа и легче избегнуть подозрительных взглядов. «Иногда по окончании проповеди они становятся на колени и молятся. Иной раз они тушат свет, как говорят, ради того, чтобы их не заметили и не схватили». Но особенно много credentes стекается в госпиций в случае известного заранее и случающегося обыкновенно зимой появления визитатора-перфекта. В течение 2–4 дней визитатор остается в госпиции, проповедует, увещает и наставляет «верующих», выслушивает их исповеди, дает указания и советы, разъясняет и толкует Священное Писание. Там, где нет госпиция, визитатор прямо заходит в дома друзей, может быть, избирает своим местопребыванием какой-нибудь один из них. Перфекты стараются теснее связать с собой верующих: они передают поклоны и приветы, часто приносят в подарок друзьям, их семьям или детям какие-нибудь безделушки, не говоря уже о благословенном хлебе. Взамен этого визитатор получает милостыню, которую и передает ежегодному собору перфектов. Наиболе ревностные «друзья» содействуют перфектам в их странствиях, осведомляя о дне прихода визитатора, сопровождая его. Это совместное странствие еще более сближает «верующего» с сектой. Когда же вера и твердость желающего сделаться перфектом «друга» достаточно засвидетельствована, его на соборе перфектов принимают в число novellani и указывают mansio vel societas{139}, в которой он должен провести на испытании один год. ГЪспиции были рассеяны всюду. В некоторых пребывали одни старые женщины, принадлежащие к секте; их особенно часто посещали еретики, доставляя им все необходимое. И понятно, как был привлекателен такой святой покой желающим вступить в секту. В других госпициях мы встречаем и женщин и мужчин в числе 4–6 человек; чтобы не вызвать подозрений, мужчины выдают женщин за своих жен и сестер. Во главе такого маленького общежития стоит rector или major. Ему familiäres hospitii, если хотят и когда хотят, исповедуют свои грехи; ему же принадлежит руководство совместной жизнью. Она изображается в идиллических тонах: «Если согрешат они против кого, они бросаются на землю перед всеми членами госпиция, прося прощения. Окружающие подымают их и дается им покаяние. С раннего утра начинаются молитвы за царей и властей предержащих, чтобы Бог даровал им управлять во славу и во спасение; за врагов и гонителей, чтобы послал им Господь покаяние. За всех читается 7 — 10 раз Отче Наш. Когда кончится эта совместная молитва, ректор встает и говорит: «Господь да будет с нами, если Ему это угодно». И вслед за этим желающие научиться Священному Писанию мужчины и женщины слушают, как читают его им их учителя, и выслушав и повторив много раз, делают затем все, что хотят, женщины же готовят еду». «Во время обеда настоятель госпиция следующим образом благословляет обед. Он говорит: «Благословите», и другие отвечают: «Боже». И кроме того, читается Отче Наш, по окончании которого настоятель говорит на родном языке: «Господь, восхотевший в пустыне благословить пять хлебов и две рыбы, да благословит пищу и питье и тех, которые примут их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Иногда за едою — обедом или ужином — ректор произносит проповедь. Оканчивается еда молитвой и принесением благодарения Богу. В таких госпициях живут перфекты. Видимо, часть их приобрела некоторую оседлость. Говорю некоторую, потому что нам неизвестно, долговременно ли было пребывание в госпиции перфекта (rectores, кажется, менялись ежегодно). Позднее вальденский дьякон Раймунд, прибыв в одно местечко, поселился там вместе с двумя женщинами, делавшими вид, что они работают, т. е. основал госпиций. А Раймунд несомненно бродячий перфект. Затем, не все перфекты были распределены по госпициям: часть их была ежегодно избираемыми визитаторами; часть, кажется, бродила без определенных возложенных на них societas функций (haeretici extranei: extranei по отношению к госпицию). Наконец, и в самом госпиции вместе с «совершенными» — ректором и учителем (или учителями) и женщинами, для которых апостольская деятельность сопровождалась почти неодолимыми препятствиями, находились и новиции, готовившиеся через год стать новелланами, и, может быть, заканчивающие свое обучение новелланы. Как возникли подобные госпиции, мы не знаем, но самое естественное видеть их зачаток в gymnasia или scholae, возникших еще до разделения вальденсов.

Новиций проводит в госпиции год на испытании. По истечении этого срока собираются все члены данной «семьи». Прежде всего выслушивается проповедь ректора или наиболее ученого из братьев или даже не принадлежащего к госпицию еретика (hereticus extraneus), «si ibi praesens fuerit et sapientior reputetur{140}. Затем профессу излагают все требования, которые он должен исполнять, вступив в секту. Это частью признание ряда догматических положений (поскольку можно говорить о догме вальденсов), частью обеты морального характера — нищета, отказ по мере сил от совершения смертных грехов, особенно же от лжи, клятвы и убийства; целомудрие, смирение и повиновение еретикам. Новиций обещает все это исполнять и бросается на землю; «окружающие подымают его и каждый дает ему поцелуй мира: если он мужчина — все мужчины, если женщина — все женщины». После этого, если вновь принятый может это, он уплачивает издержки общего обеда. Так новиций становится новелланом, переходя в низший разряд перфектов. Новелл ан ведет апостольскую жизнь «de bonis et eleemosynis suorum amicorum et credencium»{141} — «следует бедности». В одном только он отступает от строгости жизни перфектов — ему не запрещено принимать деньги на общие нужды. Вместе с перфектом и женщинами он подчинен аристократии секты — сандалиатам. Им он обязывается повиноваться, не имея еще, как perfectus haereticus juvenis, доступа на их capitula generalia и не занимая административных должностей ректора госпиция и визитатора: но, может быть (сужу по аналогии с позднейшими, заменившими новелланов диаконами), иногдановелланы сопровождают бродячих перфектов и визитаторов.

Новелланы «per longa tempora laudabiliter conversati juxta formam sectae suae, et… sapientes in scriptis (scripturis?)»{142}с соблюдением известных обрядов принимаются в число sandaliati.

Sandaliati, из которых избираются magistri et rectores, все — sacerdotes и могут, как католические священники, совершать евхаристию. Но из «Рескрипта» вытекает, что перфекты (соответствующие позднейшим sandaliati) приписывали себе права епископов и считали себя ими. Это было необходимым следствием отожествления себя с апостолами. Точно так же и позже у леонистов были епископы, хотя тогда сан возлагался только на одного или на двух. С другой стороны, как ни мало знает о жизни sandaliati и их соборах дающий свои показания, легшие в основу отрывка «De Vita…», обвиняемый, он определенно говорит, что новиции на соборе consolantur, что может означать только рукоположение. Таким образом, надо предположить, что или на время ordo епископ у леонистов исчез, или что о нем не знал или не дал точного показания, отожествляя епископов с sacerdotes, обвиняемый. Первое маловероятно, так как поставление в пресвитеры происходит и, следовательно, поставлявшие но-вициев и новелланов sandaliati считали себя обладателями епископских прав.

В руках sandaliati находится вся организация секты. Их органом является ежегодный общий собор, обыкновенно устраиваемый в Ломбардии. Присутствовать на нем могут все sandaliati, но сходятся далеко не все. Так, из Германии приходит всего 3–4 человека, что объясняется необходимостью скрываться и трудностями дальнего путешествия. Но ректоры госпициев всегда бывают представлены в значительном количестве: «quasi omnes haeretici hospitiorum gubematores congregantur»{143}. Прибывают и все визитаторы с собранною ими милостыней. Собор касается всех сторон жизни секты — tractatur de statu omni dictae sectae: выслушивает отчеты ректоров и визитаторов, назначает новых ректоров и распределяет визитаторам округа и денежные средства отдельным госпициям. На соборе же перфекты принимают верующих в среду новелланов и поставляют последних в sandaliati.

Нет указаний на существование каких-нибудь общих (а не местных) органов власти, кроме собора, хотя после смерти Вальда во главе братства стояли два избираемых на год rectores. Мне кажется, что то находится в связи с видоизменением всего строя societas. Уже в эпоху свободного развития братства существовали опорные пункты пропаганды, так называемые школы, и уже тогда замечается сужение района пропаганды и рост связей с местными группами credentes. Последний пошел быстрее, когда секта подверглась более энергичным гонениям. А в то же время под влиянием тех же гонений свободная апостольская проповедь становилась все труднее, опасность поневоле ограничивала проповедников более узким кругом «друзей», позволяя только осторожно и понемногу протягивать далее нити своей пропаганды, постоянно обрываемые врагами. Боязнь преследований учила находить более или менее верные и потому постоянные убежища у тех же друзей или по соседству с ними, а связь с ними требовала постоянного с ними общения. Вся совокупность этих обстоятельств способствовала быстрому росту госпициев, служивших сразу и школою, и убежищем. В таких госпициях скрывались отказавшиеся от активного участия в апостольской жизни секты женщины-перфекты. В них же находили себе временный приют бродячие проповедники и визитаторы и постоянно (в течение года?) пребывали rector и один или два magistri, руководившие занятиями новелланов и наставлявшие в вере желающих из среды верующих. Остающаяся за вычетом визитаторов, ректоров и магистров часть sandaliati продолжала бродить, оживляя организованные центры вальденства и распространяя учения секты далее в еще не завоеванные ее области. К чему же в таких условиях существования могла свестись общая организация, представленная собором и двумя rectores? Только к роли контролирующей и регулирующей жизнь и взаимоотношение отдельных госпициев инстанции. Но для контроля и общего руководства самостоятельно живущими центрами и связанными с ними credentes было достаточно и одного собора; rectores могли отправлять только те функции, которые сделались достоянием визитаторов, и должны были потонуть в их среде. Возможно также, что rectores положили начало институту предстоятелей отдельных госпициев, а визитаторы возникли позднее. Те же самые преследования не позволяли собираться слишком часто и принуждали к особенно осторожному отношению к новым членам секты, а это способствовало обособлению аристократии испытанных перфектов — sandaliati.

3. Создание подобной организации было большим шагом к объединению секты и при определенном отношении к ней Рима должно было содействовать установлению известной догматической традиции; тем более что в госпициях несомненно существовало известное единообразие содержания и формы преподавания, руководимого в конечном итоге собором sandaliati. A priori можно предполагать, что должно было усилиться самосознание секты, противопоставление себя Риму, дав преобладание более крайним течениям, и в связи с этим зародышем идеи вальденской церкви желание придать более ясное очертание иерархии леонистов — трем ordines, без которых нет церкви Христовой.

Вальденсы не верят, чтобы у папы была власть святого Петра, если он не столь же свят и праведен, как первый из апостолов. «Папа, епископы, прелаты и клирики, обладающие богатствами мира сего, но не подражающие святости апостолов, — не истинные пастыри и правители церкви Божией, а волки хищные и грабители. Таких Христос не удостаивает поручением им невесты своей, и им повиноваться не должно… Не может нечистый очистить другого, ни связанный развязать чужие узы, ни виновный не может умиротворить разгневанного на другого судью, ни находящийся на дороге гибели — провести другого на небо». Поэтому не имеет никакого значения провозглашенное римскою церковью отлучение вальденсов. Она потеряла апостольскую чистоту; ее прелаты — слепые вожди слепых; многие ее обряды и догмы — только traditio humana. Не на Евангелии основаны ее посты и празднества. Почему нужно во время поста воздерживаться от мяса? Христос не запретил питаться мясом и не предписал от него воздерживаться. Какой смысл праздновать дни святых? «Святые на небе не слышат молитв верующих, не внимают молитвам, которыми чтим мы их на земле. Святые не молятся за нас, и поэтому не нужно просить их о заступничестве». Вполне последовательно вальденсы отсюда выводили бесполезность всех празднеств, кроме воскресенья и праздника Богоматери, к которым некоторые из них причисляли дни апостолов и евангелистов. Но в связи с этим стояло и отрицание (развившееся, может быть, не без влияния катаризма) совершающихся заслугами святых чудес. Определеннее, чем прежде, леонисты отвергают индульгенции — «Indulgentias, quae fiunt per praelatos Ecelesiae irridendo asserunt penitus non valere»{144}, — чистилище, а следовательно, и молитвы за души умерших, милостыни и мессы за них. Есть основание предполагать, что остались в силе некоторые из отмеченных Бернардом и Аланом воззрений вальденсов конца XII начала XIII в. Так, мы встречаем учение об особых receptacula для душ праведников и грешников, может быть стоящее в связи с утверждением, что святые не внимают земным молитвам. Леонисты отрицают храмы, признавая всякое место пригодным для молитв, считают брак расторжимым при желании одной только стороны. Появились и новые положения: может быть, навеянное Ветхим Заветом и катарами теоретическое допущение брака близких родственников и некоторые учения, несомненно близкие к манихейству, — традуцианизм, отожествление Духа Святого с bonae animae или с animae bonorum.

Большинство церковных молитв, — говорят леонисты, — человеческое предание. Еретики отвергают церковное пение, молитвы Богоматери и апостольский символ веры — «dicunt ilia per Romanam Ècclesiam, non per Christum, fuisse ordinata seu composita»{145}. Они признают только молитву Господню; догматические же их положения сводятся к семи положениям о Божестве, семи о человечестве (Христа?), десяти предписаниям десятословия и семи делам милосердия. Все это ими объединено и составлено в удобной для заучивания форме. В силу того же человеческого происхождения вальденсы отрицают большинство ordines римской церкви: «Ordines Romanae Ecclesiae non reputant esse a Deo, sed a traditione hominum»{146}. Так, леонисты приходят почти к полному отрицанию церкви. Пускай не все они язвительно называли римскую церковь «домом лжи», пускай, как правило, их credentes принимали таинства от католического священника, — резкое противопоставление себя, преемников апостолов, павшему клиру существовало: а отсюда только шаг до провозглашения церковью своего братства, превращенного в замкнутое целое развившейся организацией. Папа Сильвестр, говорили наиболее крайние, был строителем римской церкви по наущению диавола. Она доказывает свою истинность своими ordines. Без трех ordines церкви Божией быть не может; это правда. Но установление католиками преемственности сана от Петра до настоящего времени ни на чем не основано. Настоящие же ordines — в церкви вальденсов: «Fаllaciter decipiunt, dicentes et facientes se credere esse sancta Ecclesia, intelligentes de suo ordine episcopos, presbyteros et diaconos»{147}. Буквально на наших глазах вальденское братство вместе с развитием своей организации превращается в противопоставляющую себя римской церковь. О силу ее самосознания, как о каменную стену, разобьются все доводы Монеты, упорно и обстоятельно старающегося доказать, что generatio вальденсов не обладает ordines и потому не церковь.

Условия полемики неразрывно соединили вопрос об истинности церкви с вопросом о существовании в ней истинных ordines. Вальденсы, ссылаясь на Священное Писание, отвергли шесть низших ordines, но без трех главных — диакона, пресвитера и епископа — обойтись они не могли. Между тем иерархия их к эпохе трактата «De Vita…» потеряла свои ясные очертания. «Друзья» уже больше не несут обязанностей диакона, и для трех ordines остается два разряда лиц — sandaliati и novellani. Sandaliati все — sacerdotes, и никакого различия по духовному сану среди них не заметно: различие касается только административных функций (ректоры, визитаторы). Следовательно, они или все пресвитеры или все епископы. Мне кажется более вероятным последнее. Новелланы таинств не совершают, но поставляются из credentes рукоположением и, так как им не запрещено принимать деньги, могут нести обязанности, близкие к диаконским. Поэтому, принимая во внимание, что позднее место исчезнувших новелланов заняли диаконы, я склонен признать диаконами и новелланов. Таким образом, со времени «Рескрипта» (т. е. лет за 10–20) диаконы поднялись в среду самой секты, а пресвитеры исчезли и вместо трех ordines осталось только два. Вновь три чина мы встречаем уже в «Актах каркассонской инквизиции» и позднее, но для выяснения связанных с этим вопросом нужно обратиться к дальнейшей эволюции организации секты.

4. В эпоху «Актов Каркассонской инквизиции» (1233–1241 г.) по-прежнему ежегодно, а иногда и два раза в год, «in aliqua solenni villa» созывается собор перфектов. На нем, как и прежде, обсуждается бюджет братства, назначаются пресвитеры, диаконы, визитаторы и т. д. Но во главе собора и братства стоит уже какой-то majoralis или major omnium. — «Valdenses habent et constituant sibi unum supe-riorem super se, quem vocant Majoraient suum, cui omnes tenentur oboedire, sicut omnes catholici sunt sub obedientia Papae»{148}. Благодаря неточному языку «Актов» трудно уяснить себе отношение между Majoralis и собором, но, во всяком случае, первый обладает большими полномочиями. Его власть не только административного характера: как показывают позднейшие отношения и приведенная «Актами» аналогия с папою, он соответствует католическому епископу. И это делает нам понятным появление его во главе секты, необъяснимое из потребностей чисто организационного характера. Оно вызвано желанием возродить трехступенную иерархию вальденства, увенчать здание молодой церкви. Тем же самым следует объяснить и превращение уже не упоминаемых «Актами» новелланов в диаконов, которые несут обязанности, напоминающие обязанности диаконов эпох «Рескрипта» и «Деяний Апостольских». Sandaliati передали свои епископские права Maj oralis и сами опустились в разряд пресвитерства, еще более ограничив себя тем, что, отказавшись от совершения таинства евхаристии, посвятили себя деятельности духовников. Таким путем окончательно конституировалась вальденская церковь.

То, что только намечается в «Каркассонских актах», обнаруживается вполне ясно, но уже в связи с другими явлениями, в начале XIV в. — в показаниях Раймунда де Коста, характеризующих французских вальденсов самого конца XIII столетия.

Источником права вальденсов поставлять своих епископов является их апостольство. Раймунд говорит, «что их пресвитеры и диаконы оставляют ради Христа все и потому обладают чином и степенью апостольскими. Вследствие чего, когда понадобится, они могут, как апостолы, поставлять, старейшину». Основываясь на этом, «поставили они его (Иоанна Лотарингского) старейшиною своим, как поступили апостолы с Матфием и как поставили они епископами преемников своих». Так в древней церкви были поставлены Павел, Варнава и другие. И та же мысль находит себе выражение в официальном наименовании старейшины вальденсов «Major electus a Deo et hominibus». Но действительность вальденского поставления обеспечивается не одним их апостольством, а еще — что особенно важно в противовес «теориям всеобщего священства» — и соблюдением чина поставления, установленного древнею церковью. Рассказав об избрании и поставлении вальденсами пресвитеров, Раймунд прибавляет: «isto modo fuerunt ordinati presbyteri in primitiva ecclesia»{149}. Имея в виду апостольство ординирующих и ординируемых и поставление по чину древней церкви, вальденсы считают, что их духовенство «sunt veri episcopi, presbyteri, diaconi»{150}. Еретики ни на минуту не упускают из виду порядков primitivae ecclesiae. В ней было только три ordines — только три и в вальденской церкви. «Только три чина в церкви — диаконат, пресвитерат и епископат, и епископ называется у них старейшиною, или служителем».

Когда предстоят выборы нового Majoralis, собираются все пресвитеры и диаконы. Старейший in ordine, т. е. ранее всех получивший поставление, обращается со словами к собравшимся братьям и называет (вероятно, по предварительному уговору с ними) одного из пресвитеров, которому и приказывает покинуть комнату. Когда тот выйдет, председательствующий рекомендует оставшимся его, как кандидата на пост старейшины. По старшинству опрашиваются все присутствующие, и, если согласие достигнуто, удаленного призывают и объявляют ему о его избрании, на которое тот после долгих отказов — coactus per obedientiam — и выражает свое согласие. Все опускаются на колени и молятся и после этого выслушивают исповедь посвящаемого, только в общей форме кающегося в своей греховности, потому что перед этим он исповедуется во всех своих грехах другому старейшине или, когда такового нет, тому же старшему в чине пресвитеру. Вторая исповедь завершается новою общею молитвой, за которою следует самый акт поставления, т. е. таинство рукоположения. «Стоя посредине братьев, посвящаемый склоняет колени перед имеющим совершенный чин старейшиною, если таковой присутствует, в противном случае — перед старейшиной, не получившим поставления (т. е. перед старшим «в чине» пресвитером и председателем собрания), и названный старейшина по воле братьев возлагает на голову избранника руки, молясь над ним, чтобы воспринял он Духа Святого. После старейшины возлагают на него руки все присутствующие пресвитеры и диаконы… Посвященный одевается только в обыкновенную одежду, но зато одевается добрыми делами, постами и молитвами. Есть у него и духовная, а не вещественная, митра — власть правления, данная Богом и людьми. Есть у него и посох пастырский, не вещественный, а духовный — угрозы Священного Писания грешникам».

Избираемый в старейшины кроме апостольской жизни должен был еще отличаться определенными моральными качествами и долгим пребыванием в секте засвидетельствовать свою преданность ей. Безразлично, был ли он ранее пресвитером или диаконом, но в последнем случае требуется предварительное посвящение его в пресвитеры. От кандидата требуется большая начитанность в Священном Писании, что не исключает, однако, возможности выбора безграмотного, конечно при наличности других условий, в том числе и знания им Священного Писания.

Сколько было старейшин или епископов: один или несколько? Нам помогает сам обвиняемый. Он называет трех бывших при нем последовательно один за другим старейшин: Иоанна Лотаринского, Христина и Иакова и прибавляет такое замечание: «Post mortem Johannis ipse vidit Christinum, qui fuit Minister Major post loannem, licet vivente loanne dictus Christinus esset ordinatus in ordine Majoralis»{151}. T. e. Христина ординировал сам Иоанн. Для чего? Ответ ясен. Для того чтобы по возможности соблюсти правило преемственности чина, как в римской церкви, и избегнуть посвящения нового старейшины собором пресвитеров и диаконов, на которое вальденсы смотрели как на исключение. В таком случае «multi Majores» в первом из приведенных текстов могут означать только «multi Majorales in gradu perfectionali»{152}, а не majores госпициев (неизвестно даже был ли в употреблении термин «major hospitii» в конце XIII века), так как речь идет о поставлении диакона, когда пресвитеры рук не возлагают. Слово multi можно объяснить двояко: или Раймунд имел в виду majorales другого братства (например, итальянского), призываемых к участию в ординации французских диаконов, что маловероятно, или же он говорит multi, не желая сказать duo, bini; последнее вполне согласуется с построением, вытекающим из других текстов.

Ритуал избрания и поставления пресвитеров несколько отличается от ординации старейшин. Избирают пресвитеров из среды диаконов тоже все братья, они принимают участие и в постановлении, но главная руководящая роль принадлежит Majoralis. Само таинство поставления совершается in impositione manuum Majoralis{153}. Для избрания в пресвитеры необходимо продолжительное и достойное исполнение обязанностей диакона: «Si diaconus factus bene se habuit in ordine, quando jam est aetatis perfectae, eligitur et ordinatur in presbyterum»{154}.

Долгий искус предшествует вступлению в диаконат. «Сначала леонисты разузнают о желающем вступить в секту: верных ли родителей он сын, хорошую ли ведет жизнь и способен ли к ученью. Если так, то его наставляют и учат всему, касающемуся секты, по крайней мере шесть лет; и, если в течение этого времени он окажется праведным и пожелает остаться с ними, его избирают в диаконы». Но для избрания кроме минимума знаний (Pater noster и Ave Maria) и доброй жизни требуется еще достижение двадцатилетнего возраста[15]. Самый акт принятия в секту напоминает уже известный нам переход в новелланы. Вступающий дает обещание исполнять изложенные ему требования. Старейшина и все присутствующие дают ему поцелуй мира; он приносит обеты целомудрия, нищеты и послушания, и старейшина рукоположением поставляет его в диаконы.

«Таm per receptionem dicti ordinis (диаконата), quam per votum paupertatis, quod ibi emittitur, fit homo de eorum statu et obligatur ad eorum statum. Nullus est perfectus apud eos, nisi ordinatus ad minus in ordine diaconali et qui in illo existons fecerit votum paupertatis, castitatis etobedientiae»{155}. Для вальденсов термины secta и status perfections по своему объему вполне совпадают с терминами иерархия, духовенство; и тем самым принадлежащие к societas женщины, новиции и credentes, как не входящие к secta, не находятся и в status perfections. Чтобы сделаться перфектом или, что то же самое, министром, необходимы два условия: апостольская жизнь и ординация, причем только последняя дает чин или ordo. Это видно из того, что по отношению к вступающим в секту римским клирикам вальденсы ограничиваются только требованием принесения обетов целомудрия, бедности и послушания. Без поставления никто не может получить права совершать таинства или участвовать в их совершении; без апостольской жизни ординиро-ванный не находится in statu perfectionis, хотя, может быть, таинства, совершаемые им, и не теряют своей силы; во всяком случае при произнесении обетов апостольской жизни ординированный приобретает status perfectionis благодаря сочетанию с нею не утерянного им сана. Самою резкою формулою вальденства было признание необходимости обоих условий для действенности актов министра. Но такое мнение не было господствующим, как явствует уже из одного факта чрезвычайно редкого совершения евхаристии имеющим на это право Majoralis. Преобладала умеренная теория. Она, модифицируясь в сторону более крайней или в сторону ортодоксальной, проходит через всю историю вальденства. Ортодоксальную точку зрения на право совершать евхаристию мы находим еще у вальденсов до разделения; правда, рядом с нею существует и другая, дающая это право и апостолам-перфектам, но ведь мы не знаем, не был ли прием в перфекты и тогда уже связан с известною ординацией. Около 1218 г. господствующим учением леонистов о евхаристии является близкое к католическому: ординация министра считается необходимою. Позже трактат «De Vita», «Акты Каркассонской инквизиции» и «Аноним» Мартеня постоянно упоминают об ординации вальденских министров.

Низшие министры (пресвитеры и диаконы) вальденсов носили свой сан в силу поставления их апостолами-перфектами (sandaliati) или позднее старейшиною — обладателями епископских полномочий. Апостольская жизнь обеспечивала достойное исполнение ими своих обязанностей и (в моменты усиления арнольдистского принципа) действенность совершаемых таинств. Поэтому, когда католические писатели доказывают невозможность выведения пресвитерских прав из праведности — bonitas или обвиняют вальденсов в утверждении, что «omnis sanctus est sacerdos», они не вполне точно передают идею противников, считая ясным или уже доказанным, что вальденская ординация никакого значения не имеет. В обосновании своего права ординировать вальденсы действительно удовлетворить католика не могли. Чем мог Majoralis доказать свое право поставлять диаконов, пресвитеров и другого Majoralis? В лучшем случае указанием на получение сана от своего предшественника, т. е. в конце концов от общины перфектов. Но чем могла доказать свои права сама эта община? Преемственностью сана от предшественников, т. е. таких же перфектов, которые обладали властью епископов. Возникает вопрос: кто дал им эту власть, это право? Можно сослаться на Бога, дарующего его своим апостолам, а так как вальденсы апостолы, то, следовательно, и им. Следовательно, и всем sancti или boni? Да, «omnis sanctus est sacerdos». Это было наиболее удачным решением вопроса, которое держалось все время и выдвинуто было, вероятно, ранее других. Однако в нем было и неудобство: оно шло вразрез с признаваемым необходимым принципом ординации, которая не была constitutio romanae ecclesiae, а покоилась на текстах Священного Писания. Остается предположить ординацию первых перфектов человеком, естественнее всего Вальдом. Но это не решает вопроса, а только отдаляет его решение. Католики спрашивали, от кого получил ординацию и, следовательно, право поставлять сам Вальд. Еретики отвечали: «От Бога»; и ссылались на примеры Мельхиседека, Моисея и Павла. Но о Мельхиседеке сказано, что он был pontifex, о Вальде же в Писании не найти ни этого ни того, что он был поставлен Богом, как Моисей или Павел. Если согласиться с этими возражениями, надо предположить для спасения прав Вальда поставление его людьми. Ломбардский ересиарх Фома выводил права Вальда из прав апостольской общины вальденсов: это не было решением, а скорее возвращением к основной теории еретиков. Точно так же не могло помочь и отрицание существования преемственности сана в самой римской церкви. Оно только приближало вальденсов к настоящему выходу, формулируя идею о единстве церкви апостольской и церкви вальденской. Они представляли себе Вальда реформатором или возродителем падшей церкви, утверждая, что их братство и есть истинная церковь, непосредственно связанная с апостольскою. Этим создается почва для возникшей не ранее половины или конца XIII века и распространенной главным образом среди ломбардцев легенды о прямой связи Вальда с апостолами. Вальд получил поставление от своих предшественников и посвятил епископами перфектов. Таков был единственный не приводящий к противоречиям аргумент, но он появился поздно и у французов большого распространения не получил. Для защиты права своих sandaliati или Majoralis им приходилось обращаться к своему апостольству, ради которого Бог поставил их (или его) в епископы. Приближались ли вальденсы в этой основе своего учения, стоявшей, как замечено, в противоречии с признаваемым ими принципом ординации, к идее всеобщего священства?

Если под всеобщим священством подразумевается право всякого совершать таинства, то ни в коем случае. Высокая степень праведности (апостольство) еще более, чем орди-нация, была условием, ограничивающим круг могущих быть святителями лиц. Если единственным содержанием понятия всеобщего священства является возможность совершения таинств без предварительного поставления, хотя бы другие условия были исполнимы лишь для самого ограниченного круга лиц, хотя бы для одного только человека, то да[16]. Но и в этом случае нельзя забывать, что идея приобретения прав духовенства апостольскою жизнью сосуществовала у вальденсов с признанием необходимости ординации, что вальденсы прибегали к этой идее, как к последнему аргументу, когда уже не было других, что за все время своего существования они пытались ее преодолеть запутанными ли силлогизмами, творчеством ли легенды.

Возвратимся к анализу показаний Раймунда. Собственно секта, к которой не принадлежат не только credentes, но и обучающиеся новиции и женщины, вероятно по прежнему живущие в госпициях, состоит из ведущих апостольскую жизнь старейшины (или двух старейшин), пресвитеров и диаконов. Мы должны себе представлять ту же в общих чертах структуру вальденской церкви, что и в «Актах Каркассонской инквизиции» и в трактате «De Vita…». Та же сеть госпициев: Раймунд попался именно в основанном им госпиции. Часть пресвитеров отличается временной оседлостью в качестве ректоров или магистров еретических домов. Другая часть бродит, визитируя госпиции и верующих, третья, вероятно, берет на себя роль миссионеров вальденства. Известная подвижность свойственна и диаконам, сопровождавшим визитаторов или самого Majoralis. Не обладая правом исповедовать и не имея возможности осуществлять свое право чтения в церкви Евангелия, диаконы берут на себя заботы о материальной стороне жизни старейшины и пресвитеров, что не мешает им продолжать изучение Священного Писания, сопровождая в странствиях более опытных перфектов или даже посвящая этому специальное время. Благодаря деятельности диаконов возможна апостольская жизнь той части перфектов, которая не связана с госпициями. Из них наименее связан с каким-нибудь местом сам Majoralis. Старейшина как бы верховный визитатор секты и верующих. Его постоянное передвижение с места на место делает излишним общее собрание перфектов, опасное и неудобное для раскинувшейся секты вальденсов — «Major non congregat capitulum, in quo socii congregantur, sed notam facit sociis voluntatem suam, non literatorie, sed ipsemet vadit vel mittit aliquem de sociis ad eos, quia seit, ubi quilibet de sociis morantur»{156}. О периодическом соборе Раймунд не упоминает, а он был с Majoralis около двух лет и, видимо, близко стоял к верхам секты. Надо полагать, что старейшина вытеснил соборы, сосредоточив в своих руках все их функции и этим сделав их почти ненужными. Более или менее значительное собрание перфектов можно предполагать лишь в случае выбора нового Majoralis; пресвитер же и диаконы, вероятно, поставляются старейшиною в среде случайно присутствующих перфектов. От эпохи ватиканского трактата до конца XIII века расцвет соборного начала сменился в вальденской церкви торжеством монархического принципа управления.

Пресвитеры — прежде всего духовные отцы остальных перфектов и верующих, хотя сфера их разрешающей власти и ограничена. Право исповедовать пресвитер получает от старейшины, и только в силу этого поручения он может разрешать грехи произнесением слов: «Господь да отпустит тебе грехи твои!» и налагать покаяние. От старейшины же пресвитеры получают и право проповеди. Эта проповедь может быть обращена или к credentes, т. е. к испытанным людям, или же к лицам, еще не прикосновенным к секте; в последнем случае она совпадает с миссионерством. В иных случаях право проповедовать дается и диаконам. Но вероятно, что при бдительном надзоре инквизиции распространение ереси шло более незаметным путем частных и случайных бесед, и пресвитеры по преимуществу оставались духовными отцами, пастырями порученного им Majoralis стада. По воззрениям вальденсов их священники, несмотря на то что евхаристии они не совершали, обладали равною с католическими священниками властью — «Presbyteri eorum habent eandem potestatem, quam habent presbyteri subjecti ecclesiae romanae, quia idem sunt in fide et in credulitate»{157}.

Таинство причащения совершает только Majoralis, и то очень редко: обыкновенно раз в год, в день Пасхи, когда Христос восстал из мертвых. Сорокадневным постом, отказом от всего, кроме хлеба и воды, в три последние дня Страстной седмицы Majoralis подготовляется к этому великому акту. Таким образом, евхаристия, как и у вальденсов до разделения, ограничивается только кругом перфектов, да и то не всех, а случайно находящихся в момент ее совершения вместе со старейшиною. Но эту евхаристию надо отличать от той, о которой сообщают «Аноним» Мартена и «Каркассонские акты». Последняя — воспроизведение Тайной Вечери — теперь сделалась достоянием одних только перфектов, тогда как первая может быть имела в виду и верующих. В день Тайной Вечери — in die coenae — после девяти часов вечера старейшина совершает омовение ног своим «товарищам» и вместе с ними садится за стол. Он благословляет находящиеся на столе хлеб, рыбу и вино — non in sacrificium vel holocaustum, sed in memoriam dominicae coenae, и в произносимой молитве призывает на них благословение Господа. «Благословив хлеб, рыбу и вино, старейшина вкушает и пьет от них и потом дает всем товарищам, и все вкушают и пьют». Вечеря вальденсов зародилась еще до разделения братства и совершение ее было исполнением слов Христа своим ученикам. Первоначально она ограничивалась только кругом перфектов. Когда возникли и умножились вальденские госпиции, предстоятели их продолжали совершать это таинство, допуская присутствие на нем (но не участие в нем) и credentes. Это и была еретическая месса, противопоставляемая католической, но ее не исключающая. Что произошло далее, источники не говорят. Но после эпохи «Каркассонских актов», т. е. во второй половинеXIII века, «Вечеря» стала вновь ограничиваться кругом перфектов, и рядом с нею появилось таинство причащения более близкого к церковному типу. Насколько оно было распространено, нам неизвестно. В конце века право совершать евхаристию и вечерю перешло к Majoralis, и было отнято у простых перфектов, причем Вечеря превратилась из таинства в благочестивый обряд — воспоминание о Христе, а евхаристия совершалась редко при случайном составе лиц, хотя, может, среди них и находились credentes. О «Вечери» верующие не знали: ее от них скрывали и прекратили им раздачу благословенных хлеба и рыбы. Таким образом, верующим предоставлено принимать таинства от римского клира: вальденсы вновь, как и в самом начале движения, отмежевали себе область духовного руководства ими.

5. Сфера деятельности перфектов в XIII в. сузилась. Credentes затрагиваются только их моральным руководством — исповедью, увещаниями, проповедью и обучением. Благословение хлеба и вина совершается только для самих перфектов на доступной и известной лишь им «Вечере». Таинство причащения совершает один старейшина и настолько редко, что даже Раймунд де Коста при нем не присутствовал. Других таинств, за исключением ординации, Majoralis не совершает совсем. И это происходит не оттого, что таинств не признают. В них вальденсы верят. В вопросе о крещении Раймунд отклоняется от церкви, но только в сторону признания безусловной необходимости соблюдения при его совершении всего чина католической церкви. И он, и его собратья принимают все семь таинств: в показаниях Раймунда не найти ясных следов арнольдист-ского принципа, и это молчание должно истолковывать как признание действенности таинств, кем бы они не совершались. Только поэтому обладающий всеми правами епископа Majoralis ограничивает свою сакраментальную деятельность редкою мессою и рукоположением. Не только credentes, многие из которых даже исповедовались у католических священников, но и перфекты не могли быть удовлетворены редкой евхаристией, совершаемой Majoralis. И те и другие принимали таинства римской церкви, посещали ее храмы, хотя во многом и расходились с ее догмами. Отделиться от Рима вальденсам, казалось бы, было легко, и ранее они ближе подходили к этому. Они не сделали этого, и одной из главных причин их близости к церкви я склонен считать настроения их credentes. Сами перфекты занимали более самостоятельное положение: у них было свое духовенство (т. е. они сами были им); они, хотя и редко, совершали евхаристию, не говоря уже об исповеди. Credentes же почти во всем были предоставлены Риму; вальденсы их даже толкали в церковь, оставляя себе только руководство их жизнью. Еретики точно боялись оскорбить религиозные чувства своих друзей совершением вечери и тщательно скрывали этот обряд. И может быть, в таком отношении к верующим мы нашли бы ответ на вопрос инквизитора Раймунду: «Quare magis vult Majoralis confeire sacramentum poenitentiae, quam baptismum, confïrmationem, matrimonium et unctionem». Но была и другая причина умеренности леонистов — ее надо искать в самой природе братства.

Основным идеалом ранней societas была апостольская жизнь и деятельность в лоне церкви. Жизнь нищих, лишенных крова странников вальденсы избрали для себя; деятельность свою — призыв к покаянию и проповедь — направили на массы. Насильственно отделенные от церкви лионские бедняки прежде всего отстаивали свое право на апостольскую деятельность, но под влиянием целого ряда условий присоединили сюда претензии на вытекавшие, по их мнению, из апостольского призвания права клира, поддались частью оппозиционному настроению и отрицательному отношению к клиру и восприняли и выдвинули ряд еретических положений. Тем не менее после разделения братства господствующим течением французской группы было умеренное, сочетавшее исповедническую деятельность леонистов, редкое совершение ими вечери-евхаристии и некоторые еретические положения с признанием римского клпра, равными правами с которым обладает и клир вальденсов, низшею своей степенью (диаконами) вовлекающий в иерархию секты ее credentes. К 30-м годам XIII в. организация леонистов приобретает более определенные очертания: credentes резче отделяются от самой secta, возникает сеть госпициев, объединяемых общим собором отделившихся от вновь обращенных перфектов (novellani) старых испытанных епископов — sandaliati. И в то же время вырастает самосознание секты, давая временный перевес крайним течениям: отрицанию Рима и идее вальденской церкви. Рядом с вечерею появляется евхаристия римского типа, совершаемая всеми sacerdotes еретической церкви. Восстанавливается исчезнувший после 1218 г. сан пресвитера, и здание вальденской церкви увенчивается старейшиною — епископом, скоро низводящим sandaliati к роли пресвитеров и оттесняющим на второй план собор. Половина XIII в. — время наибольшего расцвета секты и ее самосознания, время оживленной полемики с католиками и защиты своих ordines. Но и в это время леонисты совершенно с Римом не порывают: евхаристия совершается редко, другие таинства, за исключением исповеди, не совершаются совсем, и credentes, а частью, может быть, и перфекты без католического клира фактически обойтись не могут. К концу века, как мы видели, оппозиционное настроение падает и леонисты как бы возвращаются к тому, с чего начали, — к пастырской деятельности по возможности без разрыва с церковью; только их деятельность проходит теперь в рамках выработанной долгою жизнью организации, частью отразившей на себе их колебания между церковью Рима и церковью, от нее независимой.

Показательно для вальденства конца XIII в. настроение Раймунда, которое не объяснить пытками и страхом костра, потому что он предпочел смерть отказу от основных своих убеждений. Вальденство еще противопоставляет себя Риму, и Раймунд не уступит в вопросе о клятве, не пойдет на компромиссы в вопросах о мессе за усопших, чистилище и многих других. Когда инквизиторы спросили его, подчинен ли Majoralis папе, он ответил, что «Major eorum пес accipit suam potestatem nec jurisdictionem a Domino lohanne Papa nec a summo Pontifîce»{158}. Понятно — старейшина избирается и поставляется Богом и людьми. Вырвутся у Раймунда и более резкие замечания: «Римская церковь заблуждается в вере, говоря, что можно клясться и что есть чистилище в другом мире»; А «церковь, заблуждающаяся в вере, как бы мало она не заблуждалась, — церковь злых и не обладает властью совершать таинства». Поэтому, «если бы он, Раймунд, принял в заблуждающейся в вере церкви какое-нибудь таинство, он не говорил бы, что принял таинство, хотя бы оно и дано ему было по чину церковному». Кажется ясно. — Раймунд совсем не признает римской церкви. Но из других текстов видно, что он вместе с вальденсами признает католический клир, повиновение которому предписывается самим Majoralis. Конечно, можно предположить, что, заявляя о своей вере в совершаемые католическим клиром таинства, Раймунд лгал, спасая свою жизнь. Однако в иных пунктах он не колебался, а с другой стороны, не было ему смысла скрывать от инквизиторов и без того известные им верования вальденсов: этим себя он выгородить не мог.

И достойно внимания, что прямо таинств римской церкви он нигде не отрицает, ограничиваясь установлением их зависимости от заблуждений церкви в вере; нет следов такого отрицания и в резонирующих Раймунду кругах credentes диоцеза Памье. Если оба ряда его идей непримиримы и несогласны друг с другом, значит они сосуществовали в нем и в вальденстве его эпохи. Раймунд и вальденсы могли прямо не думать о их примирении или согласовании; в одно и то же время называть Рим Ecelesia malignantium, делая из этого соответствующие выводы, и принимать таинства от римского клира, само отрицание которого частью является лишь аргументом, оправдывающим деятельность перфектов. Первое — ответ на преследования и нападки, второе — следствие не умирающей в вальденстве тяги к Риму. Колебания Раймунда показывают внутренние противоречия вальденской идеи; их не создала, а только сделала ясными инквизиционная процедура.

Как большинство вальденсов, Раймунд готов признать первенство Рима. «Он допускает, что римские первосвятители суть и были главою церкви». Следует повиноваться римской церкви, когда она повелевает то же, что Господь и что согласно с волею Бога. Отыскивая примиряющую ересь и церковь формулу, Раймунд даже готов согласиться, что папы выше Majoralis. Последний собственно не мог бы совершать таинства и исполнять свои обязанности без разрешения папы. Но это имеет силу только в том случае, если бы он мог с папою сговориться. А этого быть не может, так как «папа утверждает, что существует чистилище, что можно клясться, — это их старейшина отвергает и также потому, что папа не позволяет старейшине идти избранною им и его товарищами дорогою бедности» и преследует их. Поэтому-то Majoralis не проситу папы разрешения исправлять свои обязанности, а совершает все властью, полученною от Бога.

Очень возможно, что с такими положениями Раймунда все бы вальденсы не согласились. Но к ним он пришел под влиянием господствующего в конце XIII века в среде леонистов примирительного настроения, наложившего свой отпечаток на всю их организацию и жизнь, хотя и уживавшегося с резким порицанием клира и отрицанием некоторых учений католической церкви. От сильной оппозиции и мечты о вальденской церкви, обнаружившихся после кровавого усмирения альбигойства, остались только слабые отголоски. Протяни еретикам в этот момент свою руку церковь, признай она их жизнь и деятельность, может быть, они бы и вернулись к ней, как ранее Дуранд с товарищами и бернардинцы, и отказались бы от своих с нею расхождений, поборов создавшуюся традицию учения и организации. Но вместо этого деятельность инквизиции, сыск и преследования воздвигали непереходимую стену между церковью и вальденством и содействовали сохранению еретической организации, иерархии и догмы и развитию вальденской литературы. Получалось довольно своеобразное положение. Рядом с католическою иерархиею становится другая, отвергаемая первою, но ее не отвергающая, хотя и расходящаяся с нею во многом. Эта новая иерархия действует в той же самой католической среде, что и католическая, только в пределах более узких и с более ограниченными задачами — духовного руководства мирянами и связанного с ним таинства исповеди.

Вся история французской группы вальденства от его темных начал до конца XIII в. подтверждает выше выраженную мною мысль. Существо учения секты всегда заключалось в апостольской жизни и деятельности в рамках церкви. Все остальное — оппозиция Риму, иногда переходящая в его отрицание, критика грешного клира, мечта о самостоятельной церкви, завядшая до срока, еретические учения и т. д. — было только вызванным случайными обстоятельствами наростом или чуждым придатком. Если выше я усматривал причину приближения вальденства к церкви в настроении его credentes, то теперь к ней можно прибавить и другую — католический уклад самих вальден-сов. Вальденсы были не только христианами, но и католиками, и их католичество подавляло мечты о своей церкви, устраняло возможность радикального и логического разрешения существенных вопросов, связывало по рукам и ногам. Вальденсы находились в положении блудного сына, отчаявшегося в своем возвращении под отеческий кров.

ЕРЕМИТЫ XII–XIII ВЕКОВ

1. Еретические движения и францисканство отражают и выражают религиозное настроение эпохи в формах новой жизни. Уже в арнольдизме есть стремление к бедной жизни, поставленной в связь с евангелическими заветами и подражанием апостолам. Нищета характеризует и катаров, и у них стоит она под защитою Евангелия, оправдывается и предписывается им, что особенно ярко сказывается в нападках на клир, оцениваемый именно с точки зрения ригористического соблюдения предписаний Христа. Но полного своего развития идея нищей жизни, как необходимой формы совершенного христианства, достигает в вальденстве, приобретая резкость формулировки отчасти благодаря разрыву с церковью, и во францисканстве. В последнем она сливается с традиционным идеалом совершенства и до известной степени им видоизменяется. Можно искать и находить зародыши идейного нищенства и задолго до интересующей нас эпохи, но до нее оно никогда не получало такого яркого выражения и такого широкого осуществления.

Христос сказал: «Кто хочет идти за мною, пусть отречется от себя самого». И это можно было толковать широко и разнообразно. До вальденсов и францисканцев никто в такой мере, как они, не связывал этого завета с тем, что Христос говорил апостолам, никто не сочетал миссии, возложенной на них, с заветом самоотречения и не принимал на себя и то и другое вместе. Сама идея отречения от себя понималась церковною традицией несколько иначе, отожествляемая ею с суровою аскезою и формами монашеского общежития или пустынножительства. Бедность была идеалом, но она опять-таки не сочеталась с обязательностью апостольской миссии и приспособлялась к аскезе, превращаясь в относительную бедность и не обладая самостоятельною ценностью. Поэтому не случайно, что носителями и распространителями нового понимания Евангелия являются не клирики — люди традиции, а религиозно настроенные миряне. Со всей непосредственностью и свежестью подходят они к текстам и, не зная их толкования и вкладываемого в них традициею смысла, понимают их бесхитростно и глубоко. Слыша призыв Христа к проповеди, они не знают, что не все к ней «призваны»; избирая уделом своим нищету, не задумываются над ее неосуществимостью и не слышат предостерегающего голоса пап и клира: со всем педантизмом своей эпохи бросают прочь дорожный посох и ничего не берут с собой в дорогу, по двое бродя по миру.

Но Spiritus flat, ubi vult{159}, и тот же религиозный подъем выливается и в традиционных формах. Нет ничего более далекого от истины, чем вульгарное, но модное построение: Рим — Вавилон, а все, кто свят в этом вертепе, — предшественники Лютера. Все пало к XII–XIII вв.: и папство, и клир, и монашество. Еретики и Франциск — единственное прибежище истинной религиозности эпохи и, следовательно, предшественники Реформации. Правда, в такой карикатурной форме едва ли кто выражает теперь свое мнение; это, как говорили авторы «Сумм», — reductio ad inconveniens. Но подобные воззрения незримо руководят исследователями. Они сказываются в понимании всех религиозных движений как результата протеста против церкви со стороны морально-религиозного сознания, в искании «духа реформы до Лютера», в замене эволюционной точки зрения революционной. Конечно, и протестантское (оппозиционное) настроение было одним из двигателей религиозной эволюции, но дело в том, что само оно является вторичным моментом, скорее симптомом, чем причиною. Религиозный подъем эпохи находил себе выражение не только в ересях и францисканстве, принципиально чуждом ереси. Он не менее, если не более, облекался в ветхие одежды традиционных форм. Монастыри не только обмирщались, а и множились, преобразовывались и усиливали строгость своих уставов[17]. История монашества в XII–XIII вв. несомненно даст много поучительного и неожиданного. В данной связи я лишен возможности остановиться на этой теме, требующей специальной и обширной работы. Но я считаю нужным выделить еремитизм, позволяющий подметить вызывающий его расцвет религиозный подъем, и по характеру его источников подойти к его существу.

2. Жизнь еремита — традиционная форма религиозности, и оживление еремитизма означает подъем религиозности в традиционных формах. Италия никогда не была страной полного преобладания монастырских общежитий. Еще во времена Иеронима религиозных людей пленяли рассказы и легенды о святой жизни отшельников Востока. Иероним, Руфин, Сульпиций Север и другие были лишь распространителями и выразителями тех идей и чувств, которые зрели в благочестивых кружках, которые влекли в Фиваиду и знатных юношей, и римских матрон. Но и в самой Италии анахореты были знакомым явлением, особенно с той поры, как нахлынули в нее греки, для которых пустынножительство вообще было одним из совершеннейших видов аскезы, лучшею формою служения Богу. Кассиодорий вызывал к жизни vitam solitariam, и сам Бенедикт, кладя основы монашеского общежития, ценил и считал труднее осуществимой, но более высокой формой служения Богу жизнь анахорета. Читаемые и переписываемые в монастырях «Collationes Patrum et instituta et vita eorum» поддерживали наркотическое обаяние идеала пустынножительства. Анахореты и еремиты лесов и гор Италии являлись живым его воплощением.

Традиция пустынножительства обусловила своеобразный характер итальянского «клюнизма». выражающийся как раз в возрождении или расцвете еремитизма. Целый ряд еремитов и анахоретов становится рядом со святыми Нилом и Ромуальдом — армянский пустынник Симеон, Доминик из Фолиньо и др., а при Петре Дамиани движение достигает большого размаха, получает теоретическое обоснование в сочинениях самого Дамиани и выдвигает таких святых, как Доминик Веригоносец (Dominlcus Loricatus). Сочинения Дамиани и то немногое, что было написано после него, может дать ответы на вопросы — каков был идеал отречения от себя ради Бога и какие образцы осуществления этого идеала были завещаны XII и XIII векам.

Петр Дамиани — vir religione et sapientia nominatissimus{160} —чувствует непримиримое противоречие между миром и служением Христу. Мир — сеть, разбросанная диаволом, уловляющим в нее наши души, и требуется все напряжение воли, чтобы избегнуть ее частых и невидимых петель. Спасение своей души превращается в борьбу с диаволом, везде подстерегающим человека. Надо бежать от мира, закрыть глаза на его приманки, бежать от себя самого. Психологически мы близки к основам катаризма и питающим его воззрениям и настроениям. Аналогичен и выход — есть один только верный путь спасения: отречься от себя и следовать за Христом, отказаться от мира и благ его, презреть все и успокоиться во Христе, возложив на себя Его «сладостное иго» — «suavejugum Domini». Вполне понятно, что святой Ромуальд желал «totum mundum in eremum convertere et monachico ordini omnem populi multitudinem sociare»{161}. Спасутся или могут спастись «бестрепетные воители» — bellatores intrepid! — «евнухи, сами оскопившие себя ради царства небесного», вступившие для борьбы с диаволом в «suave cubiculum» — келью, чтобы в ней «постоянным размышлением вызывать пред очами своими ужасающий образ Суда». Хороша монастырская жизнь, но в монастыре трудно сразить вечного хитрого врага: лучше строгость и суровость пустынножительства, по сравнению с которым жизнь монаха кажется распущенностью. Истинный воин Христов бежит в пустыню. Но и здесь уже стерегут его искушения, с которыми трудно справиться единичными усилиями. Вот почему, по словам Дамиани, так мало святых анахоретов, которых еще Бенедикт не отличал от еремитов. Можно ли в борьбе с опаснейшим противником отказываться от накопленного святыми отцами опыта, от мудрых и испытанных установлений? И Дамиани не сочувствует отшельникам-одиночкам. С некоторым сожалением отмечает он, что наставник святого Ромуальда анахорет Марин «nullo magisterio eremiticae conversationis edoctus, sed ad hanc solummodo bonae voluntatis impulsu fuerat incitatus»{162}. Только продуманные установления — и это чувствуют и понимают такие опытные еремиты, как Дамиани или Ромуальд, — могут помочь в борьбе среднему человеку, потому что даже в келье не оставляют его искушения. Он хочет молиться, а перед ним встают образы мира, и тщетны усилия прогнать их: как надоедливые мухи они неизменно возвращаются назад. Отшельник хочет плакать и чувствует себя лишенным «дара слез» — одного из признаков святого.

Еремит отрекается от мира, следовательно, избирает себе бедность. «Не может монах сразу обладать и Христом, и деньгами»; «отказавшись от мира, собственностью нашей избрали мы Бога». Однако принцип общежития, создавая оседлость, требовал отступления от строгого, безусловного соблюдения нищеты. С нею не мирились кельи и церкви; еще менее — приток милостыни, необходимый для существования замкнувшегося в своей келье еремита. Силою обстоятельств еремит принужден был есть хлеб, посеянный и собранный чужими руками, будут ли это руки мирян или руки конверзов. Оставалась бедность по возможности, и идеалом могла быть только, если так можно выразиться, субъективная нищета. Впрочем, следует иметь в виду, что противоречие это видим мы, могли видеть вальденсы и Франциск, если бы он решился измерить монастыри своим идеалом. Монахи же и еремиты этого противоречия не видели. Для них нарушением идеала было только резкое отступление от него, бросающееся в глаза обогащение. Еремит мог считать себя совершенным бедняком, потому что собственником церквей и келий был не он, а данное общежитие, потому что жизнь «милостынею», в какой бы форме эта милостыня не давалась, не противоречила бедности. Но бедность только отрицательное условие жизни еремита: она не способна вызвать в его душе энтузиазм первых францисканцев. Главными чертами, отличающими еремита, должны быть — quies, Silentium jejunium{163}. Дамиани вспоминает старый совет: «Sede in cella tua et retine linguam tuam et salvus eris»{164}. Но и это лишь praecepta exteriora{165}; цель заключается в достижении личной святости, личного спасения, для чего необходимы смирение плоти и победа над личною волею. Еремит отверг мир и старается не думать о нем. Он не молится за грехи ближних, а ради спасения собственной своей души распевает псалмы и нещадно бичует себя. И если мир насильно извлекает еремита из кельи, как извлек Дамиани и позже Петра Мурроне, он мечтает лишь об одном — как бы вернуться назад в нее.

Весь строй жизни еремитория приспособлен к основной его цели. Еремиторий представляет собой совокупность келий с центром в виде маленькой церкви или оратория. Вся экономическая и хозяйственная жизнь общежития не касается келейников; для нее существуют famuli и conversi, подведенные под монашескую дисциплину и находящиеся под руководством и надзором аббата. В кельях братья живут по одному или по двое. В последнем случае «unus semper praestit, et alter obediat». Обет молчания не должен нарушаться и при совместной жизни двоих; исключение допускается только для неопытных новициев, и то в самых ограниченных размерах. Еремиты покидают свою келью для совместной молитвы в церкви и для капитула, и то не каждый день. Уже при Дамиани избегали собираться в церковь во время праздников на неделе, предоставляя церковную службу и облегчение поста только тем братьям, «qui iuxta ecclesiam commorantur», т. e. тем, которые были приставлены к церкви. По уставу камальдулийцев во время двух годовых постов только 2–4 брата выходили из кельи в церковь служить, остальные же не покидали своего уединения. Конечно, в разных еремиториях были разные порядки, но в целом общение братьев друг с другом было по возможности сужено, в лучшем случае сводясь к редким и кратким вечерним беседам, к совместному участию в богослужении и капитулах. Один аббат объединял собой всех братьев, да близость их келий друг к другу давала видимость общежития.

Под бдительным надзором аббата каждый еремит на свой собственный страх и счет стремился к спасению. Institutiones создавали единообразные, до мелочей разработанные нормы, при осуществлении которых лучше всего могла быть достигнута эта цель. Устав и традиция данного еремитория вырабатывали незыблемые и застывшие формы жизни; ими регламентировалось все: количество пищи, для чего в каждой келье были особые весы, количество необходимых псалмодий и т. д. Даже добровольные аскетические упражнения выливались в традиционные формы. Все было направлено к одной цели — умерщвлению плоти. Отсюда строжайший пост: хлеб, соль и вода. Отсюда metanoae, palmatae и т. д. Еремиты достигали редкой виртуозности в исполнении своего устава и традиционных упражнений. Один брат ежедневно прочитывал 25 раз по 12 псалмов, без перерыва и не опуская распростертых наподобие креста рук. Другой прочитывал с поднятыми руками всю псалтырь. Третий часто «творил покаяние на сто лет» и т. д. Конечно, рядом с этим существовало и могло достигать большого развития столь ценимое эпохой созерцание, могла быть искреннею и горячею молитва, могли болезненно переживаться страдания Спасителя, но в аскетической стороне жизни, занимающей такое видное место, заключается возможность своеобразной аберрации первичных идеалов еремитория. Регулировались и развивались внешние средства и условия спасения. Но за ними забывалась основная цель, ради которой шли в пустыню, — духовное самоусовершенствование, жизнь во Христе. Доминик Веригоносец, который, как показывает подсчет Дамиани, мог совершить покаяние на 100 лет дня в три, а то и менее, конечно, не мог во время своих аскетически спортивных упражнений должным образом предаваться созерцанию и молитве. Самобичевание действительно становится видом спорта. Это видно из того, что говорит о нем Дамиани, и особенно из следующего переданного им же рассказа. Один раз Доминик пришел к Дамиани (последний был аббатом еремитория, в котором находился Доминик) и сказал: «Учитель, сегодня я сделал то, о чем не запомню, чтобы делал это прежде. В сутки я окончил пение восьми псалтырей». И ниже Дамиани говорит: «По-братски иногда жаловался он мне, что, часто совершая пение девяти псалтырей, он никогда не мог исполнить десяти». Впрочем, позже Доминик «исполнил» даже двенадцать, что равняется покаянию на шестьдесят лет. Таких примеров и выражений можно привести очень много. Достаточно указать на тот факт, что Доминик Веригоносец был причислен к лику святых, чтобы понять значение буйной аскезы в умах современников. Достаточно прочитать его житие, чтобы получить представление о том, какое значение в жизни еремита играл внешний эффект аскезы. Часто кажется, что он покрывал собой все, что за ним не видели ничего другого, что религия превратилась в какое-то дикое самоистязание, в какую-то уплату Богу за свои грехи внимательно считаемыми ударами плетей. И не только это. Доминик бил себя не ради усмирения плоти: она уже давно была усмирена; не ради спасения души: он о ней, может быть, и не думал: а просто потому, что втянулся в самобичевание и увлекся чисто спортивною борьбою со своим телом. Ведь сама атмосфера еремитория, детальное регулирование каждого движения, каждой молитвы отнимали почти все силы. Аскетические упражнения, по идее своей имеющие значение чисто вспомогательное, захватывали своей сложностью и многочисленностью, направляли внимание в сторону наилучшего их исполнения и усложнения. Самоусовершенствование еремита заключалось в усовершенствовании этой гимнастики. Роковое значение имело то, что, тогда как внешняя аскеза регулировалась строжайшим образом, contemplatio и устремление к Богу предписывались в самых общих чертах. Обет молчания замыкал уста еремита: он не мог религиозно воспитывать своих братьев и сам религиозно воспитываться. Специфическая форма аскезы увлекала таких людей, как Дамиани, тем более — простых, средних еремитов. Для них в условиях жизни еремитория она могла сделаться и часто делалась единственною целью. И современники видели в еремитизме главным образом эту «воинственную» его сторону. Им не казалось странным дикое самоистязание, напротив, оно создавало еремитам ореол святости, производя на массы, может быть, большее впечатление, чем молчаливое, никому неведомое созерцание Божества. Именно в аскетических излишествах своих пустынножительство отражает религиозные искания эпохи. И потомству передается в назидание как раз неслыханная суровость жизни еремита, беспощадная борьба святых со своей плотью. Для XII–XIII вв. в сочинениях Дамиани, в «Vitae Patrum», в жизни рассеянных по Италии еремиториев был не истекший еще источник развитой и продуманной системы спасения и покаяния. Ее догматизм был не отталкивающим, а привлекающим моментом. Он, как и вся vita eremitica, освящался незабытыми святыми. Может быть, немногим был известен Доминик Веригоносец, может быть, только местное значение имел Джованни ГЬальберто, но таких местных еремитов было много, а Ромуальд, Дамиани или Доминик из Фолиньо были известны и в более широких слоях. Святые еремиты оставили мир, но они звали его к себе в пустыню; удары их плетей звучали еще долго после их смерти и тяжелые вериги носили следы крови, когда сам святой уже лежал в могиле. И мир звал к себе еремитов. — Дамиани спасал церковь, борясь за ее чистоту, Нил дерзал напоминать о законе Господнем самому императору, Ромуальд, да и не он один, а всякий более или менее популярный еремит, успокаивал социальные распри. Все это связывало еремитов с миром тысячью нитей, тянувшихся от дикой пустыни в населенные места… Традиция, переданная последующим эпохам временем расцвета еремитизма, была двояка. С одной стороны, влекли определенные сложившиеся уже еремитории, с другой стороны, сам идеал пустынножительства в более или менее свободной от традиционных форме рисовался как единственно верный путь к спасению. Он был только выводом, подсказанным традицией, выводом простым и понятным — так тяжело физически, но так просто и уверенно можно было достигнуть спасения — выводом, окруженным очарованием легенд. У нас мало источников, чтобы установить связь между эпохою Ромуальда и XII веком, но она существует. Ромуальд — Дамиани — Радульф — Вильгельм Великий — только одна из нитей, связующих еремитизм ранний с еремитизмом поздним. Трудно установить связь между формами еремитства эпохи Ромуальда и XII–XIII веков, но общий остов тот же, потому что традиция уже сложилась; сложилась еще до Ромуальда. В нем, в Дамиани и в других она только индивидуализировалась, но через них и помимо их передалась более поздним векам. И рядом с нею жила другая — традиция анахоретства, наиболее свободного от традиционных форм выражения аскетизма.

В XII–XIII вв. те же аскетические настроения, которые способствовали распространению катаризма, направляли мысль возжаждавшего спасения и напутанного «днем гнева» человека на борьбу с миром и плотью. И всякий знал, что святые люди уходили и уходят в пустыню, что там лучшее убежище от суеты мира. Жадная мечта вслушивалась в легенды и жития еремитов, воссоздавала себе образ их жизни, училась на них. Так появлялись анахореты, так собирающиеся около них ученики соединялись в традиционную форму еремитория.

3. Рассеянные в источниках указания сообщают нам об еремитах и анахоретах XII–XIII вв. «В то время в разных странах было много верующих людей, могучих добродетелью и сильных мощью. Взирая на Бога, стремясь к небу, страшась ада и содрогаясь при мысли о последнем судилище, удалялись они от общей жизни других». К таким анахоретам в поисках пути спасения своей души направился Вильгельм. Автор его жития упоминает двух отшельников, но позволяет предполагать, что их было больше. Леса Апулии, Абруццы, Тоскана, Марка Анконская и Романья — испытанные убежища анахоретов, туда, в уединенные места, стремились бегущие от мира для того ли, чтобы примкнуть к уже известным и славным отшельникам и начать под их руководством жизнь покаяния, для того ли, чтобы вступить в борьбу с диаволом, положившись лишь на собственные свои силы. Даже аббаты, как когда-то Ромуальд, покидали монастырь для жизни анахорета.

В половине XII в. Вильгельм Великий — оживший идол Ваала, второй Немврод, могучий охотник — оставил мир, продал и роздал бедным свое имущество. «Возлюбив бедность, рассеял его и роздал бедным, сам в скором времени не только друг бедных, но и их подражатель». Около 1153 г. поселился он в лесу недалеко от Пизы, в Лупокавио, где нашел себе приют в одной «ужасной пещере» — spelunca horribilis. Здесь предался он дикому аскетизму, и скоро слава его святости привлекла к нему товарищей. Образовался маленький еремиторий, около которого братья воздвигли даже «hospitale ad Dei venerationem et pauperum Christi refectionem»{166}. Последнее, как и отношение биографа к бедности, характерно для еремиториев XII–XIII вв., более близких к миру, чем еремитории эпохи Дамиани. Но скоро строгость жизни в Лупокавио начала падать, и Вильгельм решил оставить его. Он удалился в Monte Pruno, около городка Буркано. В густом лесу выстроил он себе маленький шалаш, и вновь началась для него жизнь одинокого пустынника. «Добровольно приняв строжайшую жизнь, предается он созерцанию и деятельной жизни»: разбивает около шалаша маленький садик, разводит виноградник. Но вновь, привлеченные его святостью, собираются около него ученики. И опять строгость его идеалов оказывается тяжелою для них. Святой покидает их. Он ищет нового убежища, бродя по миру, останавливаясь ненадолго у верующих мирян или священников и, наконец с помощью пресвитера Гвидона «in vallem, quae dicitur — Stabulum Rodis ad habitandum est introductus». Это «была совершенно невозделанная и очень страшная пустыня». В ней провел Вильгельм полтора года «бедной и суровой жизни». Сюда же пришел к нему юноша Альберт, вместе с бывшим доктором Рейнальдом хранитель традиции Вильгельма.

В Вильгельме сочетаются черты еремита прежних эпох с новыми, столь ярко выразившимися во францисканстве. Он суровый аскет, но вместе с этим и ревнитель смирения, вспоминающий слова Евангелия: «servi inutiles sumus». Он завещает ученикам своим проводить все время в молитве, труде или размышлении о небесном, напоминает им о жизни египетских еремитов и предписывает сводить пищу к пределам крайней необходимости. И сам он день и ночь стоит на молитве или предается созерцанию; не снимая носит тяжелые вериги. За суровым аскетом просвечивает облик святого, безмерно терпеливого и смиренного, не забывшего заповедей любви, вносящего ее не только в среду братьев, айв мир, и в то же время достигающего внутреннего равновесия.

Возможно, что мы ошибаемся, придавая значение указаниям биографов на новые черты аскета, проявившиеся в Вильгельме. Может, Теобальд рассматривал его под углом зрения идеалов своего XIII века. Но, к счастью, в наиболее важных для нас местах он ссылается на ученика Вильгельма Альберта, и все его житие не что иное, как переработка жития Альберта. Может быть, и в еремитизме эпохи Дамиани были те же черты? Но нет: ни в сочинениях Дамиани, ни в других источниках их мы не находим, напротив, многое препятствует признать их распространенными. Новое в Вильгельме приходится отнести насчет новых течений, преобразующих старый еремитизм. Лучи нового солнца бросают свет не только на Франциска, они согревают и холодную келью отшельника. Насколько далеко пошло перерождение еремиториев, должно показать дальнейшее исследование.

Основанные Вильгельмом еремитории — Лупокавио, Монте Пруно, Малевалле[18] — продолжали свою жизнь после его смерти (1157 г.); особенно последний, созданный столько же усилиями самого святого, сколько стараниями его учеников Альберта и Рейнальда. Малевалле оставался хранителем строгой традиции Вильгельма. Возникали и новые еремитории, чему способствовало то, что в 1202 г. Иннокентий III занес Вильгельма в «Каталог святых». В XIII веке общежития, принявшие Institutiones S. Guillelmi, находились в Италии, главным образом в Тоскане, Германии, Венгрии, Бельгии и Франции. Но история ордена темна. Общими дня всех общежитий были «Установления св. Вильгельма». Однако их было недостаточно для организации и жизни еремитория. Поэтому к ним присоединяли еще какой-нибудь устав, особенно когда с 1215 г., т. е. с IV Латеранского собора, это стало обязательным. Таким уставом, уже прежде соединенным с vita eremitica, являлась Regula Benedicti. Она и была принята целым рядом гульельмитских организаций. Другие, как Лупокавио, приняли устав Августина. Третьи оставались без определенного устава.

Уже одно это показывает недостаток связи отдельных еремиториев друг с другом, трудно поддерживаемой по самому существу их жизни. Но эта связь существовала. Папы говорят об Ordo S. Guillelmi. Сами еремитории группировались около двух центров: Malevalle (Stabulum Rodis) и Monas terium de Monte Fab ali, которому «устав Вильгельма» (т. е. Institutiones) и «Regula Benedicti iuxta Cisterciensium instituta»{167} были подтверждены Гонорием III в 1224 г.[19] В 50-х годах перед нами две совершенно независимые друг от друга ветви одного и того же ствола; даже общее их происхождение не отличалось. Объединение каждого из этих орденов шло параллельно с развитием папских привилегий и завершилось для гульельмитов появлением во главе их генерального приора[20]. Но одновременно падала и строгость жизни — перерождаясь в монастыри, еремитории объединяются в орден.

4. В начале XIII века в Романье, около Чезены появился анахорет Джованни Буоно (Джанбуоно), прежде «joculator»[21]. Аскеза стяжала ему популярность. — «Слава жизни его росла в окрестных местах и много обращалось к нему». Следствием этого было возникновение около Чезены маленького общежития с церковью в честь Девы Марии. Скоро «еремиты брата Джованни Буоно» распространились и по другим местам Романьи и Северной Италии. Обращает на себя внимание близость всех этих новых еремиториев к населенным местам: иногда братья живут даже в городских стенах. Уже это одно отличает «пустынников» Джанбуоно от прежних. Но разница еще увеличивается, если обратить внимание на их отношение к миру. Не обладая еще признанным церковью уставом и не выделяясь полным единообразием одежды, братья живут в своих общежитиях, но не замыкаются в них. Показания мирян в процессе канонизации Джанбуоно позволяют предполагать, что в еремиторий постоянно приходили миряне: одни искали духовного совета у самого Джанбуоно, другие жаждали исцеления, третьи приходили, привлеченные молвой. Даже один патарен, ненавидевший клир, пробирался в Будриоло и старался посеять вражду между братьями. Он приносил с собой орехов и шелухи от них и подкладывал то и другое под изголовья кроватей пустынников для того, чтобы «братья повздорили и поссорились бы друг с другом, и сказали бы один другому: «Tы не постишься, потому что ешь орехи». И это, как сказал свидетель, делал он много раз». И сам Джанбуоно не ограничивался увещаниями и проповедью в своем еремитории — иногда он покидал его. Оттого чезенцы и не заметили, как он ушел от них умирать в Мантую. Не сидели, замкнувшись за стенами монастыря, и братья: «они ходили за милостынею, то подпоясав туники ремнем, то нет, то с посохом в руках, то без посоха». Я не встречал в источниках указаний на то, чтобы джанбониты проповедовали. Но несомненно, что они находились в постоянном и живом общении с массами и, вероятно, стремились к моральному влиянию на них, как и сам их учитель. Хождение за милостынею подчеркивает значение идеала бедности. Многими чертами новые еремиты соприкасались с францисканцами, походя на них и образом своей жизни — вспомним еремитории францисканцев — и даже своим внешним видом. Есть прямые указания на соперничество обоих братств. Джанбониты обвиняли миноритов в преследовании их святого. По словам брата Сильвестра, Джанбуоно терпел преследования «а quibusdam fratribus de poenitentia, qui furies ipsum per invidiam.. impetebant et molestabant coram venerabili praesule Domino Ottone episcopo Cesenatensi»{168}. Минориты старались переманить братьев в свой орден. Еще ожесточеннее велась борьба за влияние на мирян. Преимуществом францисканцев было покровительство курии и отсутствие у джанбонитов признанного церковью устава. Но и после того как «некоторые из них, прибегнув к апостольской кафедре, получили от нее устав блаженного Августина», францисканцы не успокоились, настояв на проведении внешних отличий между собой и джанбонитами.

Джанбониты стремились сочетать старый еремитизм с новыми течениями. Сам Джованни являл братьям образец сурового аскета. Почти постоянно пребывал он в своей келье, выходя из нее только на мессу в общую церковь, для увещания братьев и посетителей еремитория. Редко покидал он стены еремитория и посещал мир. В келье днем и ночью стоял он на молитве: общим мнением братьев было, что почти всю ночь напролет предавался он созерцанию, молитвам и бдению. Перед стоявшим в его келье крестом образовались углубления от постоянных коленопреклонений. Постелью ему служила дубовая доска, подушкою — кусок дерева, лишь иногда заменяемый соломою. Но для аскетических упражнений было предназначено другое ложе — lectus poenitentiae{169}. Однажды Джанбуоно увещевал братьев творить покаяние и для большей убедительности, приведя их в свою келью, «бросился на это ложе и, как будто было оно из лучших перьев, начал валяться на нем туда и сюда. И когда испуганные этим братья хотели ему помочь, он сказал им: «Стойте спокойно и не трогайте меня!» Не обходилось и без больших странностей вроде покаяния вверх ногами и пр. Но вместе с этим Джанбуоно был «humilis homo, caritativus et devotus»{170}, обладавший великим даром Божьим — даром слез: часто видели его плачущим и от рыданий не могущим приступить к принятию святого причастия. Его слова успокаивали горе: «радуясь и веселясь» возвращались от него. Святой не ограничивал своей деятельности увещеваниями и советами приходящим к нему за помощью. Он проповедовал, призывая всех соблюдать католическую веру. Ему приписывали обращение многих патаренов, один из которых дает показания на процессе. Как и Франциск, он предписывал своим братьям уважать клир и повиноваться даже грешным священникам. Одним словом, Джанбуоно сочетал с покаянием еремита некоторые новые черты, ярче выраженные Франциском, и известную миссию: моральное воспитание масс, подъем их религиозности и борьбу с еретическими течениями. Отсюда вытекала близость его еремитория к населенным местам, меньшая обособленность друг от друга братьев (кажется, только у самого святого была отдельная келья) и непрерывное общение с миром.

Как мы видели уже, джанбониты следовали примеру, вероятно, и прямым указаниям своего святого. Они смешивались с толпою мирян, приходивших в еремиторий, сами шли в города и деревни за милостынею или (вероятно) с целью проповедовать и увещать. У них была миссия, видимо подобная францисканской. Недаром их путали с учениками Франциска и позднее папа обязал их всегда объявлять о принадлежности своей к ордену Джанбуоно. Благодаря своей подвижности джанбониты легко могли сохранить связь своих еремиториев друг с другом. Первоначально во главе ордена стоял чезенский еремиторий, и вновь вступающий обещал повиновение «priori dictae domus et per hoc generali totius Ordinis»{171}. Иначе говоря, выбор генерального приора не зависел от других еремиториев, приоры которых были подчинены ему. Общая воля могла находить некоторое выражение в общем соборе и сложном аппарате дефиниторов, визита-торов и т. д. Рост более молодых «домов», из которых особым значением пользовался мантуанский (в Мантуе находились мощи святого), сломил преобладающее положение чезенского, и после трехлетнего раскола должность генерального приора ордена сделалась независимой от какого-либо места. Орден джанбонитов, при Иннокентии IV насчитывавший 11 монастырей (главным образом в Романье, но частью в Марке Анконской и Ломбардии), был одною из наиболее сильных и единых «еремитских» организаций первой половины XIII века.

5. Джанбониты многое объясняют нам в гульельмитах, но еще ближе они к несколько позднее возникшим сильвестринцам. Основателем этого нового ордена был каноник Озимо Сильвестр[22]. Отец его, знатный Гислиери Гузолино предназначал своего сына к светской карьере. В молодости Сильвестр изучал юриспруденцию в Падуе и Болонье[23]. Но уже в годы ученичества наметился внутренний переворот: юноша забросил право и «возжженный жадностью к божественной науке предался изучению богословия», а остающееся от этого свободным время «totum in religiosis piisque exercitationibus collocaret»{172}. Вернувшись в родное Озимо, Сильвестр делается каноником кафедрального собора; проповедует, не щадя в своих речах «пасущего овец своих более словом, чем примером», епископа и резко расходясь с ним. До 1227 г. Сильвестр рисуется нам проповедником морально-религиозного возрождения, но не меньшее значение имела для него и забота о спасении души своей, только временно оттесненная на второй план проповедническою деятельностью.

Решающее значение биографы его приписывают случайно увиденному святым разлагающемуся трупу его родственника. Это то же видение, которое рисовалось взору древних еремитов, которое на заре Возрождения нашло себе страшное выражение в знаменитой фреске Campo Santo. Для задетого аскетическою волною, трепещущего за свою душу оно было грозным предостережением, заставившим еще раз задуматься над выбором истинной дороги к своему спасению. Где ее искать? — В заветах Христа: «Кто хочет идти за мною, тот пусть отвергнет себя, возьмет крест свой и следует за мною». Но разно можно было понять этот завет: не одинаково поняли его францисканцы и еремиты. Сильвестр колебался. Но для него, знакомого с традиционными толкованиями, решение было предопределено. Раздумье продолжалось недолго, и ответ скоро был найден. Ему уже грезились пустынные места, подобные тем, в которых стремились ко Христу святые отцы. Сильвестр ушел в глубь пустыни — in solitudinis penetralia, — недалеко, впрочем, отстоящей от населенных мест. Скоро благодаря содействию графа соседнего городка, узнавшего о новом пустыннике, он перебрался к окруженному зеленеющими берегами озеру — «ad specum quandam virentibus obsitam stirpibus»{173}, и, наконец, на Monte Fhno, крутую гору, покрытую лесами и изрезанную ущельями, поблизости от Фабриано[24]. Здесь около изнуряющего свое тело постами и молитвами, питающегося часто лишь травами да кореньями аскета собираются привлеченные его славою ученики: создается маленькое общежитие, в основу жизни которого Сильвестр кладет устав Св. Бенедикта. Много в этом еремитории общего с другими. Та же «antiquissima disciplina et vitae religiosae Studium», те же посты, бичевания, та же «mira religiosae tacitumitatis observante»{174}. Но есть и новое, сближающее его с джанбонитами.

Прежде всего более общения между братьями: «Они сходились… в одно место и вели сладчайшие речи о Божественных предметах, о соблюдении устава, о презрении ко всему суетному и побуждали друг друга… к твердому следованию добродетели». С другой стороны, само положение еремитория, окруженного селениями, предполагало, как и у джанбонитов, постоянное общение с миром. Недаром братьям предписывалась caritas ad extemos{175}. Часто мимо проходили окрестные жители. Еще чаще они заходили к братьям. На склоне горы бил ключ, образовавший маленький водоем: «Вот наслаждение Сильвестра, когда хотелось ему дать отдых утомленному трудами духу или облегчить простою водою и хлебом жажду и голод». Здесь, созерцая творения Божии, столь услаждавшие дух его, он восхищался к размышлению о Боге — истинной сладости души и к сладчайшей любви. Тут заставали его иногда миряне.

Избрав себе жизнь еремита, Сильвестр не оставил изучения Священного Писания. С «дивным смирением» обращался он иногда за разъяснением своих недоумений к простым неученым братьям. «Он думал, что неученые и простые люди знают о божественном не менее; нужно только, чтобы была у них вместе с невежеством некая целомудренная простота и пылающая любовь к Богу». И здесь опять еремит сходится со святым Франциском. Но сходство было еще значительнее. Как и Джанбуоно, Сильвестр стремился к прямому воздействию на массы, и не только на посещающих еремиторий. По приглашению каноников фабрианской церкви Блаженного мученика Венанция он проповедовал в городе. Верные блюстители бедности, сильвестринцы, как и джанбониты, ходили за сбором милостыни, вероятно, они не уклонялись и от проповеди, во всяком случае — от бесед и увещаний. Может быть, эта сторона жизни новых еремитов и была причиною разногласия их с клиром, приведшего к обращению их в Рим и к утверждению их устава в 1231 г. К концу жизни Сильвестра, к 60-м годам[25] сильвестринцы насчитывали 12 общежитий, проникнув в Умбрию и Рим[26]. И в джанбонитах vita eremitica сочетается с новыми течениями: с типичным для XIII в. пониманием обета бедности — милостынею ostiatim[27], с принятием на себя известной миссии, объектом своим имеющей мир, с новыми идеалами и иным пониманием старых (созерцание, caritas и др.). Было ли здесь упавшее на благоприятную почву влияние нищенствующих орденов или мы имеем дело с независимым, но однородным явлением, выводимым из общего характера религиозной жизни эпохи? Сильвестринцы возникли во второй половине 20-х годов, когда францисканцы и доминиканцы распространились уже по всей Италии. Джанбониты появились одновременно с францисканцами, может быть даже несколько ранее, но сведения о них относятся к более позднему времени. Поэтому не исключена a priori возможность влияния на них францисканцев. Если признать появление новых еремитов результатом влияния нищенствующих орденов, их симптоматическое значение остается большим и ценным. Характерно, что идеалы, родственные идеалам Франциска, хотя бы и возникшие под его влиянием, увлекают те круги, которые в прежнее время создали бы еремиторий старого типа. Чрезвычайно поучительно соединение аскетической тенденции, существовавшей и во францисканстве, с тою деятельностью, которая была достоянием еретиков и нищенствующих орденов. Но мне кажется, что еремитизм XIII века не зависит от последних, по крайней мере в существе своем. Джанбуоно в 1209 г. не мог знать о Франциске, а он определил направление и характер деятельности своих братьев. Вероятнее, что и выдвинутые им идеи нищеты и воздействия на мир почерпнуты не у францисканцев. Орден его от них не зависим, и заметна, напротив, некоторая конкуренция его с учениками Франциска, нашедшая потом себе выражение в стремлении джанбонитов сделать Франциска учеником Джанбуоно. И если бы францисканцы имели какие-нибудь основания утверждать свой приоритет, они бы не преминули указать на это. Я думаю, что они заметили бы и косвенные влияния своего ордена в смысле, например, того, что они первые провозгласили абсолютную бедность идеалом жизни. Но дело в том, что не они первые сделали это, что раньше их бедность характеризовала еретиков, что идеи Франциска сильны только тем, что выражают чаяния широких кругов общества. И потом есть принципиальное различие между джанбонитами и францисканцами, которое может быть приурочено к двум моментам: к аскезе и оседлости. Аскеза сильнее у еремитов, подчеркнувших традиционный ее характер. Оседлость францисканцев существует только в действительности, отрицаемая в идее. Тогда как еремиты кладут принцип оседлости в основу своего идеала и своей организации. Францисканцы приходят к традиционным формам жизни от идеала не традиционного; еремиты наоборот — от традиционного идеала переходят к соединению его с новыми идеями. В известный момент своего развития идущие друг другу навстречу ордена встречаются, путая своим сходством современников и исследователей.

В значительной степени сказанное может быть отнесено и к сильвестринцам. Сильвестр, конечно, знал о францисканцах. Не существенно, взял ли он идеи воздействия на мир и бедность у них или в другом месте. Важно то, что он дал приблизительно такое же сочетание нового и старого, как и джанбониты. Если его идеал самостоятелен, ценно, что Сильвестр воспринял новые течения эпохи; если его заставил задуматься над ними орден Франциска, ценно, что он над ними задумался. Центр тяжести вопроса не в том, кто у кого взял, а в том, что еремитизм XII и XIII веков отвечает иным потребностям, чем еремитизм более ранний и францисканство. И в гульельмитах, и в джанбонитах, и в сильвестринцах отражается жажда спасения души, аскетическое воззрение на мир и человеческую плоть, традиционное понимание приемов борьбы с диаволом. И в то же время ими воспринимается и то новое, что творило религиозное сознание эпохи.

Интересен традиционализм еремитов и в их организации. Джанбонитов и сильвестринцев отличает единство их организации. И при этом формы организации стоят в связи с теми, которые в эту эпоху были выработаны большинством монашеских орденов, главным образом цистерцианцами. Перед нами только один образец стремления всех орденов эпохи к внутреннему единству, к слиянию в одно целое разбросанных общежитий. К этому же путем мучительного внутреннего процесса шли францисканцы и в конце концов достигли этого. Еремиты обращались к традиционным образцам и легче сохраняли свое единство. А благодаря единству возможно было планомерное, руководимое из центра воздействие на мир. Ордена оторвались от места, и индивидуальная работа монастыря заменилась работою ордена, единообразно проводящего те же идеи в разных местах, воплощавшего конкретное выражение религиозных стремлений эпохи в величественно раскинувшейся постройке. Единство сделалось могучим фактором обратного влияния на мир создания мира, но оно было и симптомом, показывающим относительную силу тех или иных конкретизаций религиозного идеала и пределы их распространения.

С рассмотренными орденами еремитов многими чертами соприкасаются целестинцы, созданные Петром Мурроне, потом занявшим папский престол под именем Целестина V. В своем ордене Целестин настаивал на точном соблюдении бенедиктинского устава, между прочим на разрушающем обособленность отшельников друг от друга ежедневном капитуле братьев. Согласно с практикою XIII века, в его ордене, как и в других известных нам еремитских организациях эпохи, ежегодно созывался Capitylum generale. Так и для еремитов-целестинцев типичны взаимное общение и единство. Целестин изнурял и терзал свою плоть до появления червей в ранах на его теле, но в то же время старался развить благотворительную деятельность своего ордена, и сам играл видную роль духовного советчика масс, притекавших в монастырь, раздавая им благословенный хлеб, находя «verba aedificationis» и для лиц духовных, увещевая мирян не возлагать надежд на суету мирскую, сплачивая их в терциарскую организацию. Не менее характерно, на этот раз, вероятно, обусловленное францисканскими влияниями, стремление к бедности. Кларено передает, что Целестин — verus evangelicus et humilitate verissimus frater minor{176} — любил такую бедность, какую соблюдали минориты. «Он твердо решил соблюдать ее со своими братьями, но по повелению папы принужден был принять собственность». И с этим согласуется свидетельство биографа о его заботах, касающихся возможного соблюдения бедности его братьями.

В истории целестинцев следует отличать идеалы основателя ордена от жизни ордена. Последний возник помимо воли самого Целестина, желавшего быть только анахоретом. «Святой человек решил в сердце своем с самого начала обращения своего оставаться в одиночестве и не создавать общежития братьев, но одно думает человек, а другое Бог». Твердо идя по «тропе покаяния», Целестин стремился прочь от братьев в одинокую пещеру. Сознавая свою непригодность к управлению орденом, «он решил навсегда остаться одиноким в уединенном месте». В поисках такого уединения он уходит все в более пустынные места, пока его не призывают на папский престол. Но все это не меняет существа дела. Сам Петр Мурроне уже не анахорет XI века. Его орден типичен для еремитизма ХIII века, хотя элемента проповедничества в целестинцах мы и не видим. И создание целестинцев помимо воли Целестина показывает силу аскетических тенденций эпохи.

6. Рискуя впасть в повторения, постараюсь еще раз воспроизвести отличительные черты еремитизма ХII–XIII вв. Аскетическое настроение эпохи раскалывало мир, сосредоточивая мысль на судьбе своей души, изображало дело ее спасения, как борьбу с диаволом, везде подстерегающим человека и опутывающим его плотскими вожделениями. Религиозный подъем выражался в формах отрицания мира и плоти, достигшего полной ясности и теоретического обоснования в дуалистической догме катаризма. Способы борьбы за свою душу подсказывались традиционными движениями современности. В поисках истинного пути мысль невольно останавливалась на обычном, общеизвестном явлении — на святых людях, спасающих себя в пустыне. Для тех, кто был затронут современною литературою, еще лучше — наукою церкви, в меньшем случае — ходячими религиозными легендами, жизнь пустынника могла и должна была казаться единственною дорогою к спасению. Вспоминались и перечитывались жития отцов-пустынников, вспоминались родные итальянские еремиты и анахореты. Перед нами сильное течение, и не агиографический трафарет постоянное упоминание авторов житий о размышлениях еремитов над смертью, Страшным Судом и т. д. Это течение несет с собой в уже создавшиеся еремитории и к известному в округе пустыннику, создавая еремитории около него, или просто в дикую пещеру, в лес, где новый анахорет при благоприятных условиях становится создателем нового скита и нового ордена. Разнообразна форма жизни в этих многочисленных «пустынях», но общий остов ее один и тот же. И это можно объяснить лишь традицией еремитизма, закрепленной в сочинениях Дамиани и (более ранних) Кассиана, в «Vitae Patrum», в уставах, живущей в многочисленных еремиториях.

Но еремиты XII–XIII веков отличаются от своих предков. Нет того пыла аскезы, переходящей в спорт, которой дышит каждая страница Дамиани. Только последние следы ее — слабые следы! — можно заметить в житиях Джанбуоно или Целестина. Безраздельное господство аскезы сломлено другими сторонами религиозной жизни. Caritas спаивает общежитие и переносится на мир. Это не платоническая любовь келейника, а активная забота о мире. Humilitas, нашедшая себе больший простор, когда открылись тяжелые двери келий, иногда приобретает чисто францисканский оттенок. Падает дикое самоистязание, и монотонное пение псалмов сменяется питающей созерцание тишиной. Изменился внешний вид еремитория. Исчезла обособленность братьев друг от друга и пожизненное заключение в келье. Чаще и задушевнее стали вечерние беседы, не связанные ригоризмом безусловного молчания. Ере-миторий по типу своему приблизился к монастырю. Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить житие Доминика Веригоносца и Целестина, а Целестин один из самых суровых аскетов XIII века. Еремитории приблизились к миру и в переносном, и в буквальном смысле этого слова. «Пустыни» возникают в населенных местах. В них всегда можно встретить пришельцев-мирян, на дорогах встретить мужчин и женщин, идущих в еремиторий или возвращающихся из него. Связь еремитория с миром поддерживается живым интересом к нему со стороны мирян, для которых дорого и привлекательно осуществление их идеала святости, которые верят в вышедших из их среды святых. Потребность в общении со святыми влечет мирян в еремитории и приближает их к миру. Но ответное движение есть и в самом еремитизме. Более строгое понимание обета бедности, согласное с пониманием эпохи, заставляет еремитов ходить за милостынею ostiatim. Уже это одно приближает их к миру. Но еще большее значение имеет сознание еремитами лежащей на них миссии. Они думают не только о своей душе, но и о мире, увещают, проповедуют, защищают католическую веру, организуют мирян в религиозные societates. Может быть, им не чужда и мысль о подражании Христу и апостолам в форме, близкой к пониманию ее францисканцами.

Характеризуя еремитизм ХII–XIII вв., я беру только некоторые его стороны. В жизни царило большое разнообразие: новые тенденции в различной степени и по разному сочетались со старыми, и еремиты прежнего закала сосуществовали с еремитами новой формации[28]. Первые были всецело во власти традиции еремитизма, но они наименее нам известны. Вообще еремитизм XII–XIII вв. не может быть изображен с желательною полнотою и ясностью: от многих организаций до нас дошли только поздние предания или одни имена.

7. Еремитизм и вызвавшие его настроения охватывают широкие слои. К еремитам одно время близки сервиты. Семь членов флорентийской «Confratemità del Laudesi», ставившей на первое место культ Девы Марии, избирают себе более строгий образ жизни. В 1233 г. становятся нищими, живут подаянием и, что нам особенно важно в данной связи, удаляются сначала на Campo Marzio, а через год на Monte Senario. На ней среди развалин замка воздвигают они себе церковь и келейки и соединяют аскезу еремитория с жизнью бедняков, ходящих за милостыней во Флоренцию. Покровительствуемые церковью, от которой они получили устав Августина, сервиты уже к 50-м годам XIII века обладают четырьмя конвентами.

В Марке Анконской появляются бриттинианцы, центр которых — Eremum de Brictinis в диоцезе Фано. Не думаю, чтобы был прав Herrera и те, кто вместе с ним считают бриттинианцев ветвью джанбонитов; предпочитаю вместе с Григорием IX считать их конгрегацию возникшей motu proprio. Бриттинианцы «quemdam novum Ordinem inve-nerunt», и церковь навязала им, как и другим признаваемым ею братствам, один из одобренных уставов — Regulam S. Augustini. Основываясь на желании поздних бриттинианцев поддержать строгость своей жизни, их орден считают представителем строгого еремитизма. Едва ли это вполне правильно. Как большинство еремиториев, возникших в XIII в., бриттинианские конвенты были чем-то средним между собственно еремиторием и обыкновенным монастырем. Я даже думаю, что целестинцы и джанбониты превосходили бриттинианцев строгостью своей жизни. По крайней мере последние испросили у папы дозволение принимать пищу в общем рефектории, а в 1247 г. строили «domos, et officinas… opеrе sumptuoso»{177}, чем, вероятно, и объясняется недостаток у них средств в следующем 48 году. Через три года папа старается положить предел чрезмерному росту их богатств. Бриттинианцы уже в 30-х годах обладают прочною и сложною организацией.

Много еремиториев было рассеяно и в Тоскане. Прошлое их неясно, но возникли они независимо друг от друга и уставы их были различны. Геншен, опираясь на свидетельство Иордана Саксонского, считает, что уже Иннокентий III имел дело с объединенными тосканскими еремиториями, давая привилегию еремитам ордена св. Августина. Но еще в 1231 г., по свидетельству папы Григория IX, в свенском диоцезе существуют еремиты, которые «non habent aliquam Regulam specialem»{178}. Подводя их под августинский устав, Григорий IX разрешал их от повиновения «уставу Бенедикта или какому-нибудь другому». Только в 1244 г. папе удалось объединить тосканские еремитории, исключая гуль-ельмитские, а может быть и какие-нибудь другие. Этим был создан новый орден, но подчиняя его уставу Августина и завершая таким образом папскую политику, папа считался еще с местными условиями и особенностями. Во всяком случае тосканские еремиты усилиями пап были объединены, им дана была традиционная организация и во главе ордена был поставлен корректор и провизор из кардиналов римской курии. Предусмотрена была возможность дальнейшего расширения ордена, и имущество его взято под покровительство римской церкви и защищено привилегиями.

Таким образом, к половине XIII века образовалось несколько больших групп еремитов, несколько орденов, получившихся или в силу естественного роста и растекания основной «пустыни», или благодаря естественному либо проведенному куриею слиянию самостоятельных ереми-ториев в одно целое и подведению их под один устав. На севере: в Ломбардии, Романье, Марках Анконской и Тревизской, были сильвестринцы, джанбониты, бриттинианцы, частью и августинцы; в Тоскане, Умбрии и римской области: гульельмиты, сервиты, многочисленные еремиты, объединенные в 1244 г., — августинцы. Но часть еремитских организаций стояла особняком. Такими были отшельники di Vallersuta, della Penitenza di lesu Christi, della Torre delie Palme, di S. Maria di Murceta, di S. Giacomo di Molinio и др. Большинство этих организаций возникло независимо друг от друга. Их количество, разнообразие их уставов ставило в большое затруднение церковь, уже в 1215 г. решившуюся положить конец возникновению новых орденов. Чисто административными мотивами руководилась курия, заставляя еремитов принимать один из одобренных уставов, т. е. или Regula Benedicti, или так называемую Regula Augustini. Обе они уже не раз клались в основу еремитских организаций. С другой стороны, папство стремится объединить еремитории в группы или ордена. Благодаря этому к 40-м годам XIII века все еремитории могут быть разбиты на три главные группы: августинцев, бенедиктинцев и гульельмитов, наиболее индивидуализировавших устав Бенедикта; и многочисленность тосканских еремиториев устранена. Если не при Григории IX, то при Иннокентии IV предпочтение стали отдавать уставу Августина. Причины этого, кажется, заключаются в следующем. Большинство еремиториев жило по уставу Августина. Августинцами были и наиболее влиятельные, джанбониты и бриттинианцы. В джанбонитах же более всего обнаружились черты сходства с нищенствующими орденами, польза которых для церкви и курии была несомненна. Поэтому-то папы и стремились к объединению еремитов на почве августинского устава. Они надеялись создать этим путем новый орден, задачи и значение которого были бы аналогичны задачам и значению францисканцев и доминиканцев. Административные интересы соединились с более глубокими и далеко идущими планами, основания для которых были заложены в самом характере еремитизма XIII века. Тенденции папства (но не еремитизма) удачно уловил Иордан Саксонский. «Иннокентий IV, — пишет он, — принимая во внимание, что ордена проповедников и миноритов сильно растут и приносят в церкви Божией полезные плоды, братья же еремиты св. Августина приносят праведною жизнью пользу только самим себе, начал стремиться к тому, чтобы и они могли достигнуть благой цели и принести плод в Божьей церкви, как проповедники и минориты».

Упомянутое уже объединение тосканских еремитов было только первым шагом к тому, что 12 лет спустя (в 1256 году) осуществил Александр IV: недаром Иннокентий IV хотел включить в орден еремитов и сервитов. «Negotium unionis» было закончено в 1256 году, и не лишено значения, что в число августинцев были включены и Pauperes Catholici: недалекие от францисканцев, они были близки и к джанбонитам. Во главе подчиненного протектору кардиналу Рикарду ордена стал прежний генерал джанбонитов Ланфранк. Только гульельмитам после некоторой борьбы удалось отстоять свою самостоятельность. Отмеченное сейчас направление папской политики еще раз подтверждает те особенности еремиториев XIII в., которые отмечены выше. Их не заметил Иордан Саксонский, но только благодаря им мог возникнуть план римской курии, изложенный тем же Иорданом. Папа возлагает на августинцев ту же миссию в миру, которую ранее они избрали себе сами, и поддерживает необходимое для нее ослабление vitae eremiticae.

АЛЛИЛУЙЯ И ФЛАГЕЛЛАНТЫ 1260 г.

Рост организаций мирян уже сам по себе указывает на то, что религиозное движение XII–XIII веков не ограничивается кругом лиц, стоящих вне социальных связей и легко их разрывающих. Напротив, оно захватывает массы, неразрывно связанные с ними, так же как дерево связано с родною почвой, как бы высоко не поднялась его вершина. И если заглянуть несколько глубже, проникнуть за поверхность движений эпохи, сосредоточить взгляд не на идейной, эмоциональной и организационной стороне их, а на том, что их создает, станет ясной народность, массовость интересующих нас движений. Это обнаруживается везде в переплетении религиозного с политическим и социальным. В истории катаризма немало случаев, когда трудно сказать, имеем ли мы дело с еретиками или гибеллинами: часто оба эти слова синонимы не только для папы. И было бы неправильно представлять себе дело таким образом, что папы зачисляют в число еретиков своих политических противников или еретики ищут помощи гибеллинов. Было и это, но не в этом суть. Отделить религиозное от политического и социального труднее, чем кажется с первого взгляда; вполне этого сделать невозможно, и своего рода гилозоизм должен быть руководящим принципом историка культуры. Кто скажет, какова пропорция религиозных и социальных импульсов в вальденских «верующих», создающих congregationes laborantium? Гумилиаты известны нам лучше, но где грань между социальными и религиозными мотивами движения? — В жизни все перемешано и переплетено, и можно, внимательно вглядываясь в эпоху, утверждать только одно: религиозный подъем захватывает широкие слои; сплетаясь со всем, спрямляется во всем. Религиозное движение XII–XIII веков народно по среде своего действия, по своему духу и происхождению.

С этой точки зрения интересны периодические подъемы религиозности масс, иногда выливающиеся в такие яркие явления, как «Аллилуйя» или флагеллантство. Но это только два наиболее ярких проявления текущего и конвульсивно вздрагивающего религиозного процесса. Для данного городка или местечка событием, коллективным подъемом была смерть какого-нибудь местного святого или даже епископа, обретение мощей или реликвий в перестраивающейся церкви, перенесение их, чудеса вдруг начавшие твориться у чьего-либо гроба и т. д. Известный подъем выражался в появлении какого-нибудь нового братства или в расцвете старого, сопровождал нового проповедника. Немного мы знаем о результатах францисканской проповеди в Умбрии, где многие бросали привычный образ жизни ради одеяния кающегося, многие тщетно боролись с чарующим ядом новой жизни и бежали прочь, завидев бедного брата. Может быть, биографы Целестина и преувеличивают толпы стекающегося к нему народа. Но даже если так, всякий еремиторий, будь это общежитие Сильвестра или пещера Целестина, всякий монастырь, клаузу-ра кларисс или дом нищенствующего ордена, никогда не теряли связи своей с жителями города или соседних селений. По дорогам вечно тянулись идущие к братьям или сестрам богомольцы и жаждавшие совета духовного; другие несли обратно в сутолоку города духовный мир, омытую слезами покаяния душу. Религиозное чувство поддерживалось всегда, всегда было в состоянии некоторого напряжения, и малейший повод иногда и нерелигиозного порядка мог вызывать отдельные обращения или коллективные движения.

Аллилуйя и флагеллантство 60-го года и были такими коллективными движениями. Они только и удостоились внимания современников, не умевших, да и не старавшихся выделить религиозные моменты повседневности.

2. 1233 г. казался современникам особенно угрожающим борьбою папы и Фридриха И, и ареною борьбы со всеми ее ужасными последствиями должна была быть Ломбардия. И папа, и император боролись за нее; первый, видя в ней оплот против Фридриха, второй, стремясь подчинить ее себе. С мая 1232 года Фридрих и ломбардцы ожидали решения своих споров папою, но война висела в воздухе. Уже Эццелино перешел на сторону императора, открыл ему, заняв своими войсками Верону, доступ в Италию и вместе с тревизцами начал борьбу с гвельфами. В его отсутствие папские легаты стараются переманить веронцев на свою сторону, мантуанцы, падуанцы и виченцинцы вторгаются в веронскую область. Но в начале 1233 года успех как будто склоняется на сторону тех, кто называл себя гибеллинами, хотя гвельфы и собирают свои силы для нового удара. Вплоть до весны почти во всей верхней Италии идет борьба мелких державцев и городов друг с другом; в существе — борьба мелких и местных интересов, но развернутые знамена гвельфов и гибеллинов закрывают ее внутреннее содержание, и участники зорко следят за соотношением сил папы и императора, войска которого уже ожидаются в Ломбардии. Субъективно момент для церкви был опасным, и, если папские легаты вели закулисную политику, мы должны ожидать того же и от проповедников 1233 года. Это справедливо для Иоанна Виченцского. Приносимый им «мир» был миром гвельфским, вся его деятельность (за исключением немногих деталей) была направлена к торжеству папы. Т)эи года спустя в этом обвинял его Фридрих; и второстепенное значение имеет вопрос, руководил ли папа уже первыми шагами Иоанна в 1233 г. или тот «водворил мир без ведома владыки папы». Существенно, что Иоанн действовал в духе папской политики и за папу против императора. А получал ли он указания от самого Григория IX, от его легатов или от князей, ведущих дело церкви в Ломбардии, нам неизвестно. Но те же гвельфские тенденции мы можем предполагать и в деятельности других проповедников (за исключением одного); для них дело церкви стояло выше дела Фридриха.

Однако было бы ошибочно сводить все движение к политике. Тайна силы, которою обладал, хотя и недолго, Иоанн, которою в меньшей степени обладали другие проповедники, заключена в настроении низших классов населения. Только перед этою вдруг проявившейся загадочной силой масс склонился синьор да Романо. Она неожиданно вмешалась в политическую игру и на время перепутала карты, выбив козыри из рук гибеллинов. Но это сила слепая. Политика не могла иметь для масс такого значения, как для синьоров: поля крестьянина одинаково выжигались и гвельфами, и гибеллинами, средний горожанин одинаково страдал от усобиц, брала ли верх партия императора или партия палы. И если массы устами Иоанна диктовали «мир», то потому, что жаждали покоя, который обещали им святые люди, и, опьяненные первыми успехами, верили в приближающийся «Божий мир». Инициатива шла не от церкви, а от масс. Церковь только смешивала с искренним своим желанием удовлетворить потребности масс и чуждые им политические цели. Так было в 1221 году, когда примирителем выступал папский легат Уголино; так было и в год Аллилуйи.

Еще до начала Аллилуйи Иоанн насаждал мир в Болонье. Болонцы были утомлены борьбою со своим епископом, еще более папским отлучением, нанесшим чувствительный вред болонскому университету, многими нитями связанному с экономическою жизнью города. В 1230 г. Болонью посетил «diluvio d’aqua grandissimo»{179}, заставивший людей спасаться на крышах и вершинах дерев. За ним последовал голод и вздорожание жизни. Цена на вино поднялась так, что на многих свадьбах его заменяли водой. Обострились социальные противоречия, и негодование на мельников и ростовщиков привело к кровавой расправе с ними. Когда приехал Иоанн Виченцский, на него уже смотрели, как на избавителя. На его проповеди против ростовщиков отвечали избиением их «commun! civitatis consensu». После нападок его на роскошь бедные болонские дамы должны были расстаться со своими головными уборами. По его слову отворялись темницы для должников, примирялись давние враги, выпускались на свободу заложники и сжигались еретики. И, поскольку мы можем судить, все это стояло под покровом религии. Не только проповеди, но и процессии по городу с молитвами и пением и чудеса, творимые Иоанном, показывают настроение масс, для которых слово «Рах» было чудным символом социального мира и Божьего благоволения, а проповедник вестником Господним.

В тот момент, когда Иоанн покидал Болонью и даже ранее, в городах северной Италии уже началась Аллилуйя — «время покоя и мира — отложено в сторону воинское оружие — приятства и радости, веселья и ликования, хвалы и торжества. Пели песнопения и хвалы божественные знатные и простые, горожане и сельчане, «юноши и девы, старцы вместе с малыми». В Парме, как видел Салимбене, каждая вичиния совершала торжественные процессии со своим знаменем, на котором изображен был ее святой покровитель и «genus martyr!! ejus». Большими толпами стекались в город мужчины и женщины, мальчики и девочки с хоругвями, ветками дерев и зажженными свечами, «ut praedicationes audirent et Deum laudarent; et cantabant «Dei voces et non hominis» et «Ambulabant homines in salvatione»{180}. Утром, в полдень и вечером все собирались на проповедь… Проходя по городу, процессии останавливались в церквях и на площадях, и «воздевали руки к Господу во хвалу Ему и благословение во веки; и не могли удержаться от божественных славословий. Так упоены они были любовью божественной». «Etbeatus, — прибавляет Салимбене, — qui plus poterat benefacere et Deum laudare».

Но так же как в Болонье, религиозный подъем сочетается с жаждою социального мира. Во всех почти центрах новой «devotionis» ей предшествовали усобицы и борьба. Модена была взволнована борьбою партий, из которых одна убила подеста Гкбриэле деи Конти и терпело жестокое преследование от стоявших у власти противников. Раздоры утомили граждан и в Парме. Еще тяжелее жилось населению Пьяченцы, раздираемой борьбою партий, изгнавшей в 1132 г. своего подеста, вовлекшей в свои неурядицы и Кремону и осложнившей свое положение покровительством ереси. Наконец, на восток от Вероны военные действия не прекращались, деля на партии городское население, обостряя раздоры, опустошая и выжигая поля крестьян.

Для всего движения характерно сочетание религиозного подъема с жаждою социального мира. Это то же настроение, которое ранее проявилось в Болонье и которое теперь, в 1233 году, ярче и шире сказалось во всей северной Италии на пространстве от Кремоны, Пьяченцы, Пармы, Реджио и Модены на юго-западе до Вероны на севере и Тревизо с Тревизскою Маркой на востоке. Слабее — только в сожжении еретиков и проповеднических успехах Петра Мартира — выразилось оно в Милане и отозвалось в далеком Сан-Джермано.

Весной 1233 г. в Парме появился какой-то брат Бенедикт, может быть тот же, который в июне проповедовал в Сан-Джермано. Был он «homo simplex et illiteratus et bone innocentie et honeste vite»{181}. Бенедикт не принадлежал к какому-либо ордену, «жил сам по себе и стремился угодить одному только Богу, но очень дружен был с братьями миноритами». Носил он армянскую шапку, длинную черную, опоясанную ремнем одежду с широким, спускающимся от шеи до пят красным крестом спереди и сзади, и черную длинную бороду. Его называли «frater de Cornetta», надо полагать потому, что перед началом проповеди он всегда трубил в маленький медный рожок. Проповедовал Бенедикт на площадях и в церквах, окруженный большою толпой мальчиков и девочек с зажженными свечами и ветвями. «Начинал он славословия свои так и говорил по-итальянски: «Laudato et benedetto et glorificato sia lo pаtre!»{182}И мальчики громким голосом повторяли то, что он сказал. А потом он повторял те же слова, прибавляя: «Sia lo fïjо!»{183}И мальчики подхватывали и пели эти слова. Потом в третий раз повторял он те же слова, прибавляя: «Sia lo Spiritu sancto!»{184} И потом: «Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя!» Затем он трубил и после этого проповедовал, говоря хорошие слова во славу Божию. И после этого в конце проповеди так приветствовал блаженную Деву:

Ave Maria, Clemens et pia,

Gratia plena, virgo serena;

Domine Tbcum, et Tu mane mecum!

Benedicta tu in mulieribus, que peperisti pacem hominibus et

an gelis gloriam!

Et benedictus fructus ventris Tui, qui, coheredes ut essemus sui,

nos fecit per gratiam!{185}

Брат Бенедикт положил в Парме начало той «devotio», которую восторженно описывает Салимбене. Проповедь странного проповедника была проста: тем показательнее ее успех для религиозного состояния масс в данный момент. Скоро в движении приняли участие и нищенствующие монахи. Первое место занял минорит Герард из Модены, внесший, как полномочный подеста, целый ряд изменений и новых постановлений в городские статуты, стремившийся к примирению враждующих партий, улучшению нравов и подъему значения церкви. Должностные лица коммуны давали ему клятву охранять мир и новые постановления; подеста обязывался охранять права епископа и клира, церкви, госпитали, сирот и вдов. Для защиты «miserabiles personiae» были даже введены особые advocati и consiliarii. Религиозный характер деятельности Герарда еще более подчеркивался непримиримым отношением его к еретикам: меры против них должны были исходить от епископа, к роли исполнителей воли которого сводились городские власти.

Одновременно с Бенедиктом, Герардом, действовавшим и в Модене, Варфоломеем и Иоанном Виченцским (и может быть, не без влияния успехов последнего) целый ряд доминиканцев и миноритов старается организовать и использовать настроение масс. Доминиканец Джакопино из Пармы действует в Реджио. На его проповедь около Сант-Иларио (inter Calemum et S. Hylarium in episcopatu Parmensi in inferiori parte strate{186}) стеклось громадное множество народа из Пармы, Реджио и окрестностей, взрослых и детей, мужчин и женщин. «И какая-то беременная бедная женщина разрешилась там от бремени мальчиком. Тогда по просьбам и увещанию брата Джакопино многие много дали той бедной женщине». По его же побуждениям жители Реджио и окрестностей собственными руками воздвигли доминиканцам новую церковь. В Пьяченце выдвинулся минорит Лев Миланский. Торжественным актом закрепил он примирение партий и в преследовании еретиков действовал заодно с доминиканцами и инквизитором Роландом Кремонским. Но еще больше проповедников не оставило по себе следов, хотя движение взволновало почти всю Ломбардию и Романью и отмечено почти всеми хрониками.

Невероятных успехов достиг на востоке Иоанн Виченцский. В начале июня 1233 года, т. е. когда Аллилуйя уже началась, Иоанн ночью, тайком от болонцев оставил их город, и через несколько дней «вся коммуна падуанская с каррочио и великою верою вышла ему навстречу. И посаженный в каррочио с великою радостью и честью вступил он в город» Его ждали, как ангела мира; говорили, что «с Божией помощью хочет укрепить он мир между всеми городами, могучими и знатными людьми Ломбардии и Романьи». О политике не думали, — думали только о мире, и, казалось, он готов был водвориться в Падуе. Но планы Иоанна были шире и уже. Быстро передвигаясь с места на место, он проповедует мир в Марке Тревизской, в самом Тревизо, в Фельтре, Беллуно, Конельяно, склоняет к примирению синьоров де Романо и да Камино, появляется в Виченце. В родной Виченце он требует себе и получает сан герцога и графа, полновластно производит и здесь пересмотр статутов. Через три недели Иоанн возвращается в Болонью, где его встречают с неслыханным торжеством. Заручившись здесь поддержкою города, в пользу которого он пересмотрел уже решенный было им спор города с епископом, Иоанн, спустя несколько дней, через Мантую и Сан-Бонифацио направляется в Верону, около которой уже стягиваются войска ломбардского союза. Отворяются ворота Вероны, народ бежит навстречу проповеднику, стекается слушать его на старый форум. Сам Эццелино принужден уступить вызванному Иоанном наружу стремлению народа к миру. Эццелино и власти Вероны клянутся примириться с графом Сан-Бонифацио по указаниям церкви. Более того, Иоанн официально и фактически делается главою Вероны — ее «dux et rector». «Феррарцы, падуанцы, тревизцы, вичентинцы, мантуанцы и брешианцы через несколько дней по приказу (de mandate) брата Иоанна дали этому брату Иоанну каррочио веронцев, и на нем Иоанн приехал на веронский форум, и по воле народа веронского брат Иоанн при криках народа избран был герцогом и вождем Вероны». Его деятельность в Вероне — водворение мира и преследование еретиков — не отличаются от деятельности других проповедников этого года. Его власть напоминает власть Герарда; только, может быть, она больше и громче титул. Но совершенно новы мотивы, руководившие Иоанном, или некоторые из этих мотивов. Он направляется в Верону, в стан Эццелино, и, пользуясь народным движением, вырывает у гибеллинов их важнейший в данный момент пункт. Иоанн стремится не к умиротворению отдельных городов, а к полному умиротворению готовой сделаться ареною борьбы области. И не только к миру стремится он, а к победе пошатнувшегося дела церкви. Ломбардский союз не мог взять Вероны, — Иоанн превратился в ее герцога, и этим сразу дал перевес гвельфам.

Как власть имеющий, предписывает Иоанн примирение всем державцам и государствам страны, диктуя условия мира. 28 августа в Пакваре на берегу Адидже, в нескольких милях от Вероны, собираются по требованию властного монаха патриарх Аквилеи, епископы Вероны, Брешии, Мантуи, Болоньи, Модены, Реджио, Тревизо, Виченцы и Падуи, духовенство, клир, нищенствующие монахи; князья Романо, Аццо д’Эсте, да Камино; население Брешии, Мантуи, Вероны, Виченцы, Падуи и Тревизо со своими каррочио. Много народу приходит из Венеции, Фельтре, Беллуно, Феррары, Болоньи, Модены, Реджио и Пармы. Может быть, это перечисление и преувеличено. Но по единодушному свидетельству современников никогда не бывало такого большого стечения народа, и один из писателей определяет число собравшихся невероятною цифрою —400 000 человек. Перед этим многолюдным собранием с построенного для него высокого помоста Иоанн произносит проповедь, темою которой горделиво избрал текст: «Pacet teat do vobis, pacem relinquo vobis»{187}, и требует торжественного примирения враждующих. Подготовленный, вероятно предшествующими переговорами, желаемый мир заключается и закрепляется официальным актом.

Собрание в Пакваре — апогей славы и силы Иоанна. Скоро Иоанн пал, и обнаружилась вся эфемерность его затеи. Но, как ни иллюзорны успехи деятелей 1233 года, они, эти успехи, чрезвычайно показательны для силы народного религиозного течения. Неожиданно раздавшийся голос народа вдруг принес с собой затишье, успокоил взволнованное море социальной и политической борьбы. Только имея в виду впечатление, произведенное нежданно проявившимся, неучтенным фактором на политиков и борцов, и силу религиозного порыва, если и не вызвавшего слез на глазах Эццелино, то во всяком случае задевшего многих гвельфов и гибеллинов, можно понять странную уступчивость сторонников императора. Безмолвная уступка Вероны не могла быть выгодною для Эццелино, и, даже если он предвидел ее недолговременность, она должна была казаться опасной. Невыгодно, самоубийственно было близким к победе гибеллинам давать свои замки и города в залог гвельфу Иоанну, за спиною которого стоял ломбардский союз. Не Иоанн и не Бенедикт вызвали народное движение, грандиозно выразившееся в собрании в Пакваре, но они бросили исстрадавшейся толпе чарующий образ Божьего мира. Болонские успехи Иоанна и пармская Аллилуйя манили осуществимостью тайных и давнишних надежд, и не один Салимбене завидовал блаженству того, кто больше других мог творить добро и славословить в эти странные месяцы. Пример Пармы и Болоньи был заразителен для населения Ломбардии, охваченного ужасом перед готовой разразиться странною войной: тайные мечты вдруг оказались осуществимыми. Дело миноритских и доминиканских проповедников, которых звал народ, которым подеста и коммуны безропотно вручали власть, было легким и простым. Не конкретные проводимые ими постановления внушали надежды, а сам облик их, озаренный религиозным воодушевлением масс. И проповедникам помогала однородность задачи и содействие их друг другу. Все они, пользуясь словами Салимбене, «intromittebant se de miraculis faciendis»{188}. Время от времени проповедники собирались в каком-нибудь месте и уславливались о своих проповедях, т. е. о месте, дне и часе и о теме их. И говорил один другому: «Хорошенько запомни, что мы решили!» И безошибочно делалось, как они сговорились друг с другом. Так, брат Герард, как видел я собственными глазами, стоял на площади Пармы или в другом месте, где он хотел, на деревянном помосте, выстроенном им для проповеди, и при всеобщем ожидании прекращал проповедь и опускал на голову капуций, как будто что-то размышлял о Боге. Затем после долгого молчания, сняв капуций, говорил он удивленному народу: «Был я в Духе в день Господень и слышал возлюбленного брата нашего Иоанна Виченцского, который проповедовал в Болонье на берегу реки Рено. Перед ним много народа. И таково было начало его проповеди: «Блажен народ, владыко которого Бог его»… То же самое говорил он о брате Джакопино. И то же те говорили о нем. Присутствующие удивлялись, и некоторые, побуждаемые любопытством, посылали гонцов» разузнать дело. И вероятно, pia fraus не ограничивалась только ясновидением, вероятно, общение проповедников распространялось и на всю программу их деятельности.

Группа проповедников уловила стремления масс и быстро стала во главе движения, усиливая его и пользуясь им для своих целей, не забывая о выгодах своего ордена, но главным образом преследуя выгоды церкви. Одного только Герарда можно причислить к гибеллинам, и то, может быть, не вполне. Господствующей тенденцией руководителей Аллилуйи была защита интересов церкви против еретиков (Иоанн, Герард, Лев; Петр Мартир в Милане), против коммун (захват проповедниками власти и изменения статутов; организация Militiae lesu Christi), против императора (Паквара). Но цели руководителей были лишь навязаны движению. Для масс существенным была проповедь мира. Она не могла привести к длительным результатам, потому что политика шла своей, независимой от религии дорогою, потому что делавшие политику верхи общества были мало затронуты религиозным подъемом. Сам этот подъем не мог держаться долго на высоте весны и лета 1233 г. и должен был спасть, особенно при первых неудачах. Он мог создать лишь временную иллюзию силы масс, лишь временно импонировать вершителям судеб Ломбардии. Аллилуйя была движением исключительным; религиозное настроение создавших ее масс слишком высоко стояло над уровнем повседневности, безмолвной, но более властной, чем все проповедники. Самое яркое выражение Аллилуйи, собрание в Паквара, было предсмертным ее часом. Аллилуйя исчезает еще быстрее, чем появилась, и не оставляет за собой заметных следов, если не считать отдельных обращений и появления Militiae lesu Christi. Пал Иоанн Виченцский, и притихший было флорентинец Буонкомпаньо начинает уже издеваться над его чудесами. Более прочным по своим результатам было другое движение — флагеллантское, совпавшее с ожидаемым иоаннитами 1260 годом.

3. «Вся Италия была запятнана многими позорными преступлениями», когда поздней осенью 1260 года население Перуджи было охвачено «неким неслыханным раскаянием». Все источники исходным пунктом движения считают Перуджу, но условия возникновения его здесь неясны. Обнаружилось оно первоначально среди низших классов населения, но сейчас же увлекло и знатных и «ученых». Характер движения — покаянное настроение и призыв к миру — не был новым. Его отличает только острота и сила чувства и еремитский способ покаяния — самобичевание. Вот отчего было бы соблазнительно усматривать начало devotio в среде лиц, близких к умбрским еремитам. И это подтверждается показанием генуэзских анналов. «Другие говорят, что бичевание это получило начало свое от какого-то еремита, ведшего в тех землях строгую жизнь в одной пещере. Рассказывают, что он говорил, что услышал ангельский голос, что, если жители Перуджи не будут творить покаяния, их город будет разрушен». Но, может быть, перед нами только очень естественный домысел, аналогичный нашему. Во всяком случае иоахимизм мог играть в движении только второстепенную и случайную роль.

Итак, в начале зимы 1260 года «в государстве Перудже стали люди ходить по городу обнаженными, ударяя себя бичами от мала до велика и восклицая: Владычица Святая Мария, примите грешников и молите Иисуса Христа пощадить нас!» Отсюда флагелланты распространились по всей средней и северной Италии и перешли за Альпы на север. Бичующиеся шли длинной чредою — longa agmine — в 100, 1000, 10 000 человек по двое, по трое в ряд по дорогам, селам, замкам и городам, с зажженными свечами, хоругвями и пением. «Они слагали божественные славословия в честь Бога и блаженной Девы, и их пели они, проходя и бичуя себя». Двое идущие впереди начинали пение, остальные подхватывали. Обнаженные до пояса и босые, бичевали они себя на пути «со стоном и рыданием, проливая потоки слез, как бы видя плотскими очами страдание Спасителя», и молили о сострадании Христа и Его Мать. Время от времени вся толпа бросалась на колени и кричала: «Милосердие: Милосердие!» и затем: «Мир, мир!». Войдя в город, бичующиеся обходили его церкви, смиренно падая ниц пред алтарями. Сначала их встречали насмешками или недоумением. В Генуе одни говорили: «Это добрый знак»; другие: «Никогда не буду бичевать себя, пусть бичуются, сколько хотят». Но в два-три дня и настроение менялось, тем более что духовенство везде сочувственно относилось к пришельцам. Епископы и клир шли впереди их с хоругвями и крестами. Смеявшиеся над бичующимися генуэзцы быстро изменились, взволнованные новым родом покаяния. Они «собирались в своих церквах и, сняв там одежду и взяв кресты, шли по городу, бичуя себя и посещая все церкви города». И вслед за этим движение охватило весь округ. Болонцы, увидев кающихся, сейчас же пополнили их ряды. То же и в других городах. В праздник Всех Святых моденские бичующиеся пришли в Реджио, «малые и старые; и все из моденской области, и подеста и епископ, со знаменами всех братств шли и бичевали себя по всему городу, и пошли в Парму». «На другой день все реджийцы подняли знамена всех вичиний и устроили процессию около города. И подеста Реджио… тоже шел, бичуя себя». «Жители Реджио и Модены пришли в Парму, чтобы бичевать себя ремнями и плетями вместе с пармцами из любви к Богу и во отпущение грехов… Все пармцы, от мала до велика, проходили, бичуя себя, по городу с консулами и знаменами. И бичевал себя подеста».

Вид городов изменился — «Умолкли все музыкальные инструменты и любовные песни. Везде слышалось только мрачное пение кающихся». Покаянное настроение овладело всеми. Все исповедовались в грехах, так что священникам не оставалось времени поесть». Женщины, не желая оскорблять свою стыдливость публичным бичеванием, бичевали себя в своих комнатах — и не только женщины простого звания, но и знатные матроны и нежные девушки — или сходились для этой цели с наступлением сумерек в церковь. Ростовщики и грабители спешили возвратить не добром нажитое. Вновь разгорелись мечты о мире. Убийцы с обнаженными мечами приходили к своим врагам и, пав перед ними на колени и протягивая меч, просили их отомстить за обиды. И тронутые, и смиренные их смирением, обиженные бросали прочь мечи и с рыданием и слезами целовали своих обидчиков лобзанием мира; склонялись к ним, как когда-то Распятый склонился к Джованни Гвальберто. Успокаивались социальные и политические распри. Отворялись темницы, и возвращались назад изгнанники.

В отличие от Аллилуйи флагеллантское движение носило довольно чистый религиозный характер. Попытки воспользоваться им для политических целей были слабы и не удались.

Начавшись в Перудже, движение направилось на юг — в Марку Сполетскую и римскую область вплоть до Рима — и на север — через Тоскану в Романью, Эмилию, Ломбардию, Марку Тревизскую и генуэзскую область. Бичующиеся отмечены в Имоле, откуда они направились в Болонью и Модену. Из Модены флагелланты проникли в Реджио, захватывая и окрестности (Сассуоло); из Реджио в Парму; оттуда в Пьяченцу и Павию. От Павии, минуя Милан, куда флагеллантов не пустили, линия их пути склонилась на юго-запад — в Тортону, а оттуда с одной стороны в Геную, с другой на север — в Верчеллы и из Верчелл в Асти. В этом направлении пути движения заканчиваются уже в Провансе. Другой путь шел от линии Имола — Парма на северо-восток — в Феррару, Падую и через Марку Тревизскую во Фризак и австрийские земли.

Мы можем отметить только некоторые этапы пути флагеллантов, но распределение этих этапов вполне согласуется с единодушным свидетельством источников о распространении движения по всей средней и северной Италии, исключая области, находившиеся в руках Пелавичини. В общем флагеллантское движение захватывает те же области, что и Аллилуйя, только зарождается в Умбрии и распространяется шире. Растет оно с такою же удивительной быстротой и стихийностью. Живою человеческой волной растеклись флагелланты по городам, селам и дорогам. Но столь же быстро стали рваться связи между отдельными группами, сами группы уменьшаться и исчезать. Бичевание, как главная форма покаяния, осталось уделом сравнительно немногочисленных Societa dei Battuti, из которых каждое на скудной общей основе выработало особые черты общежития, воспринимая влияния со стороны других религиозных братств.

4. Нет внешних признаков прямой связи между Аллилуйей и движением 60 года, да этой связи и не было. Но тем не менее оба движения связаны внутренне и средой своего действия, и характером своим. Оба — проявления одного и того же глубокого течения, соединенные фрагментарными указаниями источников и выводами, к которым приводит изучение чаще заметных, но зато и более поверхностных явлений. Аллилуйя и флагеллантство приоткрывают самую подлинную религиозную жизнь масс, хотя и в напряженном ее состоянии. И только такое напряженное состояние обнаруживает, каково содержание религиозного чувства среднего человека эпохи. Элементы этого чувства становятся очевидными, гиперболизированные подъемом, совокупность их поддается некоторому анализу. И умудренные наблюдением над подобным спазмодическим проявлением религиозного чувства, мы можем увидеть элементы этого чувства и в других течениях эпохи, хотя и в ослабленном виде. Иначе может быть многие из них остались бы незамеченными.

Прежде всего поражает распространенность обоих движений. Вся северная Италия на некоторое время охватывается каким-то безумием, и во флагеллантстве безумием чисто религиозного характера. Разумеется, возможно, что современники преувеличивают, но как бы мы ни уменьшали их показания, грандиозность движений останется непоколебленной. Пускай в Пакваре собралось не 400 а 40 тысяч, и то велик должен был быть религиозный подъем, чтобы такое число лиц собралось в одно место, пренебрегши дальностью расстояний, тяжестью пути, забыв об опасности, висевшей над Ломбардией, войны или твердо веря, что брат Иоанн ее не допустит. Религиозное воодушевление не ограничивалось какими-нибудь подонками общества, которым нечего было терять и которым ничего не стоило босиком ходить по декабрьскому снегу. Оно не ограничивалось и низшими классами населения вообще. Консулы отдавали власть над городом в руки монаха; знатные подеста бичевали себя, организованные уже в религиозные братства миряне растворялись в исступленной толпе.

Не менее интересна и быстрота распространения Аллилуйи и флагеллантства. В какие-нибудь сутки весь город оказывался во власти религиозного порыва; все бросали свои дела и шли, бичуя себя во славу Бога и святой Марии. И в то время как одни увлекались новой специфической формой религиозного чувства, другие с большей, чем всегда, ревностью исполняли привычные религиозные обряды и творили христианские дела. Допустим» что во время Аллилуйи этому способствовало напряженное ожидание войны, в флагеллантстве этого не было. Были только обычные распри городских партий. Поразительна религиозная восприимчивость, только и понятная при предположении глубокой религиозности всего населения.

Всмотримся несколько в характер наших движений. Оба, как я уже указывал, стоят в связи с состоянием общества. И флагелланты требуют мира, и их путь по Италии сопровождается возвращением изгнанников и примирением давних врагов. Во время Аллилуйи возникает Militiae Jesu Christi, во время флагеллантства появляются Cavalieri gaudenti. Жажда мира в Аллилуйе выразилась сильнее, но она не чужда и 60 году. Не имеет смысла настаивать на жажде мира политического. Не место здесь выяснять и то состояние города, которое заставляло мечтать о мире социальном. Известно, как беспокойна была жизнь коммуны, как бесконечны ее распри. Легко представить, как тяжело было населению. Еще до обращения Франциска на улицах Ассизи слышали призыв к миру. Сам Франциск нес мир. Нищенствующие монахи и еремиты старались утишить городские распри: Герард, Иоанн Виченцский и другие не были неслыханными новаторами; между ними и их предшественниками разница только в степени. Мир, о котором мечтают и который стараются водворить, не формальное прекращение междугородских и внутренне-городских распрей, не компромисс, а полное примирение, сопровождающееся особою переменою настроений. Нельзя оставлять без внимания уже самой торжественной и религиозной обстановки акта примирения. Еще знаменательнее, что водворение мира сопровождается такими явлениями, как возвращение неправедно приобретенного и особенно добровольная выдача убийцами себя в руки родственников убитых ими. Массы стремятся к миру христианскому и католическому; потому это стремление и сопровождается возрождением христианских чувств и сожжением еретиков. Идея мира неразрывно связана с религиозными настроениями большой остроты и силы.

Оба рассматриваемые нами движения глубоко ортодоксальны и положительно, и отрицательно. Оба сопровождаются расцветом обычных проявлений религиозной жизни: увеличением числа исповедующихся, оживлением религиозных традиций, постройкою церквей, оживлением деятельности религиозных братств. В обоих видное участие принимают religiosi и клир. Аллилуйя сопровождается усиленным гонением еретиков и возникновением боевого братства Militiae Jesu Christi. Подобное же братство — Militia Beatae Virginis связано с подъемом 60 года. И сожжение катаров в Вероне или Милане (деятельность подеста Ольдрадо) показывает не только нетерпимость нищенствующих монахов и церкви, а и боевое ортодоксальное настроение масс (отрицательную ортодоксальность).

Какие религиозные идеалы выдвинуты нашими движениями, кроме ортодоксальности? На первом месте следует поставить связанные с социальными настроениями мечты о Христовом мире, о прощении обид, о праведной, протекающей в церковных рамках жизни; отрицание некоторых сторон современной социальной жизни («ростовщичества» и т. д.) во имя жизни; согласованной с заветами Евангелия. Это так наивно выразилось во внезапном появлении во главе коммун нищенствующих монахов: точно верили, что Божьи люди смогут осуществить Божьи повеления. Далее обращает на себя внимание, особенно во флагеллантстве, покаянное настроение, определенно окрашенное аскетическими тенденциями. Сам способ покаяния бичующихся родствен еремитизму. Возможно и вероятно, что флагелланты появились под прямым воздействием еремитов. Но, если это не так, — тем лучше: яснее и очевиднее связь еремитизма с настроениями эпохи. Самобичевание предполагает, кроме сознания своей греховности, еще и отрицание грешной плоти — дуалистическое проявление аскетизма. Но с другой стороны, хронисты отмечают в бичевании и другой чрезвычайно важный момент — подражание страданиям Христа, стремление приобщиться к нему самоистязанием. Менее ярко та же жажда приближения ко Христу и Богоматери нашла себе выражение и в Аллилуйе.

Все эти элементы религиозности эпохи, вскрываемые Аллилуйей и флагеллантством, мы найдем и в других современных движениях. Аскетические с дуалистическим уклоном течения подводят к катаризму и еремитизму, как наиболее ярким их выражениям. Стремление к Евангелию обще всем рассмотренным нами явлениям. Жажда приблизиться к живоощущаемому Христу может быть сопоставлена хотя бы со многими сторонами францисканства. Культ Девы Марии, скорее, близок к движениям, связанным с доминиканством. Наконец, ортодоксализм присущ большинству проявлений религиозной жизни XIII в., а приобретение им боевых черт находит соответствие в примыкавших к доминиканцам организациях мирян, в самом доминиканстве и инквизиции.

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ РЕЛИГИОЗНОГО

ДВИЖЕНИЯ XII–XIII ВВ

1. В религиозной жизни XII–XIII веков, как и всегда, одно из первых мест занимала мысль о спасении души. Во имя ее разорвали с церковью еретики — арнольдисты, катары и вальденсы. Ради спасения души оставляли мир, превращались в нищих и странников или скрывались в дикие и неприступные пещеры. И то же стремление руководило мирянами, когда они сплачивались в религиозные братства или отдавались на волю стихийного религиозного движения. Я не хочу сказать, что мысль о спасении исчерпывала содержание религиозной жизни, но она, сплетаясь с другими идеями и настроениями, жила везде. И дело спасения (предестинационизм оставался непродуманной до конца теорией) было тяжелой борьбою с коварным врагом — диаволом, жизнью напряженной религиозности и суровой морали. Отсюда характерная для нашей эпохи (да и не для нее одной) аскеза. Везде со спасающимся была его плоть — могущественное орудие врага. Всякое желание, исходящее от плоти, казалось диавольской сетью, приманкой антихриста, таило в себе грех. Св. Франциск нагим бросался в снег, изнурял своего «брата осла», болезненно стремился делать наперекор желаниям своего тела. В его братстве пост был не вынужденною необходимостью, а религиозным упражнением, угрожающим голодной смертью и исторгающим стоны и крики у неопытного брата. Телесному удовольствию противопоставлялось противное и отталкивающее; вкус пищи уничтожался примесью гноя прокаженного, и место здорового наслаждения пищей и едой заступала гастрономия аскезы. Правда, святой ограничивал эксцессы братьев, но, во-первых, сам же он подавал пример противоположного, а, во-вторых, это ограничение диктовалось не отрицанием принципа аскезы — он оставался непоколебленным, — а условиями жизни братьев. Еще безудержнее развивался аскетизм в еремиториях. Вспомним покаяние Джанбуоно и Целестина, восхищавшегося, когда приходилось есть настолько высохший хлеб, что нужно было разбивать его молотком, и хлеб от этого превращался не в порошок, а в пыль. В пустынножительстве перед нами целая, выработанная веками система аскезы. Но тот же дух самоизнурения и самоистощения заметен везде. Чем привлекают к себе еретики? — Суровым воздержанием, бледным печальным обликом и жалкой одеждой. В чем выражается религиозный подъем масс? — В диком самобичевании и посте. Даже религиозные общества мирян стремятся развить максимум возможной в условиях мирской жизни и работы аскезы. Их члены должны отказаться от пиров и праздных разговоров на улицах, им можно облегчать себе посты только тогда, когда этого настоятельно требует тяжелый труд, и. т. д. И вполне понятно, что, борясь с еретиками, церковь старается опорочить их нравы, а ортодоксальные проповедники и писатели настаивают на лицемерии «ангелов антихриста», сравнивают их с волками в овечьей шкуре. Моральный идеал дорог эпохе, а мораль понимается в смысле аскезы. Умерщвление плоти — традиционный, известнейший путь к Богу, и на него вступает всякий желающий войти в Царствие небесное. Св. Вильгельм на пути к мощам Иакова остановился у какого-то кузнеца. Он попросил его сделать себе вериги. Таких примеров можно привести очень много.

Плоть — орудие диавола, а он подстерегает человека везде, везде разбрасывает свои невидимые сети. Прежде, «когда народы не знали истинного Бога», поле его действия было еще шире. Но и теперь могущество его все еще велико. Он пытается сбросить в обрыв св. Сильвестра, темной ночью посылает мышей, чтобы мешать молитве и покою св. Франциска, вселяется с тою же целью в его подушку и т. д. Блаженную Гумилиану он не оставляет в ее cellula, в башне родительского дома, куда она бежала от мира. Часто диавол бьет ее, стучит ее зубами, «часто так сжимает ей горло, что она боится задохнуться». Чтобы победить ее, он «принимает настоящий свой вид, т. е. змеиный, которого особенно страшатся женщины». Но когда и это не помогло, он привел к ней в комнату настоящего змея, обвивавшегося вокруг ног Гумилианы и приближавшего свою голову к ее устам. «Сильно он пугал ее, так, что она не могла спокойно молиться и спать. Ложась она всегда обворачивала ноги одеялом и обвязывала их кругом, чтобы не забрался змей к ее ногам и не коснулся бы как-нибудь ее нагого тела». Св. Беневенуте диавол является, когда она уже легла в постель, и убеждает ее не соблюдать девства. Она зовет служанку. Другой раз глубокою ночью он бегает по ее спальне в виде собаки, «фыркая носом и беспокоя святую». «Также явился он ей в виде змея. Когда легла она там, где обыкновенно спала, он потихоньку пробрался под одеяло. А она, почувствовав его и признав, терпеливо выждала, покуда весь он не вытянулся около нее. И был он так холоден, что она едва могла терпеть. Быстро сбросив одеяло, она схватила его за середину тела рукой и с такою силой бросила его на пол, что по звуку казалось, что он разбился». «Иногда Беневенута хватала его, подымала и бросала на землю с такою силой, что с головы ее спадал платок». Один раз она бросила его себе под ноги, села на него и добилась обещания не возвращаться. Он уполз «cum tanto garritu et clamore»{189}, что удивительно, как он не разбудил всего дома. Диавол стоял у смертного ложа Гумилианы. Его отгоняла она руками. — «Уходи скорее, несчастный, потому что Владычица моя со мной!».

Все святое борется с диаволом. Кто не сумеет избежать его оков, тот обречен на вечные муки, и сами праведники, как золото, обнаруживают свою истинную ценность лишь в горниле посылаемых им искушений. Неудивительно, что везде видели ковы диавола. Эсхатологические чаяния и вырастающие на их почве теории выражают это в драматической форме, связывают воедино периодически появляющиеся чувства, обостряют и усиливают их. Еретики — вестники антихриста. При Пасхалии И в Италии распространился слух о появлении антихриста. Фридрих II — антихрист. Умер он, и антихристом стали считать Эццелино или Альфонса Кастильского. Ожидаемый евреями миссия и есть сам антихрист и т. д. Для еретиков диавол господствует в римской церкви; она — блудница вавилонская. Аскетически-дуалистические настроение и мирочувствование являются самыми распространенными; и, чем сильнее религиозное чувство, тем с большей опаской смотрит человек на мир, отворачивается от его красоты или не видит его, как св. Бернард не видел женевского озера, по берегу которого шел целый день. Люди ищут в природе только уединенного прибежища, удобного для сосредоточенного самобичевания и спасения души; редко и робко сказывается наслаждение ее красотой. Лучше не жить. Тумилиана вполне последовательно не боялась болезни своих детей.

У Раймунда Пальмария родился третий сын — пять первых умерли в младенчестве. Раймунд принес своего сына в церковь св. Бригитты и «поднял его, как только мог высоко», пред изображением Распятого. «Молю Тебя, — обратился он ко Христу. — Как вознес Ты к Себе пять моих детей в нежном возрасте, сделав их сонаследниками вечного блаженства; так удостой принять и этого сынка моего, данного Тобою мне вопреки моим надеждам. Сделай, молю Тебя, Создатель мой, так, чтобы не был он разлучен с братьями своими».

Именно такое отрицательное отношение к миру и плоти, боязнь их и создавало адептов катаризма и позволяло пользоваться некоторым успехом этому антихристианскому учению. Катаризм лишь выражал в ясной формуле настроение эпохи, лишь последовательно и логически проводил в жизни и учении то, что жило и в арнольдистах, и в вальденсах, и во францисканстве, и, главное, в массах.

Только при очень внимательном вглядывании можно заметить идущие вразрез с крайним аскетизмом течения. Так иное настроение иногда заметно во францисканстве. Сам Франциск забывает свое аскетическое я, когда слагает проникнутый пантеистическими настроениями гимн Солнцу, когда любовно бережет тварей Господних и стремится объять любовью целый мир. Что-то близкое этому чувствуется в жизни блаженного Эгидия, даже в Сильвестре, любившем отдыхать и предаваться созерцанию на склоне горы у тихого водоема. Близкие этому настроения попадаются иногда в современных источниках. Но, в общем, мало и редко связывают природу с Творцом; самое большее, если привлекают ее как материал для аллегорических прикрас проповеди (хотя и здесь могут быть те же элементы). Господствующим течением остается аскетическое. И если аскетизм не достигает большего развития, чем мы видим, если он не захватывает всех в форме дуалистической теории и не проводится последовательно, уживаясь с противоположными мыслями и настроениями, причин тому следует искать в несовместимости крайних его выражений с бытом и вообще с социальною жизнью, в его социальной противоестественности, с одной стороны, с другой — в том, что он достиг вершины своего развития в ереси и этим самым ограничил аскетизм ортодоксальных групп.

Аскетизм не исчерпывал содержания религиозности эпохи. Рядом с ним, но по духу ближе к намечающемуся противоборствующему ему течению, стояла могущая дать уверенность в спасении мистика, хотя в еремитизме она и сочеталась иногда с крайним проявлением аскезы. Еремитории издавна культивировали contemplatio. «Созерцание» было постоянным элементом духовной жизни пустынника. Оно расцветало и благоухало везде, где религиозная жизнь отделялась от мира — в клаузурах кларисс и доминиканок, в пустыньке анахорета или «келье» Гумилианы. «Homo contemplativus» искал уединения, как делали это Бернард и Эгидий. Но мистические экстазы сочетались и с деятельною жизнью. Достаточно указать на Франциска или Антония Падуанского или на св. Циту, которая «suspendebatur frequenter in ecclesia». Экстазы — raptus — становятся необходимой принадлежностью всякого святого, и примеры «восхищений» можно найти во всяком житии. Часто слышатся ангельские голоса или небесное пение. Еще чаще — видения, вызванные напряженным размышлением о Христе и Его страстях. Христос является иногда в трогательном образе мальчика, как Антонию или Гумилиане. Гумилиана «всем желанием своего сердца жаждала увидеть телесными очами Иисуса мальчиком четырех-трех лет». И когда она лежала больной, ей явился прелестный веселый мальчик четырех-трех лет. «Сладчайшая любовь моя!» — сказала она ему. — Дорогой мой мальчик! Неужели ты не научился ничему, кроме как играть?» И мальчик, как был, со спокойным лицом отвечал ей: «Что же хотите Вы, чтобы я сделал?» И блаженная Гумилиана смиренно сказала: «Хочу, чтобы рассказал ты что-нибудь хорошее о Боге». И мальчик сказал: «А Вы думаете, что хорошо и прилично кому-нибудь говорить о самом себе?» И, сказав это, исчез мальчик, оставив ее здоровой. Стигматы Франциска не стоят одиноко. Стремление ко Христу, к подражанию Его жизни и страданиям принимало напряженные формы и подготовляло почву для экстаза: флагелланты Его почти видели… Сладость «восхищения» была особенным даром, но жаждали ее все, как жаждали близости Божества и Его вмешательства в жизнь — чудес. Жажда чудес, от исследования которой я здесь уклоняюсь, нашла себе выражение в дошедших до нас нотариально засвидетельствованных чудесах и процессах канонизации, где странные дела творятся у гроба святых — говорят немые, прозревают слепые и «пляшут паралитики»; в житиях и pia fraus проповедников. А сколько моментов вульгарной мистики в повседневной религиозной жизни — в обетах, в sacramentalia и т. д.!

Если аскетизм общ одинаково и еретической, и ортодоксальной ветвям религиозной жизни эпохи, то мистика пока преобладает у ортодоксов. Еще у катаров есть некоторые моменты магии в их немногих таинствах, хотя центр тяжести лежит у них в доктрине и морали. У вальденсов, скорее, можно предполагать известные рационалистические тенденции: культ приносится ими в жертву жизни по Евангелию.

Но эта жизнь по Евангелию, видоизменение морального идеала, вновь сближает оба течения — еретическое и ортодоксальное. Уже Арнольд Брешианский ставил церкви в пример апостолов, и его ученики старались жить по Евангелию. Аналогичные стремления еще ранее заметны у каноников. Евангелием аргументировали и оправдывали свой образ жизни катары, и, может быть, они более многих содействовали расцвету этой идеи в массах. Апостольская жизнь и подражание Христу стали целями францисканцев, увлекли некоторые слои еремитов и отразились в литературе. В таких широких размерах, как мы видим, апостольство является характерной чертой религиозной жизни именно XII–XIII вв., отличающей их от предшествующих и последующих. До известной степени апостольство, евангелизм, видоизменяющие понимание морального идеала, могут быть противопоставлены аскезе и созерцанию, как более старым, традиционным формам религиозной жизни.

А с апостольством тесно связана идее пропаганды христианизации масс. Пропаганда из рук духовенства переходит ко всем считающим ее своим призванием — к еретикам, новым нищенствующим орденам и религиозным мирянам, вроде Раймунда Пальмария. Ничтожные результаты приносит запрещение мирянам рассуждать о вере. Для большинства задачей апостольской деятельности и проповеди, настоятельность которой чувствуется, как что-то непреодолимое, является подъем нравственности и религиозности (понятия, различаемые только нами) общества и церкви; для еретиков, главным образом для катаров, — также распространение основ их догмы. Проповедь незаметно переходит в более или менее постоянное воздействие на массы, идущие навстречу этому воздействию ищущие его. Религиозный подъем масс в сочетании с воздействием на них выдвинутых ими же представителей крайнего идеала способствует размножению и росту fraternitates мирян, формы которых уже подготовлены предшествующим развитием. И параллельно с этим ростом мирских ассоциаций от идеала апостольского ответвляется идеал возможно праведной жизни в миру, в котором с новыми идеями сливаются идеи старые и традиционные. У катаров этого мы еще не видим, или видим только в зачаточной форме. Различие перфекта от неполучившего consolamentum так велико, что не имеет никакого значения степень греховности «верующего». У катаров крайняя святость перфектов может уживаться с крайнею греховностью их «верующих». Тому же способствует и учение катаризма о предопределении. Но уже у вальденсов жизнь credentes обладает определенной самоценностью; у гумилиатов и терциариев этот процесс достигает высшего своего развития. Конечно, идеал жизни credentes варьируется в зависимости от характера руководящих слоев. «Верующие» катаров объединяются морально и начатками катарской доктрины. То же, но с преобладанием морали над доктриной у еретиков гумилиатов и вальденсов. Францисканские терциарии, как и самостоятельно возникшие fra terni ta tes, стремятся к возможно праведной жизни в рамках учения и культа церкви с примкновением к францисканскому идеалу или без оного. Наконец, братства, примыкающие к доминиканцам, отличаются боевым отношением своим к ереси, которым мало-помалу заражают другие организации, поддающиеся влиянию тех же настроений, которые обусловили воинственность доминиканцев.

Приблизительно к 20–30 годам XIII века становится заметным изменение в соотношении различных сторон религиозной жизни Италии. Со второй половины XII века вплоть до этого времени религиозный подъем окрашен еретическим цветом. Это выражается в росте ереси — усилении катаров, появлении и распространении вальденсов, не говоря уже о мелких разветвлениях ереси, борьба с которою лишена еще должной планомерности и отличается некоторою случайностью, не встречая достаточной поддержки в массах. В то же время религиозная жизнь отмечена преобладанием радикальных и нетерпимых течений, что так ясно выражено в характере катарских credentes. К 30-м положение несколько изменилось. Религиозный подъем обнаружился и в церкви. В ней оказалось возможным вести святую жизнь нового типа, какую вели доминиканцы, францисканцы и еремиты. Она, даже в лице Иннокентия III умевшая прощать и снисходить, открыла свои объятия для прежних еретиков, как Pauperes Catholici. Оставаясь в ней, можно было вести праведную жизнь в миру, вступая в какое-нибудь из многочисленных братств или создавая новые. С другой стороны, чрезвычайно важным является тот лежащий в основе этого явления факт, что религиозный подъем сильнее, чем прежде, отражается в ортодоксальных слоях и принимает менее радикальный оттенок. Гумилиаты, credentes вальденсов, францисканцев и пр. представляют собой более умеренный идеал. Но у ортодоксализма есть и своя оборотная сторона — нетерпимость к еретикам. Привязанность к церкви и нетерпимость, свивавшая себе гнездо в создавшихся уже организациях, вместе с создаваемою религиозным подъемом церкви моральною убедительностью ее нападок на еретиков обострили и усилили борьбу с ними. С этого времени с еретиками борется не одна правящая церковь, а и общество, организующееся на религиозной почве. Операционным базисом Рима сделались демократические и во всяком случае мирские слои, готовые с оружием в руках стать на защиту его прав и веры, поддержать своим сочувствием деятельность инквизитора. Одновременно и сама борьба ведется планомернее и систематичнее. Судьба ереси решена, и дальнейшие ее успехи находятся в зависимости от обстоятельств случайных и временных.

Чувство привязанности к церкви, крепкая связь с традиционной религиозной жизнью, с культом, со своим храмом и местным святым не проявились только теперь. Они существовали всегда и были сильнее и глубже, чем можно предполагать по первому впечатлению. Религия неразрывно сплеталась с политической и социальной жизнью. Мы имели случай наблюдать это на таком движении, как Аллилуйя. Религиозная жизнь сплеталась с бытом; миряне часто предпочитали молитву на могиле святого медикаментам докторов, прибегали к помощи священника для защиты своих полей, колдовали святою водой; роженицы ждали облегчения своих мук не от повитухи, а от молитвы священника. Чтобы понять и оценить все это, надо пойти в глубь бытовых отношений, представить себе церковный год в селе и городе, повседневную жизнь среднего человека… Эта-то традиционная религиозность была самым надежным оплотом церкви; о ее твердыню разбились все бури ереси, и на ней строили новое религиозные реформаторы, признанные церковью.

Но к повседневной жизни масс необходимо обратиться и с другой точки зрения. Мы обозрели религиозную жизнь Италии со второй половины XII века до половины XIII только по наиболее заметным, ярким ее проявлениям, всплывшим на поверхность. Лишь несколько раз удалось проникнуть в более глубокие слои. И результат очень скромен — он дает только общий рисунок, только схему. Для того чтобы оживить ее, наполнить ее содержанием, опять-таки необходимо обратиться к повседневной религиозной жизни, руководящие линии для исследования которой должен дать наш рисунок. Это исследование, может быть, его и изменит, внеся большую ясность и точность, но основа его, смею надеяться, останется тою же. Оно же, может быть, позволит проверить правильность напрашивающегося построения религиозной эволюции рассматриваемой эпохи, которое пока рисуется в следующих чертах.

Во второй половине XII века религиозный подъем носит ясно выраженный аскетический характер, переходящий в катаризме в дуалистическую теорию и во всяком случае приводящий многих к дуалистическому мирочувствованию. Другой стороной, не столько противоречащей первой, сколько ее видоизменяющей и дополняющей, является обращение к Евангелию и им обосновываемая идея апостольской жизни и деятельности. В связи с абсолютностью выдвигаемого эпохой морального идеала стоит нетерпимость движения — отрицание церкви и более или менее радикальный разрыв с ней. Поэтому-то так и сильны нападки на клир и столь пышен расцвет ереси. В массах мы можем заметить путем прямого наблюдения почти что только одну эту антицерковность, по крайней мере она более всего бросается в глаза. Но религиозный подъем масс выделяет более удобные для наблюдения течения, позволяющие заключать к состоянию масс. Такие «вторичные моменты» религиозной эволюции обратно воздействуют на первичные — еретики способствуют дальнейшему росту религиозной деятельности масс и пропагандируют новые чувствования и идеи. Но почти одновременно аналогичное движение усматривается и в самой церкви, и в оставшихся ей верными слоях, которые были многочисленнее увлеченных ересью. Ортодоксальное движение отличается от еретического главным образом своей связью с традициями культа и догмы и сопровождающим его расцветом традиционных форм религиозной жизни. В существе идеалов я различия не вижу. Тот же аскетизм, те же евангелизм и апостольство. Даже смягчение идеала для мирян, все более распространяющееся и оттесняющее крайний идеал, свойственно одинаково и еретикам, и ортодоксам. Захватывая широкие слои и частью вырастая в оппозиции к ереси, ортодоксальное движение с 20 —30-х годов вступает в планомерную и жестокую борьбу с еретическим, и торжествует к концу ХIII века, отвлекая массы от ереси и давая силы к организованному ее искоренению. Еретики оттесняются в горы, и вслед за этим мы встречаем только спорадические и слабые сравнительно вспышки ереси. Можно предполагать, что ее ослаблению содействовало и вообще ослабление напряженности религиозной жизни, особенно в крайних проявлениях. Религиозный подъем уже не столько выделяет из масс фанатиков веры, сколько религиозно организует массы. Но то же самое явление замечается и в самой церкви. И в ней религиозный подъем начинает сдавать (указанием на что может служить быстрое обмирщение нищенствующих орденов), а в то же время растет идеал терциарский.

2. Эпоха с половины XII до второй половины XIII в. кажется временем религиозного подъема. Предшествующий падает на эпоху клюнизма, кончаясь Патарией и замирая к концу XI века. Действительно, с половины XII века перед нами целый ряд религиозных движений, захватывающих широкие слои. Никогда еще ересь не принимала таких широких размеров, не создавала целой еретической церкви с диоцезами и своими вселенскими соборами, что мы видим в истории катаризма. Религиозная жизнь бьется гораздо напряженнее, создавая длинный ряд сект и учений с грандиозными задачами обновления церкви и общества. Стихийные религиозные движения поражают своим размахом современников. Удары бичей и пение флагеллантов на время заглушают нежные любовные песни и шум городской жизни. Возникают новые формы религиозности, на которые в предшествующем мы встречаем только слабые намеки. Нищенствующие ордена уже сами по себе кладут неизгладимую печать на всю эпоху. Но новым является и расцвет религиозных организаций мирян. Невидимые эмбрионы братств вдруг развиваются и обнаруживаются как что-то новое и неожиданное; живут полной жизнью, принимая в зависимости от целого ряда условий разнообразные формы. Яснее становится органическая связь религии с другими стихиями жизни. Религия освящает экономическую деятельность в организациях гумилиатов и терциариев, пытается влиять и влияет на социальные и политические отношения. Перед глазами наблюдателя вдруг открывается подлинная религиозная жизнь масс, иногда принимающая форму стихийных движений. Новое сплетается со старым в оживлении еремитизма, в жизни старых монастырей и конгрегаций, и целый ряд новых имен, среди которых есть имена скромных мирян, заносится в Index Sanctorum{190}. Религиозная жизнь XII–XIII вв. отличается своей интенсивностью и экстенсивностью и от предшествующей и от последующей эпох. Никому не придет в голову в применении к XIII веку доказывать религиозность Италии, а для XIV века такая задача не всем кажется странной. К началу XIV в. ересь сильно упала, и движения спиритуалов (в существе даже не еретиков) и апостоликов не находят себе должного резонанса. Конечно, религиозный подъем нашей эпохи не пропал даром. К новаторам относились подозрительнее, массы сделались требовательнее. Но ведь обмирщились и нищенствующие ордена, и массы не выдвигали новых апостолов. Радикализм религиозного чувства упал. Любопытный факт — большинство канонизаций, обретений и перенесений мощей и реликвий относится или к XII–XIII вв. или к XVI в.

Правда, до некоторой степени исследователь делается жертвой иллюзии. Необходимо считаться с целым рядом обстоятельств нерелигиозного ряда, которые способствуют обнаружению ранее более скрытой религиозной жизни масс и облегчают религиозную эволюцию и ее наблюдение. Ведь как раз на рассматриваемую эпоху падает обусловленное экономическим развитием быстрое изменение социальной структуры общества. На первое место выдвигаются город и городская культура. В городе ключом бьет общественная жизнь, всплывают и роятся экономические ассоциации. Ослабевают перегородки и между отдельными городами; сильнее в стране движение, больше общения и общественной жизни. Указывалось на роль вагантов в распространении новых религиозных идей. В XIII веке они не нужны. Прежде религиозное течение создавало новые храмы и монастыри, выхватывая из мира отдельных лиц, редко захватывая целый город. Монастырь служил целям индивидуального спасения, и влияние его на мир ограничивалось в бенедиктинском уставе и его ответвлениях. Деятельность же премонстранцев, ставивших одной из своих целей влияние на клир и на мир, по результатам своим была ничтожна, особенно в Италии. Теперь монастыри, приблизились к городу или вошли в его ограду, город подошел к ним или вобрал их в себя. Теперь слова проповедника, кто бы он ни был, находят себе отклик в более широких слоях, передаются из уст в уста с большей легкостью и быстротой. Социальные узы связывают не маленькую группу людей, а город с его областью и выходят за ее пределы. Волна, поднятая проповедью, не встречает себе тотчас же препятствия, не отскакивает назад от близких, слишком близких берегов, а свободно катится по широкой поверхности и теряется из глаз прежде, чем замирает. Постоянный обмен мыслями и чувствами все более социализует религию, превращает ее из дела индивидуального сознания в общее дело, разбивает перегородки семьи, вичинии, коммуны. И в то же время социальная жизнь уже создала формы деятельности для значительных групп, предшествующее развитие хранило в этих формах религиозную жизнь и, начав приспособлять их к политическим и социальным задачам, толкало мысль на организованное выделение религиозного элемента. Таким образом, эволюция общества облегчала распространение и обнаружение религиозных идей и чувств, сплочение около одного идеала многих людей и их организацию, путем ли использования уже выработанных форм организации или благодаря образовавшимся социальным навыкам. И в связи с этим становится понятным, почему религиозное движение нашей эпохи обнаруживается в городах и, видимо, увлекает преимущественно массы городского населения, почему оно сильнее всего выражено в северной и средней Италии. Но, конечно, не изменение социальной структуры вызвало подъем религиозного чувства. Оно только способствовало его обнаружению и социализовало его проявления.

Рассматривали религиозные движения XII–XIII веков как реакцию на новые экономические течения. Единственной базой подобного предположения, развитого Птазером, совершенно неосведомленного именно в религиозной жизни нашей эпохи, может быть только привнесенная извне схема. Она одна и связывает своими грубыми линиями экономическое развитие и религиозные движения. Религиозный подъем не может быть приурочен к какому-нибудь определенному социальному классу В катаризме замешана местами вся знать, еще в XII в. «радовавшаяся побасенкам еретиков», и кончается он, как показывает Молинье, не в городе, а в деревне. Доминиканские милиции по социальному составу своему приближаются скорее всего к знати. Сам доминиканский орден отнюдь не вербуется из низших классов общества. Францисканцы увлекают не только простых, но и знатных, а движения в роде Аллилуйи и флагеллантства захватывают все слои городского и сельского населения. Правда, и в XII–XIII вв., как и ранее, религиозное возрождение интенсивнее и ярче в низших слоях. Среди них распространяется арнольдизм, из них выходят гумилиаты. Вальденсы рассчитывают главным образом на них, как их же имеет в виду демагогия катаров. Это и понятно. Для угнетенных религия могла казаться единственным прибежищем и утешением. Для них идея царствия Божия могла сочетаться с социальными мечтами. Но и только. Был ли выдвинут какой-нибудь план, хотя бы самый неопределенный, социального переустройства? — Нет. Даже Арнольд хотел преобразовать только церковь. Найдем ли мы где-нибудь нападки на современный строй? — Нет. В момент обострения социальных противоречий и призывов к миру бедняки изобьют досмерти хлебопеков и ростовщиков. Какой-нибудь Иоанн Виченцский будет доказывать несовместимость ростовщичества с христианскою жизнью. Но и только. Не XII–XIII века, а и все средневековье и XIV в. понимали несовместимость полного осуществления христианского идеала с жадным стремлением к обогащению, но примиряли последнее со средним идеалом христианина-мирянина. Принципиально вопрос о несовместимости с христианской верой современного социального строя не возникал, чувствовался менее, чем чувствуется теперь. Мысль верующего и угнетенного критиковала эксцессы, а не существо дела, направлялась против отдельных лиц, а не социальных групп. А какое же религиозное движение вплоть до XX века не отвергало и не порицало богатеев и кулаков? Глaзер думает, что к идеалу апостольства обратились потому, что видели в нем антитезу современной экономической жизни. В действительности ближе к истине обратное — эту антитезу видели потому, что идеал праведности всегда и везде был апостольством. Да и видели ли эту антитезу? Признаков такой прозорливости я не вижу. Нигде нет отрицания современности во имя апостольства, кроме как в катаризме, а в нем отрицается не современность, а всякая жизнь вообще. Нигде не найти и боевого настроения. Апостолы-францисканцы занимаются и полевыми работами, и ремесленным трудом. Гумилиаты считают совместимым с религиозною жизнью занятие ремеслом и обогащение. Терциарии освящают религией экономическую деятельность современности и т. д. Все «мирское» движение совершенно не умещается в шаблонную схему. Я уже не говорю о таких явлениях, как развитие культа святых, рост орденских богатств, чудеса и пр. Социальные противоречия могли играть некоторую роль, способствуя религиозной восприимчивости, облегчая распространение новых учений и т. д. Но отсюда до «теории» Глазера, не заслуживающей даже серьезного к себе отношения, еще очень далеко. Причины религиозного подъема XII–XIII вв. следует искать не в области социальных и политических нестроений, а в сфере самой же религиозной жизни.

3. Вульгарное объяснение религиозных движений средневековья ставит их в связь с обмирщением церкви. Церковь от ног до темени была запятнана пороками и преступлениями. Священник без конкубины, монах не обжора, не пьяница и не развратник были редкими исключениями. И всякое движение исходило из протеста против вавилонской блудницы — церкви или с этим протестом сочеталось. Правда, Франциск и Доминик не были протестантами; но последний был очевидным маньяком, а первый скрытым протестантом, своим смирением обманувшим себя самого, церковь и ученых, и, если бы не проницательность историков новой школы, в нем так и не открыли бы антицерковного духа. Да к тому же оба нищенствующих ордена скоро выродились, а то, что было и осталось чистым, находилось за пределами церкви. Со времени папы Сильвестра истинное христианство можно найти лишь у «предшественников Реформации», осиянных «духом Реформы до Лютера». Длинный их ряд начинается Гермой и через Клавдия Туринского, Агобарда Лионского, Вальда и других непрерывно доходит до Лютера. Католикам не оставляют даже их признанных святых, потому что недавно у них попытались отнять самого Бернарда Клервосского. Я не хочу посягать на почтенный «генетический» метод исследования, который признан теперь последним словом науки, но не могу подавить подозрения, что он применяется правильно далеко не всеми. Если мне покажут, что св. Франциск оказал прямое воздействие на Лютера, я признаю необходимость коснуться первого в предисловии к биографии второго, хотя бы от этого предисловие превратилось в отдельную книгу. Но тогда надо взять Франциска только с той стороны, которою он на Лютера влиял, даже не с той, которою он мог влиять по нашему современному разумению. Ведь совсем иными были Франциск и Августин в свою эпоху, в XV–XVI вв. и в XX веке. Если же Франциска и Августина нашего времени переносят назад, сопровождая это видимостями воссоздания их культурной среды, и «генетический» метод и историческая наука этим только дискредитируются. История — наука телеологическая. Поэтому и Герма стоит в связи с Реформацией, но чтобы понять эту связь, надо искать не могущих быть случайными сходств учения и настроения, а воссоздать весь исторический процесс от Гермы до Реформации. Иначе получится не история, а «история генералов».

Впрочем, здесь для меня важны не эти соображения, а частное применение «революционного метода» исследования — объяснение религиозного подъема ХII–XIII вв., как реакции на обмирщение церкви.

Так ли пала церковь, так ли трудно было найти праведного священника и благочестивого монаха? — Наши источники не устраняют опасений. На церковь нападали еретики, но они ведь не могут считаться беспристрастными свидетелями. К тому же — и это главное — в их кругах моральное и религиозное состояние церкви измерялось степенью отдаленности ее от апостолов и Христа, и Арнольд Брешианский был готов примириться только с церковью, отказавшейся от земных благ. А если измерить клир меркою апостольской жизни, — хороший епископ в XIII веке был столь же «редкой птицей», как и во времена св. Бернарда. С большей осторожностью следует отнестись и ко многим современным писателям. Иаков Витрийский печалится о положении курии — его смущает заваленность высших сановников церкви политическими делами. И он, и Цезарий Гейстербахский, и Иоахим дель Фьоре борются с «безнравственностью» клира и склонны иногда сгущать краски, тем более что к этому влекут двух первых самый стиль и форма их произведений. Много из сообщенного ими вызывает основательное недоверие, и я не думаю, чтобы Иннокентию III кто-нибудь осмелился сказать: «Os tuum os Del est, sed opera tua sunt opera diaboli»{191}. Преувеличение — черта, одинаково свойственная всем моралистам. Еще ярче описывал падение нравов своей эпохи блаженный Иероним, но это не обязывает слепо принимать на веру его характеристики. Сопоставим их с сочинениями какого-нибудь Аполлинария Сидония, и гневные слова Иеронима окажутся риторической шумихой. Другой подозрительный момент проступает у Салимбене, разделяющего недоброжелательное отношение своих собратьев по ордену к клиру и неудержимо склонного к пикантным историям и зубоскальству. Трудно без ограничений принять и нападки на продажность курий со стороны не жалевших истины ради красного словца авторов разных ходячих стишков.

Но, ослабляя несколько значение всех этих показаний, мы не можем и не должны их уничтожать. После самой строгой цензуры остается еще значительное количество живого, убедительного, не подлежащего сомнению материала. Его подтверждают и данные ультрацерковного происхождения. Папские регесты, акты соборов и речи понтификов полны определенных указаний на распространенность среди клира непотизма, симонии и конкубината. Сами папы свидетельствуют об этом в своих речах и письмах. Они борются с «падением» клира, желая видеть его распространяющим свет так же, «как звезды на своде небесном»; обязывают епископов наблюдать за нравами подчиненного им клира. И часто местные епископы идут им в этом навстречу, как Ардинго во Флоренции… И нескромные желания пап и поддержка их мероприятий соборами и местным клиром не позволяют придавать чрезмерное значение указаниям на падение церкви, слишком их обобщать. Папам было на кого опереться. Иначе не были бы возможны такие суровые кары, как суспенсация на целый год только за разговор с женщиной сомнительной репутации. И то, что сами папы некоторое время держались принципа зависимости действенности таинств от морального качества совершающего их, подтверждает то же самое. В церкви было много грязи и порока, но она не была покрыта ими с головы до пят. Можно даже предполагать, что она нравственно была значительно выше, чем кажется нам. Собирая материал, мы оцениваем его с точки зрения нашего идеала церкви и забываем подумать о воззрениях эпохи. Мало показать, что симония, непотизм и конкубинат существовали; надо доказать, что они возмущали современников — не моралистов и пап, а среднего человека. С другой стороны, мы не обращаем должного внимания на распространенность явления, характеризуемого материалом: количество данных не всегда зависит от распространенности явления — часто лишь от особенностей источников. Читая их, мы делаемся жертвой своего рода оптического обмана. Источники говорят или о святых или же о грешниках, о людях же средних, которые составляли большинство, молчат. Это и понятно — золотая середина всегда безвестна. Никому не могло прийти в голову хвалить священника за то, что у него нет конкубины, или за то, что он не напивается до бесчувствия. Напротив, как не отметить, если он был «magnus potator» или «podagricus et non bene castus»{192}! Точно так же и задача соборов заключалась не в описании состояния церкви, а в борьбе со злом в ней. И если многочисленны в XIII веке официальные указания на отрицательные стороны клира, это показывает совсем не то, что низок был его средний моральный уровень, а то, что правящая церковь, захваченная общим движением, стремилась к высокому идеалу, не желала примириться с такими бытовыми и привычными явлениями, как конкубинат, и хотела, чтобы клир сиял, как звезды на небе. Отрицательные стороны церкви сгущаются моралистами, сатириками и реформаторами, самими папами, которые что-то не чувствуют своего бессилия: они сгущаются и обманывают нас, забывающих, что в средневековой латыни слово «все» значит «некоторые мне известные». В церкви было достаточно и положительных сторон. Понтифики эпохи — Иннокентий III, Гонорий III, Григорий IX и другие — были людьми безупречной морали. Не ниже их в нравственном отношении стояли многие епископы — Гвидо Ассизский, Ар динго Флорентийский и другие. Нетрудно было найти и хорошего клирика или монаха. В целом клир не заслуживает ни больших похвал, ни резкого порицания. И не из протеста против него вырастал новый религиозный идеал, а идеал этот приводил иногда к протесту против состояния церкви. Церковь не была хуже, чем в XI веке, возможно, что даже лучше; и если в XII–XIII вв. развивается ересь, причина ее не в состоянии церкви, а в чем-то другом. Явления нерелигиозного рода могли только содействовать подъему религиозности, но не вызвать его; они не могут объяснить и идейного содержания религиозных движений. Следовательно, причина заключена в самом религиозном сознании масс, вне прямой зависимости его от моральных качеств клира. Только на этой дороге можно найти объяснение тому факту, что в X–XI вв. моральное состояние клира, во всяком случае не лучшее, не вызвало ни такого расцвета ереси, ни такого сильного религиозного движения вообще, а в XII–XIII перед нами и то и другое. Только идя по этому пути, должным образом удастся объяснить сосуществование с ересью не менее, если не более, сильного религиозного движения внутри самой церкви.

С самых первых веков миссией церкви была христианизация масс, распространение Евангелия. Церковь воспринимала и осваивала античную культуру; соприкасаясь с язычеством, сама паганизовалась; но продолжала насаждать евангельский идеал. Этот идеал претерпевал некоторые изменения, но по существу оставался тем же утопическим идеалом первых веков христианства. Чем больше распространялось евангелие в массах, тем яснее вставала перед ними жизнь Христа и его учеников, столь далекая от современности, столь пленяющая своей кажущейся неосуществимостью. Всякое религиозное движение представляет из себя результат стремления приблизиться к этому идеалу, хотя бы оно и приводило в пещеру анахорета. Монах и еремит считали себя подражателями Христа; простой пресвитер гордо указывал на свою таинственную связь с Ним, на полученную от Него власть; каноники стремились подражать апостолам. Христианизация масс в существе своем сводилась к распространению в их среде идеала ранней христианской жизни. И дело не менялось с эволюцией общества и церкви. Церковь далеко ушла от проповедоваемого ею идеала. Она превратилась в могучую мирскую организацию, в государство. Она вмешалась в политическую жизнь больше, чем нужно было для ее миссии, и запуталась в политических отношениях и теориях, тратя свои силы на бесконечные споры о двух мечах, о солнце и луне. В борьбе за свое существование, «во рву львином», как выразился Жебар, церковь не хуже любого государства научилась пользоваться экономическими силами и приспособляться к их ходу. Сложной системой софистам-теоретикам удавалось устранить вопиющее противоречие идеала с действительностью и заглушить голос ясного сознания. Впрочем, не вполне, потому что из среды самой церкви исходили призывы к апостольству. Церковь шла в уровень с духовной культурой, двигая ее. Церковь развивала, «развертывала» основные элементы своей догмы; чем далее, тем сложнее и недоступнее становилось ее учение. Массам был доступен только тот евангельский идеал, который находили они и в словах представителей церкви, и в унаследованной, постоянно обогащающейся духовной своей культуре. Эта сторона религии была единственной способной развиваться в массах. Магия церкви — таинства, культ — уже сложилась, окрепла и охватила всю жизнь; не могла дать больше, чем давала. Сама церковь, омывая душу мирян покаянием, питая их духовным телом Христа, настаивала на развитии морали, всюду указывала на пример апостолов.

Распространение христианства шло медленно. Клюнизм — беру один из многих моментов, — всколыхнув широкие слои, приблизил к ним еще более евангельский идеал. Когда клюнизм стих, обогащенное им движение в массах не прекращалось, а продолжалось в наметившемся стремлении к морали первых веков христианства. Все заметнее становилась религиозная инициатива масс. Она приняла направление, неблагоприятное для клира отчасти по вине самих людей церкви, искавших помощи масс в борьбе за обновление церкви и давших лозунг Патарии; но только отчасти, потому что основная причина антицерковных тенденций лежала в оценке массами и церкви с точки зрения проповеданного ею же идеала.

Перед массами всплыло то противоречие между Евангелием и исторической церковью, которое было затушевано ею для самой себя. Выяснению этого противоречия способствовали представители церкви же. Робер д’Абриссель (ум. 1117 г.) и его ученики хотели быть Pauperes Christi. Норбер из Ксантена звал идти за нагим Христом. К ним близко стояли Пьер из Брюи (ум. 1126 г.) и Анри из Лозанны (ум. ок. 1178 г.). Святой Бернард горестно восклицал: «Quis mihi det, antequam moriar, videre Ecclesiam Dei, sicut in diebus antiquis?»{193}. Приближение новых времен чувствовал тайновидец Иоахим. Не Арнольд первый осудил церковь, он только подхватил настроения и мысли эпохи. Апостольская жизнь, следование Евангелию — идеал эпохи. И в сопоставлении с ним церковь могла казаться вертепом разбойников, даже если бы в ней не было таких бытовых явлений, как симония и конкубинат. Пороки духовенства лишь усиливали контраст и давали темы для хлестких нападок, но не создавали новых идей. Это хорошо понимали авторы «Сумм» против еретиков. Один из них, перечисляя причины успеха ереси, называет «malam vitam clericorum» среди «causae materiales et motive», считая за «causae efficientes» — «abyssus iudiciorum Dei и profunditas peccatorum»{194}. Со стороны содержания религиозной жизни XII–XII вв. в «глубину Совета Господня» заглянуть можно, но остаются пока загадочными причины самого факта подъема религиозности. Для истолкования его нужно более полное воссоздание исторического процесса в его религиозном аспекте. А этот подъем объясняет остроту и распространенность движения и многообразие его форм. В связи с ним стоит и небывалый расцвет организаций мирян, легко объясняемый исторически, и постепенный рост умеренного христианского идеала. Идеал этот менее ярок и заметен, чем апостольство, но он могущественнее и богаче результатами. Он растет параллельно с ослаблением первого, отвлекая от него приток свежих сил, и в конце концов сила именно этого смягченного идеала возвращает церкви ее детей, примиряет христианство с общественною жизнью, как прежде сама церковь примирила учение Христа со своим обмирщением.

Николай Осокин

ЕРЕТИЧЕСКИЕ ВЕРОВАНИЯ

Публикуемый материал — фрагмент из фундаментального исследования Н. А. Осокина «История альбигойцев и их времени» (1869–1872).

Развитие дуалистической догмы в трех ее направлениях: восточном, славянском и провансальском

Появление и распространение ересей современно самому началу христианства. Возникновение христианской религии совершалось при таких обстоятельствах, которые не могли не поставить ее в условия борьбы.

Борьба с иудаизмом и язычеством оставила глубокие следы на истории Церкви первых и всех последующих веков. Она благоприятствовала образованию в единой христианской догме других толкований, других учений.

ГНОСТИКИ

Гностицизм был результатом стремления постичь и уяснить философским путем, началами древнего мира, религию нового времени. Зороастризм персов, Каббала евреев, неоплатонизм александрийских греков — все это послужило источником гностического философствования[29]. Оно зародилось весьма рано, шло рядом с победами собственно христианского вероучения, и, уже при императоре Адриане, в теории Сатурнина, ученика Менандра, успело сложиться в отчетливые формы, отмеченные как мечтательностью, блеском воображения Востока, так и пытливостью Запада. Непрерывная традиция связывает первых гностиков — Евфрата, Симона, Менандра, Керинфа и особенно сирийской школы Сатурнина, Кердона, Маркиона[30], египетского Василида — с теми катарами, против которых в XIII столетии Рим поднялся на бескомпромиссную войну.

Два Бога — добрый и злой; борьба духа и материи; победа над демоном, над телесной темницей человека, отречение от плоти, воздержание от супружества, вина, мяса — все эти признаки дуалистического альбигойского верования были высказаны еще Сатурнином[31].

Василид объясняет загробную жизнь так, как объясняли ее некоторые альбигойцы: добрые души возвращаются к Богу, злые переселяются в создания низшие, тела же обращаются в первобытную материю. Прочие гностики прибавляют к этому целую самостоятельную космогонию, которая не могла не оказывать непосредственного влияния на историю позднейшего сектантства.

В эпоху, современную развитию гностицизма, появилось столько других самостоятельных теорий, сколько не производил никакой век ни до, ни после. Количество ересей увеличивалось удивительным образом. Некоторые церковные писатели первых веков христианства занимаются исключительно изучением ересей{195}, они насчитывают огромное количество мистических и обрядовых христианских сект. Иероним знает их не менее сорока пяти, но Августин насчитывает уже восемьдесят восемь, Предестин — девяносто, а Филастрий, писатель конца IV столетия, живший в эпоху арианства, находит возможность указать более ста пятидесяти{196}. Исидор, епископ севильский, один из авторитетных свидетелей, насчитывает в VII веке около семидесяти сект, большая часть которых вела свое начало с первых веков, и замечает, что «есть другие без основателей и без названий».

В эпоху возникновения христианства были самые разнообразные общества, секты, всевозможно толковавшие каждый церковный догмат, следовавшие самым противоположным правилам жизни. Многие из них отличались странностью, невежеством, суеверием. Антропоморфиты придавали верховному Существу человеческие члены; артотириты[32], следуя примеру первых людей, принимали в пищу исключительно хлеб и сыр, как «плоды земли и стад»; адамиты, следуя тому же указанию, ходили нагими, как мужчины, так и женщины; николаиты[33] предавались крайнему разврату, по примеру вождя, который предлагал свою жену всякой общине, и т. п. Одни поклонялись исключительно Каину, другие считали Сифа Спасителем, третьи спорили о Мельхиседеке[34], четвертые, точно следуя нищете апостольской, отказывались от собственности. Но в большинстве этих сект господствовали учения, которые содержали в себе дуалистический элемент позднейшего катарства[35].

Под этим наименованием существовала секта еще в первый век христианства, хотя система ее дошла до нас смутно и отрывочно. Катары (kataros — греческое «чистый»; латинское — «пуританин») времени святого Августина называли так себя вследствие той чистоты жизни, которую они проповедовали. Они восставали против любодеяния, брака, отрицали необходимость покаяния. По имени Новата, восстававшего против перекрещения и принятия отступников, сучением которого первые катары представляли нечто сходное, их часто называли новатианами[36] и смешивали с этими последними. Но из слов источников не видно, чтобы тогдашние катары следовали основам системы альбигойского дуализма. Полагают, что эти первые катары или исчезли в IV столетии, или слились с донатистами[37]. Тем не менее разбросанные элементы позднейшего альбигойства можно проследить во множестве гностических и других сект эпохи, современной как веку языческих императоров, так и веку Исидора Севильского.

Верования в борьбу доброго и злого начала, восточная космогония и вместе с тем воздержание составляли в тогдашних системах явления далеко не редкие.

Мы отмечали уже общие основы гностицизма. Они удерживались во всех ответвлениях этой обширной системы, во всех созданиях ее последователей, положивших начало собственным теориям. Каждый из них приносил с собой какое-либо новое понятие, что вместе послужило материалом для позднейшей мысли. Менандровцы, василидовцы, кердониане, маркиониты и другие гностики, а также Архонтики не признавали мир созданием Бога[38]; Валентин считал Христа прошедшим через Святую Деву и не оскверненным — как вода проходит через канал; тогда как Карпократ и Павел Самосатский, напротив, развивали теорию о человечестве Христа. Татиане и севериане запрещали пить вино, а гераклитовцы отвергали брак. В учении Оригена были также гностические понятия, следы влияния неоплатонической философии. В своем сочинении «О началах» он допускает, что души человеческие первоначально принадлежали ангелам и в наказание за грехи были заключены в плотские тела. Патрикиане же решительно утверждали, что плоть человеческая есть создание дьявола[39]. По их представлениям только тот может быть совершенным христианином, кто способен к самоумерщвлению; они искали смерти и ненавидели жизнь. Эта ересь была особенно распространена в Нумидии и Мавритании.

Христиан первых веков волновала та же мысль, над разрешением которой бились дуалисты XII и XIII столетия и из-за которой они вызывали столько отвращения к себе у католических современников.

Бог, создавший вселенную и человека, всеблагой Бог, полный любви к своим созданиям, — мог ли он быть виновником того зла, которое так обильно разлито по земле в людях; тех бед, которые ищут случая поглотить все живущее; тех препятствий, какие воздвигаются судьбой перед всем добрым?

В ответ на этот вопрос Коллуф, александрийский священник, прямо утверждал, что Бог никогда ничего злого не создавал. Противники указывали коллуфианам на тексты Библии: «Я образую свет и творю тьму делаю мир и произвожу бедствия»{197}, и также: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?»{198} Коллуфиане же между тем могли ссылаться на место из книги Бытия о первых днях творения: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»{199}.

В связи с подобными спорами появилась противоположная теория. Другой пресвитер, Флорин (валентинианец), живший в конце II века, доказывал, что Бог создал только одно зло. Последователи учения Флорина, выходцы преимущественно из военного сословия (вот почему эти сектанты часто именовались «milites» — воины), отрицали, кроме того, суд и воскресение мертвых, рождение Христа от Девы и, следуя гностикам, считали плоть Христа взятой из небесной Материи.

В их собраниях существовал обычай, совершенно сходный с тем, в котором, впрочем бездоказательно, католические памфлетисты обвиняют альбигойских катаров и который по настоящее время совершается на чрезвычайных «радениях» одной из русских беспоповских сект, у так называемых «Людей Божьих»[40]. Флориниане под конец со-бранил, в глубокую ночь, погасив огни, мужчины и женщины, без разбора возраста и родства, предавались свальному греху, думая исполнить завет Бога «растится и множится».

Впрочем, своей односторонностью противоположные мысли, высказанные Коллуфом и Флорином, не могли приобрести большого числа последователей. Оба ересиарха, видимо, чуждались дуализма, хотя дальнейшее развитие их теорий непосредственно вело к этой мысли.

Получив таким образом раздробленное и извращенное понятие о Боге, последующие сектанты были недалеки от того, чтобы в целях примирения и приобретения большей популярности признать двух верховных существ, враждебных между собой и противоположных по своей сущности. Из множества бродивших идей, под непосредственным влиянием гностиков, составлялись последовательно учения манихеев, присциллиан, ариан, павликиан и позднее болгарских богомилов — тех сект, которые, с большей или меньшей вероятностью, разными авторитетными учеными признаются за непосредственных родоначальников позднейших альбигойцев дуалистического или, как мы называем, восточного направления.

Рассмотрим прежде всего историю развития верования альбигойских дуалистов, составлявших большинство между еретиками XIII столетия. Корень этого учения лежит в степях Средней Азии, и Мани, может быть, являлся первым альбигойцем.

МАНИХЕИ

Чтобы обстоятельнее изучить судьбы альбигойских дуалистических идей с самого появления их в истории, надо подробнее познакомиться с последовательными системами манихейства.

Восточная и греческая философия заметно влияли на решение заманчивых и темных вопросов, встававших в первые века христианства. Основателю манихейской секты открывалась возможность воспользоваться богатейшим материалом, системами разнообразного характера.

Родившись в Индии, Мани большую часть жизни провел среди магов Персии, неоплатоников и гностиков Александрии. Из далекого Востока этот страстный эклектик, полуязычник, полухристианин, полубрамин[41] принес с собой понятие о борьбе двух начал — демонов добра и зла. Он готов был верить в Ормузда и Аримана[42], как искренне верил в каббалу и магию. Посвятив себя всецело поприщу творца новой религии, он отказался от дел торговых, от своих богатств и весь отдался христианскому богословию, греческой науке и еврейской каббале. Идеи Эмпедокла и Пифагора также оказали заметное влияние на его систему.

Мани считал себя призванным объяснить то, что доселе так противоположно толковалось, тем более что тогда, в конце III века, когда христианская религия готовилась стать религией государственной, было создано особенно много различных воззрений и систем. Он внимательно изучал каббалиста Скифиана, жившего при апостолах и склонявшегося к гностицизму Учение Зороастра не могло во всей своей полноте удовлетворить Мани, который предпочитал верования более древних магов.

Вообразив себя призванным свыше очистить помраченное христианство, он назвался паранимосом (греческое — «утешителем»). Книги евреев и Евангелие христиан он судил с высоты собственной теософии. Он отвергал Ветхий Завет целиком, как творение божества второстепенного; Новый же он подвергнул критике и, откинув многое, составил собственное Евангелие, которое после выдавал за посланное с неба. Он не всегда верил Откровению, предпочитая философию классических мудрецов.

Из своей колыбели, из пределов Индии и Китая, Мани вынес пантеизм, который так присущ был всем гностическим сектам. Он говорил, что не только причина и цель всего существования в Боге, но одинаковым образом и Бог присутствует везде. Все души равны между собой, а Бог присутствует во всех них, и такое одухотворение свойственно не только людям, но и животным, даже растения не лишены того. Но старый азиатский дуализм несколько искажал это благородное воззрение Платона. Повсюду на земле нельзя не видеть преобладания или добра или зла; примирение — это вымысел, в действительности его не существует. Добрые и злые существа враждебны уже с самого дня своего создания. Эта враждебность вечна, как вечна преемственность созданий, населяющих мир. Так как в добрых и злых явлениях, физических и духовных, нет ничего общего, то они должны происходить от двух различных корней, быть созданием двух божеств, двух великих духов: доброго и злого. Бога собственно и Сатаны, ему враждебного. У каждого из них есть свой Мир, оба они внутренне независимы, вечны и враги между собой, враги по самой природе своей.

Такого рода дуализм не ведет происхождения непосредственно от Зороастра. В нем нет общего, хотя неведомого никому, отца мира, может быть, и благодетельного божества (Зрван-Акарна, отец Ормузда и Аримана, согласно некоторым зороастрийским сочинениям), которому подвластны оба великих духа. Это объединяющее Существо Мани не признает, желая избегнуть трехначалия. Его чистый дуализм безусловен, как безусловен он был в школе древних магов, к которым принадлежал Мани, и убеждения которых он так решительно высказывал, поддерживаемый всеми гностиками Сирии.

Власть доброго Бога, толковал Мани, можно уподобить свету, злого — мраку; один царь правит всем чистым во вселенной, другой, царь тьмы, всем злым.

Между тем как по Зороастру Ариман, начало зла, есть худшая степень добра, наказанная сочетанием с материей, для Мани его Сатана есть непосредственное состояние материи. В ней все зло, и человек, скованный ею, только победой над ней, подвигами самоумерщвления, подавлением страстей, чувств, любви и ненависти получает надежду высвободиться из царства зла. Во всяком случае, Бог света должен быть выше Бога мрака, и врожденное этическое чувство подсказало творцу системы победу первого над вторым. Самая борьба совершается согласно теории Зороастра. Тут участвует и Мать Жизни, которая призвана Богом охранять небо от слуг Сатаны и которая производит первое божественное существо, имеющее, таким образом, по своей природе родственную связь с великим духом добра. Существо это, опираясь на средства пяти стихий (свет, воздух, воду, землю и огонь), борется с орудием тьмы, но безуспешно. Только внезапное содействие «животворного духа», ниспосланного Богом, дарует ему победу, когда оно, истомленное, уже отчаивается в собственном спасении и готово потерять в борьбе своего сына.

Здесь миф выходит на христианский путь, с той разницей, что роль Митры играет Христос. При помощи его, то есть чисто небесного света, князь тьмы творит первого человека, чье тело из земной материи, а разум из небесной. Имя ему «Адам» — он одинаково принадлежит двум богам; оба начала ведут в нем свою вечную борьбу. Но животворный дух, сотворив новую небесную материю, заставляет ее вытягивать и присоединять к себе родственные элементы из небесной материи, захваченной Сатаной. Это и есть вечное тяготение материального человека к духовному совершенству, к освобождению из телесной темницы, из объятии дьявола. Душа первого человека уже готова была одолеть тело, когда демоны запретили ей касаться плодов знаменитого древа знаний; один из ангелов нашел средство устранить этот запрет, но час падения Адама уже был близок. Демоны, для его соблазна, решили создать Еву; ее прелести увлекли Адама, и он совершил любовный акт, который опять отдалил его от совершенствования, уже достигнутого, и отдал во власть материи и духа тьмы. Поэтому люди должны сторониться этих губительных чар и земных наслаждений, которые, обессиливая их, делают неспособными к принятию духа. Высокое призвание человека — в нравственной чистоте, вот почему иногда манихеи называли себя катарами, то есть чистыми.

Земля, видимый мир, созданный Богом при посредстве животворного духа, должен был послужить ареной духовных подвигов первых людей, свидетелем их борьбы с телом. Видимый мир потому исполнен тех же противоположных элементов, в нем — все степени истечения существ; из него должна постепенно извлекаться материя. Между тем грехи увеличились, и искушения рода человеческого стали велики. Оставалось нанести решительный удар по князю тьмы. Бог света, ревнуя о торжестве своего царствия, решился сам идти на спасение рода человеческого. Тело его было лишь видимое, призрачное. Христом, Мессией он назвался, чтобы исполнить давнишние ожидания евреев. Тогда, по словам Евангелия от Иоанна, «и свет во тьме светит, и тьма не объяла его»{200}, — эта буквальность удачно соответствовала догматике манихеев. Князь тьмы, напуганный победами нового Освободителя, устроил так, что евреи распяли его. Смерть Христа, хотя только видимая, послужила символом освобождения всех душ. Вместо тела Иисусова остался крест света, который есть логос гностиков, Христос католиков, жизнь, истина, благо.

Такому толкованию верили «непосвященные слушатели», как они назывались в общине; избранные же поднимались до идеального созерцания предметов. (Подобное деление было и у альбигойцев.) Избранным или совершенным предлагался и более тяжелый практически кодекс морали, сходный с правилами сирийских гностиков и их суровым образом жизни. Очищение, освобождение от привязанностей земных, чистота и святость — цель бытия; такой человек после смерти вступает в царство луны, где в большом озере очищается в продолжение пятнадцати дней, — это небесное крещение водой. После этого душа очищается огнем в царстве солнца — это небесное крещение огнем. Допущенная до созерцания Искупителя, восседающего в солнце среди ангелов, душа достигает верха блаженства; она свободна от тела. Но душа, еще не вполне очистившаяся, помраченная удовольствиями земными, переходит в другое тело, дабы опять посвятить себя очищению, совершенствованию. Все души достойных призваны со временем занять свое место в царстве добра, демоны же будут заключены в свои жилища, а материя, лишенная всякого света и постороннего влияния, будет превращена огнем в мертвую массу, и души, не высвободившиеся от мрака, будут приставлены охранять ее. Это — Плерома гностиков[43], в которой Сатана не находит, однако, успокоения, какое давала ему система Зороастра[45].

Воскресения мертвых Мани не принимал и стоял на воззрениях дуализма. Однако он внес в свое учение многое, непосредственно принадлежавшее христианству. С ним проповедовало двенадцать апостолов, семьдесят два епископа; у него были пресвитеры и диаконы для религиозного служения в различных местах.

Так были созданы манихейские богословие и Церковь, или, лучше, манихейская философская система. Пределы ее распространения были обширные, она с удивительной быстротой появилась на Востоке и Западе. Рядом с христианским воздвигался новый, манихейский молитвенный дом, и это было тогда, когда сама христианская религия еще не получила права на звание государственной. Церковная внешность и ортодоксальные приемы способствовали распространению манихейства. Подобно альбигойцам, манихейцы искусно умели пользоваться характером новых адептов, их ревностью к обряду, к букве. Поначалу они делали уступки, склоняя на свою сторону католиков евангельскими текстами, которые после начинали перетолковывать аллегорически. Будучи философами по убеждениям, они не отказывались от Крещения, но приводили его к простой обрядности и напоминали слова Спасителя: «Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять; А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Евангелие от Иоанна, 4:13–14). Под Причащением они подразумевали евангельское представление о духовном хлебе.

Основатель секты мученически погиб в 274 году от рук персидского царя, осужденный собором магов[45]. Для позднейших поколений Мани стал человеком-легендой. Для своих последователей он был то Зороастром, то Буддой, то Митрой, то, наконец, Христом. Как увидим, влиянию его мыслей трудно будет определить пределы. Могущество его духа проявляется тем решительнее, тем замечательнее, что его система была плодом лишь личных, и исключительно его, размышлений. Дуализм видоизменялся и развивался в разные эпохи в результате самостоятельного творчества, но в первой и самой влиятельной своей манихейской форме он был делом одного ума. Гнозис сирийской школы дал Мани особенный авторитет на Востоке, утвердив на Западе в следующем, четвертом, столетии дуализм его ученика, Присциллиана[46].

ПРИСЦИЛЛИАНЕ

Присциллиане опирались на догму египетского гностицизма. Испанец родом, будущий аквилейский епископ, Присциллиан учился в школах Мемфиса и Кирена-ики. Там же он познакомился с теориями магов и Мани, подобно которому увлекся богатством и воображением восточной философии. Но в противоположность Мани он всегда хотел исходить из христианских понятий, но не мог избежать влияния теорий гностицизма и манихейства.

Первые свои мысли Присциллиан посеял между женщинами; тут удобнее всего было приобрести силу и поддержку. Скоро он собрал вокруг себя не только множество простых граждан, но и некоторых епископов. Центры его учения были в Испании и Аквитании. Он написал тогда множество сочинений, от которых теперь не сохранилось даже заглавий.

Известно, что при объяснении Нового Завета При-сциллиан принимал апокрифы, вроде апостольских записок, в которых ученики задают Спасителю ряд вопросов. Из персидской системы Мани присциллиане удержали понятия о борьбе добра и зла, Бога и Сатаны, но с тем отличием, что не давали статуса самостоятельного божества Ариману, делая его творением материи, согласно учению валентиниан, и от материи же производя ангелов и демонов. Другое главное отличие — в создании видимого земного мира, который, по Присциллиану, выходит из рук не Бога, а Сатаны. Земля управляется, таким образом, духом тьмы и его ангелами, чем объясняются хаос и зло между людьми.

Все эти положения целиком вошли в космогонию крайних альбигойских дуалистов, сходство простирается от религиозных обрядов до понятий о человеческой душе.

Если в мире столько злых начал, то человек по присциллианам имеет более высокое происхождение. Его душа исходит от Бога, она той же божественной субстанции и прежде появления в каком-либо человеческом теле пребывает в особом небесном мире. Демоны зла соблазном выманивают ее оттуда, мрачные духи подхватывают ее, влекут по всем мытарствам звездным и земным, облекают ее в телесную оболочку и столько приобретают власти над нею, что заставляют ее впоследствии переменить несколько тел, если сразу она не могла приобрести умерщвлением страстей во плоти должной и совершенной чистоты. Только тогда душа может вернуться к Богу и утвердиться в царстве света или, точнее, как полагал Присциллиан, в одной из звездных сфер.

Секта предлагает изучение астрономии, знаков зодиака, так как приписывает звездам особенное влияние на тело человека и даже на каждую часть его. Того же требовала и каббала. Если души поселяются на звездах и имеют некоторую связь с ними, то изучение последних дает основания судить о самой душе, об ее заслугах и страданиях. Так как материя заключает в себе губительное начало, то Христос не мог иметь ее, он не что иное, как то же Божество, которое послало его, он предвечен и несотворен, он не есть второе лицо. Удаляться от материи должно каждое существо, которое ищет очищенного места на хорошей звезде. Поэтому строгая жизнь, воздержание от мяса и вина, посты, молитвы, целомудрие составляют основу нравственности сектантов. Как флориниан, так и присциллиан противники обвиняли в тайном разврате, но утверждать то нет достаточных оснований, публичная нравственность их была безукоризненна.

Католики жаловались на них за пародию святого таинства при Крещении и Причащении, где они произносили какие-то непонятные, мистические слова, подобно гностикам, а также на то, что у них женщины допускаются к системе публичного обучения, что строго запрещено соборами. Вообще еретики в этот век разложения западной империи представляли собой общество более образованное, более крепкое своей нравственной силой. К ним часто обращались лучшие умы времени. Многие риторы, поэты, ученые, весьма знаменитые женщины и, наконец, священники, епископы принадлежали к этой секте, блиставшей дарованиями и красноречием своих основателей. Это учение было широко распространено в Испании и Галлии; Аквитания и Нарбоннская провинция скоро сделались центром присциллианской ереси. Собственно манихеи не могли бы удерживать за собой такого количества последователей, потому что не представляли христианской Церкви в строгом смысле этого слова.

Присциллиане на юге Галлии, а также и павликиане имели и то и другое. Их распространение было до того широко, что скоро пришлось действовать против христиан Зороастра мерами строгости и соборами. В Сарагосе в 380 году и через пять лет в Бордо было осуждено учение Присциллиана. Император Максим, уступая настояниям святого Мартина, сам казнил присциллиан и приказал везде предавать еретиков казни в случае сопротивления.

Это были первые соборы против еретиков. Для тогдашних мечтателей и утопистов в религии, смотревших на богословский спор как на вопрос исключительно философский, такое административное и церковное преследование было неожиданным. Но эта новость послужила примером, которому стали подражать слишком часто. Из-за преследований еретики поспешили соединиться в более крепкие и дружные общества. Секта приняла таинственность обрядов и сделалась недоступной для непосвященных, тем заманчивее увлекая последних. До середины VI века она держится как отдельное и сильное вероисповедание, и только собор в Браге нанес решительный удар по ее существованию. Но, тем не менее, идеи присциллиан, так счастливо посеянные, нашли себе поддержку в скептицизме народного лангедокского характера. Эти идеи не исчезали, а, обогатившись новым материалом, растили будущую, гораздо более сильную оппозицию альбигойцев.

ПАВЛИКИАНЕ

Около того же времени в тот же Лангедок были занесены с Востока сходные воззрения павликиан — секты, родственной сирийскому гностицизму, того же греческого происхождения, с теми же неоплатоническими началами, но потерявшей многое из манихейских преданий[47]. Провансальские павликиане даже проклинали память знаменитых ересиархов древности, они предавали анафеме Скифиана, Будду и самого Мани. В Галлии они назывались публиканами. Они сходились с манихеями только в понятии о дуализме и борьбе начал, отвергая, подобно будущим вальденсам, всякий внешний культ, придавая Крещению и Причастию одно лишь обрядовое значение произнесением известных слов. У них не было иерархии, никакого следа церковной организации, как не будет ее у вальденсов. Подобно последним, они признавали брак, не отвергали мяса. Собственно, на павликианскую систему надо смотреть не иначе, как на ту уступку, которую сделал азиатский дуализм европейскому рационализму в христианстве, как на первообраз будущих реформаторов XII столетия, смутно колебавшихся в вопросах веры и балансировавших между рационализмом и христианским богословием.

Поэтому если павликиане и занимают место в общей истории альбигойцев, то было бы жестокой ошибкой производить от них дуалистов альбигойских (катаров), хотя это делают даже такие представительные авторитеты, как Боссюэ, Риччини, Муратори, Мосгейм, Гиббон, наконец, некоторые историки ересей новейшего времени, такие как Ган, русский исследователь духоборов Новицкий и англичанин Майтланд{201}. Такую непоследовательность можно объяснить только недостаточностью разработки истории альбигойцев. Дело в том, что из стремления объединить сектантов эти историки не хотели убедиться в двойственности религиозного направления альбигойцев, из которых каждое не имело почти ничего общего с другим, хотя оба они жили вместе, объединенные общими материальными и духовными интересами, а главное, единой опасностью, которая угрожала всякому уклонению от ортодоксии, установленной Отцами, канонами и соборами.

В отношении же догматическом поздние катары имели с павликианами столько же общего, сколько массилиане (от Массилии, Марселя), эти «полупелагиане»[48], названные так потому, что составляли исключительное достояние Прованса, где появились в конце IV века с догматикой, развитой учеником Пелагия Кассианом и поддерживаемые марсельскими священниками и несколькими епископами Аквитании. Совершенно чуждые дуализма, массилиане стояли на католической почве и привносили лишь собственный взгляд на благодать, необходимость которой если не совсем отвергали, то, во всяком случае, придавали ей второстепенное значение, содействующее человеку верующему. В манихейских обрядах упрекали только собственно пелагиан. Против массилиан же вооружились соборы в Арле и Лионе (475 г.), а Аравзийский собор в 529 году наложил на них проклятие.

АРИАНЕ

Это было примерно в то время, когда в Азии и в Европе, а особенно на Юге Гкллии с невероятной силой распространилось более влиятельное учение Ария, наводившее трепет на защитников православной Церкви. Арианство крепко внедрилось в Гйени, Лангедоке и Провансе, сделавшись там государственным вероисповеданием в эпоху падения Рима и вестготского владычества, оно предрасположило целую страну к торжественному уклонению от правоверия и тем самым дало пример следующим поколениям. Хотя знаменитый Арий, пресвитер Александрии, опирался более на односторонние выводы разума, чем на сокровища воображения, однако и он не смог избежать влияния со стороны гностических учений[49], восточная философия скрывается и в арианстве.

Последователи Зороастра и каббалы говорили о ряде существ, эонов[50], истекающих одно из другого, они утверждали, подобно Арию, что совершеннейший из эонов низошел в человека Иисуса после его крещения в Иордане.

Тонкой, едва заметной струей манихейство вливается в арианство, и восточная философия, преследуемая основателем этой обширнейшей из ересей, тем не менее часто служит материалом для систематических построений Ария. У Ария, наконец, встречаются слова «Логос», «София»; у него Бог Сын — чуть ли не демиург, создавший первых людей вместе с Духом, который позже содействовал ему в делах творения. Тонкости и трудности системы, отсутствие ясности и точности, особенно в определении субстанции Сына, — те же признаки гностицизма; эти стороны особенно способствовали падению ереси. Арианские же соборы непрерывно проклинали своих собратьев по вере, если только они не сходились в философских тонкостях понимания Логоса, тогда как само это понимание давало возможность самым различным толкованиям, часто доходившим до обычных препираний, напоминавших состязания в школах Антиохии и Александрии и потому нередко уклонявшихся в космогонию Востока и вымыслы магов.

Это обстоятельство и самостоятельность Сына, как бы равнозначного Отцу и потому в некоторой степени похожего на второго Бога дуалистов, давали возможность заподозрить непосредственную связь ариан с альбигойскими катарами[51].

Современнику альбигойской войны, английскому летописцу Роджеру Говедену, провансальские еретики прямо представлялись потомками ариан. Такими же они казались знаменитому автору арианской церковной истории — Христофору Санду.

Но если в учении Ария скрывается гностический элемент, то далеко не в такой степени, чтобы без особенной натяжки он мог создать абсолютный дуализм, которым отличается главная ветвь катаров, и чтобы можно было находить какую-либо традицию, кроме косвенной, то есть той, какую оказывают на образование религиозных и философских систем события прошлого. В этом смысле арианство заметно повлияло на альбигойских еретиков, хотя ариан, как отдельных сектантов, в XIII столетии в пределах Лангедока не существовало.

Из всех вероисповеданий, уже рассмотренных нами, наиболее широкое влияние на альбигойство оказали манихейство и присциллианство. В Средние века многие безусловно верили в тождество религии Мани с либеральными воззрениями провансальцев. Так как это вопрос первой важности, то надо остановиться на свидетельствах источников об отношении манихейской системы к альбигойской.

Роже, епископ Шалонский, живший в середине XI века, пишет об убеждении альбигойцев, что Святой Дух передается только через Мани и что ересиарх этот ниспослан самим Богом. По Экберту, писавшему памфлет на катаров, «секта эта несомненно берет начало от еретика Манихея». В Италии полагали, что манихейство никогда не прерывалось и по документам можно проследить историю мер против него от Льва Великого до Бонифация VIII, тем более что другого имени для дуалистов там не существовало. Альбигойство являлось местным термином, вследствие ряда событий сделавшимся родовым названием манихейской секты.

Под именем манихейства дуализм известен в постановлениях ряда пап. Мы знаем о мерах, принятых против манихеев папами Геласием (492–496 гг.), Симмахом (498–514 гг.) и Гормиздом (514–523 гг.). Григорий Великий (590–604 гг.) два раза указывал на них в своей переписке и предписывал епископам обращение еретиков в католичество. Столетие спустя то же повторяет Григорий II (715–731 гг.) в послании от 723 года к клиру и народу Тюрингии. В грамотах к трем итальянским епископам, Герберту Капуанскому от 978 года, одному из его преемников Атенульфу от 1032 года и Альфану Салернскому от 1066 года, напечатанных в «Священной Италии» Угелли, сектанты называются тем же манихейским именем.

Наконец, что всего важнее, сам Иннокентий III, искусный в богословии и церковной истории, считает катаров манихеями. В этом же был убежден также автор главнейшего источника в изучении альбигойской догмы — доминиканец, лично допрашивавший еретиков, страстно добивавшийся истины, основательно знавший учение альбигойцев, Монета Кремонский, написавший свою знаменитую книгу в самой середине XIII столетия. Он называет ее «Adversus Catharos et Waldenses» («Против Катаров и Вальденсов»), отличая тем самым различные корни еретиков, но решительно признает манихеев за предшественников дуалистов, ему современных, замечая только, что и другие сектанты не остались без влияния на них манихейства{202}.

Такое же убеждение возникло в Германии, что видно на примере упомянутого Экберта, писавшего после 1163 года и хорошо изучившего рейнских катаров. У Экберта видно даже намерение направить все свои тринадцать речей непосредственно против Мани. Во французских хрониках, говоря про еретиков, всегда стараются указать на манихеев, как, например, делает в своих мемуарах аббат ГЬиберт и другие. Рауль Арденнский, капеллан аквитанских герцогов, в своих проповедях высказывает общее убеждение о происхождении окружных еретиков. На рейнском соборе 1157 года за альбигойцами утверждено наименование манихеев.

Наконец, французский памфлетист, доминиканец Стефан Бурбон, или Бельвиль, инквизитор, действовавший около 1250–1260 годов, в своем сочинении о семи дарах Святого Духа говорит, что он старался по возможности точнее изложить заблуждение сектантов и пришел к убеждению, что Мани оказал главное влияние на содержание секты.

Испанский инквизитор Лука Тюиский, яростно преследовавший катаров в Галиции, во второй части своего сочинения об Исидоре Севильском, рассказывая тоном памфлетиста много интересных подробностей о катарах, главным образом он производит их от манихеев.

Рим долго был убежден в том и в позднейшее время.

В новой литературе ученый издатель Монеты, Риччини, столько же влияния на альбигойских катаров приписывает Мани, сколько и Присциллиану, но больше родства он находит с манихеями. Французские ученые не проводят глубокой параллели и, не утруждаясь полным изложением той и другой системы, ограничиваются указанием видимого сходства. Но такие немецкие исследователи, как Гизелер, Ган, Баур, склоняются на сторону непосредственного влияния манихейства на альбигойскую ересь.

Что касается преимущественного влияния присциллианства, черты подобия альбигойцев которому мы имели случай отметить, то в его пользу если и нет указаний источников, мало вникавших в догматические подробности ересей, то имеются суждения таких компетентных критиков, как бенедиктинские авторы знаменитой истории Лангедока. Представляется, что этот вопрос заслуживает гораздо большего внимания историков. Следует заметить, что не всегда отличают точным образом манихеев от присциллиан, хотя такой прием нельзя назвать чисто научным. Во всяком случае, мысли Мани являются существенным источником, если не первообразом дуалистических воззрений.

Разобрав обстоятельно альбигойскую систему, мы окончательно подтвердим нашу мысль о близких соотношениях между присциллианами и альбигойцами; теперь же покажем верность основного положения о том, что формации всех дуалистических систем, а следовательно и альбигойской, коренятся в манихействе.

Мы видели, какое множество свидетельств, взятых из самых разнообразных источников, говорит в пользу этого вывода. Это не могло бы произойти без серьезных причин. Впоследствии мы покажем, что в систему альбигойцев вошло из манихейства отвержение Ветхого Завета, осуждение брака, вообще аскетический и пуританский принцип, теория традуционизма и метемпсихоза[52], наконец, деление сектантов на два разряда по степени большего или меньшего знакомства с верой. Если мифологический характер манихейства исчез у средневековых катаров, то это естественно объясняется условиями иной цивилизации, тогда как астрологическое начало, присущее присциллианству, удержано было вообще согласно идеям, господствовавшим в Средние века.

ДУАЛИЗМ СЛАВЯН

Одним из решительных моментов в истории образования альбигойской дуалистической догмы было обращение ее в греческие формы «павликиан и эвхитов» и славянские тенденции «богомилов». В этих своих обликах манихейство еще на одну ступень приблизилось к альбигойству. Между собой оба названных явления находились в тесном взаимодействии и возникли в соседних географических регионах. Рожденный на Востоке, распространившись оттуда на Запад, дуализм на своей родине искал запаса новых сил й, обновленный, спешил совершить вторичное шествие по тому же пути. Теперь он приносит на Запад мысли молодого племени, только что вступившего тогда на историческую сцену, племени славянского.

Византийская империя, сумевшая сохранить свою внутреннюю государственную целостность, часто стояла на краю гибели от борьбы политических партий в государстве и в столице. Скоро к политическим фракциям присоединились церковные; они также не замедлили начать не менее жестокую междоусобную борьбу. Богословское состязание стало обычным занятием жителей Царь-града и предметом любопытства для народа. Еретиков в Восточной империи распространилось более, чем в Западной. Что они там составили политическую фракцию, это видно из истории восточных павликиан, которых следует отличать от западных, где эта секта далеко не имела такого значения.

Павликиане вышли из Армении. Когда часть их исчезла на западе Европы, остальные представили тем более грозную силу в пределах Византийской империи. Они рано создали структуру своей религии под влиянием теологических идей Востока и позже своих западных братьев выступили на сцену истории. Некогда они называли себя детьми солнца, то есть его слугами. Их проповедники, Константин (в VII веке) и его преемники Симеон, Павел, Иосиф (в VIII веке), постепенно распространили павликианскую догму в Малой Азии, учредив административный центр своего общества в Фанорее на Геллеспонте. Они прекрасно умели ладить с арабами и греками; пользуясь тогдашними политическими событиями, они приобрели себе самостоятельность. Когда императоры приказали преследовать павликиан, то встретили в лице их вождя и пророка Карвеаса энергичное сопротивление. Все мелкие секты соединились вокруг него и сделались даже нападающей стороной.

Исповедники павликианства составляли как бы государство в государстве, они имели своего вождя, свое почти независимое общество, свою землю для поселения. Они вели прямую войну с императором Василием, но их полководцы, после многих неудач, подчинились правительству[53].

Позже император Иоанн Цимисхий дал им землю для поселения, обязав защищать ее от набегов скифов, предоставляя за то павликианам свободу веры. Это была большая страна во Фракии, около Филиппополя, имевшая особенное значение в глазах альбигойцев как центральный источник еретического учения. «Скоро, — говорит Анна Комнина, — все вокруг Филиппополя стало еретическим». Страна эта стала местом спасения всех преследуемых и гонимых за убеждения, преимущественно религиозные.

Эвхиты[54] или мессалиане были одним из таких обществ, ветвью павликиан. Лукапетра и его ученика Сергия они считали своими ересиархами, создавшими их догму. Сергий считался также общественным реформатором. Для доказательства своих убеждений еретики перетолковывали некоторые места Евангелия от Матфея. Новый Завет они принимали не вполне, ограничиваясь четвероевангелием, четырьмя посланиями Павла, посланиями Иакова, Иоанна, Иуды и Деяниями. Скорее католики, чем дуалисты, они не остались, однако, чуждыми некоторых обрядов и обычаев манихейства и магии. Их упрекали между прочим в сношениях с духами, которых они истребляли молитвой и изгоняли, совершая различные телодвижения. Но, придя в страну дуализма, они вынуждены были заимствовать элементы чужого учения, смешать с ним свое и составить систему, которая вышла в некоторых частях мистической, в остальных же манихейской. Крещение они отвергли, церковная обрядность была для них делом посторонним. В каждом человеке, по убеждению эв-хитов, присутствуют демоны, с самого дня рождения — исцелиться от них можно только неустанной молитвой. Потому качество пищи не казалось важным, воздержание от мяса не было обязательным. Но аскетизм, иноческая жизнь требовались этой системой более, чем какой-либо из манихейских. Страна скоро покрылась монастырями, около которых стали появляться отшельники. Догматика секты состояла в той же борьбе Сатанаила с добрым Богом, в исчезновении души на звездных сферах, в необходимости отчуждения злого духа. Православные греки рассказывали про их тайные собрания много ужасного, упоминали про свальный грех, про умерщвление младенцев, кровь и золу которых они-де истребляли, но подобные рассказы передавались и про первых христиан, и про другие общины, уклонившиеся от правоверия, если только оба пола участвовали в таких собраниях.

Зороастрийцы, сирийский гностицизм, манихейство — все эти стороны азиатской мудрости оказали влияние на фанатическое учение эвхитов, этот плод богомильства Болгарии. С ними мы вступаем во второй период альбигойства, период славянский.

Третьим и последним периодом будет альбигойство собственно провансальское.

БОГОМИЛЫ БОЛГАРИИ

Возникновение дуализма богомилов находится в тесной связи как с историей взаимных отношений между Римом и Византией, так и с существованием самостоятельной болгарской Церкви.

Сам склад первобытных религиозных верований древних славян-язычников безусловно повлиял на дальнейшую судьбу христианства в Болгарии. Нельзя объяснить распространения ереси между славянами исключительно одной пропагандой павликиан. Во многих частях Балканского полуострова, не только в окрестностях Филиппопо-ля, дуалисты имели свои церкви, имели их еще раньше. Так было в Западной Македонии, в городах Колонии и Кавоссе, в городе Филиппах, даже в Ахайе, то есть собственно Греции. Но тем не менее манихейство упрочилось в Болгарии и переплавилось там в новую систему. Более того, существуя в стране издавна, оно противодействовало введению в ней христианского вероучения. Великие просветители и апостолы славянские, даже по обращении царя Бориса, оставили в некоторых местах Болгарии язычество неискорененным. Так оно продолжало существовать до самого царя Петра Симеоновича[55].

Это было результатом деятельности манихеев, имевших своих проповедников и влиятельных представителей во всех пределах империи. Еретики отличались радушием, общительностью, красноречием.

Иоанн, известный экзарх болгарский, в своем Четвертом Слове смешивает язычников с еретиками: «Да ся срамляют убо вси пошибени исквернии Манихеи и вси погани Словени и вси языцы зловернии», — говорит он.

Не успел еще умолкнуть последний звук поучения просветителей Болгарии, как туда прибыли павликианские миссионеры из Армении{203}. Они повели дело с необыкновенным успехом, и скоро их заблуждения стали грозить православию. Если не стало язычников, то появилось несравненно более опасное и страшное общество, члены которого обладали большими средствами и нравственным авторитетом.

Еще опаснее стали павликиане, когда в их среде появился один из тех вождей, которые призваны быть ересиархами. Он совершил реформу в манихействе и создал особый вид этой ереси, названный по его имени. Это был поп Богомил, о котором заметил православный обличитель: «а по истине Богу не мил».

Богоумил жил в конце X века, в царствование Самуила. Успехам этого славянского Мани способствовали те самые политические обстоятельства, о которых мы говорили выше. Болгары и прочие славяне стали предметом столкновения претензий двух церковных властей — папы римского и патриарха константинопольского. Польский историк права Мациевский убедительно доказал, что первый свет на славян был пролит с Востока и что они издавна вошли в состав восточного патриархата, но папы со своими светскими устремлениями насильственно вовлекали их в лоно римско-католической Церкви{204}. Характер проповедей тех и других миссионеров значительно различался в приемах. Речь западных проповедников была на непонятном языке, она часто приносила с собой только притеснения и нищету для обращаемых, в то время как греческая проповедь обладала тайной успеха. Славяне, обитавшие близ границ Греции, охотно принимали христианство, потому что святые апостолы объясняли им таинства веры на понятном для них языке. Хотя они и любили языческие обряды, продолжая следовать им даже будучи христианами, но никогда не защищали их с оружием в руках. Потому арена проповеди греческих монахов расширялась до далеких пределов. Католическим же ученым, и особенно Мациевскому, принадлежит честь осознания, что во всех славянских землях, до гор Татры, первоначальным христианством было восточное и что только искусством и политикой Рима оно заменилось латинским. Оно первым было посеяно в Моравии, Чехии, Хорватии, Силезии, даже в Польше и, наконец, в Венгрии. Но зато римская курия отличалась удивительною прозорливостью. Она не только уничтожила здесь следы греческого миссионерства, но даже умела склонить болгар к отторжению от восточной Церкви, только что усыновившей их.

Едва успел император Михаил удалить римско-католического епископа[56], как поспешил дать большие права болгарской Церкви, чтобы удержать ее за собой. Болгарский архиерей получил второе место после константинопольского, а около середины X века стал независимым патриархом, но, впрочем, ненадолго. Болгария, возбуждавшая зависть пап, долго была предметом вражды двух великих Церквей, она послужила, наконец, одной из причин их разделения. Важно то, что в отношении Болгарии столько же играли роль экономические интересы пап, сколько претензии германских императоров. В болгарской стране, где дьявол и немец стали синонимами, вместе с римской пропагандой грозило и онемечение, уничтожение национальной культуры. Папская политика заключалась в упорном сопротивлении введению отечественного языка в богослужение в то время, когда немецкая цивилизация напрягала со своей стороны усилия к уничтожению славянского языка и народности между западными славянами[57].

Поспешим заметить, что такая неприязненная политика, как мы увидим далее, должна была сильно способствовать образованию славянского дуализма, который в свою очередь был непосредственным предшественником альбигойско-манихейского верования. Принятие славянами из Царьграда христианства вызывалось характером византийской церковной пропаганды, которая никогда не претендовала на полное уничтожение местной самостоятельности. «Восточное христианство никогда не превращало обращаемых в рабов, проповедуя слово Бога на их языке и охотно дозволяя перелагать его на всевозможные глаголы человеческие».

Не так поступала Римская Церковь, имевшая на основании исторических традиций великие унитарные цели.

Когда в результате разногласий с греками болгары стали колебаться между верховными Церквями, а чехи и мораване совершенно подчинились Риму, эта политика пап, проводимая со всем искусством, послужила причиной зарождения оппозиции, отклонявшейся от чистого христианства и ради любви к национальному культу выбравшей сторону манихейского вероучения, которое не переставало до и после богомилов вести свою пропаганду.

Ряд папских грамот был направлен против славянских языков. Первые из них еще делают некоторые уступки, тогда еще живы были просветители[58], тогда необходимо было заручиться расположением новообращаемото племени и отвратить его от враждебных греков. Тккой снисходительной политики держались Адриан II{205} и Иоанн VIII, из которых последний сперва запретил славянский язык, но потом, после принесения оправдания, защитил Мефодия от постоянных нападок немецкого духовенства{206}. Стефан V (885–891 гг.) восстает против местного языка с такой решительностью, которая показывает всю важность его для славянского населения, неправильно понимавшего догмат о Троице.

Культ славянского богослужения был распространен даже в тех странах, которые всегда имели связь с Римом своим духовным просвещением. Иоанн X (914–928 гг.) в послании к спалатрскому духовенству требует непременного употребления латинского языка и в грамоте к Томиславу, королю хорватскому, замечает, что в славянских книгах много неправильных толкований.

Далмация и Славония, о которых папа так заботился, действительно служили позже посредствующим звеном в передаче богомильских воззрений в Италию к патаренам и в Лангедок к альбигойцам. Рим, таким образом, давно предчувствовал опасность. В той же Далмации сплитский собор в 925 году постановил, что «епископ не может посвящать в какой-либо церковный сан того, кто знает только славянский язык». Иоанн XIII (964–972 гг.) в послании к Болеславу II Чешскому, разрешая ему учредить свою епископию, обязывает его непременным условием совершать богослужение «не по обряду и секте народов болгарского или русского, и притом не на славянском языке, а следуя в точности учреждениям и постановлениям апостольским».

В середине следующего столетия новый сплитский собор считает должным подтвердить запрет славянского церковнослужения, постановив при этом, что ни один славянин не может быть возведен в священнический сан. Столь же серьезные причины для оппозиции латинству должны были существовать в славянских странах и при Гильдебранде, который исходил из воззрений о католической исключительности.

Мы заметили также, что с самых древних времен славяне были предрасположены к дуалистическому представлению о верховных силах. Дуализм был сроден славянской натуре; еще язычником славянин знал о нем, о чем свидетельствует славянская мифология, которая не объединяла понятие о божестве, а, напротив, раздробляла его. Славянское человечество издревле привыкло выражать свое счастье белым цветом или светом, а несчастье черным или темнотой. В основе этого лежала холодная метафорическая мысль о причинах. Поэтому, олицетворив неведомую причину, славянин основал свое верование на мысли, что «доброе начало всегда производит для человека только добрые последствия, а злое всегда только пагубные». От этой мысли произошло разделение и самих олицетворений на «белых богов», которые уже никогда не делали зла, и «черных», которые никогда не приносили добра. Между собой они всегда враждуют: добрые и злые духи соблюдают и защищают свои интересы. Доказательством этого служат произведения славянской народной поэзии.

Дуализм, присущий религиозно-христианским верованиям славянского племени, был замечен священником Гельмгольдом, путешествовавшим между померанскими славянами во второй половине XII века.

«Удивительно заблуждение славян, — говорит Гельмгольд в своей хронике. — На своих сходбищах и играх они обносят круговую чашу, возглашая над ней слова не скажу благословения, но проклятия, именем богов доброго и злого, ибо они ожидают от доброго Бога счастливой доли, а от злого несчастливой; потому злого бога и называют на своем языке диаволом или чернобогом, то есть богом черным, а доброго белобогом»{207}.

Славянские Белобог и Чернобог были обоготворением противоположных начал, столь влиятельных в судьбе человека: первое как символ развития, второе — увядания.

«Такое двойственное воззрение, — г- говорит один из русских специалистов славянской науки, — воззрение на природу, в царстве которой действуют и добрые и злые силы, должно было наложить свою неизгладимую печать на все религиозные представления. Поклоняясь стихийным божествам, одни и те же явления человек различал по мере участия их в создании и разрушении мировой жизни, по степени ближайшей или отдаленнейшей связи их с элементами света и тепла. Так, опустошительные бури и зимние вьюги почитались порождением нечистой силы — рыщущими по полям бесами. Тогда как весенние ветры, пригоняющие дождевые облака и очищающие воздух от вредных испарений, признавались благодатными спутниками Перуна, его помощниками в битвах со злыми духами».

Через некоторое время славянин перенес власть злой силы на все имеющее подобие мраку, разрушению в мире нравственном, подобно тому как с Белобогом он слил понятие о Свентовиде, на основании тождества представлений о белом и светлом. Древняя дуалистическая система принадлежала всему славянскому племени. В странах, им занимаемых, даже в России, сохранились свидетельства о том в остатках географических названий. В земле лужичан, близ Будишина, есть гора Чернобог, и неподалеку от нее другая — Белобог. Здесь по преданию были места языческого служения{208}, следовательно, каждому богу полагался отдельный культ.

Наконец, убедительное доказательство того, сколько благоприятных элементов для дуалистического христианского культа имелось в язычестве, представляет место из Густинской Летописи, где старинным славянским волхвам приписывается убеждение: «два суть бози: един небесный, другой во аде». Все это показывает, какое предрасположение к дуалистической ереси было в славянском духе[59], а, в свою очередь, политические события и происки пап объясняют, что неустойчивость тяготения Болгарии к Византии, ее колебание между Восточной и Римской Церковью со своей стороны побуждали к серьезному выражению недовольства между болгарами.

И действительно, в Болгарии из манихейско-павликианских воззрений образовалась Церковь с той иерархией и догматикой, которые послужили после образцом для провансальских сектантов.

Богомил, по иным сведениям он же и Иеремий, вождь первых еретиков Болгарии, создал эту Церковь, базируясь на манихейско-павликианских основаниях. «Синодик царя Бориса», предавая всех их анафеме, перечисляет имена проповедников и рассадников славянского дуализма. То были Михаил, Феодор, Добря, Стефан, Василий и Петр. Каждый из них выдавал себя за Иисуса, окружая себя апостолами, а иногда и простыми учениками.

Наиболее известным из них был Василий: он давно прославился искусством проповеди и тайной влияния на человеческие сердца. Он был уже в летах, когда вышел на проповедь. Василий носил иноческую рясу, но оставался врачом по ремеслу во все продолжение своей пятидесятилетней проповеднической деятельности. Он назывался то апостолом Петром, то самим Спасителем. Тогдашний император Алексей Комнин[60] отличался ревностью прозелита к православию. Еще в Филиппополе, пользуясь своим пребыванием в этом городе, он принял меры против павликиан. Негодование императора усилилось, когда он узнал, что еретики, последователи и ученики Василия, скрываются в самом Царьграде.

Император велел захватить престарелого проповедника и решил лично побеседовать с ним на духовные темы. Но напрасно он истощал все свое красноречие, он разочаровался в возможности когда-либо убедить его. Василий был осужден на сожжение, а его ученики заключены в тюрьмах, где император лично навещал их. Тем не менее мученическая судьба Василия нисколько не потрясла Церкви Богомила. Центром ереси продолжал оставаться Филиппополь. Отсюда-то богомильство распространилось за Балканы, успев, между прочим, пустить вместе с греко-христианской проповедью слабые отголоски и в Россию, но главным образом тяготея к Западу, где ему предстояла целая история, полная грустного и вместе с тем драматического содержания.

Теснимое и гонимое властями богомильство не думало совершенно покидать своей отчизны, где следы его, как отдельной организации, простираются в глубь XII столетия. Богомилы называли себя также и греческим словом «катары», тем именем, которое, как мы видели, еще с первых веков христианской веры прилагалось ко всем движениям, имевшим одним из требований к своим участникам воздержание. Чтобы жизнь вполне соответствовала такому названию, дух должен осуществить полную победу над грубым материальным бытием, победу над дьяволом, который хочет быть совершенно равным Богу. Признание Нового Завета, переведенного с греческого текста на славянский, отвержение Ветхого, как изобретения дьявольского, общедоступная проповедь на отечественном языке, отрицание Крещения и Причастия, мысль, что Христос имел только видимое тело, неприятие образов и креста, соблюдение некоторых практических обрядов — все это связывало богомильство с предшествовавшими ему манихейством и восточным павликианством, из которых оно органически развилось.

Собственно богомилами выработан обряд возложения рук для сообщения Духа Святого, впоследствии заимствованный у них альбигойцами (consolamentum). Фактическое разделение сектантов на два толка, безусловного дуализма и смягченного, повторилось в непосредственной истории собственно альбигойцев.

Уже Зороастр, как было замечено, решился смягчить неутешительную, фатальную основу дуализма иранских магов. Он полагал, что искони существовало только одно божество, которое произвело из себя Христа и Сатанаила, доброе и злое начало. Сатанаил создал первого человека и весь видимый мир, Христос же открывает человеку путь к спасению.

В Болгарии манихейство и павликианство, существовавшие издавна, получили самостоятельное развитие. Это были две Церкви, которые инквизитор Райнер считает отдельными в ряду прочих Церквей, исповедовавших катарство. По предположению некоторых русских ученых, их самостоятельность доходила до того, что еретики имели даже особую азбуку, так называемую глаголитскую, которую будто бы они изобрели еще в IX столетии вместе со своим вероисповеданием, враждебным греческому. Это предположение принадлежит «к числу вопросов пока безответных, однако же возможных для филологии славянской»{209}.

Двумя сказанными толками не ограничивались Церкви еретиков Балканского полуострова. Как ни неохотно говорит о них католический монах, он находит, однако, необходимым насчитать число всех дуалистических Церквей, современных ему, до шестнадцати. Необходимо заметить, что вся разница ограничивалась одной местностью, что внутренних различий в большинстве случаев не существовало. Из слов Райнера видно, что многие из этих Церквей существовали еще и в его время между славянами и греками. Это были: Церковь Славянская, Церковь Латинская Константинопольская, Церковь Греческая Константинопольская (со знаменитым патриархом Никитой, ставившим в XII столетии епископом альбигойских епархий), Церковь Филадельфийская Римская, Церковь Болгарская, Церковь Дуграницкая. Две последние, послужившие, по словам Райнера, источником всех последующих дуалистических вероучений, и обозначают смягченный и крайний толки богомильского учения или славянского катарства, что, по нашему мнению, равнозначно. Слово же «Дуграницкая» обозначает, судя по всему, область Дреговичей. Место, где жили последние — в Македонии около Солуни и во Фракии вокруг Филиппополя, — достаточно объясняет крайности их философской системы (в отличие от других богомилов, чье название «конкорецкие» идет от далматинского города Горице). Павликиане селились и проповедовали в этих местах с давних пор, сюда они принесли свой жесткий, безотрадный взгляд на мир, сюда насильственно их переселяло греческое правительство, к вреду государственной религии. Здесь павликиане внедрили фантастичный дух восточных систем, оставивший столько следов в истории ересей.

Неизвестно, каковы были первоначальные верования болгарских дуалистов, но несомненно, что исторические источники застают их в видоизмененном облике. Воображение играет большую роль в этой богословской эпопее славян{210}.

Злое и доброе начало богомилы, будучи в массе своей умеренного толка, считали порожденным от высшего, особого верховного Существа и притом так, что Сатанаил был старшим его сыном, а Иисус — младшим. Все вместе они составляют Троицу, над которой витает еще вторая, явно гностическая, из Бога, Слова и Духа Святого. Троица столь же духовна, как и само Существо, которое пребывает бестелесным, но человекоподобным. Сатанаил властвует над миром видимым. Полный гордости, он возмутил ангелов против Бога, отца их, и последний принужден был низвергнуть дерзких с неба. Сатанаил только этого и ждал. И вот он, довольный видимым успехом своих замыслов, основывает из новых подданных новое царство, мир телесный. Из материи, при помощи земли и воды, он создает Адама. Первый человек уперся ногой в землю, и из ноги его истекла влажность, принявшая форму змея, затем потек духовный эфир, но свойства нечистого; Сатанаил думал обратить его на человека, но он попал в змея. Тогда Сатанаил обратился с молитвой к верховному Богу и просил его дать ему для человека одну из запасных душ; потом понадобилась еще одна для Евы. Но прежде чем допустить Адама до Евы, Сатанаил сам совокупился с ней. Сын Евы Каин и дочь Каломена были плодом этого совокупления; в них семя великого нечестия. От Адама Ева родила Авеля. Если тело людей губительно, то в душах наследственно продолжает присутствовать часть небесного эфира, как ни старается мрачный Сатанаил ввести род человеческий в гибельное падение.

Верховное Существо сжалилось над людьми. Господь послал другого сына своего, Христа, чье имя Слово или архангел Михаил. Он вселился в одного из ангелов, в Марию, и, пройдя через ее ухо, как говорит тот же Евфимий, остался чист и свят по-прежнему, с тем же небесным, призрачным телом, чуждым земных ощущений, какое было у него всегда. Он погиб ради спасения людей, долго гонимый и наконец убитый своим могучим братом. Снизойдя в ад, Иисус приковал Сатанаила, но не избавил род человеческий от его происков. Отныне людям, дабы достигнуть спасения, необходимо бороться с плотью. Совершив свою спасительную миссию, Иисус вернется к пославшему его, с которым он и Святой Дух сольются воедино, зло исчезнет, никакого иного Бога не станет, кроме бестелесного, но человекоподобного верховного Существа.

Вскоре мы увидим, что все это учение, конспект которого приведен нами, почти дословно было перенято большинством альбигойцев. Мы убедимся, что в форме религиозного вольнодумства проявился великий вклад славянской мысли в дальнейшую общеевропейскую историю.

Но прежде чем перейти к изучению альбигойства в его последнем и главнейшем виде и к его распространению под двойственным влиянием старого манихейства и нового богомильства, мы должны остановиться на одном интересном литературном и историческом памятнике, дающем ключ к сравнительному изучению богомильства и альбигойства. Труды богомильских богословов до нас не дошли, так как книги последнего из великих его проповедников, Константина Хризомата, были сожжены по определению константинопольского собора 1140 года, но «слово» пресвитера Козьмы, современника славной эпохи болгарского царя Самуила[61], согласное со свидетельствами латинскими и греческими, своим складом, типичной манерой обличения, может достаточно заменить отсутствие других документов, особенно с нравственно-практической стороны учения. Памятник этот, дошедший до нас в русской редакции, может быть, еще XI века, издан отрывочно в «Загребском Архиве», а целиком и с тщательностью в «Православном Собеседнике». Он распадается на две существенные части: «Слово святого Козьмы пресвитера на еретики препрение и поучение от божественных книг» и «О церковном чину слово». Для нашей цели необходимо рассматривать их как одно целое. Обличение Козьмы, как современника, довольно ясно решает вопрос об отношении богомилов к провансальским еретикам и о непосредственной связи последних с первыми.

С первых же строк Козьмы виден серьезный и опытный взгляд на ересь, ему современную. Автор жил во время самого широкого распространения ереси, он помнил самого Богомила и экзарха Иоанна. Он сознает искусство еретиков и тайную силу их влияния. Они «словно овца образом, кротки и смиренны, и молчаливы, бледны обликом от лицемерного поста, лишнего не рекут, не смеются громко, не любопытствуют, хранятся от чужих, и все творят тайно, так что, не узнав их, крестим с правоверными, хотя изнутри они суть волки и хищники». Сам обличитель сознается в их искусстве действовать на людей, сознается, что «многие пойдут за нечистотой их. Ибо мнят себя сведущими в глубинах книжных и хотят толковать, на свою пагубу».

Эти отверженные, опасные для православных своим умением проникать в душу обращаемого, часто твердили в укор им:

«Отчего живете не так, как то велено, как к Тимофею писал Павел. Не видим вас такими, но все противное тому творят попы, упиваются, грабят, и нет никого, кто воспрепятствовал бы их злым делам… Но что, говорят еретики: мы Бога призываем молениями… Мы более вас Бога молим, и бдим, и молимся, а не живем в лености, как вы».

Главные догматы богословского вероучения о самостоятельности и могуществе дьявола, создавшего мир, приводят обличителя в ужас:

«О некотором немного поведав, об остальном помолчу… рассказывают некие басни, которым учит отец их диавол, неподобно будет лжи их перед вами открывать». «Вам же, еретики, кто сказал, что Бог не сотворил всю сию тварь? Бог и нас и все видимое и невидимое сотворил. Ваши же мысли и словеса диавол всеял, не найдя места под небесами, он свил гнездо в ваших сердцах…» «Больше того, — замечает он в другом месте, — и над свиньями диавол не имеет власти, тем более над человеком, сотворенным рукой Божьей. Часто слышим от ваших, беседующих: почему Бог попускает власть диавола над человеком? Но эти словеса — суть детские и нездравы умом. Ради своих целей Бог попустил диаволу сеять мысли злые в человеческих сердцах… По воле диаволовой, они говорят существует ныне все: небо, солнце, звезды, воздух, земля, человек, церковь, кресты, и все достояние Божье диаволу передают, и все, что движется на земле, и одушевленное и бездушное, называют созданным диаволом… Христа называют старейшим сыном, меньший же, который изменил Отцу, диаволом стал… И того диавола нарицают творцом и создателем земных веществ, и его же считают тем, кто повелел человеку иметь жену и есть мясо и пить вино; и просто похулив все наше, сами себя считают небесными жителями, а женящегося человека и живущего в миру зовут слугами маммоны».

Желая доказать всю неосновательность таких требований от мирского человека, Козьма обращается к своему любимому источнику, посланиям Павловым, убежденный в успехе довода, и говорит:

«Видите ли, еретики, Святого Духа речь сию, глаголющего, насколько законный брак чист и разрешен Богом, и что пища, и питие в меру не послужат к осуждению человека».

Так же основываясь на авторитете апостолов, аргументируется и осуждение отрицания богомилами Ветхого Завета. «Если и апостолам не имеете веры, то вы более неверны, чем поганые, и зловреднее бесов».

Ввиду свободомыслия противников и имевшегося у них разнообразия доводов обоюдное положение борющихся сторон было неравносильно.

«Какую неправду вы видите в пророках, почему хулите их и не принимаете книг, написанных ими? Каким образом называете себя любящими Христа, а прорицания о нем святых пророков отметаете? Пророки ведь от себя ничего не говорили, но как им велел святой Дух, так и возвещали нам».

О кощунстве еретиков над Богоматерью, «которую они не чтут, но много о ней лгут, их речи и ложь нельзя даже излагать в этой книге», сообщает одно из мест. Как ни подобны бесам еретики, но, впрочем, бывают они злее самих бесов:

«Бесы ведь креста Христова боятся, еретики же ломают кресты и делают из них свои орудия. Бесы боятся образа Господня, на доске изображенного, еретики же не кланяются иконам, называя их кумирами. Бесы боятся костей праведников Божиих, не смея приблизиться к ковчегам, в которых лежит бесценное сокровище, данное христианам на избавление от всякой беды; еретики же ругаются на них и над нами смеются, мы видим, что они не кланяются им и не просят от них помощи… И не хотят славы дать святым, и Божии чудеса хулят, которые творят мощи святых силой Святого Духа, и говорят: не по воле Божией творятся чудеса, но диавол то творит на прелесть человекам, и многое иное о них лгут, кивая главами своими, как жиды, распинающие Христа».

По поводу насмешки сектантов над чудесами Христа обличитель предпочитает держаться одной иронии, как и по отношению к вопросу о крещении, необходимость которого они отрицали. Так как в младенцах олицетворяется исключительно телесное начало, это зло творения, то богомилы, исходившие во всем из своей центральной идеи, гнушались их.

«А еще если доведется им увидеть младенцев, то как смрадного зла гнушаются, отворачиваются, плюются».

Подробнее «Слово» останавливается на святом Комкании, то есть Причастии.

«Что же эти говорят о святом Комкании? Что не Божиим повелением творимо Комкание, не есть, как они говорят, само тело Христово, но то же, что и вся обычная пища…» В ответ еретикам обличение восклицает: «Слушай меня, безбожный еретик, о чем рек Господь к апостолам, хлеб давая им… Тем же и тех самых жидов, распинавших Христа, еретики грешнее: они ведь над телом надругались, а эти — над божеством».

Изворотливость еретиков, их готовность к лицемерию, если то требовалось интересами веры, не укрылось от проницательности обличителя. Известно, что богомилы, как и альбигойцы, и последователи тайных русских сект, дозволяли себе скрывать перед православными свои убеждения и обряды, оправдывая то необходимостью.

«Еретики же, слыша слова апостола Павла о кумирах, говорят: не подобает нам повиноваться злату или серебру, сотворенному хитростью человеческой, мнят, что то сказано об иконах, и по причине этих слов не кланяются иконам, но лишь от страха человеческого и в церковь ходят и крест и икону целуют; если же о них узнают, что они обратились в нашу истинную веру, то говорят: все это делаем по человеческому, а не по сердцу, в тайне же храним свою веру».

Ожидание Антихриста еще более уподобляет их со средневековыми альбигойскими и русскими беспоповскими сектами нашего времени.

«Авраама же, друга Божия, и Даниила, и Азарии и прочих пророков не приемлют, их же и звери свирепые убоятся и огонь угаснет. Иоанна же Предтечу, эту зарю великого Солнца, отрицают, называя его антихристовым предтечей… Сами еретики по истине — антихристы», — заключает обличитель.

Он не находит предлога объяснить изменения, сделанные ими в обрядах и постановлениях церковных. Евангелие и Апостол «не просто пересказывают, но извращают все на свою пахубу». Их тайные собрания, эти радения раскольников, не рассказаны подробно, ибо это — «тысячи соблазнов, поклоняются же в своих, затворившись, храмах четырежды днем, и четырежды ночью, и все пять врат своих отверстыми имея, которые велено держать затворенными: кланяясь же говорят: «Отче наш иже еси на небеси». Кланяясь, не творят креста на своем лице». Исповедь их была такой же, какую требовали позднейшие кальвинисты: «Еретики же сами в себе исповедь творят и принимают, сами являясь связанными узами диавола; не только мужи ее творят, но и жены…»

«Кто вам указал, — вспоминает обличитель, — в день воскресения Господня поститься и кланяться и ручные дела творить? Вы говорите: человеки то установили, а не написано того в Евангелии. И все Господни праздники и память святых мучеников и отцов не чтете».

Учение еретиков было слишком радикально, ибо автор счел должным прибавить: «Прочие же их гнусные словеса оставлю; слишком многие лжи в них сплетены. Их только тем подобает говорить, кто ума не имеет».

Элементы будущей церковной оппозиции были, таким образом, весьма грозны.

Сторона социально-гражданского быта богомилов представляла явления не менее резкие. Славянские еретики далеко не чужды были государственных идеалов и утопий. Они проповедовали политическое учение в таких формах, что обличитель должен защищать перед ними необходимость государственной власти. Надо полагать, по этому важному памятнику, что предшественники альбигойцев были, в наших терминах, коммунисты. Республиканские стремления альбигойцев, их тяготение к городской конституции, их борьба, направленная столько же за веру, сколько за гражданскую свободу, — все это в значительной степени объясняется политическим характером ереси, предшествовавшей им.

«Учат же своих не повиноваться властителям своим, хулят богатых, царя ненавидят, ругают старейшин, укоряют бояр, мерзостью перед Богом считают работать на царя и всякому рабу не велят работать на своего господина». В результате обличитель весьма долго старается доказать, что «цари и бояре Богом поставлены».

Вследствие своей склонности к скрытности и лицемерию богомилы, как и альбигойцы, всегда обладавшие тактом, умели искусно прятать свой политический цвет, который ничем не обнаруживали, пока не рассчитывали на верный успех. Именно эту политическую струну, оживлявшую все их учение, они передали своим последователям на западе Европы[62].

ПАТАРЕНЫ ИТАЛИИ

Посредницей в такой передаче должна была стать северная часть Италии. Там почва для распространения ереси была подготовлена самой историей страны. Там когда-то жгли манихеев; там в начале VI века против них издавались указы остготского короля Теодориха; там боролся с ними Григорий Великий. Обитатели долин Ломбардии долго были арианами; католические римляне по привычке презирали их. А в десятом столетии, когда славяне почувствовали потребность поделиться своим катарством, духовенство Ломбардии находилось в весьма жалком положении. Оно большей частью было настолько невежественно в делах религии, что вряд ли могло ясно увидеть противоположность новых воззрений по отношению к ортодоксии. Большинство веронских клириков тогда не знало Символа Веры, а в Виченце иные священники простодушно представляли себе Бога с человеческими членами.

Новое учение было заманчиво: непонятное в Евангелиях оно проясняло самым простым образом, жизнью своих последователей оно внушало стремление к подражанию. Дуализм начал распространяться в Ломбардии и готовить проповедников для соседней Галлии. Нельзя измерить духовное движение точными цифрами, идея способна разноситься с особенной быстротой и притом в самых широких пределах. Оттого во Франции почувствовали присутствие болгарской системы почти в то же время, как в Италии, что объясняется сходством манихейских учений старых и новых. В Италии, и именно в северной, болгарское присутствие запечатлело свое движение даже географическими терминами. В округе Туринском еще ранее 1047 года одно место носило название Bulgare. Замок того же имени существовал и в диоцезе Верчелли. Одна знатная фамилия в Турине именуется Булгарелло, еще прежде 1116 года; роды с фамилиями Bulgare, Bulgarin! жили в Болонье, Сиене и других городах.

Около первой четверти XI века дуализм заявляет себя решительнейшим образом. Тогда у него нашлось немало влиятельных приверженцев в среде ломбардской аристократии. Замок Монтефорте близ Турина, соименный домену будущего истребителя ереси[63], был местом убежища проповедников учения, между которыми выделялся Джерардо, пылкий энтузиаст, отличавшийся дарованием и успехами. Он разносил воззрения альбигойских дуалистов, хотя умел прикрывать их видимым сходством с христианской догматикой. Он твердил, что жизнь — это нескончаемое покаяние, что, чем оно суровее, тем более спасает человека. Рай открывается только ценой земных самоистязаний, подавлением плоти и крови. Не только всякое чувственное наслаждение губительно, но соучастие со Святым Духом само по себе требует скорейшего разлучения души с телом, отчего мученическая смерть представлялась отрадным блаженством. Особенно сильно восставали последователи Джерардо против папства и соблазнов Римской Церкви.

Архиепископ Миланский Эриберто да Канту, ненавидимый в стране, поднял против еретиков окрестных баронов. ГЬтовность, с какой последние спешили осадить замок, куда отовсюду стали сходиться еретики, объясняется тем, насколько новое учение стало популярно среди крестьян. Слова Козьмы о богомилах: «учат не повиноваться властителям своим, хулят богатых… и всякому рабу не велят работать на своего господина» — можно применить и к монтефортским еретикам. Против них были озлоблены именно феодалы, которые и разрушили замок. Монтефортцам предстояло или отречься от своей ереси, или умереть на костре. Почти все с радостью бросились в огонь[64]. Это были первые мученики, таким образом, пример провансальцам был подан из Италии, дуалисты которой только одним именем «патаренов» отличались от альбигойцев{211}. Впрочем, они назывались разными именами: Gazari, Amoldisti, Giuseppini, Insavattati, Leonisti, Bulgari, Circoncisi, Publicani, Comisti, di Bagnolo, di Concorezo, Vanni, Ttirsci, Romulari, Ceruntani — так приводит их самоименования итальянский историк Канту.

Церковь патаренов имела постоянные сношения с Болгарией и Византией. Из Болгарии сюда был доставлен апокриф Евангелия святого Иоанна. Известный еретический патриарх Никита посылал к патаренам епископов, таких как Марка, Иоанна Еврея. Часто архиереи богомильские сами появлялись в Ломбардии для проповеди. Постепенное усиление ереси показывает всю важность посредствующей роли Ломбардии в истории альбигойцев.

Например, Милан около середины XII века был скорее еретическим городом, чем католическим. Проповедники патаренов публично произносили речи на площадях столицы. Местный архиепископ напрасно боролся с торжеством ереси, за которую были все городские власти. Даже женщины, увлекаясь общим духом, делались проповедниками и главами ереси. Так, в Орвието властвовали Милита и Джульетта, своей чистой жизнью внушавшие уважение и удивление. Из Феррары пришлось удалять еретиков при помощи оружия. Короче, в конце XII века католики принуждены были сознаться, что города и замки наполнены лжепророками, что ересь стучит в ворота самого Рима, что «пора идти на помощь Богу». Райнер Саккони приводит список итальянских еретических Церквей, ему современных; вариации их учений были весьма разнообразны, число последователей постоянно росло.

Меньше всего было исповедников крайней ветви. Ветвь Конкореццо преобладала в Ломбардии. Баньольцы, признававшие сотворение человека прежде вселенной, имели храмы в Мантуе, Милане, по всей Романье и Тоскане. В свою очередь, провансальские дуалисты впоследствии посылали своих миссионеров в Ломбардию.

Кипучая жизнь Апеннинского полуострова, занятого исключительно экономическими и чисто гражданскими интересами, не дала возможности сосредоточиться ереси в виде отдельной плотной массы, как произошло в Лангедоке. В Италии слишком развита была индивидуальность, вообще частный интерес, так что религиозный вопрос часто растворялся в ряду других, это и делало из Ломбардии удобный посредствующий орган. Поэтому Италия считалась рассадником дуалистического учения во Франции и Фландрии, а Джерардо Монтефортский мог восклицать, что единомышленники его рассеяны по разным странам и что Дух Святой невидимо и ежедневно посещает их. Неудержимо шла ересь по итальянской почве, только океан мог остановить ее.

ЕРЕСИ ФРАНЦИИ И ЛАНГЕДОКА

ДО 1170 ГОДА

Та страна, где ересь должна была невольно остановиться в своем течении, представляла собой самые благоприятные условия к восприятию славянского катарства. Все изложенное нами выше, смеем думать, достаточно поясняет такой вывод. На юге Галлии знали о катарах еще с первых веков христианства, здесь было царство манихеев, ариан, присциллиан. Здесь еретики держались долее всего и уступали только после кровавой борьбы. То, чему хотели поучать теперь, здесь уже привыкли видеть и слышать. Еще несколько веков тому назад священник Вигилий и епископ Марсельский Серен здесь ломали образа и мощи, не молились святым.

Страна эта прошла через горнило всех верований и обрядов. Она, как мы знаем, обладала выгодными для ересей политическими условиями, скептический дух народа, склонного к фантастическим учениям, заранее был предрасположен сочувствовать всякому свободомыслию в религии, философия должна была пленить одних, а аскетический пример укрепить других. Все соединилось таким образом, чтобы средневековая оппозиция римской церкви сосредоточилась, как в фокусе, именно здесь.

Итальянские миссионеры не заставили себя долго ждать. Они застали наклонность и вкус к богословским препираниям, множество верований, оттенков, несогласий. Прибыв в столь удобное время, проповедники дуализма приобрели быстрый и полный успех. Они избрали Тулузу центром будущей религии и разошлись по Аквитании и Септимании. Скоро их учение нашло множество последователей в этих краях.

В римской епархии о катарах знают документально с 991 года. Герберт, бывший учитель рейнской школы, избранный в архиепископы, должен был дать клятву, что не разделяет убеждений еретиков, которые, следовательно, уже тогда были известны. Как явствует из официальной клятвы, еретики провозглашали разницу между добрым и злым началом, у Христа принимали только призрачное тело, отвергали Ветхий Завет, как изобретение демона, восставали против брака и животных яств. Недоставало только отвержения таинств да братского возложения рук на посвящаемых, чтобы появился будущий альбигоец.

Однако через двадцать лет тип альбигойского еретика появился на юге от Луары, и началась история непосредственных альбигойцев.

Она открылась мучениями и гонениями — они шли в ответ на быстрый полет вольнодумства. Епископ Лиможский принимает меры против них еще в 1012 году. Через восемь лет на площадях Тулузы казнили еретиков, а еще несколько лет спустя герцог Аквитанский Вильгельм созывает собор в Сен-Кароффе для «искоренения нечестивой заразы». Но ничто не помогало. В двадцатых годах XI столетия ересь распространилась по всей Франции, и источник ее указывали в Орлеане.

После 1017 года об еретиках знают уже на юге от Луары, в Перигоре, Лемузене, Пуатье. Впрочем, в летописях останавливаются особенно на Орлеане. Здесь еретиков было особенно много, возможно потому, что в Орлеане они были носителями новой идеи, тогда как на юге уже давно привыкли ко всяким еретикам. Теперь и здесь появился догмат, решительно отрицающий таинства Крещения и Покаяния.

Современник описываемых событий, монах Рауль Лысый, оставил подробное описание их учения. «Рассказывают, — говорит он, — что эта безумная ересь была начата в Галлии какой-то женщиной, явившейся из Италии и преисполненной дьявола, с помощью которого она увлекала всякого, кого хотела, не только людей глупых и бессмысленных, но даже таких, которые с виду казались ученейшими между духовенством». С 1017 года учение имело в Орлеане верных адептов и сильных покровителей. На первое время ее руководителями стали двое из известных духовных лиц города: Гериберт и Лизой, люди, уважаемые в Орлеане, славные родом, ученостью, чистотой жизни, близкие к королю[65] и любимые им. Гериберт, прозванный девственником, заведовал церковной школой; Лизой жил в монастыре. Через них ересь проникла ко двору Роберта и нашла там в лице Стефана, королевского духовника, крепкую защиту. Из Орлеана рассылались миссионеры катаров, они совращали духовенство в Руане. Скоро, говорили еретики, их учение будет принято всем народом.

Руанский священник, к которому пришли с таким известием, мало был расположен верить тому. Он сообщил об этом герцогу нормандскому Ричарду И, а тот королю Роберту. Это было уже в 1022 году. Добрый и христианнейший король «жестоко опечалился, опасаясь погибели государства в стольких душах человеческих». Он немедленно прибыл в Орлеан, где велел собрать собор из духовных и светских лиц. Подозрение падало на самих пастырей. На соборе решено было допрашивать порознь каждого из духовных лиц. Все чтили символ веры и заявили свое католическое исповедание; но когда дошла очередь до Лизоя и Гериберта, то, к общему удивлению, эти надежнейшие люди торжественно отреклись от католичества и высказали такие мысли, которые ужаснули все собрание. Тогда поднялись и многие другие их последователи, из светских и духовных. Они дружно объявили, что никогда не покинут своих учителей. Король и епископы допросили обоих священников, пытаясь по-дружески убедить их отречься от своих заблуждений. На вопрос, откуда и когда они узнали это учение, допрашиваемые отвечали; «Мы уже давно следуем этому учению, которое вы только сейчас узнали. Мы верили и верим, что вы и все другие, какого бы закона и какой бы веры ни были, присоединитесь к нам».

Учение орлеанских еретиков представляло смесь нового катарства с остатками павликианских воззрений. Они начинали с того, что давали мистическое объяснение смысла Библии, в своих ночных тайных собраниях толковали ее при помощи аллегорий и уподоблений. Рядом силлогизмов они отрицали всякую буквальность в понимании Библии и доходили до того, что отвергали реальность Христа, которому давалось только призрачное бытие.

«Христос никогда не рождался от Девы Марии, — говорили они, — никогда не страдал для людей, во гроб не был положен и из мертвых не воскресал».

Отсюда они выводили бесполезность Причастия и Крещения как таинств.

Поколебав прочность католической догматики, они строили свою собственную. Вместо христианской Троицы они привносили дуализм. Земля и небо, учили они, существовали предвечно, никто их не сотворил. Благодетельный Бог не мог быть творцом порочного. Чтобы отделить духа злобы, царя плоти, должно отказаться от телесных удовольствий, от брака, от мясной пищи.

Народ между тем говорил, будто они предавались тайным наслаждениям, пели песнопения в честь дьявола, который показывался в виде разных чудовищ; что детей, прижитых на ночных собраниях, они сжигали, а пепел их съедали. Все это, естественно, возникало в умах по причине загадочности новых иноверцев, сильно занимавших народ, который окружал их толпами. Собор, видимо неискусный в богословской полемике, был скорее расположен верить темным слухам и сказкам, ходившим в толпе. Уже восемь часов продолжался допрос. Геройство обвиненных привело членов собора еще в больший ужас. Им предложили покаяться, а иначе, по приказанию короля, грозили сожжением. «Заканчивайте скорее ваши допросы и делайте с нами, что хотите, — отвечали еретики. — Смотрите, мы видим там Царя нашего небесного, он простирает к нам руки, чтобы вести нас в вечное блаженство».

Смертный приговор был произнесен над всеми; пощадили только монахиню и клирика, которые отреклись от учения. Раздраженная чернь хотела своими руками разорвать демонов; королева, бывшая тут же, предупредила толпу и, замахнувшись тростью, выколола глаз своему бывшему духовнику. Сначала думали устрашить осужденных, так как погибали люди, любимые королем и знатью за свой ум и чистую жизнь. Но один из догматов их веры требовал мученичества за убеждения. По дороге они сами торопили стражу, желая насладиться собственными мучениями. Все тринадцать человек, а именно десять каноников городского монастыря, предводимые Лизоем, Герибертом и Стефаном, отважно взошли в пламя костра. Еще долго оттуда раздавались их крики.

Летописцу, описавшему эти сцены в Орлеане, казалось, что впредь католичество будет нерушимо во Франции и что ересь исчезла с лица земли. В сущности, она только начиналась, внезапно перекинувшись отсюда в Люттих и Аррас. Там схватили еретиков, пытали, но ничего не узнали и только изменой добыли тайну учения, которое оказалось тем же орлеанским с примесью практических наставлений о делах милосердия, молитвы и воздержания.

Епископы Юга были настороже, они отовсюду получали извещения о симптомах, опасных для Церкви. Катаров видели везде — одна бледность лица, истомленный вид казались испуганным властям достаточным свидетельством в пользу еретичества.

Так, в сороковых годах шалонский епископ советовался с Вазоном Льежским о мерах против еретиков его епархий. Он получил от умного и кроткого епископа Льежа самое разумное наставление по этому поводу, которое, по-видимому, принесло благотворные последствия.

«Бог не хочет смерти грешника, — писал Вазон, — он ищет лишь покаяния и жизни его».

Между тем успех ереси так возрастал, что в 1049 году большой собор в Реймсе из двадцати епископов, пятидесяти аббатов и прочего духовенства должен был постановить отлучение на еретиков и всех тех, кто «чем бы то ни было будут оказывать содействие новому учению».

Со второй половины XI века история катаров принадлежит исключительно югу Франции. В 1056 году в Тулузе новый собор отлучил еретиков и их покровителей, которые скрывались даже между вельможами, но он же обличал духовенство в симонии и порочной жизни. Тогда же епископ Безьерский отлучает весь город Сен-Жилль, и, когда один приор этого города не послушался распоряжения епископского, папа Александр II подтвердил отлучение вторично в 1062 году, причем приказал вырыть из земли трупы умерших во время интердикта и вынести их с кладбища за черту города.

Мы не имеем сведений о мерах против еретиков во второй половине XI века. К началу следующего столетия число катаров столь увеличилось, что они стали населять целые города в Аженуа и проповедовать столь открыто, что капеллан Вильгельма IX Аквитанского Рауль Арденнский должен был писать против них особое слово. Катарам вторили другие голоса, разделившие ту же оппозицию против Рима, но основывавшиеся исключительно на Библии, подобно позднейшим кальвинистам.

Деятельность Петра де Брюи и Генриха, предшествовавших Петру Вальдо, относится именно к этому рубежу между XI и XII веками, но мы оставим ее пока, как не причастную чисто дуалистическому движению, которое в это самое время окончательно утверждается в Альбижуа.

Свидетельство о последнем записано по следующему поводу: епископ города Альби Сикарт и аббат Кастра Годефруа хотели заключить в тюрьму отлученных еретиков, но народ воспротивился этому, власти города и даже рыцари оказали энергичную поддержку во имя своей муниципии. По всей вероятности, духовенство уступило перед соединенной и крепкой силой. Это обстоятельство достаточно показывает, что ересь в Альбижуа составляла тогда явление обыкновенное и признанное, если уже не охватившее большинства торгового и рыцарского сословия.

Это происходило около 1115 года, а через четыре года Тулузский собор, состоявший из южных епископов, под предводительством самого папы должен был произнести анафему катарам и отлучить всех, кто, обязанный преследовать, допускает их к своим владениям или защищает как сообщников. Эту самую формулу вместе с обличением пороков в среде духовенства повторил латеранский собор, происходивший в 1139 году.

Упрочившись в Лангедоке, уже успев обратить на себя усиленное внимание римской курии и ее главы, ересь перекинулась к Северу. В Шампани, в замке Монтвимере (позднее Montaime), уже давно видели ее приверженцев. Там учение, подобное альбигойству, высказывал около 1000 года некто Лейтард. В XII веке ересь имела в Шампани более значительный успех: ею заразилось высшее сословие, она проникла в села и города, из-за нее жены покидали мужей и мужья жен. Многие священники не в силах были устоять против красноречия проповедников и покидали свои паствы, хотя авторитет духовенства не пал здесь так низко, как на юге.

Граф Суассонский считался покровителем ереси, главными учителями которой были два крестьянина окрестной деревни: Клементий и Эбрар, родные братья. Они были выданы церковным властям народом, ничем не походившим здесь на склонных к новизне южан, и посажены в заключение. Их, как коноводов, решено было пытать водой[66]. Один из братьев утонул, другой побоялся и отрекся. Когда епископ отлучился из города, то чернь приготовила костер, кинулась на темницу, куда посадили Клементия, и сожгла его.

Тогда же на побережье северной Галлии, в нынешних Бретани и Нидерландах, новые миссионеры распространяли особый вид альбигойской ереси. То были Танхелин и Эон де Стелла, полуманихеи, полурационалисты. Они действовали в первой половине XII столетия. Танхелин (Tаnchelinas, Tànchelnus, Tаndemus), любимый народом фландрским, одетый в монашеское платье, ходил, окруженный телохранителями, перед ним носили меч и знамя. Огромные толпы слушали его поучения, произносимые под открытым небом на полях и площадях. Его считали за пророка или ангела, ниспосланного с неба, он сам полагал себя носителем Духа Святого. Он был в Риме и там возымел еще большее негодование против жадности и богатства духовенства. В Утрехте он сидел в заключении, но ходатайством влиятельных покровителей был освобожден, это был апофеоз его карьеры — он не встречал никакого противодействия себе, потому что во всем Антверпене был лишь один священник, и то подававший весьма дурной пример своею безнравственностью. Тысячами ходил к вероучителям народ и совращался в ересь.

Здесь Танхелин сменил рясу монаха на царскую багряницу. С короной на голове он ходил во главе трех тысяч человек, фанатически преданных ему. Обоготворение Танхелина доходило до того, что воду, в которой он искупался, пили, считая ее святой.

Когда он умер в 1125 году, то лишь проповеди и увещания святого Норберта вернули в православие совратившихся. Впрочем, иноверие прочных корней на севере иметь не могло. Это тем более относится к арианскому толкованию Святой Троицы, принятому Танхелином. Главные доводы, приводимые им и сделавшие его популярным, были направлены против римского главенства и развратных священников, которых Танхелин считал недостойными совершать таинство, тем более что последнее было отвергаемо им. Ненавистью к господствующей Церкви он походил на другого современного ему ересиарха Эона де Стеллу, который своим царственным блеском, своим красноречием возбуждал подобный же энтузиазм в Бретани как раз в то самое время, когда из аббатства Клерво громили еретиков обличения святого Бернара (1146 г.).

Стелла происходил из царского рода, привычка к роскоши осталась его слабостью. Его телохранители всегда были великолепно одеты, пища их была изысканна, жизнь не требовала никаких трудов. Изумленным современникам личность Стеллы представлялась демонической; говорили, что он питает воздухом своих многочисленных спутников, что в каждое мгновение он по своему желанию может иметь хлеб, рыбу, мясо, но эта пища не насыщает, а только возбуждает голод, и что каждый, кто только раз попробовал ее, уже тем самым попадает под его власть. Стелла выдавал себя за ангела и даже Христа, а учеников — за апостолов. Когда пленного, связанного на Реймском соборе 1148 года, его стал лично допрашивать папа[67], то получил в ответ: «Я тот Эон, который должен был прийти в мир судить живых и мертвых, а вселенную преобразовать огнем». В руке он держал жезл в виде вил с двумя зубцами наверху. «В этом посохе заключена великая тайна, — внушал ересиарх членам собора. — Как высоко вверх уходят два зубца, так высоко распространяются два Мира могущества Божьего, оставляя третий мне. А если бы я захотел повернуть этот жезл, то Богу бы внизу осталась одна доля, а мне стали бы принадлежать две трети вселенной».

Собор, который был развлечен этими странностями, может быть, искусно прикрывавшими нечто более существенное, снисходительно осудил Стеллу на пожизненное заточение, предоставив исполнение приговора аббату Сугерию, регенту государства, который посадил его в башню Святого Дионисия. Там Стелла вскоре умер, внушив надолго своим последователям глубокую ненависть ко всему католическому и посеяв в стране семена дуализма. Говоря, что Бог, пославший его, был Богом света, он указывал на существование второго божества, символически выражаемого его жезлом. Другие пункты учения еще сильнее сближали его с южными альбигойцами смягченного толка, последователем которых он, вероятно, и был в действительности. Подобно им, он отрицал воскресение мертвых и христианское крещение, понимаемое им как дар Духа Святого, сообщаемый лишь преемственным возложением рук. Подобно всем протестантам, он бичевал Римскую Церковь, как блудницу, и духовенство, как позорящее ее своими нравами.

«Вы хотите, — говорил он католическим священникам, — изображать собой Церковь Божью. Докажите же нам, что вы заслуживаете того, покажите, где она и что такое Церковь Божья и почему она именуется так. Вы хотите казаться чистыми, но глаза наши напрасно ищут свидетельства тому, а неочевидному мы не верим. Нет, вы поступаете совсем иначе, вы не из Церкви Божией». За такие речи его ученики сгорали на кострах, на которые вступали с фанатичным торжеством. Только одно желание вдохновляло их в эти минуты — послать проклятие своим врагам, так страстно ненавидимым ими.

Если самые напряженные усилия святого Бернара оказывались бесполезными, если и его могучее слово не действовало на еретиков, то никакие иные убеждения и доводы не могли достигнуть цели. Правда, биографы знаменитого проповедника говорят, что еретики бежали при его появлении даже из Альби и Тулузы, что народ встретил его восторженно, но эти уверения принадлежат к числу общих мест и не подтверждаются ни другими свидетельствами, ни последующими событиями. Тем более это относится к Лангедоку, где, повторяем, отступничество от католичества и даже христианства сделалось тогда явлением довольно обыкновенным, а переход в ересь — обыденным.

Крайний, так называемый албанский, толк катарства господствовал в епархиях Тулузы, Альби, Каркассона, Комминга и Аженуа, короче, во всей старой ГЬтии, и в области Альбижуа по преимуществу. Смягченных воззрений здесь держались немногие. Народ, сочувствуя катарам за их чистую жизнь, назвал их «добрыми людьми» — Bonshommes, и это столь лестное для них название еретики навсегда оставили за собой. Их враги, думая уязвить их любимое занятие, прозвали еретиков ткачами — Tisserands, Техеrands, а на севере их часто называли публиканами, ошибочно смешивая это учение с павликианским, о котором католики знали со слов крестоносцев, вернувшихся из Малой Азии. Общим и часто употребляемым названием для того времени было «еретики тулузские». Несколько позднее их стали изредка называть болгарами, в знак происхождения учения, сделав в следующем столетии из этого слова сокращенные формы: Bugares, Bugres, так как и название Болгарии звучало как «Bougrie». Когда дело еретиков уже было проиграно, то их имя стало позорным прозвищем. Наконец, в 1181 году впервые появляется знаменитый термин «альбигойцы» в хронике лемузенского аббата Готфрида, для обозначения главного и самого обширного центра ереси.

Но в середине XII столетия, на котором мы остановили рассказ о распространении ереси на юге, тамошние ее последователи всех толков пока и чаще известны были под именем «еретиков тулузских» или «провансальских», так как они говорили на языке Прованса. Так их называет и собор, состоявшийся в Туре в 1163 году. Здесь епископам и всем духовным властям предписано с особенной бдительностью наблюдать за верующими, ограждать их от общества зараженных, и особенно от проповедников ереси, которые сим каноном предавались в руки светской власти, лишались имущества и вообще покровительства законов. Самым легким наказанием для еретиков было заключение. Это, впрочем, относилось к Северу, где ересь еще можно было подавить определенными мерами. В свою очередь, католическое духовенство Прованса решило оказать сопротивление альбигойской пропаганде. Силой бороться было нельзя. Оставалось сразиться словом. Знаменитые вожди, отцы и учителя катаров, были призваны в 1165 году на публичный диспут в город Ломбер.

Ломбер, расположенный неподалеку от Альби, был любимым центром окружных еретиков. В нем находились их духовные власти, такие их проповедники, как Сикард, Селлерье и Оливье, архиереи катаров. Этот-то город, или, как тогда называли, замок, и был назначен местом состязания. По приглашению епископа Альбийского Жеральда туда прибыли: Констанция, жена Раймонда V Тулузского, Раймонд Тренкавель, виконт Альби, Безьера и Каркассона, Сикард, виконт Лотрека и много других феодалов. Почтенные горожане из Альби и окрестных мест, консулы и члены муниципалитета, богатые торговцы постепенно стекались на это увлекательнейшее зрелище, столь живо всех интересовавшее и своей оригинальностью и великими последствиями, которых от него ожидали. В самом деле, на чьей стороне правда, кто одолеет, кто завтра приобретет успех, а с ним и будущее? Между духовными лицами было только лангедокских епископов шесть человек и много аббатов. Альбийский епископ Жеральд председательствовал на собрании.

Напрасно упоминать, что из массы присутствовавших вельмож и граждан значительная часть открыто исповедовала учение катаров и такая же часть симпатизировала им в душе, красноречие пророков могло привлечь остальных. Между тем, зная крутой и неуступчивый нрав ересиархов, можно было сказать, что собор не приведет к благоприятному исходу. Ненависть еретических проповедников ко всему католическому была слишком велика, чтобы противники могли прийти к какому-либо компромиссу или тем более к примирению.

Действительно, еретики с первых же слов показали свою решительность. Католики хотели вести дело в форме допроса, противная партия гордо отвергла это и потребовала равноправного состязания. Католическое духовенство не смело сопротивляться и, уступая общему желанию присутствовавших, согласилось даже назначить посредников с той и другой стороны. Наконец, условившись о правилах диспута, председатель объявил собор открытым.

Тогда поднялся епископ Жоселин, один из католических ораторов, и спросил еретиков, принимают ли они Библию; ему отвечали, что принимают только Новый Завет, а Ветхий отвергают. «В чем же состоит ваше верование?» — спросили их. Они не хотели отвечать. Потом были предложены вопросы о крещении детей, о таинстве Причастия. Альбигойцы заявили, что последнее может быть совершаемо одинаково как духовным лицом, так и мирянином; подробнее они не пожелали распространяться. Так же сдержанны они были в вопросе о браке. Наконец, они доказывали, что больной может исповедоваться даже у мирянина. На вопрос же, достаточно ли только одного раскаяния или необходимы добрые дела в смысле искупления, они отвечали текстом из послания апостола Иакова: «Признавайтесь друг перед другом в проступках и молитесь друг за друга, чтоб исцелиться: много может усиленная молитва праведного» (Послание Иакова, 5:16), прибавляя, что, точно следуя наставлению, они не могут считать себя выше апостола, как делают некоторые епископы католические. Дождавшись, таким образом, удобного предлога, они излили всю свою ненависть к духовенству. Пророки их поднялись со своих мест и начали громовые речи против господствующей Церкви. Епископы и священники, говорили они, вовсе не имеют тех качеств, которые некогда завещал им апостол Павел: это жадные волки, соблазнители, тщеславные люди, они ищут только богатств и почестей, им нужны только поклоны на улицах да первые места на пиршествах вельмож, вся их забота в золотых кольцах с камнями да в пышных нарядах, во всем они идут наперекор заветам Христа, и народ потому не должен им повиноваться.

Это обвинение впервые было высказано во всеуслышание. Напрасно епископы пытались защищаться. Страстная речь произвела свое действие. Архиепископ Нарбоннский, епископ Нимский и аббаты пустили в ход всю риторику, все богословские знания, чтобы оправдать свое сословие от возводимых на него обвинений. Но противники непреклонно стояли на своем, усиливали обвинение и объявили, что диспут может производиться на основании книг Нового Завета.

Когда спор соскользнул из системы манихейской и перешел в область моральной жизни духовенства, то катары должны были значительно выиграть в глазах присутствовавших. Когда возражения стали достаточно убедительны, то тот же Жоселин, открывший заседание, поспешил составить протокол, в котором противники были прямо названы еретиками за высказанные ими убеждения. Католическая церковь и ее посредники одобрили проект обвинения. Так называемые добрые люди были названы последователями ересиархов Селлерье, Оливье и их учениками. Тогда еретики стали кричать: «Не мы, а ваш епископ Альбийский, наш враг, от которого идет это решение, еретик; это волк и лицемер, так же как и другие епископы и священники. Мы отказываемся признавать то, что здесь написано, все это только предлог, чтобы обвинить нас. Мы не против на основании Нового Завета сейчас же подтвердить все сказанное и доказать, что враги наши вовсе не добрые пастыри, а злые наемники».

В свою очередь епископ Жоселин пришел в азарт и обещал торжественно подтвердить свои обвинения перед папою, при дворах тулузском и французском. Тогда Оливье, следуя обычаю и изворотливости альбигойского учения, обращаясь к своим последователям и к народу вообще, стал читать свое исповедание:

— Послушайте, добрые люди, — начал было он, — наше исповедание, которое мы высказываем из любви к вам.

— Вот и правда наша, — перебили его голоса между католиками. — У них нет Бога. Они говорят не по благости и любви Божьей, а лишь по любви к народу.

— Нет, неправда, мы верим в истинного Бога, в его сына Иисуса Христа, в сошествие Святого Духа на апостолов, в Воскресение, в необходимость Крещения, в возможность спасения и для мужчины и для женщины, даже для состоящих в супружестве.

Когда католики, пользуясь случаем, предложили Оливье подтвердить клятвой то, что он сейчас сказал, то ересиарх отказался, ссылаясь на запрет божбы самим Спасителем.

Надо заметить, что высказанное признание не было несправедливо, оно было лишь замечательно уклончиво; этого не могло не знать и католическое духовенство. Действительно, еретики, собравшиеся в Ломбере, верили в Бога истинного, но они также признавали и Бога зла; они верили в Воскресение, но не тела; у них было и Крещение, но не по обряду католической церкви. Они не отрицали, что живущие в браке могут быть спасены, но при этом они требовали, чтобы ищущие спасения принесли покаяние и перешли в секту, хотя бы в последний предсмертный час.

В конце заседания католикам удалось настоять на своем. Было постановлено, что убеждения, высказанные катарами, не что иное, как ересь, что засвидетельствовали все духовные лица и некоторые из светских баронов, хотя это нимало не повредило авторитету и успехам еретиков.

Так кончился ломберский собор, знаменитый публичным заявлением ереси, решившейся выступить на торжественное состязание с представителями господствующей церкви, в первый раз на глазах всего Запада. По некоторым авторам, альбигойцы получили самое имя свое вследствие того, что манифестация была сделана в Ломбере, то есть в пределах Альби.

Произнесенное на этом соборе решение вызвало новую манифестацию. Катары явно заявили свое полное отторжение от Римской церкви, свою собственную организацию, свою связь с иною властью, с иным источником. Богомильский патриарх Никита прибыл в Альбижуа из далекой Болгарии. Он долго пробыл в Италии, где было много последователей секты Конкорецо. Неподалеку от Тулузы, в мае 1167 года, в Сен-Феликс-де-Караман, происходил торжественный съезд духовенства альбигойской церкви со всех провинций, на котором Никита председательствовал. Тот же Селлерье представлял собственно альбигойский дистрикт. Тут были и епископ Ломбардии Марк, и французский дуалистический сектант в Италии Роберт Спероне. Оттуда, где не было епископов, были просто местные консистории духовенства, как, например, из округов Тулузы, Арена и Каркассона. Тулуза тогда же получила отдельного епископа: Никита посвятил ей наложением рук Бернара Раймонда. В Арен был таким же образом посвящен Раймонд де Казалис, в Каркассон — Жеральд Мерсье. Между всеми церквями богомильскими, жившими отдельно, был заключен союз. То были церкви: греческая, македонская, болгарская, далматская, ломбардская, французская. Здесь были решены также частные вопросы о разделе церквей Тулузы и Каркассона. Раздельная линия шла из Сен-Понса на Кабаред, Отпуль, Сейсак, Верден, Монреаль и Фанжо. Под этим кадастровым актом подписались известнейшие из катаров; он был написан в двух копиях и положен на хранение в городской архив.

После такого съезда существование новой церкви среди католицизма приняло вид исторической реальности. Ее организация, заявленная столь торжественно, словно требовала признания себя от своих противников, с которыми предчувствовала вероятность борьбы и у которых настойчиво требовала равноправия. Эта новая церковь сосредоточилась в Лангедоке, хотя ее проявления существовали и в других местах Франции. В графстве Невер, например, община Везелэ грозила целиком отторгнуться от католицизма. В нее проникли выходцы из Юга; они приносили вместе с религией своей страны ее республиканское начало. Во главе их стоял Гуго де Сен-Пьер; у него происходили тайные собрания катаров, число которых возросло до того, что местный аббат мог лишиться даже своей светской власти. Заговорщики связались с графом и выхлопотали у него признание общины с политическим устройством южных республик. Они уже хотели провозгласить свержение аббата. Аббат пожаловался королю и папе. Цэаф за деньги отказался от своих намерений. Еретики и республиканцы были выданы; они были обличены в павликианской ереси и на допросах в 1167 году торжественно признали ее. Когда они были осуждены на смертную казнь, двое из них решились засвидетельствовать истину своего учения испытанием водой[68]. Один из них выплыл, но при повторе испытания на другой день утонул. Остальные были сожжены.

В Шампани оставались прежние следы ереси. В Реймсе в нее были вовлечены и женщины. Одна девушка, встреченная на улице клириком, отказала его наглым предложениям, ссылаясь на то, что за такой поступок последовало бы вечное осуждение; это был предлог заподозрить ее в ереси. При допросе девушка указала на старуху, которая посвятила ее в учение катаров. Обе они были сожжены; толпа причислила их к мученикам Христовым.

В той же епархии, в пределах Фландрии, в городе Аррасе, также жгли еретиков (1182 г.). То же повторилось в Бонне, в Кельне (1163 г.), где один старец, вступая на костер, полный фанатизма и веры, благословляя своих друзей, говорил: «Будьте непреклонны в нашем учении; отныне вы мученики Христовы».

Из Кельна и Фландрии альбигойство проникло в центры Англии — в Лондон и Йорк. В Оксфорде Генрих II Плантагенет созвал собор против катаров.

Перед королем и епископом Англии катары не скрывали своего учения. Повторились ломберские сцены. Герард, глава еретиков Оксфорда, по словам летописца, одолел католических ораторов. Последним оставалось лишь угрожать силой. В ответ они услышали от еретиков: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня; Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас».

Собор велел выжечь еретикам на лбах клейма; их выгнали из города палками. Они же, бичуемые, весело шли по улицам и пели громким голосом слова Евангельские: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня; Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах». Всюду гонимые и преследуемые в Англии как прокаженные, они умирали от голода и жажды на чужой земле, не изменив своей вере.

Это было в то самое время, когда в Везелэ проявилось религиозно-политическое движение и когда под Тулузой торжественно съезжалось духовенство богомильское, патаренское, альбигойское. Все это побуждает считать конец шестидесятых годов XII столетия началом полной самостоятельности новой церкви, к специальному и всестороннему изучению которой следует перейти именно с этого времени.

ДОГМАТИКА АЛЬБИГОЙСКИХ ДУАЛИСТОВ: КРАЙНИХ И УМЕРЕННЫХ. ИХ ОБРЯДЫ, ИЕРАРХИЯ, НРАВЫ. ОТНОШЕНИЕ К НИМ ВАЛЬДЕНСОВ

Ознакомимся прежде с вероучением большинства альбигойцев, с их восточной ветвью, с догматикой религии дуалистов. Приступая к такому изучению, исследователь оказывается в несколько странном положении. Он должен судить об еретиках, об их обычаях, их учении со слов их противников. Оппозиция католицизму истолкована самыми страстными его адептами. До нас не дошло ни одного сочинения, написанного самими французскими катарами о своей вере, хотя мы знаем, что таковые существовали. Они принадлежали перу ученых, докторов своего дела, знакомых как с католической схоластикой, так и с философией древнегреческой и арабской. Нам известны только их имена. То были Петрик или Теодорик, бывший каноник неверский, Арнольд, плодовитый писатель провансальский (scriptor velocissimus, по словам католиков), итальянец Джиованни де Луджио, строивший отчасти собственную систему. У провансальских катаров была обширная философская энциклопедия: Perpendiculum scientiarum[69], наконец, катехизис, гимны и молитвы на их национальном языке.

Все это было уничтожено отчасти самими еретиками и дотла сожжено инквизицией, допускавшей еще кое-где книги вальденсов, но беспощадной относительно катаров. Например, маркиз Монферрата в продолжение сорока лет собирал сочинения всех учителей и философов альбигойских и перед смертью велел сжечь все эти книги. Таким образом, непосредственным и единственным источником при изучении альбигойства являются обличения еретиков, написанные инквизиторами, источники памфлетного характера. Таковы латинские обличения Еврара (Liber antihaeresis), Эрменгарда, Бернара, Алана, Стефана Бурбонского, фанатичного монаха Сернейской долины и историка альбигойских войн, Петра, донаИзарна. Все, перечисленное выше, написано во Франции. К этому списку следует добавить рукописи немца Экберта, испанца Луки Тройского, миланца Бонакорсо, флорентийца Григория и особенно знаменитые сочинения Райнера Саккони из Пьяченцы («Summa de Catharis et Leonistis») и Монеты из Кремоны («Adversus Catharos et Waldenses»).

Все эти авторы были по преимуществу инквизиторами, производившими следствия над еретиками, и исключительно духовными лицами: епископами, аббатами, приорами и проповедниками. История рассудила так, что именно они должны предоставить науке данные для изучения системы своих заклятых врагов.

Канонические книги, принимаемые катарами, известны нам с их же слов. Замечено было, что славянские и французские катары отвергали Ветхий Завет. Новый Завет южане имели в провансальском переводе, сделанном, по всему вероятию, не с латинской вульгаты, а с греческого текста, если не со славянского кирилло-мефодиевского перевода. В еретических евангелиях, ходивших в Италии и Провансе, были те же уклонения от латинского текста, какие встречаем в византийском и славянском. Так, например, Молитва Господня кончается у них словами, смысл которых: «яко твое есть царство, сила и слава во веки веков», чего нет в переводе святого Иеронима. Многим местам они придавали мистический смысл и, видимо, выводили учения не из Священного Писания, а, наоборот, Евангелием объясняли свою систему{212}.

Кроме Нового Завета они держались еще апокрифов, и именно тех, которые возникли под восточным влиянием. Они принимали «Видение пророка Исайи о существе Троицы и искуплении рода человеческого», любимое гностиками, богомилами и крайними дуалистами, дошедшее до альбигойцев в итальянской редакции. Они принимали также евангелие Никодима и сильно цитировали апокрифическое «Сказание о вопросах Иоанновых и ответах на них Христовых». Последнее было очень важно для них: там Иисус беседует со своим любимым учеником о тайнах творения совершенно в духе альбигойского философа; в его ответах дуалистически толкуется о творении Мира, и разрешаются вопросы о его конце и общем суде{213}. Греческий оригинал этого апокрифа был занесен из Болгарии в конце XII столетия. Вообще характер канонических книг совершенно отожествляет ересь Богомила с альбигойством.

Альбигойцы были прежде всего высокие идеалисты. Односторонние в своем увлечении, они сохраняли логичность в выводах до крайних следствий. Поклоняясь бессмертному духу, они тем самым презирали смертное тело. Потому искреннейшие из них, так называемые «совершенные», и шли с такой охотой на казнь, что их жизнь за рубежами смерти освещалась тем новым бесконечным сиянием, перед обаянием которого ничтожны были земные страсти, страдания, наслаждения.

Альбигойская философия проистекала из представления о борьбе противоположных начал мира. Альбигойцы уверовали бы в Бога безусловно доброго, безусловно совершенного, но в то же время, встречая в области творения много несовместимого с величием Его, они признавали бытие другого Существа, совершенно противоположного первому. Гнушаясь телом, имея вообще слишком мрачный взгляд на вселенную, щедрую на несчастья, требующую борьбы, они этому другому Существу, этому врагу Бога и приписали творение вселенной. Этим объяснялось присутствие на земле зла, мрака, элементов, враждебных человеку. Довольные своим выводом, они спрашивали: можно ли говорить, чтобы всеблагой Бог был творцом существ вредных, начиная со змеи, отравляющей своим жалом, и кончая мошкой, причиняющей столько беспокойств, начиная с наводнений, истребляющих тысячи, и кончая пожарами, безвозвратно уничтожающими последнее имущество бедняка. Если благодетельный Бог создал человека, то за что же он дал ему немощное тело, которое погибает, претерпев бесполезно при жизни столько истязаний всякого рода?

Спор шел только о том, всегда ли существовал демон. Надо полагать, что прежде господствовал исключительно положительный ответ на этот вопрос. С течением же времени появился более мягкий, примиряющий взгляд, благодаря чему секта приобрела скорейший успех. Демон зла, созданный Богом, уклонился из-под его воли, восстал против него, сделался злым гением и положил начало всему дурному. Последователи первой системы (Дреговичи на Балканах, Албанцы для итальянцев) являлись крайними дуалистами; последователи второй, более многочисленные, умеренными дуалистами. Последние придавали более светлые краски мрачным теориям абсолютного дуализма. Вторая система была порождением первой или, скорее, уклонением от нее. Потому первая должна быть рассмотрена прежде.

Злой гений положительных дуалистов, занесенный с Востока, знакомый Болгарии, назывался дьяволом, Люцифером. Он был супругом двух жен: Колланты и Коллибанты, этих Огола и Оголива Иезекииля, двух сестер-развратниц, «и блудили они в Египте»{214}. Произношение этих имен альбигойцами показывает заимствование такого понятия непосредственно с Востока. Люцифер — творец первоначальной материи, всего телесного и видимого, доступного материальным очам; потому небо, солнце, звезды также принадлежат ему. Он создает бури, громы и прочие природные катаклизмы. Он дает животворную силу земле, производящей растения, так как добрый Бог не причастен ничему земному. От жен своих дьявол народил сыновей и дочерей — от них и пошел род человеческий.

Космогония альбигойцев не была чужда и поэтических образов. Злое начало — солнце, луна — его жена; встречаясь каждый месяц, они производят росу, которая падает на землю; звезды — это низшие демоны. Впрочем, этот миф принят был между итальянцами.

Некоторые французские альбигойцы верили, что злой дух произвел землю любовным сожительством. Ему обязано бытием своим все безнравственное, варварское, несправедливое в обычаях, постановлениях, даже в государственных учреждениях, любое кровопролитие — хотя бы по судебному решению. Сотворив человека, он же породил первый грех. Злой рок гнетет человека; порок прирожден ему уже его телом.

Альбигойцы искали подтверждения основаниям своей теории в Библии. Они ссылались на место из Иисуса, сына Сирахова (42:25): «Вся сугуба едино противу единого», на Премудрость (12:10), Иеремию (13:23) и особенно часто на Новый Завет. Иисус у Матфея говорит: «Всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится» (Евангелие от Матфея, 15:13), и там же: «Никто же может служить двум господам» (Евангелие от Матфея, 6:24). Подобным же образом в начале Евангелия от Иоанна различаются творения: «Которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Евангелие от Иоанна, 1:13), или далее: «Царство мое не от мира сего» (Евангелие от Иоанна, 18:36), подразумевая, как казалось еретикам, иное царство, особый мир, создание иного духа.

Наконец, они упоминали все столь частые в Новом Завете указания на борьбу плоти и духа. Под именем последнего они понимали владыку всего невидимого, Бога света, источника душ, беспредельная область которого совершенно отдельна от царства мрака и материи. С высоты своей святости Он, чистый по природе, гнушается всего осязаемого, плотского и порождает только то, что доступно единому духовному, просветленному оку, отрешившемуся от мира. Он не имеет даже свободной воли в нашем смысле этого слова, как и существа им созданные. Для него нет прошедшего, настоящего и будущего. В неведомом царстве его живут небожители. В их мире нет ничего похожего на наш мир. Там нет ни меры, ни числа, ни времени. У них тело сплетено из тончайших нитей духа, из которых состоит также их душа, их ум. Созданы они в единое мгновение, в начале всех вещей, и с первого же дня своего появления они сподобились лицезреть Бога, творца своего, во всей его славе. Это Иерусалим небесный, народ Бога, овцы Израиля по Писанию. Высшие ангелы, подобие божественного ума, блюдут за каждым из небожителей.

Признавая такой особый мир, альбигойцы всегда могли подразумевать его, говоря о своей вере в христианского Бога; скрывая главную сторону своего дуализма, они вносили аллегорическое понимание в сказания Библии. Бог сотворил, говорили они, не небо, а небесные души, не землю, а души земных людей, еще не освященных добродетелью, не море, а чистую воду спасения и веры.

Той же Библией альбигойцы подтверждали выводы о верховном владыке зла. Это Бог Ветхого Завета, ибо вообще Бог евреев во многом противоречит Богу новозаветному. А если последний — добрый гений, то первый будет скорее злой. Противоречия они старались открыть в самой Библии. В начале Бытия говорится: «Земля же была без-видна и пуста, и тьма над бездною» (Бытие, 1:2), а первое послание Иоанна: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Первое Послание Иоанна, 1:5). Бог Моисеев по своим качествам во многом отличен от Бога новозаветного; он, вероятно, даже иного существа. Ему приписываются человеческие члены; он грозен, гневен и мстителен.

Бог, кощунствовали альбигойцы, который произвел потоп, разрушил Содом и Гоморру, дал законы возмездия и обрезания, истреблял так беспощадно врагов своих, не может быть Богом добрым. Этот Бог запретил Адаму есть с древа познания. Быть не может, чтобы он не знал, что последует за тем. Это значило бы, что он несовершенен; если же он предвидел губительный исход, то, следовательно, намеренно, полный зла, ввел в преступление первого человека — черта, вовсе не подходящая к понятию о творце благодетельном. Последний не стал бы внушать Моисею свирепых законов, не стал бы возбуждать страсти, проповедовать ненависть.

И Моисей, по словам альбигойцев, — обманщик, кудесник, достойный осуждения за повиновение наставлениям злого божества, обманщика же, убийцы, сжегшего Содом и потопившего египтян, чуждого любви и предписывавшего ненавидеть врагов. Он был заменен иным божеством, проповедовавшим добро, кротость, миролюбие и прощение, — божеством новозаветным.

Находя в Моисеевых и других исторических книгах свидетельства о злом божестве, дуалисты всех толков отвергали их, а крайние принимали Пророков, Псалмы, Иова, Соломона и Иисуса Сирахова как сказания о неведомом мире, предшествовавшем видимому, о мире духовном.

Вместо истории грехопадения по Библии крайние альбигойцы предлагали свои вымышленные, мифологические объяснения: злой Бог, завидуя тому, что добрый царствует над народом святым и блаженным, мучимый ненавистью к бесконечному счастью, появился в небе, обратился в ангела и, сияя светом и красотой, прельстил собой небесных духов, не подозревавших его хитрости. Тысячами соблазнов он убеждал их последовать за собой на землю, где обещал им наслаждения, более обаятельные, более сладостные, чем радости неба. Они послушались и оставили истинного Бога. Вскоре дьявол, довольный первой победой, явился вторично на небо, но уже с целой толпой демонов, вызывая своего великого соперника на бой. Пораженный небесными легионами и архангелом Михаилом, он был низвергнут с неба и с тех пор поселился на земле, где управляет новым царством по примеру небесного, теперь умаленного. Но эфирные тела увлеченных душ не достигли земли; ангелы-хранители также не последовали за отверженными. Дьявол тотчас же поспешил принять меры, дабы укрепить за собой приобретенное. Он дал гнусную, телесную оболочку погибшим душам. Материя, порождение дьявола, приковала их к земле, и в этом их наказание за грехопадение. Однако бессмертные души земных людей еще связывают их с небом. В человеке таким образом две природы: добрая (это его дух, то есть ум и душа) и злая (его тело); одной он подвластен Богу, другой — Люциферу. По сие время в людях присутствуют частицы прежних душ, низринутых с неба (когда-то о них, об этом предсуществовании душ учил и Ориген). Первого человека, следовательно, не существовало, как нет постепенного создания душ. Добрый Бог спокойно взирает на падших, допустивших свою гибель. Он не воспрещает им возвращения в прежнюю обитель; он готов освободить их от уз, предательски наложенных на них его завистником и соперником. Но есть души, уже навсегда осужденные, не видевшие никогда небесного мира и не способные увидеть его, созданные прихотью дьявола. Это души тиранов, изменников, непримиримых врагов Бога и его истинной Церкви. Сатанаил сам вложил в их тела существа подчиненных ему демонов.

Ношение тела, пребывание на земле и есть тот ад, которым пугает Писание. Призвание человека — рано или поздно избавиться от него. Крайние дуалисты думали, что все люди вернутся со временем в ту горнюю обитель, в которой нет печалей, нет этого тлетворного тела. Они полагали, что все без исключения будут спасены, ибо от рук доброго божества не может выйти ничего пагубного, ибо Христос послан освободить всех их без исключения. Никакое предопределение, вроде Августиновского, не может иметь места. Обречь одних на мучение, освободить других было бы ужасной ошибкой, в которую Бог совершенства вовлечен быть не может; поступив так, утверждали еретики, он стал бы хуже самого дьявола. Редкий догмат христианский они ненавидели так страстно. «И если бы такой Бог, который позволил себе из тысячи людей, им сотворенных, спасать одного и осуждать остальных, попался в мою власть, то я сокрушил бы вероломного, разорвав его на части руками и зубами…»

Потому учение катаров искренно признает миссию Спасителя. Христос призван искупить души человеческие и обратить их к Господу. Он послан Богом, значит подчинен ему. Но будучи, следовательно, ниже его по существу, он состоит с ним в духовном родстве. Можно заподозрить, что катары приняли гностическое объяснение эманации Иисуса из Отца, но, с другой стороны, Монета Кремонский положительно утверждает, что их Христос есть творение доброго Бога и, следовательно, сам же Бог, причем они будто бы перетолковывали в свою пользу место из послания апостола Павла к Галатам[70]{215}. Их Христос — это совершеннейший из ангелов Божьих. Догмат о воплощении они отвергали как «противный здравому смыслу и законам природы», но точнее и справедливее было бы сказать — вследствие собственных заблуждений относительно происхождения человеческого тела и вообще о существовании человека. Могло ли Божество принять на себя гнусное тело, могло ли вечное облечься в тлетворную материю и не позорно ли Богу быть заключенным в чреве жены?

По другим сообщениям, впрочем маловероятным, еретики несли страшную хулу на Христа: Марию-Магдалину считали, например, его любовницей.

Еще ниже Христа они помещали третье лицо Троицы — Духа Святого. Он отличен от Бога по существу, и деятельность его направлена в иную сторону, к миру. Сам Спаситель, по их словам, отличает его и от Отца, и от себя, как видно из Евангелия Иоанна[71]. Дух Святой — это тот Верховный Ум (гностический «нус» — греческий «ум»), частицы которого были заключены в каждом создании небесного мира. В том царствии он ближе всех к Богу, и он несказанной красоты, ангелы радуются, созерцая его. Поставленные некогда для охранения душ человеческих, они, хотя и потеряли свою паству, тем не менее сами не поддались ухищрениям дьявола и оставили за собой право именоваться святыми. Они ждут, чтобы покинувшие их души перестали скитаться во мраке, стали искать истины, то есть вступили в альбигойскую секту. В это самое мгновение их небесный ангел-хранитель нисходит на землю и осеняет на все время жизненной борьбы.

Своеобразно толкуя христианскую Троицу, катары считали должным возносить ей молитвы. «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу», — говорили они, понимая между тем иное под вторым и третьим лицом.

Отрицая могущество и воплощение Спасителя в христианском смысле, но сознавая необходимость искупления, они должны были дать свое объяснение посланничеству Христа. По их мнению, Он имел небесное, эфирное тело, когда вселился в Марию. Он вышел из нее столь же чистым, столь же чуждым материи, каким был прежде. «Что Мне и Тебе, Жено?», то есть что общего между мной и тобой, говорил Он матери своей в Кане Галилейской (Евангелие от Иоанна, 2:4). Христос не имеет надобности ни в чем земном, и если он ел и пил, то делал это для людей, чтобы не открыть себя перед сатаной, который искал случая погубить Избавителя. Чудеса, которые творил Он, надо понимать духовно. Он не лечил болезни тела, потому что должен был радостно взирать на них, как на средства к скорейшему разрушению последнего, к освобождению души. Цюбница, из которой Он вывел Лазаря, была гробница духовная, мрак, который опутывает грешную душу. Хлеба, число которых столь таинственно возросло, были хлеба духовные, то есть слова жизни. Бури, которые укрощал Он, — это страсти, возбуждаемые злым демоном. А когда евреи, племя сатанинское, стали мучить его и распнули на кресте, то небесное тело Спасителя, конечно, пострадать ничем не могло, ибо дух немедленно отделился от него, а на третий день, низойдя вторично, воскресил Иисуса. Тела теперь не существовало, если ученики осязали его, то в результате помрачения, которое Господу угодно было низвести на них. Воскресение с плотью и костьми никогда существовать не могло, ибо это было бы унижение, посрамление Божества.

Необходимо заметить, что между некоторыми французскими катарами, вероятно от общения с иудеями, рассеянными во многих местах Юга, в начале XII века существовали совсем иные представления о Христе. Его считали творением демона, он нарочно пришел в мир, чтобы обмануть людей и тем помешать делу спасения, что действительно настоящий Христос существовал, но на земле не появлялся, так как не пил, не ел, не имел плоти, а жил, страдал и умирал в особой земле, невидимом мире, в небесном Иерусалиме{216}.

Впрочем, такая теория принадлежала к числу фантазий, почти чуждых земле; ее последователи должны были считать подобного таинственного Христа не человеком, а воображаемым предметом. Многие же катары верили, что Христос, лишь по видимости пострадавший от демона зла, неуязвимый своим эфирным телом, призван был спасти живым примером весь человеческий род, научить людей отрешаться от тела, дабы они могли вернуться к истинному Богу и образовать истинную Церковь, то есть альбигойскую секту, которая только и живет по законам евангельским, духовно понятым ею.

Понимание Евангелия, иное альбигойским толкованиям, не может быть допущено, говорили еретики. Все, что только имело связь с материей, лишалось права на божественное освящение. Поэтому Иоанн Креститель, крестивший водой, а не духом, был слугой и послом сатаны, как говорили инквизиторам еретики, или, по апокрифическому евангелию, на которое часто любили ссылаться еретики, лживым пророком Helia.

Дева Мария, так тесно связанная с понятием о Божестве, была одним из ангелов, одним из духов небесных. У нее не было земных родителей, и ни в одной канонической книге не сохранилось их имен. Обликом она была женщиной, но в сущности у нее нет тела, как нет и никаких человеческих потребностей. Она была послана Богом на землю, чтобы предшествовать Иисусу. Христос прошел через ее ухо и вышел тем же путем, как говорит сам Спаситель в апокрифическом евангелии от Иоанна. Впрочем, это предположение выдумано не катарами, оно встречается и в старых латинских служебниках, а также в греческих и латинских проповедях и сочинениях древних Отцов, где имело метафорический смысл.

Катары заимствовали от гностиков и иное толкование, согласно которому Слово Божье не могло миновать уха Его ангела. Тогда как большинство признавало в Марии только видимость, призрачность женщины, в Болгарии и Италии верили в действительное ее существование, указывали ее родителей или же признавали ее рожденной «de sola muliere sine virili semine» (от одной женщины, без мужского семени), то есть согласно с католическим догматом беспорочного зачатия, или же, наконец, как кое-где во Франции, не считали ее ни за ангела, ни за женщину, а просто за метафору альбигойской церкви, которая родила всех верных сынов ее, как для христиан она родила Иисуса.

Настаивая на необходимости спасения всего рода человеческого и указав вместе с тем исходный ключ к нему исключительно в альбигойской церкви, крайний дуализм впал в невольное противоречие. Если все люди должны быть спасены, то чем вызвана судьба тех, которые имели несчастье жить раньше появления секты, и какова участь тех, кто не принимает альбигойских верований? Здесь доктрина дуалистов из далекого Востока приносит учение о метемпсихозе и переселением душ разрешает возникшее в системе противоречие. Небесная душа, не успевшая покаяться до исчезновения тела, в которое она была заключена, переходит в другие тела до тех пор, пока в какой-либо из моментов не принесет покаяния, не причастится к церкви сектантов и тем не освободится от гнета материи. Таким образом, настоящий мир состоит из тех же небесных душ, какие угодно было создать доброму Богу. Ни одна душа со дня творения не погибла, она или мучается и пребывает на земле, или уже вернулась в царство неба, если уверовала в альбигойское учение. Этой примирительной гармонией доктрина воздавала награду своим последователям, и ею объясняется тайна быстрых успехов ереси. У Магомета ее заменяли райские наслаждения, утехи чувства, а здесь была, напротив, одна вера в покаяние, одна уверенность в достижение земной чистоты и в победу над чувством.

С этой мыслью катары подходили к Евангелию, которое всегда было для них основой системы, и находили указания на нее в воскресении мертвых в минуту смерти Спасителя (Евангелие от Матфея, 27:52–53). Система не сходилась в определении количества тел, доступных странствию одной души, но надо полагать, что это количество было безграничным{217}. Оно не ограничивалось телами человеческими. Те, кто упорно отказывались от покаяния, в наказание были помещены в животных или в птиц. Это было чистилище католиков. Предполагалось, что душа и в этой оболочке не теряет знания о своем происхождении и о своей связи с божеством. Наказанная, она терзается мучениями своего падения и доводит себя до покаяния. В каждом животном, кроме гадов, может быть заключена одна из душ, поэтому еретики не убивали никаких зверей, кроме пресмыкающихся, потому и пища у них вегетарианская. Горько было человеку думать, что он снизошел до такого ужасного наказания, но еще горше было благодетельному Богу связывать свое творение с низкой материей. Одно желание спасти человечество от врагов его, от демона, руководило им при этом: погибшее от плоти да будет наказано плотью. Наказанное, оно очищалось и восходило до своего первообразного состояния.

При таком взгляде на творение, на судьбу душ не имелось надобности, рассуждали еретики, ни в загробной жизни по христианским понятиям, ни в общем торжественном воскресении, ни в Страшном Суде. Катары не могли понять, зачем плоть, творение демона, потребуется к созерцанию Божию. Они отрицали догмат самим авторитетом Писания. «Сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное», — говорил апостол Павел (Первое Послание к Коринфянам, 15:42–44).

Если бы даже тело не было созданием дьявола, рассуждали еретики, то уже само по себе оно есть только орудие души, оболочка ее. Оно подчиняется душе и не действует самостоятельно, без нее оно ничто, взятое отдельно, оно бессильно. Никому не придет в голову обвинять инструменты, а не ремесленника за дурную работу, но ведь столь же нелепо привлекать плоть к суду за действия духа. Наконец, что судить: пепел костров, разорванные куски мяса на полях битв, пыль, землю, успевшую произвести новые творения? Но действительное воскресение тел — это обновление их в ту эфирную оболочку, которую некогда они покинули, это возвращение их в небесный мир, в небесные тела. Сто сорок четыре тысячи ангелов, низошедших вместе с Христом на землю, поджидали в особом небе возврата погибших душ, дабы приять там, где кончаются страдания и страсти, где не знают материи, где совершается возвращение к блаженной первобытной жизни.

По словам Эбрара, еретики не допускали, чтобы там существовало разделение полов и чтобы женщины возвращались туда в виде женщин же, причем основывались на словах Спасителя: «Придите, благословенные», относящихся только к мужчинам (Евангелие от Матфея, 25:34), а более на том, что все плотское создано демоном, а не истинным Богом{218}.

Так как исходная цель для всякой души — переселиться на небо уже в силу того, что такова ее природа, то понятно, что никакие молитвы земной Церкви не могут оказать помощи. Души, сотворенные демоном, не могут быть спасены ею, а для прочих она бесполезна, ибо и без нее они будут участниками небесной жизни. Добрые дела живых, заслуги святых столь же бессильны по причине неизменного и неумолимого закона бытия. Согласно самому Новому Завету несправедливо заслугами одних выкупать грехи других, ибо там прямо сказано (Послание к Римлянам 2:6; Первое Послание к Коринфянам 13:8; Второе Послание к Коринфянам 5:10; Послание к Галатам 6:5), что каждый должен быть судим по делам своим. Так из основного воззрения сектантов последовательно вытекает рационализм.

Это учение было слишком сурово» чтобы приобрести себе массу поклонников или покорить толпу. Требовалось смягчить, сделать его популярнее, доступнее. Иоанн де Луджио, родом итальянец, отчасти принял эту задачу на себя. Его толкование возникло одновременно с появлением теории смягченного дуализма. Он учил о постоянной взаимной борьбе двух начал, доброго и злого. Создать — не значит сделать что-либо из ничего, не значит вызвать бытие из небытия; творение людей было о дарением обликом, формами уже существовавшей материи. Ни Бог, ни демон не были раньше ее, они так же неразлучны с ней, как солнце неразрывно соединено с лучами света, истекающими из него. Не было минуты, когда бы можно представить демона без материи или Бога без мира. Как вечны оба верховных духа, так вечны мир земной и небесный. Лишенные свободы воли, небесные души подчинились проискам дьявола, и тем началась их грустная судьба, аллегорически рассказанная в истории еврейского народа.

Таким образом, учение Луджио уже отличается от основных положений дуализма примирением с Ветхим Заветом. Вечность материи между тем означала представление о неустанной борьбе верховных духов, в которой добрый Бог часто играет страдательную роль и где, лишенный своих совершенных атрибутов, он не представляется уже абсолютным, возвышенным, бесконечным. Дьявол не имеет здесь творческой силы над материей; он лишь комбинирует ее элементы. Он сам не что иное, как падший из-за собственной гордыни дух неба. «Видение Исайи» рисует картину его обиталища[72]. К престолу Божию воздымаются семь небес, одно выше другого, одно чище другого, на последнем из них восседает Господь. Под небом же четыре стихии: облака, воды, земля и огонь. Каждую из них блюдет особый ангел, а Люцифер, красивейший и чистейший между ними, до падения своего господствовал над всем небесным воинством. Постоянно имея возможность созерцать Бога, он, обуреваемый гордыней, восхотел сравняться с пресветлым. Он стал совращать четырех ангелов, властвовавших над стихиями, к ним присоединились другие, и треть небесных душ попала под влияние Люцифера. Господь наказал их изгнанием с неба, а на земле они были лишены чистого света, который заменило теперь сияние огненное. Мучимый угрызениями совести, демон воззвал к Господу: «Прости меня, я покоряюсь тебе». На семь лет, то есть на семь веков обрек его Господь пребывать вне неба вместе со своим воинством. Тогда ангелы Люцифера создали землю. Сам демон снял корону с одного из них; из одной половины вышло солнце, из другой луна, а из ее драгоценных камней блестящие звезды. Животные, растения, камни сделаны из влаги земной. Но не надо думать, чтобы демон мог создать весь этот мир, он только преобразовал его. Следует отличать в этом случае понятие творения и изготовления. Творцом был Бог, демон же был демиургом[73]. Пророки были обманщики и слуги демона, которым Господь, впрочем, согласно своему промыслу мог дать силы предсказания.

Но если демону легко было устроить землю, мир видимый, то первые люди создали множество затруднений. Он быстро вылепил их тело из грязи морской, но создать душу не мог[74]. После напрасных попыток он предстал пред Господом и молил того низвести душу на новое творение, для чего просил двух ангелов. Ангелы второго и третьего неба прельстились честолюбивой мечтой разделить с дьяволом его могущество. Они молили Господа отпустить их, обещая скоро вернуться в небесные сферы. Господь разрешил, но напомнил, что обратный путь труден, что необходимо бодрствование, дабы не потерять дороги к небу, и что если они заснут на бесконечном пути, то только через семь тысяч лет могут надеяться на возвращение. Выслушав это, они отправились в странствие. По воле дьявола они погружаются в глубокий сон, во время которого обессиленные ангелы вселились в человеческие тела. Ангелом третьего неба был Адам, а второго — Ева. Очень нескоро они проснулись и, увидев на себе гнусные тела, залились горькими слезами. Они познали, что бессмертные слиты теперь со смертной плотью. Тогда, чтобы утешить их, дьявол создал рай, но поклялся никогда не расставаться с соблазненными. Он посадил яблоню в середине его и запретил касаться нее, зная, чем погубить человека, заключает апокрифическое евангелие Иоанна.

Таковы были первые дни человека, по учению умеренных дуалистов. Некоторые добавляли к этому легенды о составе человеческого существа. Дьявол слепил тело из глины, но когда пришел к Господу просить душу для него, то Бог заметил ему: «Если ты сделаешь человека из глины, то он будет крепче тебя и меня, возьми лучше морскую грязь». Дьявол в точности последовал совету. «Теперь человек будет ни крепок, ни слаб», — сказал Господь, подавая ему душу, ибо без нее дьявол не мог заставить человека говорить. Когда Бог сам вдунул в него душу, человек тотчас встал на ноги и воскликнул: «Теперь, дьявол, я уже не твой!»

Цель всех этих мифов одна — показать, что душа человеческая принадлежит Богу и его ангелам.

Дьявол не мог примириться с этим, он задумал осквернить ее во что бы то ни стало. Обратившись в змея, он прельстил Еву на грех вкусить запрещенного плода, то есть, без аллегорического смысла, вступить в плотскую связь. Сперва он сам насладился женой, и с тех пор сыновья дьявола и сыновья змеи начали подражать преступлению отца, утверждает апокриф. Плотское наслаждение, таким образом, есть источник первого и всякого греха. Совершенное по свободной воле — в противность учению крайних дуалистов, — оно было одновременно и актом восстания души против Бога, и попыткой возвеличить Церковь тьмы, власть демона.

От ужасной связи демона с Евой родился ужасный плод — Каин, а от него собаки; их привязанность к человеку показывает скрытое родство с ним. Указание на происхождение Каина от дьявола еретики находили в Библии (Бытие 4:1 и далее)[75]. Таким образом, естественное отличие умеренного дуализма от абсолютного состояло в принятии двух первоначальных душ, от которых рождаются все последующие, подобно тому как из одного тела происходит другое, «ибо, сказано в Писании, рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух».

Другое важное отличие умеренных от крайних — в догмате о спасении. Здесь Христос показывает только кратчайший путь спасения. Так как преступление совершено по свободной воле, то спасение приобретается заслугами, хотя принятие альбигойства и есть непременное условие спасения, к осуществлению которого служило посланничество Христа.

Тело Иисуса, как и его Матери, — не из плоти Адама. Оно может терзаться, страдать, творить чудеса, воскреснуть, но не может вознестись на небо, оно не должно расставаться с материальным миром. В так называемом Вознесении Иисус сложил свою бренную одежду в высших частицах эфира и вновь наденет ее в день Страшного Суда. Согласно другим еретикам, Христос носил только призрачное тело, иначе апостол Павел не сказал бы про него: «Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» или «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти». Дева Мария представлялась им настоящей женщиной, и только немногие считали ее ангелом, спустившимся с неба вместе с Иисусом. Иоанн Креститель, в противоположность крайним дуалистам, здесь является посланником Бога, а не дьявола и родился от Елизаветы нисхождением Святого Духа, а вообще-то он принадлежит к числу ангелов неба.

По представлениям катаров тот суд, о котором беседовал Спаситель со своими учениками на горе Масличной, свершится, но при этом не будет разделения по преступлениям и по его качествам. Тогда все придет в собственную гармонию и первоначальный порядок нарушится. Троица исчезнет и вернется к единому божеству. Зло будет побеждено, виновник его навсегда будет низвергнут в пропасть, и лишь один вездесущий Бог останется на земле. Это — конец борьбы, торжество добра над злом, общее примирение.

Такая утешительная мысль должна была дать огромное число последователей умеренному дуализму. Лишь стройная организация неприятеля — католической церкви, общий нравственный принцип, одушевлявший культ того и другого толка, уравновешивали силы обоих и заставляли забывать различия.

Обратимся теперь к нравственной и практической стороне альбигойства. Катары в глазах самого строгого нравственного суда отвечали тому названию, которое они возложили на себя. Только аскетическое подвижничество в католической Церкви могло быть поставлено вровень с теми, кто являлся обыкновенными последователями альбигойства. Целью земного существования катар являлось высшее духовное совершенство, тяжелый путь вел к ее достижению. Смертный грех во всем виделся суровому альбигойскому ригористу. Даже на намерения эта секта смотрела как на преступление. Ее кодекс воспрещал под страхом исключения, вместе с убийством, нанесением кровавых ран, всякое обладание земными благами, этой ржавчиной души (rubigo animae).

Кодекс катаров предписывал воспитание души возвышенным созерцанием. Отсюда закон еретиков о совершенном нищенстве, по которому сектанты часто называли себя нищими во Христе (nos pauperes Christi). Общение с людьми, не принадлежащими секте, привязанными к миру, могло быть только с целью обращения таковых к альбигойскому учению. Отступничество от убеждений в принципе преследовалось, но тем не менее риторика и уклончивость по примеру богомилов — практическое искусство хранить свою веру и избегать преследований — встречались нередко и между французскими катарами, хотя, с другой стороны, часты были примеры геройской честности и твердости.

Божба и клятва в альбигойских общинах не существовали. Тут еретики возвышались до идеального величия героев древности. Клятва не дозволялась даже при тех обстоятельствах, которые могли обещать непосредственные выгоды для ереси. Один альбигоец заявил перед трибуналом инквизиции, что если бы его клятва в святости исповедуемого им учения могла обратить к нему весь мир и из религии гонимой сделать религией царствующей, то и тогда он не решился бы дать такую клятву.

Запрещая убийство, альбигойцы запрещали всякое кровопролитие, войну. Даже истребляемые за учение «совершенные» альбигойцы должны были терпеливо сносить раны и смерть, не поднимая руки в свою защиту. Хотя бы за самое святое дело проливалась кровь, «она не угодна Богу». Поэтому только непосвященные, простые верующие участвовали в тех страшных сценах, которые вскоре обагрили кровью поля Лангедока. Избегая убийства вообще, альбигойский кодекс запрещал убивать всех животных, кроме гадов, бывших вместилищем демонов и не приносивших ничего, кроме вреда. Принятие мясной пищи, как дело чревоугодия, считалось тем же смертным грехом: мясо, сыр, молоко служили орудием и порождением дьявольской силы. Наконец, поедая мясо, катар мог помешать покаянию какой-либо души, облеченной в этот момент в плоть животного.

Они ссылались на апостола Павла, который писал: «Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, от чего брат твой соблазняется» (Послание к Римлянам, 14:21). Совершенные катары скорее умирали от голода, нежели позволяли себе вкусить мяса. Рыба не запрещалась отчасти потому, что в средние века полагали, что рождение рыбы чуждо плотского акта, а также следуя указанию Христа, вкусившего рыбы и хлеба и той же пищей насыщавшего других. Дозволялось питаться хлебом, плодами, оливками, овощами, вообще растительной пищей, хотя некоторые полагали, что и это все — порождение дьявола. Прекратить жизнь голодом нельзя было уже потому, что тем мог остановиться процесс покаяния.

С той же точки зрения горькой необходимости катары смотрели на брак. Сам по себе он вреден, ибо брак узаконивает сладострастные наслаждения, но, говорили крайние дуалисты, если запретить размножение тел человеческих, то куда после смерти очередного тела поместиться душе, жаждущей покаяния? Зато когда весь мир примет чистую веру, брак потеряет всякий смысл, поскольку организация новых тел из прежних прекратится.

Между тем большинство умеренных еретиков, исходя из мысли о происхождении греховных душ из первой пары, не находило повода к оправданию брака, к этому умножению зла, и проповедовало его запрещение. В Новом Завете они встречали свидетельства и за и против. Всегда злоупотребляя Евангелием, они все неблагоприятное своей системе перетолковывали в аллегорическом смысле, говоря, что брак евангельский означает соединение души с небесным телом или с Духом Святым, а запрещение брака во плоти высказано у Павла: «хорошо человеку не касаться женщины» (Первое Послание к Коринфянам, 7:1). «Не плотские дети суть дети Божии; но дети обетования» (Послание к Римлянам, 9:8). Наконец, говорили они, сам Христос сказал: «Чада века сего женятся и выходят замуж; А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых, ни женятся, ни замуж не выходят, И умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения»{219}.

Если цель жизни всякого человека — покаяние, слитое с пребыванием в церкви альбигойской, то принятие в нее, как важнейший акт жизни, должно было знаменоваться особым обрядом. Крещение водой катары отвергали как материальное, взамен того принимая «крещение духом», называемое «consolamentum», то есть утешение души на время земного пребывания посредством духовного обетования. Весь обряд состоял в возложении рук с произнесением символических слов. Получивший consolamentum и, следовательно, отрешившийся от власти демона, от угождений плотских, назывался другом Божиим, добрым человеком (lo bos homes), добрым христианином, но чаще «совершенным» (perfectus). Метафорическими наименованиями их, принесенными со славянской и греческой почвы, были отцы по Господу и «утешенные», или параклеты. Эту центральную силу секты католики ненавидели особенно и называли «совершенных» еретиками по преимуществу; даже малосведущие писатели строго отличали их от вальденсов. Остальную же массу катаров называли обыкновенно верующими или верными.

Совершенные считали себя непосредственными преемниками апостолов, свое призвание они ограничивали распространением и проповедью истинной веры. Они отрешались от мира и общества, их имущество принадлежало всей церкви и шло на ее цели так же, как и вклады, которые они получали от верующих и от новообращаемых, удостоенных «утешения» во время болезней или хотя бы в минуту смерти. Их жизнь была рядом аскетических подвигов. Они отрекались от семейных и родственных уз. Они давали обеты целомудрия и нищеты. Четыре раза в год они соблюдали великие сорокадневные посты, три раза в неделю они не ели ничего, кроме хлеба и воды. За каждым из них следил неотступный глаз другого.

Подобно позднейшим иезуитам, «совершенные» не оставались наедине ни во время отдыха, ни во время занятий, ни в путешествии, ни в молитве. Им часто сопутствовали «непосвященные».

«Как овцы среди волков, — говорили они о себе, — блуждаем мы из города в город, жизнь наша трудная и скитальческая, но святая и подвижническая. Мы терпим преследование и поношение, подобно апостолам и мученикам, проводим время в подвигах уничижения, в молитвах и в трудах, которые ничто остановить не может, но все это не трудно нам, ибо мы не принадлежим сему миру».

Черная одежда, кожаная сумка через плечо с романским переводом Нового Завета являлись приметами странствующего проповедника. Они узнавали друг друга по особым жестам и символическим фразам (per solam loquelam et per solas gestas). Их дома также имели особые знаки, загадочные для других, но понятные еретикам. Женщины также принимались в число посвященных. Они могли совершать consolamentum, но только в крайних случаях, проповедовать же они не имели права. Они или жили отшельнически в отдельных домах, или составляли особые общины, в которых занимались рукоделием или воспитанием девочек, принимая также на свое попечение больных. Это было нечто напоминающее католический монастырь. Женщинам не дозволялось сидеть за одним столом с посвященными. Даже враги сознаются, что посвященные никогда не позволили себе даже прикоснуться к женщине рукой.

Число посвященных того и другого пола один из инквизиторов середины XIII столетия насчитывает около четырех тысяч человек, но тогда многие были истреблены войной и кострами, ибо преследования всегда с особенной силой направлялись на них. Понятно, что они пользовались безграничным уважением среди альбигойцев. Их появление в селе было праздником; широко растворялись перед ними ворота феодального замка, гостеприимный владетель его велел нести все лучшее для них и их спутников, зная, что деньги и яства будут сбережены для бедных и больных общины; знатный и гордый барон сам служил при столе «утешителя», он и его вассалы окружали плотной толпой проповедника, его поучения народ ловил с жадностью, его советов нельзя было не исполнять, он обладал сверхъестественной силой. Внешность таких людей, величавая походка, их манера говорить напоминали жрецов Востока и судей еврейских. Они назывались иногда диаконами. Они, как увидим в дальнейшем, являлись и духовными и светскими властями в альбигойской церкви.

Благословение утешителя считалось милостью неба. В обряде благословения видны славянские истоки. Склонив голову и поклонившись земным поклоном, подходил к проповеднику альбигоец и говорил: «Добрый христианин, благослови меня» — и, обнявшись три раза, склонялся головой к его плечу; женщины же складывали на груди руки и также склоняли голову. «Да благословит вас Господь Бог», — было ответом. Перед женщинами, удостоившимися благодати утешения, складывали крестообразно руки и, преклонив голову, но не подходя близко, в таком положении ждали благословения, которое ценили столь же высоко. Входя в чье-либо жилище и оставляя его, эти святые люди наделяли дом своим благословением.

Вся остальная масса дуалистов делилась на верующих (credentes) и слушающих (auditores), то есть обучающихся. Последние представляли третью, низшую степень, они были новичками в альбигойской вере и имели только элементарные сведения о ней, философия учения, символика обрядов — все это было закрыто для них. Но надо полагать, что такое испытание не являлось необходимое-тью для каждого, переходившего в альбигойство. Иногда предоставлялась возможность сразу вступить в число «совершенных»; иные же только на смертном одре принимали consolamentum, и о таких нередко упоминают памятники.

Большинством всегда были верующие. Они могли жениться, носить оружие, им прощалось многое ради одного исповедания учения. Но тем не менее они должны были хотя бы под конец жизни принять посвящение, если этого не удавалось, то обряд совершался в последнюю минуту жизни, чтобы умереть с «хорошим концом». Бывали примеры, что над умершими младенцами совершали обряд посвящения, дабы не дать напрасно погибнуть душе. Consolamentum заменяло для еретиков и крещение и причастие вместе, в последнем случае оно называлось convenza, «согласие» («Встать в согласие с Богом»). Этот обряд совершался над больными, особенно если болезнь грозила смертельным исходом. При легких болезнях диаконы не всегда соглашались на обряд, опасаясь, что если больной останется в живых, то не будет в состоянии исполнять строгие правила посвященных. Впоследствии вошло в обычай придавать столь высокое значение этому обряду, что никто не решался принимать его иначе как в самый час смерти подобно тому, как в IV столетии христиане крестились только умирая, так как таинству этому приписывали силу очищать все прежние грехи[76]. Так как в дальнейшей жизни принявшему утешение грозила опасность совратиться и тем потерять полученную благодать, то во избежание соблазна допускалось самоубийство, основанием к которому было отвращение к материи. Это так называемая endura.

Такое добровольное самоубийство, предпринятое ради спасения души, бывало двух родов: или мученическое, или исповедническое. В первом случае принято было удушение, во втором — голодная смерть. Часто прибегали к самоубийству для избежания пыток и костров инквизиции: резали вены в ваннах, принимали яд, пили толченое стекло. Такая решимость считалась признаком святости. Самоубийство не было доступно для всех, и, напротив, к нему запрещалось прибегать иначе чем в крайних случаях. Жизнь альбигойцев дорога, как узаконенный срок покаяния, как пример истинной церкви, истинных последователей христианства, среди царства мрака и дьявола.

Достоинство этой церкви, ее превосходство перед католической еще более увеличивались тем кротким духом, чуждым насилия и гонений, который был положен в ее основание, а также нравственной чистотой ее членов. Обладая множеством действительно замечательных достоинств, альбигойская церковь считала себя вправе поносить соперницу. Еретики упрекали католицизм за блеск богослужения, театральность обрядов, обольщающих воображение и отвлекающих от помыслов о Боге, за пышность и богатства прелатов, за почести, требуемые ими. Они указывали на корыстолюбие, жадность, насилие, чему так предавались прелаты католические. Падение началось, по их словам, со времени папы Сильвестра, которого еретики считали Антихристом, человеком беззакония и сыном погибели[77].

Теперь же церковь стала великая блудница, о которой говорится в Апокалипсисе (главы 17 и 18), и крещение духом в новой церкви, принятие consolamentum — единственное спасение от козней демона. Согрешивший после того уже не может получить прощение покаянием или воздержанием, для него нужно вторичное утешение; тогда оно называлось reconsolatio. Оно могло повториться и в том случае, если не было преподано с должным благоговением, омрачено каким-либо нечистым помыслом, а это случалось очень часто. Тем только и можно объяснить, что некоторые «совершенные», склонные к сомнению, принимали два и три consolamentum. Этот обряд, возведенный в степень таинства, представлял единственное в своем роде явление в Церкви, внешней простотой напоминавшей Церковь позднейших кальвинистов и, подобно им, не признававшей необходимости собственно храмов.

Альбигойцы сходились на молитву везде, где представлялись к тому некоторые удобства. Они собирались в замках, хижинах, на полях и долинах, в пещерах и лесах. Имелись и особые молитвенные дома — там, где альбигойство пользовалось уже признанным авторитетом. В них не было ни малейшей роскоши. Все убранство состояло из скамейки и простого деревянного стола, накрытого белой скатертью, на нем лежал Новый Завет, открытый обыкновенно на первой главе Евангелия Иоанна. В молельнях не было кафедры для проповедника, колокольный звон не раздавался. Христос прислан был освободить людей от идолопоклонства, потому не пристало в местах, посвященных его памяти, поклоняться статуям, иконам и крестам, последние особенно должны бы быть отвратительны для взора христианина как орудие торжества Сатаны над Богом.

Еретики употребляли все усилия, чтобы поселить отвращение к предметам, обожаемым у христиан. Они делали более, чем отвергали иконы. Они осмеивали в собственных рисунках образа и лица, изображаемые на них. Богородицу они писали с одним глазом и столь безобразно, что зрителям предоставлялось вообразить все унижение Христа, ставшего ее сыном. Эти рисунки, конечно, не помещались в молитвенных домах, но преднамеренно распространялись в книгах, назначенных для обращения в народе. Они должны были приучить думать о духе, а не о теле. Молитвенными собраниями еретиков руководил один из священнослужителей или старший между присутствовавшими «совершенными». Они открывались чтением какого-либо места из Нового Завета, проповедники толковали его в альбигойском смысле, причем объясняли отличия от латинского богословия и показывали, насколько католицизм отступил от Евангелия. После проповеди наступало так называемое благословение. Обыкновенные «радения» русских людей Божьих и молоканской секты[78], имеющей разительное сходство по характеру и учению с альбигойцами, напоминают собрания, описанные в актах инквизиции XIII столетия и в сочинениях Эрменгарда, Алана, Еврара, Райнера и Монеты Кремонского. Взявшись друг с другом за руки, все верующие падали на колени, делали три земных поклона перед своими старшими и говорили им после первого и второго поклона: «Благословите нас», и после третьего прибавляли: «Молите Бога за нас грешных, дабы он сделал из нас истинных христиан и даровал нам блаженную кончину». Священники и другие из утешенных на каждый поклон отвечали словами: «Бог да благословит вас», и в завершение: «Да соделает Господь истинных христиан из вас и да сподобит вас блаженной кончины».

От немецких катаров мы имеем даже подлинную молитву составленную рифмованной прозой: «Nimmer musse ich ersterben, Ich musse um each erwerben, Dass mein end gut werde», а священник, заканчивая, произносил: «Und werdest ein gut mann».

После того собрание начинало петь молитву Господню, «единственно указанную истинным христианам». Молитва вообще, по их мнению, должна быть по возможности короче и никоим образом не обращаться к святым и Богородице или к Сыну и Духу, она должна призывать только одного благого Бога. «Отче наш» они пели по греческому образцу, заменяя слова «хлеб наш насущный» словами «хлеб наш сверхъестественный» и прибавляя в конце «яко твое есть царство» и так далее, что принято восточной церковью. После молитвы священник провозглашал христианскую формулу, хотя совсем иначе понимал ее: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», а собрание отвечало: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа да будет с нами». Служба кончалась коленопреклонением и вторичным благословением, причем иногда священник произносил: «Отец, Сын и Дух Святой да сжалятся над вами и да простят прегрешения ваши». Никаких обоготворений, подобных обычаям некоторых тайных русских сект, здесь не происходило, хотя намеки памфлетистов приписывали это альбигойцам, но акты инквизиции, приведенные К. Шмидтом, не дают права на такое заключение.

Перед священниками еретики преклонялись потому, что считали их одержимыми Духом Святым и стоящими ближе рядовых членов секты к Богу. Целью собраний было получить благословение этих людей, благословение, по верованию секты, мог сообщать дух благодати, дух доброго Бога — так мистически перемешивали альбигойцы Евангелие со своей восточной системой.

С гораздо большим торжеством совершался другой обряд, имевший огромное значение, заменявший для еретиков, как было замечено, и крещение, а отчасти и причастие — consolamentum. Во время гонений и опасностей этот обряд был окружен всевозможной таинственностью и совершался в уединенных местах, среди немногих присутствующих, дабы не привлечь внимание, тем более что раз принявший consolamentum уже тем самым заслуживал непременной смерти в глазах католиков, к такому человеку инквизиция была беспощадна. Впоследствии, когда альбигойство заняло в Лангедоке положение, в некотором смысле равноправное с господствующей церковью, оно сосредоточило в этом обряде весь блеск, какой только оно могло допустить при своей обрядовой сдержанности. К нему готовились при помощи строгого поста и молитвы, бывали примеры, что не ели по три дня.

Длинная зала, в которой происходил обряд, горела бесчисленными огнями, будто знаменуя огонь крещения; в середине стоял жертвенник, то есть стол, покрытый белой скатертью, и на нем — книга Нового Завета. Священники готовились к таинственному обряду омовением рук. Собравшиеся становились в круг по старшинству, соблюдая глубокое молчание, кающийся стоял посередине, неподалеку от огня. Священник держал в руке Новый Завет, он начинал рассказывать неофиту о суровости жизни, которую тот избрал для себя, наставлял его никогда не возлагать надежды на Римскую церковь, но терпеть до последнего часа за веру альбигойскую. Потом священник неожиданно обращался к неофиту с решительным вопросом: «Брат, твердо ли ты решился принять нашу веру?» После утвердительного ответа обращенный становился на колени и, склонив голову между руками, испрашивал благословение. За этим следовала формула клятвы: «Я обещаю, — говорил коленопреклоненный, — служить Богу и Его Евангелию, никогда не обманывать, не клясться, не прикасаться к женщине, не спать раздетым, не убивать какое-либо животное и не есть ни мяса, ни молока, ни растений, ни рыбы, ничего не делать без молитвы, не путешествовать, не спать, не есть без спутника. А если попаду в руки неприятеля, то непременно в продолжение трех дней воздерживаться от пищи и никакими угрозами не отрекаться от своей веры». Он заканчивал призывом: «благословите меня», и все собрание вместе с ним падало на колени. Тогда приближался священник, давал испытуемому целовать еретическое Евангелие и возлагал на него руки, потом подходили другие «совершенные» и также возлагали на принимаемого руки, один на голову, другой на плечи. Все собрание восклицало: «Славим Отца, Сына и Св. Духа», после чего священник просил Бога, чтобы Дух (параклет) низошел на неофита. Следом за тем все собрание читало молитву Господню. Служба подходила к концу, священник прочитывал первые семнадцать глав из любимого сектантами апокрифического евангелия от Иоанна. «Утешенному» в память о столь знаменательном для него событии давали шерстяную или льняную нитку, которой он должен был перепоясываться. Прежде чем разойтись, все священники обнимали новообращенного и давали ему два поцелуя мира, он, в свою очередь, целовал одного из стоявших около него «совершенных», а тот передавал лобызание всем присутствующим. Если же обряд совершался над женщинами, то священники ограничивались прикосновением к плечу Библией, и таким же образом посвященная передавала поцелуй своему соседу. После поздравлений собрание, полное радости, расходилось. Посвященный, едва выдержав предварительный трехдневный пост, обрекался на новый, уже сорокадневный, весьма тяжкий — только с хлебом и водой.

Если consolamentum следовало дать больному или умирающему, то блеск торжества значительно уменьшали. Священник с немногими спутниками входил в комнату больного. Требовалось, чтобы обращаемый был в памяти и мог читать должные молитвы, редкие исключения делались разве для раненых, сражавшихся за веру и дело альбигойцев с католиками. Обыкновенно при входе «добрых людей» все присутствующие падали ниц и получали благословение, священники спрашивали больного, хочет ли он служить Богу и Его Евангелию. Тогда на грудь больного клали белый покров, два «совершенных» становились в изголовье и в ногах; один клал правую руку на голову больного, не касаясь, однако, ее, если то была женщина, в левой же держал Евангелие и читал начало евангелия от Иоанна. Заканчивался обряд призыванием Духа Святого и молитвой Господней, после которых следовали те же лобызания.

На степень простого обряда низводилось у альбигойцев таинство Причастия. Это было просто-напросто благословение хлеба. Один из старших летами принимал на себя исполнение этого обряда, по примеру вечери первых христиан преломив хлеб. Сопровождая это обыкновенной застольной молитвой и благословением, он произносил, разделяя и раздавая куски: «Благодать Господа нашего да будет всегда между вами». Целью этого обряда было не воспоминание о смерти Христа, а подчеркивание братского общения между членами альбигойской церкви. Наконец, этот хлеб не предназначался для исключительных целей, как в церкви христианской, это скорее был освященный хлеб, его ели во всякое время и постоянно.

Один документ свидетельствует, что освященный хлеб заготовлялся в огромном количестве для дальнейшего употребления. Там, где еретиков сильно преследовали и где открытое совершение обряда было немыслимо, такими хлебами дорожили и вкушали его лишь в торжественных случаях. Надежные лица тайно разносили его по городам и деревням, там он был символом единения и надежд всех рассеянных и гонимых.

Католики, зная об этих встречах, верили молве, что еретики едят пасху, приготовленную из пепла православных детей, которых будто бы они ловили и жгли. Вино на вечерях альбигойцы не пили, отвергая необходимость его не потому, что они, подобно манихеям, восставали против напитков вообще, а на том основании, что Христос и прямо, и аллегорически говорит только о хлебе: «Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Евангелие от Иоанна, 6:35).

Отрицая всякое таинство в обряде благословения, еретики, конечно в силу своей догматики, должны были восстать против торжественного вкушения хлеба верующими, так как в их глазах тело не имело никакого значения, а тем более тело Спасителя, считавшееся только призрачным. Привычка во всем искать аллегорический смысл и своеобразная манера пользоваться Евангелием привели их к такому пониманию этого обряда.

Правда, Христос сказал: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни; Идущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную» (Евангелие от Иоанна, 6:53), но он там же прибавил: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» и, наконец, ясно заключил: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Евангелие от Иоанна, 6:63).

Альбигойцы рассуждали: потому не может быть сомнения после таких слов самого Спасителя, что дело не в теле, а в словах Его, в Его учении. Вкушать хлеб — значит вразумляться высокими, божественными наставлениями, изложенными через ангела Иисуса. Тело Христово, чуждое материи, никогда не бывало и быть не может в руках священника, ибо это есть Церковь Божия. «Да и как хлеб и вино, эти произведения демона, могут обратиться в плоть и кровь небесного архангела, одного из ангелов?» Если Христос говорил когда-то: «Сие есть тело мое», то это относится к хлебу, который олицетворял как бы Его плоть, но никакого фактического смысла слова эти иметь не могут. Наименование простого хлеба телом Христовым, продолжали еретики, продажа его, самая обедня — все это дерзкая выдумка попов. «Да и каких невероятных размеров должно быть это тело, насытившее и насыщавшее столько миллионов людей? Скалы Эренбрейтштейна, самые Альпы ничто в сравнении с ним», — говорили еретики Бонна и Лангедока.

Для принятия святого хлеба вовсе не требовалось предварительного очищения от грехов посредством покаяния, хотя обряд этот признавался необходимым в альбигойской церкви. На исповедь катары смотрели с точки зрения так называемой евангелической церкви. Обыкновенно кто-нибудь один от имени всех перечислял грехи перед собранием «совершенных», особенные преступления высказывались наедине старейшему. Эти многолюдные собрания происходили по обыкновению раз в месяц. Желавший исповедоваться обыкновенно говорил, стоя на коленях: «Я пришел, чтобы здесь перед вами, как бы перед лицом Божиим, исповедать все грехи, одолевавшие меня, и все зло присущее мне, дабы через ваше посредство получить прощение от Бога». Тогда священник клал Новый Завет на голову кающегося, другие «совершенные» подавали ему правую руку и, при пении молитвы Господней, даровали ему прощение и разрешение от грехов. За некоторые тяжкие грехи, по католическому примеру, следовали церковные наказания, епитимьи. Обряд исповеди назывался службой («appareillamentum»), так как при посредстве его жизнь катара направлялась по прежнему пути.

Таким образом, не став религией вполне самостоятельной и в то же время слишком отделившись от католицизма, чтобы вступить на путь примирения, альбигойство заключало в себе вместе с догматикой полухристианскую, полулиберальную обрядность, заимствованную во многом из культа, столь ей враждебного. Катары не отказывались от христианских праздников: Рождества, Пасхи и Троицы, но они не праздновали еженедельные воскресенья.

В великие праздники говорились особенно торжественные проповеди, и те еретики, которые не могли почему-либо присутствовать на этих собраниях, отмечали празднество дома вкушением освященного хлеба. Конечно, еретическая догматика придавала совсем иной смысл празднествам христианским. Рождество означало Пришествие Христа в царство зла; Пасха — победу Христа над Сатаной; день Троицы служил воспоминанием об основании Церкви катаров, о нисхождении Святого Духа на «совершенных», духовном соединении с «утешителем».

Приготовление к этим празднествам сопровождалось десятидневными постами; первый начинался 23 ноября и продолжался до Рождества; второй — неделей позже христианского и заканчивался вместе с ним: летний пост — с Троицы до Петрова дня. Последняя неделя каждого поста называлась священной и сопровождалась особенно изнурительным воздержанием. Об особом осеннем празднике еретиков ходили мрачные слухи; он назывался Malilosa — слово непонятное и до сих пор не разъясненное. Некоторые приписывали ему манихейское происхождение.

Из христианской иерархии еретики взяли только два чина — архиерея и священника, или диакона. Обязанности и пределы епископской власти были те же, как и в христианской церкви. Епископ был и более почетным лицом и имел предпочтительное право в присутствии диаконов (соответствовавших христианским священникам, пресвитерам) на проповедь, consolamentum, appareillamentum, приготовление хлеба, раздачу благословений. Они посвящали в диаконы, только им принадлежала власть прощать так называемые смертные грехи. При каждом из них было два наперсника из диаконов, старший сын и младший сын, непременная обязанность которых состояла в посещении как «совершенных», так и верующих, принадлежащих дистрикту и ведомству епископа.

Диаконы делились на диаконов и иподиаконов. Они рассылались по тем местам, где не было епископов. По степени они стояли ниже наперсников епископских, старший из которых всегда сменял епископа после его смерти, а младший занимал место старшего, которого посвящали в епископы тем, что клали на его голову Новый Завет, а над книгой кто-либо простирал руки.

Впоследствии, с начала XII столетия, вошло в обычай, чтобы епископ сам указывал себе преемника, который еще при его жизни считался облеченным властью. При этом встречаемся с обычаем, подобный которому повторился в «кораблях» русской секты людей Божьих. Будущий епископ готовился с детства к своему званию, хотя и не отличался своим рождением, как бывало у молокан. С самого рождения его отнимали от груди матери, его редко поили молоком животных, предпочитая миндальное. Впоследствии ему ничего не давали, кроме рыбы и растительной пищи. Таким образом его сберегали вдали от мира и мирских наслаждений до совершеннолетнего возраста, когда его посвящали возложением рук.

Такой епископ отличался достоинствами епископского сана. Случалось иногда, что община посылала его в один из университетов, где он, знакомясь с силами и наукой враждебной Церкви, приобретал против нее оружие. Количество епископов-еретиков равнялось количеству католических епископов. В Лангедоке и Ломбардии получилось так, что всякий округ имел двух епископов. С течением времени диаконы исчезли и были заменены старшинами из числа «утешенных» (anciens во Франции, anciani в Италии); они имели ту же обязанность и стали последними, кто отстаивал альбигойскую церковь.

Самый темный вопрос в истории катаров — это вопрос о верховенстве папы. Некоторые католические источники, такие как Экберт и Стефан Бурбонский, ошибочно приписывают альбигойцам церковную организацию манихеев, с их папой, двенадцатью апостолами и семидесятью двумя учениками, что приносит мало чести наблюдательности этих авторов. Другие, с большим авторитетом, приписывают еще с XII столетия верховенство одному лицу, называя его то папой, то апостолом. Мы знаем, что такой папа заседал в соборе под Тулузой, он прибыл из Болгарии и принадлежал к дуалистам умеренного толка. Об этом в своем донесении писал в Рим легат Гонория III. Во всяком случае, это было авторитетное лицо в богомильской церкви, хотя и не имевшее юридических прав. Но то, что в самом Лангедоке не существовало старшего между еретическими епископами, доказывается отсутствием подобного рода известий в главных источниках для изучения ереси катаров. Ни Райнер, ни Монета, ни акты инквизиции не говорят ничего, что дало бы основание заключить о централизации альбигойской церкви. Ее епископы были соединены между собой узами братства и взаиморасположения, ее соборы собирались вполне самостоятельно, в альбигойстве было столько элементов, опиравшихся на одни рациональные теории, что необходимость в единой связывающей и правящей власти отсутствовала.

При обзоре предварительных элементов альбигойского дуализма мы встречали частые указания на особый характер ночных собраний, который, по словам некоторых источников, был близок многим прежним сектам, как, например, манихейству, присциллианству и другим. Невозможно принимать на веру свидетельства, всегда исходящие из уст крайне враждебных альбигойству из уст, не чуждых той клевете, жертвой которой были, между прочим, и христиане первых веков. То же самое повторилось и с альбигойцами. Их тайные оргии словно списаны с присциллиан, и если мы приводим здесь те слухи, которые вызывали они между современниками, то лишь с целью показать непрерывность дуалистических традиций, продолжающихся отчасти в некоторых беспоповских русских сектах, и вместе с тем древность альбигойского вероисповедания.

На своих ночных собраниях еретики якобы вызывали дьявола, который и являлся им преимущественно в виде животного. Тогда, перечислив каждого демона поименно, они начинали петь гимны в их честь. Очевидно, источник этих предположений лежит в веровании альбигойцев в демона как второго начала. Между прочими бытовали слухи, что они лобызали кошек, жаб и других животных, что, погасив свечи, они предавались свальному греху, где побуждения плоти якобы не удерживались никакими пределами: попадалась ли мать, сестра, монахиня, говорит один памятник, пощады никому не было. Детей, здесь зачатых, через шесть дней после рождения сжигали, и пепел их служил вместо христианского Причастия. Если, говорит другой документ, еретики осуждали законный брак, то позволяли иной, предписывая соблюдение его по неистовым правилам секты. За кровосмешение с матерью полагалось восемнадцать денариев: шесть за то, что зачала, шесть за то, что выносила, и шесть за то, что выкормила младенца. За преступление с сестрой платилось шесть денариев, вместе с матерью — девять денариев.

Обо всех этих сказках ни слова не говорят писатели достоверные и непосредственные источники. Допросы тоже не подтвердили этого ни в Италии, ни во Франции{220}. Дело в том, что католиков смущала чистота жизни альбигойцев, и, завидуя, они обвиняли их в тщеславии и притворстве: чисты-де они были днем, ночью же выказывали всю свою необузданность. Но, повторяем, вся эта клевета — вымыслы мелких памфлетистов, неспособных стать на более высокую позицию и рабски следовавших за невежественной толпой. Образованные католики, враги их веры, отдают должное чистоте, патриархальности и легальности их нравов, столь противоположных с нравственным обликом тогдашних католических прелатов, которые, по словам одного стихотворного памятника, «прямо говорят, криво идут, обманывая простотой и благочестием имени, которое носят».

Печаль всегда рисовалась на бледных, истомленных воздержанием и омраченных суровой думой лицах катаров, как замечал еще святой Бернар. Они ничего не начинали без молитвы, без благословения Божия; и в отдыхе и в болезни они мечтали о небе; между ними не было ни слишком высоких, ни слишком малых; великий Бог, перед взором которого все умалялось, уравнивал всех между собой. Ровный, тихий голос, скромная походка, смиренный вид, поникший взор были признаками катара.

«Облик патарена печален, голос наполнен слезами», — так справедливо характеризовали итальянских сектантов.

По самому духу своего учения еретики (подразумеваются «верные», то есть те, кто не посвятил себя исключительно духовным делам) призваны были к труду и деятельности. Работа была единственным источником, который мог дать альбигойцу средства к существованию и одновременно содействовать успеху учения секты. Оттого они блюли свое хозяйство и, ведя умеренную жизнь, были часто упрекаемы в скупости, в жадности к прибыли. Оправданием им может быть то, что, подобно евреям, они должны были заботиться о будущем, должны были ожидать, не обеспеченные в настоящем, ежедневного грабежа своих имуществ, даже изгнания в чужие края. Тысячи мелких оскорблений могли смягчаться разве что деньгами. Экономическое развитие Лангедока многим обязано характеру его обитателей вообще, но еще более характеру и личным свойствам последователей альбигойских сект. «Верные» должны были усиленно трудиться еще и потому, что в их обязанности входило содержание «совершенных», духовенства, больных и бедных братьев. Их пожертвования, а также и деньги на требы собирались в особую казну, которая была на попечении архиерея, в опасное время ее прятали в погреба в лесах, зарывали в землю и употребляли на общественные нужды.

Еретики — это сброд бедняков, тунеядцев, невежд, глупцов, — говорили монахи-хроникеры и восклицал святой Бернард. После всего сказанного очевидно, насколько это несправедливо. Создать стройную философскую систему, бороться с учеными богословами — дело ума далеко не невежественного. Полемисты сознавались, что противники их весьма искусны в знании Святого Писания. Множество «совершенных» получило образование на скамьях Парижского и Болонского университетов. Церковь католическая не страшилась бы безграмотных невежд. Вернее было бы сказать, что еретики были интеллигенцией Юга. Все, чему мы были свидетелями в первой главе, являлось отражением религиозного свободомыслия.

Альбигойцев упрекали также в лицемерии. Святой Бернар, немец Экберт, испанец Лука говорят, что «верные» альбигойцы продолжали для вида посещать католические храмы, что они подходили к причастию, но бросали незаметно облатки в угол или прятали в молитвенник. В этом же обвиняли их манихейских и присциллианских предшественников. Не стоит думать, что к такой мере они должны были прибегать постоянно даже в дни, счастливые для своей веры, но, с другой стороны, нельзя отрицать, что необходимость в первое время часто ставила их в такое положение. Во всяком случае твердая энергия и неустрашимость — черта не тех, кто умеет лишь лицемерить, скрывая свои убеждения, а свидетельством тому, что еретики не только лицемерили, служит сама история или, лучше, способ распространения альбигойства.

Искусство и умение еретиков пропагандировать свое учение, их изворотливость, разнообразие средств, к которым они прибегали, — все это заслуживает особенного внимания. Вот какой-нибудь «верный», сопутствуемый искушенным в назиданиях духовным лицом или «совершенным», минуя замок, пробирается по живописной лангедокской деревне, населенной католиками. Время идет к ночи. У верного здесь есть знакомые, здесь его всегда считали за католика. Страннику охотно отворяют ворота. Завязывается тихий разговор, который незаметно, мало-помалу переходит к вопросам веры и необходимости спасения. Благоговейным тоном верный начинает говорить, как трудно достигнуть этого спасения. В разговор вмешивается старец, его незнакомый спутник, скорбный и крепкий вид которого внушают уважение и невольно располагают к себе. Он ведет красивую речь о Боге и Евангелии, говорит так набожно, так красноречиво, что назавтра хозяева не отпускают гостей и соседи, наслышавшись о старце, приходят послушать его. Он задерживается в деревне. Из его уст так убедительны уверения о зле, заразившем нынешних пастырей, о порче, которую они внесли в христианское учение, что остается только отступать перед доводами, преисполненными текстов Писания на родном языке, притом истолкованных так ясно. Тогда он начинает называть свое дуалистическое учение истинным учением евангельским, пока скрывая демоническое основание его. Убежденные искренностью гостя, евангельской простотой слова, слушатели просят проповедника продолжать. А между тем его товарищ начинает, со своей стороны, внушать хозяину необходимость спасения и соединения с Богом.

— Как достигнуть того?

— Если захочешь, то очень просто. Ты знаешь, какие преследования и мучения терпел Христос за нас, следовательно, если мы хотим достигнуть спасения, то должны брать пример с тех, которых гонят за него и казнят вслед за ним.

Собеседник хочет посмотреть этих подвижников. Его приводят в собрание «добрых людей», он все чаще посещает эти вечера, слушает «мудрые речи» и увлекается ими. Прежде всего ему открываются истины житейской мудрости, внушается презрение и ненависть к католическому духовенству и «идолопоклонству, которое оно ввело». Истинной церковью, ведущей к блаженной кончине, окажется только одно альбигойское общество, пропаганда которого незаметно проникала всюду, пользуясь всеми обстоятельствами, часто прибегая к хитрости, не пренебрегая никакими средствами.

Лишь только становилось известным, что на собрании присутствуют посторонние, то двое еретиков, притворившись, вступали в богословский спор, один из них играл роль католика. «Католик», конечно, оказывался побежденным, чем готовил в слушателях будущих прозелитов. Еретики принимали все меры к распространению своих сочинений. Часто находили поучения их проповедников, катехизисы, памфлеты прибитыми на перекрестках, на мостах, у перевозов. На улицах дети католиков распевали гимны, сочиненные в альбигойском духе, изложенные красивыми, легко запоминающимися стихами.

Еретики знали, как и на кого действовать в целях вернейшего успеха. Очевидный пример строгой жизни, которую можно было разве что оклеветать, но не опорочить, безошибочно действовал на людей мыслящих, предпочитавших духовное совершенство земным благам. Бедным вилланам же они напоминали, что по завету Спасителя не должно быть богатых и бедных, что в апостольской церкви не было разницы в имуществе, ибо все было общим, все сносили к ногам апостолов (Деяния Апостолов, 4:32, 34–35). «Если ты хочешь избавиться от твоего несчастного положения, — говорил альбигойский диакон бедняку, — приди к нам, мы берем на себя заботу о твоем благосостоянии, и тебе больше не придется бороться с судьбой, ты должен будешь только почитать и слушать твоих наставников и уважать верных. Богатства земные в этом веке и вечная жизнь в будущем станут твоей наградой».

Дар убеждения был в высшей степени присущ проповедникам альбигойства, самые стойкие и неподатливые католики опасались за себя. Один немецкий монах сказал, что он согласился бы лучше пробыть целый год между пятьюстами чертей, нежели четырнадцать дней в доме, где есть хотя бы один альбигоец. В иных местах секта принимала наступательный образ действий, так, в немецких городах на улицах распевались песни, полные кощунственного издевательства над христианской догматикой; о католических святых публично рассказывались самые скандальные анекдоты; служители господствующей церкви во всеуслышание подвергались язвительной сатире.

В Германии доминиканцы опасались встречаться на улицах с еретиками, которые вообще редко выходили из дома без оружия. Напротив, еретики Лангедока и Италии отличались смирением, может быть, потому, что тут они видели за собой целые массы и могли действовать на остальных кротостью и спокойным сознанием своей силы. Многих они увлекли своей геройской твердостью перед лицом инквизиторов, равнодушием к страшным пыткам, пафосом мученичества, жаждой умереть за свои религиозные убеждения. На допросах они говорили: «Мы переносим много трудов, много бед в нашей судьбе. Вся жизнь наша — это суровое покаяние. Друзья Бога преследуются Римской церковью. Но путь в рай нелегок, он достигается ценой отречения от плоти и крови».

И самые заклятые католики не могли сказать, чтобы это были одни слова. Католическая церковь причислила некоторых катаров, таких как итальянца Армано Пунджилово, к лику святых.

Вот те данные, которые сохранились в источниках об альбигойских дуалистах и которые мы, по возможности сжато, изложили. Жизнь, нравы этих еретиков вызывают симпатию; борьба, которую они вели, заслуживает полного сочувствия. Но несомненно, что основание системы, предложенной ими, вносило в христианскую сферу философию далекого Востока, уже прожившего отмеренное ему историей время. Грустный взгляд на мир во многом преграждал прогресс и развитие учения. Делая помыслы односторонними, он отвлекал их от земли и, требуя идеального совершенства, хотел того, что возможно только для избранных натур.

Альбигойство нападало на христианство, которое между тем, допуская бесконечную надежду на Бога, вносило уже одним этим примирение с жизнью. Мы еще будем иметь случай поговорить об историческом значении и заслугах этого верования, а теперь обратимся к другому направлению, которое, не будучи связано с отдаленной древностью, возникло само по себе из критического взгляда на католичество.

Если дуализм протягивал руку Зороастру и персидским магам, считая своим непосредственным творцом Мани, а организаторами славянских попов Болгарии, пробуждал фантазию вместо мысли, то рационализм, возникший как законный протест против всякого извращения религии и руководимый реформаторами и подвижниками XII столетия, оставил глубокий след во всей новой истории человечества.

Будто бы для того, чтобы сокрушить католицизм, оба враждебных меча были направлены на него в одно время на одной и той же почве.

Современники, как мы указывали, не всегда отличали одно направление от другого, смешивая их под именем альбигойских ересей и чаще приписывая катарам черты, принадлежавшие собственно рационалистам вроде вальденсов, а иногда даже прямо называя их вальденсами. Такая ошибка встречается даже у авторитетных специалистов, у церковных историков, у многих старых, новых и современных писателей французских, немецких, английских. Такая же огромная ошибка, между прочим, присутствует во всех русских исторических учебниках, что в особенности заслуживает внимания, ибо является совершенным извращением истины в элементарном факте большой важности именно для славянского племени, заявившего в альбигойском вопросе некоторое влияние на историю Запада.

Именем «альбигойцы», правда, довольно часто обозначаются и в исследованиях и пособиях собственно дуалисты, но тот же смысл, в котором мы употребляем это имя, то есть как общий объединяющий, термин для оппозиции средневековому Риму в Лангедоке, встречается и в главнейших источниках, современных альбигойским походам.

Изложение Петра Сернейского показывает, что дуалистов было большинство во всей области романского языка, и большинство столь значительное, что для него альбигойцы не кто иные, как дуалисты, что видно из его второй главы. Но все манускрипты его сочинения озаглавливают эту главу: «О различных еретических сектах», хотя автор называет таковые то альбигойцами, то провансальскими еретиками, включая в них и рационалистов. В шестой главе он описывает диспут с вальденсами и замечает, что одна из сестер графа де Фуа держится этого исповедания. В девятнадцатой главе, рассказывая о разграблении Монфором владений Ратьера Кастельно, Петр имеет случай заметить, что крестоносцы повесили семерых вальденсов, так как последователи рационалистов находились в одном лагере с катарами.

Подобный же факт встречается и в латинской летописи 1214 года «О славных подвигах французов», об истреблении еретиков. Гильом из Пюи-Лорана, перечисляя еретиков Альби, говорит, что между ними были «одни ариане, другие манихеи, иные же вальденсы или лионцы», хотя следующая фраза «и, конечно, иные вальденсы против других ожесточенно диспутируют» заставляет подозревать, что автор не умел отличить их от дуалистов. Неизвестный провансальский поэт, так хорошо описавший Юг во время крестовой войны, рассказывает, что на латеранском соборе прелаты, защищая Монфора, говорили, что он изгнал из Каркассона еретиков (катаров), бродяг, разбойников и вальденсов.

В свою очередь, и религию вальденсов было бы ошибочно принимать за целостную и самостоятельную. Она также является общим термином для многих сект рационалистического или реформатского направления. В противоположность дуалистической церкви, начало которой исчезает в древности, каждая из сект реформатских имела своего основателя, давшего ей догмат, практический и моральный кодекс.

РЕФОРМАТОРЫ XII СТОЛЕТИЯ

Петр де Брюи, как он назван по месту рождения, был одним из числа ересиархов. Свою проповедническую деятельность он начал примерно в 1105 году. Он принадлежал к духовному сословию, и им руководило искреннее убеждение в необходимости церковной реформы. В Гиенни и Лангедоке его учение быстро достигло успеха. Он действовал и поучал одновременно с известным нам Танхелином, с которым был дружен некоторое время, пока в лице своего ученика Генриха не нашел себе верного продолжателя. Жестоко гонимый, Петр де Брюи был схвачен и сожжен в 1125 году в том самом Сен-Жилле, где позже наказывали Раймонда VI. Тогда его заменил Генрих, получив в свое попечение большое пространство, охватывавшее всю южную Францию.

Учение Петра де Брюи изложено в пяти пунктах одним из католических историков, аббатом Петром Достопочтенным. В первом пункте запрещается крестить младенцев, как еще не понимающих значения этого таинства. А если крещение, совершенное в детстве, недействительно, то не только прежнее человечество, но самые Отцы Церкви, мученики, тем более все папы, епископы и прочие должны быть осуждены как не христиане. Во втором пункте запрещается постройка храмов, ибо Церковь Христова складывается не из стен, не из камней, а из единения верующих, и притом единения духовного. Можно столь же удобно молиться в таверне — как в Церкви, на площади — как в храме, перед алтарем — как перед стойлом, и всегда быть услышанным Богом. В третьем пункте утверждается, что кресты должны быть сломаны и сожжены, как орудие, на котором так мученически пострадал и так жестоко был умерщвлен Спаситель. Никакого почитания или, что ужаснее, поклонения им не должно быть оказываемо, а, напротив, позор, меч и огонь надобно воздвигнуть на них. То же самое утверждали и катары.

Упомянутый противник ересиарха, имеющий обыкновение текстами возражать против положений Петра де Брюи, восклицает по поводу этого столь одностороннего взгляда: «Если уничтожить крест, то не уничтожится ли тем имя распятого и где останется память о крестных страданиях?» Но как бы в ответ на это еретики, назвавшиеся петробрусианцами, после казни своего учителя публично сожгли огромное количество крестов. Доводам о чудесах, творимых крестом, они также не могли поверить, потому что были столь же непримиримыми противниками чудотворства.

В четвертом пункте учения Петра де Брюи утверждалось, что хлеб и вино в тело и кровь Христовы ни силой божественной, ни заслугами священников не претворяются и потому все, что при совершении этого таинства делается в алтаре, излишне и бесполезно; так отвергалось все таинство Причастия.

Наконец, в пятом положении брюиский реформатор осмеивает все остальные таинства, отрицает необходимость молитвы, милостыню и все то, что делается живыми, чтобы спасти мертвых. Все это ни малейшим образом не может быть полезно мертвым; ни умалить, ни уменьшить их наказание оно не может, ибо душа заранее предназначена к осуждению или к вечной жизни.

Еще больше сходства с позднейшим кальвинизмом представляла антипатия еретиков ко всякому церковному убранству, к украшениям, музыке, католическим органам, даже гимнам и молитвам, хотя бы обращенным к Богу; их собственные молитвы не допускали мелодики. Петробрусианцы, подобно катарам, принимали непреложным только Евангелие, но Ветхий Завет, равно как Деяния и Послания Павла, отрицали — либо потому, что считали излишними, либо подозревали его недостоверность.

Полная независимость Петра де Брюи от тенденций дуализма, совершенная самостоятельность его учения во многом опередили великих реформаторов XVI века. Это подтверждается еще и тем, что в противоположность катарам он отрицал необходимость плотского воздержания, признавал брак, последователи этого учения всегда ели мясо и не имели понятия о католических постах.

Отрицание Петром де Брюи Крещения и Ветхого Завета вызывалось совсем иными побуждениями, чем у дуалистов, и потому нет необходимости видеть в брюиском реформаторе посредника между манихейством и евангелизмом. Это было бы возможно сказать про Танхелина, Бона-корсо, Стеллу. Несомненно, что Петр де Брюи и его ученики подготавливали почву для альбигойцев, но общее значение и смысл его проповеди в истории человечества пока оценены мало. Он стоит в ней особняком, и в отдаленное время, на иной почве этот уроженец Юга блистательно формулирует те идеи, перед которыми через четыре столетия склонилась половина германской расы и могучую силу которых признал весь цивилизованный мир. Он же первый пострадал на костре за свои религиозные убеждения. Учение его приобрело большое количество последователей и вдобавок нашло нового вождя, который, идя по следам великого учителя, придал его идеям стройность и привлекательность.

Откуда был родом этот человек, по настоящее время не определено. Он назывался Генрихом и действовал еще при жизни Петра. Когда он появился в Лозанне, его принимали то за швейцарца, то за итальянца. Прежде он жил в клюнийском монастыре, где отличался воздержанием и достиг звания диакона. Очень скоро заговорили об его благочестии, больших дарованиях, даре пророчества и чудотворстве. В черной рясе, истомленный бдением, с длинной бородой, с крестом в руке, всегда поучающий, он уподоблялся апостолам. Слухи о нем через учеников дошли до жителей Манса. Они просили у своего епископа разрешить Генриху проповедовать в городе. В 1116 году Генрих прибыл в Мане и, восторженно принятый, первой же проповедью произвел фурор. Клирики сидели у ног его, толпы народа теснились вокруг кафедры. Пылкая речь очаровывала слушателей. Проповедник столь ярко говорил о порче и фарисействе духовенства, что народ тут же кинулся на присутствовавших священников, которые, избитые, едва спаслись бегством.

Городские клирики и власти обратились за помощью к епископу, которого до этого в городе уважали. Однако при его торжественном въезде в город, когда епископ расточал свои благословения направо и налево, в народе говорили: «Не надо нам твоих благословений, святи и благословляй эту грязь. У нас есть свой отец епископ, заступник, который не тебе чета, а ведет святую жизнь и знает больше тебя. Твои попы его оклеветали, потому что он обнажил их ересь, их разврат» — и так далее в том же роде. Как ни снисходительно выслушивал добрый епископ этот ропот, однако не преминул лично навестить Генриха и переговорить с ним. Результатом было удаление Генриха из города — по словам епископа, он оказался недостаточно сведущим в богословии и предметах духовных, чтобы поучать паству. Хотя позже духовенство и сумело унять народ, память о Генрихе еще долго продолжала жить среди обитателей Манса.

Генрих между тем отправился искать себе другое убежище. Через Пуатье и Бордо он прибыл в Лангедок. В нар-боннской епархии он встретился с Петром де Брюи. Как выяснилось, их убеждения сходились и цели были одинаковы. Генрих объявил себя учеником и апостолом Петра. Когда его наставник был сожжен, Генрих вернулся в Гасконь, здесь его в 1134 году схватил епископ Арльский. Ересиарх был отвезен в Италию и представлен пред папой Иннокентием II на Пизанском соборе. Его учение было осуждено, но поступили с ним снисходительно, хотя аббат Бернар сильно ратовал против еретиков. Именно его присмотру и исправлению был поручен Генрих.

Бежал ли ересиарх из заключения или был освобожден, только он внезапно опять появился в Лангедоке и снова начались его блистательные проповеди; особенно сильно было его влияние в Тулузе. Цэаф тулузский Альфонс открыто объявил себя на стороне Генриха. Понятно, что Риму некогда было разбирать содержание учения новатора. Знали, что в Тулузе много тех самых еретиков, которыми славятся города Альбижуа, и Генриха причислили к тем же альбигойцам, к тем же манихеям. Знаменитый город открыто объявил себя за ересь, в Риме всполошились. Легат Евгения III, кардинал остийский Альберик в сопровождении нескольких епископов прибыл на Юг. На помощь призвали и красноречие святого Бернара.

Отправившись в Тулузу, Бернар в дороге послал письмо графу Альфонсу, в котором позволил фанатизму увлечь себя до извращения истины.

«Неужели неизвестно тебе, государь, — пишет аббат, — сколь великие раздоры причинил еретик Генрих Святой Церкви! В твоих владениях этот хищный волк принимает вид смиренного агнца, но попытайся узнать его по последствиям, какие производит его проповедь. Ни души не видно более в храмах Лангедока; духовные власти не уважаются; над святыми Таинствами кощунствуют; умирают без покаяния; детей не крестят. Может ли, после всего этого, причиной столь великого зла быть Божий человек? Без сомнения нет, а между тем этого человека слушают. Этот лживый «доктор» успел уверить, что отцы наши обманывались, что мы заблуждаемся, что смертью Иисуса не искупляется смерть христиан и что спасется только тот, кто последует новому учению. Вот почему я решился предпринять странствие, несмотря на великие немощи мои. Я отправлюсь в страну, где чудовище это произвело более всего опустошений и где никто не смел воспротивиться ему. Хотя его нечестие достаточно известно во множестве городов королевства, однако он находит у тебя пристанище и под кровом благорасположения твоего безбоязненно опустошает стадо Христово. Не удивляюсь, однако, да и удивляться нечему, что сей змий обманул тебя, ибо он имеет облик добродетели. Познайте же его! Это — отступник, избегающий власти начальников того ордена, к которому он принадлежит. Некогда он просил подаяние, после же стал проповедовать, дабы тем снискать себе пропитание. Все, что оставалось у него за издержками на необходимое, он или проигрывал или употреблял на самые преступные удовольствия — в продолжение дня упиваясь восторгами слушателей, он проводил ночи у развратниц. Осведомись, государь, о причинах, которые побудили еретика оставить Пуатье и Бордо, и тогда ты узнаешь: потому он не смеет вернуться туда, что оставил там самые постыдные следы своего разврата. Tак надеялся, государь, что такое древо даст тебе добрый плод, а из него не вышло ничего, кроме порчи, способной погубить твои начинания. И если я отправляюсь в Тулузу, то не по собственному желанию, а вследствие повелений церкви, возложивших на меня долг исторгнуть плевелы, павшие на ниву Господню, — если только на то есть надежда. Но не я, недостойный, исторгну их; я сам по себе ничто. То сделают прелаты, которых я имею назначение сопровождать и между которыми значительнейший — кардинал легат Ал ьберик, епископ Остии».

В сущности, последние слова были излишней скромностью. Рим надеялся именно на проповедь Бернара. И знаменитый аббат с блеском оправдал эти ожидания. По свидетельству католических летописей, на граждан Тулузы слово Бернара оказало огромное влияние. Мужчины и женщины плакали в церкви и публично каялись. Странствие Бернара по земле Лангедока уподоблялось победному шествию триумфатора. Бернар писал, что в Тулузе нет больше еретиков, а между тем их оставалось слишком много. Но вследствие мер, принятых римской курией и местным епископом, Генрих был снова схвачен и на соборе в Реймсе в 1148 году осужден на пожизненное заточение. Вскоре после этого он умер.

Своим примером и деятельностью Генрих, естественно, должен был увеличить число последователей евангелического учения. Сила оказанного им влияния обнаруживается в том взгляде, который имели на него католические историки Церкви. Петробрусианцев называли также генрисианами. В Генрихе совмещали все еретические учения. Из него выводили всякое зло, всякую оппозицию католицизму. В сущности это далеко не справедливо. Если, например, система Арнольда Брешианского возникла под влиянием лангедокского реформатора[79], то подобного нельзя сказать о различных ересях того же Лангедока. Догматика Генриха была той же, за которую пострадал Петр де Брюи; он только обогатил и уяснил ее проповедью, но не внес новых оснований. Доказательством того служит молчание памятников. В них какое-то смутное, хотя и сильное, впечатление оставляет личность Генриха; но они не знают, в чем, собственно, заключается ересь знаменитого проповедника, хотя подробно передают все мелкие случаи его жизни, особенно указывая на дружественные отношения с Петром де Брюи и на сходство учений того и другого. На самом деле в Генрихе в совершенстве воплотилась религиозная мысль так называемых вальденсов, названных по имени своего непосредственного учителя, но в сущности наследников Петра и Генриха. ГЪворя о догматике вальденсов, мы должны помнить об учении их отдаленных предшественников.

Когда явился Петр Вальдо, бедняк лионский[80], память о Генрихе уже начинала исчезать, о нем знали только по славному преданию. Оттого реформу Петра и Генриха связали с именем Вальдо. Это было в конце XII века, на том же Юге, где так развита была ересь катаров, хотя название последних куда больше могло подходить к последователям евангелического учения. Впечатлительную натуру Вальдо увлекла непреклонная верность евангелическому догмату в последователях Генриха. Богатый лионский негоциант, Вальдо из любви к Богу и ближним распродал и роздал все свое имущество и стал «нищим во Господе».

Фамилия Вальдо встречается издревле, но так как два документа показывают существование имени вальденсов еще до появления упомянутого Вальдо, то возможно принять мнение Мютона о том, что благодаря торговым сношениям Петр имел случай заимствовать идеи петробрусианских обитателей долин Пьемонта (именовавшихся Vallenses, Valdenses). Добровольно сделавшись нищим, Петр посвятил себя проповеди Евангелия. Его сильно беспокоила мысль о недоступности святого Писания для верующих.

Провансальский перевод Евангелия ходил по рукам, старательно распространяемый катарами. Пророков и Деяния апостольские Петр Вальдо перевел сам, при помощи католического священника Стефана со многими местами из святых Отцов, дабы убедить, что его учение вовсе не новое, а издревле было принято христианской церковью. Он начал толковать Евангелие на улицах Лиона, народ осаждал его на площадях. Архиепископ запретил ему проповедь, но Петр лично оправдался перед ним и вернулся в Лион. Папа полагал, что это совершенный глупец, который не может отличить «credere aliquid» от «credere in aliquid»[81]. А он между тем продолжает говорить, что в деле религии надо повиноваться одному Богу, а не людям, что церковь Римская отказалась от истинной веры и от учения Христова и стала блудницей вавилонской и той бесплодной смоквой, которую некогда проклял Иисус и повелел уничтожить. Он учил, что не следует повиноваться ни папе, ни епископам, что католические монахи ведут дьявольскую жизнь, что их обеты целомудрия — только предлог позорить юношей, что латинские священники носят на себе все следы зверя, упоминаемого в Апокалипсисе. Он отрицал чистилище, обедню, святых, молитву за усопших, называя все это изобретением сатаны.

Его проповедь наделала в городе много шума. Народ увлекся новой верой, многие перестали посещать церкви — этих людей охватила жажда узнать истинное Евангелие.

«Большие и малые, — говорится в летописи, — мужчины и женщины дни и ночи стали проводить в том, что учили, учились и учились».

Работник, натрудившись днем до усталости, ночью слушал или читал Евангелие. Другой переплывал в бурю реку, чтобы прочесть приятелю главы Писания. Были и такие, которые знали наизусть многие места из Нового и Ветхого Заветов. Дух искания, появившийся в народе, смутил католические власти. Архиепископ Лионский (Jean de Belles-Maison), видя, что и вельможи и бедняки оставляют католичество, донес Риму. Уже в 1179 году на Латеранском соборе Петр был объявлен еретиком, а позже, в Вероне, в 1184 году Луций III предал его анафеме вместе с последователями, коих велел изгнать из лионской епархии.

В 1188 году Вальдо уже не было в Лионе, он ушел во Фландрию. В Пикардии он имел особенный успех, торговцы и богачи шли по его стопам. Филипп Август в одном из своих походов во Фландрию разорил до трехсот еретических семейств. Из Пикардии в 1197 году Петр и его ученики направились в Германию и Богемию; здесь вальденсов прозвали пикардами. Всюду гонимые, преследуемые, ограбленные, они не находили себе приюта, пока не рассеялись в долинах Пьемонта, где и прежде было немало последователей Вальда. Здесь они занимали дистрикты собственно Прованса (долины на западных склонах Приморских Альп: Pragela, Meane, Matthias, маркизатство Салуцкое) и Пьемонта (долины на восточных склонах Keiras, Cezane, Freisi-niers, Val Louise, Suse и др.), где пережили все другие ереси и даже Реформацию, навсегда сохранив свое отдельное существование[82]. Дальнейшая участь их вождя осталась неизвестной.

К вальденсам примкнули все секты, исповедовавшие чисто евангелическое учение. Именем Вальдо стали обозначать петробрусианцев, генрисиан, сперонистов, лионцев и прочих. Религия вальденсов всегда была символом протеста против католичества. Благоприятные политические условия страны, в которой они поселились, способствовали сохранению не только чистоты учения, но даже его литературных памятников. Как последние были совершенно затеряны у катаров, так они вполне сохранились в долинах Пьемонта с самого первого появления петробрусианства. Когда во время возобновившихся гонений в XVII веке им стало грозить истребление, самые важные рукописи были переправлены в Англию к Кромвелю, который считался главой и покровителем протестантства («саро e protettore», по словам венецианских реляций). С 1658 года они хранятся в библиотеке Кембриджа. Это множество памятников богословского, назидательного, исторического, обрядового и чисто поэтического характера. Частью целиком, частью в извлечениях, они, как и остальные документы, перепечатаны в книгах двух гугенотов, Лежера и Перрена. Теперь эти издания довольно редкие, но они имеются в библиотеке Казанского университета.

Поэтому, в противоположность катарам, в материалах для всестороннего изучения религии вальденсов нет и никогда не было недостатка. Мы имеем Катехизис, «Книгу добродетелей», заключающую в себе объяснение заповедей; «Сокровище веры» — толкование молитвы Господней; «Духовный альманах» — их нравственный практический кодекс; «Книгу о дисциплине», написанную с той же целью и еще более обстоятельной разработкой; такого же направления дидактико-историческую поэму под заглавием «Благородное поучение» («La Nobla leycon») — замечательнейший памятник между всеми и по полноте изложения правил практической нравственности, и по художественности исполнения; наконец, книгу о Таинствах и множество других.

ВЕРОУЧЕНИЕ ВАЛЬДЕНСОВ

«Исповедание веры» в ранней редакции компактнее всего передает нам ту евангелическую религию, которую исповедывали как ученики Вальдо, так и его предшественники XII столетия. Прежде, полагаем, следует указать на отличие и несходство в учениях катаров и вальденсов. Первые верили в двух богов, доброго и злого; вальденсы признавали только одного, который создал вселенную. Катары отрицали Троицу, а «Благородное поучение» с первых же строк прославляет ее.

В поэме «Вечный Отец» написано: «Ты, единый в трех, напиши на челе моем имя твоей троичности».

Догматика вальденсов в этом вопросе была безупречно католической, даже Духа Святого они считали исходящим от Отца и Сына[83]. Троица именуется, говорит их катехизис, вследствие различия лиц, но не в смысле сущности Божества, ибо, будучи в трех лицах, она не перестает быть единым существом. Катары принимали разницу между Духом Святым, Утешителем, Верховным Духом, а вальденсы — нет.

Они отрицали свободную волю, a «Nobla leycon» говорит об Адаме: «Бог предоставил ему на волю поступать хорошо или дурно».

Тем более вальденсы не разделяли учений крайних и умеренных катаров о природе человеческого существа, о небесных и земных телах, о количестве душ и их переселении. У них не было столь сильной антипатии к Ветхому Завету, о котором они отзывались не без сочувствия, они не принимали только те книги Ветхого Завета, достоверность которых была сомнительна даже для господствующей Церкви. Воплощение Спасителя они признавали и формулировали догмат точно так же, как и католики.

Лучше всего уясняется compendium их религии из упомянутого «Исповедания веры». Вот содержание этого памятника в дословном переводе: «Мы веруем и твердо уповаем во все то, что содержится в двенадцати членах Символа, называемого апостольским, и считаем за ересь все, что противоречит и что не подходит к этим двенадцати членам. Мы веруем в Бога Отца, Сына и Святого Духа. Мы считаем за святое Писание, за каноническое, книги святой Библии{221}. Все вышеперечисленные книги говорят, что Бог всемогущ, премудр, всеблаг, все соделавший своей благостью. Ибо он создал Адама по своему образу и подобию, но завистью дьявола и непослушанием сказанного Адама грех вошел в мир, и мы стали грешниками в Адаме и Адамом. Христос завещал отцам, которые получили закон, чтобы, сознав сердечно свои прегрешения, недостаток истинной правды, свою слабость, они просили бы пришествия Христа. Христос, рожденный во время, указанное Богом Отцом, и увидав, сколько развелось нечестия, низошел на землю, но никак не из-за одних добрых дел людей, ибо все были грешники, а с тем, чтобы оказать нам благость и милосердие. Христос для нас истина, жизнь, правда и мир, пастырь, заступник, жертва и искупитель; он умер за всех верных и воскрес ради нашего оправдания. Потому мы твердо постановляем, что нет другого Посредника и Заступника перед Богом, кроме Иисуса Христа; одна Дева Мария была святая, кроткая и полная благости; а также мы веруем во всех других святых, которых ожидает на небе воскресение их тел перед судом. Также мы верим, что после этой жизни есть только два места — одно для спасенных, которое называем раем, и другое для осужденных, которое именуем адом; совершенно отвергаем мы чистилище, придуманное дьяволом вопреки истине. Также мы не перестанем веровать, что поношением было бы говорить пред Господом о предметах, изобретенных людьми, каковы суть: праздники, вечери святых и вода, называемая благословенной, а также воздержание в известные дни от плотских наслаждений, от мяса и подобных вещей, а особенно об обеднях. Мы презираем предания человеческие, как изобретения антихристовы, возмущающие нас, и как противоречащие свободе духа. Мы верим, что Таинство — это знак, видимая сторона святых дел, и сознаем необходимость время от времени прибегать к этим символам, если то возможно. Однако мы верим, что верующий может спастись и не прибегая к означенным средствам, если, например, для того нет места и не оказалось средств. Мы не знаем другого такого Таинства, кроме Крещения и Евхаристии. Мы должны почитать светскую власть, подчиняться ей и повиноваться со всей готовностью».

Церковь вальденсов, прозванная «бедняками лионскими», согласно своему исповеданию, отрицала всякие внешние институты. В ней не было ни установившихся обрядов, ни прелатов, ни монахов, ни десятин, ни церковных имений, ни привилегий, брак священников был дозволен.

Священники вальденсов, которых именовали «барбы» («barba»), посвящали всю свою деятельность проповеди. Их объяснения таинств, запрещение крестить детей напоминает подобное же учение русских духоборов[84]. Последние имеют столь же близкую связь с евангелической ветвью альбигойцев, как люди Божьи с их дуалистическим крылом.

Практический кодекс нравственной жизни вальденсов и обязанности их духовенства предписываются стихами той же «Nobla leycon»; «Пастыри церковные не должны проклинать и убивать лучших людей и оставлять жить в мире злых и обманщиков, этим узнается только, что они пастыри недобрые, что они любят овец только для того, чтобы стричь их. Но Писание гласит, да и видеть теперь можно везде, что есть добрые люди, любящие Бога и Христа, которые не хотят ни злоречить, ни клясться, ни лгать, ни любодействовать, ни убивать, ни красть, ни мстить своим врагам: это-то и есть вальденсы, за это-то их и влекут на казнь. Те злые пастыри совершают много грехов, за сто, за двести, за триста ливров они дают разрешение[85], а доверчивая паства не знает, что этим впадает в смертный грех, ибо я могу сказать вам, что все папы, после Сильвестра до настоящего времени, все кардиналы, епископы и аббаты, все вместе не могут дать ни одного искупления и простить смертных грехов кому бы то ни было. Ибо один Бог прощает, никто другой не может, а истинные пастыри должны проповедовать народу и непрестанно внушать ему божественное учение, очищать его добрым примером и добрыми увещаниями и так заставить его покаяться, дабы идти по следам Иисуса Христа, исполняя его волю, неуклонно соблюдая все, что повелел он. Только тем можно избежать антихриста и не подчиниться его делам и словам, а по Писанию уже много антихристов, ибо «антихрист» означает все противное Христу».

Частная жизнь этих сектантов была безупречна, она напоминает пуритан XVII столетия[86], с которыми вальденсы имеют удивительное сходство. Подобно им, они доходили до ригоризма и, живя на юге, будто принесли туда начало северной стойкости и неодолимой крепости духа перед соблазнами мира. Подобно им, они любили говорить ветхозаветным языком, а кротость и молчание тех и других могли обратиться в неудержимое негодование только при виде иконы или католической статуи.

Барбы вальденсов старались принимать облик еврейских судей. Все это дало повод одному из несведущих французских романистов совершенно превратно перенести весь культ вальденсов на массу альбигойцев-дуалистов, с которой вальденсы имели мало общего.

Великой и общей, как у вальденсов, так и у пуритан, была ненависть к светским удовольствиям. Танцы — это шествие дьявольское, и пришедший на бал присутствует на позорище дьявольском. Дьявол в начале, в середине и в конце всякой пляски. Сколько шагов человек сделает на балу, столько таковых он ступит по дороге к аду. В танцах грешат разными способами: излишним и долгим хождением, прикосновением к женскому стану, блеском украшений и нарядов, слухом, зрением, разговором, пением, мечтами и суетой. Бал — это несчастье, грех и суета, а мы хотим еще отличаться в плясках. О вреде танцев практический кодекс распространяется особенно долго. Женщины на балах прельщают тремя способами: своим прикосновением, взорами, слухом, и этими-то тремя средствами они завлекают людей маломудрых. На это позорище дьявол является со всей своей пышностью, точно католики на мессу. И женщина, поющая на балу, — игуменья дьяволова, а вторящие ей — клирики римские; зрители же — прихожане, а звуки и флейты — колокола, а гудочники — слуги дьявола. Суждение о вреде бала является, таким образом, поводом, чтобы разить ненавистные обряды католичества. Участвующие на бале грешат против всех десяти заповедей вместе и каждой отдельно. На нескольких страницах упорно доказывается и развивается это положение.

Управлять своими чувствами, подчинять тело духу, умерщвлять плоть, избегать праздности — вот четыре основных положения, к осуществлению которых должен стремиться всякий истинный христианин. Но ограничение потребностей тела, как мы видим, проистекало не из тех основ, которыми руководствовались в этом случае славянские и альбигойские дуалисты.

Столь же одинаковы с дуалистами были у вальденсов положения жизненного кодекса, составляющего последнюю главу их «Дисциплины». Она настаивает на том, что необходимо презирать этот мир, избегать дурного общества, жить в ладу со всеми, избегать всяких тяжб, любить своих врагов, переносить клевету, поношения, угрозы, претерпевать пытки, все мучения за истину, не предаваться дурным поступкам и мыслям и питать особенное отвращение ко всему, что напоминает идолопоклонство, вроде молитв к святым, которые в таком случае становятся выше Бога, вроде украшений храмов и вообще блеска и пышности в жизни светской. Никто не мог заподозрить исповедующих вальденство в безнравственной жизни.

Государственная сторона учения вальденсов была далеко не революционной. Используя тексты Ветхого и Нового Заветов, евангелисты XII века предписывают повиновение властям. Все люди, вредные обществу, должны быть искоренены, особенно обманщики, обмерщики, фальшивомонетчики; как похитители общественного блага, они по заслугам обречены, согласно Писанию, мучиться в кипящем масле. Игроки в их общинах также были преследуемы, поскольку игра есть «гробница живого человека».

Такова была догматическая и моральная сторона религии вальденсов, этой западной ветви альбигойства. Ее поразительное сходство с будущим евангелизмом слишком очевидно, чтобы нуждаться в дальнейших разъяснениях, как и их несходство с альбигойцами восточной ветви, с дуалистами славянскими.

«В нашей вере вальденсов нет ничего, чтобы было несогласно со словом Божьим, — с чувством говорит историк, смешавший по незнанию оба альбигойских направления. — Вальденсы исповедовали грехи одному Богу со всеми признаками истинного смирения, великой ревности и святой надежды на милосердие Божье… Они призывали Бога в своих нуждах, как Иисуса Христа, нашего Спасителя. Таинство они совершали с верой, покаянием и без изменения обрядов. На брак они смотрели как на учреждение святое, завещанное Богом. Они познавали, сколько любви надо иметь, чтобы утешать, посещать и наделять больных и угнетенных. И неужели за все это они должны были быть осуждены на смерть как еретики, осуждены за то, что с чистотой учения соединяли набожную жизнь, осуждены за повиновение и за святую кротость?»

Так говорил гугенот, родственный по духу вальденсам, говорил четыреста лет спустя после ужасных событий, совершившихся на юге Франции, говорил под живым впечатлением окружавшей его реальности религиозных войн, нечто подобное которой он изображал в своей истории. Картина, нарисованная им, верно передает духовные черты исповедников евангелического учения, составлявших, во всяком случае, меньшинство среди манихеев, густыми полосами заселявших шумные города и плодоносные долины Лангедока. Эти-то люди и пугали Рим своей силой, странностями своего учения. Латинское духовенство, папские легаты имели дело с большинством, то есть с катарами; с вальденсами они встречались редко и то только со второй половины XII столетия.

Поэтому они судили об альбигойстве, как о манихействе, хотя, при непреложности своих принципов, папская курия не могла дружелюбно отнестись и к пуританам вальден-сам. Они для них были теми же еретиками. «Манихей — еретик, следовательно всякий еретик — манихей» — вот принцип, по которому жили папские легаты.

ИСТОРИЯ АЛЬБИГОЙЦЕВ

С 1170 ДО 1198 ГОДА

Альбижуа, имя страны, быстро перенеслось на все секты без разбора. Еретики обитали преимущественно в Альбижуа, следовательно все еретики альбигойцы. В каких бы краях Европы еретики ни жили, их хочется назвать альбигойцами, хотя бы их учение ничем не походило на лангедокские учения. Отсюда такая путаница в понятиях, этот хаос многообразных имен с противоположными определениями, хаос взглядов и суждений; отсюда такая долгая неясность истории «альбигойцев» и церковно-политических отношений того времени.

Риму, ввиду наступления противников, некогда было отличать последователей чистого Евангелия от последователей фантастического гностицизма, да там и не хотели этого. Для вождя католицизма была опасна смелость протеста, каков бы ни был характер последнего. Евангелие, да еще на народном языке, не могло служить ни защитой, ни оправданием. Оно было тут почти тем же, чем был для дуалистов апокриф Иоанна. Чистая жизнь еретиков тоже не искупала их смелости мысли, их попытки философски объяснить или евангельски очистить католическую религию.

И Рим приготовился поднять кровавое знамя.

Тогда казалось, что он принужден защищать свое существование. Так были велики силы противников.

Мы оставили альбигойцев в годы торжества и прояснения собственных целей. Возвращаемся же к прерванному рассказу.

Семидесятые годы XII столетия наступили для альбигойцев под благоприятными предзнаменованиями. В Тулузе был блистательный центр ереси. Здесь дуализм открыто исповедывался двором, муниципалитетом, рыцарством; богатые купцы, множество цеховых ремесленников составляли его силу. Католические храмы были в запустении. В некоторых деревнях и замках, отступивших от католичества, храмы просто уничтожали. Правда, граф Раймонд V из политических интересов считал необходимым поддерживать папские интересы, а с ними и теснимую церковь. Но это было делом непопулярным. В столице особенно агитировал знатный богач Петр Моран. Он считался покровителем ереси, в его крепком замке происходили торжественные собрания совершенных и верных, здесь совершались публичные моления и благословения хлебов.

Граф желал подавить столь популярную ересь. Он писал аббату Сито, что прольет последнюю каплю крови за католическое дело. Он начал переписку с папой Александром III, с королями французским и английским. Людовик VII и Генрих II обещали лично прибыть на Юг и уничтожить ересь, но прежде советовали папе отправить своего легата в Тулузу для исправления дел католичества. С этой целью в столицу Лангедока прибыл в сопровождении огромной свиты кардинал Петр. Это было в 1178 году. Кардинал знал, что кроме проповеди ему и его спутникам, людям ученым, обладающим даром убеждения, придется выдерживать публичные состязания с еретиками. Еще в дороге легат мог убедиться, как шатко положение католичества в стране, в Лионе тогда гремела слава Петра Вальдо, напоминавшего своим обаянием времена Генриха; казалось, что единая церковь здесь распадалась. При въезде в Тулузу лицо кардинала должно было еще более нахмуриться: толпы горожан всех сословий теснились в воротах; сам граф, виконт Ткэренн, граф де Кастельно и их рыцарская свита почтительно сопровождали легата, народ же выказывал процессии явное нерасположение. Легат мог прочесть на лицах толпящихся презрение, ненависть и даже угрозу.

«Вот они-то и есть отступники, лицемеры, еретики!» — кричали в толпе, указывая пальцем на легата и его длинную свиту.

— Это, кажется, еще меньшее из того, что предстоит увидеть, граф, — заметил кардинал, приехав во дворец Раймонда. — Полагаю, что нам придется столкнуться с чем-то большим, чем с одной уличной бранью.

Вскоре был отдан приказ местному епископу и капитулу представить поименный список всех исповедующих ересь. Сделать это было нетрудно. Имя Петра Морана красовалось впереди всех. На нем надо было показать пример строгости. Легат понимал, что всякие убеждения, уговоры народа были бы бесполезны. Противники опирались на права философской мысли, проповедники же должны были цитировать латинскую вульгату. Поэтому надеялись запугать страхом.

Вождь и защитник тулузских еретиков был поставлен пред лицом легата. Когда его потребовали к папскому посланнику, он не отказался идти. На другой день его привели под стражей, посланной графом.

— Тебя обвиняют в арианской ереси, ты заражаешь ею своих сограждан, — сказал легат.

— Это неправда, — ответил, немного подумав, Моран.

— Поклянись, что тебя оклеветали.

— Это невозможно. Христос Спаситель запретил нам клятву.

После новых уговоров окружавшего его духовенства, быть может, опасаясь быть обвиненным в еретичестве, Моран согласился дать присягу. Принесли реликвии, положили на аналой, начали петь гимн Святому Духу. Моран побледнел. Совладав с собой, он дал клятву. Но когда его спросили, верит ли он в таинство Причастия, то Моран решительно отвечал, что хлеб, освященный в алтаре, вовсе не есть тело Христово. Все члены собрания поднялись с мест при этих словах. Этого было довольно. Морана без дальнейших оправданий предали в руки светской власти. Кардинал даже заплакал от его кощунства. Хотя народ волновался, граф посадил осужденного в строгое заключение. Морану объявили, что имущество его конфисковано, что от замка его скоро не останется и следа. Чувство самосохранения и корыстолюбия взяло свое. Моран попросил помилования. Был назначен день публичного церковного наказания.

Кающегося привезли в церковь Святого Сатурнина, легат сидел у алтаря. От самого порога до кардинальского места полуобнаженного обвиненного бичевали с двух сторон епископ тулузский и церковный аббат. Стоя на коленях перед легатом, Моран просил пощады и объявил, что сам проклинает всех еретиков, своих вчерашних братьев. Граф Раймонд V, присутствовавший в качестве зрителя при этой церемонии, не знал, что то же самое повторится через тридцать лет и с его сыном. Спустя сорок дней Моран должен был оставить Тулузу и отправиться в Иерусалим, со смирением грешника молить небо о прощении. До отъезда же его присудили каждый день босым ходить по городским церквям, и так водили его, бичуя по плечам. После сорока дней унижения он отплыл в Палестину, где пробыл около трех лет. Вернувшись, Моран получил остатки своего богатства, кроме замка, башни которого были уже срыты, заплатив графу четыреста ливров штрафа. Его и после три раза подряд продолжали выбирать в капитул, несмотря ни на что, альбигойство осталось наследственным в этой фамилии.

Следом за Мораном потребовали к легату двух архиереев альбигойских, заправлявших Тулузой и Ареном. Их звали Бернар Раймонд и Раймонд де Баймиак. В то время их не было в столице. Чтобы встреча состоялась, им дали охранную грамоту. Со всех концов Лангедока съезжались совершенные и верные посмотреть, как будут состязаться их вожди. В церкви Святого Стефана было назначено торжественное и долгожданное собрание. Одних духовных лиц и всяческой знати было до трехсот человек, тысячные толпы народа собрались возле церкви. Еретические архиереи прочли свое исповедание по обыкновению с таким евангельским обликом, что придраться было невозможно. Еретиков стали допрашивать относительно догматов, в их ответах, казалось, не было ничего вольнодумного. Восторг народа не знал пределов.

Через несколько дней было созвано новое собрание в церкви Святого Иакова.

«Как же вы, — спросили обвиняемых, — считаете себя правоверными, а между тем верите в двух Богов, не признаете святого Таинства Причастия, отрицаете брак?»

Как прежде в Ломбере, так и теперь альбигойцы отказались от клятв, ссылаясь на то, что божба запрещена Спасителем. Тогда легат со всей торжественностью предал их церковному отлучению, что на них, конечно, весьма мало подействовало. Насилия над ними не смели сделать никакого, за свою свободу они не опасались. Цэаф Раймонд помог кардиналу только тем, что поклялся ни в чем не оказывать им содействия. Ввиду популярности преследуемых должно было казаться наивным циркулярное послание легата о том, что тулузские граждане Бернар Раймонд и Раймонд де Баймиак преданы анафеме и потому должны быть изгоняемы отовсюду. В то же время, чтобы чем-нибудь поднять римский авторитет, в главном центре ереси, в пределах Альби, туда были посланы двое приближенных легата — епископ Бата (в Альбижуа) и Генрих, аббат Клерво. Оба они соответствовали бы своему назначению, если бы только человеческие усилия могли вернуть в Альбижуа ситуацию двухсотлетней давности. Феодалы — виконт TtopeHH и граф де Кастельно — взялись со своими рыцарями сопровождать посланцев. Они рассчитывали оказать посильную помощь католическому делу.

Виконт Безьера, Альби, Каркассона и Разеса Роже II сочувствовал еретикам. В его семействе открыто исповедовали учение добрых людей. Виконтесса Аделаида в этой вере воспитывала своего сына, она была окружена диаконами и проповедниками, мужами «утешенными». Роже вдобавок сильно враждовал с графом Тулузским, своим сюзереном. С 1178 года он держал в плену католического альбийского епископа, хотя в то же время, следуя принципам веротерпимости, оказывал различные льготы малочисленным католическим храмам и монастырям. Узнав о скором прибытии тулузского посольства и не желая явно обнаруживать свое отступничество, он удалился в соседние горы. В Кастре оставалась его жена, этот идеал восторженных песнопений трубадуров. Во всей окрестности почти не было католиков, но пассивность альбигойства нисколько не препятствовала путешественникам проклинать дорогой еретиков и их покровителя, называя его обманщиком, клятвопреступником. Наконец прелаты добрались до Кастра и отлучили виконта Роже в присутствии его жены и некоторых вассалов, тут же провозгласили, что папа, короли французский и английский отрекаются от него.

Но если Роже действовал уклончиво, то жена его была гораздо решительнее. На убеждения красноречивого аббата отказаться от ереси она отвечала, что, напротив, будет верной своему учению. Римские громы и торжественные отлучения потеряли в этой стране всякую силу. Посольству оставалось удалиться.

Аббату Клерво католическая партия в вознаграждение за его усилия предложила вакантную тулузскую кафедру, но он отказался, уступив свое место Фулькранду, позже приобретшему известность. Легат Петр также должен был вернуться в Италию ввиду общего равнодушия Лангедока к католическому учению. Он увозил с собой подозрение даже на самого графа Раймонда, все старания которого действовать вопреки большинству и угодить Риму оказались бесполезны. Кардинал рекомендовал папе аббата Генриха как единственного человека, от деятельности которого можно ждать каких-либо успехов. В ожидании будущих побед аббату пожаловали кардинальство и епископство Альбано.

Генриху скоро пришлось проявить свои таланты. Из Лангедока вслед за отбытием легата писали, что не только виконт Безьерский, но и Бернар Аттон Нимский, Луп, барон Рабатский, Роже Таррагонский оказались в числе защитников ереси.

В следующем же году (1179) был созван собор в Риме. Это был Третий латеранский или Одиннадцатый Вселенский, он главным образом был направлен против еретиков Юга, называемых тогда «аженойцами» вместо альбигойцев, от области Аженуа. Количество присутствовавших доходило до тысячи человек, в их числе было более восьмисот епископов. На собор вызвали всех трех лангедокских архиепископов: нарбоннского, арльского, из Э и их викариев.

Двадцать седьмое постановление собора содержит строгие меры против еретиков: «Хотя Церковь, следуя святому папе Льву, довольствуется часто одним судом первосвященническим и не принимает кровавых мер, однако он может быть вспомоществуем и мирскими силами, дабы страхом казни побудить людей следовать духовному врачеванию. А так как еретики, которых одни называют катарами, другие патаренами, прочие публиканами (павликианами), добились великих успехов в Гаскони, Альбижуа, земле Тулузской и иных местах и поскольку они явно распространяют свое заблуждение, пытаясь развратить слабых, мы предаем анафеме их с их покровителями и сообщниками и запрещаем всякому, кто бы то ни был, иметь с ними общение. Если они умрут во грехе, то никогда не поминать их и не хоронить между христианами».

Этим постановлением еретики приравнивались к разбойникам и всяким бродягам. Порядочный христианин мог без раздумий поднять руку на тех и других, изгоняя их как «нечистую язву»; избиение еретиков только ставится в заслугу. Даже самому заклятому грешнику прощаются два года покаяния, если он убьет еретика. Епископы всеми силами должны покровительствовать таким убийцам, которые отныне считаются крестоносцами, и их семейства и имущество объявляются под защитой церкви.

Архиепископ нарбоннский первый поспешил привести в исполнение угрозы Латеранского собора. Он разослал по всем епархиям громовые циркуляры о гонении на еретиков, где предписывал привести в немедленное исполнение против них самые строгие меры.

«Если какой-либо дистрикт окажется еретическим, то повелеваю с соблюдением обычных торжественных церемоний предать всю такую землю отлучению, прекратить там службу, не совершать таинств, кроме крещения и покаяния…»

Мертвых запрещалось хоронить в городе, а тех, которые допустят это, — также отлучать. Отавные покровители еретиков: граф Тулузский, виконты Безьерский, Нимский, бароны Рабатский и Таррагонский, даже владетель Наварры отлучены как участники зла.

Влияние решений, принятых на третьем латеранском соборе, быстрее всего отразилось на французском правительстве. Королю Филиппу Августу было только пятнадцать лет, но он уже успел издать строгие указы против так называемых публикан, Вильгельм Бретонский, воспевший его жизнь и подвиги, с некоторой гордостью говорит: «Король не позволял никому жить вопреки законам церковным, никому, кто бы осмелился чем-либо оскорблять католическую религию, никому, кто бы пытался отрицать таинства».

И действительно, во Франции еретиков уже начали жечь. Тем более неспокойные вести приходили из Лангедока. Сам ход политических событий был не совсем благоприятен для папской курии. Дело шло к тому, что король арагонский вскоре станет врагом Рима. Поводом к тому было одно из частных феодальных столкновений, к которым слишком привыкли в средние века.

У графа тулузского пошли раздоры с сильными еретическими вассалами: виконтами Безьера и Нима и виконтессой Нарбоннской. Не прибегая почти к войне, одной искусной политикой граф Тулузский сумел вооружить против виконтов несколько их собственных вассалов, которым пообещал от собственного лица владения еретиков; многие феоды он раздарил надежным друзьям. Тогда виконтам, лишенным почти всего, оставалось обратиться к Альфонсу II Арагонскому (1162–1196 гг.) и его брату Раймонду Беренгарию, графу Прованса. И Альфонс и Беренгарий лично прибыли в Лангедок со своим рыцарством в октябре 1179 года. Виконт Нимский отдал в Безьере все свои города арагонскому королю и тут же получил их от него обратно в лен с обязательством стоять за короля и в мире и в войне, равно как за графа барселонского и его преемников — стоять за всех и против всех.

То же самое через несколько дней (2 ноября 1179 года) произошло и в Каркассоне. Виконт извинялся перед королем, что некоторое время считался вассалом Тулузы, за Каркассон и другие домены, «которые я должен бы, по примеру моих предшественников, признать полученными от вас, с которым я вел часто войны и которого должен был часто оскорблять своим поведением. Посему, признавая себя виновным, прошу Вашего прощения и отдаюсь в Вашу волю». В случае смерти брата виконт объявлял своим наследником короля. Оставив своей собственностью город Минерву, Альфонс все остальное возвратил виконту, провозгласив его своим вассалом, который обязался, между прочим, не заключать мира и не вести войны с графом тулузы и Сен-Жилля иначе как с согласия короля. За некоторые замки он становился одновременно вассалом графа Прованского.

Во всем путешествии по Лангедоку Альфонса сопровождали виконтесса Нарбоннская и сын его Педро, будущий защитник альбигойцев. Здесь он впервые проявил свою рыцарственность, здесь он впервые мог проникнуться симпатией к еретикам.

Война с Раймондом Тулузским продолжалась в течение 1180 и 1181 годов, хотя подробности ее не сохранились, известно только, что Альфонс осадил замок Фурк и совершил набег в Руэрг. Эта война привлекла на сторону Альфонса симпатию еретиков и обнадежила их по поводу поддержки со стороны Арагона, хотя обстоятельства скоро изменились и в своем враге, в Раймонде Тулузском, они нашли себе того сильного соратника, которого видели в короле Арагонском. Война особенно разгорелась с той минуты, когда Альфонс получил горестное для него известие о трагической смерти брата, графа Прованского. Беренгарий попал в плен к одному из католических тулузских баронов, который, вопреки обычаям страны, умертвил своего пленника в самый день Пасхи 1181 года (5 апреля). Альфонс ответил на это яростным вторжением в тулузские владения. Он подступил к самой столице: Раймонд спрятался за стенами, народ не поддерживал его. Граф понял тогда, что бороться за католичество среди альбигойцев невозможно. Война с Альфонсом могла обещать хоть какой-то успех на иной почве, там, где король не встретил бы поддержки от местного населения.

К счастью для Раймонда такое столкновение произошло в том же году. Альфонса пригласил к себе на помощь Генрих II Английский. Его младший сын Генрих, обойденный отцом при разделении феодов, искал себе удела. Из Нормандии он кинулся в Аквитанию, где правил Ричард Львиное Сердце, и присоединился к той партии вельмож, которой предводительствовал тогдашний противник Ричарда, знаменитый Бертран де Борн. Отец поспешил помочь Ричарду. Король Арагонский, пройдя сквозь Лангедок, внезапно появился в Аквитании. Тогда Раймонд Тулузский, продолжая вражду с Альфонсом, объявил себя сторонником молодого Генриха. Французский король и бургундский герцог были за него же; образовалось два больших неприятельских лагеря. Гонимый сын погиб на руках у графа Тулузского, который после этого вернулся домой.

Между тем английские наемники опустошали страну — и эта опасность постепенно сблизила Тулузу с Арагоном. Война закончилась официальным миром лишь в феврале 1185 года, скрепив те неожиданные дружбу и союз между Раймондом и Альфонсом, плоды которых обнаружились впоследствии так значительно. С этого трактата начинается крутой поворот Раймонда в пользу альбигойцев.

Вмешательство Альфонса могло только усилить подозрительность Рима и ускорить решительные меры. Посылая в 1180 году на юг нового легата, Александр III снабдил его полномочиями прибегать где надобно к силе оружия и призывать к службе светских князей. На этот пост был назначен Генрих, недавно избранный кардиналом, бывший аббат Клерво.

Везонский хроникер рассказывает, как среди огромного собрания Генрих проповедовал крестовую войну против еретиков Альбижуа — альбигойцев, впервые здесь официально названных таким именем. Он собрал первых крестоносцев, число их неизвестно. Весной 1181 года Генрих прибыл во владение Роже Безьерского. В то время как неприятель приближался, архиереи альбигойские, так безвредно для себя всегда осуждаемые, продолжали жить в замке Лавор. Виконтесса Аделаида предводительствовала его защитниками. Самого Роже в замке не было, так что папскому легату и его пестрому воинству, набранному отовсюду, пришлось иметь дело с женщиной.

Крестоносцы, предводимые легатом, кинулись на приступ. Осажденные отбились. Однако атаки продолжались, и Аделаида вынуждена была сдать замок.

Архиереи попали в плен, их привели к легату. Рядом с ним сидели архиепископ Оша и епископ Кагорский. Под страхом смерти еретиков принудили отказаться от их веры. Они должны были заплатить большие штрафы в пользу двух тулузских церквей. Виконт Роже, узнав о взятии Лавора крестоносцами, запросил мира. Первым условием было поставлено отречение от ереси. Роже, оставшийся один на один с крестоносцами, не мог не согласиться. Он не находил больше средств для борьбы. Вся его страна была опустошена. Примеру Роже последовало множество местных рыцарей. Впрочем, отречение их было притворно, дело ереси еще серьезно не пострадало.

Так кончился первый крестовый поход на альбигойцев. В сущности он был попыткой, пробой сил. О нем, как видим, сохранилось немного сведений, его никто не отображал обстоятельно. Тем не менее последствия его для страны были серьезны. Один французский аббат, сопутствовавший кардиналу Генриху, рассказывает, что легат со своими воинами проник в Гасконь до самых Пиренеев и везде встречал следы опустошения от басков, арагонцев и разбойничьих шаек.

«Я следовал за легатом, — пишет аббат, — через горы и долины, посреди пустынь. Везде я встречал города, пострадавшие от пламени, разрушенные дома. Опасности, которые меня окружали, будто напоминали присутствие смерти. Но в Септимании, подъезжая к Тулузе, я был свидетелем сцен, ужасных более самой смерти. Я видел сожженные и почти разрушенные церкви; места, которые некогда служили обиталищем людей, сделались убежищем для зверей».

Если крестоносцы жгли города, замки и села, населенные альбигойцами, то последние не щадили католических храмов. Папское правительство со своей стороны приняло меры, чтобы чем-либо гарантировать на будущее успехи католической проповеди в стране. Бездеятельные и потому ненадежные архиепископы Нарбоннский и Лионский были сменены. Один из баронов люнельских, Бернард Госелен, прежде епископ Безьера, был назначен в Нарбонну, а епископ Пуатье посажен в Лион. На местных соборах в Пюи (15 сентября 1181 года), в Базакле (8 декабря 1181 года) и в Лиможе (март 1182 года) речь главным образом шла об еретиках, против которых было решено прибегать к силе оружия. Но в сущности все попытки, направленные из Рима против лангедокских ересей, были бесполезны. Опустошение страны еще более усилило ненависть торгового и промышленного класса, призывая его к мести. Новые архиепископы оказались не полезнее прежних. Предписания соборов были неисполнимы. Как только легат с крестоносцами покидал местность, в ней все принимало прежний порядок.

Папство попробовало испытать еще одно средство. В Риме решили выдвинуть императорское имя, как знак той власти, с которой в умах средневековых людей долгое время соединялось представление о высшей на земле светской силе. В декрете, изданном против еретиков в год возвращения Генриха из легатства, папа Луций III, указав на «непрестанное развитие еретического яда», замечает следующее:

«И потому мы, опираясь на могущество и славнейшего сына нашего Фридриха, знаменитого и августейшего императора Римлян, и в его присутствии, а также с общего совета братьев наших кардиналов и всех других патриархов, архиепископов и многих князей, съехавшихся с разных концов вселенной, тех самых еретиков, лживые слова коих, а равно и их исповедание, полное всяческой лжи, силой настоящего декрета, утвержденного общей санкцией, а равно и всякую ересь, каким бы именем она ни называлась, властью нашей апостольской и содержанием сего постановления, мы осуждаем. И прежде всего катаров и патаренов, а также и тех, которые себя ложно именуют смиренными и лионскими бедняками, а также Пассагийцев, Иозефинцов, Арнольдистов, и навсегда объявляем всех таковых подлежащими анафеме. Осуждаем также всех, которые о Таинстве ли тела и крови Господа нашего Иисуса Христа, либо о Крещении, либо о браке, либо об остальных церковных таинствах толкуют не так, как святая Римская церковь проповедует и наставляет, а равно и тех, которых она еще прежде сего признавала за еретиков, или если их таковыми считали отдельные епископы в своих диоцезах, с согласия своего клира, или сами клирики, когда кафедра состояла вакантной, с одобрения, если они того желали, соседних епископов, — всех таковых равно предаем анафеме. Их укрывателей и защитников, а равно и всех, которые вышеназванным еретикам оказывали какое-либо покровительство или расположение, были ли то «утешенные», или «верные», или «совершенные», или одержимые иными позорными именами, подобным же образом объявляем подлежащими таковому же осуждению».

Все эти громы на Юге никого не напугали; к ним слишком привыкли, как и к тем мерам, которыми они сопровождались. Епископы и архиепископы напрасно объезжали свои приходы и увещевали еретиков. Распоряжениям католических священников во всем противодействовали местные феодалы. Судьба насмехалась над усилиями римской политики. Лангедокское духовенство должно было снова дозволять публичные диспуты католических священников с еретиками. Такой диспут провел аббат Бернар де Фонткод с вальденсами около 1190 года, в пределах нарбоннской епархии. Свои доводы он позже изложил в особом сочинении.

Когда Роже, покровитель ереси, скончался, епископ Безьерский Жоффруа попытался через свое влияние на опекуна молодого Раймонда Роже (которому суждено было позже погибнуть за новую веру) по имени Бертран де Сейсак обеспечить по крайней мере безопасность личности и имущества католического духовенства в стране. Был заключен договор между опекуном и епископом. Поклялись друг другу в верности, обещая быть добрыми и верными помощниками против всех.

Впрочем, альбигойцев все это очень мало занимало. Епископу папским актом было предоставлено право издать новый эдикт об изгнании еретиков из графства Безьера, Альби и Каркассона. Кажется, епископ не прибегнул к этому средству, сознавая его бесполезность. Изгонять альбигойцев из Альби, когда папские власти вместе с Целестином III ничего не могли сделать у себя в Италии против па-таренов, которые как раз произвели настоящую революцию во Флоренции; изгонять на бумаге из страны, на которую были обращены тогда взоры всех ревнителей мысли на Западе и где эта мысль была свободна, — означало бы для католиков лишний раз показать собственное бессилие и ничтожество своего морального влияния в Лангедоке. Но подобные договора с епископами заключал еще покойный виконт, которого нельзя было заподозрить в пристрастии к католицизму. Не желая, вероятно, предпринимать серьезной войны с Римом, он хотел казаться добрым католиком, предоставив епископу судебную и полицейскую власть в Безьере, оставляя за собой дела исключительно по убийствам и прелюбодеянию. Все такие акты имели лишь формальное значение.

В Тулузе же даже светская власть, а не только духовная, оказывалась бессильной. Когда Ричард, ставший английским королем, возобновил старую вражду и произвел вторжение во владения Раймонда V, отняв у того семнадцать замков, то одновременно с этим вспыхнуло восстание в столице. Здесь, вероятно, не обошлось без интриг Ричарда, хотя восстанием руководила могущественная альбигойская партия, выдвинувшая девизом восстания коммунное знамя. Известно только, что в присутствии всего народа тулузского граф должен был поклясться, между прочим, в следующем: под опасением суда никто не может впредь убить кого-либо из жителей, оскорблять их, делать им малейшую обиду. Суд же должен производиться консулами, а за отсутствием — их мудрыми мужами Тулузы. Сам граф отказывался от всякого суда, а обязывался только в точности исполнять то, что решат епископы и консулы. Их приговор имеет полную силу и на этот раз, в деле оскорбления графа, который обязан довольствоваться приговором правящих консулов.

«Я, граф Раймонд, клянусь над святым Евангелием, по моей собственной воле и из любви к тулузцам, исполнять все сказанное, именно потому, что я сам того желаю, сохраняя неприкосновенными все мои права и владение в том виде, как я их имел прежде и как должен иметь».

Только после этого консулы и вельможи присягнули ему в верности. Все предприятия Раймонда V в последние годы его жизни не увенчались успехом. Какие-то невидимые преграды становились ему на пути. Филипп Август примирил его на время с Ричардом, но и в отсутствие последнего[87] война между баронами соседних стран, прежде столь мирных, не прекращалась. Само государство тулузское вместе с Провансом, германский император Генрих VI уступал врагу Раймонда Ричарду в вознаграждение за пленение последнего[88]. Император имел феодальное право на Прованс, переданный ему бургундскими королями[89], на Тулузу или на графа Сен-Жилльского, как называли англичане Раймонда V, на что со стороны Германии были высказаны претензии. От такого бессильного подарка даже Ричард отказался.

Почти в последние дни жизни старик Раймонд должен был делать оскорбительные для его достоинства уступки своим вассалам, направляемым интригами его врагов. Среди этих неудач в 1194 году на шестьдесят первом году жизни Раймонд умирает в Ниме, почти одновременно со своей сестрой Аделаидой Безьерской. Он оставил своим преемником сына, Раймонда VI. На воспитание и образ мыслей нового государя еретики могли положиться.

Как ни искренно был расположен Раймонд V к католичеству, однако он вполне мог быть упрекнут в безбожии. Для трубадуров при нем было золотое время. Они разносили веселье и легкомыслие по городам и замкам. Кроме того, католики уличали Раймонда V в святотатстве, за разграбление Сен-Жилльского храма он считался отлученным около трех лет. Как бы желая оправдаться, он в то же самое время преследовал и жег еретиков, думая выслужиться перед Римом и обеспечить себе новые средства к обогащению. Корыстолюбие, рыцарство, война, песни — все это причудливо соединялось в нем.

Вскоре после смерти Раймонда V в Тулузу прибыл новый папский легат Михаил, и в декабре 1195 года был созван новый собор в Монпелье. По-прежнему повелевалось по епархии нарбоннской проклинать каждое воскресенье в каждой приходской церкви защитников и покровителей ереси, хотя бы то были сами князья и государи, все подозреваемые в ней осуждаются на изгнание. Разбойники опять приравниваются к еретикам. Особенно странно звучало это распоряжение, когда все три сильные престола лангедокские в Тулузе, Безьере и Фуа были заняты друзьями ереси. Ко всему этому успели привыкнуть. Все это успели осмеять.

Казалось, спокойствие должно было наступить в земле тулузской. Англичане и арагонцы более не показывались. Шайки разбойников не терзали страну. Ричард Английский, заключив мир с Филиппом Августом, повел переговоры с новым государем Тулузы. Он отказался от всех претензий на тулузское графство, отдавая Раймонду замуж свою сестру вдову сицилийского короля тридцатилетнюю Иоанну и в приданое за ней Аженуа и Керси, с тем чтобы Раймонд и его дети считались вассалами аквитанских герцогов. Теперь Раймонду VI принадлежали герцогство Нарбонна, графства Венессен, Сен-Жилль, Фуа и Комминг, виконтство Альбижуа, Виварэ, Геводан, Велэ, области Руэрг, Аженуа и Керси. Раймонд поспешил развестись со своей третьей женой и в октябре 1196 года при английском дворе обвенчался с четвертой. Вернувшись в свою столицу после свадьбы, граф присягнул тулузским консулам за городские вольности. Раймонд был счастлив и доволен судьбой; он избавился от самого сильного врага и не видел других. Образование и сердечные симпатии влекли его к еретикам. Казалось, и альбигойцы имели в этот момент обеспеченное будущее и даже могли надеяться на торжество своей веры. До сего времени ереси упорно и постоянно разрастались среди романцев Юга, теперь на горизонте открывались новые перспективы…

Но сердца еретиков невольно смутились, когда по Лангедоку пронеслась весть, что умер папа Целестин III и что 9 января 1198 года на папский престол избран кардинал-диакон Джиованни-Лотарь Конти.

Генри Чарльз Ли

ИНКВИЗИЦИЯ И КАТАРЫ

Публикуемый материал — фрагмент из капитального исследования американского ученого Г. Ч. Ли «История инквизиции».

Текст печатается по изданию:

Ли Г. Ч. История инквизиции в средние века /

Перевод с французского А. В. Башкирова. — СПб., 1911

КАТАРЫ

Религиозные движения, о которых мы только что говорили, были естественным результатом стремления возвратить церкви простоту апостольских времен. Но отличительной чертой религиозного настроения этой эпохи было то, что самая горячая ненависть к Риму была основана на веровании, которое едва ли можно назвать христианским; это смешанное учение распространялось так быстро и сохранялось так упорно, несмотря на все принимаемые против него меры, что одно время оно угрожало даже самому существованию католицизма. Быть может, объяснение этого факта надо искать в том обаянии, которое производит дуализм — антагонизм вечных начал добра и зла — на умы тех, кто считает существование зла несовместимым с верховным владычеством бесконечно доброго и бесконечно могущественного Бога. Когда же к дуалистическому учению прибавляется учение о переселении душ, содержащее в себе и награды и наказания за земную жизнь человека, то легко прийти к убеждению, что найдено удовлетворительное оправдание людских страданий; и понятно, что в эпоху, когда страдания эти были почти общим уделом, как это было в XI и XII веках, люди были склонны объяснять учением дуализма происхождение зла. Но эти соображения не выясняют еще, почему манихейство катаров, патаренов или альбигойцев не остался только умозрительной школьной теорией, но сделался верой, до такой степени возбуждавшей слепой фанатизм, что верующие не отступали ни перед какой жертвой для распространения своего учения и спокойно всходили на пылающий костер. Широко распространенное и глубоко вкоренившееся убеждение, что христианство стало суетным благодаря своему сацердотализму, что оно удалилось от своего прообраза, что оно должно погибнуть, уступив место новой религии, может в значительной степени объяснить то бескорыстное рвение, которое вызвал неодуализм среди людей бедных и неграмотных.

Из всех ересей, с которыми приходилось бороться церкви первых веков, ни одна не возбуждала столько опасений и такого к себе отвращения, как манихейство. Мани так искусно соединил древнеперсидский дуализм не только с христианством, но и с гностицизмом и буддизмом, что его учение нашло себе последователей как в высших, так и в низших классах, как среди образованных людей, так и среди простых работников. Церковь инстинктивно почувствовала, что перед ней выступает новый и чрезвычайно опасный враг, и как только она получила возможность располагать поддержкой государства, она беспощадно начала преследовать манихейство. Среди многочисленных указов императоров — и христиан, и язычников, — указов, направленных к подавлению свободы мысли, наиболее суровыми и жестокими были указы против манихеев. Преследование достигло своей цели, и после долгой борьбы в пределах империи были подавлены все внешние проявления манихейства, но втайне это учение продолжало существовать даже и на западе империи. На востоке манихейство также отодвинулось к границам империи, но все же продолжало сохраняться не только во внутренних провинциях, но и в самом Константинополе. Отказавшись от почитания Мани, манихеи признали своими руководителями двух других из своих ученых — Павла и Иоанна Самосатского, из которых первый дал еретикам свое имя — павликиане. Во время царствования императора Констанция, в 653 году, некто Константин разработал это учение, и оно удержалось, несмотря на ужасные преследования, встречаемые с тем же героизмом, который проявляли позднее манихеи Запада.

Оттесненные за границы империи, в земли сарацин, затем опять передвинувшиеся к границам империи, павликиане некоторое время жили независимо в горах Армении и, никому неизвестные, вели войны против Византии. В VIII и IX веках Лев Исаврянин, Михаил Куропалат, Лев Армянин и императрица-регентша Феодора тщетно старались их уничтожить; во второй половине X века Иоанн Цимисхий проявил веротерпимость и переселил огромное число их во Фракию, где они быстро размножились и показали себя одинаково способными как к мирным занятиям, так и к бранному делу. В 1115 году Алексей Комнин проводил лето в Филиппополе и вел богословские диспуты с еретиками, из которых многие, по словам его дочери, обратились в истинную религию. Почти непосредственно за переселением манихеев в Европу при Цимисхии мы встречаем на Западе новые следы ереси — доказательство того, что дух прозелитизма не ослаб у них с веками.

В своих основных положениях учение павликиан было тождественно с учением альбигойцев. Простой дуализм, или маздеизм, рассматривает вселенную как произведение творческих сил Ормузда и Аримана, причем каждый из них старается парализовать действия другого, откуда и в жизни и в природе происходит бесконечная борьба между добром и злом. Это учение объясняет причину существования зла и в то же время призывает людей прийти на помощь Ормузду, поддерживая его дело добрыми словами, добрыми помышлениями и добрыми делами. Под влиянием гностических умозрений Мани изменил это учение, отождествив добро с духом, а зло с материей; несомненно, это положение более тонкое и более философское, но оно неизбежно вело к пессимизму и крайностям аскетизма, так как душа могла выполнить свое назначение только при условии подавления и умерщвления плоти. Таким образом, в учении павликиан мы находим два равносильных начала: Бог и Сатана, из которых первый был творцом мира невидимого, духовного и вечного, а второй — мира видимого, вещественного и тленного. Иегова Ветхого Завета — это Сатана, а пророки и патриархи — его темные слуги, и поэтому надо отвергнуть все книги Ветхого Завета. Новый Завет является истинным Священным Писанием, но Христос не был человеком; это был призрак, фантом. Сын Бога, Он только по-видимому родился от Девы Марии, но в действительности сошел с неба, чтобы разрушить культ Сатаны. Переселение душ обеспечивает награду добрым и наказание злым. Таинства признавались не имеющими никакого значения, а священники и отцы — простыми наставниками. Таковы известные нам основные положения учения павликиан; тождество их с основными положениями учения катаров настолько очевидно, что мы не можем согласиться со Шмидтом, который выводит катаров из болгарских монастырей. Другое неопровержимое доказательство связи между катарами и манихеями представляет священное одеяние Совершенных у катаров: оно несомненно заимствовано у маздеев, у которых kosti и sadere были существенными частями одежды верующих. Те из катаров, которые носили священные одежды, были известны у инквизиторов под именем haereticus indutus или vestitus и считались посвященными во все тайны еретического учения.

Но катаризм был верованием чисто антисацердотальным. Он отрицал весь церковный строй как нечто бесполезное; в глазах его римская церковь была синагогой Сатаны, спасение в которой было немыслимо. Исходя из этого, он отрицал таинства, обедни, предстательство Девы Марии и святых, чистилище, мощи, иконы, кресты, святую воду, индульгенции и вообще все то, что, по словам священников, обеспечивало верным вечное спасение; равным образом катары осуждали десятинный налог и приношения, которые делали для духовенства прибыльным делом присвоенную ими себе забо!у о спасении душ. Считая себя церковью Христовой, катары полагали, что они имеют право вязать и разрешать, данное Иисусом Христом его ученикам; consolamentum, или духовное крещение, смывало все грехи, но молитва не имела никакой силы, если грешник продолжал грешить.

Священное Писание катары переводили на народный язык, но в молитвах они сохранили язык латинский, и поэтому для большинства верующих молитвы были непонятны. Для отправления их крайне простого богослужения у них было особое посвященное духовенство; но быстрый рост общин и их ревность в обращении других в свою секту создали в скором времени необходимость в правильной организации и в иерархии. Катары называли себя просто «христианами»; над ними стояли избираемые из Совершенных епископ, Filius Major, Filius Minor и диакон. Всякое духовное лицо трех высших степеней имело при себе диакона, который помогал ему и в случае надобности заменял его; обязанности всех их были почти одинаковы; впрочем, главной обязанностью Filii было посещать членов церкви и наставлять их в вере. Filius Major избирался конгрегацией, а повышение его в сан епископа происходило, когда открывалась вакансия; посвящение совершалось через наложение рук, или consolamentum, которое заменяло крещение и было необходимым обрядом при вступлении в церковь. Так как учение, что таинства были недействительны, если совершались руками, оскверненными грехом, вызывало среди верных немало беспокойств, то часто consolamentum делалось два или три раза. Обыкновенно, но не повсеместно, признавали, что духовное лицо низшего сана не могло посвящать в высший сан, и поэтому во многих городах было по два епископа, чтобы в случае смерти одного не было надобности прибегать для посвящения ему преемника к помощи Filius Major.

Ритуал катаров был суровым в своей простоте. Католическая евхаристия была заменена у них благословением хлеба, происходившим ежедневно за столом. Старейший из присутствовавших брал хлеб и вино, а остальные в это время читали молитву Господню; затем старейший со словами «Благодать Господа нашего Иисуса Христа да будет со всеми нами» преломлял хлеб и раздавал его присутствовавшим. Этот освященный хлеб пользовался особым уважением среди массы катаров, которые в большинстве были лишь верующие, credentes, и не были еще, как Совершенные, всецело присоединены к церкви. Часто они по целым годам сохраняли кусок освященного хлеба и время от времени съедали по крошке его. Перед едой и питьем катары всегда произносили молитву; если на трапезе присутствовал Совершенный, то восседавшие, перед тем как прикоснуться к пище или к питью, говорили bénédicité, на что Совершенный отвечал: «Diausvos benesiga». Ежемесячно происходила церемония исповеди, на которой присутствовали все верующие общины. Consolamentum, или consolament, которое соединяло душу верующего со Святым Духом и, как христианское крещение, очищало от всякого греха, совершалось торжественно. Оно состояло в наложении рук и могло быть исполнено кем-либо из Совершенных, даже и женщиной, лишь бы лицо, совершающее его, не находилось в состоянии смертного греха; для выполнения обряда требовалось сослужение двух лиц. Этот способ принятия в церковь назывался инквизиторами hereticatio; обыкновенно, за исключением тех, кто желал вступить в число служителей церкви, к этому обряду прибегали лишь перед смертью; весьма возможно, что это обусловливалось боязнью преследований; но часто верующий, credens, присоединялся посредством обряда la covenansa, обязуясь принять consolamentum перед смертью; это обязательство должно было быть выполнено даже и в том случае, если умирающий был не в состоянии говорить и не мог отвечать на вопросы. Сам по себе обряд был несложен, но ему обыкновенно предшествовал продолжительный пост Священнодействующий спрашивал вступающего: «Брат, желаешь ли ты принять нашу веру?» После многих коленопреклонений и благословений неофит отвечал: «Моли Бога обо мне, грешном, чтобы привел Он меня к благому концу и сделал из меня доброго христианина». На это священнослужитель отвечал: «Да услышит Господь Бог моление наше, и да соделает Он из тебя доброго христианина, и да приведет тебя ко благому концу. Отдаешь ли ты себя Богу и Евангелию?» Если от вступающего следовал утвердительный ответ, то его снова спрашивали: «Обещаешься ли ты, что отныне ты не будешь вкушать ни мяса, ни яиц, ни сыру, ничего животного, кроме водного и растительного; что не будешь говорить неправду, не будешь клясться, не будешь вести развратной жизни, не пойдешь один, если будешь иметь возможность найти спутника; что не отречешься от веры из боязни воды, огня или другого какого-либо наказания?» Если неофит давал требуемые от него обеты, то присутствовавшие склоняли колени, а священнодействующий накладывал ему на голову Евангелие и читал первую главу от Иоанна: «Вначале было Слово» и т. д., после этого он облекал его в священные одежды, и все присутствующие давали друг другу лобзание мира: мужчины целовались между собой, а женщины прикасались к локтю.

Эта церемония, при которой неофит давал обет вести чистую и безупречную жизнь, считалась символом отречения от Духа Зла и возвращения души к Богу. Если вступающий находился в браке, то требовалось обязательное согласие обоих супругов. Когда hereticatio совершалась на смертном одре, то обыкновенно она сопровождалась обрядом endura, или privatio. Священнодействующий спрашивал вступающего, желает ли он быть исповедником или мучеником; если он избирал последнее, то на уста ему накладывали подушку или салфетку (германские катары называли ее Untertuch) и в это время читали над ним известные молитвы. Если он выражал желание сделаться исповедником, то он три дня должен был провести без пищи, получая лишь немного воды для утоления жажды. Если он выздоравливал, то становился «совершенным». Среди катаров было распространено самоубийство, и нередко, чтобы лишить себя жизни, прибегали к обряду endura. Мучение, претерпеваемое перед смертью, освобождало, по мнению катаров, от мук загробного мира, и добровольное лишение себя жизни голодом, ядом, истолченным стеклом или открытием вен не было редкостью среди катаров; а родственники умирающего, со своей стороны, обыкновенно старались еще ускорить его конец, полагая, что этим они исполняют свой долг по отношению к нему.

Обряд сектантов, известный под именем melioramentum и называемый инквизиторами veneratio, имел в глазах последних большое значение, так как служил для них доказательством принадлежности к ереси. Когда верующий, credens, подходил к своему духовному лицу или прощался с ним, он трижды преклонял перед ним колени, говоря: «Bénédicité», на что священнослужитель отвечал: «Diausvos benesiga». Этим со стороны верующего выражалось уважение к Святому Духу, который, как думали, пребывал на священнослужителе; об этом обряде часто упоминается в судебных процессах, так как он служил несомненным подтверждением виновности тех, кто совершал его.

Эти обряды, равно как наставления, даваемые при hereticatio, свидетельствуют о том, как сильна была у катаров тенденция аскетизма; и это было неизбежным последствием дуализма, лежавшего в основе их учения. Так как все вещественное было создано Сатаной и было поэтому злом, то дух вел против него постоянную борьбу, и катары в своих молитвах просили Бога не щадить их тела, рожденного в грехе, но быть милостивым к их душе, заключенной в телесной оболочке, как в тюрьме (No aias merce de la cam nada de corruptio, mais aias merce de l’esperit pausat en career). Отсюда вытекало требование избегать всего, что вело за собой воспроизведение животной жизни. Чтобы подавлять плотские желания, катары три дня в неделю ели только хлеб и воду, исключая те случаи, когда они были в пути; кроме того, в году у них было три поста по сорок дней каждый. Браки также были запрещены, и лишь немногие еретики разрешали брак между девственными молодыми людьми и девственными девушками при условии, что они прекратят половые сношения после рождения первого ребенка. Более снисходительные дуалисты, безусловно запрещая брак для совершенных, разрешали его простым верующим, но среди более строгих телесный брак заменялся духовным единением души с Богом, совершавшимся через обряд consolamentum. Катары были убеждены, что половое сношение было первородным грехом Адама и Евы, запрещенным плодом, посредством которого Сатана продолжает сохранять свою власть над людьми.

На показаниях перед судом Тулузской инквизиции в 1310 году об одном из наставников ереси было сказано, что он ни за какие блага мира не коснется женщины; в другом деле одна женщина показала, что ее отец, после того как над ним была совершена hereticatio, запретил ей прикасаться к нему, и она не нарушала этого запрещения даже у его смертного одра. Аскетизм катаров доходил до того, что им было запрещено употреблять в пищу все животного происхождения — мясо, яйца и молоко; исключение делалось только для рыбы. Осуждение брака, запрещение мяса и возбранение клятвы были главными внешними признаками, на которых основывались при привлечении к суду инквизиции. В 1229 году два видных тосканских катара, Петр и Андрей, публично в присутствии папы Григория IX отреклись от своих заблуждений; через два дня они торжественно засвидетельствовали искренность своего обращения, вкусив мяса перед собранием епископов, что и отмечено в официальном протоколе.

С течением времени столь широко распространенная ересь неизбежно должна была подразделиться. Среди итальянских катаров мы находим, с одной стороны, Соnсоrrеzenses (от места Конкоррецо близ Монца в Ломбардии) и с другой — Bajolenses (от Баньоло в Пьемонте), которые исповедовали видоизмененную форму дуализма; по их учению, Сатана был ниже Бога, который позволил ему создать мир и сотворить человека. Concorrezenses учили, что Сатана ввел в тело человека слегка согрешившего ангела, и они восстанавливали древнюю ересь традуцианизма, утверждая, что все человеческие души произошли от этого бесплодного духа. Bajolenses, напротив, учили, что все души созданы Богом до сотворения мира и что они согрешили уже с того времени. Эти умозрения породили легенду, в которой Сатана является в роли правителя неба, обязанного собирать все хвалебные песни и псалмопения, которые ангелы должны были ежедневно возносить Богу. Восхотев сделаться равным Богу, Сатана похитил и сохранил для себя часть ангельских хвалебных песен; узнав об этом, Бог заменил Сатану архангелом Михаилом, а виновного с его учениками сверг. Тогда Сатана освободил часть земли от покрывавшей ее воды и создал Адама и Еву. Тщетно целых тридцать лет старался он вдохнуть в них души живые; наконец ему удалось сманить с неба двух сочувствовавших его делу ангелов, которые и вступили в тела Адама и Евы, а затем последовательно вселялись в тела Еноха, Ноя, Авраама и всех пророков, безуспешно ища себе спасения. Наконец, с приходом на землю Иисуса Христа их подвиг искупления окончился на Симеоне и Анне, и им было разрешено вернуться на небо. Души людей суть такие же падшие ангелы, проходящие длинный путь искупления.

Это верование было так распространено среди катаров, что привело их к учению о переселении душ, весьма сходному с подобным же учением буддистов, хотя и видоизмененному верованием, что сошествие на землю Иисуса Христа имело целью освобождение этих падших душ. Пока душа не становилась достаточно совершенной для того, чтобы вознестись к своему создателю как в Moksha или в поглощении Брамы, она должна была пройти ряд последовательных существований. Но так как душа для искупления своих грехов могла входить в тела низших животных, то, естественно, как в буддизме и браманизме, явился запрет убивать все живущее, кроме насекомых и рыб. Катары, повешенные в Госларе в 1052 году, даже и у виселицы отказались зарезать цыпленка; в XIII веке это испытание считалось верным средством узнать еретика.

Среди еретиков встречались редкие философские умы, которые сумели отрешиться от этих пустых умозрений и предвосхитили теорию современного рационализма. В глазах этих людей Природа заняла место Сатаны. Бог, создав мир, поручил его управление Природе, силе творческой и все уравнивающей. Даже произведение новых видов не есть действие Божественного промысла, а лишь проявление движения природы — эволюции, по современной терминологии. Эти натуралисты, как они себя называли, отрицали подлинность чудес; чудеса евангельские они старались объяснить, и объяснения их не менее правдоподобны, чем объяснение церкви; признавая, что природа управляет стихиями, они утверждали, что незачем обращаться к Богу с молитвой о ниспослании благоприятной погоды. Они оставили много сочинений, и один из их католических противников засвидетельствовал, насколько эти сочинения, в особенности «Perpendiculum scientiarum», были увлекательны; о последнем сочинении он говорит, что оно производило на читателей глубокое впечатление благодаря смешению в нем философских идей с удачно подобранными текстами Святого Писания.

Не касаясь слабых сторон учения дуализма, мы припомним. сколько впечатлительных и пылких умов доходило до толкований подобного рода, так как они живо чувствовали несовершенство человеческой природы и ясно видели противоречие между ею и созданным ими идеалом. Так, например, в 1560 году горячий реформатор Flacius Illyriens весьма близко подошел к мифам катаров и вызвал оживленные споры своим учением, что первородный грех не был простой случайностью, а вытекал из сущности человеческой природы. Он утверждал, что в момент грехопадения человек совершенно и бесповоротно потерял образ и подобие Божие, что он стал подобием Сатаны, так как абсолютное добро изменилось в нем в абсолютное зло. Его друзья Musaeus и Judex вполне основательно доказывали ему, что это учение прямо вело к манихейству.

Очень близко подходит также к манихейству христианский аскетизм по своему отрицательному взгляду на плоть, которую он считает врагом души. «Многие, — пишет св. Франциск Ассизский, — согрешая или получая ущерб, обвиняют своего врага или своего соседа. Но это несправедливо, ибо всякий из нас имеет власть над своим врагом: единственный источник всякого греха — это наше собственное тело. Благословен раб, держащий в плену этого врага своего и стоящий на страже против его нападений; когда он ведет себя таким образом, ему не страшен никакой видимый враг». В другом месте св. Франциск заявляет, что тело его — самый страшный враг его и что он охотно отдал бы его демону.

По учению доминиканца Таулера, главы германских мистиков XIV века, человек, сам по себе, не что иное, как сосуд всякой скверны, существо, зачатое во зле и рожденное в грехе, могущее только внушать к себе отвращение; и этот взгляд разделяли даже те ученики Tаулepa, которые отличались редкой любовью и снисхождением к ближнему.

Ткк же далеко, как Мани или Будда, в своей ненависти к телу, этому источнику греха, идет Жан-Жак Олье, основатель большой богословской школы в Сен-Сюльписе. В своем «Cathеchisme du Chrethien pour la vie Interieure», который, насколько я знаю, и до сих пор еще употребляется в Сен-Сюльписской школе, он, между прочим, пишет следующее: «Я не удивляюсь, что вы говорите, что нужно ненавидеть свою плоть, что нужно питать отвращение к самому себе и что человек в своем настоящем виде должен быть презираем… Поистине, нет зла, нет такого бедствия, которые не должны бы упасть на него за его грешную плоть». Спорить при подобных учениях о том, Бога или Сатану следует считать творцом такого отвратительного существа, как человек, значило бы спорить о словах. Заранее можно сказать, что творцом человека не мог быть всеблагой Бог, начало абсолютного добра.

Не было ничего привлекательного в учении катаров для людей чувственных, скорее, оно должно было отталкивать их, и если катаризм мог распространиться с поразительной быстротой, то объяснение этому факту нужно искать в недовольстве массы церковью за ее нравственное ничтожество и за ее тиранию. Хотя аскетизм, возводимый катарами в закон, и был совершенно неприменим в действительной жизни огромной массы людей, но нравственная сторона этого учения была поистине удивительна; и в общем основные его положения соблюдались в жизни строго, и остававшиеся верными церкви с чувством стыда и сожаления сознавались, что в этом отношении еретики стояли много выше их. Но, с другой стороны, осуждение брака, учение, что сношение между мужчиной и женщиной равносильно кровосмешению, и другие подобные преувеличения вызывали толки, что кровосмешение среди еретиков было обычным явлением; рассказывались небывалые истории о ночных оргиях, на которых сразу гасились все огни, а люди предавались свальному греху; а если после этого рождался ребенок, то его держали над огнем, пока он не испускал дух, а потом из тела этого ребенка делали адские дары, обладавшие такой силой, что всякий, вкусивший их, не мог более выйти из секты.

До нас дошло много подобных россказней, которые пускались в обращение с очевидной целью возбудить против еретиков народную ненависть; но не надо забывать, что инквизиторы, т. е. люди, знавшие лучше всех правду об еретиках, всегда утверждали, что все рассказы о тайном разврате катаров — пустая выдумка. Я перечитал много сотен судебных отчетов и приговоров и нигде не нашел даже намека на это, кроме нескольких следственных дел, веденных в 1387 году Фра Антонио Секко в альпийских долинах. Вообще же инквизиторы не тратили времени на розыски свидетельств в подтверждение заведомо ложных преступлений. «Если вы спросите еретиков, — пишет св. Бернар, — то окажется, что они самые лучшие христиане; в речах их вы не найдете ничего предосудительного, а дела их не расходятся со словами. Согласно своему нравственному учению, они никого не обманывают, никого не притесняют, никого не ударяют; щеки их бледны от постоянных постов, они не сидят сложа руки и трудами снискивают себе хлеб». Последнее заявление совершенно верно, так как катары в большинстве случаев были хорошие крестьяне и трудолюбивые работники, которые видели господствующее вокруг них зло и работали с надеждой на лучшее будущее. Богословы, состязавшиеся с ними, считали их невеждами и мужиками; во Франции они были известны под именем Texerant (ткачей), так как ересь особенно сильно распространялась среди этих скромных работников, монотонное занятие которых давало много свободного времени для размышлений. Но хотя масса катаров и была необразованна, их наставники были сведущими богословами, и у них была богатая народная литература, всюду, к сожалению, бесследно погибшая, за исключением перевода Нового Завета и краткого служебника. Их глубокое знание Священного Писания засвидетельствовано Лукой, епископом Тройским, который предупреждает христиан не вступать в богословские споры с катарами, если они не знают основательно Закона Божьего и не могут опровергнуть положений противника. Строгая нравственность катаров, насколько мы знаем, никогда не ослабевала; сто лет спустя после св. Бернара мы встречаем те же самые отзывы о нравственных достоинствах катаров, которые были высказаны в середине XIII века во Франции. Формула исповеди, которую они приносили в своих собраниях, показывает, насколько строго умели они предупреждать и подавлять суетность мысли и слова.

Но особенно страшна была для церкви способность катаров к совращению других в свою ересь; ни усталость, ни опасность не останавливали их. Их миссионеры ходили по всей Европе и всюду призывали к покаянию и обращению; их можно было встретить даже у подножий костров, на которых сжигались их братья. Наружно они выдавали себя за католиков и образцово соблюдали все церковные обряды, пока, заручившись доверием соседей, не начинали тайно трудиться над их обращением. Путешествуя, они раздавали свои листки, в которых не стеснялись извлекать выгоду даже из суеверий католичества; так, например, они сулили прощение грехов тем, кто будет читать листки и распространять их; или, например, выдавали себя за посланных от самого Иисуса Христа и говорили, что их носят ангелы на крыльях своих. Рассказывают, что много католических священников перешли в ересь благодаря чтению этих листков, которые приносили им для прочтения их неграмотные прихожане; отсюда можно сделать грустный вывод о степени умственного развития духовенства той эпохи. Еще более достойный порицания прием был пущен в ход катарами Монку во Франции: они сделали образ Божьей Матери и нарисовали ее кривой и безобразной, говоря, что Иисус Христос, чтобы показать свое смирение, нарочно избрал Себе в матери такую безобразную женщину; затем они стали творить этим образом чудеса исцеления, притворяясь для этого больными; образ этот быстро прославился настолько, что многочисленные копии с него помещались повсюду в церквях и часовнях, пока еретики, к великому соблазну верных, не открыли своего обмана. Нечто подобное проделали и с распятием, у которого недоставало верхней перекладины и на котором ноги Спасителя были сложены крестом и прибиты тремя гвоздями. Этот новый тип распятия вызвал много подражаний, пока, к великому смущению верных, не открылось, что он был сделан катарами в насмешку. В провинции Леон, как мы увидим ниже, были более наглые случаи обманов, которые также пользовались успехом.

Ревность к вере, доводившая усердие миссионеров до сумасшествия, проявлялась также в строгом соблюдении неофитами наставлений, преподанных им при вступлении их в ряды совершенных. В этом отношении катары были вполне сходны с вальденсами. Инквизиция жаловалась, что ей с трудом удавалось добиться признания у простого верующего (credens), деревенская изворотливость которого часто торжествовала над искусством инквизиторов; но зато легко было обнаружить совершенного, который никогда не говорил неправды и отказывался принести присягу. Один из инквизиторов не советует своим товарищам спрашивать у подозреваемого прямо: «Не катар ли ты?», так как ответом будет простое «да». Но если предложить совершенному во имя его Бога сказать все, касающееся его, то он без утайки расскажет всю свою жизнь. Если принять во внимание, что эта откровенность вела на костер, то действительно интересно отметить, что ни одному инквизитору не приходила в голову мысль о нравственной высоте его жертв.

Мы с трудом можем представить себе, что, собственно, в учении катаров порождало энтузиазм и ревностное искание мученической смерти; но никакое другое вероучение не может дать нам такого длинного списка людей, которые предпочитали бы ужасную смерть на костре вероотступничеству. Если бы было верно, что из крови мучеников родятся семена церкви, то манихейство было бы в настоящее время господствующей религией Европы. Во время первого преследования, о котором сохранились известия, а именно — во время преследования в Орлеане в 1017 году, тринадцать катаров из пятнадцати остались непоколебимы пред пылающими кострами; они отказались отречься от своих заблуждений, несмотря на то что им было обещано прощение, и их твердость вызвала удивление зрителей. Когда в 1040 году были открыты еретики в Монфорте и миланский архиепископ призвал к себе их главу Джерардо, то последний не замедлил явиться и добровольно изложил свое учение, счастливый, что ему представился случай запечатлеть свою веру ценой жизни. Катары, сожженные в Кельне в 1163 году, произвели на всех глубокое впечатление тем радостным мужеством, с которым они встретили ужасную смерть. Когда они были уже в предсмертной агонии, то их глава Арнольд, по словам очевидцев, уже наполовину обгоревший, освободил руку и, протянув ее к своим ученикам, с невероятной кротостью сказал им: «Будьте тверды в вере вашей. Сегодня будете вы со святым Лаврентием». Среди этих еретиков была одна девушка поразительной красоты, возбудившая жалость даже у палачей: ее сняли с пылающего костра и обещали выдать замуж или поместить в монастырь; она сделала вид, что принимает предложение, и спокойно стояла, пока все ее товарищи не умерли мученической смертью: потом она попросила своих сторожей показать ей прах «совратителя душ». Они указали ей тело Арнольда; тогда она вырвалась из их рук и, накрыв лицо платьем, бросилась на догоревшие останки своего учителя, чтобы вместе с ним сойти в преисподнюю. А еретики, открытые в это же время в Оксфорде, решительно отказались покаяться, повторяя слова Спасителя: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное». Осужденные на медленную и позорную смерть, они, предшествуемые своим вождем Герардом, весело шли к месту казни и громко пели: «Будьте благословенны, ибо люди гонят вас». Во время крестового похода против альбигойцев, когда был взят замок Минервы, крестоносцы предложили своим пленным на выбор — отречение или костер; нашлось до 180 человек, которые предпочли смерть, по поводу чего монах, повествующий об этом, замечает: «Без сомнения, все эти мученики диавола перешли из временного огня в огнь вечный». Один хорошо осведомленный инквизитор XIV века говорит, что катары, если они не отдавались добровольно в руки инквизиции, всегда были готовы умереть за свою веру в противоположность вальденсам, которые ради сохранения жизни не останавливались перед притворным отречением от ереси. Католические писатели изо всех сил стараются уверить нас, что непоколебимая твердость в убеждениях у этих несчастных не имела ничего общего с твердостью христианских мучеников, но была просто ожесточением сердца, внушенным Сатаной; Фридрих II ставит катарам в вину их упорство, так как благодаря ему наказание, наложенное на виновных, не устрашало других.

Вполне естественно, что манихеев обвиняли в поклонении дьяволу. Люди, сроднившиеся с повседневной церковной практикой, с покупкой всего просимого и желаемого ценой молитвы, вкладов и добрых дел, конечно, думали, что манихеи, признававшие Сатану творцом всего вещественного, призывали его, испрашивая себе земных благ. Земледелец не мог, например, просить Бога о даровании ему богатого урожая, но должен был молить об этом дьявола, которого считал создателем хлеба. Правда, была секта люцифериан (Luciferiani), которые боготворили Сатану, считая его братом Бога, несправедливо изгнанным с неба, и раздавателем земных благ; но эти сектанты, как мы увидим ниже, были близки к «Братьям Свободного Духа», которые сами произошли, по всей вероятности, от Ortlibenses. Мы не находим ни одного свидетельства, чтобы катары когда-либо поколебались в своей вере в Иисуса Христа или стремились к какому-либо иному благу, кроме единения с Богом.

Таково было верование, быстрое распространение которого по югу Европы, вполне понятно, испугало церковь. Какими бы ужасными ни казались нам средства, направленные к подавлению ереси, каким бы чувством сострадания ни проникались мы к несчастным жертвам убеждения, мы без всякого колебания можем утверждать, что при тех условиях вопрос о католицизме был также вопросом и о цивилизации и прогрессе. Если бы катаризм стал господствующей религией или даже религией, равноправной с католицизмом, то, несомненно, его влияние было бы гибельно. Если бы аскетизм, возводимый катарами в догмат в вопросе о половых сношениях, стал общим, то он неизбежно повлек бы за собой вымирание человеческого рода; а так как это явно нелепо, то весьма вероятно, что раньше, чем человечество примирилось бы с предстоящей ему гибелью и с идеей о возвращении всех изгнанных душ к их создателю Богу, брак был бы заменен свободным сожительством, что привело бы к разрушению идеи семьи. Осуждая видимый мир и вообще все вещественное как дело рук Сатаны, катаризм наносил тяжелый удар стремлению людей к улучшению внешних условий их существования; поэтому, если бы это верование распространилось среди большинства людей, оно привело бы Европу в дикое состояние первобытных времен. Проповедь катаров не была только восстанием против церкви, но и отрицанием человека перед природой. Подобное учение было осуждено уже в самом своем зародыше, и мы с трудом можем понять, как оно могло удерживаться так упорно и так долго хотя бы и пред лицом церкви, возбуждавшей к себе так много презрения и ненависти. Конечно, преследование вызывало экзальтацию и помогало катаризму находить себе последователей между энтузиастами и недовольными; но мы опять повторяем, что, если бы катаризм одержал победу и сохранился в своей первоначальной чистоте, он неизбежно погиб бы под давлением своих собственных основных заблуждений, и, кроме того, он породил бы жреческое сословие, не менее привилегированное, чем католическое духовенство, и на нем не замедлило бы отразиться развращающее действие человеческого честолюбия, этого неиссякаемого источника всякой неправды и всякого гнета.

Почва для восприятия катаризма была, по всей вероятности, подготовлена старым манихейством, продолжавшим жить отчасти кое-где в глуши. В 563 году собор в Браге в Испании счел нужным предать анафеме догматы манихеев, посвятив им семнадцать канонов. В первой половине VIII века в римской диоцезе всякому вновь посвященному епископу напоминали папское предостережение не принимать уроженцев Африки в монашеские ордены, так как опыт показал, что среди них много манихеев. У Муратори напечатана анафема на латинском языке, которая направлена против учения манихеев, и она, относясь к 800 году, свидетельствует, что в это время в Западной Европе были еще манихеи. Как мы уже упоминали, около 970 года Иоанн Цимисхий переселил павликиан во Фракию, откуда они очень быстро распространились по всему Балканскому полуострову. Когда в 1097 году крестоносцы, под начальством Богемунда Тарентского, прибыли в Македонию, они узнали, что все жители города Пелагонии были еретики; они остановились и после долгой осады взяли город, сровняли его с землей и перебили все его население. В Далмации павликиане основали приморский город Дугунтию (Trau), который стал местопребыванием одного из главных их епископов; в эпоху Иннокентия III число павликиан в славянских землях полуострова было огромно, они совращали местных жителей целыми толпами и причиняли папе немало хлопот. Даже тогда, когда катары стали очень многочисленны в Западной Европе, они не забывали, что главный стан их находился на правом берегу Адриатики. Там же под влиянием богомилов зародилась та форма дуализма, которая известна под именем конкоррецианизма, и катары добровольно обращались к балканским епископам за разрешением возникавших между ними богословских недоразумений и споров.

Вскоре после водворения манихеев в Болгарии влияние их миссионеров сказалось и на Западе. Правда, от этой эпохи до нас дошло мало документальных известий, и нам часто приходится довольствоваться случайными указаниями; но если мы видим, что Герберт д’Аурильяк, избранный в 991 году реймским архиепископом, счел необходимым в своем исповедании веры заявить, что Сатана творит зло по своей доброй воле, что Ветхий и Новый Заветы имеют равное значение, что брак и употребление мяса в пишу разрешены, то мы вправе заключить из этого, что павликианское учение проникло уже на севере до Шампани и, по-видимому, катаризм свил здесь себе гнездо очень рано; по крайней мере, уже в 1000 году один крестьянин из деревни Вертю, по имени Летард, был уличен в распространении антисацердотального учения, очевидно манихейского происхождения; говорят, что он утопился в колодце, когда его положения были опровергнуты епископом Либурнием. Но замок Мон-Вимер, в окрестностях Вертю, долгое время оставался центром ереси. К этому же времени относится рассказ о равеннском грамматике Вильгарде, который по внушению злых духов, являвшихся ему в виде Виргилия, Горация и Ювенала, составил из латинских поэтов непогрешимое руководство к жизни и распространял учение, во многом несогласное с верой. По всей вероятности, его учение в основе своей было манихейское; оно не могло быть слепым культом классических авторов, так как эта эпоха была чересчур уж груба, чтобы в ней мог стать популярным подобный культ; к тому же мы знаем, что Вильгард имел многочисленных учеников по всем городам Италии и что после осуждения их учителя Петром, архиепископом равеннским, они были частью сожжены, частью перебиты. Эта же ересь распространилась в Сардинии и Испании, где она была жестоко подавлена.

Немного позднее катары появляются в Аквитании, где они многих совратили в ересь, которая оттуда тайно распространилась по всему югу Франции. В 1017 году ее обнаружили даже в Орлеане при обстоятельствах, обративших на нее всеобщее внимание. Зараза была занесена туда пришедшей из Италии женщиной, которая совратила много видных лиц местного духовенства; они, с ревностью неофитов, стали распространять новое учение и необдуманно послали для этого в разные стороны проповедников, что и обнаружило их. Узнав об этом, король Роберт Благочестивый немедленно поспешил в Орлеан вместе с королевой Констанцией и созвал совет епископов, чтобы решить, какие принять меры к подавлению ереси. Признанные на допрос еретики исповедовали свою веру и заявили, что они скорее умрут, чем отрекутся от нее. Народ был так враждебно настроен против еретиков, что Роберт поставил королеву у дверей церкви, где происходило собрание, чтобы народ не разорвал еретиков, когда они будут входить в церковь. Но королева разделяла народную ненависть к еретикам и, когда их вели, ударила одного из них (своего духовника) палкой так сильно, что выбила ему глаз. Еретиков вывели за городские стены и там, пред пылающим костром, им предложили отречься от своих заблуждений; они предпочли смерть, и их мученический конец поразил всех присутствовавших. Все совращенные ими были разысканы и без всякой жалости сожжены. В 1205 году новый очаг ереси был открыт в Люттихе, но эти еретики проявили меньшую твердость и получили прощение, после того как отреклись от своих заблуждений.

Примерно в это же время появились еретики и в Ломбардии, в замке Монфорте, близ Асти; их безжалостно преследовали соседние сеньоры и епископы и сжигали повсюду, где находили. Около 1040 года архиепископ Миланский Эриберто, объезжая свою епархию, посетил Асти и, услыхав рассказы об этих еретиках, пожелал посмотреть их. Они явились без всякого колебания, захватив с собой своего учителя Джерардо и графиню Монфорте, которая также принадлежала к их секте; все горячо исповедовали свою веру, и Эриберто, в надежде обратить их, взял их с собой в Милан. Не думая оправдать надежд епископа, они, наоборот, старались распространять свою ересь между любопытными, стекавшимися толпами к их тюрьме; кончилось тем, что возбужденная чернь, вопреки воле епископа, вытащила их из тюрьмы и предложила им выбор между крестом и костром. Немногие сдались, большинство же, закрыв лицо руками, бросилось в пламя. В 1045 году еретики появились в Шалоне; епископ Рожер обратился к люттихскому епископу Вазо с вопросом, что ему делать с ними и не следует ли ему обратиться к светской власти, чтобы погасить ересь в зародыше, пока она не охватила всего населения; добродушный Вазо ответил, что их надо оставить на волю Бога, «ибо, — добавил он, — те, кого сегодня мир считает плевелами, быть может, когда наступит жатва, будут собраны Богом вместе с пшеницей». «Те, — писал он дальше, — кого мы считаем врагами Бога, могут быть помещены Им на небе выше нас». Вазо уже слышал, что еретики выделялись бледным цветом лица и что духовные судьи, воображая, что всякий бледный должен быть еретиком, отправили на тот свет огромное число добрых, но бледных католиков, и это заставило его быть осмотрительным в своем ответе.

Уже в 1052 году ересь появляется в Германии, где благочестивый император Генрих Черный перевешал много еретиков в Госларе. В последние годы XI столетия об еретиках слышно было мало, хотя о них поднимался в 1056 году вопрос в Тулузе, а в 1062 году в Базье; в 1200 году ересь охватила уже всю Ажанскую епархию.

В XII столетии зло стало распространяться по северу Франции. Покровителем еретиков считался граф Иоанн Суассонский; но, несмотря на это, суассонский епископ Лизиард захватил нескольких из них и первый применил к ним, в целях обнаружения их виновности, суд Божий, что стало впоследствии правилом. Один из осужденных, брошенный в воду, над которой было произнесено заклинание, всплыл на ее поверхности; сильно смущенный этим, епископ заключил их всех в тюрьму, а сам отправился на собор в Бовэ (1114 г.), чтобы посоветоваться с другими епископами. Но чернь не разделяла сомнений епископа: боясь, что добыча ускользнет из ее рук, она ворвалась в тюрьму и сожгла всех еретиков в отсутствие епископа; составитель хроники с похвалой отзывается об этом проявлении благочестивой ревности.

В это же время новый очаг катаризма был открыт во Фландрии. Ересиарх, призванный епископом г. Камбрэ, открыто исповедовал свои убеждения, и его заперли в хижину, которую подожгли со всех сторон, где он и умер, славословя Бога. В этом случае чернь, по-видимому, была на стороне осужденного, так как она позволила его друзьям собрать его останки; и здесь-то обнаружилось, как много было у него сторонников, особенно среди ткачей. В это же время папа Паскаль II писал констанцскому епископу, что еретиков, вернувшихся в лоно церкви, следует принимать как друзей; отсюда мы можем заключить, что катаризм проник уже и в Гельвецию.

По мере удаления от XI века случаи обнаружения ереси становились более частыми. В 1144 году ее отмечают в Люттихе, в 1153 году — в Артуа, в 1157 году — в Реймсе, в 1163 году — в Везеле, где в то же время была сделана знаменательная попытка — свергнуть светский суд аббатства св. Мадлены. В 1170 году катаризм проявляется в Безан-соне, а в 1180 году его снова обнаруживают в Реймсе. Последний случай представляет интересные и картинные подробности, сохраненные нам одним из действующих лиц драмы, неким Жерве де Тильбюри, бывшим в то время еще молодым каноником в Реймсе. Однажды после полудня он ехал верхом в свите своего архиепископа Гильома, как вдруг его внимание привлекла красивая девушка, работавшая одна в винограднике; недолго думая, он обратился к ней с любезными предложениями, но она отвергла их, говоря, что, если послушается его, будет бесповоротно осуждена. Такая строгая добродетель была очевидным признаком ереси, и архиепископ тут же приказал отвести девушку в тюрьму, по подозрению в катаризме (в это время только что окончилось безжалостное преследование катаров Филиппом Фландрским). Обвиняемая была допрошена архиепископом и назвала имя женщины, наставившей ее; последняя была немедленно схвачена и на допросе проявила такое знакомство со Священным Писанием, что ни у кого не осталось сомнения, что ее учил ответам сам Сатана. Сбитые с толку богословы отложили дело до другого дня; обе обвиняемые решительно отказались уступить, несмотря ни на угрозы, ни на обещания, и их единогласно присудили к сожжению. Тогда старшая из женщин громко рассмеялась и сказала: «Судьи неправедные и безумные! Неужели вы думаете, что сожжете меня на вашем огне? Не боюсь я вашего приговора, мне не страшен ваш костер!» И с этими словами она вынула из-под платья клубок ниток и, держа нитку за конец, бросила его за окно, громко при этом закричав: «Возьми его!» Клубок взвился на воздух; женщина вылетела за ним из окна и пропала… Молодая девушка осталась и безропотно приняла смерть на костре.

В 1208 году катаризм появился в Бретани, именно в Нанте и Сен-Мало.

Во Фландрии ересь пустила глубокие корни между промышленниками и мастеровыми, которые в это время сделали города центрами богатства и прогресса. В 1162 году реймский архиепископ Генрих, во время своего пребывания во Фландрии, составлявшей часть его провинции, нашел там широко распространившееся манихейство. В эту эпоху в каноническом праве не было ясных и точных законов относительно ереси, и архиепископ, хотя и заключил еретиков в тюрьму, позволил им, однако, обратиться к папе Александру III, бывшему тогда в Турени. Папа проявил милосердие, к великому стыду архиепископа и брата его Людовика VII, которые советовали применить строгость и настаивали, чтобы обвиняемые за получение свободы уплатили огромный штраф — в 600 марок. Несомненно, папа вынес подобное решение потому, что ересь распространилась уже и в высших слоях общества; но, несмотря на милостивое отношение папы, преследование началось с такой силой, что многие еретики были вынуждены покинуть страну; позднее мы находим их в Кельне. Однако двадцать лет спустя зло оказалось еще более распространенным, и Филипп, герцог Фландрский, впоследствии умерший в Палестине, вместе с реймским архиепископом Гильомом ревностно преследовал еретиков. Современные свидетельства передают, что ересь была распространена среди всех сословий; были среди еретиков дворяне, крестьяне, духовные лица, солдаты, ремесленники, молодые девушки, замужние женщины и вдовы; много из них было сожжено, но зараза не была уничтожена.

Население германских стран стояло сравнительно в стороне от религиозного движения, хотя близкое соседство рейнских провинций и Франции вызывало отдельные случаи проявления ереси. От 1100 года до нас дошло известие о нескольких еретиках в Трире, которые, по-видимому, остались безнаказанными, хотя двое из них были священниками; в 1200 году в том же городе было снова обнаружено восемь человек еретиков, некоторые из них были преданы суду, но, пока тянулось дело, чернь захватила пленников в свои руки и тут же сожгла их. По-видимому, в Кельне в эту эпоху уже существовала правильно организованная катарская церковь, так как один из сожженных называется епископом. В 1163 году в Кельне были обнаружены восемь мужчин и три женщины, пришедшие сюда из Фландрии, где в это время свирепствовало гонение. Так как они держались в стороне от других и не ходили в церковь, то соседи их, католики, решили, что это еретики, схватили их и привели к епископу; они исповедовали свою веру и радостно пошли на костер. В это же время другие еретики были сожжены в Бонне. Вот и весь список еретиков, замученных в Германии в XII веке. Несомненно, заходили в немецкие страны миссионеры из Венгрии, Италии и Франции; они встречаются в Швейцарии, Баварии, Швабии и Саксонии, но число новообращенных ими было невелико.

Не более процветала ересь и в Англии. Вскоре после начала преследования во Фландрии, в 1166 году, были обнаружены в Англии тридцать человек, мужчин и женщин, по-видимому фламандцев, которые, убегая от благочестивого рвения Генриха Реймского, перебрались за море и выступили там с проповедью своего учения. Им удалось соблазнить только одну женщину, да и та отреклась на суде от своих заблуждений; сами же они остались непреклонны. Тогда Генрих, поглощенный ссорой с Беккетом и желавший подчеркнуть свою верность церкви, собрал под своим председательством собор епископов в Оксфорде, чтобы выяснить вопрос о религиозных воззрениях лиц, привлеченных к ответственности. Последние признались во всем и были присуждены к наказанию кнутом, заклеймены знаком ключа на лице и изгнаны из страны. Какое значение Генрих II придавал этому делу, видно из того, что вскоре после этого на Кларендонском заседании он особым постановлением запретил принимать еретиков под страхом разрушения дома лица, принявшего их; в то же время он потребовал от шерифов присяги, что они будут строго соблюдать этот закон и потребуют подобную же присягу от всех управляющих имениями баронов, от всех рыцарей и от всех владельцев свободных земель; после падения Римской империи это был первый случай внесения закона против религиозных убеждений в сборник королевских указов. Я уже не раз отмечал, с каким героизмом осужденные принимали наказание; то же было и теперь: обнаженные до пояса, безжалостно избитые плетями, заклейменные раскаленным железом, они были в суровую зиму изгнаны в деревню, где погибли все вместе, так как никто не хотел дать им приюта. Англия оказалась страной негостеприимной для ереси, и в течение долгого времени мы не находим в ней следов ереси. Только в конце столетия было обнаружено несколько еретиков в Йоркской провинции, а в начале следующего столетия было открыто несколько еретиков в Лондоне, из которых один был сожжен. Но, не принимая во внимание этих отдельных случаев, можно сказать, что католичество в Англии сохранилось в полной чистоте до самого появления Виклифа.

Италия, через которую болгарская ересь проникла на Запад, была, вполне естественно, сильно заражена ею; центром ереси считался Милан; отсюда выходили миссионеры, сюда приходили учиться пилигримы из западных стран; здесь же, наконец, впервые появилось несчастное название «патарены», под которым вскоре катары стали известны у всех народов Европы.

Папы, поглощенные войной с империей и вынужденные часто покидать Италию, обращали мало внимания на еретиков в первой половине XII века, когда, однако, как мы знаем, их учение привлекало сторонников. В Орвието в 1125 году им удалось даже захватить на некоторое время власть в свои руки, но после кровопролитной борьбы католики низложили их. В 1150 году движение было поднято снова Диотесальви из Флоренции и Герардом из Массано; епископу удалось добиться их изгнания, но их место заняли две женщины, Милита из Монтемеано и Джулитта из Флоренции, их благочестие и любовь к ближним снискали им уважение духовенства и народа, пока в 1163 году не открылось, что они стояли во главе многочисленной группы еретиков. Многие из последних были сожжены или повешены, другие же изгнаны. Но в скором времени во главе движения стал Петр Ломбардский и образовал около себя многолюдную общину, в числе членов которой было много дворян. В конце столетия (1199 г.) был канонизован св. Петр Паренцский, который был убит еретиками за то, что крайне сурово преследовал их.

Безуспешно в 1184 году папа Луций III, поддерживаемый Фридрихом Барбароссой, издал на Веронском соборе такой строгий эдикт против еретиков, каких до того времени еще не бывало. Он с негодованием рассказывает, как в Римини народ не допустил начальника города принести присягу, которую от него требовали; посему изгнанные незадолго перед этим из города патарены поспешили вернуться и спокойно зажили в нем. Папа грозил отлучить от церкви весь город, если его эдикт не будет исполнен в течение тридцати дней.

Эти эпизоды можно рассматривать как примеры борьбы, охватившей тогда многие города Италии. Крайнее политическое дробление этой страны делало почти невозможным применение общих мер преследования. Подавленная в одном городе, ересь начинала процветать в другом, и лишь только гроза утихала, появлялись новые миссионеры и новые мученики. Вся Северная Италия, от подошвы Альп и до Папской области, была как бы усеяна гнездами еретиков, которые встречались даже и на юге, до самой Калабрии.

Когда в 1198 году на папский престол вступил Иннокентий III, то он тотчас же начал деятельно бороться против ереси. Упорство еретиков ярко обнаружилось в борьбе, вспыхнувшей тогда в Витербо — городе, где светский и духовный суд принадлежал папе. Напуганный успехами ереси, Иннокентий в марте 1199 года обратился к жителям Витербо с посланием, в котором подтверждались и усиливались наказания, определенные для тех, кто будет принимать еретиков или покровительствовать им. Но, несмотря на это, еретики в 1205 году произвели городские выборы и избрали представителем города одного отлученного от церкви. Негодование папы не знало границ. «Если бы, — писал он к жителям Витербо, — стихии сговорились уничтожить вас всех, без различия пола и возраста, предав вашу память на вечный позор, то и это наказание было бы для вас еще мало». Он приказал сместить новый муниципалитет, запретил исполнять его распоряжения, велел водворить обратно изгнанного епископа и строго соблюдать законы против ереси; если же в течение пятнадцати дней старый порядок не будет восстановлен, то жители соседних городов и замков должны поднять оружие и поступить с Витербо как с мятежным городом. Но действие этих грозных повелений было непродолжительно; через два года, в феврале 1207 года, в городе вспыхнули новые волнения, и только в июне того же года, когда Иннокентий сам прибыл в Витербо, все патарены удалились из города; папа очистил город от заразы, разрушил все дома еретиков и конфисковал их имущество. В сентябре месяце он завершил эти меры, обратившись ко всем верным Папской области с эдиктом, которым предписывалось всем общинам внести в их местные законы новые мероприятия против еретиков, а должностные лица были обязаны дать присягу, что они будут наблюдать, под страхом самых тяжелых наказаний, за исполнением новых законов. Более или менее суровые меры, принятые в Милане, Ферраре, Вероне, Римини, Флоренции, Прато, Пьяченце, Фаэнце и Тревизо, показывают, как широко распространилось зло, как трудно стало бороться с ним и какую богатую пищу давало ему дурное поведение духовенства.

Но особенно сильной была борьба на юге Франции, где, как мы видели, почва более благоприятствовала развитию ереси. В начале XII века сопротивление открыто проявилось в Альби, где народ не допустил епископу Сикару и аббату из Кастр посадить в тюрьму упорствующих еретиков. В это же время Амелий Тулузский применил более кроткую меру, пригласив в свой город знаменитого Роберта д’Арбрисселя, проповеди которого, как говорят, вернули многих в лоно церкви. В 1119 году под председательством Калик-ста II происходил в Тулузе собор, вынесший осуждение манихейства; однако собор был вынужден ограничиться против них одним только отлучением от церкви. Замечательно, что Иннокентий II, изгнанный из Рима антипапой Pier-Leone, собрав во время своего пребывания во Франции в 1131 году большой собор в Реймсе, не принял на нем никаких мер против еретиков; но как только он был восстановлен на римском престоле, то понял необходимость активной борьбы против ереси и на втором Латеранском соборе 1139 года издал эдикт, который интересен как первое датированное обращение к помощи светской силы. Катары не только отлучались от церкви, но светской власти предписывалось принимать меры как против них, так и против лиц, им покровительствовавших. Такое же постановление было сделано в 1148 году на Реймском соборе, запретившем кому бы то ни было пускать на свои земли еретиков, поселившихся в Гаскони, в Провансе или еще где-либо; не разрешалось даже давать еретикам временного пристанища; нарушение этого постановления влекло за собой отлучение от церкви и интердикт.

Когда папа Александр III был изгнан из Рима Фридрихом Барбароссой и антипапой Виктором, то он прибыл во Францию и созвал большой собор в Туре. Собрание было огромное; в нем участвовало семнадцать кардиналов, сто двадцать четыре епископа (в том числе Фома Беккет) и сотни аббатов, не считая множества других духовных лиц и мирян. Собор прежде всего, как следует, предал анафеме антипапу, а затем обратил свое внимание на ересь, которая, зародившись в Тулузе, распространилась, подобно заразной болезни, по всей Гаскони, всюду поражая своим ядом верных чад церкви. Епископам этих стран было приказано предавать анафеме всех, кто дозволит еретикам селиться на своих землях или будет что-либо продавать им или сам покупать у них; исключенные таким образом из общения с людьми, они были бы вынуждены отказаться от своих заблуждений; князьям предписывалось заточать еретиков в тюрьмы, а имущество их конфисковать. Но состоявшийся через два года съезд в Ломбере (близ Альби) показал, как заблуждался папа, думая, что можно запереть еретиков в карантин. На этом съезде состоялся публичный диспут между представителями католической церкви и Bonshommes; на диспуте присутствовали Понс, архиепископ Нарбоннский, несколько епископов и более сильных сеньоров, между прочим Констанция, сестра короля Людовика VII и супруга Раймунда Тулузского, Тфенкавель из Безье, Сикар из Лотрека и многие другие. Почти все население Ломбера и Альби отозвалось на приглашение, и, несомненно, съезду этому придавали значение крупного государственного дела. Обе стороны избрали третейских судей. Ход диспута известен нам из многих католических источников; но для нас этот инцидент интересен потому только, что из него мы видим, что ересь уже ускользнула из власти местных церквей, что разум восторжествовал над насилием, что еретики нисколько не скрывали своих убеждений и что католические богословы были вынуждены уступить своим противникам и согласиться делать ссылки только на Новый Завет. Бессилие церкви обнаружилось еще в том, что съезд, разбив все положения еретиков, должен был ограничиться лишь запрещением дворянам Ломбера оказывать покровительство катарам. На следующий год на соборе в Кабестене Понс, архиепископ Нар-боннский, доставил себе платоническое удовольствие, подтвердив заключения Ломберского съезда. Деморализация достигла таких размеров, что Понс не мог наказать нескольких монахов цистерцианского ордена за то, что они самовольно покинули монастырь и открыто стали жить с любовницами; архиепископ, видя свое бессилие, обратился, по-видимому безрезультатно, к Александру III.

Церковь была явно беспомощна; тот факт, что она, осуждая учение еретиков, не могла коснуться их самих, ясно свидетельствует, что у нее не было средств вести борьбу со столь сильным врагом. И дворяне, и простой народ не хотели быть ее орудием, а без их помощи все церковные проклятия были, конечно, пустыми словами. Катары поняли это, и через два года после съезда в Ломбере они, в 1167 году, созвали свой собор в Сен-Феликсе-де-Караман, близ Тулузы. Председательствовать на соборе прибыл из Константинополя епископ Никита, их высшее духовное лицо; прибыли также делегаты и из Ломбардии. На этом соборе был осужден видоизмененный дуализм конкоррецианов и были избраны епископы на вакантные кафедры Тулузы, Валь-д’Арана, Каркассона, Альби и территории Франции к северу от Луары; на последнюю кафедру был избран Роберт Сперонский, позднее укрывшийся в Ломбардии, где он дал свое имя секте сперонистов. Кроме того, на этом соборе были избраны комиссары для разграничения Тулузской и Каркассонской епархий. Одним словом, все дело велось так, как будто это был собор независимой и признанной церкви, предназначенной заменить собой старую римскую церковь. И действительно, катарская церковь, опиравшаяся на любовь и уважение народа, чем не пользовалась церковь римская, могла тогда надеяться на возможность своего главенства.

Успех ее в последующее десятилетие был так велик, что действительно мог породить в ней самые широкие иллюзии. Раймунд Тулузский, вполне пользовавшийся властью независимого государя, заключил союз с Фридрихом Барбароссой, признал антипапу Виктора и его преемников и не обращал никакого внимания на папу Александра III, которого вся остальная Франция признавала законным папой. Ослабленная расколом церковь не могла энергично бороться с ересью. Но в 1177 году сила перешла на сторону папы, и Фридрих изъявил ему покорность. Раймунд по необходимости последовал за своим сюзереном (значительная часть его владений зависела от империи) и неожиданно для себя увидел, что он должен остановить распространение ереси; но, несмотря на его могущество, задача оказалась выше его сил. Большинство жителей его городов, независимых и привыкших к самовластию, были катары; многие из его рыцарей и сеньоров тайно или явно покровительствовали ереси; простой же народ презирал духовенство и уважал еретиков. Когда говорил проповедь еретик, то народ стекался толпами слушать его; если же на кафедру всходил католик, что бывало в то время довольно редко, то его с ядовитой улыбкой спрашивали, по какому праву учит он слову Божию? Раймунд, ведший постоянные войны со своими могущественными вассалами и с такими сильными соседями, как короли Арагонии и Англии, не мог, конечно, согласиться на то, чтобы уничтожить добрую половину своих подданных; можно поэтому сомневаться в искренности его желания искоренить ересь; но что бы там ни было, а положение, в котором он очутился, весьма интересно, потому что в нем лежал зародыш тех неприятностей, которые выпали на долю его сына и внука и повлекли в конце концов падение его дома.

Решившись сохранить, по крайней мере, внешние приличия, Раймунд обратился за помощью к Людовику VII и, вспомнив о том, как мощно Бернар подавил ересь генрихиан, обратился к его преемнику, Генриху Клервосскому, настоятелю ордена цистерцианцев. В своем обращении он в самых мрачных красках описал положение вещей в своих владениях: духовенство развращено; церкви пусты и в развалинах; таинства в презрении; дуализм торжествует над тринитаризмом. Как ни горячо было его желание стать орудием Божьего мщения, он чувствовал себя бессильным, так как все наиболее видные из его подданных перешли в ересь, то же сделала и вся лучшая часть простого народа. Духовных наказаний более не боялись; можно было добиться чего-нибудь положительного только силой. Если бы король согласился прибыть, то Раймунд провел бы его сам лично через всю страну и сам бы указал ему еретиков, заслуживающих наказания.

Английский король Генрих II, который, в своем положении герцога Аквитанского, был очень заинтересован в этом деле, только что заключил мир с королем Франции, и оба монарха постарались соединить свои силы и вместе пойти на помощь Раймунду. Со своей стороны, клервосский аббат написал Александру III, призывая его выполнить свою обязанность и подавить ересь, подобно тому как подавил он схизму. Самое меньшее, что мог, по его словам, сделать папа, это приказать своему легату, кардиналу Петру Сен-Хризогонскому, остаться во Франции и вступить в борьбу с еретиками. Скоро, однако, рвение королей остыло, и вместо того, чтобы выступить со своими армиями, они ограничились тем, что послали посольство, в состав которого вошли кардинал-легат, архиепископы Нарбонны и Буржа, Генрих Клервосский и другие прелаты; в то же время они обратились с просьбой к графу Тулузскому, виконту Туреньскому и к дворянам оказать помощь посланным.

Если бы Раймунд был искренен, то он заслуживал бы не такой помощи. Короли решили предоставить свободу действия духовенству, и Раймунд был настолько благоразумен, что не пожелал истощать своих сил в борьбе со своими же подданными, тем более что в это время против него составлялся по наущению Альфонса II Арагонского заговор между дворянами Нарбонны, Нима, Монпелье и Каркассона. Охотно оказывая свое покровительство прелатам-миссионерам, он и не думал поддерживать их силой оружия. Когда они прибыли в Тулузу, то еретики толпой окружили их, встретили их свистом и ругали их лицемерами и вероотступниками. Генрих Клервосский утешает себя тем, что, если бы он и его спутники прибыли в Тулузу года на три позднее, не нашли бы там ни одного католика, который вышел бы к ним навстречу.

Были составлены и розданы миссионерам длинные списки еретиков; во главе стоял Петр Моран, очень богатый и влиятельный старик, пользовавшийся таким огромным уважением среди еретиков, что народ называл его Иоанном Евангелистом; ввиду этого его наметили первой жертвой преследования. Долго тянулось дело, пока удалось уличить его в ереси; но тогда, чтобы спасти свое состояние от конфискации, он отрекся от ереси и согласился перенести тяжелое и унизительное наказание: раздетого до пояса и жестоко бичуемого с двух сторон — епископом Тулузским и аббатом из Сен-Сернена — его провели на глазах несметной толпы к алтарю собора Св. Стефана, где ему объявили, что он должен предпринять на три года путешествие в Святую Землю, а до отъезда ежедневно подвергаться публичному бичеванию на улицах Тулузы; кроме того, ему приказали вернуть церкви все ее занятые им земли и отдать ей все нажитые процентами деньги и, наконец, обязали уплатить графу Тулузскому пятьсот фунтов серебра как выкуп за оставленные ему земли.

Эти энергичные меры произвели на всех большое впечатление, и множество катаров согласилось вернуться в лоно церкви; но что обращения эти были весьма неискренни, видно из того, что Моран, по возвращении из Палестины, был три раза избираем в синдики, и семья его оставалась непримиримым врагом католицизма; в 1234 году один старик, по имени Моран, был осужден как совершенный, а в 1235 году другой Моран, бывший синдиком, был отлучен от церкви за то, что был против введения инквизиции. Огромный штраф, наложенный на первого Морана, сделал свое дело, возбудив в графе религиозное рвение; но и этого было мало, чтобы заставить его сделать невозможное. Когда легат решил уничтожить двух ересиархов — Раймунда де Бэмиака и Бернара Раймунда, катарских епископов Валь д’Арана и Тулузы, то он был вынужден дать им охранные листы, чтобы они согласились явиться к нему, и ограничился лишь отлучением их от церкви. Немного позднее, во время следствия против могущественного Рожера Тренкавеля, виконта Безье, посадившего в тюрьму епископа города Альби, легат не мог получить полного удовлетворения; правда, он отлучил Рожера от церкви, но епископ остался в тюрьме. Торжественно обставленное посольство вернулось во Францию, не сделав, по свидетельству хроник, ничего положительного; правда, оно добилось, что Раймунд Тулузский и его дворяне издали указ об изгнании еретиков, но указ этот остался мертвой буквой.

В сентябре того же 1178 года Александр III созвал третий Латеранский собор; в приглашении упоминалось о плевелах, которые заглушают пшеницу и должны быть вырваны с корнем. Собор собрался в 1179 году и отметил, что патарены открыто совращают верных по всей Гаскони, Альбигойе и графству Тулузскому; он призывал светскую власть силой заставить их отказаться от своих заблуждений и, как всегда, предавал анафеме еретиков и всех тех, кто давал им пристанище и оказывал покровительство; к еретикам были отнесены котерцы, брабансонцы, арагонцы, наварцы, а также баски и тривердинцы. Затем собор принял другую, более внушительную меру, а именно — объявил крестовый поход против христиан, и с этого времени церковь стала пользоваться и в своих частных распрях услугами этой всегда легко собираемой армии. Прощение всех грехов на два года было обещано всем, кто поднимет оружие на защиту святого дела; церковь брала их под свое покровительство и обещала вечное спасение всем, кто падет в борьбе за ее интересы; понятно, подобные обещания привлекли под знамена церковной рати массу воинов, на душе которых лежали всевозможные преступления и которые не требовали от церкви за свою службу ни копейки жалованья.

Вернувшись с собора, нарбоннский архиепископ Понс тотчас же опубликовал этот декрет, дополнив его анафемами и интердиктами против тех, кто вымогал с путешественников новые дорожные пошлины, чем очень злоупотребляли феодальные сеньоры и на что, как мы увидим ниже, постоянно жаловались в делах с альбигойцами. Генрих Клервосский отказался занять беспокойную тулузскую кафедру, которая оставалась незанятой с конца 1178 года, но ему дали звание кардинала Альбано, и вскоре он был послан, в качестве папского легата, проповедовать и вести крестовый поход. Благодаря своему красноречию он собрал значительные силы, во главе которых в 1181 году вступил во владения виконта из Безье и осадил крепость Лавор, куда со многими видными патаренами скрылась дочь Раймунда Тулузского, виконтеса Аделаида. Современники сообщают нам, что Лавор был взят чудом и что повсюду во Франции были разные знамения, предвещавшие победу христиан. Роже из Безье поспешил смириться и клятвенно обещал не поддерживать более еретиков. Катарские епископы Раймунд де Бэмиак и Бернар Раймунд, которые были заключены в тюрьму, отреклись от ереси и получили хорошие приходы в Тулузе; много и других еретиков проявили раскаяние, но все они вернулись к своим заблуждениям, как только миновала гроза. Крестоносцы были созваны под знамена лишь на короткое время, и уже на следующий год кардинал-легат вернулся в Рим, в сущности не сделав ничего и только увеличив ожесточение в землях еретиков, опустошенных его войсками. Раймунд Тулузский в это время был поглощен безнадежной войной с арагонским королем и, по-видимому, совершенно безучастно отнесся к крестовому походу.

Скажем теперь несколько слов о котерцах и брабансонцах, которых Латеранский собор признал еретиками наравне с катарами и с которыми нам не раз еще придется встретиться. Поддержка, оказываемая им Раймундом VI Тулузским, была причиной враждебного к нему отношения церкви не менее, чем его покровительство еретикам. Это были флибустьеры, предшественники тех сомнительных вольных банд, которые, в особенности в XIV веке, наводили ужас на мирных граждан и нанесли огромный вред цивилизации. Разнообразие названий, под которыми они были известны — брабансонцы, геннегаусцы, каталонцы, арагонцы, наваррцы, баски и т. д., — показывает, как широко было распространено зло и как всякая отдельная провинция старалась отнести на счет соседей происхождение этих разбойничьих шаек. Более обычные названия: Brigandi, Pilardi, Ruptarii, Malnatae и т. п. указывают на характер их занятий; названия же Cotarelli, Palearii, Triaverdins, Asperes, Vales открывают широкое поле для фантазии этимологов. Банды эти составлялись из лентяев, гуляк, разоренных войнами крестьян, беглых рабов, лишенных прав, бежавших из тюрем арестантов, развратных священников и монахов и вообще из подонков общества, которые всплывали наверх благодаря постоянным волнениям, происходившим в ту эпоху. Сплоченные в более или менее многочисленные группы, люди эти открыто жили в стране, и если сеньорам представлялась надобность в военных силах на срок более продолжительный, чем законный срок обязательной службы вассалов, то они являлись по первому зову ко всякому, кто давал им жалованье или возможность безнаказанно грабить. Современные хроники полны жалоб на постоянные опустошения, производимые этими шайками, а церковные летописи отмечают, что их грабежи и разбои еще тяжелей ложились на церкви и монастыри, чем на феодальные замки и крестьянские хижины. Они издевались над священниками, которых называли «певцами», и одной из их любимых забав было забивать их палками до смерти, упрашивая при этом пропеть что-нибудь: «Спой нам, голубчик певец! Спой что-нибудь!» Святотатства их доходили до крайних пределов; они, например, украв дароносицу, открыто выбрасывали из нее Святые Дары и растаптывали их ногами. Народ смотрел на них хуже, чем на еретиков, и считал их атеистами. В 1181 году епископ г. Турнэ, Стефан, в сильных выражениях описал страх, испытанный им, когда он по поручению короля проезжал по Тулузскому графству, совершенно разоренному только что кончившейся войной между графом Тулузским и королем Арагонским. Страна представляла огромную пустыню, где встречались лишь разрушенные церкви и покинутые жителями деревни; на каждом шагу боялся он нападений разбойников и еще более страшных шаек котерцев. По всей вероятности, под влиянием того, что на юге был объявлен против них крестовый поход одновременно с походом против еретиков, немного позднее объявили поход и против разбойничьих шаек центральной Франции. Окруженные у Шатодена, они в июле 1183 года потерпели страшное поражение, потеряв убитыми, по одним сведениям, 6000 человек, а по другим — 10 500; победители разделили между собой, кроме богатой добычи, пятьсот публичных женщин, бывших в разбойничьем стане. Хотя защитники порядка и называли себя миротворцами, Paciferi, но тем не менее они особой кротостью не отличались; через две недели после победы у Шатодена они захватили шайку рыцарей большой дороги, а все 1500 человек были тут же повешены, а другим 80 пленникам выкололи глаза.

Но, несмотря на все суровые меры, зло продолжало существовать, так как условия, его породившие, оставались в силе, и вечно воевавшие со своими соседями феодальные сеньоры постоянно нуждались в услугах этих наемников без веры и совести.

Неудача крестового похода 1181 года, по-видимому, надолго отняла у церкви энергию, и в течение четверти столетия ересь могла сравнительно свободно распространяться в Гаскони, Лангедоке и Провансе. Строго говоря, декрет папы Луция III, данный в Вероне в 1184 году, был первой попыткой основать инквизицию; но декрет этот не оказал непосредственного влияния; правда, в 1195 году папский легат, созвав в Монпелье местный собор, подтвердил необходимость строгого исполнения канонов Латеранского собора относительно еретиков и разбойников, имущество которых должно быть конфискуемо, а сами они обращаемы в рабство; но все эти постановления оставались мертвой буквой ввиду индифферентного отношения дворянства, распоряжения которого не пользовались никаким уважением. Быть может, взятие Иерусалима неверными в 1186 году также направило на Палестину сохранившийся религиозный жар, не оставив ничего на поддержание веры в самой Европе. Как бы то ни было, факт тот, что не было предпринято ни одного серьезного преследования ереси, пока энергичный Иннокентий III, испробовав без всякого успеха кроткие меры, не объявил смертельной войны против ереси.

Во время затишья Лионские бедные по необходимости действовали заодно с катарами; рвение в деле обращения в ересь, бывшее сильным даже при преследованиях, теперь с отменой стеснительных условий проявилось во всей силе, не боясь более духовенства, небрежного к своим обязанностям и павшего духом. Еретики проповедовали и обращали в ересь, а священники думали только о том, как бы урвать часть причитающейся на их долю десятины и других доходов из алчных рук дворянства и у враждебно настроенных прихожан. Иннокентий III с прискорбием отмечает грустный факт, что еретики проповедовали и учили открыто, без всякой помехи. Вильгельм Тудельский сообщает, что еретики были полновластными хозяевами в округах Альби, Каркассона и Лорагэ (в Лангедоке) и что вся область между Бордо и Безье была заражена ересью. Готье Мане передает, что в Бретани совершенно не было еретиков, но зато их было много в Анжу, а в Аквитании и Бургундии число их было несметно. Гильом де Пюи-Лоранс говорит, что сатана мирно царствовал почти во всей Южной Франции; к духовенству относились с таким презрением, что священники скрывали тонзуру, а епископы были вынуждены посвящать без разбора всякого приходящего; страна была как бы проклята и производила только терния и волчцы, грабителей и разбойников, воров и убийц, прелюбодеев и ростовщиков. Цезарь Гейстербахский сообщает, что альбигойская ересь распространялась с такой поразительной быстротой, что в короткое время она охватила до тысячи городов, и если бы еретики не были перебиты верными, то вся Европа была бы охвачена ересью. Один немецкий инквизитор утверждает, что в Ломбардии, Провансе и в других странах было больше еретических богословских школ, чем истинно католических, что еретики вели публичные диспуты, на которые народ стекался толпами, что они проповедовали на площадях, полях, в домах и что никто не осмеливался остановить их, боясь их многочисленных и могущественных покровителей. Как мы уже видели, у еретиков были правильно организованные епархии; у них были не только мужские школы, но и женские, и однажды в одном женском монастыре все монахини перешли в катаризм, не бросив монастыря и не переменив своей одежды.

Вот до какого состояния дошла церковь. Занятая усилением своей светской власти, она почти забыла о своих духовных обязанностях, и ее царство, основанное на духовных устоях, падало вместе с ними. Редко переживала церковь такое опасное положение, как то, в котором она находилась, когда тридцативосьмилетний Лотарио Конти надел папскую тиару. В своей вступительной речи он заявил, что его главной заботой будет уничтожение ереси, и, несмотря на свои бесконечные столкновения с императорами и королями, он до самой своей смерти оставался верен этой задаче. К счастью, он обладал всеми качествами, необходимыми для кормчего корабля св. Петра, несомого бурными ветрами через подводные скалы; правда, вел он его не всегда с достаточной мудростью, но всегда с неослабным мужеством и с непоколебимой верой в свою высокую миссию.

Александр Веселовский

ЛИТЕРАТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЕРЕСЕЙ

Публикуемая работа Ан. Веселовского — отрывок из знаменитого исследования «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западноевропейские легенды о Морольфе и Мерлине» (1872), представляющего собой докторскую диссертацию. В своих сочинениях Веселовский не раз обращался к проблемам еретических учений и двоеверия как такового; в частности, можно упомянуть работы «Новые данные к истории Соломоновских сказаний» (1881) и «Дуалистические поверья о мироздании» (1889).

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЕГЕНДЫ О СОЛОМОНЕ И АСМОДЕЕ. ЛЕГЕНДЫ МУСУЛЬМАН И ИХ ИСТОЧНИК. ИСТОЧНИКИ ЕВРОПЕЙСКИХ СКАЗАНИЙ. ЛИТЕРАТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ЕРЕСЕЙ

В предыдущих главах мы познакомились с образчиками судов Соломона, как рассказывает о них мусульманское предание. Но это только обрывки целой легенды, перешедшей к мусульманам прямо из талмудического источника. Известно, как много заимствовало магометанство из религиозных сказаний евреев; легенда о Соломоне принадлежит к таким заимствованиям. Она скоро сделалась популярной и заняла видное место в литературах близкого нам Востока. Образ Соломона и то, что рассказывалось о нем, представляли удобную почву для поэтических амплификаций, где фантазия автора «Сулейман-наме»{222} находила себе пищу; но за позднейшими прикрасами мы всегда откроем основу талмудической легенды и, может быть, более древний кряж, на котором мы, в свою очередь, думали основать библейское предание. Так, например, когда в «Сулейман-наме» рассказывается о суде Соломона над совой, обвинителем ее является ворон, живший с ней в постоянной вражде, и говорится о нападении воронов на сов[90]. Это напоминает не только известный эпизод «Махабхараты»{223}, но и рамку третьей книги «Панчатантры». Укажу еще на рассказ, приводимый Вейлем: Соломон обратился к Богу с молитвой — да будет ему позволено однажды напитать все живущие на земле существа. «Ты требуешь невозможного, — отвечал Господь, — впрочем, попытайся сначала накормить одних обитателей моря». Соломон собрал несметные запасы пищи; но море пришло к нему в гости с полчищами своих тварей, одна чудовищнее другой — и Соломон принужден был покаяться в греховной тщете своего замысла. Может быть, мы не ошибемся, если в общих очертаниях этой легенды найдем отголоски сказания о Викрамадитье: я имею в виду 3-й рассказ одной редакции «Sinhâsana-dvâ trineati», воспроизведенный в XI ночи Нахшеби, где море приходит на пир к сыну Викрамадитьи и приносит в дар четыре драгоценности, которые царь раздает брахманам. Турецкий «Тути-наме» повторяет ту же повесть. Интересно было бы узнать, существовала ли эта подробность в посредствующем пересказе Талмуда?

Черты, в которых мусульманское предание представляет Соломона, воспроизводят знакомый нам талмудический образ, только с более яркими красками. Он такой же могучий, блестящий монарх, как и в легендах Талмуда; его престол там и здесь описывается с самым фантастическим великолепием, напоминая нам известное изображение трона Викрамадитьи[91]. Он исполнен вещей мудрости и глубокого знания: ему повинуются ангелы ветров и четырех царств природы; он разумеет глаголы неодушевленной твари; звери, птицы и гады ему подвластны и служат ему; он ведет дружбу с царицей муравьев и царем змеев. В особенности близко и мило ему царство птиц; мусульманская легенда постоянно приводит их в соприкосновение с ним, он творит над ними суд и расправу: так, он разбирает жалобу птиц на цикаду, ссору лягушки и змеи, совы и ворона, соловья и ястребов. Это напоминает суды над животными в русских повестях о Соломоне. Его постоянными спутниками в мусульманском поверье являются петух и удод (hudhud); первый понравился ему своим девизом: «Помните Творца, легкомысленные люди», второй был полезен в путешествиях, потому что его зоркий глаз открывал глубоко под землею существование источников. Это, очевидно, талмудический удод, только поступившийся своей ролью, которую в мусульманском рассказе принял на себя ворон. Зато он выступает здесь вдвойне: потому что если удод перенесен из Талмуда, то баснословный Симург, являющийся несменным советником Соломона, заимствован из иранского эпоса, откуда он зашел и в Талмуд. А на тождество Симурга и удода указано было выше.

Владычество Соломона над царством животных и растений простирается и на мир демонов, которых он держит в повиновении силой своего волшебного перстня. Он заставляет их возводить здания, между прочим, храм в Иерусалиме, который задумал построить по плану меккского храма, виденного им во время своего путешествия в Аравию. Работая над ним, джинны производят такой стук и шум, что жителям города нельзя было говорить друг с другом. Тогда Соломон повелел демонам приостановиться и спросил их: не знают ли они какого средства обделывать твердые металлы, не производя подобного шума? «Про то знает только могучий Сахр (Sachr, Sihrtschin), — отвечал один из демонов, — но ему до сих пор удавалось ускользать из твоей власти». — «Неужели в самом деле нельзя овладеть им?» — спросил Соломон. «Сахр сильнее и быстрее всех нас вместе; я знаю только, что раз в месяц он приходит пить из одного колодца в стране Хиджр (Hidjr); может быть, тебе и удастся там, мудрый царь, подчинить его твоему скипетру». Соломон тотчас же приказал демонам вычерпать воду из колодца и налить его вином; часть демонов должна была остаться в засаде; когда Сахр пришел и, напившись, захмелел, духи наложили на него цепи и известили Соломона, который поспешил запечатлеть на его вые знак своего перстня. Очнувшись, Сахр испустил такой стон, что задрожала земля. Но Соломон успокоил его обещанием свободы, пусть только укажет ему средство, как тесать без шума твердые металлы. «Сам я такого средства не знаю, — отвечал дух, — но ворон может научить тебя: возьми только яйца из его гнезда и накрой их хрустальным сосудом; ты увидишь, что станет делать самка». Соломон последовал совету: ворон прилетел, покружился над сосудом и затем исчез, чтобы вернуться с камнем самуром, от прикосновения которого распались хрустальные стенки[92]. Ворон говорит, что этот камень он достал на одной горе на далеком западе; туда Соломон снаряжает своих джиннов, которые достают ему еще несколько таких камней. Постройка храма могла теперь продолжаться без препятствий; Сахра Соломон освобождает по обещанию.

Но демон вскоре нашел случай отомстить ему. Следующие затем бедствия Соломона мусульманская легенда мотивирует тем обстоятельством, что царь женился на Джараде, дочери царя Нубара, властителя одного из прекраснейших островов в Индийском море, страшного тирана, принуждавшего своих подданных поклоняться ему как богу. Это идолопоклонство Джарада поселила с собой во дворце Соломона, который узнал о том слишком поздно, и хотя покаялся, но Господь осудил его на сорокадневное испытание. Однажды вечером, отправляясь в нечистое место, Соломон отдал на хранение одной из своих супруг перстень, с которым была соединена его власть над духами. Сахр улучил эту минуту и, тотчас же приняв образ Соломона, явился к супруге царя и потребовал от нее перстень[93]. Когда вскоре затем явился настоящий Соломон с тем же требованием, он не был узнан, его осмеяли и выгнали из дворца как обманщика. Тридцать девять дней блуждал он в нищенском образе, кормясь подаянием, пока на сороковой не пристал к одному рыбаку, который обещал ему за его службу каждый день по две рыбы. Но в этот же день кончалось владычество Сахра, которого сначала все приняли за Соломона, пока его демоническая натура не сказалась невоздержностью жизни и рядом противозаконных постановлений. Старейшины Израиля то и дело приходили к Асафу, министру настоящего Соломона, с жалобами на мнимого царя; жены также жаловались на него, что он не соблюдает установленных правил очищения. Все это было подозрительно; Асаф вместе с несколькими книжниками решился проникнуть в царские покои, несмотря на привратников и сторожей. Как только Сахр увидел книгу закона, поведанного Моисею, как тотчас же принял образ джинна и в один полет очутился на берегу моря, где обронил волшебное кольцо. Кольцо это проглотила рыба, доставшаяся Соломону в поденную плату; в ней он находит утраченный перстень и, ощутив прежнюю силу, велит ветрам перенести себя в Иерусалим. За Сахром он посылает в погоню и, заключив его в медный сосуд, который запечатал перстнем, бросает его в Тивериадское озеро, где он останется до воскресения мертвых. По другому сказанию, Соломон приковал демона к горе Демавенд, к которой еще Феридун приковал Зохака. И в этой черте связь с иранским эпосом несомненна.

Такова мусульманская легенда о Соломоне и Сахре, воспроизводящая знакомое нам талмудическое сказание довольно обширного соломоновского цикла[94]. У славян ей отвечает повесть о Соломоне и Китоврасе, на романской и германской почве — рассказы о Соломоне и Морольфе. Следует ли и здесь источник басни искать в Талмуде — вот вопрос, на котором мы думаем теперь остановиться.

Ближайшим источником тех и других повестей представляются ветхозаветные апокрифы, овладевшие фантазией первых веков христианства и потом долгое время дававшие пищу поэтическому измышлению средних веков. К таковым принадлежит, между прочим, греческий «Testamentum Solomonis»[95]. Если происхождение его относится, как полагают, к первым векам христианства, то знакомство христианского мира с общими очертаниями и даже с некоторыми подробностями талмудической повести следует предположить довольно раннее. Форма завещания — только литературный прием, и рассказ группируется вокруг построения храма и сношений Соломона с демонами; отсутствие в нем цельности и заметное преобладание демонологического элемента объясняются, по моему мнению, тем обстоятельством, что апокриф в настоящем своем виде относится к разряду тех волшебных, магических книг, на которые рано обратила внимание христианская церковь. Вот в кратких чертах его содержание: Соломон занят построением храма, но оно не удается, потому что каждый день, по захождении солнца, является демон Орниас (Ornias), который отнимает у царского служителя, смотревшего за постройкой, половину его пищи и жалованья и, высасывая большой палец на правой руке, делает его бессильным. По молитве Соломона Господь посылает ему с архангелом Михаилом чудодейственный перстень, который должен подчинить ему всех демонов: с их помощью он перестроит Иерусалим и создаст храм Господень. Когда демон Орниас явился в урочное время, служитель бросил на него Соломонов перстень со словами: «Именем Господа Бога говорю тебе: иди, тебя зовет Соломон». Демон повинуется, дрожа и испуская крики и обещая служителю все золото, какое есть на земле, лишь бы с него сняли перстень. На расспросы Соломона он отвечает, что его жилище в созвездии Водолея и что его дело — смущать людей страстными видениями и удушать их во сне. Он, стало быть, такой же демон похоти, как и талмудический Асмодей. Соломон принуждает его ломать камни для храма, как в Талмуде Асмодей доставляет царю средство, разрушающее камни. На последний эпизод «Testamentum» представляет какие-то неясные указания: так, когда в числе прочих демонов предстал пред Соломона Вельзевул{224}, и царь заставляет его тесать мрамор, он научает Соломона: «Если ты совершишь курение из мирры, ладана, морского лука, нарда и сафрана и во время землетрясения зажжешь 7 свечей — тогда ты построишь храм». В другом месте другой демон говорит ему: «Дай мне служителя, я поведу его на высокую гору и покажу ему там зеленый берилл; им ты украсишь храм Божий». Соломон дает своему служителю перстень, велит ему наложить его на демона, который укажет ему камень, и привести к себе. Это как будто забытая легенда о добытии шамира, только распределенная по разным лицам. Другие подробности завещания показывают, что на Орниаса были перенесены такие черты талмудического Асмодея, как его загадочный смех. Однажды к Соломону приходит старик и жалуется на сына, что он дурно с ним обращается, даже бьет его. Как ни отговаривается сын, старик требует его смерти. Орниас смеется. Спрошенный Соломоном, он говорит, что через три дня юноша умрет неожиданной смертью, а старик, не ведая того, настаивает на его казни. Снова призвав перед себя отца и сына, царь велит им явиться через три дня — тогда он рассудит их. По прошествии положенного срока отец приходит один; «Я осиротел, — говорит он, — и сижу безнадежно у могилы моего сына». Другая черта из того же эпизода о загадочном смехе (о прорицателе, толкующем людям будущее и не ведающем, что под ним клад) вставлена в другом месте, где какой-то демон открывает Соломону, что у входа в храм зарыто в земле много золота.

Асмодей также является в «Testamentum», хотя не в первенствующей роли. Приведенный к Соломону, он обнаруживает страшную ярость и вещает царю его близкое падение. Он мешает совершению брака, поселяет раздор между супругами, разделяет сердца, портит красоту молодых женщин и покровительствует прелюбодеянию. Вслед за ним, по вызову царя, выступает целый ряд демонов: Вельзевул и сын его, живущий в Чермном море (талмудический князь моря?), демоны самых разнообразных видов и отправлений — безголовые и о двух головах, в образе женщины, льва, собаки, трехглавого дракона и дракона крылатого, полуконя и полурыбы, с головами осла, быка и птицы. Всех их Соломон принуждает работать на храм. Наконец храм построен и царь успокоился: его царство процветает цари земные приходят к нему на поклонение, царица юга, волшебница, удивляется его мудрости, а властитель Аравии, Адарэс, пишет ему письмо с просьбой — освободить его страну от злого Эфиппа (Ephippas), демона знойного ветра. Соломон посылает за ним своего служителя с наказом — подчинить его своей власти. В конце «Завещания» Соломон рассказывает о себе, что он брал себе жен-иноплеменниц, из которых одна, иевусеянка, отвратила его от служения единому истинному Богу к служению богам иным. Этим мотивируется его падение: Божие величие отдалилось от него; его дух помрачился, он стал поклонником кумиров и демонов. На этом завещание останавливается; но легко предположить, что ему была знакома развязка талмудической повести.

На дальнейшую литературу соломоновских апокрифов у нас сохранились одни лишь указания. На римском соборе 496 года папа Геласий относил в разряд запрещенных книг, вместе с «Физиологом» и phylacteria{225}, какую-то «Соntradictio (или Interdictio) Solomonis»[96] — вероятно, наш апокриф, перевести ли contradictio — прением (в мудрости) или в смысле состязания, борьбы. Содержание этой статьи нам неизвестно. В X–XI вв. мы снова встречаемся с указанием на такой же отреченный текст: Ноткер{226} говорит о нем как об успевшем перейти в народную литературу; антагонистом Соломона является Маркольф, остающийся с этим именем и в позднейших западных повестях о Соломоне. Каково было содержание ноткеровой статьи — мы также не знаем; судя по тому, что, цитируя ее рядом с апокрифами, Ноткер поминает перед тем о Judaeorum Uterae[97], можно бы заключить, что она приближалась по своему составу к рассказанной у нас талмудической легенде.

Что до славянского апокрифа, то, судя по индексу XIV века, запрещавшему «О Соломоне царе и о Китоврасе басни и кошуны», можно утверждать, что они известны были у нас и ранее. В рукописном алфавите XVIII века Китоврас истолкован словами: «кентавр или онокентавр»; в рукописном подлиннике гр. Уварова: «Онокентавръ здѣсь Китоврасъ, иже отъ главы яко человѣкъ, а отъ ногъ аки оселъ»; на медных вратах, устроенных в 1336 году архиепископом Василием для новгородского Софийского собора, взятых потом Иоанном Цэозным в Александровскую слободу, Китоврас изображен в виде кентавра, который держит в руках маленькую фигуру брата своего Соломона. Итак, Китоврас не что иное, как неумелая переделка греческого кентавра. Это заставляет нас заключить, что подлинник славянской статьи был греческий; на некоторые затруднения, возникающие по поводу этой гипотезы, мы укажем далее: они объясняются, по нашему мнению, тем обстоятельством, что древних «басней» о Соломоне и Китоврасе[98] мы не знаем и судить должны об их содержании по статье, принятой в позднейшую редакцию Палеи, составившуюся при особых условиях. Эта статья отвечает почти дословно талмудической легенде.

Но откуда взялись сами названия Кентавра-Китовраса и Маркольфа? Подставлены ли они пересказчиками произвольно, или следует предположить для них какую-нибудь более древнюю традицию, необъяснимую из талмудических источников? Позднейшие повести о Соломоне ведут к заключению, что рядом с преданием, представителем которого является Талмуд, существовало в Европе другое, может быть, довольно раннее, в котором по крайней мере один эпизод легенды рассказывался иначе: демон, противник Соломона, не изгонял его самого, а мстил ему тем, что увозил его жену. Судя по указанию одной французской chanson de geste, подобная редакция могла существовать на Западе ранее ХIII века, быть может, двумя веками ранее; в одной русской повести Китоврас точно так же умыкает Соломонову жену, и можно догадываться, что и в первоначальном составе позднейших немецких повестей о Соломоне и Морольфе похитителем являлся Морольф. Эта разновидность рассказа не встречалась нам в Талмуде; ее следует, по нашему мнению, искать на Востоке, откуда она проникла в Европу с другими отреченными поверьями; здесь она встретилась с талмудическим разноречием легенды, куда могла внести новые мотивы и имена действующих лиц, которые мы попытаемся объяснить в этой связи.

1. КЕНТАВР, КИТОВРАС

Кун указал{227} на тождество кентавров с гандхарвами индийских поверий: тождество имен, образов, атрибутов. В настоящее время нас не интересует сходство мифических представлений: мы преследуем переход сказочного цикла, совершившийся литературным путем, и в довольно позднюю пору; оттого для нас важны лишь гандхарвы позднейшего эпоса и новеллы. Здесь они являются демоническими существами, воинственными и сильными, исполненными глубокой мудрости (Vidyadhara){228} и тайного знания. Они — сведущие в зельях врачи; любят музыку, танцы и пение; они сходятся с людьми и, вселяясь в них, вещают их устами божественную мудрость. У них особая слабость до женщин: индийский эпос и новеллы полны рассказов об их сношениях с земными красавицами, отчего сожительство вне брака называлось в Индии браком гандхарвов. Таково, между прочим, по рассказу «Викрама-чаритры», отношение Гкндхарвы, отца Викрамадитьи, к дочери царя Тамрасены. Наконец, довольно обыкновенны легенды о том, как гандхарвы либо сами умыкают женщин, либо помогают другим увезти их. Одну из таких жатак я приведу в следующей главе; она, правда, не примыкает к циклу Викрамадитьи, по крайней мере, не дошла до нас в сохранившихся рассказах о его подвигах; но для нас важно уже то обстоятельство, что отцом Викрамадитьи является Гкндхарва, Пшдхарва-Сена, Шндхарсаин. К нему мы думаем привязать нашего Кентавра-Китовраса.

Китоврас русской повести является в самом деле с чертами Гкндхарвы. Он такой же демон, препирается с Соломоном в мудрости, открывает ему тайну шамира; наконец, главное содержание повести, как и поэмы о Морольфе, составляет умыкание жены Соломона. В русском пересказе роль похитителя играет Китоврас, который представляется братом Соломона (может быть, воспоминание о родственной связи Гкндхарвы и Викрамадитьи), но вместе с тем существом, враждебным ему, темным, царствующим в ночи, следующим вражьему совету. В этой враждебности и этой противоположности я вижу отражение иранской эпической среды, сквозь которую дошло до нас индийское сказание. В Иране Gandarewa{229}, парс. Gandarf (новоперс. kandarv) — демон злобы, противник Хаомы. Вследствие какого-то религиозного катаклизма, причины которого недостаточно разъяснены, индусы и иранцы, разнеся из арийской прародины одни и те же мифические образы, развили их у себя часто в противоположном смысле. Боги света очутились богами зла; дева индусов — добрые существа, дэвы иранцев — злые; индийским Индре и Насатье отвечают{230} в иранской мифологии демоны Индра и Naog-haithya. Такая же перемена произошла и с Гкндхарвой: по Авесте он живет в озере Ворукаша{231}, у него золотая пята; его убивает Керекакпа (Kereçâçpa). Позднейшее предание представляет его громадного роста; его голова касается солнца, море доходит ему до колен; Керекакпа борется с ним 9 дней, пока ему удалось вытащить его из моря и убить. Он играет роль и в эпической «Книге царей»: у Фирдоуси Kurtdarv верный служитель Зохака-Аримана, многие черты которого мы встретили в образе талмудического Асмодея. Он, стало быть, близок к нему, и быть может, в древнейшем предании заменял его место в борьбе с Феридуном-Тpаэтаоной. В этом отношении небезынтересна хронологическая система «Бундахишн», ставящая, как известно, тысячелетия человеческой истории в связи с знаками Зодиака. По этой системе царствование Дахаки проходит под созвездием Скорпиона, тогда как победа и воцарение Тpаэтаоны отнесены уже к знаку Стрельца (Кентавра). Но для нас важнее то обстоятельство, что в Армении IV–V веков Зохака представляли себе кентавром. В приложении к первой книге своей истории Армении Моисей Хоренский рассказывает парсийскую сказку о борьбе Зохака и Феридуна (Руден), рассказывает неохотно, уступая лишь просьбе Сааки Багратуни, для которого и написана была его история. «Что за страсть у тебя до нелепого и грубого мифа о Бюраспе Аждахаке?» — спрашивает он в начале рассказа. Аждахак — это Ажидахака, змей Дахака; Бюрасп отвечает довольно обычному эпитету Дахаки: Bévarasp, то есть baêvare-açpa, baêvarêsp — обладатель 10 000 коней. «Настоящее имя этого Бюраспа, — прибавляет Моисей Хоренский, — есть кентавр Пирит, как то найдено мною в одной халдейской книге». Пирит и Бюрасп слишком мало напоминают друг друга, чтобы отождествление могло пойти с этой стороны; если Аждахак в самом деле представлялся кентавром, ученое сравнение с кентавром Пиритом становится вполне понятным.

Унгер думает объяснить некоторые особенности стиля, замечаемые в византийских церковных постройках, влиянием армянской секты павликиан{232}, рано перешедших на почву Византии и несомненно повлиявших на образование позднейшей богомильской ереси. Может быть, распространение некоторых апокрифических рассказов о Соломоне и Китоврасе-Кентавре следует приписать болгарским и греческим богомилам; не предположить ли в таком случае посредство павликиан, передавших им, вместе с догматом, и отвечавшие ему отреченные сказания? Я, впрочем, оставляю это вопросом; к всевозможной связи богомильской ереси с апокрифом о Соломоне и Китоврасе мы еще вернемся.

2. МОРОЛЬФ-МАРКОЛЬФ

В западных сказаниях о Соломоне, как латинских, так и народных, имя его противника и совопросника Маркольф или Морольф (Marcolphus, Marculphus, Merculphus, Markolus, Marcoulf, Marcol, Marcoul, Marcoulf, Marcon, Marcury Maramx, Maicon, Marco, Marc more foole, Marcol le foole, Marolt, Morolj}. Я не сомневаюсь, что настоящая форма имени произошла под влиянием созвучных имен, более понятных европейскому уху: Маге и Morold (Morolt, Miorolt), Morolf (Maorolj); последние встречаются уже в VIII и IX веках. Мы не имеем права заключать из этого, что в основе своей Маркольф или Морольф Соломоновской легенды — европейского происхождения. Якоб Гpимм сближал их с талмудическим Markolis — род бранного прозвища или насмешливой клички, отвергая, впрочем, всякую связь последнего с Меркурием, как предлагали Бохарт и Эйзенменгер. Кембл[99] не признает этого производства, выходя из той теории, что юмористический тон проникает сравнительно поздно в соломоновскую сагу, отличавшуюся вначале более серьезным характером. Хофман возвращается с новыми данными к этимологии Markolis, то есть к посредству Талмуда. Как бы то ни было, нельзя не сознаться, что разрешение вопроса возможно лишь в направлении, указанном Гриммом. Mar-olt, Mar-c-olf, Mor-olf обращают нас к Востоку, может быть, к буддистскому Маре, противнику Викрамадитьи-Соломона, к иранскому Дахаке, постоянное прозвище которого было Ажи, иначе нага — змей. Он змеем и изображался; в позднейшем сказании, когда он принял образ человека с двумя змеями на плечах, он так и называется: mar-dosch. Заметим, кстати, что в западноевропейских легендах о Соломоне вместо Морольфа является иногда дракон, или змей, играющий роль Асмодея, как в славянских сказаниях роль его предоставлена кентавру. В средневековом искусстве кентавр и дракон довольно обычные символы демона.

Если за именем Морольфа еще остается возможность посредствующей еврейской редакции, то Китоврас славянских повестей указывает скорее на такую среду, где библейские сказания могли сходиться на равных правах с преданиями Ирана и буддизма, оставляя на легендах тройственный отпечаток. Такую среду представляли те синкретические ереси, на происхождение которых в эпоху Сасанидов мы уже имели случай указать. Известна в этом отношении система манихейства: она заимствовала у буддистов не только их нравственный кодекс, их аскезу, но учение о метемпсихозе, о противоположности духа и материи; ее основной дуалистический принцип, стоящий, может быть, в связи с учением сабеев{233}, отразил на себе несомненное влияние парсизма; евреи, христиане, особенно гностики{234}, внесли в нее свой контингент рассказов и верований. Так создалась ересь, названная по имени ее основателя Мани: смесь разнообразных элементов, в которой от христианского кодекса остались лишь имена и общие очерки событий, — до такой степени изменилось в ней под влиянием чуждого космогонического начала самое понимание божества и его проявления в истории. Между тем ни одной ереси не суждено было играть столь значительной роли в истории христианства, как именно манихейству. Она слишком уверенно обещала ответить на такие тонкие вопросы догмата и эсхатологии, над которыми в трепете останавливались христианские мудрецы. Оттого она привлекла к себе лучшие умы: известно, что блаженный Августин был одно время ей предан. Насильственная смерть Мани{235} (274 или 275 г.) при Сассаниде Бехраме, сыне Ормуза, нисколько не повлияла на успех его учения, которое скоро распространилось; средние века одержимы страхом манихейства, папы издают против него постановления начиная с Геласия (492–496 гг.); по его следам и под его влиянием создаются новые дуалистические толки: так, в Испании и Аквитании утверждается ересь Присциллиана{236}; секта павликиан, появившаяся в Армении в 600–666 гг., проникает на юг Франции и, с другой стороны, утверждается во Фракии (в VIII в.), в пределах Византии и самом Царьграде, где в 810 г. император Никифор дает ее последователям право гражданства. К концу X века население христианской (особенно южной) Европы было настолько насыщено манихейскими элементами, что становится понятным быстрое распространение так называемой новоманихейской ереси, вышедшей с Балканского полуострова{237}, где она сложилась под несомненным влиянием павликианских учений. Начальником ее был болгарский поп Иеремия, прозвавший себя по обычаю павликиан, старейшины которых принимали имена учеников святого Павла, — Богомилом, от имени апостольского ученика Феофила. Он жил при болгарском царе Петре (927–968 гг.), и его проповедь относится к началу десятого столетия (920–950 гг.). Центрами нового учения были — Болгария и область македонских Дреговичей; но уже в конце Хи начале XI в. мы встречаем его у Дрима, Морачи и Адриатики, в княжестве Дуклянском; в конце XI и начале XII века — во Фракии и у Черного моря, где основаны церковные общины в Пловдиве и Царьграде; в последнем городе сожжен при Алексее Комнине еретический епископ Василий. К тому же XII веку относится рассеяние ереси по другим славянским землям: в Сербии и Боснии; в XIII в. в Далмации и Славонии. Еще позже она появляется на Афоне; есть основание заподозрить в дитеизме, недалеком от богомильского, толк ησυχασται или ησυχαξουτες (XIV в.) с его учением о несозданном свете, воссиявшем на Фаворе, и приемами чисто буддистской созерцательности, давшими повод монаху Варлааму назвать его последователей ομφαλοφυχει. Из славянских земель или с Афона, этого рассадника православной образованности, болгарские сектаторы могли приходить и в Россию{238}, как приходили богомильские апокрифы и болгарские басни. Предполагают, что еретики Адриан и Дмитр, появившиеся на Руси в 1123 г., были из секты богомилов; нельзя сказать, насколько она участвовала в ереси новгородских стригольников{239}, сложившейся, быть может, под другими влияниями, пошедшими с Запада; несомненно, во всяком случае, что черты богомильских учений и обрядности, встречающиеся, например, в нашей хлыстовщине{240}, ведут свое начало издавна, в какое бы близкое к нам время ни относили обособление самого толка.

Таковы были пути на Восток. Одновременно они открылись и на Запад, может быть, уже в X и XI вв. Здесь переходную почву представляла Италия, в особенности долина Ломбардии, откуда ересь проникала в глубь страны и переходила далее за Альпы. В пору ее процветания в Италии мы находим ее в Мантуе, Вероне, Тревизо, Бергамо, Милане, Пьяченце, Ферраре, в Болонье, Флоренции, Фаэнце, Орвието; во Франции она сосредоточена по преимуществу в южных областях, где дуалисты составляют главный оплот альбигойского движения{241}; но у них были также общины в Париже, Орлеане и Реймсе; в Шампани, Бретани, в городах Бельгии и Нидерландов; в Меце, Страсбурге, Кельне, Бонне, Трире и ГЬсларе. Из письма папы Иннокентия IV от 1244 г. видно, что они проникли в Чехию; уже в XII в. Генрих II собирал в Оксфорде собор на еретиков{242}, успевших осесть в центрах Англии — Лондоне и Йорке. С другой стороны, когда по взятии Константинополя латинянами{243} столица византийской империи и церкви перенесена была в Никею, ересь показывается в Малой Азии.

Мы познакомились с ее областью в пору ее процветания: она обнимала широкую береговую полосу, начинавшуюся у малоазиатского берега и проходившую по южным окраинам Европы до берегов Англии. На этом громадном пространстве еретики, называвшие себя в укор господствующей церкви попросту христианами, добрыми христианами (christiani, boni christiani, bos crestias, кръстпияни, христианин или добрыми людьми (boni homines, bos hommes), получили от своих противников разные названия: в Болгарии их звали богомилами, патаренами в Италии{244} и восточных областях, стоявших с ней в церковном единстве; в Германии и Франции преимущественно катарами. Их звали также манихеями, павликианами; были и другие клички более частного и местного характера. Название катаров и болгар (последнее исключительно во Франции) — продолжали указывать на Грецию и Болгарию. Как далеко ни подвигалась секта на Запад, она постоянно хранила память о своем происхождении с Востока: перевод священного писания, принятый еретиками, и некоторые отличия в тексте молитвы Господней служат ясным доказательством, что в том и другом случае оригинал был греческий. На болгарскую церковь западные еретики долгое время продолжают смотреть как на начальницу своего учения, в которой это учение всего чище сохранилось. Из такого признания главенства католики заключали, что у еретиков есть свой таинственный, никому не ведомый папа. Всякое недоразумение, всякий раскол в толке, поднимавшийся на Востоке, отражался и в среде западных единоверцев. По такому делу приезжал во Францию епископ цареградских богомилов Никита, наследник замученного Василия: в 1167 г. он созвал близ Тулузы, в Сен-Феликс де Караман, собор французских катаров. Несколько позже является в Ломбардии, вызванный тем же вопросом раскола, какой-то Петракус: он приходит из-за моря, des partues d'outre теr, вероятно, из Болгарии. Наконец, одна из главных книг богомильского вероучения, так называемые «Вопросы Иоанна Богослова», заведомо принесена была в северную Италию, к еретикам Concorezzd{245}, из Болгарии, вероятно, в конце XII в.[100]

В истории дуалистических учений славянские народы в первый раз до появления Гуса{246} вносят в общеевропейскую жизнь свой интеллектуальный вклад, оставивший прочные следы на всем развитии средневековой культуры. На этот вклад слишком мало обращали внимания. Изучая XI–XIII вв., общественные вопросы, ими поставленные, их религиозные идеалы и отражение тех и других в литературе, слишком часто исходили из каких-то общих христианских принципов, которым жизнь должна была дать выражение, хотя в действительности ничто им не отвечало; в крайнем случае, останавливались на таких широких делениях, как византийское православие и романское католичество, чтобы из двойственности источников объяснить отличия культурных проявлений. Между тем, помимо той и другой области, на которые полюбовно поделили средневековую историю, существовала еще третья область, вполне самостоятельная, насколько можно было под гнетом господствующих церквей; во всяком случае, уклонившаяся от их влияния и от всего, что можно бы назвать каноническим христианством. Это была область народных ересей, проникавших в Европу почти одновременно с тем обратным движением крестовых походов, которое назначено было пересадить на восток чистые семена христианского учения. Между этими ересями богомильская и патарская занимали первое место. Мы видели, что она пустила корни в самых культурных странах Европы: в городах северной Италии и Лангедока ею заразилась буржуазия, она нашла себе приверженцев в членах южнославянских владетельных домов, в людях науки; есть основание думать, что лжеучения, в которых обвиняли рыцарей Храма{247}, отличались сильным богомильским оттенком, если не были на самом деле богомильством, вывезенным с востока. Но самую благодатную почву для распространения ереси представлял народ; самое имя tisserands, texerants (textores)[101], как назывались катары в некоторых местностях Франции, показывает популярность их учения именно в рабочем, крестьянском классе. Причины понятны: народ всего более терпел от неурядиц и произвола феодалов, от массы зла, которая обрушивалась на него невесть откуда в виде голода, неурожаев и неприятельских погромов. Он привык к этой случайности, фатализму — и заключал отсюда к какому-то особому принципу зла, самостоятельному, владеющему миром. Дуалистическая доктрина объясняла ему в образах, доступных его фантазии, происхождение зла на земле, тогда как богословы церкви ставили вопрос слишком отвлеченно, требуя известного усилия мысли, чтобы помирить с понятием единого бога, источника всякого блага, понятие зла, как чего-то подвластного ему. Той же фантазии народа, еще неотвыкшего от мифической деятельности мысли, выражавшейся в обрядах и поверьях, дуалисты отвечали своей причудливой космогонией, баснословными рассказами о начале мира, своей эсхатологией. Оттого их учения скоро принимались народом, переходили в его песни и сказки, как, с другой стороны, некоторые подробности этих учений могли опираться на живущее преданье. В демономании XV–XVI вв., в заразительной быстроте, с какой распространяется тогда во всех классах общества вера в колдовство, в какие-то таинственные ночные сходбища, на которых посвященные будто бы поклоняются злому духу — во всем этом выразился не только протест народного язычества против политической централизации церкви, но и протест, прошедший сквозь призму дуалистической ереси, веровавшей в самостоятельность злого начала. Преследуя демономанию, церковь встречалась с прежней вражьей силой, с которой думала покончить два столетия тому назад: в альбигойских войнах, в крестовых походах против еретиков Боснии.

В народе наконец должно было явиться желание — освободиться от частицы того зла, которым так щедро оделили его средневековые порядки. И этому понятному желанию протеста богомилы подавали руку помощи со своей теорией дуализма, водворявшей борьбу в жизнь. Эту борьбу доброго начала против злого они сами выносили: их также преследовала господствующая церковь и союзные с ней власти; оттого они учили не покоряться властям, епископам, священникам, а только Богу, которому противны служащие господам или работающие на них. Это демократическое учение еще более связывало их с народом.

Главное основание этого учения, без различия крайних и умеренных толков, состоит в признании двух космических начал, двух божеств, доброго и злого, светлого и темного (Satanael). Первый — творец невидимого, духовного мира, второй — всего видимого, плотского, осязательного: земли с ее растениями, неба со светилами, человеческой плоти. Он — царь видимого мира, властелин природы; до пришествия Спасителя он исключительно владел и человечеством; он тождествен с библейским Богом, отчего богомилы не признавали Ветхий Завет. Оба начала представляются в постоянной противоположности друг с другом, в борьбе. Она ведется из-за человека, в котором оба начала поделились: душа принадлежит богу света, но демон заключил ее в тело, которое есть его произведение. Таким образом, в человеческом микрокосме повторяется тот же дуализм, как противоположность духа и материи, и происходит та же борьба, потому что душа неустанно стремится превозмочь связывающие ее телесные узы, чтобы соединиться со своим божественным началом. Земное явление Спасителя богомилы толковали в том смысле, что он наставил людей, как совершить дело своего освобождения. Эти наставления сохранила в чистоте одна богомильская церковь. Человека, не пожелавшего вступить в нее, ожидала впереди длинная лестница превращений (метемпсихоза{248}); его душа переходила из тела одного животного в другое, пока, очистившись покаянием, снова не вселялась в тело человека, более открытого богомильской проповеди и строгому искусу, который она предлагала как средство спасения. Правила этой аскезы, напоминающей заветы буддистов, определялись, главным образом, ее целью. Надо было покорить плоть, противодействовать захватам материи и грешным требованиям естества. Оттого от желавших достигнуть высшего совершенства требовалось безусловное воздержание от плотского общения с другим полом; они не могли есть мяса, потому что оно было продуктом материи и греха; исключение составляли рыбы, по средневековому поверью, рождавшиеся без плотского акта. Следствием этого завета было запрещение убивать какое бы то ни было животное, кроме гадов, в которых селились демоны, порождение духа злобы; наконец, убивая животное, можно было помешать покаянию души, заключенной в данный момент в его теле. Тем более воспрещалось убийство человека, всякое насилие, вроде войны, даже оборонительной, преследования и т. п. Необходимо было отказаться от мира и его благ, от людей, к нему привязанных, не принадлежащих к секте, с которыми следовало общаться только с целью их обращения. Смертным грехом считалось отступничество от истины, стало быть, ложь вообще; и тем более выход из секты, считавшейся исключительной хранительницей религиозной истины. Отсюда требование всегда говорить правду и безусловное запрещение клятвы и божбы, потому что она оставляет человека как будто в подозрении лжи, пока он не подтвердит свои слова клятвенно. Все это так далеко выходило за нормальный уровень общественной нравственности, что у противников ереси естественно явилось подозрение: не служит ли эта видимая чистота только прикрытием безнравственного содержания, сохранявшегося в тайне, прятавшегося ночью? Еретики проповедовали безбрачие — стало быть, они удовлетворяли незаконным путем естественные требования плоти; самостоятельность злого начала, о котором проповедовала ересь, обратилась в глазах ее противников в какой-то культ демона. Отсюда поднимавшиеся против нее обвинения в ночных сходках, где будто бы совершался свальный грех и приносилось поклонение творцу зла.

Религиозный дуализм, переносившийся, таким образам, на понимание жизни и человеческих отношений, не мог не отразиться и на отношении к религиозным преданиям христианства. Отождествляя ветхозаветного Бога со своим принципом зла, богомилы отвергали закон, данный Моисею, отметая или допуская остальные ветхозаветные книги в различной мере, смотря по частным изменениям ереси. Эвфимий Зигабен{249}, наш главный источник для греческих богомилов, сообщает, что они признавали только семь богодухновенных книг (Псалтырь, Пророков, четыре Евангелия и остальные новозаветные писания), толкуя в свою пользу первый стих 9-й главы Книги Притч: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его». Новый Завет они принимали в полном составе, но и к тому и другому преданию относились со своей дуалистической точки зрения, не столько толкуя его, сколько стараясь истолковать им свой догмат, раскрывая в материальных фактах присущий им духовный смысл, который ответил бы на требования теории. Это вело к самому широкому применению аллегории и далее — к искажению священных текстов, в целях открыть в них что-либо пригодное для еретического толка. Отсюда у всех дуалистов важная роль, какую играют апокрифы: ложные или, как они у нас назывались в переводе с греческого, — отреченные (απόρρητα), сокровенные (αποκρυθα) книги, которые, отправляясь от библейских и евангельских данных, развивали их своеобразными, сказочными мотивами, обличающими свое происхождение с Востока, источника ереси. Эти книги назначены были объяснить полнее такие стороны нового учения, на которые христианский канон отвечал лишь стороной, и то путем насильственного истолкования. Уже Мани был обвиняем в пристрастии к бабьим сказкам, которые он примешал к переводу писаний Скифиана; Присциллиан пользовался при объяснении Нового Завета апокрифами, вроде записок апостольских, где ученики Спасителя предлагают ему ряд вопросов. Но особенно значительное распространение получили отреченные книги в среде новоманихейских еретиков Востока и Запада. На главную из них я уже имел случай указать: это так называемый «Secretum»[102]{250}, принесенный к итальянским патарам из Болгарии и, вероятно, переведенный с греческого на латинский язык. Иначе он известен под названием «Liber S. loannis», или «Interrogationes S. loannis et responsiones Christi Domini»[103]. Содержание составляют вопросы апостола Иоанна, обращенные к Спасителю о том, в какой славе был сатана прежде своего падения, как он пал вследствие своей гордыни, как сотворил мир и человека; вопросы касаются первого грехопадения, воцарения сатаны на этом свете: его царство продолжается семь веков и выразилось в Ветхом Завете; Енох, Моисей и Илья, названный Иоанном Крестителем, — посланники сатаны, и наоборот, Богородица названа ангелом. Под конец апокриф переходит к последним судьбам мира и говорит о страшном суде. На все эти вопросы ученика Спаситель отвечает в смысле богомильского вероучения. Роль совопросника, данная апостолу Иоанну отвечала высокому уважению, каким богомильская церковь окружала любимого ученика Спасителя. Они считали его каким-то небесным существом; его евангелие, которого мистическая созерцательность их привлекала самым чистым откровением о Боге и его Сыне. Отсюда особенно частое употребление Евангелия от Иоанна в богомильском служебнике, в их таинствах и обрядах: на деревянном столе, накрытом белою пеленою, который служил им жертвенником, лежало его евангелие, раскрытое на первой главе.

Иоаннова книга была, таким образом, кратки^ изложением богомильской космогонии и эсхатологии в катехизической форме; нечто вроде еретического катехизиса. Самое происхождение ее не принадлежит секте: она только воспользовалась более древним апокрифом, начало которого относят к V–IX вв., так называемым отреченным Апокалипсисом Иоанна. Богомильская редакция Secretum лишь немного изменила в форме подлинника, но она дала еретический оттенок вопросам и ответам, которые распространила и на космогонию, на историю грехопадения и искупления, и лишь затем обращалась к кончине мира, тогда как греческий апокалипсис и вопросы, изданные Тихонравовым, ограничиваются одной эсхатологией[104].

Можно утверждать с достаточной достоверностью, что подобная богомильская редакция известна была и на славянском юге, откуда распространилась и в Россию. Я заключаю это не только из характера отреченных статей вроде «Беседы трех святителей», «Свитка божественных книг» и т. п., но из нашего стиха о Глубинной книге{251}, разбор которого приведет нас к убеждению, что в основе его лежала именно такая редакция, вернее сохранившая исконную форму иоанновых вопросов, чем западный Liber loannis, В последнем апостол вопрошает Спасителя, возлежа на персях его; в первой действие должно было происходить на горе Фаворе, как в славянских вопросах и греческом апокалипсисе.

К богомильским апокрифам относят также известное сказание о крестном древе, имевшее большую популярность в легендарной литературе средних веков. Оно заведомо приписывается самому основателю ереси Иеремии-Богумилу: «о дрѣвѣ крсѣтнѣмъ лгано, то Epemia попъ блъгарьскш сългалъ»… о древѣ крестномъ Еремiи презвитера: «въ лѣта благочьстиваго царя Петра въ земли блъгарсгѣй бысть попъ именемъ Вогумилъ… иже о крѣстѣ сице глаголетъ». Если эти дружные свидетельства, по нашему мнению, ничего не решают в пользу авторства болгарского ересиарха, они, во всяком случае, позволяют заключить о распространенности ложного сказания в среде толка. В самом деле, оно принято было в состав богомильского катехизиса{252}, Liberloannis; апокрифическое Евангелие Никодима посвящает ему XX главу. Муссафия рассмотрел недавно в особой монографии европейские пересказы легенды о крестном древе, не обращая, впрочем, внимания на то обстоятельство, что он имел дело если не с продуктом богомильского измышления, то все же с памятником, признанным ересью и переработанным по ее мотивам. В истории распространения легендарных мотивов мы придаем этому обстоятельству особое значение.

«Видение Исайи» — апокриф, принятый между богомилами по свидетельству их противников, собственно, не принадлежит измышлению секты. О нем знают уже Епифаний и Иероним{253}; его происхождение, стало быть, относится к III в. Распространенный между египетскими гностиками и присциллианистами Испании и Лузитании, он перешел от них к манихеям и павликианам, и новоманихейские ереси приняли от них старое наследие. Греческий текст апокрифа до сих пор не найден; славянский существует в рукописях; известна только латинская редакция в старом переводе, очевидно, сделанном в Италии, и эфиопская, в переводе Лоуренса. Вообще, отношения этой отреченной книги к ее восточным источникам довольно смутны, а изучение их могло бы бросить много света на то странное общение религий, каким ознаменовалась духовная жизнь Востока в первые века христианства; оно позволило бы нам вернее оценить достоинство восточных элементов, притекавших к нам с распространением ересей. Несколько столетий спустя по возникновении разбираемого апокрифа явилась его переделка в парсийском смысле, известная «Ardao-voraf-nàmeh», где роль Исайи предоставлена Арда-Вирафу{254} и видения в небе приспособлены к понятиям парсийской космогонии. Таково отношение между двумя легендами, принятое Шпигелем и Хаугом; но ничто не мешает предположить в более раннюю пору обратное отношение, которое могло отразиться на иных подробностях видений и облегчило его восточную переделку.

Вместе с «Видением Исайи» богомилы могли заимствовать от гностиков и манихеев другие апокрифы, обращавшиеся в кругу этих сект, вроде гностически-манихейского evangelium Thomae Israelitae[105], деяний апостольских (gesta или passiones apostolorum[106]), автором которых считали манихейца Леуция (Селевку Фотия){255}, и т. п. Из числа апокрифов, приписанных попу Иеремии, сказание о Христе, как его в попы ставили, — также гностически-манихейского происхождения. Преимущество отдавалось, разумеется, тем отреченным сказаниям, которые отвечали дуалистическим воззрениям ереси. Таким представляется мне, между прочим, «Contradictio Solomords», препирательство или борьба Соломона, сопоставленная мною с нашим сказанием о Соломоне и Китоврасе. Положительного свидетельства о принадлежности этого апокрифа богомильской секте мы не имели; но, с одной стороны, борьба Соломона с демоном, составляющая главное содержание легенды, дает вполне соответствующее выражение дуалистическому представлению о вражде доброго и злого принципа; оно даже выражено в особом апологе о Правде и Кривде, вошедшем в соломоновскую легенду русского извода. С другой стороны, заметим, что папа Геласий, запрещавший на римском соборе 496 г. «Contradictio» в числе других апокрифических басен, издавал в то же время постановления против манихеев: он не только изгнал их из Рима, но и велел сжечь их книги. Если, как мы думаем, в англосаксонском памятнике, известном под названием «Solomon and Saturnus»[107], отличающемся весьма заметным оттенком дуализма, воспроизведены отрывки древней «Contradictio», мы едва ли ошибемся в предположении, что новоманихейская ересь заимствовала апокриф от родственных ей старых дуалистических толков, манихеев или гностиков. Припомним, кстати, что, не принимая писаний Соломона в свой канон, богомилы тем не менее любили оправдывать его изречением притчей: «премудрость созда себе храм» и т. д., а сохранившиеся отрывки соломоновского апокрифа привязываются к созданию Святая Святых.

Рядом с отреченными писаниями, отвечавшими коренному учению секты, принимались и другие, вовсе не дуалистического характера. Они служили объяснением и дополнением священных книг, признанных богомилами, или отвечали целям проповеди, наставления. Из рукописи еретика Хвада мы узнаем, между прочим, что боснийским патаренам известная были рядом с «Обхождением Павла апостола» — «Епипана епыскоупа коупранына о светыхъ апостолыхъ» и др. апокрифы, составленные в среде восточной церкви. В старопровансальской литературе, развившейся на почве катарского движения, существовали переводы отреченного сказания о крестном древе и Никодимова евангелия, куда вошла эпизодом предыдущая легенда, почему мы не прочь предположить, что и самое евангелие обращалось в еретическом кружке. Наравне с этими произведениями, из которых по крайней мере одно носит на себе очень определенный отпечаток иноверия, ходило в старых провансальских пересказах Евангелие детства Христова и «Видение апостола Павла». Мы вообще склонны приписать влиянию богомилов большинство отреченных книг, обращавшихся в средние века, преимущественно переводных. Они были всех более распространены и глубже других повлияли на средневековое общество. Они были рьяные пропагандисты, проповедь веры была их призванием, требовалась самой сущностью ереси; мы видели, что даже сходиться с мирскими людьми строгим богомилам позволено было лишь под условием — обратить их в свою веру. Хорошо сознавая убедительную силу народного слова, они наперекор католикам твердили, что латинская молитва мирянам не помогает, и потому в своем богослужении употребляли Священное Писание в переводе на народный язык, против чего католическая церковь всегда восставала. Вместе с каноническими книгами переводились и апокрифы, распространяясь в массах благодаря своему фантастическому содержанию и там же искажаясь под влиянием правоверной среды, куда они заходили. Средства, к которым обыкновенно прибегали странствующие проповедники богомилов, были самые популярные и рассчитаны на верный успех: они действовали притчами, иносказаниями, апологами; их пристрастие к подобной литературной форме оставило в нашей древней литературе название болгарских, то есть богомильских, басен. О западных катарах известно, что они слагали еретические песни для распространения их в народе, вероятно, не столько наставительного содержания, сколько легендарного, в смысле ереси; что-нибудь вроде наших духовных стихов. Материал давало богатое содержание апокрифов и другие повести, легко поддававшиеся иноверческому толкованию; повести, принесенные сектой с дальнего востока, с которым связи должны были поддерживаться при деятельном посредничестве Болгарии и Византии. Райнерио Саккони{256}, производивший следствие над еретиками западной отрасли, сообщает нам в этом отношении любопытные сведения. Он говорит об их проповедниках, что они стараются войти в приязнь к вельможам и знатным дамам и, являясь к ним под видом купцов, предлагают им на продажу разные драгоценности, перстни и шелковые ткани. Когда их спрашивают, нет ли у них чего другого, они отвечают, что есть-де у них товары более ценные, которые они готовы уступить, если им наперед обещают, что не выдадут их священникам. Заручившись обещанием, проповедник продолжает: «Есть у меня драгоценный камень, столь светлый, что человек сквозь него видит Бога; другой такой ясный, что он воспламеняет любовью к Богу» и т. д., называя особо каждый камень, затем переходя к его аллегорическому толкованию, цитируя евангельские тексты и таким образом приготовляя почву для своей проповеди. Всякому этот наивный прием напомнит известное введение в историю Варлаама и Иосафата, где так же мудрый пустынник Варлаам обращает в христианство индийского царевича, явившись к нему под видом купца, продающего драгоценный камень. Ему нет подобного, он дарует свет мудрости ослепленному в сердце своем, разрешает уши глухим и язык немым; дает здоровье больному, наставляет неразумного и прогоняет злых духов. Видеть его может лишь человек, обладающий сильным, здоровым зрением и девственным телом. Все это должно быть понято иносказательно, и самый камень изображает царство небесное. Либрехт доказал, что оригинал этой истории, столь любимой в средние века, был буддистский, именно легендарное житие Будды. И в самом деле: сказание о Иосафате не только сохраняет его общие очертания и весь характер, но и в тех подробностях, где удаляется от него, пользуется буддистским материалом. Так, во вставных апологах или в той вступительной сцене, где Варлаам приходит к царевичу в образе купца; в одной буддийской легенде подобное рассказывается о каком-то Ясоде (Иосафате?); недостает только драгоценного камня. Пересказанная по-гречески в VII–VIII вв., легенда о Варлааме и Иосафате вскоре проникла в народные литературы Запада и славянства, и мы можем спросить себя: не были ли ее распространителями богомильские проповедники? Буддийские легенды могли быть им близко знакомы; да и тип царевича Иосафата, достигающего царства небесного аскезой и молитвой, слишком близко отвечал их идеалу религиозного совершенства. Интересно, что отдельные притчи из повести, часто встречающиеся в русских рукописях, выдаются нам за болгарские — общий эпитет богомильских басен и апокрифов, приходивших к нам из Болгарии. Так, притча о богатых из болгарских: выбрав из горожан главного богатея, его отсылали на пустынный остров, где он должен был вести бедственную жизнь. Так случалось со многими, кого ни выбирали на его место; только один человек позаботился о своем будущем, заблаговременно отослал на остров рабов и богатства, так что, когда настало время изгнания, он мог жить спокойно и в довольстве. Аллегория ясна: город — это мир, остров — будущая жизнь, которую люди устраивают себе так или иначе, смотря по тому, отдаются ли они мирским страстям или своей жизнью уготовляют себе путь в царствие небесное. В апокрифических деяниях святого Фомы, в которые вошло так много индийского легендарного материала (ел. эпизоды о драконе-ракшасе и юноше, о демоне-ракшасе, любящем женщину), рассказывается, что апостол уготовил для царя Гундафора дворец в небесах — милостынями и благотворением. Г. Минаев сообщает нам, что дворец, созидающийся в небе из добрых дел, — представление совершенно буддистское.

Можно бы написать очень интересную страницу литературной истории, если бы избрать сюжетом литературное влияние средневековых ересей. Вопрос о передаче повествовательных мотивов с Востока на Запад, лишь недавно поставленный научным образом, разрешался в разные стороны: теперь говорят о влиянии арабов через Испанию, о монголах и посредстве славянских земель, как в былое время говорили о влиянии крестовых походов и рассказах паломников. При этом, по нашему мнению, слишком мало придавали значения Византии и ее культурной роли на рубеже Европы и Азии, и не обращено должного внимания на пропаганду дуалистических ересей, приносивших с Востока свое учение и в оболочке христианско-библейских имен отголоски религиозных легенд Ирана и Индии. Пропаганда эта тем важнее, что, выражаясь в целом ряде литературных памятников, преследуя сознательные цели, она была устойчивее, чем, например, влияние монголов, поневоле ограниченное областью устного рассказа. Несколько столетий массы городского и сельского населения на юге и востоке Европы находились под влиянием богомильской проповеди; она оставила след в его сказках, в его космогонических легендах, которые трудно помирить с мифическими представлениями, завещанными его языческой стариной. Таковы повести о Правде и Кривде, о неравном дележе и т. п., ходящие в народном пересказе и перешедшие в сборники новелл; сказка о диком человеке, которого пастух поймал, опоив его вином, налитым в молочные горшки, после чего пленник научает его разным премудростям, — напоминает известный эпизод о Соломоне и Асмодее. Если памятники старой провансальской поэзии не сохранили почти ни одного указания на ересь, когда-то процветавшую в ее области, то это объясняется вполне естественно. Прежде всего от всей этой литературы остались одни отрывки, многое было сознательно истреблено ревнителями по вере, которым самый язык Прованса казался еретическим. Тем более должно было погибнуть то, что в самом деле таким и было. Что до известных нам творений трубадуров{257}, то их поэзия была искусственная, риторическая, поэзия общих мест — даже в тех случаях, когда обращалась к политической или религиозной сатире. В этой преимущественно светской поэзии мы всего менее ожидаем встретить выражение учений, которые не играли в мелочный протест, а серьезно выдвигая вперед новый принцип религии и деятельности, могли разрабатываться в особом литературном круге, о котором религиозное преследование не оставило нам и памяти.

Перейдем в Италию: развитие народной литературы в XIII в., слишком мало изученное по отношению к северным итальянским окраинам, совпало в последней области с обратным движением французских катаров, спасавшихся от альбигойского погрома. Под этим совокупным влиянием могли состояться тогда же переводы любимых у катаров легенд, часто попадающиеся в рукописях: легенды о крестном древе, Никодимово евангелие, «Видение Павла апостола». Последнее, вместе с апокрифической книгой Исайи, переведенной на латинский язык каким-нибудь итальянцем, могло быть памятно Данте, когда он строил план своего ада и последовательность небес. В XII песне «Ада» он показывает знакомство с Никодимовым евангелием, точно так же как легенда о крестном древе дала ему краски для известного видения в XXXII песне «Чистилища»:

Тогда «Адам!» все тихо пророптали

И обступили древо, чьих ветвей

Ни листья, ни цветы не украшали…

«Хвала тебе, Грифон, зато, что древа

Не ранишь клювом; вкус отраден в нем,

Но горькие терзанья терпит чрево», —

Вскричали прочие, обстав кругом

Могучий ствол; и Зверь двоерожденный:

«Так семя всякой правды соблюдем».

И, к дышлу колесницы обращенный,

Он к сирой ветви сам его привлек,

Связав их вязью, на нее сплетенной[108].

То же самое явление должно было повторяться и в тех славянских землях, куда проникала богомильская проповедь и, вместе с ней, отреченные книги. В том и другом случае результаты должны были оказаться одинаковы, потому что из литературы иноверческие легенды приходили в народ, фантастическому складу которого они отвечали, и далее продолжали действовать путем устного слова. Когда выдержки из отреченных книг встречаются уже в «Исповедании христианской веры», будто бы представленном великому князю Владимиру, в летописи Нестора, в так называемом Святославовом изборнике, в «Хождении Даниила Паломника»{258}, мы поймем, под каким влиянием произошли космогонические сказки в духе богомильства, в которых сотворение мира приписывается совокупному творчеству Бога и дьявола. Такие сказки недавно были записаны в Болгарии и в России. Мы поймем также, каким путем проходила в наш былевой эпос значительная часть мотивов и даже имен, первоначально чуждых ему: вроде рек Сафата и Израя, с библейским колоритом названий, и Амелфы Тимофеевны, переделанной из Амемефрии, Амемфрии (Амемфия, Мемфия) апокрифических «Заветов двенадцати патриархов». Необходимо предположить очень долгое и невозбранное обращение в среде русского народа ложных сказаний и воззрений, чтобы объяснить себе богатство апокрифического, преимущественно богомильского материала, наполняющего наши заговоры и суеверия, нравоучительные трактаты вроде «Слова о злых женах» и «Сказания о происхождении винокурения»; наконец, наши духовные стихи. Известно, что одну из их любимых тем составляет легенда о Варлааме и Иосафате, апологами которой охотно пользовались проповедники западных катаров; но и старший, основной стих наших калик не только коренится в представлениях дуалистической ереси, но и определяется составом ее главной, учительной книги, содержание которой он сохранил иногда вернее дошедших до нас русских текстов апокрифа. Я говорю о так называемой Глубинной (не голубиной!) книге. Источником этого стиха не была «Беседа трех святителей», поздний апокриф, создавшийся, может быть, по образцу «Вопросов Иоанна»; тем менее «Повесть града Иерусалима», иначе «Беседа Иерусалимская» и т. п., которая, по нашему мнению, не что иное, как видоизменение той же Глубинной книги, еще теперь сохранившееся в форме духовного стиха и записанное старинными грамотеями в прозаическом пересказе рукописей. Источник Глубинной книги я нахожу в апокрифических «Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», известном Secretum западных патаров. «Вопросы» начинаются таким образом. «По възнесени господа нашего Исуса Христа, азъ (Iwаннъ), въшедшу ми на горя Фаворскя, на нейже показа намъ Господь пречистое свою божьство, не могящимъ намъ вьзирати, падохомъ ницъ на земли. И вьшедшоу ми на мѣсто то, зрѣхь сочима своима на небо и ряцѣ свои вьздѣвь, молѣхся Богоу и рѣхъ: Господи, сподоби мя раба твоего быти и услыши гласъ мой и научи мя со пришествіи твоемъ; егда хощеши прити на земля, что хощетъ быти слъньце и луна и звѣзды?… (Открый ми), вѣдѣ бо, яко послушаеши мене раба твоего». И створихь 7 дни моляся, и по семъ вьсхыти мя соблакъ свѣтелъ и постави мя врьху горы пр\дъ лицемь небесьнымъ. Слы- шахъ глась глоголіящь ми: Вьзри рабе господень Ісоаннъ». И вьзрѣвь и видѣхь небо сотъврьсто и исхождаше изъ утре небесъ вьні ароматна и благояханіе, видѣнія свѣтлость многа зѣло, паче слъньца свѣтлѣе. И пакы слышахъ гласъ глоголіящь ми: вьзри, праведны Іωаннъ. Вьзрѣвь сочима своима и видѣхт книгы лежящя, равьны яко сь мирь (равно 7 горъ) тьлыща ихь, а долгота ихь его же умь чловѣку не смыслить, имяща 7 печати. И рѣхь: Господи, услыши гласъ раба твоего и соткрый ми, что есть писано въ книгахъ тѣхъ? И слышахъ гласъ, глоголіящь ми: Слышыи праведный Іωаннъ: сия книгы, яже видиши тоу, сять писана, яже на небеси и на земли и въ безднахъ, со всѣкой вещи чловѣчь- стѣй, (и всякому дыханію небесному и земному, правда и кривда). И рѣхь: когда хотятъ бытк, Господи, и что хотятъ принести врѣмена та? И слышахъ гласъ, глоголіящь ми: Слыши, праведный Іоаннъ и т. д. И пакы рѣхь азь Іωаннъ: Господи, а потомъ что хощеши створити? И слышахъ гласъ, глоголіящь ми» и т. д. Вопросы и ответы между Христом и апостолом Иоанном продолжаются в этом роде до конца апокрифа, без всякого отношения к таинственной книге, помещенной в начале видения. Я уже имел случай указать, как представляются мне отношения этих «Вопросов» к их богомильской редакции, к сожалению, утраченной. Обратимся теперь к стиху о ГУгубинной, или по народной переделке Голубиной (голубиная, лебединая), книге. Она выпадает из тучи посреди поля Сарачинского «по стороны святого града Иерусалима» на Фаворскую гору при царе Давиде, «при его сыне Соломоне». Сравните с этим, что говорится далее о Фаворе: что она всем горам мати, потому что на ней преобразился Иисус Христос. Книга эта зовется Евангельской, Божественной, Божией; писал ее сам Христос (или Исай пророк святой), читал ее сам Исай пророк (или Иван Богослов), или «писал эту книгу Богослов Иван, читал эту книгу Исай пророк»: знаменательные указания на апостола Иоанна и на Исайю, апокрифическое видение которого чтилось богомилами; в одной редакции стиха он даже попадает в число «царей набольших», съехавшихся к Глубинной книге: Исай-царь.

Величина книги представляется такой же необъятной, как и в апокрифе, только выражена она более реальными чертами: долины книга сороку (тридцати) сажон (локтей), в ширину двадцати сажон (локтей), ее в руках не сдержать, на престол не взложить, читать ее не вычитать и т. д.

Съезжалися, сходилися

сорок царей со царевичами,

сорок князей со князевичами;

с ними премудрый царь

Давид Иессеевич

и его совопросник Болот (Волотоман, Вол онтоман, Молотомин, Владимир) Волотович.

Говорит он царю Давиду Иессеевичу:

Ой ты гой еси, нашь премудрый царь,

Премудрый царь, Давид Иессеевич!

Прочти, сударь, книгу Божию,

Объяви, сударь, дела Божии,

Про наше житие про свято-русское,

Про наше житие свету вольного:

От чего у нас начался белый вольный свет?

От чего у нас солнце красное?

От чего у нас млад светел месяц?

И далее в том же роде: откуда у нас звезды, ночи, зори, ветры, дождик? Отчего у нас ум-разум, наши помыслы, мир-народ; отчего у нас кости крепкие, от чего телеса наши, от чего кровь-руда наша? От космогонического миросозерцания вопросы переходят потом в область исторических, житейских отношений:

Премудрый царь, Давид Иессеевич!

Скажи ты нам, проповедай:

Который царь над царями царь?

Который город городам отец?

Коя церковь всем церквам мати?

Коя река всем рекам мати:

Коя гора всем горам мати?

Кое древо всем древам мати?

Давид не берется прочесть таинственной книги; читать ее некому:

Не могу я прочесть книгу Божию.

Ужь мне честь книгу, — не прочесть Божью:

Я по старой по своей по памяти

Расскажу вам, как по грамоте.

И здесь, как в апокрифе, книга забыта, дальнейшее чередование вопросов и ответов идет между Болотом, или Владимиром, и Давидом, который говорит от себя, по памяти. Содержание его ответов обнаруживает позднейшее наслоение православных понятий на первоначальную еретическую основу; к ней примешались, по естественному сродству, многие представления языческой старины; но какое бы место мы ни уделяли этой примеси, особенно в космогонической части ответов, в них-то всего яснее видна апокрифическая канва, по которой народное суеверие выткало свое узорочье. На загадки, откуда у нас солнце, месяц, из чего созданы наше тело и кровь, — приучили отвечать апокрифы вроде «Вопросов, от скольких частей создан был Адам», «Беседы трех святителей» и тому подобные отреченные статьи, нашедшие место в отрывках «Соломона и Сатурна», англосаксонской переделки «Contradictio Solomords», и в «Свитке божественных книг», сохранившем полнее других славянских пересказов первоначальное богомильское содержание Иоанновой книги. Другие ответы Давида обличают такой же апокрифический источник, и даже очень специального характера. На вопрос: какое древо всем древам мати? — Давид объясняет, что кипарис:

На том древе на кипарисе

Объявился нам животворящий крест.

На том на кресте на животворящем

Распят был сам Исус Христос.

Другой пересказ еще определеннее:

А древо древам мати кипарис, певга и кидр:

Потому что когда делали церковь Святая Святых

И на тяблы то древо не годилось,

И лежало в паперти церковной,

То оно и пригодилось самому Христу

На крест и распятие.

Объяснение заимствовано из сказания о крестном древе, еретическая редакция которого издавна приписана была попу Богумилу и нашла себе место в Иоанновой книге западных катаров. На этом сказании стоит остановиться: оно объяснит нам, почему три дерева, которые стих, верный преданию, представляет себе одним, не годилось на тяблы{259}. Райское дерево познания вырастало в три ствола: один ствол Адам, другой Ева, а средний символ самого Господа. Когда прародители согрешили, тогда Адамова часть пала в реку Тигр, часть Евы вынесли из рая воды потопа, и когда сошли, оставили ее на морском берегу, а Господня часть осталась в раю. Судьбы каждой их них различные: когда Сиф хочет помянуть отца своего Адама{260}, ангел указывает ему на древо, упавшее в Тигр; Сиф сжигает его, творя тризну по отцу; оно будет гореть там до века, говорит ему ангел. Впоследствии, когда Лот согрешил и пришел к Аврааму на покаяние{261}, тот, ужаснувшись его греховности, велит ему идти к реке и принести оттуда головню. Он посылает его на верную смерть, потому что лютые звери стерегли огонь. Между тем Лот нашел их спящими и принес требуемое. Подивился Авраам и дает Лоту другую задачу: пусть посадит головню на горнем месте и поливает ее водою — а вода была далеко. «Если головня даст ростки, тогда и грех с тебя снимется», — говорит он. И она действительно проросла, и из нее вышло прекрасное дерево.

Другую часть райского дерева, которую вынес из рая потоп, находит Моисей в пустыне. Он пришел с израильтянами к горьким водам; их нельзя было пить, пока Моисей, по указанию ангела, не посадил в них найденный им ствол, лежавший вершиной вниз. И из него также выросло высокое, чудное дерево.

Еще одна часть дерева оставалась в раю. И вот, когда Адам лежал в тяжкой немощи, постоянно памятуя об утраченном блаженстве и своем прегрешении, сын его Сиф хочет утешить его в горе: идет ко вратам Эдема, где архангел вручает ему третью часть дерева. Адам тотчас же признает его, свил из него себе венок, в котором его и погребли. Из этого венка, обвившего Адамову голову, выросло третье дерево: оно было выше всех и разветвилось на три части.

Затем легенда переносит нас уже ко временам Соломона, которому Господь дал чудный перстень и с ним — власть над демонами. Соломон строит Святая Святых и ищет дерева, чтобы покрыть здание. Ему привозят последовательно дерево, выросшее из головни, и другое, насажденное Моисеем; но ни то ни другое не пришлось к постройке, «на тяблы не годилось». Их так и оставили, прислонив к храму. Тогда царь обращается с вопросом к Служебным духам: не укажут ли они ему другого подходящего дерева. Знаем мы такое, отвечают они — оно стоит в Эдеме, великое и чудное, но нам страшно о нем говорить. Соломон принуждает их идти силою своего перстня, и они приносят ему дерево с корнем, а с корнем вырвали и Адамову голову. Примерили ствол: пока на земле — он оказывался достаточной величины, а когда хотели его ладить в постройку, всякий раз мера была другая. И он оказался негодным и по примеру прежних прислонен был к храму.

Так в славянских сказаниях о Кресте, содержание которых передано в предыдущем очерке[109], роль, какую играют в нем демоны, обличает полузабытую богомильскую редакцию.

Демоны доставляют Соломону дерево, на котором впоследствии будет распят Христос — а известно, что богомилы потому и не уважали крест, что считали его орудием вражьей силы, измыслившей его для смерти Спасителя. В многочисленных западных легендах этого цикла этой подробности мы не встретили; все они согласно говорят о трех крестных древах: кедре, кипарисе и сосне, вместо которой является иной раз пальма, или олива (елоя, то есть олея, в русской легенде о древе спасенного креста, приписанной Севериану, епископу Авасильскому); или о ели, пальме и кипарисе, как наш духовный стих поминает про кипарис, ель и кедр. Они представляют наконец особенности, еще не замеченные в славяно-русских крестных сказаниях, но, несомненно, знакомые нашей литературной старине, насколько позволено заключить из указаний наших духовных стихов и былин. Так, например, у Гoтфрида из Витербо, в «Legenda аиrеа»[110]{262} и др., последнее из райских деревьев найдено не в Эдеме, а на Ливане; оттого его могли назвать выросшим на Ливане, ливанским, леванитовым. Это и есть леванитов крест; по общему поверью, на этом именно дереве распяли Христа: и «распеше Христа на др\ве, иже отъ глави ядамови игра\те», что объясняет известную символику распятия, у подножия которого помещают обыкновенно мертвую голову. Средневековая фантазия вносила, таким образом, в историю своеобразную идею единства, связывая повесть грехопадения с повестью искупления, Эдем с Голгофой, делая из дерева, которое было поводом к греху первого человека, орудие его спасения. Глубинный стих, или лучше апокрифический текст, легший в его основу, вводит в эту связь новый момент, очевидно под влиянием иноверных представлений, которые мы изучаем: образ райского дерева, ставшего крестом, он переносит с ГЬлгофы на Фавор: на нее выпадает Ихубинная книга, «ко честной главе ко Адамовой», «у чудного креста леванитова»; в былинах о смерти Василия Буслаева «пуста-голова, человечья кость», лежащая на Фавор-горе (или Сорочинской), — также Адамова голова, и весь рассказ о смерти внушен заключением русского апокрифа о крестном древе, где говорится, что Соломон нашел Адамову голову, которую, по громадной величине, отрок его принял за камень или пещеру. Василий Буслаев, встретив на дороге пустую голову, пнул ее прочь; она провещилась человечьим голосом и напророчила смерть, которую он и находит, скача вдоль через высокий камень, очутившийся на месте головы.

Всего характернее это смешение Голгофы с Фавором в белорусской редакции стиха о Глубинной книге: Христос не только преобразился на Фаворе, но и «на распятьи был»:

И тякла руда на коренийцу

Со яво руды кора выросла,

И брали кору по всии попам,

По всим попам по поповичам.

По всим царквам по царковачкам.

Это опять тот же символизм, привязавшийся к легенде о крестном древе уже в понятиях Тертуллиана{263} и блаженного Августина: кровь Спасителя не только искупляла человечество, но и образно смывала грех прародителя, капая на его голову, которая представлялась лежащей у подножия креста. Остается непонятным только загадочное растение, вырастающее от божественной крови. Кора духовного стиха, очевидно, испорчена либо заменила какое-нибудь другое название. В одной греческой легенде о нахождении честного Креста рассказывается, что на месте, где евреи умышленно закопали крест Спасителя, выросла трава, пахучая и врачующая. Это ocimum basilicum, наш базилик, душки, малороссийские васильки, которые в народной русской обрядности до сих пор связаны с культом креста: их кладут в церквах под распятие, делают из них кропило, откуда, может быть, и самое название кропила — василок. Их в самом деле берут «по попам, по поповичам, по церквам, по церковачкам». Это один из хороших образчиков того, как литературное содержание легенды может не только переходить в обряд, но и становиться неотъемлемой принадлежностью народно-поэтических воззрений. Другая сторона народного творчества раскрывается нам в судьбах леванитова креста: я говорю о том явлении, что чем далее в обращении, тем более обезличивается первоначально конкретный образ, исчезает его историческое и местное приурочение, он становится общим местом, из собственного имени нарицательным. В П1убинной книге, в намеках былины о Василье Буслаеве отношения леванитова креста к Фавору и крестной легенде еще ясны; в отрывках не то былины, не то духовного стиха, напечатанных в сборнике Кирши Данилова{264} «Чуден крест Леванидовский», является как нечто определенное, рядом с глубокими омутами днепровскими и высокими горами Сорочинскими. На Сорочинской же горе (то есть Фаворе) находится он и в былине о Михайле Потыке. Но уже в стихе о сорока каликах он очутился под Киевом, кругом него становятся калики; с переходом его из духовных стихов в былину он показывается на всех богатырских росстанях; около него на Почай-реке стоят терема Чурилы Опленковича. Самое значение эпитета до того забыто, что являются даже луга Леванидовы и книга Леванидова. Леванидов крест утратил всякое специальное значение и стал синонимом креста, распятия вообще. Таким является он, например, в житии Филиппа Иранского. Рассказывается про святого, что ехал он по реке Выге и, сойдя с плота, «пошелъ въ гору, гдѣ ему ангелъ Господень исповѣдалъ и благовѣстилъ, къ Леванидову кресту надъ Лужаномъ озеромъ… И створилъ пришествiе к кресту къ Леванидову, и нача ся Христу молити подъ крестомъ Леванидовымъ по благовѣствованiю ангела Господня, и преклонь колени, и нача ся молити Христу». Разумеется, вероятно, простое распятие, может быть, с адамовой головой у подножья, заимствованной из легенды о райском древе.

Перейдем теперь к следующим вопросам и ответам духовного стиха: они вводят нас целиком в область отреченной легенды о Соломоне.

Некоторые из них, например о птице Страфиле и звере Индрике (инороге){265}, могут быть объяснены лишь впоследствии, когда мы ближе познакомимся с составом апокрифа. Пока обратимся к содержанию вещих снов, вставленных в большую часть редакций Пубинной книги. Их объяснение мы найдем в том же источнике.

1. Сон о Правде и Кривде.

Возговорил Володимир князь,

Володимир князь Володимирович:

Ой ты гой еси, премудрый царь,

Премудрый царь, Давыд Ессеевич!

Мне ночесь, сударь, мало спалось,

Мне во сне много виделось:

Кабы с той страны со восточной,

А с другой страны с полуденной,

Кабы два зверя собиралися.

Кабы два лютые собегалися.

Промежду собой дрались билися.

Один одного зверь одолет хочет.

Возговорил премудрый царь.

Премудрый царь Давыд Ессеевич:

Это не два зверя собиралися,

Не два лютые собегалися,

Это Кривда с Правдой соходилася,

Промежду собой бились-дрались;

Кривда Правду одолет хочет;

Правда Кривду переспорила.

Правда пошла на небеса,

К самому Христу, Царю Небесному;

А Кривда пошла у нас вся по всей земле,

По всей земле по Свет-Русской,

По всему народу христианскому.

От Кривды земля восколебалася.

В иных стихах звери являются белым и серым зайцем:

Кабы белой заец, кабы серой заец,

Кабы белой заец одолет хочет?

Как бы серой белого приодолел:

Бел пошел во чисто поле,

А сер пошел во темны леса, —

или вместо них выступают два юноши, толкование во всех случаях одно и то же; иногда аллегорические образы отсутствуют и во сне представляется:

Будто Кривда с Правдой побивалася.

Будто Кривда Правду одолет хочет.

Аполог о Правде и Кривде встретился нам уже в сказаниях о Соломоне, и мы не раз указывали на его дуалистический характер, на его связь с иранскими представлениями о святости правды, удалившейся на небо в образе птицы, когда Джемшид позволил себе ложное слово; наконец, на появление его в народных легендах и новеллах, почерпавших свои мотивы в отреченной литературе. Греховная сила Кривды остается царить на земле, которая, по понятиям дуалистов, находится под властью демона; Правда удалена на небо, в духовное царство доброго бога. Позднее с православной точки зрения первоначально дуалистический смысл аполога был понят иначе: вознесение правды на небо, «к самому Христу, царю Небесному», представляется ее победой; в старинных русских изображениях Страшного Суда можно видеть, как «Правда Кривду стреляет, и Кривда пала со страхом». В апологе соломоновской легенды такое толкование не заметно. В этом отношении интересно, что в «Беседе трех святителей», составленной, как мы заметили, по образцу древнейших «Вопросов Иоанна», встречается та же загадка в форме, сохраненной Соломоновским сказанием: «Вопросъ: Что есть бѣлъ щитъ, а на бѣлѣ щитѣ заецъ бѣлъ: и прилетѣ сова и взя зайца, а сама ту саде? Ответь: Бѣлъ щитъ есть свѣтъ, а заецъ правда, а сова кривда». Заметим наконец, что роман о Мерлине, в основе которого мы откроем апокрифические данные о Соломоне и Китоврасе, также начинается видением о борьбе двух зверей: борются красный и белый драконы, как здесь белый и серый заяц; когда один одолел другого, также дается аллегорическое толкование, с той разницей, что Правда и Кривда заменены другими историческими мотивами, сообразно с содержанием самого романа.

2. Сон о дереве.

Говорит царь Волонтоман (Владимир, Волот и т. д.) Давиду:

Мне царю Волонтоману

Мало спалось, много во сне виделось;

Как в моем ли было зеленом саду

Выростало деревцо сахарное,

Из далеча из чиста поля

Прилетала пташечка малешечка,

Садилась на деревцо сахарное,

Распущала перья до сырой земли:

Ужь ты можешь ли, царь, про то ведати?

Им ответ держал премудрый царь:

— Как тебе царю Волонтоману

Мало спалось, грозно во сне виделось,

В твоем ли было зеленом саду

Выростало деревцо сахарное:

У твоей царицы благоверный

Народится дочь Саламидия[111].

Из далеча из чиста поля

Прилетала пташечка малешечка,

Садилась на деревцо сахарное,

Распутала перья до сырой земли:

Как моя царица благоверная

Родит сына Саломона,

А этому сыну моему

На той дочери женату быть.

«Беседа Иерусалимская», хотя в этом месте перепутанная, дополняет это сновидение: древо кипарис — соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия; поверх того древа сидит птица кречет белый — то у меня будет царь Соломон премудрый; а что на ногах у него колокольчик золотой, то у твоей царицы родится дочь Соломо-нида, а моему сыну Соломону у тебя на твоей дочери жениться, и твоим царством ему владеть будет. Буслаев сравнивает содержание этого сна с загадкой о дереве, которую в русских повестях о детстве Соломона задает Давид своему пока неузнанному сыну; имя Соломонии относит нас, с другой стороны, к тому же соломоновскому циклу: в продолжении тех же повестей, приводимом далее, так именно (Соломонида, Соломониха) зовется жена Соломона, которую похищает его супротивник; она и там названа дочерью Волотомана. Волот, Волотомон-исполин, поставлен народным пересказом вместо какого-нибудь другого имени подобно тому, как кентавр исказился в Китовраса. После того что мы сказали о происхождении последнего, мы не можем согласиться с мнением Буслаева, будто Волот и Китоврас герои какого-то народно-эпического рассказа, чудовищные оборотни, «с которыми вели борьбу какие-то светлые боги или герои, впоследствии переименованные в Давида и Соломона». Мы считаем обратный переход единственно возможным.

Мы ограничились, по необходимости, лишь кратким разбором стиха о Глубинной книге; но и такое поверхностное знакомство с его составом могло убедить нас, что не только в его содержание вошло много богомильских апокрифов (Иоаннова книга, Сказание о крестном древе, о Соломоне и Китоврасе, «Видение Исайи» и т. п.), но что и весь замысел и расположение частей отразили на себе древнюю книгу Иоанна, столь любимую богомилами. После этого мы можем спросить себя, не были ли еретические глубинные, то есть сокровенные, тайные, отреченные книги, в чтении которых духовенство обвиняло Авраамия Смоленского{266}, знаменитым апокрифом, известным у западных катаров под названием Secretum? Отреченная «Книга Глубина», цитируемая Пыпиным, довольно близко отвечает этому названию[112]. Знакомство Авраамия с материалом отреченных сказаний обнаруживается пристрастием его к некоторым иконописным сюжетам, вроде воздушных мытарств, изображения Страшного Суда и т. п. Таким образом, известность на Руси богомильской Иоанновой книги пришлось бы отнести к довольно раннему времени, во всяком случае, ранее XIII в., когда жил и действовал Авраамий (около 1220 г.). Надо только помнить промежуток пяти с половиной столетий и видоизменяющее действие народного пересказа, чтобы понять, каким образом Глубинная книга могла преобразиться в нынешний народный стих. К сожалению, мы не можем проследить с достаточною достоверностью пути этого перехода; рядом с влиянием грамотеев необходимо, кажется, допустить и более живую устную передачу. Наши калики перехожие, главные носители духовных стихов, так странно напоминают богомильских странствующих проповедников! Мы знаем, в каком почете был у последних апостол Иоанн; калики ведут от него свое начало, со дня Вознесения — что опять напоминает первые строки «Вопросов Иоанна»:

Как вознесся Христос на небеса,

Росплакалась нищая братья,

Росплакались бедные-убоги, слепые и хромые:

Ужь ты истинный Христос, Царь Небесный!

Чем мы будем бедные питаться?

Чем мы будем бедные одеваться, обуваться?

Христос сулит им золотую гору, медвяную реку, но Иван Богослов уговаривает его не делать этого: все это у них —

Сильные богатые отнимут:

Ты дай им свое святое имя:

Тебя будут поминати,

Тебя будут величати, —

Будут они сыты да и пьяны,

Будут и обуты и одеты.

Как теперь, с обращением наших калик в настоящих нищих[113], сытые и пьяные понимаются в реальном значении слова, так отвлеченно понимались они вначале, что и теперь еще ясно из контекста стиха: дело идет о питании словом Божиим, именем Христовым. Заповеди наших калик:

А в том-то ведь заповедь положена:

Кто украдет, или кто солжет,

Али кто пустится на женской блуд,

и т. д.

отвечают главным заветам богомильских «совершенных» людей, с содержанием которых мы уже познакомились. Этими тремя заповедями определяются, по нашему мнению, и темы старших, основных стихов: Иосиф Прекрасный был символом плотского воздержания, Иосаф — добровольного нищенства{267} и т. д. Позднее к ним присоединились другие сюжеты легендарного характера, менее отвечавшие основному направлению каличьего стиха и более — складу народных былин: так начали петь о Егории Храбром, о Федоре Тироне{268}. Но мы еще не кончили сближения: богомильские совершители, perfect?[114], отказывались от мирских благ, называя себя Христовыми убогими; их жалкий вид поражал современников:

Est Patharistis

Visio tristis,

Vox lacrimos[115].

Постоянный эпитет наших калик: нищая братия, убогие люди, бедные убогие. Калики странствуют вместе, толпами; богомильские странники ходят всегда вдвоем, а иногда и более: в начале XII в., при епископе Василии, богомильская церковь в Константинополе считала двенадцать старшин, называвших себя апостолами; об австрийских катарах начала XIV в. мы знаем, что у них также было двенадцать апостолов, обходивших каждый год Германию, распространяя в народе свою ересь; они избирали из себя двух старших, набольших (duos seniores): рассказывали, что они раз в году бывают в раю, где беседуют с Енохом и Ильей. Это, вероятно, одна из обычных богомильских басен, которую я привожу в связь с известным апокрифом «обиходов апостольских». Можно предположить, что он распространялся по следам ереси и, главным образом, дал сюжет многочисленным народным легендам о земном хождения Спасителя и его учеников. Наши калики, отправляясь в путь, также выбирают из себя «большего атамана», а калик, посетивших сидня Илью, одна редакция былины прямо называет Христом и двумя апостолами. Еретические песни, приписываемые западным катарам, которым они научали даже детей, напоминают нам стихи, полные отреченного содержания. Сходство распространяется, наконец, и на внешний облик: кожаной суме, всегда висевшей через плечо богомильского совершителя, с евангелием внутри — откуда пошло одно из названий секты, отвечает известная сумка наших калик и книга, которую вынимает из нее Касьян, сын Михайлович:

Втапоры молодой Касьян, сын Михайлович

Вынимал из сумы книжку свою.

Под влиянием яркого былинного стиля, не жалеющего красок, сумочки стали «рыта бархата» или «хущатой камки», точно так же как аллегорический камень веры, спасающий Иосафата-царевича, обратился в диковинный камень самосвет:

Оны день идут по красному по солнышку,

А в ночь идут по самосветному по камешку.

Былинный эпос отразился также на богатырской силе калик, на их зычном голосе, от которого дрожит мать сыра земля, с дерев вершины попадали. Они зовутся «дородными», «удалыми добрыми молодцами». Но это уже позднее перерождение, которое началось не позже XIV в. — если судить по договорной грамоте князя Михаила Тверского (1316 г.), где калика Юрий является в числе тальщиков, то есть заложников, и по рассказу псковского летописца под 1341 г. о том, как калика Карп Данилович повел на немцев молодых псковичей. В XII в. в записках игумена Даниила (около 1114 г.) калики еще являются в старом значении странников, пришельцев. Новгородский архиепископ Василий носил в миру имя Григория Калики, то есть паломника: он действительно ходил в Палестину, был на берегах Иордана, видел финиковые пальмы, насажденные Иисусом Христом, и врата Иерусалима, не разверзающиеся с тех пор, как затворил их Спаситель. Став архиепископом, он сохраняет то же пристрастие к отреченным легендам в своем послании к тверскому епископу Федору{269} «о земном рае» и в апокрифических изображениях на вратах Софийского собора; в послании он приводит дословно первые стихи каличейского Адамова плача. Духовные стихи отразили в себе и это представление калик — странниками к святым местам; но это представление также позднейшее: первые калики приходили к нам с византийско-болгарского юга, в то время центра богомильской проповеди. На это указывают не только шляпки земли греческой, но и тот чудовищный колпак-колокол на голове «старчища-пилигримища» (пилигринище), который меряется в Новгороде с Насильем Буслаевым и оживляет Михаила Потыка. И. Срезневский{270} сближал этот загадочный колокол с clocar, каппой западных пилигримов: «Это-то слово сlосаr в переделке на русский лад, колокол, соответствующей чешской переделке klakol, в значении верхней неразрезной одежды, есть тот колокол, о котором говорят пересказчики былины о Василье Буслаевиче, как о колоколе звенящем. Употребление этого слова в былине, хотя и неправильное, доказывает, что когда-то оно было у нас употребляемо и в значении одежды. Вероятно, оно зашло и к нам так же, как к чехам, с севера и, судя по тому, что в пересказах былины оторвано от своего настоящего смысла, употребляемо было только в древности и, может быть, недолго». Сближение названия наших калик с калигами, сандалиями (caligae, calicae) западных богомольцев должно вести к тому же заключению, что крута наших древних калик «была не чисто русская, а общая западноевропейская». Против этого можно заметить, что слово «калига» (валика), встречающееся в значении обуви уже у игумена Даниила (и у него же в смысле странника), могло прийти к нам от латинского caligaпри посредстве Византии, где оно дало целый ряд словопроизведений. Что до каппы-колокола, то необходимо заметить, что она выродилась из древнеримского сисиllus или cucullio, откуда пошло, с одной стороны, cucullum западных монашествующих орденов, с другой — среднегреческое χουχουλιον, которое Анна Комнина считает{271} особым отличием византийских богомилов. Я полагаю, что это и есть колокол, иначе шляпка земли греческой или колпак наших калик. Вместе с платьем византийского покроя и еретическими учениями юга они приносили с собой память о путях, которыми приходили в Россию. На Черном море они могли слышать легенду о святом Клименте, как он был ввержен в море с якорем на шее и как на том самом месте посреди вод чудесным образом явилась его гробница. Эту легенду они внесли в свой стих о Глубинной книге, где Окиян — всем морям мати, потому что из него выходила церковь соборная, боге мольная самого Климента, папы Римского:

Что во той во церкви во соборные

Стоит гробница на воздухах бела каменна.

В той гробнице белокаменной

Почивают мощи папа Римского,

Папа Римского, слава Клементьева.

Внесение этой подробности, может быть позднее, и выходит из сферы богомильского миросозерцания. Интересно, во всяком случае, что в недавно открытой базилике святого Климента в Риме недалеко от фрески, изображающей гробницу святого, помещена другая, содержание которой заимствовано из жития Алексея Божия человека, столь популярного в среде наших духовных певцов.

Я не отрицаю, чтобы рядом с этими влияниями, направление которых я старался указать, не было и других однородных с ними, приходивших к нам с запада. Новгород издавна с ним связан. Старчище-Пилигримище новгородских былин не только непосредственно привязывается к немецкой форме pilgrim, но и напоминает своей богатырской мощью и легким наплывом комизма богатырского монаха Ильзана в «Розенгартене» [ «Rosengarten»), Гильома Оранжского и Вальтера Аквитанского{272}, хроники Новалезского монастыря. Сличите с этим то обстоятельство, что когда смоленское духовенство обвиняло Авраамия в еретичестве и колдовстве, между прочим — в чтении богомильской Птубинной книги, он нашел между монашествующими сочувствие лишь в одном человеке, «прозвание которого обличает в нем западное происхождение, именно в Луке пру-сине».

Как бы ни отнеслись к нашей гипотезе, я полагаю, всякий согласится с общим результатом, что переход апокрифических сказаний в песенное сознание народа мог совершиться лишь в такой полукнижной, полународной среде, какую в наше время представляют калики перехожие, распевающие духовные стихи у церковных дверей, на распутьях. Только признав такое посредство, мы поймем, каким образом отреченная книга становилась легендой, сказкой, даже местным поверьем; каким образом апокриф Соломона, ходивший вначале отдельной статьей, прежде чем в XV в. редакции нашей Палеи приняли его в свой состав, — мог дать содержание стиху, принять форму былины и, с другой стороны, перейти в книжную повесть и народную сказку, с отделами которых мы уже успели познакомиться. Тот же переход того же сказания можно наблюдать и на Западе, где оно отразилось в эпизодах рыцарского романа и новелле и даже произвело целый народно-поэтический цикл, известный под названием «Соломон и Морольф». Рядом с ним выработался еще особый пересказ того же отреченного мотива, где самое имя Соломона заменено другим, а имя его противника сделалось жертвой народных предилекций, почему связь всего сказания с нашим апокрифом и не могла быть понята. На эту связь мне хочется указать теперь же, прежде чем перейти в одной из следующих глав к разбору самого памятника. Я имею в виду легенду о Мерлине, занимающую столь видное место в романах Круглого Стола.

Изучение этих романов слишком долго привыкли считать уделом кельтологов, находивших в них, с точки зрения завзятого Патриотизма, народные предания и поверья кельтского племени, которому, таким образом, отдавалась в средневековой романтике первенствующая роль, не найденная им в истории. Имена и лица, весь смысл событий и сказочные мотивы — все это в романах Круглого Стола было кельтское, — так, по крайней мере, толковалось, не без натяжек, не без насилования хронологии и естественных требований исторической критики. В последнее время несколько авторитетных голосов высказалось против этой крайности; всего менее она находит сочувствия в Англии. Несмотря на это, кельтская гипотеза так прочно овладела научным сознанием, что к ней и теперь продолжают обращаться исследователи разбираемого нами романтического цикла. Находя в обработках сказание о Граале соединенным с сагой об Артуре, Барч заключает из этого к их кельтской основе; Парис продолжает говорить по поводу пересказанных им романов Круглого Стола о бретанских преданиях и песнях, лэ, в которых французские труверы{273}будто бы почерпнули содержание своих рассказов; при другом случае мы узнаем о какой-то особой традиции галло-бретонской церкви.

Мы удерживаем в этом мнении лишь общее указание на религиозную, церковную традицию. Относительно по крайней мере одной ветви романов Круглого Стола большинство исследователей согласно, что источник ее следует искать в памятнике именно такого характера. Я говорю о «Романе святого Грааля», основанном, как известно, на данных Никодимова евангелия, особенно его первой части. Там рассказывается о последних днях земной жизни Спасителя, о его осуждении евреями и крестной смерти; о том, как Иосиф Аримафейский снял его со креста и положил в своем склепе святое тело, за что евреи заключили его в темницу. Здесь, по Воскресении, является ему Христос и освобождает его. Уже в XII столетии, если не ранее, набожная фантазия распространила этот апокрифический мотив. По взятии Цесарей крестоносцами (1101 г.) нашли сосуд из цельного смарагда (генуэзское sacro catino); поверье отождествило его с чашей Тайной Вечери; под впечатлением этой вести, сохраненной Вильгельмом Тирским{274}, могли рассказывать, что Иосиф не был чудесным образом выведен из темницы, а наоборот, оставался в ней долгие годы, поддерживаемый чудесным даром явившегося ему Спасителя: той самой чашей, которая послужила ему в последней трапезе, в которую Иосиф собрал капли божественной крови, вокруг которой будут совершаться в позднейших романах бесконечные чудеса. Так измененная легенда Никодимова евангелия могла быть записана, существовать как особый апокриф; на нее то ссылаются романисты, указывая, как на свой источник, на великую книгу Грааля, Historiade Graded{275}, на тайны Грааля, причем для нашего вопроса все равно, пошло ли название от чаши — graal, ставшей центром в этом видоизменении отреченной повести, или от того, что самая повесть была внесена в литургическую книгу graduale, gradale = graal, grael[116]. Разумеется, подобные ссылки средневековых авторов на какой-нибудь таинственный источник, какую-нибудь латинскую хронику, попавшую им в руки, чаще всего не имеют никакой исторической ценности и лишь назначены возбудить интерес читателя. Как бы то ни было, записанная или нет, легенда, над которой работали авторы романов о святом Граале, была несомненно апокрифическая и представляла некоторые своеобразные черты, которые и теперь можно восстановить из позднейшего пересказа. Составителям ее было знакомо одно лишь евангелие от Иоанна. Известно, что в этом последнем ничего не говорится о Тайной Вечере, а только об омовении ног; согласно с этим, в легенде о Граале, давшей сюжет роману Роберта де Борона об Иосифе Аримафейском, святой чашей назван не сосуд, послуживший установлению таинства евхаристии, а тот, в котором Спаситель омыл руки по совершении трапезы. Источники Вольфрама фон Эшенбаха и «Вартбургкрига» даже совсем не знают о сосуде, Грааль является у них чудодейственным камнем; а в валлийском «Mabinogion», основанном на французском источнике{276}, он представляется блюдом, на котором лежит окровавленная голова. Чудное действие Грааля на верующих и избранных, которых он наполняет неизреченной сладостью, благоуханием каких-то невидимых яств, также не имеет ничего общего со строго христианской догмой о таинстве причащения и, скорее, относится к разряду иноверных представлений. Необходимо предположить, что в среде, где сложился наш апокрифический рассказ, евангелие от Иоанна пользовалось особым уважением и евхаристия понималась не так, как учила господствующая церковь. Тот и другой признак представляются соединенными в еретическом учении катаров, между которыми обращалось много апокрифов, в числе других, может быть, и Никодимово евангелие. Вольфрам фон Эшенбах, обработавший в своем «Парцифале» одну ветвь сказаний о Граале, прибавляет к этому местное указание: он называет своим источником сказание провансальца Пойо (Киота), будто бы нашедшего в Толедо еврейскую книгу о Граале, написанную язычником Флегетанисом из Соломонова рода[117]. Подробности о Флегетанисе, вероятно» взяты Вольфрамом у По и принадлежат его измышлению; что до По, то непровансальская форма имени заставляла до сих пор предполагать в этом месте недосмотр немецкого пересказчика: Пойо мог быть только северным французом, его даже отождествляли с Guiot de Provins[118], автором известной Библии (Bible Guiot[119]), хотя кроме сходства имени, ничто не вело к такому сопоставлению. Барч снова возвращается к показанию Вольфрама: имя Guiot могло принадлежать области смешанных диалектов на границе северной Франции и провансальского юга; из некоторых месту Вольфрама, где он прямо ссылается на По, можно заключить, что Анжу было его родиной или он там часто вращался. И с этой стороны мы приходим к местностям, где исстари преобладал катарский элемент.

Торжественная обстановка Грааля в романах, принадлежащих к этому циклу, раскрывает другие, более специальные отношения того же характера. Чудеса Грааля таковы, что все грешное человечество не в состоянии сдвинуть его с места, тогда как его поднимет нежная женская рука; он дается не физической силе, а сердечной чистоте. Святая чаша хранится в храме, построенном наподобие Соломонова; там стерегут ее король и рыцари Грааля; они отказались от плотской любви и всякого порока, принесли обеты девственности, верности, смирения; Грааль дает им пищу, одежду и оружие; кто посмотрит на него, тот не умрет в течение недели; его постоянное созерцание давало вечную жизнь. Блюстители его составляли между собой род духовно-рыцарского братства; это обстоятельство, равно как название храмовников (templeise у Вольфрама; норманд. форма от средневек. лат. templensis), которое носят защитники Грааля, давно побудило исследователей привести его легенду в связь со знаменитым орденом рыцарей Храма (с 1118 г.). Ближе всего являлось предположение, что авторы романов о Граале внесли в них многое из храмовнической символики, насколько она была им знакома. Но есть еще другая возможность объяснения, на которую я и указываю. Известно, что дело, начатое против ордена Филиппом Красивым{277}, открыло в его среде несомненное присутствие еретических учений, принесенных с Востока. Разумеется, далеко не все, раскрытое процессом, заслуживает вероятия; но, если даже вычесть многое, внушенное страхом или непониманием и клеветой, обвинение в ереси останется во всей силе. Хаммер сближал ее с догмой гностиков и офитов{278}; Миньяр — с иноверными толками манихеев и катаров. Последнее меня особенно интересует. Изучение актов самого процесса, доступных теперь в издании Миньяра, убеждает меня, что богомильский элемент был одним из существенных в их ереси. Уже самое первое требование от всякого поступавшего в орден, чтобы он надругался над распятием, напоминает богомилов, отметавших крест как орудие демонов, измысливших его для смерти Спасителя. Отрицанию богомилами таинства пресуществления отвечал у храмовников запрет произносить при совершении евхаристии слова: hoc est enim corpus meum[120]. В связи с этим стоит особливое почитание, каким пользовался у тех и других апостол Иоанн и его евангелие: первыми словами его евангелия начиналась обедня храмовников, отступавшая в этом случае от римско-католического обихода. Как при богомильском consolamentum{279}, посвященному вручался символический пояс из льна или шерсти (filum, cordula), чтоб носить его поверх рубашки или на голом теле, так у храмовников постоянно поминается cordula или zona, de filo albo, с тем же назначением: она была символом целомудрия, signum castitatis. Целомудрие, безусловное воздержание от общения с другим полом, требовалось от храмовников в числе прочих обетов, совершенно в духе богомильской аскезы. Это запрещение не только не исключало, но, понятое слишком буквально, могло вызывать другие излишества, в которых не без основания обвиняют рыцарей храма. Разумеется, народное воображение и здесь постаралось сделать картину как можно мрачнее. Знаменательно в этом случае, что одни и те же обвинения падают на катаров и на тамплиеров: их обвиняют в тайном распутстве, в ночных сходбищах, где они будто бы поклоняются демону, который являлся им в образе кота; известно, что это даже дало повод к средневековой этимологии: Catari dicuntur a cato[121]. Более распространено было другое поверье, что тамплиеры на своих собраниях поклоняются демону в образе идола Бафомета[122]{280}. Говорили, что он имел вид человеческой головы, которая изображается то красного цвета, то серебряная с позолотой, с одним, двумя и даже с тремя лицами, с серебряной или белой бородой и в берете тамплиера. Его чествовали как божество, как Спасителя; он мог обогатить человека; от него орден получает все блага; его силой земля производит растения и деревья дают цвет. Устраните отсюда факт поклонения, во всяком случае, сомнительный, и вы встретитесь с богомильским учением о демоне как властителе мира и подателе земных благ, скорее всего, вспомните чудесные дары Грааля, который в позднейшем валлийском mabinogi является блюдом с лежащей на нем головою{281}. Симрок считает такое представление Грааля древнейшим и видит в голове — голову Иоанна Крестителя, приводя все сказание в связь с учением македониан и иудейской секты мондеев{282} или Иоанновых христиан. Мы видим, наоборот, в этой редакции легенды позднейшее искажение мотива, совершившееся под влиянием народного суеверия, которому давала пишу тайна, окружавшая ересь храмовников. Оно-то и смешало образы и дало смешению демонический колорит. Эта галлюцинация действует заразительно и на самих подсудимых; они сами начинают убеждаться в действительности всего того, в чем их обвиняют. Одному из них его наставник будто бы объяснил, что это — голова одной из одиннадцати тысяч дев; другому — что святого Петра или Блазия; но многие усомнились, что она скрывала что-то недоброе; один показал, что самый вид ее наводил на него ужас — так страшна была фигура демона. О ней сложилась одна из тех мрачных легенд, которые, зарождаясь произвольно в эпохи болезненного раздражения мысли, выражают не столько ее содержание, сколько общее настроение, какое-то необъяснимое чувство страха, овладевающее в такие поры массами. Мы и принимаем ее именно в этом смысле. Легенда, которая рассказывалась на суде, напоминает завязкой рассказ о Каллимахе, драматизированный Гросвитой{283}. Какой-то Юлиан, властитель Сидона, любил одну женщину; когда при жизни ему не удалось воспользоваться ее любовью, он проник к ней в гробницу, в ночь после ее смерти, и соединился с нею. Невидимый голос велит ему снова прийти на то же место, когда наступит пора рождения; он найдет своего сына. Когда по прошествии положенного времени он возвратился, он нашел при трупе человеческую голову, и тот же голос сказал ему, чтобы он берег ее, что от нее будет ему большое счастье. По другому сказанию, он отрезал голову у мертвой: ее надо было держать закрытой, иначе на что она ни взглянет, то подвергнется разрушению. Так разрушил он несколько городов на Кипре и уже отправлялся на корабле, чтобы подвергнуть той же участи Царьград, как старую няньку одолело любопытство; она тайно достала ключ от ящика, где лежала голова, и лишь только открыла его, как поднялась страшная буря, потопившая корабль. С этих пор в той части моря рыбы не водятся[123]. О самом Юлиане рассказывалось потом, что он вступил в орден храмовников, пожертвовав в него Сидон и все свои имения; что впоследствии перешел к госпитальерам и умер бедняком в монастыре Святого Михаила Клузианского, на острове против Бейрута. На Бейрут, Сирию, Сидон и Кипр, на страны ultra таrе[124], указывают почти все свидетельства, собранные на суде, как на области, где впервые возникли все эти лжеучения. Следующая легенда выражает это довольно характерно, указывая, вместе с тем, на источники еретического дуализма, который противников храма поражал исключительно одной стороной: признанием демона. Это было давно и случилось по ту сторону моря, в самом начале ордена: два всадника отправлялись в битву, сидя на одном коне. Передний поручил себя Христу, чтобы он помог ему выйти невредимым; второй — а это был сам дьявол — поручил себя тому, чья помощь сильнее. Он и остался невредим и начал глумиться над раненым товарищем, зачем тот молился Христу: «Если бы ты захотел разделить мою веру, — сказал он ему, — то наш орден стал бы богат и славен». Так совратил он его с пути, и началось лжеучение в ордене, особенно с тех пор, как какой-то магистр тамплиеров освобожден был султаном из плена под условием — распространять ересь в среде Храма. Свидетелю часто приходилось видеть потом изображение двух бородатых всадников на одном коне — известный герб ордена, который он толковал в смысле рассказанной дуалистической легенды.

Я возвращаюсь от нее к сказанию о Граале, следы которого мы нашли у храмовников, и замечу в заключение, что замок Грааля, Монсальваж, Mont Salvage (Мунсальвеш, Munsalvaeschey Вольфрама), помещаемый романистами в Испании, довольно близко отвечает местностям южной Франции и северной Испании, где орден владел большими угодьями: первый дом храмовников основан был в Пиренеях в 1136 г. графом Рожером III де Фуа.

Сближая легенду о Граале с явлением храмовничества, я имел в виду снова указать на отношения, которые теперь слишком часто забывают. Я думал выяснить их полнее, указав на ту общую почву, где эти отношения должны были впервые завязаться: на еретические учения дуалистов, принявшие в себя целый ряд отреченных легенд, вместе с которыми они могли проникнуть и в орден храма. Насколько древним позволено предположить этот переход — сказать теперь невозможно[125]. Свидетельства о ереси тамплиеров относятся к очень поздней поре, когда легенда о Граале давно уже успела сложиться в романе, так что трудно становится утверждать, опираясь на хронологию, зависимость последнего явления от предыдущего. Как бы то ни было, религиозный колорит легенды о Граале едва ли позволяет выводить ее прямо с Востока или из какого-нибудь круга мифических, нехристианских представлений, забывая при этом специальный характер памятника. Как известно, в чудесном сосуде Грааля иные усматривали нечто общее с чаном кельтской Cerridwen или Koridwen, другие приводили его в прямую связь с солнечным столом эфиоплян, или с кубком Джемшида{284} и вообще иранским эпосом[126]. Что в нем есть восточные мотивы, это вероятно; но несомненно также, что христианский мир познакомился с ними в переделке апокрифа, развившегося под известными иноверными влияниями, сущность которых мы и теперь еще можем определить. Дальнейшее развитие легенды совершилось уже под влиянием народного страха, увидевшего окровавленную голову вместо апокрифической чаши; она подверглась впечатлению господствующих мифических идей; почему так легко сблизить иную подробность ее настоящего состава с той или другой чертой местной мифологии.

Так представляется мне генезис сказания, получившего широкое развитие в романтической литературе средних веков. Его составные элементы и исторические указания, которые я старался уследить, заставляют искать его начала на романском юге, между северной Испанией и Луарой, где были соединены все культурные условия для его развития. С половины XII в., когда семейные отношения Плантагенетов сблизили север и юг Франции{285}, оно переселилось на север. Это была пора, когда под влиянием крестовых походов феодальный быт смягчился до своего высшего выражения в рыцарстве, отвлеченному содержанию которого не отвечали более узконациональные тенденции карловингского романа. Оно требовало нового идеального выражения; англонормандские труверы, эти записные популяризаторы всех возможных романтических мотивов, вторили этому требованию: они овладели нашим апокрифом, который ранее их, в живой народной передаче, мог обставиться светскими чертами; они привели его в связь с другими повестями такого же книжного характера, беспочвенного в национальном смысле; на этот раз мы склонны верить их постоянным напоминаниям, что источником их была латинская книга. Из такого материала сложился так называемый цикл романов Круглого Стола, отразивший на себе идеальные побуждения рыцарства, отрешенного силой событий от той привязанности к земле, в которой почерпала силу прежняя феодальная исключительность.

Ранее всего сказание о Граале было приведено в связь с циклом Артура и Мерлина, для объяснения которого и потребовался весь этот эпизод об источниках Грааля. Здесь мы снова становимся лицом к лицу с кельтским вопросом. На этот раз кельтологи уверены более, чем когда-либо; развитие этих легенд они обыкновенно относили к Бретани, объясняя его особыми политическими обстоятельствами, поднявшими народный дух и обновившими, вместе с желанием свободы, старые предания кельтской истории. Но все ли в этих преданиях — народное и многое ли принадлежит области истории?

Сан-Марте так уверен в безусловности своей гипотезы, что допускает лишь частную и, во всяком случае, позднюю примесь восточных и испанско-провансальских представлений[127]; Бтенни старается опереть свою гипотезу на разборе названий местностей в Шотландии, которые 1) либо носят название Артура, Мерлина и т. п., либо 2) упоминаются в артуровских романах. Ясно, что последний аргумент ничего не доказывает; но и первый настолько же слаб. Еще недавно один из представителей современной кельтологии пытался доказать точно таким же образом, то есть разбором местных названий во Франции, что Гаргантюа народной книги и Гаргантюа Рабле — забытое божество{286} древних кельтов. Парис указал ему, что по крайней мере настолько же вероятен обратный переход имени из любимой народной книги в местное предание. Мне кажется, что, приложенное к гипотезе Птенни, это возражение остается во всей силе. Иное, что кажется восточным, могло быть принесено кельтами еще из среднеазиатской прародины и не должно быть вменено позднейшему историческому влиянию. Но и сосуд святого Грааля считался обломком кельтской мифологии, что не помешало признать его в отреченной книге, не имеющей ничего общего с какой бы то ни было народностью вообще; короля Артура романов Круглого Стола также следует наполовину выгородить из истории: он «создание если не вымысла, то недоразумения, либо патриотического подлога». Отождествление Мерлина с Merddhin, предполагаемым бардом VI в., принадлежит фантазии современных кельтологов и совершенно неизвестным древним писателям. Ненний, автор «Истории бриттов» (IХ в.), еще не знает Мерлина; первый вывел его на свет Гальфрид Монмутский в своей «Истории бриттов» (около 1137 г.), но как что-то новое. Как же иначе понять начальные строки его VII книги, посвященной пророчествам Мерлина? «Я еще не дошел до этой части моего изложения, как из-за распространившейся повсюду молвы о Мерлине меня стали побуждать мои современники… предать пророчества этого юноши гласности». Современник Гальфрида, Guillelmus Neobrigensis*{287}, прямо обвиняет его в измышлении. Исследования Париса доказали с достаточной ясностью, что бретонская книга, будто бы принесенная Гальфриду Вальтером, архидиаконом оксфордским, и послужившая оригиналом его Historic^ не что иное, как латинская хроника Ненния. До XII века она была мало распространена в Англии и потому известна немногим; Гальфриду тем необходимее было замаскировать свой источник, что он позволял себе в нем произвольные изменения и вставки, почему ссылка на бретонскую книгу казалась ему необходимой. Гальфрид сам сознается, что, начиная с XI книги, он пополнял доставшийся ему текст личными рассказами Вальтера, большего знатока подобного рода историй. Мы не придаем особого веса этим указаниям на личность Вальтера, тем более что источники амплификаций и риторических прикрас, к которым прибегал Гальфрид, достаточно ясны: это были классические воспоминания, вынесенные из школы, латинские легенды, может быть, апокрифические повести — все материал, не имевший никакого отношения к кельтской народной саге. Не здесь ли следует искать и легенды о Мерлине? Интересно во всяком случае, что первую обработку на народном языке сказания о Мерлине, равно как и повесть Грааля, получили далеко от кельтской почвы, и притом в скором времени после появления Гальфридовой истории. К 1160–1170 гг. относится роман Роберта де Борона об Иосифе Аримафейском; одновременно с ним появился прозаический пересказ того же сюжета, с именем святого Грааля; непосредственно за Иосифом, предоставляя себе обратиться впоследствии к другим ветвям сказания о чаше, де Борон переходит к его пятой ветви и пишет в стихах роман о Мерлине, сохраненный нам лишь в прозаическом переложении. Парис так искренно верит в кельтское происхождение этих рассказов, что спешит предупредить вопрос: как объяснить себе, что галло-бретонские легенды нашли такое быстрое сочувствие на окраинах Бургундии, в Монбелиаре (Montbeliart), откуда был родом Роберт де Борон? Парис не находит лучшего объяснения, как предположив, что де Борон мог жить некоторое время в Англии, тогда как это ничем не доказано, и самое предположение вызвано излишней верой в кельтскую гипотезу. Де Борон говорит о себе очень немного, и это немногое указывает на совсем другие пути заимствования: легенду об Иосифе Аримафейском он написал для Готье, брата Ришара, графа Монбелиарского; может быть, при содействии его.

О Готье мы знаем только, что он принял крест в 1199 г. на знаменитом турнире в Эскри, но вместо того, чтобы последовать за крестоносцами под стены Зары и Константинополя, отправился в Сицилию с Готье Бриенским; оттуда на остров Кипр, где женится на Бургунде Лузиньянской (Bourgogne de Lusignan), сестре короля Амори, по смерти которого в 1201 г. сделан регентом королевства за малолетнего племянника Поона. Он умер в 1212 г., не увидав Франции. Если «Иосиф Аримафейский» и был написан ранее рассказанных нами приключений Готье, то все же связи протягиваются скорее на Византию и Восток, при посредстве крестовых походов, и никак не в Англию и в области с кельтским населением.

Наконец, обратим внимание на следующее обстоятельство: романы о святом Граале и Мерлине являются ранее прочих и именно в этой последовательности: Роберт де Борон считает «Мерлина» одною из ветвей цикла о Граале. Когда в романе, носящем его имя, Мерлин побуждает пустынника Блазия записать на хартии свои похождения, он рассказывает ему вначале о любви Христа к Иосифу Аримафейскому, о потомках последнего и о тех из них, которые сподобились стать хранителями святого Грааля: уже затем он переходит к совету демонов, на котором решено произвести на свет его — Мерлина. Такое сопоставление позволяет заключить, что источник сказания о последнем мог быть однороден с источником «Романа о святом Граале», то есть такой же апокриф. И в самом деле: если сказание о святой чаше основано на мотивах первой части Никодимова евангелия, то легенда о Мерлине представляется нам как бы распространением его второй половины. Рассказав о крестной смерти Спасителя и о заключении Иосифа, апокрифическое евангелие переходит потом к сыновьям Симона Богоносца{288}, Карину и Леуцию, воскресшим из мертвых по сошествии Христа в ад и будто бы возвещающим в синагоге все, чему они были свидетелями: смятение демонов, их взаимные попреки, ликующие голоса праведников и сокрушение врат ада Царем Славы. Роман Мерлина снова открывается таким конклавом демонов. Ад побежден и не хочет успокоиться на своем поражении. Его права на грешников нарушены. «Кто этот сильный дух, низвергший наши запоры, низложивший наши твердыни? Мы думали, что ни один смертный, рожденный от женщины, не избежит наших оков, — и вот он явился и сделал преисподнюю пустыней». Он не только сам избежал общей участи, но и другим людям принес средство спасения. Где же правда? Месть необходима, но ни один человек не может быть ее орудием, с тех пор как одного дня раскаяния достаточно, чтобы искупить самый тяжкий грех. И вот один из бесов говорит, что он может по произволу принимать человеческий образ и приближаться к смертным женам: плод этого сожительства будет одарен демоническим знанием и силой и послужит на земле интересам ада. Так произведен был Мерлин, сын демона и непорочной девы, помесь доброго начала и злого, из власти которого он, впрочем, ускользает, потому что зло побеждено в нем добром: двойственное существо, отвечавшее иноверным представлением о борьбе двух космогонических принципов и о конечной победе духа над греховной материей. Все, что рассказывается потом о юности Мерлина, повторяет в отдельных эпизодах отдельные черты земной жизни Спасителя: то же сверхъестественное зачатие, то же обвинение, что он прижит в грехе, какому подвергается и Христос в Никодимовом евангелии; его так же ищут, чтобы убить, как Ирод искал Спасителя; он творит чудеса и предсказывает будущее. Дальнейшие отношения Мерлина к Вортигерну{289}, Утеру Пендрагону и Артуру также основаны на апокрифе: на «Contradictio Solomonis», о Соломоне и демоне, который в Талмуде назван Асмодеем, а в европейских пересказах носит название Китовраса и Морольфа. Доказательство нашего сближения может быть представлено в простом пересказе Мерлиновской легенды, который мы сообщим далее; но мы можем теперь же устранить предложенные поныне этимологии имени Мерлина в пользу сближений, к которым дало нам повод название Морольфа. Материал представляют диалектические видоизменения имени, собранные Вильмарком: Вильгельм из Ньюбурга (Neobrigensis) передает его латинским Martinus, что скорее отвечает старобретонскому Martbin новобретонскому Marzin чем Myrtin, Муrdhin старых и новых валлийцев; в Шотландии оно произносится Меller или Melzian форма Merlinus, данная ему Гольфридом Монмутским, перешла в Merlin французских романов, в Mellin романа «Семь мудрецов». Житие святого Патриция[128] читает Melinus.

Распространенность имени среди новокельтских народностей не может быть, по нашему мнению, истолкована в том смысле, что и самое имя, и соединенные с ним легенды были первоначально кельтские. Она только свидетельствует о широком распространении романов Круглого Стола, проникших в народ тем либо другим своим отрывком и вызвавших целый круг сказок, основанных уже на литературном источнике. Такими являются, например, валлийский «Мабиногион», простонародные переделки французских романов, тогда как до последнего времени патриотическое ослепление кельтоманов полагало обратно, что романы пошли от Mabinogion. С другой стороны, связывая имя Мерлина с известным апокрифом о Соломоне, можно предположить, что на той почве, где Мерлин мог впервые вступить в связь с Артуром, Утером Пендрагоном и другими лицами кельтской легенды, наш апокриф был известен и противники Соломона уже носили имя, из которого Мерлину легко было выработаться. Я забываю на этот раз предположенный мною личный почин Гальфрида и становлюсь на точку зрения кельтоманов, выводящих из Бретани романы Круглого Стола. Интересно в этом отношении, что в латинской народной книге о Соломоне и Морольфе последний называется brito, что родина Бертольдо, как зовется Морольф в итальянской переделке, — Бретаньяна, деревня неподалеку от Вероны; что самая древняя народная обработка диалогов Соломона и Морольфа, «Proverbes de Marcoulet et de Salomon»[129], принадлежит Пьеру Моклеру{290}, графу Бретанскому. И наоборот, апокрифические сказания о Соломоне очень рано были перенесены на легендарного сподвижника Карла Великого, Соломона Бретанского. Ко всему этому следует еще присоединить знаменательное для нас упоминание Морольфа и рассказов о нем в романах Круглого Стола либо в таких, которые содержат заимствованные из них мотивы. В «Эли де Сен-Жиле» («Elie de Saint-Giles»), первичная редакция которой, по мнению авторов «Истории французской литературы», древнее XIII в., есть указание на увоз Соломоновой жены, рассказанный в поэме о Соломоне и Морольфе, и встречаются имена Артура, Гквана и Мордрета{291}. Тот же эпизод упоминается с именем Морольда в конце «Ланселота», в циклической обработке романов о Граале и о Круглом Столе, принадлежащей Ульриху Фюртереру (в конце XV в.). Есть, наконец, свидетельство, что если Мерлин и Морольф не отождествлялись, то легенды их понимались как близкие по содержанию, как составляющие особый цикл. В XII–XIII вв. Арнольд де Гйсне держал при себе старых мужей, которые поучали его рассказами; в числе прочих «et cognatum suum Walterum de Clusa nominatum, qui de Anglorum gestis etfabulis, de Gormundo et Isembardo, de Tristanno et Hisolda, de Merlino et Mejhulfo, et de Ardentium gestis et de prima Ardeae constructione… diligenter edocebat». Мерлин и Морольф поставлены здесь как нечто целое, в той же мере, в какой сказания о Тристане и Изольде, о Гормонде и Изембарде[130] и английские «Деяния», под которыми разумеется, может быть, Brut d'Angleterre{292}.

В заключение не можем не сделать одного вопроса: упоминание храмовников в немецкой поэме о Морольфе не указывает ли на тот же культурный круг, в котором сложилось сказание о Граале, сочетавшееся потом с легендой Мерлина?

Нам остается теперь рассмотреть в отдельности троякое отражение соломоновского апокрифа: в славянских легендах о Соломоне и Китоврасе, в западноевропейских о Соломоне и Морольфе и его особое развитие в романах об Артуре и Мерлине. Тогда выяснится полнее то общее, что мы в них открыли и что могло быть лишь гипотетически выражено в этой руководящей главе.

INFO

УДК 273

ББК 86.37

И90

История ересей: [сб.] / сост. А. Лактионов. — М.: ACT: ACT И90 МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. — 572, [4] с.

ISBN 978-5-17-023677-0 (ООО «Издательство АСТ»)(С.: Ист. библ.(84))

ISBN 978-5-9713-4287-8 (000 Издательство «АСТ МОСКВА»)

ISBN 978-5-9762-2483-4 (ООО «ХРАНИТЕЛЬ»)

Серийное оформление С. Е. Власова

Компьютерный дизайн Ж. А. Якушевой

ISBN 978-5-17-042204-3 (ООО «Издательство АСТ»)(С.: ПКДВ(84))

ISBN 978-5-9713-4292-2 (000 Издательство «АСТ МОСКВА»)

ISBN 978-5-9762-2485-8 (ООО «ХРАНИТЕЛЬ»)

Серийное оформление А. А. Кудрявцева

Компьютерный дизайн В. С. Петрова

Научно-популярное издание

ИСТОРИЯ ЕРЕСЕЙ

Сборник

Ответственный редактор Е. Г. Кривцова

Выпускающий редактор О.К Юрьева

Художественный редактор О. Н. Адаскина

Технический редактор Л. Л. Подъячева

Корректоры О. В. Гриднева, Н. А. Тюрина, Е. В. Шестакова

Подписано в печать 3.05.07.

Формат 84х 108 1/32. Усл. печ. л. 30,24.

С: Ист. библ.(84). Доп. тираж 1500 экз. Заказ № 1405. С: ПКДВ(84). Тираж 2500 экз. Заказ № 1405.

Общероссийский классификатор продукции ОК-005-93, том 2; 953000 — книги, брошюры

Санитарно-эпидемиологическое заключение № 77.99.02.953.Д.003857.05.06 от 05.05.06 г.

ООО «Издательство АСТ»

170002, Россия, г. Тверь, пр. Чайковского, 27/32

Наши электронные адреса:

WWW.AST.RU E-mail: astpub@aha.ru

ООО Издательство «АСТ МОСКВА»

129085, г. Москва, Звездный б-р, д. 21, стр. 1

ООО «ХРАНИТЕЛЬ»

129085, г. Москва, пр. Ольминского, д. За, стр. 3

Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии ОАО «Издательство «Самарский Дом печати» 443080, г. Самара, пр. К. Маркса, 201.

Качество печати соответствует качеству предоставленных диапозитивов.

…………………..

Scan by Vitautus

FB2 — mefysto, 2022

Примечания

1

Ответы священника на вопросы верующих и жаждущих приобщиться к вере. Сайт «Библейский центр» (http:// www.bible-center.ru).

2

Осокин Н. А. История альбигойцев и их времени. Казань, 1872.

3

Ли Г. Ч. Инквизиция. СПб., 1914.

4

В «Анналах Бари» под 1041 г. говорится о павликианах в нижней Италии. Вслед за Cantu и Dollinger причисляет к катарам упомянутого Бабером веронского грамматика Вильгарда.

5

Так Dollinger; Шмидт передает Manteuil Винье Мантуей.

6

Giuseppe Manuel di S. Giovanni решает выбор в пользу Bagnolo пьемонтского, а не брешианского. Но основания его вполне недостаточны.

7

Веронский декрет повторяет решение Латеранского собора 1179 г.

8

В следующем же году легат Гвидифредо должен был бороться со слабостью властей.

9

Villani и Simone della Tosa упоминают о ереси во Флоренции под 1117 г. Последний пишет: «Fu in Firenze la resia de’Paterini».

10

В Бергамо, насколько мне известно, ересь впервые упоминается под 1232 г., но более чем вероятно ее давнее здесь присутствие. Тогда же в 1232 г. еретики и около Бергамо в Rivola и Sardis.

11

Иногда диспуты продолжались более дня.

12

Она же, вероятно по имени епископа, называлась illi de Blasmenta.

13

В 1235 г. инквизиция действует в диоцезах Viterbo, Tоscana, Orto, Balnereggio, Cashio, Soano, Amerino и Nami.

14

Aldrovandi указывает на еретиков в Вероне и в меньшем числе в Болонье в самом конце XIII века.

15

Раймунд посвящен в диаконы 27 лет.

16

В таком смысле идея всеобщего священства, может быть, найдена и в католической церкви. Ни Монета, ни кто другой не отрицали, что Мельхиседек, Моисей и Павел не были поставлены (ordinati) людьми, а только Богом. Спор с вальденсам шел не о принципиальной невозможности этого, а о неприменимости такого вида ординации к Вальду, о котором «не написано», что он был поставлен Богом.

17

Можно, например, указать на цистерцианцев толка Иоахима дель Фьоре, которым так покровительствовал Григорий IX. Кармелиты по уставу, утвержденному Гонорием III, усиливают строгость обета бедности. Ср. деятельность по реформе монастырей Григория IX сначала в качестве кардинала, потом папы.

18

Malevalle в диоцезе Гроссето. Поселение Вильгельма в Малевалле датируется 1155 г.

19

В 1230 г. Григорий IX присоединяет к Ordo S. Guillelmi monasterium S. Antonii de Silva.

20

1248 г. Булла Иннокентия IV.

21

Родился Джованни в 60-х годах (до 40 лет он был joculator). «Обращение» его относится к 1209 г. Наиболее ценным источником помимо булл является опубликованный болландистом процесс его канонизации, относящийся к началу 50-х годов XIII в. Житие относится уже к XVI в.

22

«Житие Сильвестра». Оно написано генеральным аббатом ордена Андреем, еще помнившим самого Сильвестра.

23

Родился Сильвестр в 1171 г.

24

Monte Fano находится в двух милях на юг от Attigio (Attidium) в 4 милях на ю.-з. от Фабриано Высота ее достигает 890 м.

25

С 1264 г. епископом Озимо становится друг юности Сильвестра — св. Беневенут.

26

1) S. Maria di Grottafucile около Castelleta di Fabriano. 2) Monte Fkno. 3) S. Bonfiglio в Cingoli. 4) S. Bartolo della Castagna на территории Serrasanquirico. 5) San Giacomo Maggiore в Риме. 6) S. Giovanni Battista — Sassoferrato. 7) SS. Marco e Lucia около Cocorrano в диоцезе Перуджи. 8) S. Tommaso apostolo — lesi. 9) Ospizio di S. Benedetto — Fabriano. 10) S. Pietro del Monte — Osimo. 11) S. Benedetto — Перуджа. 12) Bartolomeo — Roccacontrada (теперь Arcevia).

27

Сборы милостыни бывали в первые моменты существования и в других еремиториях.

28

Эпохою Дамиани отдает «одежда» Лаврентия. Так, святой Лаврентий жил в пещере, где мог спать только стоя и при малейшем движении пробуждался от боли. Все тело его было покрыто гнойными вонючими ранами. Такую «жизнь покаяния» он вел в пещере 16 лет.

29

Автор придерживается точки зрения на гностицизм, который существовал еще в первые века христианской апологетики (например, у Климента Александрийского) и к которому были склонны и европейская, и российская наука в прошлом столетии. А именно, гностицизм понимался как реакция античного мира на уже возникшее, совершенно новое явление (христианство). Между тем в нашем столетии, особенно после находки гностической библиотеки в Наг-Хам-мади (Египет), становится ясно, что гностическое мировоззрение имеет более самостоятельное значение. Хотя первым гностиком традиционно считается современник апостолов Симон Маг, нет сомнений, что истоки гностицизма исторически лежат там же, где и истоки христианства: в Палестине, точнее же — в иудаизме времен Рождества Христова. Протогностицизм имел иудейские корни. И если собственно иудаизм после событий I–II веков, после кровавых восстаний против римского господства, закрылся, вернулся к состоянию племенной религии, то христианство и гностицизм оказались широко распространенными именно благодаря идее надплеменного характера откровения Божества. Мимикрия гностицизма под христианство началась только во II столетии, однако точно так же в это время гностицизм принимает отдельные стороны античного философствования, египетской религии и зороастризма. В этом столетии граница между гностицизмом и христианством тонка, порой до неуловимости. Можно вспомнить, например, что катализатором процесса собирания Нового Завета стал гностик Маркион (а скорее христианин-«паулист», то есть признававший исключительный авторитет апостола Павла). Христианство самоопределяется в догматическом и церковном смысле именно во время полемики II столетия, причем принимает некоторые идеи, впервые высказанные гностиками. Из большого количества литературы порекомендуем следующие книги на русском языке: Поснов М. Э. Пюстицизм II века и победа христианской религии над ним. Киев, 1917. Трофимова М. К. Историко-философские проблемы гностицизма. Москва, 1979. Хосроев А. Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади. Москва, 1991.

30

Симон Маг и Менандр происходили из Самарии. Маркион же, например, происходил из Малой Азии, из Синопа. Полем деятельности Кердона и Маркиона преимущественно был Рим.

31

Автор базируется на истолковании учения Сатурнина Епи-фанием, в то время как по древнейшему ересиологу Иринею Лионскому у Сатурнина. как и у большинства гностиков, нет строгого «манихейского» дуализма. Происхождение зла объясняется как ошибка, зависть, отпадение неких созданных Богом сущностей (в данном случае — ангелов), в свою очередь создавших человека.

32

То есть «хлебоедцы». Автор перечисляет секты по изложениям у поздних латиноязычных («малых») ересиологов.

33

Адамиты почитали носителем откровение Адама, николаиты (одна из древнейших сект, что видно по Апокалипсису Иоанна) вели свое учение от диакона Николая — одного из диаконов, поставленных еще апостолами.

34

Перечисляются иудеогностические учения (кайниты, сефиане), в которых носителями Откровения почитались различные персонажи Ветхого Завета.

35

Еще раз повторим: дуализм был характерен для манихейства, но не для гностицизма I–II веков.

36

Новатиан — представитель крайнего крыла христианского духовенства, возражавшего после гонений императора Деция в 251 году против возвращения в церковь людей, смывших с себя крещение.

37

Движение донатистов (от имени карфагенского епископа Доната) возникло в 311 году под лозунгами, схожими с лозунгами новатиан.

38

Перечисляются секты первой половины II столетия, названные либо по их создателям, либо («архонтики») по тому, что они разделяли Бога-Создателя и Архонта, правившего созданным миром.

39

Автор смешивает собственно гностических авторов — Валентина, Карпократа, Гераклита, Патрикия — и христианских учителей II–III вв. (Ориген, Павел из Самосаты), создавших концепции, которые позже были отвергнуты ортодоксальным христианством. Что касается влияния неоплатонизма на Оригена, то оно не имело места совершенно — уже хотя бы потому, что Ориген умер в 254 году, когда римский кружок Плотина, основателя неоплатонической концепции, только создавался.

40

Люди божьи (христововеры, хлысты) — одна из форм старого русского сектантства, возникшая в последней трети XVII века в крестьянской среде. Основателем секты считается костромской крестьянин Даниил Филиппович. Для идеологии христововеров характерна проповедь аскетизма, вплоть до отказа от семьи и брака. Последователи учения объединились в общины (так называемые «корабли»), во главе которых стояли «христы» или «богородицы», — по учению христововеров, Христос может вселиться в каждого верующего. Христововеры отвергали церковь, Священное Писание, во имя Святого Духа, который, по их мнению, может снизойти на каждого. Ради последнего и совершались так называемые радения (то есть коллективные моления), представлявшие собой пляски с самобичеванием, глоссолалиями и пророчествами. — Примеч. К. Е. Нетужилова.

41

Автор рассказывает совершенно баснословную историю жизни Мани. Известно, что последний родился в 216 году в знатной парфянской семье, проживавшей в Вавилонии. Здесь он пребывал в иудео-христианской секте элкасаитов, где и познакомился с гностическими учениями. Влияние зороастризма и буддизма на него относится к более позднему, зрелому периоду. В северной Индии и Средней Азии Мани был дважды, но уже как проповедник собственного учения, а не как ученик. Что касается «древних магов», чей дуализм он якобы проповедовал, то нужно сказать, что дозороастрийские верования иранских ариев, судя по всему, были близки индоарийским с их разделением асуров и левов по функциям и космогоническому старшинству, но не с точки зрения моральной оценки. Таким образом, строгий дуализм «древних магов» — преувеличение.

42

Благой и злой боги зороастризма.

43

Плерома — «полнота» (греч.), идеальное место, в котором находятся высшие существа (эоны), созданные Богом прежде возникновения мира, и в которую возвращаются все отпавшие духовные (световые) частицы.

44

Согласно зороастризму, Ариман либо уничтожается полностью, либо навечно заключен в аду.

45

В данном случае под мaгами следует понимать зороастрийских священников, противившихся распространению манихейства в Персии. Шах Бахрам I заключил Мани в тюрьму, где тот и умер в 276 году.

46

Осужден епископским синодом в Трире в 386 году.

47

Павликианство возникло в Армении в середине VII столетия. Названо, видимо, по имени апостола Павла, возможно, имеет генетическую связь с паулистскими церквями I–II веков. Основатель движения — армянин Константин Сильван.

48

Христианский монах Пелагий (360–420 гг.) утверждал, что любой человек без помощи Церкви в состоянии добиться совершенства и спасения.

49

Скорее следует говорить о влиянии на Ария Оригена с его интеллектуализмом и опасениями многобожия в почитании Троицы.

50

Эоны — мистические живые существа, населяющие Плерому и олицетворяющие отдельные стороны божественной природы.

51

Подобная связь, конечно же, надумана, ибо различия между Отцом и Сыном у ариан приводило не к равноначалию их, а к строгой субординации в Троице.

52

Традуционизм — учение о передаче человеческой душой своей природы душе, рождающейся от нее. Ткким образом, родители живут в детях, затем в детях детей и так далее. Метемпсихоз — учение о душепереселении, о возрождении души после смерти в ином теле.

53

Павликиане как политическая сила были окончательно разгромлены в 872 году.

54

Буквально: «молящиеся» — от греческого «молитва».

55

Православие было принято в Болгарии в 865 году. Однако до тридцатых годов следующего столетия в ней оставалось сильно дуалистическое движение.

56

Вероятно, все-таки имеется в виду болгарский царь Борис (в крещении — Михаил), который некоторое время колебался, какому иерарху — римскому или константинопольскому — поручить крещение страны.

57

Во второй половине IX столетия Германское (Восточнофранкское) королевство, особенно при Людовике Немецком, вело постоянный натиск на восточных своих соседей — поморских славян, Великоморавское и Болгарское царства.

58

Имеются в виду Кирилл и Мефодий.

59

На наш взгляд, говорить о славянском дуализме следует более чем осторожно, ибо он легко вписывается в обычную архаическую систему оппозиций, через которые древний человек описывал Космос. В таком случае любое противопоставление (Зевс — титаны у древних греков, Перун — Велес у тех же славян) может быть проинтерпретировано как дуалистическое. Между тем, как показывают источники, Белобог и Чернобог оба являлись предметами культа, чего не могло бы быть в случае строгого дуализма. К тому же эти боги не выступали в качестве глав славянского пантеона или же предельных обобщений всего мироздания.

60

Алексей Комнин правил в 1081–1118 годах. Бороться с манихеями ему пришлось уже в первые годы своего правления, когда «манихейские» войска отказались служить ему и даже создали во Фракии подобие самостоятельного государства.

Описанные события относятся к самому концу XI столетия.

61

Самуил — царь Западно-Болгарского царства, правивший в 997 —1014 годах.

62

К сожалению, автор не упоминает о таком интересном явлении, как боснийская Церковь, сложившаяся к середине XIII столетия под влиянием богомильства. Против ее сторонников организовывались крестовые походы, высылались церковные миссии, однако Боснийская церковь просуществовала до завоевания Боснии турками, то есть до второй половины XV века.

63

Симону де Монфору (господин Monteforte).

64

Это происходило уже в семидесятых годах XI столетия.

65

В это время Францией правил Роберт II (996 —1031 гг.).

66

То есть опускать под воду и держать до того момента, пока человек не начинал захлебываться.

67

Папа Евгений III (1145–1153 гг.).

68

Во время испытания водой людей бросали в воду связанными, иногда — с грузом на шее. Предполагалось, что лишь вмешательство высших сил, радеющих за праведников, может спасти их.

69

«Взвешенные учения».

70

«Но, когда пришла полнота времен, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены…» (4:4).

71

«И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духи истины…» «Когда же приидет Он, Дух истины…» (14:16–17: 16:13).

72

См.: Исайя, 4.

73

Греческое, буквально — «ремесленником». Люцифер лишь обрабатывает наличный материал, не создавая ничего собственно нового.

74

Что вполне естественно: душа, индивидуальное начало — нечто принципиально новое, в то время как демиург лишь видоизменяет уже существующее.

75

«Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Господа..

76

Tак, Константин Великий принял крещение именно на смертном одре.

77

Имеется в виду папа Сильвестр I (314–335 гг.), на понтификат которого падает превращение при императоре Константине христианства в государственную религию и союз Церкви с императорской властью. Именно в это время Церковь начинает становиться богатым собственником, сам же Сильвестр принимал от императора огромные подарки, практически не сопротивляясь Константину, даже когда тот стал клониться к арианству.

78

Молокане — одна из разновидностей духовного христианства в России. Основателем молокан был бродячий деревенский портной Семен Уклеин, назвавший свое учение «чистым молоком духовным» (отсюда и название молокане). Молокане отрицали церковную иерархию, монашество, иконы, мощи святых и тому подобное. Вся внешняя обрядность отвергалась, как не подлежащая рациональному истолкованию. В качестве единственного источника истины рассматривалась Библия, на основе которой составлялась четкая регламентация веры, быта, общественного поведения. Ценностные ориентации молокан предусматривали умеренность, труд, трезвость, верность семье и домашнему очагу. Предписывалось избегать контактов с государством в виде присяги, военной службы и тому подобного, а также крепостной зависимости. Религиозный культ молокан сводился к молитвенным собраниям, проповедям и пению духовных песен. Роль священнослужителей исполняли так называемые «старцы». — Примеч. К. Е. Нетужилова.

79

Арнольд Брешианский, казненный папой в 1155 году, критиковал стяжательство церкви, проповедовал евангельскую бедность, расходился с традиционными трактовками причастия и крещения.

80

Проповедовать Вальдо начал около 1175 года.

81

Этим папой был Александр III.

82

Общины вальденсов существовали еще в начале XX столетия.

83

В отличие от православия, отрицающего исхождение Духа от Сына (что является главным догматическим основанием раскола восточной и католической церквей).

84

Духоборы — одно из направлений старого русского сектантства, относящееся к духовным христианам. Первые духоборы появились в Воронежской губернии в середине XVIII века. Духоборчеству была чужда сектантская исключительность, и принадлежность к их обществу не полагалась ими в качестве непреложного условия спасения (оно достигалось всеми людьми, избравшими образ жизни, принятый в духоборчестве). Духоборы отвергали духовенство, монашество, храмы, церковные таинства. Библии противопоставляли так называемую Животную (то есть Живую) книгу, состоявшую из псалмов, сочиненных самими духоборами. «Книга» была устной, передаваемой из рода в род и постепенно обогащаемой. — Примеч. К. Е. Нетужшюва.

85

Имеется в виду индульгенция.

86

Пуритане — английские кальвинисты, протестовавшие против недостаточной, на их взгляд, реформы церкви, происходившей в Англии в XVI–XVII веках. Критиковали англиканскую обрядность, стремились к чистоте и простоте нравов, не отрицали возможности получения честным трудом богатств, которые, впрочем, не должны были идти на удовольствия. В конце XVII столетия подверглись гонениям: многие из них бежали в английские колонии Северной Америки.

87

В 1189 году Ричард Львиное Сердце отправился в крестовый поход.

88

В 1192 году, по возвращении из Святой Земли, Ричард был вероломно захвачен в плен австрийским герцогом Леопольдом V, передавшим его Генриху VI. Предложение германского императора отдать Ричарду земли в южной Франции, которыми Генрих в реальности не владел (как бы в качестве компенсации за «моральный ущерб»), не отменяло того огромного выкупа, который был вынужден заплатить Ричард.

89

После 1033 года.

90

Рассказы о сношениях Соломона с миром зверей часто встречаются в восточных повествовательных сборниках. Так, в «Сорока визирях» — 7-я ночь, рассказ царицы (Соломон и похвальба воробья); 34-я ночь, рассказ царицы (жалоба блох Соломону и ответ безбородого). Рассказ о Соломоне и еже, вставленный в новеллу о мудром попугае («Ttiti-nameh»), не представляет что-либо отдельное, а лишь часть самой новеллы, и оба привязываются к легенде о Бартрихари в введении к «Sinhâsana-dvâtrincati». И здесь мы снова приходим к циклу Викрамадитьи-Соломона. Вставочный рассказ встречается также в «Anvarisuhailî», персидской переделке «Калилы и Димны», и, вероятно, в «Тути-наме» Нахшеби.

91

Трон возвышается на шести мраморных ступенях, на которых расположены изображения львов и орлов. Когда Соломон вступает на первую ступень, львы и орлы протягивают лапы, чтобы служить ему опорой. Когда фараон Нехао завладел престолом и, желая воссесть на нем, занес ногу, лев ударил его лапой так сильно, что он остался навеки хромым; а Навуходоносора за подобную попытку он укусил. Это напоминает отношения Арджи-Борджи к трону Викрамадитьи.

92

Червяк шамир обратился в камень самур. Соломоновская легенда у Al-Thabari знает еще третье средство, раздробляющее камни: камнеломную траву, saxifraga, saxifragum Плиния.

93

По одному апокрифическому сказанию, известному под заглавием «Перстень Соломона», кольцо было обронено царем, когда он купался в Иордане. Его проглотила рыба; рыбак принес ее царю, который нашел в ее желудке потерянную драгоценность. Тогда к нему снова вернулась его сила и мудрость, оставившая его с потерей перстня.

94

В одной персидской (персидско-армянской) сказке рассказывается о Гуле, слуге Соломона^3, и волшебнике; легенда, вероятно перенесенная на новые лица с Соломона и Сахра. Интересно, что здесь, как и в европейских повестях, приплетен мотив о неверности жены (Зенобии), прельстившейся волшебником. Гуль следует за нею тайком в ее ночных прогулках и застает ее на свидании. Он также подсыпает сонный порошок в сосуды с вином и т. д. Подобная легенда существует и в европейских литературах, где она также является эпизодом.

3рассказывается о Гуле, слуге Соломона — любопытно отметить, что в мусульманской мифологии гули — джинны женского рода, враждебные людям. Питаются они мертвечиной, разрывают могилы, но не брезгуют и живыми людьми. Меняя облик, гули заманивают путников, которых потом съедают. Гуль-мужчина носит прозвище «кутруб».

95

«Завещание Соломона» (лат.). Здесь и далее примечания редакции — курсивом.

96

«Прения (Беседы) Соломоновы» (лат.).

97

Иудейском письме (лат.).

98

«О Соломони цари (суди) и о Китоврасе (о бражнике и о Акире) басни и кошуны — все лгано, не бывал Китоврас на земле, но еллинскии философы ввели». Пыпин, «Для объяснения статьи о ложных книгах», в «Летописях занятий археографической комиссии», 1861.

99

«I cannot admit the probability of our Marcolf having directly any such origin… the whole tone of the earlier versions being solemn and serious, and the humorous character having been gradually superinduced, I must reject all immediate dependence upon the Hebrew Markolis». — «Не могу допустить, что наш Маркольф имеет такое происхождение… Самый тон ранних версий серьезен и торжествен, и юмористический персонаж постепенно оттесняется; я вынужден отвергнуть всякую зависимость от иудейского Марколиса» (англ.).

100

Помечаю на всякий случай, по указанию В. И. Ламанского, загадочные для меня названия imperator de Bulgaria et episcopus de Bulgaria в рассказе о событиях местной истории Сиены под 1363 годом.

101

Прядильщики, ткачи (франц.). Большинство катаров происходили из этого цеха.

102

«Тайна» (лат.).

103

«Книга святого Иоанна», или «Вопрошения святого Иоанна и ответы Господа нашего Иисуса Христа» (лат.).

104

Тихонравов, «Памятники отреченной литературы»: «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», по двум редакциям. Сл. «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму о праведных душах» и «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму на Елеонской горе». Последние представляют в напечатанных русских редакциях какое-то смешение с вопросами апостола Иоанна к Господу. В начале апокрифа говорится, что Спаситель всходит с учениками своими на гору Елеонскую (в «Вопросах Иоанна Спасителю» — Фавор) «и рече им глоголя: аз отхожю от вас на небо и Адама возвожю с собою и иже соуть с ним. И глогола Аврамоу: Авраме, тобе предаю души, разлочая на двое — едини на небо праведный, а грешные во ад». Затем апостол Петр (Иоанн?) обращается к Господу с вопросом: «когда боудет кончина и пришествие твое на землю?» Господь отвечает. Далее рассказ обрывается без всякой причины, как видно из следующих строк. «И вознесен бысть Иоанн Фелог к Аврамоу на небо и въсироси Авраама». Следует ряд вопросов и ответов.

105

Евангелие Фомы Израильтянина (лат.).

106

Страсти апостольские (лат.).

107

«Соломон и Сатурн» (англ.).

108

Здесь и далее цитаты из «Божественной комедии» в переводе М. Лозинского. У автора цитаты приведены на итальянском.

109

Обязательности профессора Ягича я одолжен знакомством с интересной редакцией сказания о крестном древе, найденной им в рукописи Караджича. «Слово Похваление Моисеево о извытыи и древа пеугы и кендре и купарисе». Легенда о древе начинается здесь с Моисея. Он привел израильтян от Чермного моря в Мерру, к горьким водам; ангел указывает ему три дерева, которые, по повелению ангела, «онъ сплелъ «яко плѣницу» и всадилъ при исходищи водъ»; они становятся сладкими. Следует пророчество: се образ Святой Троицы; на этом древе будет распят Христос. Чудо со змеями в пустыне и новое пророчество Моисея о древе — эпизоды с разбойниками Афросием (Афросит) и Эсромом. Прошло много поколений; древо во все это время охраняли и блюли от чужих. Переходя к царю Давиду, легенда рассказывает, как он впал в лютую болезнь и ангел восхитил его душу в небо и показал там образ церковный: «сице да будетъ домъ богови въ Iерусалимѣ». Давид завещает Соломону создать храм Господу, по подобию виденного им; велит отрокам своим принесть каждому 100 свеч, строит подобие церкви и показывает Соломону: смотри, как сотворены стены, столпы, и гляди, какой у нее верх и основание, каковы ее каморы и свершение. Воцарение Соломона: к нему является ангел и вручает перстень, «имее писание страшное», которое. впрочем, он не истолковывает Соломону. Начинается постройка храма: одни трудятся над камнями, другие над столбами, третьи жгут кирпич и т. д. Некоторые люди, одержимые завистью, «зане отъ странь тѣхъ бѣхоу мерскыхъ», и не могли без злобы смотреть на чудеса, бываемые от спасенного древа, указывают на него Соломону как на годное в постройку. Он сам отправляется посмотреть на него и велит срубить, несмотря на то, что пророк Ефрем умоляет его не делать этого. Своим отрокам он дает приказ, чтобы древо никак не лежало на земле, но да будет на обручах железных «прѣковано отъ конца до конца». «И бысть же тогда погнанiе ковачемъ и хыгрымъ крьмчиямъ на покованiе дрѣвоу спасеномоу». Работа трудная, «понеже бѣше убо мѣсто то люто зѣло», и дерева нельзя было ни повезти, ни понести на плечах, но «все влѣченiемъ влѣщи». В этом прошло 7 лет, дерево доставили с большим трудом, потому что еще не настало время осуждению. Как ни ладили его, оно в постройку не годилось; его и оставили вне церкви, где оно пролежало много лет: «се же бысть чюднѣе, яко положено быти емоу на сѣдание многымъ». Ефрем также приходит в Иерусалим и в течение 4 лет, до своей смерти, стережет древо. Окончив храм, Соломон искушает Господа: придешь ли ты когда на землю, или я без ума трудился? «Тогда Соломоунь взем отъ дрѣва и отъ железа и отъ мѣди и отъ сребра и злата, в створи два грипсоса подобна херовимоу и серафимоу»; по его молитве, на них сошел дух, и они оживились. Царя это знамение успокаивает. По смерти Соломона царствуют Сенарион и Навдан, 24 царя до Ирода. В это время один муж, по имени Насон, приходит в Иерусалим с женою Нарою, помолиться в дому Божием. Пара была беременна и родила сына, которому дает имя: Спутник. Поблизости храма Соломон построил дом для странников и другой, в котором жили люди, день и ночь сторожившие древо; он и доселе зовется «разбоище»; кто бы ни вошел в него, добрый он или злой, его начинали звать разбойником. Умирая, Насон завещает своему сыну, Спутнику, стеречь древо, на котором распят будет Христос, и когда придет он, самому с ним распясться: таким образом ты освободишь весь род наш от мук вечных. В заключение легенда рассказывает о какой-то жене, гонимой бесом. На этом обрывается текст, интересный для меня особенно по отрывочному указанию на таинственный перстень, который ангел вручил Соломону. Мотив остался не разработанным; но перстень несомненно стоял в каком-нибудь отношении к следующей затем постройке храма, как можно заключить из содержания соломоновского апокрифа, которое я сообщаю далее.

110

«Золотая легенда» (лат.).

111

Соломонида, Саломонидия.

112

В одном индексе XVII века Бтубина стоит в числе книг, разрешенных для чтения, но рядом с Гранографом и Родословием, Бисером, Криницей, Маргаритом, Жемчугом и Пчелой. К числу дозволенных книг отнесены также «Варлам и Иосаф» и «Данил Странник».

113

По летописцу Переяславля Суздальского во Владимировом уставе калики перечисляются вместе с хромыми и слепыми, но отдельно от них.

114

Совершенные (лат.).

115

У патаренов вид понурый, голос печальный (лат.).

116

Прежние объяснения, вроде того что san gréai — sang realu, и т. п., оставлены. Полагают, что graal произошло от cratalis (у Гелнанда gradalis), произведенной от средневек. лат. cratus — crater, чаша; провансальская форма grazal (каталок. gresal) подтверждает эту этимологию. В последнее время Oppert предложил новое объяснение загадочного слова: красный цвет чаши Грааля, его живительная и питательная сила — все это отождествляет его с кораллом, coral, к которому будто бы приложена была этимология от cor и alere, причем могло иметься в виду и название corral, curiale — двор капитула рыцарей Грааля. Автор излагал недавно это мнение в заседании лондонского Филологического общества 17 марта 1871 г., причем президент общества, Гольдштюкер, поддерживал объяснение, указав на древнеиндусские поверья о чудодейственной силе драгоценных камней.

117

Подробнее о Гюйо см. работу Веселовского «К вопросу о родине легенды о святом Граале».

118

Гюйо из Прованса (франц.).

119

«Библия Гюйо» (франц.).

120

Ибо «сие есть Тело Мое» (лат.) (Мф 26:26).

121

Увидел кота — увидел катара (лат.).

122

Подобное обвинение возводилось и на секту стедингов (волость Стединг в Ольденбурге), как видно из буллы Григория IX от 1233 г. Интересно, что бременская хроника называет демона, которому они поклонялись, Асмодеем. Можно предположить, что новоманихейская ересь проникла к стедингам из соседних Нидерландов; но вероятнее всего, что самая секта вымышлена, и готовое обвинение являлось страшным орудием в руках епископа против непослушных прихожан.

123

Весь этот рассказ известен был уже в XII–XIII вв.; он находится у Вальтера Мала, «De Nugis Curialium Distinct», и в «Otia imperialia» Гервасия из Тильбюри, приурочен к Константинополю или Кипру, как в актах процесса, с которыми сходится даже в названии того водоворота, куда попала заколдованная голова: «vorago Sataliae» (Gualt. у Mana, gulfus Sataliae у Гервасия). Редакцию легенды, извлеченную нами из процесса, необходимо присоединить к другим сближениям Либрехта: «Zu den Nugae Curialium des Gualterus Mapes» и его же «Des Gervasius von Tilbuiy Otia imperialia». Что до легенды о Каллимахе, обработанной Гросвитой, то она находится в апокрифических «Деяниях» псевдо-Авдия, основанных, по мнению Фабриция, на апостольских деяниях манихейца Леуция.

124

Заморские (лат.).

125

Признавая связь легенды о Граале с храмовничеством, Анри Мартен («История Франции») не хочет допустить, чтоб у них было что-нибудь общее с великой сектой катаров или альбигойцев. Демон, которому они поклонялись, говорит он. которого считали подателем всех земных благ, не представляет ни одной родственной черты с представлением Христа в богомильской ереси. Но этого сравнения и делать не надо: демон тамплиеров отвечает учению о злом начале у богомилов. Что до поклонения, то оно относится к тому же разряду народных измышлений, как и то поверье, по которому катары чествовали духа злобы.

Таково мнение Герреса, «Lohengrin», и Опперта, «Presbyter Johannes», который не колеблясь выводит сказание о Граале и Парцифале прямо из Персии.

126

Скене и Игенни выставили в последнее время другую теорию, по которой артуровские предания принадлежали первоначально южной Шотландии, стало быть, местности с кельтским населением. Отсюда они распространились далее: «The two chief elements determining the form of the Medieval Arthurian romances, — говорит Glennue, — are to be found in historical events of the premedieval age, and in Celtic myths, which may be traced back to the earliest forms of speech distinctive of the Indo-European races». — «Два основных элемента, определяющих форму средневековых романов об Артуре, следует искать в исторических событиях до-средневековой эпохи и в кельтских мифах, происхождение которых уводит нас к древнейшим формам индоевропейского языка» (англ.).

127

Вильгельм из Ньюбурга (лат.).

128

Патрика.

129

«Прения Маркулета и Соломона» (франц.).

130

Я приведу все место, интересное для истории романтических сюжетов: «Senes autem et decrepitos eo quod veterum eventuras et fabulas et historias ei narrarent, et moralitatis séria narration! suae continuarent et annecterent, venerabatur et secum detinebat. Proinde militem quemdam veteranum Rober-tum dictum Constantinensem, qui de Romanis imperatoribus et de Karlomanno, de Rolando et Oliviero, et de Arthuro Britan-niae rege eum instruebat et aures ejus demulcebat; et Philip-pum de Mongardinio qui de terra Jerosolymorum et de obsidione Antiochiae et de Arabicis et Babylonicis, et de ultramarinum partium gestis ad aurium delectationem ei referebat; et cognatum suum Walterum de Clusa» («Он держал при себе почтенных старцев и людей зрелых, передававших ему древние сказания, разные истории, предания и вереницы поучительных рассказов, кои они беспрерывно повторяли и дополняли. Среди прочих был у него заслуженный воин, Роберт из Константинополя, и оный Роберт услаждал его слух повествованиями о римских полководцах и Карле Великом, о Роланде и Оливье, о короле британском Артуре; а еще Филипп из Монгардино, вещавший о земле иерусалимской и об осаде Антиохии, об арабах и вавилонянах и о странах по ту сторону моря, и красноречием своим радовавший; и также родственник его, по имени Вальтер Клузианский, который охотно рассказывал предания о деяниях англов, о Гормунде и Исембарде, о Тристане и Изольде, о Мерлине и Мефхульфе, и жесты ардентийские пересказывал и исконно ардейские легенды излагал…» (лат.)). Указания на отдельные циклы достаточно ясны: 1) цикл классический; 2) карловингский; 3) цикл крестовых походов и другие, сказителем которых был Вальтер. Интересно заметить, что цикл сказаний Круглого Стола является разбитым по разным местам. Потому ли, что связь между ними не установилась? Я, по крайней мере, не могу считать случайным то обстоятельство, что об Артуре говорится отдельно, тогда как Мерлин и Маркольф, Тристан и Изольда названы подряд. В Артуре действительно сохранились черты кельтской истории, хотя значительно искаженные, тогда как легенды о Мерлине и Тристане основаны в значительной степени на литературных источниках.

Комментарии

1

«mаrchionum prudentissimus» — «разумнейший из маркионитов» (лат.).

2

marchiones асpraesules — маркиониты и их главы (лат.).

3

majores laid — старшими мирскими братьями (лат.).

4

«misere morientes in miseras cineres redacti sunt» — «жалко умершие, в жалкий пепел обратились» (лат.).

5

«animus est hominis, a Deo dilectus» — «дух человеческий, возлюбленный Богом» (лат.).

6

«divinarum scientiarum intellectus, a quo cuncta discrete reguntur» — «постигший священные науки, который явственно всем управляет» (лат.).

7

«Pour ceux de Drugurie Marchisius a Sorano, Nicolas à Vicence et les fils de tous deux en autres villes» — «Что касается Другурии, Маркизий <жил> в Сорано, Николай — в Виченце, а сыновья их обоих — в других городах» (фр.).

8

«Marchisius scilicet de Soratio episcopus illorum de Seneano» — «Mapкизий из Соратио, разумеется, — их епископ из Сенеано» (лат.).

9

«in haereticos zelo Dei accensus» — «воспламененный против еретиков ревнитель Бога» (лат.).

10

fovea haereticorum — логово еретиков (лат.).

11

«Et pro Molendints Patarenorum et Petri de Cugnente, dentur eis pro cambio Molendina, quae fuerunt Buchedeferro, ad congruum et conveniens ficturm — «И вместо мельниц патаренов и Петра из Куньенте да будут даны им в обмен мельницы, которые были в Buchedeferro — надлежащая и подходящая уловка», (лат.).

12

«haereticos, valdenses et omnes, qui in Taurinensi diocesi zizaniam seminant falsitatis» — «еретиков, вальденов и всех, кто в Туринской диоцезе сеет семена лжи» (лат.).

13

haereticorum domicilium — еретическая обитель (лат.)

14

«haereticorum labes Italiamfoedabat» — «еретическая порча обезобразила Италию» (лат.).

15

«quoddam haereticorum domicilium» — «какой-то вотчине еретиков» (лат.).

16

«iudicum et aliorumprudentum consilio habito» — «приняв указание и совет других благоразумных» (лат.).

17

fautores — покровителей (лат.).

18

«Papa dicebatun» — «назывался папой» (лат.).

19

potestates et populi civitatum Lombardiae — властям и народам городов Ломбардии (лат.).

20

«ecclesiastica libertas» — «церковной свободы» (лат.).

21

«поп conscientiae scrupulum, sed causae turpitudinem erubescens» — «стыдясь не сомнений совести, a позора дела» (лат.).

22

«omnes pertransiens civitates Lombardiae» — «обойдя все города Ломбардии» (лат.).

23

«nobilissima Paterinorum bibi vina et alia illecebrosa comedens» — «пил славнейшие вина патаренов, поедая и прочие соблазнительные яства» (лат.).

24

«сит quodam fratre laico» — «с каким-то братом-мирянином» (лат.).

25

consolamentum — причастие (лат.).

26

«quomodo faceret et quomodo se haberet Armannus» — «что поделывает и как себя чувствует Арманн» (лат.).

27

«scholas et doctores in cathedris habebant» — «имели школы и докторов при кафедрах» (лат.).

28

«Eloquentia garrulosb — «велеречивые» (лат.)

29

«propter potentiam et multitudinem fautorum ipsorum» — «вследствие могущества и многочисленности их покровителей» (лат.).

30

«rediit ad hereticos» — «примкнула к еретикам» (лат.).

31

«Et tunc… Altabene <…> fecit eidem reverentiam et adoravit earn, et sociameius nomine Bonam, similiter consolatam» — «И тогда Альтабене ей же явила уважение и почтила ее, а также ее спутницу по имени Бона, сходным образом утешенную», (лат.).

32

«et ibi stetit cum societate sua pluribus annis» — «и там оставалась со своим сообществом очень много лет» (лат.).

33

«Et ego amore vestri ita volo credere ab hinc in postea» — «И я из любви к вам так хочу верить отныне и впредь», (лат.).

34

«Et ego amore vestri ita volo credere ab hinc in postea» —34 «Meque beneßciis obligarunt» — «И меня обязывали благодеяниями» (лат.).

35

«morantur Veronae et in pluribus civitatibus Lombardiae» — «пребывают в Вероне и весьма многих городах Ломбардии» (лат.).

36

«Robertus de Spemone, episcopüs ecclesieFrancigenarum venit cum consilio suo» — «Робертус де Сперноне, епископ французской церкви, пришел со своим советом» (лат.).

37

«nihil habent Veronae et sunt circiter С.» — «ничего не имеют в Вероне, и их около 100» (лат.).

38

«Isti duoßlii simul vel separatim discurrunt visitando Catharos et Catharas omnes, qui sunt sub episcopo, et omnes tenentur obedire eis» — «Те два сына, одновременно или по отдельности, разбегаются, чтобы посетить всех катаров и катарок, которые находятся под надзором епископа и все принуждаются быть им послушными», (лат.).

39

«quinta vice ivit in Lombardiam et usque in Ciciliam missus per hereticos, et duxit illuc duos hereticos, scil. Poncium Bavoli de Axs, et Poncium de Rica de Avinione ad mqjorem hereticum, qui erat in Cicilia, ubi dimisit dictos hereticos, et ubi vidit hereticos, et hereticos, et credentes hereticorum et fugitives pro heresb — «В пятую очередь пришел в Ломбардию и, через еретиков посланный в Сицилию, привел и туда двух еретиков, а именно Понция Баволи из Акса и Понция де Рика из Авиньона, к старшему еретику, который был в Сицилии, где отпустил названных еретиков и где увидел еретиков, и еретичек, и верующих из еретиков, и беглецов из-за ереси» (лат.).

40

primitivae ecclesiae — примитивная религиозность (лат.).

41

«aspectu venerabilem, honestum incessu et exteriori habitu» — «почтенного видом, благородного поступью и внешним обликом» (лат.).

42

consilia иprecepta — советами и предписаниями (лат.).

43

verba derisoria — насмешливые слова (лат.).

44

De Contemptu Mundi — «О презрении к миру» (лат.).

45

«Dico, quod non proprie et perse loquendo; peraccidens autem sic» — «Я говорю, что не по своему выбору и не самостоятельно произнеся, но по случайности так» (лат.).

46

sit venia verbol — да простят мне это слово! (лат.).

47

«Dicebat, <…> que Christianorum legi concordant plurimum et a vita quam plurimum dissonant» — «Он говорил, <…> что они согласуются с законом христиан и сильнейшим образом не сходятся с жизнью» (лат.).

48

vir multe litterature — человек широкого образования (лат).

49

«ingenio perspicax, pervicax in studio scripturarum» — «умом проницательный, упорный в изучении Писания» (лат.).

50

«Contemptus mundi vehemens predicator» — «пылкий проповедник презрения к миру» (лат.).

51

«polluere sponsam Christ» — «запятнать невесту Христову» (лат.).

52

«honor curae popularis» — «честь народного попечения» (лат.).

53

«tyrannis militarise — «военной тирании» (лат.).

54

Quando Cesare е Puero si danno la тапо,

Da quella stretta spruzza sangue umano.

(Когда Цезарь и Мальчик так протягивают друг другу руку,

От этого рукопожатия брызжет человеческая кровь) (итал.).

55

«Hominum sectamfecit, que adhuc (т. е. в начале бо-х годов XII в.) dicitur heresis Lombardorum» — «Он создал секту людей, которая до сих пор называется Ломбардийской ересью» (лат.).

56

«de sacramento altaris поп recte dicitur sensisse» — «как говорят, неправильно понял таинство алтаря» (лат.).

57

Pauperes Lombardi — Ломбардские бедняки (лат.).

58

sacramentum altaris — таинство алтаря (лат.).

59

Pauperes Catholici — Католические бедняки (лат).

60

«Firmiter credimus et conßtemur, quod quantumcumque quilibet honestus religiosus sanctus et prudens sit, non potest nec debet Eucharistiam consecrare, nec Altaris sacrificium conficere, nisi sit Presbyter a visibili et tangibili Episcopo regulariter ordinatuse — «Мы твердо верим и признаем, что, насколько бы ни был честен, религиозен, свят и благоразумен кто-либо, он не может и не должен совершать ни Евхаристию, ни таинство алтаря, если только он не назначен, как положено, видимым и осязаемым епископом» (лат.).

61

«а visibili et tangibili Episcopo regulariter ordinatus est» — «видимым и осязаемым Епископом, как положено, назначен» (лат.).

62

socii — товарищи, соратники (лат.).

63

«Jusgladi» — «право меча» (лат).

64

religiose et ordinate — благочестиво и порядочно (лат.).

65

Fides orthodoxa et catholica — вера православная и католическая (лат.).

66

sub magisterio et regimine Romani Pontiflcis — под надзором и правлением римского папы (лат.).

67

«sine gravi scandalo aliorum» — «без тяжкого соблазнения других» (лат.).

68

«ab omni infamia et scandalo» — «от всякого бесчестия и соблазна» (лат.).

69

remanentes in seculo ad honorem Dei et salutem animarum suarum — остающимся в веке для прославления Бога и спасения душ своих (лат).

70

societas — общества (лат)

71

«interdum delinquant et vacent operibus inhonestis» — «иногда совершали и были готовы к бесчестным поступкам» (лат.).

72

ut adhibeamus remedium, quod videbimus expedire — чтобы мы применили средство, которое, как мы увидим, помогает (лат).

73

«universis archiepiscopis et episcopis ad quos litterae istae pervenerint» — «всем архипископам и епископам, которых касается это послание» (лат).

74

«diligenter examinаtes et correptos… reconciliamus ecclesiasticae unitati» — «Тщательно проэкзаменовав и отобрав, мы возвращаем их церковному единству» (лат).

75

«Romana Ecclesia nequaquam Ecclesia Dei est» — «Римская церковь никоим образом не является Церковью Бога» (лат).

76

«Soli Deo est obediendum et, si homini, soli Juste, qui Deum habet in se» — «Подчиняться следует одному Богу, а если человеку, то только справедливому, который в себе Бога имеет» (лат).

77

exhortatio — ободрение.

78

«vel eis nomen Catholicorum Pauperum conflrmare vel imam de approbates Regulis concedere» — «либо утвердить за ними имя Католических бедняков, либо уступить один из одобренных Уставов».

79

«Concеdas eis, отвечал папа на переданную ему их просьбу, ut assumant ипат, quammagis elegerint, de Religionibus approbatis, super ipsius Regulamfamulatum debitum impensuri ipsosque ad observationem ipsius postmodum per Censuras Ecclesiasticas appellatione remota compellas» — «Уступи им, чтобы они, намереваясь использовать, сверх его самого Устава, надлежащую службу, получили один, который больше захотят выбрать, из одобренных обрядов, а самих подведи под его надзор, впоследствии отклонив прошение через церковные цензуры», (лат).

80

«Soli Deo est obediendum et, si homini, soliJuste» — «Одному Богу следует повиноваться, а если человеку, то только справедливому» (лат.).

81

«ultramontani electi Valdesii socii» — «нагорных избранных вальденсов» (лат.).

82

societas у talicorum fratrum — союз италийских братьев (лат);so cietas ultramontanorum fratrum — союзу нагорных братьев [лат); fratres ytalici, ytalici или fratres pauperes spiritu — братья-италики, италики или братья-бедняки по духу (лат).

83

«Audivimus Valdesium dixisse, quod, cum de omnibus aliis esset pax et concordia inter eum et fratres ytalicos, nisi…» — «Мы слышали, как Вальдезий говорил, что, хотя обо всем прочем был мир и согласие между ним и братьями-италиками, кроме…» (лат.).

84

De preponimento. «Audivimus Valdesium dixisse, videlicet se nolle aliquem in societate ultramontanorum aut ytalicorum fratrum fore prepositum in vita sua nec post mortem». — О назначении главы: «Мы слышали, что Вальдесий говорил, что он, разумеется, не хочет, чтобы кто-нибудь в обществе нагорных или италийских братьев был поставлен во главе, ни при его жизни, ни после смерти» (лат).

85

Majorates — старейшины (лат).

86

«nisi separarentur laborancium congregationes, que tunc temporis erant in Ytalia, ita ut unus cum alio non maneret» — «если бы не разделились конгрегации трудящихся, которые в то время были в Италии, так, что один с другим не оставался», (лат).

87

«сит tempus ingruit» — «когда выпадало время (лат).

88

«Die Lombarden durch Waldes zum apostolischen Leben und Beruf gewonnen worden sind… Und sie sich gerade so, wie andere, seinem Verband apostolischer Männer angeschlossen haben». — «Вальд склонил ломбардцев к апостольской жизни и призванию… И они, подобно многим другим, образовали апостольское братство» (нем).

89

«In primis ergo Catharos et Patarinos, et eos, qui se Humiliates vel Pauperes de Lugdunofalso nomine mentiuntur, Passaginos, losepinos, Amaldistas perpetuo decemimus anathemati subjacere» — «Итак, во-первых, катаров и патаренов и тех, которые под ложным именем выдают себя за гумилиатов или бедняков из Лугдуна (т. е. Лиона), мы решаем предать анафеме», (лат).

90

«Gatharos, Amaldistas, Pauperes de Lugduno et Humiliates, qui nondum redierunt ad mandatum apostolicae sedis». — «Катаров, арналь-дистов, бедняков из Лугдуна и гумилиатов, которые еще не пришли к договору о папском престоле» (лат.).

91

«Archipresbiter precepit dicte Domenico… ut iret ad Dornum umiliatum et cazarorum seu patarum aut pauperum Напит» и: «dictis ereticis seu umiliatis vel cazaris». — «Архиеписоп предписал в указе Доменика, чтобы пришел к Дому гумилиатов и катаров или пата-ров, или лионских бедняков»… и «в еретических или умилиатских, или катарских указах» (лат).

92

«Alii videlicet Praedicatores in locum Humiliatorum successisse creduntur» — «Считается, что другие, то есть проповедники, пришли на место гумилиатов» (лат.).

93

molendina — мельницы (лат.); textoria — ткацкие станки (лат.); domus — дома (лат.).

94

«De matrimonio dicimus legitimo, quod non absolvatur, nisi per voluntatem utriusque, nisi occasio Justa intervenitur secundum quod communi videbitur» — «О законном браке мы говорим, что не расторгается, кроме как по взаимному согласию, кроме как если причина будет основательной и таковой покажется общине» (лат.).

95

Quidam ex Valdesii sociis — Некоторые из товарищей Вальдеса (лат.).

96

«Sanctificatur enim per verbum dei et pracionem» — «Потому что освещается словом Божиим и молитвою» (лат.).

97

«quod panis et vini substantia per solam verbrum Dei prolacionem vertitur in Christi corpus et sanguinem, addentes nos non homini, sed verbis Dei virtutem attribuimus» — «так как сущность хлеба и вина единственно через произнесение Божественных слов в тело и кровь Христа обращается, (с прибавлением)и мы не человеку, но словам Бога силу воздаем» (лат.).

98

«nos non homini, sed verbis Dei virtutem attribuimus» — «мы не человеку, но словам Бога силу воздаем» (лат.).

99

«Nemo potest baptizare, qui corpus Christi non valet conficere» — «Никто не может крестить, кто не способен совершить <таинство> тела Христова» (лат.).

100

«Juxta eorum sententiam necesse est, utfateantur aut corpus Christi non solum per homines laicos et maliciosos, sed et per mulieres etiam meretrices confici, aut omnino a talibus unquam neminem baptizari» — «согласно их утверждению, необходимо признать, что либо таинство тела Христова не только ланками и маликиозами, но и женщинами, и блудницами совершается, либо вообще никогда никто не под вергается крещению подобными людьми» (лат.).

101

«De panis fraccione confessi sunt hoc sacramentum non per mulierem, non per laycum, sed per solum confici sacerdotem» — «По поводу преломления хлеба они заявили, что это таинство совершается не женщиной и не мирянином, но одним лишь священником» (лат.).

102

bonus et malus clericus — хорошем и дурном клирике (лат.).

103

prudentis et honesti religiosi — разумного и честного священнослужителя (лат.).

104

boni layici — добрые миряне (лат.)

105

boni <…> ordinati, <…> de ordinatione vel ordine ministrorum — хорошими <…> и порядочными, <…> и в упорядоченности или сословии служителей (лат.).

106

ordinаre etemaliter vel ad tempus — упорядочить навечно или на время (лат.).

107

«Jactabant se veile omnino vivere secundum evangelicam doctrinam et illam ad litteram perfecte servare» — «упоминали, что хотят жить согласно евангельскому учению и служить ему буквально в совершенстве» (лат.).

108

«Сит diu in paupertate fuissent, incoeperunt cogitare, quod etiam Apostoli Christi non solum erant pauperes, imo etiam praedicatores» — «Поскольку они долго жили в бедности, начали думать, что и апостолы Христовы были не только бедняками, но и проповедниками» (лат.).

109

«periti sibi videbantur, cum vix essent sciolb — «как им казалось, были опытными, хотя насилу были полузнайками» (лат.).

110

Donatio Constantini — Приношении Константина (лат.).

111

Pauperes lugdunenses — лионским беднякам (лат).

112

«in Provinciae terra et Lombardiae cum aliis haereticis se admiscentes et errorem eorum bïbentes et serentes haeretici sunt judicati» — «В земле Прованса и в Ломбардии смешавшись с другими еретиками, и испив от их заблуждений, и посеяв, были признаны еретиками» (лат).

113

«Duo sunt genera sectae ipsorum, Aliqui eorum sunt perfecti et ipsi vocantur proprie Valdenses» — «Существует два рода их секты: некоторые из них — совершенные и сами себя называют вальденсами» (лат).

114

«Ipsi non crederent, прибавляет Раймунд о перфектах, se esse in statu perfectionis, si de laboribus manuum suorum viverenb — «Они сами не поверили бы, что находятся в состоянии совершенства, если бы жили от трудов рук своих» (лат.).

115

«Si vis perfectus esse» — «Если хочешь быть совершенным» (лат).

116

«quae tunc erant in Lombardier — «которые тогда были в Ломбардии» (лат).

117

«doctrinam Evangelicam раепе nullus servet in Ecclesia praeter eos» — «Евангельскому учению почти никто, кроме них, в Церкви не служит» (лат.).

118

«quod Christus non dederit Apostolis stolas nec casulam nec infulanr — «что Христос не дал апостолам ни столу, ни ризу, ни инфулу» (лат).

119

superbi propria opera Jactantes — упоминая в собственном труде, что они гордецы (лат.).

120

«Et ideo qui se dicunt apostolorum vicarios, per mеrita habent eorum official» — «И по этой причине те, которые называют себя слугами апостолов, через их заслуги имеют должности» (лат.).

121

«Magis obediendum est Deo, quam hominibus» — «Следует повиноваться более Богу, чем людям» (лат.).

122

«Non est obediendum summo pontifîci aliisve praelatis» — «Не следует повиноваться верховному понтифику или прелатам» (лат).

123

«Illis solis potestas ligandi et solvendi data est, qui doctrinam simul et vitam apostolorum servant» — «Лишь тем дана власть связывать и развязывать, кто следует одновременно и учению, и жизни апостольской» (лат.).

124

Illis solis sacerdotibus — Лишь одним священникам (лат.).

125

«Meritum datpotestatem, поп officium» — «Заслуга дает власть, а не должность» (лат).

126

«quemlibet eorum in necessitate, dummodo habet sandalia, absque ordinibus, ab episcopo acceptis, posse corpus Christi conficere» — «При необходимости кто-угодно из них, лишь бы имел сандалии, за исключением сословий, принятых епископом, может совершать таинство тела Христова» (лат.).

127

ordo vel officium — сословия или должности (лат.).

128

meriturn — заслуге (лат.).

129

«Magis operatur meritum ad consecrandum, quam ordo vel officium» — «Для посвящения больше действует заслуга, чем сословие или должность» (лат).

130

«Sacerdos in mortalipeccato existons, dum célébrât divina, autorat, actio ilia mala est, et per hanc sibi meretur pœ nam aetemam Item dicit auctoritas, quod tllius sacerdotis missa audienda non est, de quo indubitanter constat, quod habeat concubincim» — «Если священник живет в плотском грехе, пока прославляет божественное или молится, это дурное деяние, и через него он заслужит себе вечную кару. Равным образом предписание говорит, что месса того священника не должна быть услышана, о котором несомненно известно, что он имеет наложницу» (лат.).

131

«Отпе mendacium est peccatum mortale» — «Любая ложь есть смертный грех» (лат.).

132

«causa heresis addiscendae» — «ради изучения ереси» (лат.).

133

«Pauperes de Lugduno, qui se eciam vocant pauperes spiritu, qui dicuntur Valdenses a suo heresiarcha, Pauperes de Lombardia et Speroniste» — «бедняки из Лиона, которые себя также называют бедняками по духу, которых их ересиарх называет вальденсами, бедняки из Ломбардии и сперонисты» (лат.).

134

«Semei solum., mis sam celebrant in anno, scilicet in coena Domini et tune id estJuxta noctem» — «Лишь один раз в году они устраивают мессу, то есть на Гoсподнем обеде, и тогда уже близка ночь» (лат.).

135

«ille, qui praeest inter eos, si est sacerdos» — «тот, который стоит впереди меж ними, если он священник» (лат.).

136

Consultatio Avinionensis — Авиньонского совещания (лат.).

137

«accedant ad homines simplices» — «подходит простым людям» (лат.).

138

«Jit eisdem magnum festum et cum magno gaudio recipiuntur» — «да будет у них великий праздник и да будут приняты с великой радостью» (лат.).

139

mansio vel societas — местопребывание или сообщество (лат.).

140

«si ibi praesens fuerit et sapientior reputetur» — «если будет присутствовать и его сочтут достаточно умным» (лат.).

141

«de bonis et eleemosynis suorum amicorum et credencium» — «от благ и милостей своих друзей и верующих» (лат.).

142

«per longa tempora laudabiliter conversati Juxtaformam sectae suae, et… sapientes in scriptis (scripturis?)» — «долгое время похвальным образом обращаемые в соответствии уставом своей секты и мудрые в сочинениях (писании?)» (лат.).

143

«quasi omnes haeretici hospitiorum gubematores congregantur» — «почти все еретические руководители госпициев собираются вместе» (лат.).

144

«Indulgentias, quaefiunt perpraelatos Ecelesiae irridendo asserunt penitus non valere» — «Они в насмешку заявляют, что индульгенции, которые исходят от церковных прелатов, вовсе не имеют силы» (лат.).

145

«dicunt ilia per Romanam Ecclesiam, non per Christum, fuisse ordinata seu composites — «говорят, что они были составлены и упорядочены римской церковью, а не Христом» (лат.).

146

«Ordines Romanae Ecclesiae non reputant esse a Deo, sed a traditione hominuns — «Считают, что сословия римской церкви происходят не от Бога, а от людского обычая» (лат.).

147

«Fallaciter decipiunt, dicentes et facientes se credere esse sancta Ecclesia, intelligentes de suo ordine episcopos, presbyteros etdiaconos» — «Облыжно лгут говорящие и заставляющие себя верить, что в святой церкви существуют думающие о своем сословии епископы, пресвитеры и диаконы» (лат.).

148

«Valdenses habent et constituant sibi unum superiorem super se, quem vocant Mqjoralem suum, cui omnes tenentur oboedire, sicut omnes catholici sunt sub obedientia Papae» — «Вальденсы имеют и назначают себе одного возвышающегося над ними, которого они называют своим старейшиной, которому все они вынуждены подчиниться, подобно тому как все католики находятся в подчинении у папы» (лат).

149

«isto modofuerunt ordinatipresbytert inprimitiva ecclesiam — «таким образом были назначены пресвитеры в ранней церкви» (лат.).

150

«sunt veri episcopi, presbyteri, diaconi» — «это истинные епископы, пресвитры и диаконы» (лат).

151

«Post mortem Johannis ipse vidit Christinum, quifuit Minister Major post loannem, licet vivente loanne dictus Christinas esset ordinatus in ordine Majoralis» — «После смерти Иоанна он сам увидел Христина, который был Старшим Служителем после Иоанна, возможно, при жизни Иоанна названный Христин был назначен в чин старейшины» (лат).

152

«multi Mqjorales in gradu perfectionab — «многие старейшины из совершенных» (лат.).

153

in impositione тапиит Majoralis — при наложении рук старейшины (лат.).

154

«Si diaconusfoetus bene se habuit in ordine, quandoJam est aetatis perfectae, eligitur et ordinatur in presbyterum» — «Если ставший диаконом хорошо себя чувствует в этом чине, когда уже находится в зрелом возрасте, то избирается и назначается в пресвитеры» (лат.).

155

«Tam per receptionem dicti ordinis (диаконата), quam per votum paupertatis, quod ibi emittitur, fit homo de eorum statu et obligatur ad eorum statum. Nullus estperfectus apud eos, nisi ordinatus ad minus in ordine diaconali et qui in illo existensfecerit votum paupertatis, castitatis et obedientiae» — «Как через принятие названного сана (диаконата), так и через обет бедности, который там издается, является человек из их статуса и обязывается к их статусу. Никто не является у них совершенным, кроме назначенного, по меньшей мере, в сан диакона и того, который, пребывая в нем, даст обет бедности, чистоты и послушания» (лат).

156

«Major non congregat capitulum, in quo socii congregantur, sed notamfacit sociis voluntatem suam, non literatorie, sed ipsemet vadit vel mittit aliquem de sociis ad eos, quia seit, ubi quilibet de sociis morantur» — «Старший не созывает подразделение, в котором собраны товарищи, но делает свою волю известной товарищам, не письменно, но сам идет или посылает кого-нибудь из товарищей к ним, ибо знает, где каждый из товарищей проживает» (лат.).

157

«Presbyteri eorum habent eandem potestatem, quam habent presbyteri subjecti ecclesiae romanae, quia idem sunt in fide et in credulitate» — «Их пресвитеры имеют ту же самую влаcть, что и пресвитеры Римской церкви, поскольку они одинаковы в вере и в символе веры» (лат.).

158

«Major eorum пес accipit suam potestatem пес Jurisdictionem а Domino lohanne Papa пес a summo Pontiflce» — «их старейшина не принимает ни власть, ни юрисдикцию ни от папы Иоанна, ни от верховного понтифика» (лат.).

159

Spiritus flat, ubi vult — Дух веет, когда хочет (лат.).

160

vir religione et sapientia nominatissimus — муж, известнейший благочестием и мудростью (лат.).

161

«totum mundum in eremum convertere et monachico ordini отпет populi multitudinem sociare» — «весь мир обратить к отшельничеству и сплотить все человечество в монашеском сословии» (лат.).

162

«nullo magisterio eremiticae conversationis edoctus, sed ad hanc solummodo bonae voluntatis impulsufuerat incitatus» — «никакой науке отшельнического обращения не обученный, был побужден к ней одним лишь призывом доброй воли» (лат.).

163

quies, silentium jejunium — покой, молчание и пост (лат.).

164

«Sede in cella tua et retine linguam tuam et salvus eris» — «Сиди в своей келье и сдерживай свой язык, и будешь спасен» (лат.).

165

praecepta exteriora — внешние предписания (лат.).

166

«hospitale ad Dei venerationem etpauperum Christi refectionem» — «гостеприимное пристанище для почитания Бога и бедняков Христа» (лат.).

167

«Regula Benedicti iuxta Cisterciensium institutes — «Устав Бенедикта, составленный по образцу Цистерциев» (лат.).

168

«а quibusdam fratribus de poenitetitia, qui furies ipsum per invidiam… impetebant et molestabant coram venerabüi главы, Domino Ottone episcopo Cesenatensi» — «от каких-то братьев, которые из-за ненависти нападали на него и обвиняли в присутствии почтенного пресула господина Оттона, епископа Цезенатского» (лат.).

169

lectus poenitentiae — ложе наказания (лат.).

170

«humilis homo, caritativus et devotus» — «смиренный человек, бескорыстный и преданный» (лат.).

171

«priori dictae domus et per hoc generali totius Ordinis» — «приору названного дома и через него генеральному приору всего Ордена (лат.).

172

«totum in religiosis piisque exercitationibus collocareb — «целиком посвятил благочестивым религиозным упражнениям» (лат.).

173

«ad specum quandam virentibus obsitam stirpibus» — «к какой-то пещере, окруженной зеленеющими стволами» (лат.).

174

«antiquissima disciplina et vitae religiosae Studium» — «древнейшая дисциплина и стремление к благочестивой жизни» (лат.).; «mira religiosae taciturnitatis observantia» — «удивительное соблюдение религиозного молчания» (лат.).

175

caritas ad externes — милость к чужестранцам (лат.).

176

verus eivangelicus et humilitate verissimus frater minor — истинный евангелический и истиннейший в смирении младший брат (лат.).

177

verus eivangelicus et humilitate verissimus frater minor —178 «domos, et offteinas… opere sumptuoso» — «дома и мастерские… расточительным образом» (лат.).

178

«non habent aliquam Regulam specialem» — «не имеют какого-либо специального Устава» (лат.).

179

«diluvio d’aqua grandissimo» — «величайший потоп» (итал.).

180

«ut praedicationes audirent et Deum laudarent; et cantabant «Dei voces et non hominis» et «ambulabant homines in salvatione» — «чтобы услышать проповеди и восхвалить Бога, и пели «Слова Бога, а не человека» и «После спасения будут люди гулять» (лат.).

181

«homo simplex et illiteratus et bone innocentie et honeste vite» — «человек простой и неграмотный, живущий невинной и честной жизнью» (лат.).

182

Laudato et benedetto etglorificato sia lopatrel — Да будет восхвален, благословен и прославлен Отец! (итал.).

183

Sia lo Jyo! — Да будет Сын! (лат.).

184

Sia lo Spiritu sancto! — Да будет Дух Святой! (лат.).

185

Ave Maria, Clemens et pia,

Gratia plena, vtrgo serena;

Domine Tecum, et Tu тале mecuml

Benedicta tu in mulieribus, que peperisti pacem hominibus et an

gelis gloriam!

Etbenedictusfructus ventris Tui, qui, coheredes ut essemus sui,

nos fecit per gratiarrù

(Радуйся, Мария, милостивая и благочестивая,

Полная благодати, чистая дева,

Гoсподь с тобой, и Ты пребудь со мной!

Благословенна ты среди жен,

Что произвела на свет мир людям и ангелам славу!

И благословен плод чрева Твоего, который,

(Да будем мы сонаследниками его)

Нас через благодать создал) (лат.).

186

inter Calemum et S. Hylarium in episcopatu Parmensi in inferiori parte strate — между Калерном и Св. Иларием в Пармском епископате, в нижней части улицы (лат.).

187

«pacem relinquo vobis» — «мир оставляю вам» (лат.).

188

«intromittebant se de miraculis faciendis» — «собирались по поводу сотворения чудес» (лат.).

189

«cum tanto garritu et clarnore» — «с таким шумом и криком» (лат.).

190

Index Sanctorum — Индекс святых (лат).

191

«Os tuum os Dei est, sed opera tua sunt opera diaboli» — «Кость твоя — кость Бога, но дела твои — дела дьявола» (лат).

192

«Os tuum os Dei est, sed opera tua sunt opera diaboli» —193 «magnuspotator» — «большой пьяница» (лат); «podagricus et non bene castus» — «страдающий подагрой и не очень чистый» (лат).

193

«Quis mihi det, antequam moriar, videre Ecclesiam Dei, sicut in diebus antiquis?» — «Кто даст мне, до того как умру, увидеть Церковь Божию, как в старые дни?» (лат).

194

«causae materiales et motive» — «материальные причины и мотивы» (лат); «causae efficientes» — «действенные причины» (лаги.); «abyssus iudiciorum Dei иprofunditas peccatorum» — «бездна судов Божьих и глубь грехов» (лат).

195

Лучшее и удобнейшее издание; Corpus haereseologicum Oehleri, где в первом томе (1856 г.) сведены т. н. Minores, «малые», — писавшие по-латыни, — Philastrius, Augustinus, Praedestinatus, Pseudo Tertullianus, Pseudo-Hieronymus, Isidorus, Paulus и Honorius Augustodunensis.

196

Филастрию надо доверять менее прочих; он довольно небрежен в изучении предмета, верит сказкам, самаритян ведет, например, от царя Самария, неточен и преувеличивает число ересей повторением одних и тех же под различными именами. О нем см.; Matter (Hist, du gnosticisme; 1,41) и Cave (Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria. 1741; 1 277).

197

Исайя, 45;7.

198

Амос, 3;6.

199

Бытие, 1:31.

200

Евангелие от Иоанна, 1:5.

201

Боссюэ, например, безосновательно смешивает их с манихеями, приписывая им отрицание креста, Евхаристии и Богородицы; «les anciens Manichéens avoient les memes sentimens», a манихеи, как мы убедимся, были прямыми учителями альбигойцев. См.: Bossuet. Histoire des variations des églises protestantes (изд. 1817 г. в 4 т); II, 93. См. также: Moneta Cremonensis. Adversus Catharos et Waldenses ed. Ricchini; diss. de Catharis, XIV. Muratorius. Ant. ital. medii aevi (1741, 5 f.); V, 83. Mosheim. Versuch einer unpartheyischen Ketzergeschichte (1746); 369. Gibbon. Hist, de la decadence de Гетр., rom. (1819); XI, 26. Hann. Gesch. der neumanichaischen Ketzer; 51. Новицкий Op. О Духоборцах (Киев, 1832); 110. Maitland. Fùctsand documents illustrative of the history of the ancient Albigenses and Waldenses (1838); 83.

202

Moneta. Adversus Catharos; 411. De origine Catharorum; I. V, c 2. Автор указывает также на гностиков как на источник еретических воззрений.

203

Petri Siculi hist. Man. 2, в письме к архиепископу Болгарскому, которому предназначалось все сочинение; он узнал о посольстве от павликиан армянского города Тефрики.

204

Maciejowsкi. Pierwotne dzieje chrzescianskiego kosciola u Slowian ohyca obrzadku. В Pamietniki о dziejach etc. Slowian (Pet. 1839; t. 1,41 — 193). Русский перевод отдельным сочинением Евецкого (История первобытной христианской Церкви у Славян, 1840), стр. 17–18.

205

Erben. Regesta Bohemiae et Moraviae; I, 14–15 (1855). — Папа позволял читать апостол и Евангелие по-славянски, но только в виде перевода после латинского Чтения. Он даже писал князьям чешским: «Если кто из собранных вами является учителем и вы слышите, что он отвращает от истины ко лжи, начнет же он, тем не менее, развращать вас, используя зло книг языка вашего, да будет отлучен».

206

Мефодий вернулся из Рима, куда вызывал его папа, оправданным от всех возводимых на него уклонений. Иоанн VIII соглашался на условиях Адриана II; Erben. I, 17–18. По поводу суда над Мефодием см. разыскание Лавровского (Кирилл и Мефодий как православные проповедники. 1863; 413–416) и Билъбасова (Кирилл и Мефодий, II. 1868; I, 88–92).

207

Helmholdus. Chronicon sive Annales Slavorum; I. 1, c. 52. В другом месте (1, 24) он признает у славян единого Бога на небесах, повелевающего другими, всемогущего Бога богов, заботящегося только о небесном (Срезневский И. И. Языческое богослужение др. славян; срв. стр. 2 и 19). Такое сочетание представлений издревле способствовало устранению крайностей дуалистического направления. См. Gieseler. Ueber den Dualismus der Slaven (Theolog. Studien und Kritiken; 1837; II, 357).

208

Срезневский И. И. Языческое богословие древних славян, 13. — Афанасьев. Поэтические воззрения славян. 1, 93. Воспоминания о геогр. местностях России: урочище Белые Боги за Москвой, Троицко-Белбожский монастырь в Костромской губ. и Чернобожье. В Бамберге был найден идол Чернобога в виде волка — как мифологического представителя ночи, туч и зимы, с рунической надписью.

209

Срезневский. И.И. Древние письмена славянские (Журнал Министерства Народного Просвещения, 1848 г.; ч. LIX, стр. 60). А также Палаузов С. Век Симеона; 130. Мысль, что судьбы глаголитской азбуки соединены были с гонением богомилов (у сербов назв. Бабу-нами), принимает Григорович В. И. О древней письменности славян (Каз. 1852), стр. 13.

210

Кроме «Слова Козьмы» источниками для богомильской ереси служит: Euthymius Zygabenus (Panoplia dogmatica; pars IL titul. XXIV), специально исследованный в диссертации Chr. Wolfii (1712, Witt.). Пособия: Oeder. Hist. Bogomilorum critica. (Gott. 1743). Engelhardt Die Bogomilen (Kirchengeschichtliche Abhandlungen. 1832; 152–206) и монография сербского автора, имеющая полемическую направленность: Nicetas Acominatus. Thesaurus orthodoxae fidei, fragmenta ex. I. XIX, — apud Montfaucon. Paleog. graeca.

211

Поводом к имени патаренов, «тряпичников», послужило случайное обстоятельство. То была реформа Гйльдебранда. Сторонники ее в Милане, с диаконом Ариальдом во главе, громко требовали уничтожения браков в духовенстве. Преследуемые народом, новаторы скрылись в грязном городском квартале, называвшемся «Pataria», обыкновенном убежище бродяг, ветошников и нищих. Народ в насмешку прозвал их Патаренами, и имя врагов женатых священников было перенесено на ненавистников брака вообще, на всех последователей дуализма в Италии, так как эта сторона их учения скорее всего поражала воображение толпы. См.: Ducange. Glossarium mediae latinitatis (1840); V. 1, 37.

212

Lucas Tudensis (Adversus Albig, errores; 156) говорит о них следующее: «Они не опровергали священные писания, но сами говорили, каким образом Бог создал небеса и землю…; мы, мол, объясняем, как там это происходило».

213

Это евангелие служило главной опорой для большинства еретиков, т. е. последователей умеренного толка. Его происхождение объясняется пометкой в конце: «Это есть секретное Евангелие секты Конкорецы, привезенное из Болгарии…» Оно найдено в лат. переводе в архивах каркассонской инквизиции, а в марчианской библиотеке, в Венеции, хранится греческий оригинал его, которым пользовались византийские еретики, не изданный по настоящее время. Лат. текст напечатан у Benoist (Hist, des Albigeois; I, 283–296) и Thilo (Codex apocryphus Novi Tostamenti; L, 1832; I, 488–896).

214

«Были две женщины, дочери одной матери, И блудили они в Египте, блудили в своей молодости; там измяты груди их, и там растлили девственницы сосцы их. Имена им: большой — Огола, а сестре ее — Оголива. И были они Моими, и раждали сыновей и дочерей; и именовались — Огола Самариею, а Оголина Иерусалимом» (Прор. Иезекииля; XXIII, 1–4). У Петра Сернейского, который приводит эту легенду к альбигойцам, ошибочно приписывается супружество с ними доброму Богу (Migne; CCXIII, 546).

215

Moneta. Там же; 234–240 (I. 3, с. 3); особенно р. 238: «Однако иной есть тот, кто отправлен, и иной — тот, кто отправил. Следовательно Отец и Сын — иные…»

216

«Еретики воображают иную, новую и невидимую землю, и в этой прифантазированной земле благой Христос получил рождение и крестные страдания». Petr. Cem. I. cit.

217

По P. Cem. таких существований 7 (с. 2); Alanus Magister знает 10 и 16; по Actes de l’inquis. — 32, из которых последнее возвышает душу до чистоты апостола Павла, поставленного весьма высоко еретиками в ряду ангелов и сил небесных.

218

По P. Cem. таких существований 7 (с. 2); Alanus Magister знает 10 и 16; по Actes de l’inquis. — 32, из которых последнее возвышает душу до чистоты апостола Павла, поставленного весьма высоко еретиками в ряду ангелов и сил небесных.

219

Еванг. от Луки, 20:34, 6. Moneta; 315–317. — В своем апокрифе от Иоанна они читали: «Необходимо жениться и выходить замуж подобно ангелам на небесах…»

220

Lami (Delia eresia de’Patareni in Firenze) замечает по этому поводу: «Насколько мне знакомы все обряды наших братьев, я не нашел в них ничего, что бы показывало, что еретики тосканские из секты Consolati прибегали к чему-либо постыдному и чтобы между ними совершалось что-либо чувственное, особенно между мужчинами и женщинами» (Lezioni di antichita Toscane. 1766, Fir. 2 v., II, 550).

221

По этому поводу перечисляются даже те, которые считались апокрифами Ветхого Завета, а именно: 3-я и 4-я книга Ездры, книги Товии, Юдифь, Премудростей, Екклезиаст, Баруха с посланиями Иеремии, Эсфирь с 10-й главы до конца, Песнь 3 отроков в пещи, История Сусанны, история дракона, 3 книги Маккавеев.

222

фантазия автора «Сулейман-наме» — «Сулейман-наме» — средневековая мусульманская поэма о царе Соломоне, сыне Давида (Сулеймане ибн Дауде).

223

«Махабхараты» — «Великая песнь о династии Бхараты» [санскр.) — один из древнеиндийских эпосов (второй — «Рамаяна»), сюжет которого, борьба между родами Пандавов и Кауравов, «сопровождается» многочисленными отступлениями мифологического, легендарного и дидактического характера. В состав «Махабхараты» входит «Бхагават-гита» — главный религиозный текст индуизма.

224

Вельзевул — в христианских представлениях князь бесов, имя которого происходит от имени бога филистимлян Баал-Зебуба, то есть «повелителя мух».

225

вместе с «Физиологом» и phylacteria — «Физиолог» — греческая «поучительная книга», трактующая о животных, растениях и камнях в духе библейской экзегезы. В славянские литературы «Физиолог» проник в своей византийской редакции (существовали также александрийская редакция и редакция Василия Великого); впрочем, в русской словесности бытовал и перевод древнейшей — александрийской (II–IV вв.) редакции. На его основе в Средние века создавались так называемые бестиарии — описания живых существ, как реальных, так и вымышленных. Филактерия — амулет (от араб, hamala — «носить») с «волшебной» надписью, защищающей владельца амулета от злых духов. Первым о подобных амулетах упоминает Плиний Старший. Церковь поначалу одобряла ношение амулетов, но, когда они распространились повсеместно и превратились в своего рода малый культ, выступила с резким осуждением.

226

Ноткер — Ноткер Бальбул (Заика, ок. 840–912) — монах Санкт-ГЬлленской обители, музыкант и поэт, автор «Liber hymnorum» («Книги гимнов»). В анонимных «Деяниях Карла Великого» Ноткер — занимательный рассказчик.

227

Кун указал — Адальберт Кун (1812–1881) — немецкий филолог и фольклорист, основатель сравнительно-исторической школы в мифологии (сравнительное изучение мифов основывается на сравнительном языкознании). Автор книг «Древнейшая история индоевропейских народов» (1845), «Мифологические исследования» (1886–1912), опубликована после смерти автора.

228

исполненными глубокой мудрости (Vidyadhara) — Видьядхара — в индуистской мифологии полубоги, спутники Индры или Куберы, обладающие совершенным знанием магических обрядов.

229

В Иране Gandareiva — в иранской мифологии Гандарва — дракон, «стремившийся уничтожить вещественный мир справедливости», противник героя Керсаспы, побежденный и убитый последним.

230

дева индусов — добрые существа, дэвы иранцев злые… Насатье отвечают — в индийской мифологии дева зовутся божества, тогда как в родственной ей мифологии иранской дэвы — демоны, противнику богов. Насатья («исцеляющий») — в индийской мифологии эпитет близнецов Ашвинов.

231

живет в озере Ворукаша — в иранской мифологии Ворукаша — Мировой океан, окружающий землю и занимающий треть ее поверхности.

232

Павликиан — христианская ересь раннего средневековья, известная лишь из позднего рассказа византийского писателя IX века Петра Сицилийского, посланного в 869 г. императором Василием I с посольством во враждебное павликианское государство, которое в 872 г. перестало существовать. Павликианство распространилось без письменной традиции в простонародной среде. Нравственным следствием радикального дуализма, которое исповедовали павликиане, был отказ от таинств. В IX веке масса евфратских павликиан была переселена во Фракию.

233

может быть, в связи с учением сабеев — сабеи — они же мандеи («мондеи» у Веселовского, назореи, последователи или христиане святого Иоанна) — гностическая синкретическая религия, оформившаяся ориентировочно во II–III веке н. э. Представляет собой секту иудаистского происхождения. Вероучение секты основано на почитании Иоанна Крестителя, представление о котором весьма отличается от христианских. Сабеи признают существование высшего бога, которому противостоит злой дух и который посылает людям мессию Манда-де-Хайе. Сабеизм наиболее близок к христианству и иудаизму, кроме того, в нем имеются элементы зороастризма и древневосточных верований. Для мандеизма характерен дуализм наподобие зороастрийского. Свет ассоциируется с душой, тьма — с телом, в котором заточена душа. Спасение видится в освобождении души, для которого требуется выполнение культовых обрядов, обретение знаний и нравственно прожитая жизнь.

234

особенно гностики — гностицизм — комплекс религиозных течений, возникших в I веке н. э. на Ближнем Востоке или в Александрии. Для гностицизма характерны два мифа, в большинстве случаев соответствующих умеренному дуализму. Первый — миф о небесной богине Софии, из-за которой произошла катастрофа, имевшая следствием сотворение мира. Второй — миф о сыне Софии, сотворившем мир либо из нечистой материи, именуемой водой, либо из отбросов или мыслей, попавших к нему свыше от истинного бога. Бюстики полагали, что мир предельно удален от бога и есть его антипод. Между богом и миром гностики помещали череду божественных ипостасей (до 365), разделявших идеальное и материальное.

235

что блаженный Августин… Насильственная смерть Мани — Августин Аврелий (354–430) — христианский святой, епископ Гйп-по, один из «отцов церкви». Его называют первым христианским мыслителем после апостола Павла. Автор книг «Исповедь», «О граде Божием» и др. Пророк Мани, странствуя по Персии в правление царя Бахрама I Сасанида (правил 273–276), подвергся нападению магов (зороастрийских жрецов), был посажен в острог и умер после суда, продолжавшегося 26 дней.

236

в Аквитании утверждается ересь Присциллиана — Присциллиан (IV в.) — испанский еретик, епископ Авилы, за свою ересь гностического толка был вызван на епископский синод и в 385/386 г. казнен по приказу императора Максима.

237

новоманихейской ереси, вышедшей с Балканского полуострова — к новоманихейским ересям принято относить вероучения, воспринявшие дуалистическую природу манихейства, прежде всего — павликиан, богомилов, катаров и альбигойцев.

238

с Афона, этого рассадника православной образованности, болгарские сектаторы могли приходить и в Россию — Афон (Айон-Орос, «святая гора») — полуостров, восточная оконечность полуострова Халкидики на северо-востоке Греции, центр православного монашества.

239

в ереси новгородских стригольников — стригольники — еретическое движение на Руси, известное также под именем новгородско-псковской ереси (XIV–XV вв.). Стригольники отвергали таинства, требовали отменить церковную иерархию и покупку духовенством должностей.

240

Хлыстовщине — хлысты (христоверы) — русская секта, возникла в начале XVII в. Для христововеров характерно «духовное» понимание православия, отказ от внешней обрядности и при этом формальное признание церкви и богослужений. В религиозный принцип возведен строжайший аскетизм. В некоторых сектах запрещен брак, в ряде сект практикуется самобичевание (отсюда бытовое название сектантов «хлысты»).

241

главный оплот альбигойского движения — альбигойцы — последователи христианского еретического движения во Франции, Италии и Германии в XII–XIII веках. Одним из центров движения был город Альби во французской провинции Лангедок (отсюда название). Движение альбигойцев было направлено против официальной католической церкви, которая именовалась «дьявольской силой». Альбигойцы отвергали догмат о триединстве бога, церковные таинства, почитание креста и икон, не признавали власть папы. Преданные анафеме, они создали собственную церковь, объявив ее независимой от католицизма. Папа Иннокентий III в 1209 году созвал крестовый поход против альбигойцев, который завершился разгромом последних. В конце XIII века альбигойцы были окончательно истреблены.

242

Генрих II собирал в Оксфорде собор на еретиков — Генрих II Плантагенет (Анжуйский, 1133–1189) — английский король, первый из династии Плантагенетов. Обеспокоенный проникновением ереси катаров на Британские острова, призывал к крестовому походу против еретиков.

243

когда по взятии Константинополя латинянами — Константинополь был взят в 1204 г. участниками четвертого крестового похода.

244

когда по взятии Константинополя латинянами —24 патаренами в Италии — патарены — итальянские еретики, требовавшие запретить браки духовенства. Свое прозвище получили от названия миланского квартала бедноты Pataria, где скрывались от преследований. Впоследствии это прозвище перенесли на катаров как ненавистников брака.

245

Concorezzo — «Конкореццианцы». Это прозвище катары получили от названия города Конкореццо в Ломбардии, который одно время был оплотом их движения.

246

появления Гуса — Ян Гус (ок. 1370–1415) — чешский религиозный реформатор, «духовный предшественник» Мартина Лютера. Был обвинен в ереси и сожжен заживо.

247

обвиняли рыцарей Храма — Орден тамплиеров (или храмовников, полное название — Орден бедных рыцарей Христа и Храма Соломонова) был основан вскоре первого крестового похода (1119) для защиты паломников к святыням Иерусалима. Со временем финансовое благополучие и могущество рыцарей Храма возросло настолько, что стало причиной гибели ордена: к 1307 году король Франции Филипп Красивый арестовал всех французских тамплиеров и конфисковал имущество ордена под тем предлогом, будто храмовники были приверженцами еретических учений и в своих монастырях поклонялись сатане (идолу Бафомету).

248

метемпсихоза — «Переселение душ» (греч.). Метемпсихоз предполагает продолжение жизни через переселение души в новое тело по смерти прежнего.

249

Эвфимий Зигабен — Евфимий Зигабен (Зигаден, XVI в.) — последний болгарский (тырновский) патриарх, гонитель еретиков, создатель южнославянской литературной школы. Исправил славянские переводы Писания и других богослужебных книг в соответствии с греческими оригиналами. Автор житий болгарских святых, хвалебных слов, «Повести об обновлении храма» (которую и цитирует Веселовский) и нескольких посланий.

250

Secretum — латинский перевод «Вопросов Иоанна Богослова», одной из главных священных книг богомилов.

251

отреченных статей вроде «Беседы трех святителей», «Свитка божественных книг»… стиха о Глубинной книге — перечисляются известные русские апокрифические сочинения византийского происхождения. Духовный стих о Голубиной (Глубинной, то есть «мудрой») книге был весьма популярен на Руси. В наиболее полных вариантах он содержит вопросы и ответы об устройстве мира, происхождении животных и различных святынь, о возникновении сословий и о борьбе Правды с Кривдой. Этот стих сложился на основе апокрифов, в том числе — «Беседы трех святителей». Несмотря на свою религиозную направленность, стих о «Голубиной книге» не был принят официальной церковью и оказался в ряду отреченных книг.

252

катехизиса — катехизис — изложение вероучения в форме вопросов и ответов.

253

уже Епифаний и Иероним — Епифаний Кипрский (ок. 315–403) — христианский теолог, епископ г. Саламин и митрополит Кипра, усердно боровшийся с еретиками, автор «Панария» — подробного описания и опровержения 80 ересей. Иероним Стридонский (Блаженный, ок. 342/347 —420) — христианский писатель и богослов, один из «отцов церкви», автор латинского перевода Библии (Вульгата, то есть «общеупотребительная»), автор первой христианской истории литературы и других сочинений. Причислен к лику святых.

254

переделка в парсийском смысле, известная «Арда-Вираф-наме» («Ardaî-vîrâf-nâmeh»), где роль Исайи предоставлена Арда-Вирафу — «Арда-Вираф-наме» («Книга Арда Вирафа») — древнеперсидская поэма, в которой повествуется о сновидениях праведника Вирафа. В своих снах Вираф — точнее, его душа — посещает преисподнюю и небеса и видит наслаждения и кары, уготованные, соответственно, праведным и грешникам. Исайя — библейский пророк, автор одной из книг Библии. По преданию, Исайя потерпел мученическую кончину — был распилен деревянной пилой. Книга Исайи в Библии стоит во главе так называемых «четырех великих пророков». Содержание этой книги составляют в основном пророчества о судьбе еврейского и других народов. Именно Исайя пророчествует о Мессии (Еммануиле, 7; 9).

255

гностически-манихейского evangelium Thomae Israelitae, деяний апостольских (gesta или passiones apostolorum), автором которых считали манихейиа Леуция (Селевк у Фотия) — апокрифическое евангелие Фомы (II в.) впервые упоминается у святого Ипполита (155–235), который сообщает, что оно в ходу у сирийских гностиков-наасенов; святой Кирилл Иерусалимский говорит, что это евангелие принадлежит манихеям. В этом евангелии рассказывается о детстве Христа, с пяти до двенадцати лет, и о чудесах, которые он творил в том возрасте. Апокрифические сказания о деяниях апостолов и совершавшихся ими чудесах. Эти сказания связаны с именами Иакова, Филиппа (Матфея), Варфоломея, Симона и Иуды. Фотий (ок. 810 или ок. 820–890) — патриарх Константинополя, немало способствовал распространению влияния византийской церкви в славянских землях, что привело к конфликту с папством. Знаток античной литературы, автор богословских сочинений.

256

Райнерио Саккони — Райнерио Саккони (Sacchoni,? — ок. 1263) — монах-доминиканец, в молодости примкнул к катарам и стал одним из катарских «епископов». Впоследствии вернулся в «лоно истинной веры» и принялся ревностно искоренять ересь в северной Италии — был назначен инквизитором в Ломбардии и Анконе. Среди сочинений Саккони — «Summa de catharis et leonistis, sive pauperibus de Lugduno», собрание еретических доктрин.

257

трубадуров — трубадуры — средневековые (XI–XIII вв.) провансальские поэты, воспевавшие в своих стихах прежде всего Прекрасную Даму и прославлявшие «куртуазную», изысканную любовь. Поэзию трубадуров также называют рыцарской.

258

в летописи Нестора, в так называемом Святославовом изборнике, в «Хождении Даниила Паломника» — летопись Нестора — летописный свод «Повесть временных лет», составленный около 1113 г. Нестором, монахом Киево-Печерского монастыря, и излагающий события русской истории до 10-х годов XII века. В XIX в. этот свод именовали «Несторовой летописью», хотя авторство Нестора безусловно не доказано. Изборник — в русской литературной традиции сборник избранных произведений: Изборник 1073 г. обычно называется «Святославовым», по имени черниговского князя Святослава II Ярославича (1027–1076), при котором он и был составлен. «Хождение Даниила Паломника» — рассказ о путешествии русского монаха в Иерусалим (1106 г.).

259

не годилось на тяблы — в словаре Даля слово «тябло» толкуется как «кивот или полочка для икон: ряд иконостаса». Именно в последнем значении это слово употреблено в тексте, который цитирует Веселовский.

260

когда Сиф хочет помянуть отца своего Адама — в ветхозаветной традиции Сиф — третий сын Адама и Евы, от которого происходят все народы.

261

когда Лот согрешил и пришел к Аврааму на покаяние — в ветхозаветной традиции Лот — племянник Авраама (родоначальника и патриарха иудеев). Грех Лота состоял в инцесте с дочерьми. По библейской легенде (Быт. 18; 19) Лот жил в городе Содом, обреченном Пэсподом на истребление за грехи его жителей. Праведного Лота и его дочерей спасают ангелы, а Содом и соседнюю ГЬморру истребляет «ГЬсподень огонь». Лот укрылся в пещере, и там дочери, решив, что из всех людей на земле остались только они с отцом, соблазняют Лота, опоив его вином, и зачинают от него сыновей, от которых пошли народы моавитян и аммонитян.

262

Так, например, у Готфрида из Витербо, в «Legenda аигеа» — Готфрид из Витербо (XII в.) — немецкий писатель, автор исторических сочинений «Spéculum regum» («Королевское зерцало»), «Memoria Saeculorum» («Воспоминания мирянина») и «Pantheon» («Пантеон»), а также стихотворной поэмы «Деяния Фридриха». В исторических трудах Готфрида часто встречаются фольклорные сюжеты.

«Legenda aurea» — знаменитое, переведенное на многие языки сочинение архиепископа Генуи Иакова Ворагинского (1228–1298). Эта книга представляет собой сборник житий святых с добавлением жизнеописаний Христа и девы Марии, а также перечисления церковных праздников в году.

263

уже в понятиях Тертуллиана — Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (155/160 — после 220) — римский богослов, основоположник христианской теологии. Блестящий стиль и пламенные пассажи сделали Тертуллиана одним из самых популярных латинских писателей своего времени.

264

сборнике Кирши Данилова — собрание русских народных песен, известное как «Сборник Кирши Данилова», увидело свет в 1804 году под названием «Древние русские стихотворения». Свое второе название сборник получил по имени полулегендарного автора, личность которого не установлена до сих пор. В состав сборника вошло свыше 70 песен.

265

о птице Страфиле и звере Индрике (инороге) — птица Страфил (Стрефил, Стратим) — в русском фольклоре и духовных стихах чудесная птица. Голубиная книга называет ее матерью всех птиц:

«Стратим-птица всем птицам мати.

Почему она всем птицам мати?

Живет стратим-птица на океане-море

И детей производит на океане-море.

По Божьему все повелению

Стратим-птица вострепенется,

Океан-море восколыхнется:

Топит она корабли гостиные

Со товарами драгоценными. —

Потому стратим-птица всем птицам мати».

Та же Голубиная книга добавляет:

«Когда Страфиль-птица вострепещется

Во втором часу после полуночи,

Тогда запоют все петухи по всей земле,

Осветится в ту пору вся земля».

По замечанию А. Н. Афанасьева, «птица эта держит белый свет под правым крылом».

Индрик-зверь, или инорог, — в русском фольклоре чудесный зверь, владыка животных. Как сказано в Голубиной книге:

«У нас индрик-зверь всем зверям мати

Почему индрик-зверь всем зверям мати?

Что живет тот зверь со святой горы,

Он и пьет и ест из святой горы,

И он ходит зверь по поднебесью,

Когда индрик-зверь разыграется.

Вся вселенная всколыбается:

Потому индрик-зверь зверям мати!».

У индрика два рога, он царит над водами и враждует со змеями и крокодилами.

Та же Голубиная книга (текст, опубликованный А. В. Оксеновым) называет индрика не матерью, а отцом:

«У нас индрик-зверь всем зверям отец.

Почему индрик-зверь всем зверям отец?

Ходит он по подземелью,

Прочищает ручьи и проточины:

Куда зверь пройдет, —

Тута ключ кипит,

Куда зверь тот поворотится, —

Все звери зверю поклоняются.

Живет он во святой горе.

Пьет и ест во святой горе:

Куцы хочет, идет по подземелью.

Как солнышко по поднебесью, —

Потому же у нас индрик-зверь всем зверям отец».

Согласно преданию, Индрик-зверь спас людей от засухи:

«У нас Индрик-зверь всем зверям отец:

Была на сем свете засушейца.

Не было добрым людям воспитаньица,

Воспитаньица, обмываньица:

Он копал рогом сыру мать-землю,

Выкопал ключи все глубокие.

Доставал воды все кипучие;

Он пускал по быстрым рекам

И по маленьким ручьевиночкам,

По глубоким, по большим озерам;

Он давал людям воспитаньица,

Воспитаньица, обмываньица».

266

обвиняло Авраамия Смоленского — Авраамий Смоленский (ум. до 1224) — проповедник, иконописец; первый игумен смоленского монастыря Положения Ризы Пресвятой Богородицы (позднее Спасо-Авраамиев монастырь). Широкое распространение на Руси получило «Житие святого Авраамия», написанное его учеником Ефремом.

267

Иосиф Прекрасный был символом плотского воздержания, Иосаф — добровольного нищенства — Иосиф Прекрасный — в иудаизме, христианстве и исламе сын патриарха Иакова. По библейскому преданию, в него влюбилась жена военачальника Потифара, однако он отверг ее домогательства, за что был брошен в тюрьму, откуда вышел благодаря своему пророческому дару. В апокрифических текстах и средневековой европейской литературе Иосиф стал символом целомудренного страдальца. Иосаф (Иосафат) — индийский царевич, герой средневековой «Повести о Варлааме и Иасафе». Под влиянием пустынника Варлаама Иосаф отказался от царской доли и обрек себя на нищету. Эта повесть в разных переделках обошла всю Европу, была известна во многих списках на Руси, дала материал для духовного стиха об Иосафе Царевиче и вошла в Четьи-Минеи в виде жития царевича Иоасафа.

268

о Егории Храбром, о Федоре Тироне — в русском фольклоре Егорий Храбрый (Георгий Победоносец) — сын царицы Иерусалима Софии Премудрой. Царь Демьянище (Диоклетиан) за приверженность Христовой веры на 30 лет заключил его в подземелье; по истечении этого срока Егорий чудесным образом выходит из темницы и идет в Русскую землю распространять христианство. Поединок Георгия со змеем в стихах о Егории заменен сражением с царем Демьянищем. Федор Тирон (III–IV вв.) — Византийский воин, тайно исповедовавший христианство. Около 306 года, когда его вера открылась, он отказался отречься от христианства, за что был подвергнут жестоким мучениям и сожжен. Позднее был причислен к великомученикам. Подобно другим святым, Федор Тирон со временем сделался фольклорным персонажем, героем былин и преданий.

269

Новгородский архиепископ Василий… видел финиковые пальмы, насажденные Иисусом Христом, и врата Иерусалима… в своем послании к тверскому епископу Федору… — речь о «Послании Василия Новгородского Феодору Тиверскому о рае» (ок. 1347) — древнерусский текст, спор епископов о «природе» рая. Феодор (Тиверский) Тверской признавал лишь «духовный рай», тогда как Василий защищал представление о земном рае. В тексте послания говорится: «Когда Христос добровольно шел на страдания, то затворил он своими руками городские ворота — они и до сего времени стоят не отворены. А когда постился Христос у реки Иордана. — я своими глазами видел скит его, — посадил он сто фиников, и сохранились они и доныне, не погибли, не сгнили».

270

Срезневский — Измаил Иванович Срезневский (1812–1880) — русский филолог, этнограф, академик Петербургской Академии Наук. Основной труд Срезневского — «Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам» (т. 1–3, 1893–1912).

271

cucullus… cucullum западных монашествующих орденов… Анна Комнина считает — Cucullis (cucullio) — капюшон (лат.), Cucullum — клобук (лат), часть монашеского одеяния. Анна Комнина (1083 — после 1148) — дочь византийского императора Алексея I Комнина, автор «Алексиады» — истории правления императора Алексея.

272

богатырского монаха Ильзана в «Розенгартене» («Rosengarten»), Гильома Оранжского и Вальтера Аквитанского — «Розенгартен» — средневековая немецкая эпическая поэма (XIII в.), в которой рассказывается о состязании Дитриха Бернского с Зигфридом и его двенадцатью дружинниками. Гильом Оранжский — главный герой одноименных жест (chansons de geste, XII–XIII вв.), противник сарацинов. К циклу песен о Гильоме принадлежат, в частности, такие известные поэмы, как «Коронование Людовика» и «Нимская телега». Вальтер Аквитанский — герой латинской эпической поэмы «Вальтарий мощный дланью» (IX — X вв.). Эта поэма была широко известна; ее сюжет отразился в скандинавской «Саге о Тидреке» и в англосаксонском «Вальдере».

273

песнях, лэ, в которых французские труверы — лэ (lai) — старофранцузские стихотворные рыцарские новеллы (XII в.), пользовались особым почетом у труверов — бродячих поэтов и певцов северной Франции. Наиболее известны так называемые «Лэ Марии Французской», поэтессы конца XII столетия; у Марии часто встречаются волшебные сюжеты.

274

Вильгельмом Тирским — Вильгельм Тирский (ок. 1130–1185) — франко-сирийский политик, церковный деятель, историк, канцлер Иерусалимского королевства, автор «Gesta orientalium principum» («Деяния восточных королевств») и «Historia rerum in partibus transmarinis gestarum» («История событий в чужих краях»).

275

на великую книгу Грааля, Historia de Gradal — великая книга — «Великий Санграаль» («Grand St. Graal»), французский прозаический роман ХШ в. Gradale (лат.) — градаль, чаша особой формы, в которой подавались к столу изысканные яства. Во французском языке Gradale преобразилось в graal, gréai. Любопытно отметить, что ближе к Возрождению этимологию San Gréai («Великий Грааль») выводили от sang real («королевская кровь»).

276

Источники Вольфрама фон Эшенбаха и «Вартбургкрига»… а в валлийском «Mabinogion», основанной на французском источнике — Вольфрам фон Эшенбах (ок. 1170 —ок… 1220) — немецкий рыцарь-поэт, автор эпической поэмы «Парцифаль», а также «Рассветных песен», неоконченного «Вильгельма» (сказания о Гильоме Оранжском) и «Титуреля» (фрагменты). «Вартбургкриг» («Wartburgkrieg», «Победа в Вартбурге») — анонимная средневековая немецкая поэма, в которой излагается история Лоэнгрина. «Мабиногион» («Сказания о юношах»?) — сборник кельтских (валлийских) повестей мифоисторического характера. Относительно «французского источника» Веселовский не совсем прав: сюжеты «Мабиногиона» — исконно кельтские, они перешли на французскую почву (Бретань) и оттуда, слегка видоизмененные, снова возвратились в Уэльс.

277

Филиппом Красивым — Филипп IV, прозванный Красивым (1268–1314), — французский король, на протяжении своего правления враждовавший с папским престолом в Ватикане, воевавший с собственными баронами и захвативший имущество ордена тамплиеров на территории Франции.

278

офитов — гностическая секта «братьев змия», куда входили собственно офиты, нахашены или наассены, ператы, сифиане, каиниты, варвелиоты, последователи Юстина. Секта возникла еще до повсеместного распространения христианства: со временем она вобрала элементы христианского учения. Офиты отвергали реальность мира и «подменяли» христианство религией «беспримесного» Духа.

279

consolamentum — утешение, умиротворение, примирение (лаги.) — название обряда посвящения у богомилов.

280

в образе идола Бафомета — Бафомет (Бапхомет) — в средневековой западноевропейской традиции идол, которому поклонялись тамплиеры. В Средние века отождествлялся ортодоксальной церковью с сатаной. Возможно, его имя возникло как искажение имени пророка Магомета. «Истинная сущность» этого божества не установлена по сей день.

281

валлийском mabinogi является блюдом с лежащей на нем головою — ср.: «И еще через какое-то время вошли в зал две служанки, и несли они блюдо, на котором лежала человеческая голова, вся в крови. И те, кто был в зале, издали горестный стон, и нелегко было его слышать…» («Передур, сын Эвраука»). В дальнейшем выясняется, что это голова двоюродного брата Передура, убитого «глостерскими ведьмами».

282

голову Иоанна Крестителя… с учением македониан и иудейской секты мондеев — Иоанн Креститель — иудейский пророк, признаваемый церковью предшественником (Предтечей) Иисуса Христа. По евангельской легенде, тетрарх галилейский Ирод Антиппа женился на жене своего брата Иродиаде еще при жизни ее прежнего мужа. Обличаемый Иоанном за нарушение закона, он бросил пророка в темницу, но казнить не решался до тех пор, пока его падчерица Саломея (евангельский текст не называет ее имени), по наущению Иродиады, не попросила у него голову Иоанна. Саломея настолько угодила Ироду своей пляской, что он не отверг ее просьбу. Голову Иоанна Саломея принесла на блюде своей матери. Македониане — христианская секта, отрицавшая божественность Святаго Духа; свое имя получили от епископа Македония (ум. ок. 360). О мондеях см. выше, в примечании 13 (сабеи).

283

рассказ о Каллимахе, драматизированный Гросвитой — Каллимах (ок. 300 —ок. 240 до н. э.) — эллинистический поэт, глава поэтов Александрии. До наших дней сохранилась лишь малая часть его поэтического наследия: около 60 эпиграмм и 6 гимнов. Гросвита (X в.) — саксонская монахиня, писала латинские комедии христианской тематики. Христианская легенда о Каллимахе гласит: поэт так сильно страдал по своей умершей возлюбленной, что готов был на любые безумства, лишь бы вернуть ее к жизни, и лишь божественное вмешательство спасло его от дьявольских козней («Каллимах и Хризорроя», поздневизантийский стихотворный роман).

284

Керидвен (Cerridiven или Koridwen)… солнечным столом эфиоплян, или с кубком Джемшида — в кельтской мифологии (Уэльс) Керидвен — богиня плодородия, мать легендарного барда Талиесина, владелица чудесного Котла Вдохновения (или Оживления). Согласно мифу, сначала Керидвен родила двоих сыновей — Гвиона и Афагдду, причем последний был, как сказано в «Мабиногион», «безобразен и зол нравом». Чтобы исцелить Афагдду, Керидвен решила погрузить его в Котел Вдохновения: «Она поставила котел на огонь, и он должен был кипеть, не закипая, год и еще день, пока не выйдут из него три капли вдохновения». Сторожить котел должен был второй сын богини, Гвион. Однажды ему на руку выплеснулись три капли магического варева, и он слизнул их и мгновенно обрел мудрость. Котел же раскололся, и все его содержимое пролилось на землю. Разгневанная Керидвен догнала Пзио-на, пустившегося в бега, и проглотила его; однако девять месяцев спустя она решила вновь родить сына — это и был Талиесин. Как сказано в «Мабиногион», Керидвен, «разрешившись им в положенный срок, не нашла в себе сил убить его — так он был красив». У Джемшида (см. выше), согласно Фирдоуси, была чудесная чаша, унаследованная от предка Кей-Хосрова. с помощью которой он мог в любой момент видеть все, что происходит в любой точке земли. По легенде, эта чаша впоследствии досталась Искендеру Зу-ль-Карнайну (Александру Македонскому).

285

семейные отношения Плантагенетов сблизили север и юг Франции — Плантагенеты — королевская династия в Англии (1154–1399, или 1485, если учитывать боковые ветви — династии Ланкастеров и Йорков), иначе называемая Анжуйской. Основатель династии, граф Анжуйский Генрих, женился на Элеоноре Аквитанской, бывшей супруге французского короля Людовика VII. Тем самым он присоединил к своим владениям (герцогство Нормандия и графство Анжу на севере) герцогство Гиень (Аквитания) и Беарн на юге.

286

Гаргантюа народной книги и Гаргантюа Рабле — забытое божество — под «народной книгой» Веселовский разумеет анонимный текст «Великие и невообразимые хроники достопочтенного великана Гаргантюа» («Les Grandes et inestimables cronicques du grant et énorme géant Gargantua»), вдохновившись которым, Франсуа Рабле написал своего «Гаргантюа и Пантагрюэля» (1533–1552).

287

Wilgelmus Neobrigensis — Вильгельм Необригенсис (из Ньюбурга, 1136–1198) — английский хронист, монах-августинец, автор книги «Historia rerum anglicanum» («История английских королей»). Принадлежал к так называемой «северной школе» хронистов, последователей Бэды Достопочтенного, строго следовавших фактам; вследствие этого Вильгельм называл сочинения Гальфрида Монмутского «бесстыдной и возмутительной ложью».

288

Симона Богоносца — Симон Апостол (Зелот, Богоносец, I в.) — христианский святой, один из двенадцати апостолов. В Новом Завете он лишь упоминается. Предполагают, что Симон проповедовал слово Божье в Египте, а затем вместе с апостолом Иудой (Таддеушем) отправился в Персию, где, согласно апокрифическим «Деяниям Симона и Иуды», его казнили, распилив надвое. Впрочем, Василий Великий утверждал, что Симон умер своей смертью в городе Эдесса.

289

Вортигерну — Вортигерн (Вюртгеорн, V в.) — король бриттов в период саксонского вторжения на Британские острова. Фольклорная традиция представляет Вортигерна злодеем, искавшим смерти Мерлина.

290

принадлежит Пьеру Моклеру — Пьер де Дре (1190–1250) — граф Бретанский, основатель династии бретанских Капетингов; прозвище «Моклер», то есть «Невежа», получил за то, что постоянно ссорился со священниками. Под угрозой отлучения от церкви был вынужден отправиться в крестовый поход; умер на пути домой.

291

В «Эли де Сен-Жиле»… Гавана и Мордрета. — «Эли де Сен-Жиль» — французский рыцарский роман. Гаван (Гавейн, Говейн) — в цикле легенд Круглого Стола племянник короля Артура, образец рыцарства, со временем уступивший пальму первенства Персевалю и Галааду. Приключениям Гквана посвящена анонимная английская поэма XIV в. «Сэр Гквейн и Зеленый рыцарь». Мордрет (Мордред) — племянник или сын Артура; по легенде, именно он раскрыл королю тайную связь Пзиневры и Ланселота и, наущаемый своей матерью Морганой (сестрой Артура), открыто выступил против короля. В битве при Камлание Мордрет смертельно ранил Артура и погиб сам.

292

Арнольд де Гиене… сказания о Тристане и Изольде, о Гормонде и Изембарде и английские «Деяния», под которыми разумеется, может быть, Brut d’Angleterre — Арнольд де Гисне — очевидно, Арнольд де Гант, граф Гиснейский, противник Гильома, герцога Нормандского (он же Вильгельм Завоеватель). По легенде, именно Арнольд нанес Вильгельму смертельную рану. «Тристан и Изольда» — знаменитый рыцарский роман, примыкающий к циклу легенд Круглого Стола. Стоит отметить, что Веселовский перевел на русский язык обработку этого романа, выполненную Ж. Бедье. «Гормонд и Изембард» — средневековый французский рыцарский роман из цикла «Жест о восставших баронах». «Брут Английский» — рыцарский роман, принадлежащий перу Лайамона (XII в.), первое английское произведение из цикла легенд о Круглом Столе. В основе «Брута» — одноименное сочинение норманнского монаха Васа.

Content

ИСТОРИЯ ЕРЕСЕЙ

ОТ ИЗДАТЕЛЯ

Лев Карсавин ОЧЕРКИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

ИТАЛЬЯНСКИЕ КАТАРЫ

АРНОЛЬД И АРНОЛЬДИСТЫ

КАТОЛИЧЕСКИЕ БЕДНЯКИ

«ПОСЛАНИЕ ЛОМБАРДСКИХ ЕРЕСИАРХОВ»

ВАЛЬДЕНСЫ ДО РАЗДЕЛЕНИЯ

ЛЕОНИСТЫ ДО КОНЦА XIII ВЕКА

ЕРЕМИТЫ XII–XIII ВЕКОВ

АЛЛИЛУЙЯ И ФЛАГЕЛЛАНТЫ 1260 г.

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ РЕЛИГИОЗНОГО ДВИЖЕНИЯ XII–XIII ВВ

Николай Осокин ЕРЕТИЧЕСКИЕ ВЕРОВАНИЯ

Развитие дуалистической догмы в трех ее направлениях: восточном, славянском и провансальском

ГНОСТИКИ

МАНИХЕИ

ПРИСЦИЛЛИАНЕ

ПАВЛИКИАНЕ

АРИАНЕ

ДУАЛИЗМ СЛАВЯН

БОГОМИЛЫ БОЛГАРИИ

ПАТАРЕНЫ ИТАЛИИ

ЕРЕСИ ФРАНЦИИ И ЛАНГЕДОКА ДО 1170 ГОДА

ДОГМАТИКА АЛЬБИГОЙСКИХ ДУАЛИСТОВ: КРАЙНИХ И УМЕРЕННЫХ. ИХ ОБРЯДЫ, ИЕРАРХИЯ, НРАВЫ. ОТНОШЕНИЕ К НИМ ВАЛЬДЕНСОВ

РЕФОРМАТОРЫ XII СТОЛЕТИЯ

ВЕРОУЧЕНИЕ ВАЛЬДЕНСОВ

ИСТОРИЯ АЛЬБИГОЙЦЕВ С 1170 ДО 1198 ГОДА

Генри Чарльз Ли ИНКВИЗИЦИЯ И КАТАРЫ

КАТАРЫ

Александр Веселовский ЛИТЕРАТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЕРЕСЕЙ

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЕГЕНДЫ О СОЛОМОНЕ И АСМОДЕЕ. ЛЕГЕНДЫ МУСУЛЬМАН И ИХ ИСТОЧНИК. ИСТОЧНИКИ ЕВРОПЕЙСКИХ СКАЗАНИЙ. ЛИТЕРАТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ЕРЕСЕЙ

1. КЕНТАВР, КИТОВРАС

2. МОРОЛЬФ-МАРКОЛЬФ

INFO

Примечания

Комментарии