Евгений Аврутин

Велижское дело. Ритуальное убийство в одном русском городе

Посвящается Иньинь и Аби, которые всегда рядом

Eugene M. Avrutin

The Velizh Affair

Blood Libel in a Russian Town

Oxford

University Press

© Eugene М. Avrutin, text, 2018

© Oxford University Press, 2018 © А. В. Глебовская, перевод с английского, 2020

© Academic Studies Press, 2020

© Оформление и макет ООО «БиблиоРоссика», 2020

Предисловие

Утром 5 декабря 1919 года историк С. М. Дубнов проделал пешком долгий путь по пустым темным улицам послереволюционного Петрограда, чтобы попасть на заседание недавно учрежденной Комиссии для исследования материалов по ритуальным процессам[1]. Положение в городе выглядело отчаянным. Молодое советское государство было ввергнуто в безжалостный хаос Гражданской войны. Менее чем за два года после отречения Николая II от престола население города сократилось вполовину. Уровень смертности, а также безработицы зашкаливал. Дефицит топлива, электроэнергии, чистой воды и основных продуктов питания – муки, яиц, хлеба и картофеля – привел к катастрофическому падению уровня жизни оставшихся. Коллапс всех органов юстиции и правопорядка привел к беспрецедентному росту числа мелких краж, ограблений, разбоя и изнасилований. На каждом углу встречались опустевшие квартиры и заколоченные окна. Во дворах и на улицах скопился мусор. Закрытие рынков, магазинов, фабрик и ресторанов ввергло один из самых блистательных городов Европы в непривычную тишину [McAuley 1991:47–69,261–304].

В первое время после революции Дубнов, как ученый, вел скромное, но привилегированное существование. Прославленный историк, получавший особый паек преимущественно из хлеба, жидкого супа, капусты и соленой рыбы, погрузился в работу. Как и многие неравнодушные к политике авторы, Дубнов неустанно трудился над формированием новой еврейской культуры, долгое время пребывавшей в спячке – ей мешали оковы царского режима[2]. Кухню – единственное помещение в квартире, где удавалось поднять температуру до терпимых пяти градусов тепла, – Дубнов превратил в импровизированный кабинет. Рабочие часы он посвящал созданию своего magnum opus «Всемирная история еврейского народа», чтению лекций в недавно открытом Еврейском университете, написанию передовиц для основных периодических изданий и участию в многочисленных политических и научных мероприятиях, которые стали возможными в результате событий 1917 года. Уже почти тридцать лет Дубнов призывал как ученых, так и жителей черты оседлости собирать материалы по истории еврейского народа. Он твердо верил в то, что исторические знания помогут возродить духовную жизнь еврейства Российской империи.

Точно в полдень Дубнов присоединился к семи другим членам комиссии в непрогретом зале старого здания Сената. Это величественное строение песочно-желтого цвета, расположенное на берегу Невы в самом центре города, выходит одним из фасадов на Сенатскую площадь. В течение почти девяноста лет здесь находилось одно из самых обширных собраний материалов по истории царской России. Российский государственный исторический архив (такое название он носит сегодня) был официально основан вскоре после прихода большевиков к власти. Помимо прочего, в нем хранятся материалы, касающиеся наиболее влиятельных административных, правовых и министерских органов, а также общественных организаций, филантропических обществ, личные архивы ведущих государственных деятелей, литераторов, художников и композиторов. После распада СССР ученые впервые получили неограниченный доступ к этим историческим сокровищам. За последние годы было написано множество монографий, статей и диссертаций, изобилующих ссылками на архивные материалы. Во времена СССР только наиболее привилегированным исследователям был открыт доступ к архиву, причем практически никто из них не занимался еврейской темой. Материалы по истории евреев в советское время имели гриф особой секретности, некоторые были изъяты из фондов и переведены в особые хранилища, а самые компрометирующие попросту уничтожены.

Тем не менее в краткий период между падением царского режима и централизацией нового Советского государства возникли почти безграничные возможности. До революции основанные на архивных источниках книги и статьи на еврейские темы писали очень немногие, причем эти публикации охватывали лишь малую толику на удивление богатых материалов, имевшихся в архивах. Революция вызвала к жизни множество новых культурных, художественных и научных инициатив. Пользуясь изменившейся политической ситуацией, Еврейское историко-этнографическое общество – организация, занимавшаяся сбором важных культурно-исторических материалов, связанных с жизнью российского еврейства, – выдвинуло смелую идею собрать и опубликовать дореволюционные архивные документы. В Обществе была создана архивная комиссия, занимавшаяся тремя особо насущными темами: погромами, историей еврейских школ и кровавым наветом. Целью была поставлена публикация всего корпуса материалов, без какой-либо редактуры, в хронологическом порядке [Дубнов, Красный-Адмони 1919: v][3].

Комиссия для исследования материалов по ритуальным процессам работала в основном с материалами, находившимися в архиве Сената. Сенат, как суд высшей инстанции Российской империи, вел самые сложные уголовные и гражданские дела, от многих из них оставалось огромное количество документации. Отбор членов комиссии производился весьма тщательно: нужно было обеспечить беспристрастное обсуждение столь животрепещущей темы. Помимо Дубнова в нее вошли общественный деятель Г. Б. Слиозберг, этнограф Л. Я. Штернберг, юрист Г. Я. Красный-Адмони – как специалисты из числа евреев, тогда как русскую сторону представляли видный историк С. Ф. Платонов, инспектор архива Сената И. А. Блинов, ученые Л. П. Карсавин и В. Г. Дружинин. Заседания проходили на протяжении года, как правило, по утрам вторников. Большую часть времени члены комиссии посвящали сенсационному кровавому навету, имевшему место в Велиже – городке Витебской губернии на северо-восточной окраине черты оседлости.

Велижское дело, теперь полностью стершееся из исторической памяти, стало самым долгим в обозримом прошлом, а возможно, и во всей мировой истории судебным разбирательством по поводу ритуального убийства. Оно продолжалось примерно 12 лет, с 1823 по 1835 год, породив громадное количество архивных документов – около 50 тысяч страниц. Все материалы были тщательно сохранены в двадцати пяти переплетенных томах в Российском государственном историческом архиве в Санкт-Петербурге; еще тридцать томов, многие из которых содержат копии петербургских документов, хранятся в Национальном историческом архиве Беларуси в Минске. Архивы Велижского дела содержат сотни показаний и прошений, официальную переписку, донесения и докладные записки, личные письма и записки, а также подробную сводку, подготовленную Сенатом и занимающую более 400 страниц, – она известна просто как «Записка из уголовных дел»[4].

Работа Комиссии осложнялась колоссальным объемом архивных материалов – на одном из первых же заседаний Дубнов отметил, что к копированию придется подходить избирательно[5]. По подсчетам историка, даже при условии, что малозначительные подробности будут выпущены, оставалось три четверти материалов; их публикация потребовала бы долгих лет тяжелого труда и заняла бы не менее десяти толстых томов. Комиссия обсуждала многое: какую часть архива публиковать, как подойти к расшифровке и прочтению рукописных материалов, как структурировать вступительную статью, следует ли публиковать материалы по другим кровавым наветам. Дубнов предлагал подготовить к публикации один том, желательно – «Записку» Сената, однако к нему не прислушались. В итоге было решено опубликовать материалы полностью, начиная с дела 1816 года в Гродно, а потом – все двадцать пять томов Велижского дела.

С материалами о Велиже Дубнов впервые ознакомился в 1893 году, когда жил в Одессе. В апреле он получил письмо от антиквара Л.-Н. Этингена. Тот писал, что в результате больших усилий и очень значительных расходов ему удалось получить из источника, название которого он не раскрывает, «Записку» Сената. Этинген был крайне взволнован этой находкой. В Сенате было изготовлено ограниченное число гектографических копий «Записки», только для внутреннего правительственного пользования. Документ обладал огромной исторической ценностью, и Этинген планировал передать его в «Восход», самый влиятельный журнал, посвященный жизни русского еврейства. В «Восходе» появился новый ежемесячный раздел, где публиковались открытия из области исторической науки. Единственная проблема заключалась в том, что у Этингена не было времени, а главное – необходимых навыков, чтобы подготовить текст к печати. Поэтому он и обратился к Дубнову. В письме Этинген предложил Дубнову довести материал до ума, оставляя за собой право руководить процессом. Этинген поставил условие, чтобы Дубнов справился за два-три месяца, к тому же он предполагал сделать публикацию от своего имени и сохранить право на ее перепечатки по собственному усмотрению. Дубнову Этинген предлагал за его работу авторские отчисления из «Восхода» – даже при самых благоприятных обстоятельствах речь шла об очень скромной сумме[6].

Неизвестно, как Дубнов ответил на это незавидное предложение. Известно другое: он не упустил возможности взглянуть на материалы повнимательнее. Этинген отправил «Записку» особой почтой в Одессу, на условии, что она будет возвращена ровно через три недели. Дубнов в то время трудился над очерком истории евреев в России и Польше, писал ежемесячные статьи для «Восхода» и не спешил удовлетворить просьбу Этингена. В мае и июне Этинген отправил Дубнову два раздраженных письма, требуя от выдающегося историка вернуть документ незамедлительно и написать сопроводительную статью как можно скорее[7]. Откуда такая спешка? Судя по всему, это дело заинтриговало не одного Этингена. М. Д. Рывкин, молодой историк культуры, непосредственно связанный с Велижем, в этот период собирал печатные и этнографические материалы по той же теме, в том числе устные показания очевидцев и их потомков, и готовил пространную публикацию. Был момент, когда Этинген даже дал согласие показать Рывкину «Записку», однако в последний момент передумал и решил сохранить ее в тайне, пока Дубнов не закончит работу[8].

Дубнов так и не удосужился выполнить просьбу Этингена, однако, воспользовавшись возможностью, сделал подробные выписки. В 1894 году Дубнов опубликовал собственную статью, посвященную Велижу, в выходившем на иврите альманахе «Луах Ахиасаф» («Хронолог Ахиасафа»). Воспользовавшись своими выписками, а также другими недавно обнаруженными документальными свидетельствами, Дубнов рассматривал малоизвестный эпизод Велижского дела, имевший место в местечке Бобовне [Dubnov 1894–1895]. В своих воспоминаниях он пишет, что по ходу своих исследований он время от времени сталкивался с кровавыми наветами и самые интересные свои находки опубликовал в «Восходе», в обзорной статье, посвященной Польше XVII века [Дубнов 1998: 183]. При этом, по неясным причинам, Дубнов обходит Велиж загадочным молчанием – он не упомянут ни в переписке с Этингеном и Рывкиным, ни в статье для «Луах Ахиасаф».

Может быть, Дубнов хотел присвоить себе все лавры, описав дело первым? В исторической науке есть множество ярких примеров подобных открытий. В конце концов, первым проникнув в считавшееся утраченным хранилище ценных рукописей или опубликовав результаты исследования, можно обрести своего рода бессмертие, оценить которое способны только ученые, гуманисты и первооткрыватели. Какими бы ни были к тому основания, после публикации этой статьи имя Дубнова продолжало ассоциироваться с Велижем, и все исследователи, занимавшиеся этим делом, обращались к нему за помощью.

В феврале 1901 года, через семь лет после первого обмена письмами, Рывкин обратился к Дубнову с горячей просьбой помочь ему отыскать «Записку». Рывкин работал над делом сразу в нескольких направлениях, ему нужно было воспроизвести дух и общественные условия той эпохи, включив в текст как можно больше реалистических деталей. Для этого ему совершенно необходимо было заполучить «Записку». Он рылся в антикварных книжных лавках, хотя не знал даже точного названия книги, места и даты издания, тиража. При этом он пояснял в письме к Дубнову, что тот экземпляр, который ранее ненадолго попал тому в руки, теперь находится у крайне неприятного человека. Несмотря на все старания, обнаружить «Записку» Рывкину не удалось. Тем не менее он собрал достаточно материала, чтобы написать подробную статью о Велижском деле – она основывалась на свидетельствах из первых рук, этнографических материалах и опубликованных первоисточниках. Кроме того, Рывкин опубликовал исторический роман, пользовавшийся определенным успехом: по-русски он вышел в 1912 году, а впоследствии был несколько раз переиздан на идиш и иврите[9].

В том же году Дубнов обменялся несколькими письмами с талантливым молодым историком, только что получившим от Министерства юстиции разрешение на работу в архиве Сената. До революции никто из историков русского еврейства не получал доступа к такому количеству секретных материалов, как Ю. И. Гессен. «Если вы полагаете, что какие-либо интересующие вас документы находятся в архивах, – писал Гессен своему наставнику 5 февраля, – сообщите мне, и я сделаю все, что возможно будет, чтобы… снять для вас копии»[10][11]. Дубнов, не имевший привычки отказываться от заманчивых предложений, попросил копии ряда документов, в том числе и относившихся к Велижскому делу. Гессен еще до визита в архив наметил для себя обширную программу исследований. Он, впрочем, быстро понял, что все темы из его списка бледнеют по сравнению с этим делом о кровавом навете. Более того, ознакомившись по просьбе Рывкина с рядом недавно открывшихся архивных документов, Гессен решил полностью сосредоточиться на Велиже. Он признается, что не вполне доверяет Рывкину и намерен действовать крайне осмотрительно. «Если вы отложили в сторону работу о велижском происшествии, – продолжает он в письме к Дубнову, – я бы вас попросил передать мне ее»11. Дубнов не только принял его предложение, но и согласился поделиться собственными заметками со своим протеже.

Гессен обнаружил в архиве ту самую драгоценную «Записку», а также еще восемь пачек некаталогизированных рукописей. На то, чтобы законспектировать весь объем материалов, ушли бы месяцы, а возможно, и годы. Гессен, которому не терпелось создать собственное имя в научных кругах, очень спешил с публикацией материалов своего исследования. Он попросил помощи Еврейского историко-этнографического общества, однако у того не оказалось возможности поддержать столь долгосрочный проект. Амбициозный историк не сдался и продолжил свою работу. К августу 1902 года Гессен полностью закончил работу над рукописью. Результатом стала точная и чрезвычайно ценная историческая реконструкция всего дела, основанная на вдумчивом прочтении «Записки» Сената, записях Дубнова и других опубликованных источниках [Гессен 1904][12].

На протяжении многих лет все исследователи, занимавшиеся Велижским делом, осознавали его колоссальный потенциал – не только как чрезвычайно драматичной детективной истории, тайну которой еще предстоит раскрыть, но и как зеркала целой исторической эпохи. Однако никому из них не выпало возможности в полном объеме воспользоваться архивными материалами. Рывкину так и не удалось заполучить «Записку». У Гессена не было времени и средств на то, чтобы прочитать все некаталогизированные документы. В первые годы революции Комиссия для исследования материалов по ритуальным процессам приняла решение о публикации всего архива, однако эти масштабные планы так и не были претворены в жизнь. В конце декабря 1920 года, в рамках общегосударственной кампании по централизации культурных организаций и начинаний, Наркомпрос и Евсекция распустили комиссию. Как вспоминает Дубнов, ученые больше времени посвящали обсуждению правомерности обвинений в ритуальном убийстве, чем подготовке документов к публикации [Дубнов 1998: 437].

В итоге, несмотря на все лучшие побуждения, велижский архив более девяноста лет пролежал нетронутым на пыльных полках бывшего здания Сената. Хотя я провел довольно много времени в читальном зале Российского государственного исторического архива, на это дело я натолкнулся случайно и в самом неожиданном месте – в Вашингтоне. Весной 2008 года я проводил академический отпуск в Международном институте научных работников имени Вудро Вильсона. Среди многих привилегий, которыми пользуются сотрудники института, – возможность заказывать материалы напрямую из Библиотеки Конгресса. Однажды я просматривал онлайн-каталог библиотеки, и внимание мое привлекла книга «Записка из уголовных дел». Просмотрев первую страницу, я сразу понял, что передо мной – официальный протокол расследования сенсационного ритуального убийства, подготовленный высшим судом Российской империи. По всей вероятности, Библиотека Конгресса приобрела его в 1931 году, когда Советское правительство распродало около 2000 томов из библиотеки Зимнего дворца, принадлежавшей Николаю II. Среди книг из этого собрания были издания-делюкс, роскошно переплетенные специально для дарения царю. Другие, в том числе и «Записка», – это чрезвычайно редкие юридические и административные документы, выходившие крошечными тиражами [Horecky 1964: 311].

Это была удивительная находка, и я тут же заказал фотокопию в надежде когда-нибудь над ней поработать. Несколько лет спустя, когда я вернулся в Санкт-Петербург, Российский государственный исторический архив перевели в современное здание на окраине города. Я быстро нашел в каталоге соответствующую карточку. В российских архивах имеется множество прекрасно сохранившихся материалов судебных дел, многие из них очень объемны: в папках лежат официальные обвинения, краткие описания вещественных доказательств, протоколы свидетельских показаний, прошения, письма, иллюстрации и карты. Российские бюрократы славились дотошностью в делопроизводстве, однако велижское расследование, как я понял почти сразу, оказалось масштабнее и запутаннее всего, с чем мне приходилось иметь дело ранее. Мне представилась уникальная возможность погрузиться в атмосферу времени, места и человеческих отношений, практически оставшихся за рамками исследований, посвященных Российской империи или восточноевропейскому еврейству.

Благодарности

Работа над этой книгой заняла семь лет. Мне доставляет огромное удовольствие выразить свою признательность друзьям и коллегам, проявившим интерес к моей работе и оказавшим мне содействие. Среди них – Боб Вайнберг, Джефф Вейдлингер, Пол Верт, Роберт Грин, Вал Кивельсон, Диана Кенкер, Михаил Крутиков, Биньямин Лукин, Александр Мартин, Гарриет Мурав, Дженет Рабинович, Шаул Стампфер, Бет Хольмгрен, Элли Шенкер, Давид Шнеер и Тодд Эйдельман. Элисса Бемпорад и Гилель Киеваль прочитали всю рукопись и высказали множество конструктивных замечаний. Джеффри Шалит из Университета Ватерлоо помог организовать поездку в Велиж и предоставил мне выполненные им фотографии. Л. А. Качулина, директор Велижского районного историко-краеведческого музея, провела для нас индивидуальную экскурсию по музею и по городу. Хочется отдельно поблагодарить Эммануэля Роту, Дэвида Купера, Леру Соболь, Элеонору Стоппино и Гарри Либерсона за их дружбу.

Отдельные фрагменты этой книги я представлял на семинарах, конференциях и лекциях. Я признателен за отзывы на мою работу, поступившие из Ассоциации иудаики, из Ассоциации славистики, восточноевропейских и евразийских исследований, из Университета Дьюка, Мичиганского университета, Университета Монтаны, Тель-Авивского университета, Института еврейских исследований (ИВО), Конференции по истории европейских общественных наук, Института Макса Планка по человеческому развитию и Университета штата Иллинойс.

Университет Иллинойса оказал мне щедрую научную и административную поддержку. Том Бедуэлл занимался организационными вопросами. Гранты Исследовательского совета позволили мне нанять трех замечательных ассистенток: Надю Беркович, Лею-Анну Гаммель и Эмили Липиру. Сотрудники Библиографической службы славистики и межбиблиотечного абонемента отыскивали труднонаходимые источники. Я глубоко признателен сотрудникам архивов и библиотек, в которых занимался исследованиями. Среди них – Центр еврейской истории в Нью-Йорке, Центральный архив истории еврейского народа в Иерусалиме, Национальный исторический архив Беларуси в Минске, Российский государственный исторический архив в Санкт-Петербурге.

Проект получил щедрую поддержку из ряда источников. Среди них – Стипендия семьи Тобор, Национальный совет по евразийским и восточноевропейским исследованиям, Американское философское общество, Арбетер Ринг ⁄ Исследовательская стипендия д-ра Эмануэля Патта (YIVO Института еврейских исследований), Мемориальный фонд еврейской культуры. Национальный фонд гуманитарных наук, Научная стипендия Американского совета научных обществ имени Чарльза А. Райскемпа, Институт перспективных исследований Университета Иллинойса позволили мне использовать длительный отпуск и оказали поддержку при изысканиях и написании книги.

Нэнси Тофф, мой редактор из «Oxford University Press», крайне оперативно отвечала на все мои вопросы и внесла множество конструктивных предложений – работать с ней было истинным удовольствием. Хотелось бы также поблагодарить сотрудников издательства Эльду Гранату, Джулию Тернер, Тима ДеВерфа и Элизабет Вазири за внимательность в процессе подготовки книги к печати. Было очень приятно работать над указателем с Диной Диневой.

Я не сумел бы написать эту книгу без поддержки своих родных. Мои родители Михаил и Татьяна Аврутины оказали мне неоценимую помощь, взяв на себя множество дел в периоды моих длительных отлучек. Моя жена Иньинь и дочка Аби постоянно напоминают мне о главном в этой жизни. Им я и посвящаю эту книгу.

Введение

Поначалу в этом убийстве не усмотрели ничего такого уж странного. Поверье, что евреи убивают христианских детей, чтобы смешать их кровь с мацой для пасхальной трапезы, циркулировало в устной и письменной традиции еще со времен Средневековья. В общих чертах дело это напоминало десятки схожих расследований по всему миру. Из судебных протоколов явствует, что 22 апреля 1823 года в городке Велиже двое маленьких детей решили после обеда поиграть на улице. Трехлетний Федор, с короткими светлыми волосами, серыми глазами и средних размеров носом, и его двоюродная сестра Авдотья, четырех лет, вышли из дома и двинулись по пыльной дорожке в восточном направлении. Дети дошли до ручья Коневец, Авдотья предложила Федору перейти через мостик и погулять по лесу. Федор отказался и остался стоять один, разглядывая новый дом, который строился на берегу.

На прогулку дети отправились в пасхальное воскресенье. Мать Авдотьи, Харитина Прокофьева, вместо того чтобы присматривать за ними, отправилась просить милостыню. Харитина жила на самой окраине Велижа вместе с сестрой, Агафьей Прокофьевой, и ее мужем Емельяном Ивановым. Набрав денег, Харитина несколько часов болтала с соседкой, пока за ней не пришла Авдотья. Харитина удивилась, увидев, что девочка одна. «Где Федя?» – тут же осведомилась она. Авдотья ответила, что оставила братика на мосту и больше его не видела. Харитина, не теряя ни минуты, отправилась вместе с дочерью на поиски Федора, но все их усилия оказались безуспешными. Несколько дней спустя один из горожан обнаружил мертвого мальчика в лесной чаще на окраине города; на его теле было множество ножевых ран.

Карта Российской империи с указанием границ черты оседлости – пятнадцати губерний, где почти все евреи (за небольшими исключениями) проживали до 1917 года

В маленьких рыночных городках, где дома стояли скученно, все жители хорошо знали друг друга, а потому в пивных, во дворах и на улицах вечно гуляли сплетни и даже самые незамысловатые новости разлетались мгновенно. Очень скоро по городу поползли слухи, что солдатского сына убили евреи. С учетом того, какие тесные отношения связывают жителей маленьких городов, возникает искушение предположить, вслед за многими исследователями, что обвинения в ритуальном убийстве стали результатом глубоко укоренившихся антисемитских предрассудков, мотивированных этнической ненавистью, завистью и обидами[13]. Да, эти причины способны объяснить, почему евреев порой обвиняли в кровавых жертвоприношениях. Однако они не дают убедительного толкования живучести этой легенды в народном сознании – того, почему почти все христиане из маленьких городов вроде Велижа верили, что их соседи-евреи способны на такое преступление. Имел ли место некий заговор? Или жители долго таили обиду, которая просто всплыла по ходу расследования? Или, может быть, действовали иные, более мощные силы?

Томас Монмутский, монах Нориджского аббатства, оставил нам точное описание первого известного обвинения евреев в детоубийстве. В первый день Песаха в марте 1144 года евреи якобы изловили и замучили двенадцатилетнего мальчика по имени Уильям. Убийство произошло в Норидже, провинциальном англо-норманнском городке, в эпоху Высокого средневековья[14]. «Обрив ему голову, нанесли многочисленные раны шипами терний, после чего из ран так и хлынула кровь». После этого евреи положили тело в мешок, отнесли в лес и слегка присыпали землей. Тут на улицах Нориджа началось странное оживление, и горожане заподозрили, что евреи свершили черное дело. Вскоре после этого ослепительный свет «сверкнул в небе, длинным лучом простершись прямо туда, где лежало означенное тело, ослепив глаза многим находившимся поблизости». Через тридцать два дня после убийства тело было обнаружено целехоньким, без ран и следов разложения. Из ноздрей, к изумлению толпы зевак, хлынула свежая кровь. С тех пор святой отрок Уильям, мученик Нориджский, совершал чудодейственные исцеления, а на свет появился смертоносный сюжет [Thomas of Monmouth 1896: 21, 36, 51–53][15].

В последующие века наветы распространились из средневековой Англии во Францию и на территорию Священной Римской империи. Первое известное следствие по поводу употребления евреями крови состоялось в германском городе Фульда в 1235 году. Подробности менялись в зависимости от места и времени обвинения. Но основная сюжетная линия – убийство происходило в ритуально значимый период календарного года, имитировало историю Христа, а христианская кровь евреям требовалась для особого ритуала по ходу Песаха – оставалась неизменной [Smith 2002: 91-103]. Как часто евреев судили за ритуальные убийства? Согласно наиболее надежным источникам, чуть больше двух десятков раз, причем по большей части – в XV и XVI веке, хотя не исключено, что в архивах можно отыскать пока не известные данные [Hsia 1988: 3].

Растущая озабоченность христиан сношениями с дьяволом и ересями, не говоря уже о важности для религии всего связанного с кровью, способствовала проведению крайне тщательных расследований ритуальных детоубийств и случаев каннибализма. Подавляющее большинство кровавых паломничеств, чудес, связанных с гостией, наветов и кровавых легенд имели отношение к германоязычным землям Центральной Европы. Обвинения в ритуальных убийствах давали юридические основания для политических преследований, мятежей и выселения целых общин германских евреев [Bynum 2007:5–6]. Случаи насилия чаще всего приходились на период христианской Пасхи, когда по ходу обрядов воссоздавались арест Христа, его муки и распятие. Страстная неделя, наиболее эмоционально насыщенный период христианского религиозного календаря, часто совпадала с еврейским Песахом. Сходства между двумя ритуальными системами вели к серьезному взаимонепониманию между евреями и христианами, часто связанному с ритуальным употреблением в пищу опресноков, что даже выливалось в насилие[16].

Трудно отрицать, что кровавые наветы были продуктом невежества. Однако, подобно фантазиям о ведьмовстве, эмоционально насыщенные рассказы об убийствах обладали собственной логикой и черпали материал из культурно-специфического устройства соответствующего универсума. Одна из основных причин широкого распространения кровавых наветов заключалась в той роли, которую в обычной жизни играло колдовство. Колдовские практики были отнюдь не только невежественным предрассудком или суеверием, они оказывали влияние на повседневные события [Clark 2001: 108; Godbear 1992: 13]. В мире, где бедность и болезни были обыденными явлениями, страхи по поводу еврейских ритуальных убийств представляли собой удобные объяснения того, кто виноват в смертях и недугах, не поддававшихся иному истолкованию [Roper 2004: 10]. Заклинания, зелья и обереги не только защищали от обычных бед, но и приносили людям несчастье; было широко распространено убеждение, что евреи умеют как целить, так и наводить порчу. Все эти факторы в своей совокупности превращали страх перед еврейскими ритуальными убийствами в реальность, бытовавшую в народном сознании и глубоко укорененную в культуре.

Со времен позднего Средневековья и до начала Нового времени религиозные и светские авторитеты неоднократно предпринимали попытки дискредитации интеллектуальных и бытовых основ кровавых наветов. В 1247 году, в одной из первых своих булл, Папа Иннокентий IV призывает к сдержанности

…в случае, если где-либо случайно обнаружено мертвое тело… Подлежит исправлению то, что было совершено против евреев по вышеизложенным обстоятельствам вышеупомянутыми прелатами, нотаблями и вельможами и не дозволяется на будущее, чтобы они принимали от кого-либо незаслуженные муки в связи с этим или подобным обвинением[17].

Однако выяснилось, что дискредитировать обвинение на словах проще, чем на деле. Это превратилось в растянутый во времени процесс, привязанный к возникновению новых теологических и юридических дискурсов, а также к масштабным общественным и интеллектуальным переменам в Европе эпохи Реформации. Ближе к концу XVII века официальный подход, особенно в германоязычных землях, изменился настолько, что предъявить еврею судебное обвинение в кровавом жертвоприношении стало чрезвычайно трудно. Обвинения стали более редки в силу тех же причин, в силу которых снизилось число обвинений в колдовстве: отказ от применения пыток при уголовных расследованиях; введение законов, ограничивавших преследования за ритуальные убийства лишь теми обвинениями, где были представлены неопровержимые улики; прогресс в науке и философии, постепенно вытеснявший веру в колдовское и сверхъестественное [Levack 1999].

В Западной и Центральной Европе появились новые стандарты обоснования виновности, в связи с чем судьям и законникам стало чрезвычайно сложно рассматривать обвинения в ритуальных убийствах, хотя перемены в юридических процедурах не означали резкой смены мировоззрения. Как историку проникнуть в сложный мир суеверий? Ученым удалось показать, что уголовные судебные разбирательства отражают умонастроения элит, и регулярность тех или иных судебных процессов редко может служить подходящим барометром для оценки развития или упадка народных поверий [Thomas 1971: 538–539]. Если рассматривать конкретное место и время, обнаружится, что число обвинений в ритуальных убийствах сильно превышает число официально рассмотренных дел. Свидетельства из широкого диапазона источников – включая печатное слово, музыку, живопись и драматургию – указывают на то, что сюжет этот долго сохранял свою притягательность даже после того, как власти успешно свели на нет судебные разбирательства. Так, хотя число задокументированных судебных разбирательств снижалось, сюжет о кровавом навете сохранял колоссальную популярность в небольших торговых городках и в деревнях. Фольклор в изобилии содержит связанные с ним символические элементы: кровь, ритуальные практики, магию. Пьесы-моралите и резьба по дереву, хроники и легенды, народные сказания и песни, картины и скульптура – все они изображают еврея как демонического персонажа, способного на самые омерзительные преступления против соседей-христиан [Hsia 1988].

Примерно в то же время, когда число судебных разбирательств на Западе стало сокращаться, сюжет начал перемещаться в восточном направлении. Между 1540-ми и 1780-ми годами в Польше было расследовано от восьмидесяти до ста дел, причем около 40 % из них относятся к XVIII веку [Guidon, Wijacka 1997: 139–140; Wijacka 2003]. Как кровавый навет добрался до Восточной Европы? На протяжении долгого времени ученые полагали, что по ходу миграции германских еврейских общин на восток, вызванной насилием, преследованиями и изгнаниями, туда же мигрировал и кровавый навет. По мнению сторонников этой исторической логики, мощная культура книгопечатания способствовала широкому распространению соответствующего сюжета. В Польше и Литве книги и памфлеты на эту тему многократно переиздавались, а в эпоху раннего Нового времени даже получали сомнительный статус бестселлеров. Писатели, выступавшие против евреев, – в большинстве своем это были католические проповедники – обвиняли иудеев в использовании крови для религиозных ритуалов и в краже или продаже христианской культовой утвари. Евреи, отпадавшие от своей общины, способствовали легитимизации этих обвинений тем, что утверждали, будто еврейские культовые обряды предполагают использование христианской крови [Teter 2006: 113–121; Maciejko 2011: 94][18].

При всей популярности этой аргументации, исследования последних лет показали, что восточноевропейское еврейство сформировалось не в результате масштабной миграции из Центральной Европы. Скорее всего, экономические и демографические факторы, а не насилие и изгнание подвигали отдельных евреев, а не целые общины отправиться в далекий путь к востоку. Впоследствии еврейское население Восточной Европы росло естественным путем, как результат низкой детской смертности и высокой рождаемости[19].

Столь же маловероятно, что печатное слово стало единственным инструментом распространения в европейской культуре сюжета о кровавом навете. Безусловно, XVIII век стал временем стремительного подъема книгоиздания, а утверждения знающих людей – христианских теологов и еврейских вероотступников – сыграли важную роль в пропагандистской кампании. Однако, при всей влиятельности печатного слова, представляется крайне маловероятным, чтобы сами по себе письменные диффамации смогли обеспечить столь широкое распространение этого сюжета. В небольших торговых городках Восточной Европы, где не существовало местных газет, а подавляющее большинство жителей не владело грамотой, обвинения передавались из уст в уста с поразительной скоростью и регулярностью. Эти истории, подстегиваемые зловещими слухами и страхами, отражали в себе единый для всех набор суеверий, вымыслов и повседневного опыта. Возможно, страх и не являлся признаком слабости, но именно он становился реакцией на опасность, именно благодаря ему любая паника распространялась с огромной скоростью, зачастую – с фатальными последствиями [Farge, Revel 1993: 112; Specter 2014: 29][20].

После трех разделов Речи Посполитой (1772,1793,1795) Россия не только приобрела самое многочисленное еврейское население в мире, но и унаследовала уже устоявшуюся в культуре традицию измышления ритуальных убийств [Klier 1986а; Клиер 2011; Wodzinski 2009][21]. Кровавый навет не пережил некое «возрождение», как в последнее время утверждают некоторые исследователи; он просто продолжал существовать и даже процветал в торговых городках и в деревнях с периода раннего Нового времени[22]. В первой половине XIX века почти все задокументированные случаи имели место в северо-западной части Российской империи: в Минской, Виленской, Витебской и Могилевской губерниях (территория сегодняшних Литвы и Беларуси). Здесь необычайно высокий процент населения – от простолюдинов до представителей образованных слоев – верил, что евреи способны совершить подобное преступление. По причинам, которые пока остаются неясными, представители властей в юго-западных областях, на Волыни, в Подолье и в Киевской губернии (территория сегодняшней Украины) не спешили преследовать евреев за ритуальные убийства (исключением стали два случая в Луцке и Заславе), хотя их регулярно обвиняли в святотатстве и осквернении церковной утвари [Petrovsky-Shtern 2014: 164–171][23]. Что примечательно, это не означает, что в юго-западных областях сюжет о кровавом навете утратил свою убедительность; это говорит лишь о том, что именно власти Витебской, Могилевской и Минской губерний явились инициаторами подавляющего большинства расследований.

Большая часть наших сведений о ранних случаях кровавых наветов происходит из крайне неоднозначного исследования, выполненного по заказу министра внутренних дел Л. А. Перовского [Даль 1995: 48–54][24]. Эта работа, автором которой считался известный лексикограф В. И. Даль, основывалась на множестве зарубежных публикаций, а также архивных материалов Министерства внутренних дел (многие из них погибли во время пожара в министерском архиве в 1862 году). Даль приводит десятки возможных случаев. Однако ни один из них не сыграл столь значимой роли в закреплении этого сюжета в общественной памяти, как убийство шестилетнего мальчика Гавриила. Он жил со своими богобоязненными православными родителями в селе Зверки, в основном населенном униатами. В апреле 1680 года еврей по имени Шутко якобы похитил Гавриила, отвез в Белосток, замучил и убил. Притом что это ритуальное убийство произошло в Белостоке, Гавриила похоронили в Зверках, где тело его много лет пролежало в земле. В 1720 году его обнаружил некий могильщик – оно оказалось нетленным. Церковь, куда было перенесено тело Гавриила, в конце концов сгорела, однако фрагменты тела сохранились и приобрели статус священных мощей, способных исцелять язвы и кровотечения у детей. Слухи о чудесах стремительно распространились, Гавриил стал объектом народного поклонения. В 1820 году благодаря этим чудотворным исцелениям он был канонизирован православной церковью как покровитель детей. Святые мощи, помещенные в массивную серебряную раку, – на руках покойного были видны колотые раны, нанесенные во время ритуала, – были выставлены на обозрение, верующие могли увидеть их и к ним приложиться. В XIX веке десятки тысяч паломников со всей Российской империи приходили к гробнице Гавриила попросить об исцелении детей, помолиться, оставить пожертвование, выслушать историю его мученичества [Гавриил 2005; Святой мученик 2009][25].

Хотя больше ни с одним телом погибшего от рук евреев не было связано стольких чудес и исцелений и больше ни один погибший не был канонизирован, сюжет о ритуальном убийстве не исчезал. Первое задокументированное расследование в Велиже относится к 1805 году: тогда на берегу Западной Двины было обнаружено изуродованное тело двенадцатилетнего мальчика с многочисленными проколами. В убийстве обвинили трех евреев (один из них вновь будет арестован во время расследования 1823–1835 годов). В 1816 году нескольких евреев из Гродно обвинили в убийстве крестьянской девочки – ей отрезали руку у самой лопатки, а на теле оказалось несколько колотых ран. Подобные обвинения время от времени выдвигались в соседних городах той же губернии. В 1821 году распространились слухи, что евреи совершили еще одно жестокое убийство – тогда из Западной Двины выловили тело молодой женщины. В том же году в Могилевской губернии жертвой ритуального убийства сочли еще одного мальчика. Во всех этих случаях власти проводили тщательные расследования, и в результате обвинения снимались. Для того чтобы обвинить евреев в кровавом жертвоприношении, требовались убедительные эмпирические доказательства.

С начала XVIII века залы судебных заседаний приобрели особое значение: здесь вели дебаты, переубеждали, по сути устраивали спектакли. Сенсационные дела, связанные с уголовно наказуемыми преступлениями, развратными действиями, супружескими изменами, мошенничеством и злоупотреблением властью, освещались на страницах французских, английских и немецких многотиражных газет [Maza 1993; Wiltenburg 2012]. Многочисленная и постоянно растущая армия читателей относилась к судебным драмам с повышенным интересом и некоторой опаской. Истории, систематически публиковавшиеся на потребу образованной публике, содержали крепко сбитые мелодраматические нарративы. Некоторые особенно сенсационные дела превращались в полномасштабные «события» – они делили людей на противоборствующие лагеря, вызывали напряженную полемику в газетах и памфлетах по всему миру[26].

Российское правительство виртуозно противодействовало тому, чтобы подобные расследования привлекали большое общественное внимание или становились предметом восхищения в народном сознании. Николай I, старательно создававший себе образ сильного правителя, делал все возможное, чтобы держать империю в подчинении. Общественное мнение находилось под полным контролем Третьего отделения. В печать не допускались никакие новости, способные отрицательным образом сказаться на авторитете монарха. Согласно статье 165 Закона о цензуре 1826 года,

…всё, что в каком бы то ни было отношении, обнаруживало в сочинителе, переводчике, или художнике нарушителя обязанностей верноподданного к священной Особе Государя Императора и достодолжного уважения к Августейшему Его Дому, подлежит немедленному преследованию; а сочинитель, переводчик или художник задержанию и поступлению с ним по законам[27].

В период царствования Николая I выходило только 26 периодических изданий, в том числе научные журналы, официальные правительственные бюллетени, литературные и детские журналы. Наиболее популярные газеты того периода занимались не столько освещением текущих событий, сколько транслированием правительственного официоза [Lincoln 1989: 236; Wortman 1995: 303][28]. Английский врач и путешественник Эдвард Мортон отчетливо сознавал, сколь важную роль пресса играет в придании преступлению сенсационности:

Воистину в английских газетах слишком часто печатают отчеты об ужасных [преступлениях], и все потому, что любые события где бы то ни было в Соединенном Королевстве немедленно становятся достоянием прессы; [российские] газеты никогда их не публикуют, не потому, что преступления в России совершаются реже… а потому, что правительство не допускает подробностей к публикации; соответственно, одиннадцать двенадцатых населения не знают и не подозревают о происходящем [Morton 1830: 71–72].

Следуя официальной процедуре, велижские чиновники провели уголовное расследование в обстановке полной секретности, в соответствии с принятыми правилами проведения следствия. Понятие «следствие» было сформулировано еще в XII веке и стало революцией в праве и законодательстве. К XVI–XVII векам следственная процедура применялась во многих частях континентальной Европы, в том числе в Речи Посполитой и Российской империи[29]. Апеллируя к интересам общества или государства, система уголовного розыска призывала граждан выдавать подозреваемых в преступлениях органам правосудия; в результате к обвиняемым часто применялись методы принуждения [Levack 2013:473]. Реагируя на циркулировавшие в обществе слухи, судьи особенно активно инициировали судебные процедуры. Устные показания записывали в особых тетрадях, которые раз за разом переписывали, дабы не допустить утраты жизненно важной информации и сохранить ее для потомков в государственных архивах. Реестры материалов дознания служили инструментами передачи знаний. В Европе раннего Нового времени эта система использовалась для преследования беспрецедентного числа ведьм и еретиков, особенно на юге Франции, в Швейцарии и Германии[30].

В Российской империи власти прибегали к следственной процедуре применительно к преступлениям, угрожавшим общественным интересам и государственной безопасности. До судеб-ныхреформ 1860-х и 1870-х годов система широко использовалась для расследования уголовных дел и установления более строгого дисциплинарного контроля над населением. В главе «О суде и судиях» воинского устава 1716 года, использовавшего заимствования из шведского, датского и немецкого военного законодательства, сказано: «…что при суде случится, хранили б тайно и никому б о том, кто бы он ни был, не объявили» [Устав 1716; Wortman 1976:15][31]. Правоохранительным органам предписывалось обращать особое внимание на сбор вещественных доказательств и показаний очевидцев. Что касается самых тяжких преступлений, таких как убийство, разбой, поджог, преступления против власти и церкви, то следователям, судьям и другим участникам расследования полагалось допрашивать свидетелей, истцов и ответчиков по одному, в отдельном помещении. Тем самым удавалось собрать впечатляющий объем фактов, мнений, показаний и трактовок. В конечном итоге следствие помогало выявить наиболее убедительную трактовку соответствующих событий, чтобы суд, посредством логических умозаключений, мог прийти к выводу касательно виновности подозреваемого и вынести приговор [LeDonne 1974: 112].

Велижское дело развивалось в городке, ничем не отличавшемся от любого другого в Российской империи: между жителями существовали тесные связи, частью их быта были соперничество и противостояние, а кровавый навет являлся элементом привычной системы убеждений[32]. Чтобы осознать стойкость подобных убеждений, недостаточно изучить эпоху и территорию, где ритуальное убийство считалось фактом жизни общества. Придется также разобраться с одним из фундаментальных противоречий жизни евреев в Восточной Европе: сколь бы широкое распространение ни получала вера в ритуальные убийства, сколько бы обвинений ни выдвигалось, самое многочисленное еврейское сообщество в мире продолжало ощущать себя дома и в безопасности там, где оно проживало. По крайней мере до второй половины XIX века удивительная жизнестойкость еврейского быта, культуры и институций проявлялась в высокой демографической концентрации евреев в городских поселениях, в ключевой роли, которую они играли в местной экономике, и в том факте, что подавляющее большинство еврейского населения ощущало себя уверенно, несмотря на культурные отличия от соседей [Hundert 2004].

В пограничных областях Восточной Европы – имеется в виду обширная территория, протянувшаяся от Прибалтики до Причерноморья, – люди, отличавшиеся от других, как правило, предпочитали жить среди себе подобных. Но сегрегация не означала, что эти общины жили в изоляции от прочих. В пограничных областях этнические границы были чрезвычайно проницаемыми. Начиная с раннего Нового времени жители постоянно встречались и общались во дворах, на улицах, в домах и в шинках. Хотя разные этнические группы не всегда проявляли уважение или приязнь друг к другу, жизненные пути их ежедневно пересекались[33]. В условиях такого культурного ландшафта соседи – то есть представители различных религиозных и культурных групп, жившие бок о бок в маленьких городах, – как правило, вырабатывали между собой прагматичные отношения, обусловленные конкретными экономическими обстоятельствами и типами расселения, в которых они жили и действовали. Это не означало, что евреи всегда гармонично сосуществовали со своими соседями и что ссоры по самым простым бытовым поводам никогда не выходили из-под контроля. Но тот факт, что евреи и их соседи умели разобраться со своими различиями, свидетельствует, что, по крайней мере в большинстве случаев, люди неизменно вырабатывали практики, позволявшие им более или менее мирно жить[34].

Как объяснить этот очевидный парадокс? Как так получалось, что евреи подвергались столь безжалостным обвинениям, оставаясь одновременно полностью интегрированными в экономику государства и чувствуя себя дома? Начнем с того, что дела, связанные с ритуальными убийствами, всегда носили спорадический характер. Даже если при внимательном обследовании провинциальных архивов будут выявлены новые случаи, это не изменит эмпирического факта, что число их крайне невелико. Соответственно, важно не преувеличивать значение этих разбирательств и их воздействие на чувство незащищенности и бессилия среди евреев. В Российской империи дело никогда не доходило до полномасштабной паники, сопоставимой с охотой на ведьм во Франции, Германии и даже в Польше в период раннего Нового времени. Тем не менее тот факт, что время от времени кровавые наветы все же случались, а очень многие обыватели продолжали придерживаться мнения, будто евреи способны на подобные преступления, свидетельствует о том, что давно устоявшаяся фольклорная традиция помогала легитимировать этот нарратив.

В XVIII и XIX веках в Российской империи проводилась официальная политика по искоренению суеверий – бытовой веры в колдовство, чудодейственные исцеления и одержимость духами, – но без особого успеха[35]. Даже в XX столетии эти верования и практики продолжали предлагать удобные ответы на вопросы, связанные с жизнью, смертью и загробным существованием, одновременно предоставляя защиту от многочисленных зол этого мира. Границы между религиозными и магическими верованиями установить было трудно. То, что народная медицина и вера в сверхъестественное играли важную роль в повседневной жизни евреев, лишь усиливало фантастический ореол вокруг любого ритуально маркированного периода годового цикла. Во времена, когда считалось возможным устными заклинаниями навести порчу на врагов или отвадить злых духов, когда ритуалы, связанные с процессом сбора трав, усиливали их целебные свойства и когда церкви, кладбища, амбары и бани использовались для народных магических обрядов и гаданий, не было ничего из ряда вон выходящего в представлении о том, что евреям для отправления религиозных ритуалов требуется кровь христиан. Если, согласно белорусским народным поверьям, ведьмы охотятся на слишком беспечных детей, почему бы и евреям не убивать детей ради их крови [Ryan 1999: 79]?

В последние дореволюционные годы начали проводиться этнографические экспедиции в провинциальные города, деревни и села в надежде разгадать эти загадки туземных цивилизаций. Этнографы проводили интервью, фотографировали, собирали предметы быта. Некоторые работали в среде православных крестьян, другие – в среде евреев и представителей других народностей из удаленных уголков империи. Источников, позволяющих историкам проникнуть в мировоззрение этих народов, чрезвычайно мало. Мне в этом отношении повезло. Велижский архив – это уникальное окно, позволяющее не только увидеть множество факторов, вызывавших разногласия и конфликты в повседневной жизни. Эти документы позволяют также понаблюдать за социальными и культурными мирами представителей разных этнических групп, сосуществовавших на протяжении сотен лет. Это уникальное собрание дает нам беспрецедентную возможность заглянуть в жизнь маленького городка Восточной Европы: подслушать разговоры на пыльных улицах, в домах и в шинках, взглянуть на одежду, которую тогда носили, на пищу, которой питались, а главное – приобщиться к темным измышлениям, страхам и поступкам, которые редко попадают в исторические анналы[36]. Свод перехваченных писем позволяет многое узнать о том, какой мучительной, убогой и обесчеловечивавшей была жизнь в заключении. Многие другие документы проливают свет на то, как обычные мужчины и женщины переживали те или иные эмоциональные перипетии [Rosenwein 2006][37]. Чтобы проникнуть в суть этих эмоций – гнева, отчаяния, печали, боли, озлобления, омерзения, – нужно обращать внимание не только на слова и голоса, но и на мимику, телодвижения, психологическое состояние обычных людей[38]. Любой звук, жест, выражение лица еврея могли послужить важными свидетельствами его вины или невиновности.

1. Прогулка Федора

Как и большинство православных жителей Велижа, Емельян Иванов находился от заката Великой субботы до предрассветных часов Светлого воскресенья в церкви, празднуя Воскресение Христово. Домой он после пасхального бдения пришел усталый и голодный и сел скромно разговеться вместе с женой Агафьей Прокофьевой. После трапезы супруги прилегли вздремнуть: Емельян – на кровати, а Агафья – на печи. Но тут в горницу вбежал их сын Федор и попросил у мамы крашеное пасхальное яичко. Агафья хотела, чтобы сын его съел, но Федор ответил, что не голоден. Он катал яйцо по полу, пока скорлупа не раскололась на мелкие кусочки, а потом отправился во двор играть с двоюродной сестрой. Федор, одетый в черный полосатый кафтанчик и черные кожаные башмачки, с вылинявшим голубым платком на шее, вышел на улицу около одиннадцати часов утра – все остальные жители в это время были дома и отдыхали после бессонной ночи[39].

Емельян, официально являвшийся казенным крестьянином, был в свое время на двадцать пять лет взят в солдаты. Восемнадцать лет он служил мушкетером, объездил дальние уголки империи. Получил ранение, какое именно – неизвестно, был переведен в инвалидную команду, где и провел оставшиеся годы службы. Большинству солдат не удавалось в их положении создать семью, однако Емельяну в этом отношении повезло. По прибытии в Велиж он сразу же встретил Агафью Прокофьеву, родом из села Усвяты, и женился на ней. У них родилось четверо детей: трое сыновей, двое из которых умерли в родах, и дочь. После того как Емельян был уволен с действительной службы, семья продолжала жить в солдатских казармах на окраине городка, на Витебском тракте. Хотя после увольнения с действительной службы солдаты больше не подвергались контролю со стороны бывшего начальства, им, как правило, трудно было вернуться к гражданской жизни. В большинстве своем они жили в бедности, бродяжничали в поисках работы; те, кому, как Емельяну, улыбнулась удача, батрачили или занимались незамысловатым ремеслом, чтобы хоть как-то прокормиться [Kimerling Wirtschafter 1990: 34–34; Keep 1985: 197–199].

Все Светлое воскресенье родители ждали, когда сын вернется с прогулки. Но Федор так и не появился, и в течение двух суток небольшая группа друзей и родных безуспешно прочесывала город и его окрестности в поисках мальчика. На третий день, когда Емельян и Агафья, пообедав, отдыхали дома, в дверь постучала незнакомка. Из показаний нескольких свидетелей мы знаем, что это была побирушка по имени Марья Терентьева. Как только Агафья открыла дверь, Терентьева объявила, что может назвать местонахождение пропавшего мальчика. Она попросила зажженную свечу и, поставив ее в горшок с холодной водой, сообщила, что Федор жив, но заперт в погребе большого кирпичного дома Мирки Аронсон. Еды и питья там вдоволь, однако Федора морят голодом и жаждой. Далее Терентьева заявила, что ночью собирается вызволить мальчика, но боится, что зло могло уже свершиться и что мальчик умрет в тот самый момент, когда она придет ему на помощь[40].

Нарисованный от руки план Велижа; возможный маршрут прогулки Федора отмечен в правом нижнем углу (Пережитое. 1911. № 3)

Емельян счел эти откровения ерундой. Он объявил, что Терентьева не гадалка, а лгунья. Он, мол, видел, как гадалки предсказывают судьбу. Однако чем больше он думал о сыне, тем сильнее тревожился. Ему хотелось пойти самому посмотреть что и как, но Терентьева потребовала, чтобы пошла его жена. Емельян велел Агафье вместе с сестрой Харитиной дойти до рыночной площади в самом центре городка, где находился дом Аронсон. Если Агафья почувствует, что мальчик внутри, пусть отправится в деревеньку Сентюры и поговорит с Анной Еремеевой, двенадцатилетней девочкой, которая, как считалось, обладала даром ясновидения. Однако, едва зайдя во двор дома Аронсон, Агафья тут же поспешила обратно, испугавшись, что ее примут за воровку. Ближе к вечеру сестры добрались до Сентюр, где Агафья умоляла девочку Анну рассказать ей о судьбе сына. После долгих уговоров Анна сдалась: она якобы зашла «в тот дом, где сын ее хранится и очень слабым; если хочет видеть его, то наступающую ночь стерегла бы, он будет кончать жизнь»[41].

Когда Агафья вернулась домой и поделилась новостями с мужем, трое жандармов уже расследовали уголовное дело. Еще в первой половине дня Емельян сообщил в полицию Велижа, что сын его исчез без следа. Допросили многочисленных свидетелей, жандармы тем временем искали Федора. Еще задолго до окончания расследования по городу поползли слухи, что мальчика убили евреи.

Четыре дня кряду жандармы тщательно прочесывали город и окрестности. Наконец 28 апреля 1823 года, не обнаружив ни единой зацепки, они приостановили расследование и объявили мальчика пропавшим без вести. Внезапное исчезновение Федора наверняка стало тяжелым ударом для его родителей. Хотя в материалах следствия нет упоминаний о психологическом состоянии Агафьи Прокофьевой, она, надо полагать, была на взводе, когда на пороге вновь появилась Марья Терентьева. Та коротко осведомилась, почему городовые прекратили поиск. А потом, к изумлению Агафьи, в точности пересказала историю исчезновения мальчика. Еврейка по имени Ханна Цетлина подошла к Федору, когда он стоял на мосту, дала мальчику кусочек сахара и отвела во двор к Евзику Цетлину, где он и находился, пока кто-то не переправил его под покровом ночи в дом Мирки Аронсон.

Терентьева была уверена, что сможет обнаружить тело, и пригласила Агафью пройти с ней на кладбище. Однако сразу после этих слов Терентьева выбежала из дома, и больше в ту ночь ее не видели. Когда муж вернулся домой, Агафья пересказала ему все события дня, однако Емельян отказался поверить, что сына его похитили евреи[42].

Слухи расползались все стремительнее, и тут масла в огонь подлило совершенно неожиданное открытие. 2 мая, в тот день, когда Терентьева предложила Агафье сходить на кладбище, у Василия Коханского убежала лошадь. Коханский взял собаку и пошел ее искать. Они прошли метров пятьсот в сторону заболоченной рощи на окраине города, и собака внезапно рванула вперед с громким лаем. Сначала Коханский решил, что нашлась его лошадь, но быстро понял, что собака лает над трупом мальчика, который лежал вверх лицом и был «во многих местах исколот». Коханский вспомнил, что несколько дней назад потерялся сын Емельяна Иванова, и отправился сообщить горькие новости своему соседу[43].

Рано утром следующего дня четверо официальных лиц осмотрели место преступления и составили подробный отчет. Было отмечено, что тело найдено в густой траве в заболоченном леске примерно в полуверсте от центра города и чуть более чем в полуверсте от дома родителей мальчика. Кроме того, оно лежало в 77 метрах от Щетинского тракта – проселочной дороги, по которой через три перекрестка можно было добраться до центра города. И наконец, самое важное: на правой стороне тракта были обнаружены свежие следы, они вели в рощу и прямо к телу мальчика. На основании этих улик жандармы предположили, что не менее пяти человек привезли мальчика на рессорной бричке с коваными металлическими колесами. Более того, они были убеждены, что преступники поставили бричку на обочине тракта, а потом сбросили тело в траву. Установить точно, откуда приехала бричка, не удалось, потому что следы были затерты другими повозками, проезжавшими по тракту на протяжении нескольких дней. Однако поскольку никто из проживавших поблизости не заметил подозрительных лиц (то есть евреев), отъезжавших от рощи на рессорной бричке, жандармы пришли к заключению, что преступники вернулись в город. Поскольку иных улик обнаружить не удалось, был произведен допрос двух главных свидетельниц, Марьи Терентьевой и Анны Еремеевой, а также обыск в доме Мирки Аронсон с целью найти ключи к раскрытию убийства[44].

Мальчик умирал долго и мучительно. Когда квартальный надзиратель Лукашевич начал расследование, результаты вскрытия, подготовленные штаб-лекарем Левиным, уже показали, что маленького Федора многократно кололи тупыми гвоздями. По всему телу имелись круглые проколы глубиной менее сантиметра: пять на правой руке, равномерно распределенных от локтя до кончика ладони, три на левой, четыре на затылке и у левого уха, один сразу над правым коленом, один на спине. Кожа на стопах, предплечьях, животе и голове затвердела, стала желтой или багровой, как будто тело мальчика терли жесткой тканью или щеткой. Над коленями была наложена плотная повязка, препятствовавшая кровообращению, в результате чего колени и ступни посинели, возможно, даже почернели. Губы были плотно прижаты к зубам, нос вдавлен внутрь сильным ударом. Багровый синяк на затылке указывал на то, что рот мальчика был завязан тканью или веревкой. Пищеварительные органы, в том числе желудок и кишки, оказались совершенно пустыми, наполненными одним воздухом. Заключение завершалось выводом, что четырнадцать проколов были сделаны с целью выцедить из тела кровь[45].

5 мая квартальный надзиратель Лукашевич провел тщательный обыск в доме Мирки Аронсон, уделив особое внимание кухне, сараю и конюшне, однако никаких улик, которые связали бы Мирку или кого-то из ее родственников (дочь Славу, зятя Шмерку Берлина, внука Гирша и его жену Шифру) с убийством, обнаружено не было. Лукашевич хотел осмотреть погреб, однако Берлин ответил, что при доме его нет. Впоследствии Лукашевич выяснил, что на самом деле в доме было два подвала: один под сенями, другой под лавкой, где торговали продуктами и спиртным. На вопрос, почему он скрыл правду, Берлин ответил, что не видел причин показывать подвалы инспектору: они, мол, старые, там ничего нет. Берлин явно понимал, что может серьезно пострадать, если представители закона обнаружат что-то хоть сколько-нибудь подозрительное[46].

Будучи купцом третьей гильдии, Шмерка Берлин занимал завидное место в социальной иерархии города. Он не только неплохо зарабатывал на торговле лесом и спиртным, а также управлял единственным стекольным заводом в уезде, но и породнился через брак с состоятельным семейством, проживавшим в одном из лучших домов Велижа. Двухэтажный кирпичный дом Мирки Аронсон находился в самом центре городка. Южным фасадом он выходил на рыночную площадь и здание городской управы, западным – на Ильинскую улицу, одну из основных магистралей города, на которой по преимуществу жили евреи. Дом, просторный по любым стандартам, состоял из двадцати четырех комнат, тринадцать из которых находились на первом этаже. Здесь располагались шинок, бакалейная лавка, еще как минимум три торговых заведения, два подвала (один с потайной лестницей) и несколько других помещений. Шмерка с женой Славой занимал одну из самых просторных комнат на первом этаже, а комната чуть поменьше служила спальней их дочери и ее мужу. Мирка Аронсон проводила большую часть времени в боковом крыле, состоявшем еще из шести комнат.

Открытка с видом рыночной площади. Дом Мирки Аронсон – четвертое здание справа

В Велиже, как и в других рыночных городах на западных окраинах империи, грань между сельской жизнью и городской цивилизацией всегда оставалась нечеткой. Так было и в семействе Аронсонов[47]. Посетители подходили к прочной железной калитке со стороны Ильинской улицы, там их встречал слуга и проводил во двор. Во дворе гуляли козы, куры и прочая домашняя живность, располагался скромный огород, то есть присутствовали все признаки и запахи сельской жизни. Длинный деревянный забор делил двор на два отдельных участка. С восточной стороны стояло несколько деревянных служб, среди них – домик для гостей, сарай, конюшня, нужник и деревянная изба с тремя скромными комнатами для прислуги.

Благодаря историко-этнографическим воспоминаниям М. Д. Рывкина (это одно из первых и самых содержательных описаний дела) можно восстановить детали, примечательным образом отсутствующие в официальных юридических документах [Рывкин 1911: 69–81]. В будние дни в этом внушительном здании было людно и царила суета. Горожане и жители окрестных деревень приходили выпить пива или водки в шинке или купить продуктов в бакалейной лавке – она считалась лучшей в городе. Помимо спиртного здесь продавали сдобу, ватрушки, селедку, фрукты, кофе, чай, табак, спички, свечи и многое другое [Dynner, 2014:17–20; Petrovsky-Shtern 2014:129–135]. Приезжавшие в город по делам поднимались по деревянной лестнице в трактир, где можно было перекусить в обеденном зале и переночевать в одном из номеров. Время от времени на пороге появлялись нищие и обездоленные: судя по всему, Мирка Аронсон славилась исключительной щедростью. Двое ее сыновей проживали в достатке по соседству, на Ильинской улице, а брат Шмерки Берлина – сразу за углом, на Петербургской, рядом с самыми почетными жителями Велижа: ратманом Евзиком Цетлиным и его женой Ханной. По субботам и праздничным дням все семейство – около сорока человек – садилось за стол на втором этаже дома.

Не будь соседей-христиан, ни Шмерка Берлин, ни Ханна Цетлина не смогли бы получать такую прибыль от шинка и трактира. По словам Рывкина, уважаемые жители города, от самых богатых польских шляхтичей до облеченных властью чиновников, время от времени заходили к ним в заведения [Рывкин 1911: 79]. При этом ни в коем случае не следует изображать жизнь Велижа своего рода мультикультурной идиллией. Повседневный обмен товарами и услугами не только способствовал общению, но и порождал множество ссор и конфликтов между жителями. В этом мирке не прекращались мелкие распри, скандалы, наговоры и сплетни. Как и во многих небольших поселениях по всему миру, в Велиже представление о добрососедских отношениях оставалось лишь идеалом, имеющим мало общего с реальностью[48].

Открытка с видом Смоленской улицы. На заднем плане – рыночная площадь и здание магистрата

Если Мирка Аронсон и Шмерка Берлин были уважаемыми жителями города, то Анна Еремеева и Марья Терентьева считались типичнейшими маргиналами. На момент, когда было обнаружено тело ребенка, Анна уже год с лишним кормилась подаянием как в Велиже, так и в его окрестностях. 25 марта, примерно за месяц до исчезновения Федора, Анна оказалась в деревне Сентюры. Однажды во время прогулки она внезапно почувствовала слабость и уснула на обочине дороги. Житель города Ларион Пестун заметил Анну, свернувшуюся клубочком в траве, и решил перенести ее к себе в теплую баню. Анна беспробудно проспала двое суток, во сне ей явился архангел Михаил, который взял ее за руку и прошептал в ухо, что на Пасху евреи загубят христианскую душу. Архангел Михаил снился Анне и после: в канун Пасхи он явился ей снова и возвестил, что евреи захватят христианскую душу и будет она в доме Мирки Аронсон. Когда Агафья Прокофьева пришла в Сентюры узнать, где находится ее сын, Анна сказала: «Ты идучи ко мне заходила в тот дом, где сын твой хранится, и если в силах взять его, то приложите старания, а буде не умеете, то по крайней мере караульте»11.

Марья Терентьева, как и Анна, на момент начала следствия прожила в Велиже год или два (точнее по архивным документам установить невозможно), перебиваясь чем бог пошлет. Она вышла замуж за человека, который почти все взрослые годы провел в солдатах. Несколько жителей показали, что Терентьева вела [49] «беспутный» образ жизни с самого своего появления в городе: родила внебрачного сына, при любой возможности крала еду, шлялась ночью по улицам и кричала, что ее душат[50]. Абрам Кисин вспоминает, что впервые увидел Терентьеву, когда она средь бела дня крала морковь и свеклу с его огорода. Когда он попытался ее шугануть, Терентьева так крепко его ударила, что он потом с трудом добрел до дому. Время от времени разъяренная Терентьева приходила к дому Кисина, крала овощи с огорода, бросала на землю выстиранное белье и яростно топтала его босыми ногами[51].

Согласно показаниям Терентьевой, в Светлое воскресенье она просила подаяния перед церковью, немного поболтала с одной прохожей, потом отправилась на окраину городка, по дороге просила милостыню. В сумерках она добралась до ручья Коневец и увидела на мосту двух маленьких детей, в том числе светловолосого мальчика в шапочке, кафтанчике и башмачках. В тот самый миг, по воспоминаниям Терентьевой, к мальчику подошла Ханна Цетлина, взяла за руку и увела прочь. Хотя о местонахождении другого ребенка Терентьева ничего не сказала, она заверяла, что Цетлина увела мальчика к себе в дом, где ее дожидались еще четыре еврейки. Терентьева не могла точно сказать, были ли они из числа домочадцев Шмерки Берлина, но была убеждена, что опознает как минимум двух. Потом она описала свои встречи с Емельяном Ивановым и Агафьей Прокофьевой, а закончила показания утверждением, что Емельян не поверил ни одному ее слову[52].

Показания Терентьевой обернулись для евреев подлинной катастрофой. Несколько недель кряду жандармы допрашивали десятки жителей города, как евреев, так и христиан, причем все внимание сосредоточилось на четырех основных подозреваемых: Евзике и Ханне Цетлиных, Мирке Аронсон и Шмерке Берлине, а также на ненайденной рессорной бричке. Золовка Емельяна Иванова Харитина Прокофьева из-за всех этих разговоров пришла к убеждению, что племянника ее убили евреи. Еще одна жительница города, Ефимия Федорова, услышала от одной из соседок, что евреи отвели мальчика в свою школу, там мучили и убили. Авдотья Максимова, служанка Ханны Цетлиной (впоследствии она сыграет важную роль в деле), показала, что не видела в доме христианского мальчика и не видела, чтобы Цетлина в тот день выходила. Еще одиннадцать свидетелей, из самых разных слоев населения, заявили, что не видели ни с кем из евреев маленького мальчика и не знают, кто совершил преступление. При этом они были убеждены, что евреи наверняка причастны к убийству. Следователями были допрошены еще двенадцать человек. Они показали, что Шмерка Берлин и Ханна Цетлина всегда были людьми безупречного поведения; восемь заявили, что не подозревают ни Берлина, ни Цетлину ни в каких злодеяниях, однако все двенадцать были совершенно уверены, что мальчика убили евреи[53].

Из материалов следствия видно, насколько крепко сюжет о кровавых жертвоприношениях засел в головах у жителей города. Свидетели один за другим заявляли, что евреи совершили ритуальное убийство мальчика, притом что никто из них не видел этого своими глазами. Единственной, кто, помимо Марьи Терентьевой, показал, что видел Ханну Цетлину с христианским мальчиком, была Дарья Косачевская. На Пасху, в час или в два пополудни, Косачевская пошла в шинок к Шмерке Берлину купить пива. По дороге она видела Ханну Цетлину со светловолосым мальчиком, одетым в синий или зеленый кафтанчик. Она полагала, что Цетлина с мальчиком идут в сторону города то ли от набережной, то ли от ручья, однако понятия не имела, куда они направлялись на самом деле. Купив пива, Косачевская немедленно вернулась домой и больше в тот день ни Цетлину, ни мальчика не видела. Судя по всему, рассказ Косачевской основывался на слухах, циркулировавших по городу, потому что, когда с нее стали требовать дополнительные показания, она больше ничего не смогла вспомнить[54].

По ходу следствия царские чиновники пытались следовать букве закона, не предъявляя подозреваемым обвинений до того, как будут допрошены все свидетели, рассмотрены все версии и изучены материалы экспертизы. Продолжались допросы свидетелей, появлялись новые вещественные доказательства, в городе нарастало напряжение. Да и как могло быть иначе? Евреи, судя по всему, примирились с мыслью: официальное обвинение самых уважаемых и богатых представителей их общины в ритуальном убийстве – всего лишь вопрос времени. 17 мая, когда квартальный надзиратель Лукашевич допрашивал ксендза Серафимовича, приехавшего в город в гости к знакомому землемеру Котову, более ста евреев окружили дом Котова: они залезали на забор и кричали квартальному надзирателю: «Не имеете права отклонять нашего еврейского ратмана Цетлина, он член». Такой неожиданный оборот событий заставил представителей власти насторожиться еще сильнее. Опасаясь, что накал страстей может привести к разгулу беззакония, магистрат немедленно издал указ: никому из подозреваемых и свидетелей не разрешается покидать пределов города, всех будут держать под строгим наблюдением, пока это мерзкое дело не будет раскрыто. Чего магистрату никак не хотелось, так это полномасштабного бунта[55].

Прошение Ханны Цетлиной в Велижский магистрат, в котором она заявляет, что не повинна в смерти Федора. Было переписано профессиональным писцом в январе 1829 года, когда документы по делу подготавливались для представления в Сенат

Евреи тем временем решительно отрицали свою причастность к убийству. Ханна Цетлина показала, что все пасхальное воскресенье провела дома. Более того, она настаивала, что не приводила в дом христианского мальчика и понятия не имеет, кто совершил преступление. Через несколько дней после дачи показаний Цетлина подала официальное объявление в магистрат, где подтверждала свою невиновность и называла обвинения беспочвенными. Она заявляла: «Я к себе никогда ни в какое время христианских мальчиков не водила, да и в тот день, как показывает солдатка, из дома своего вовсе не выходила по причине, что находился у меня отчаянно больной сын мой». По еврейской традиции, больного нельзя оставлять одного, поэтому к Цетлиной пришло несколько друзей помочь ухаживать за сыном. Она предлагала магистрату опросить Абрама Курина, Малку Бараду-чи и Геню Везменскую, а также других друзей и соседей – все подтвердят ее показания. В конце она высказала предположение, что Терентьева, скорее всего, выдумала все обвинения по причине давних счетов. Попрошайка постоянно шлялась по городу и собирала милостыню. Заходила она и к Цетлиной, и та несколько раз выставляла ее за дверь, ничего не подав. Каждый раз после этого Терентьева рассказывала направо и налево, как жестоко с ней обошлись[56].

В пасхальное воскресенье муж Цетлиной Евзик ходил по рыночной площади, приценивался к товару, потом посетил по делам несколько мест в городе. По этой причине он не мог сказать достоверно, выходила его жена на улицу или нет, однако был твердо убежден, что никакого христианского мальчика в доме у них не было. Мирка Аронсон, которой уже исполнилось семьдесят, отошла от семейных дел и старалась не обращать внимания на городские сплетни. Она понятия не имела, кто убил мальчика, но при этом не сомневалась, что ни ее зять Шмерка, ни внук Гирш никак в этом не замешаны, поскольку знала точно: они весь день провели дома. Явно доведенный до отчаяния, Шмерка Берлин высказал неправдоподобное предположение, что кто-то случайно переехал мальчика телегой, а потом исколол тело, чтобы представить ее смерть ритуальным убийством[57].

Что до рессорной брички, то несколько свидетелей видели такой экипаж в пятницу, 27 апреля, – в нем ехали двое неизвестных евреев. Одна из соседок показала, что около восьми утра, когда шел сильный дождь, она заметила, как по городу разъезжают два еврея. В то же утро, но раньше другая соседка сидела у окна и видела, как мимо проехала открытая бричка. Евреев этих никто в Велиже раньше не видел, однако потом выяснилось, что это дальние родственники Шмерки Берлина. Бородатый мужчина среднего возраста – его звали Иосель Гликман – впервые приехал в Велиж вместе с пятнадцатилетним сыном из города Ули, чтобы закупить сена. Гликман с сыном поставили бричку в соседнем дворе и, обогнув забор, вошли в дом Берлина, где пробыли до 1 мая. Власти немедленно заподозрили, что Шмерка и Гирш Берлины воспользовались рессорной бричкой Гликмана, чтобы перевезти тело в лес, в связи с чем были допрошены Гликман, семейство Берлиных и многие другие горожане. Однако Гликман опроверг обвинения в причастности к убийству, показав, что на бричке его не кованые колеса, а лошадей он взял у помещика, на которого в то время работал. Шмерка и Гирш Берлины также дали убедительные показания, никто из остальных свидетелей не сказал ничего, что позволило бы подвергнуть сомнению уверения Гликмана в собственной невиновности[58].

Расследование гибели Федора растянулось почти на год. Нельзя сказать, что речь здесь идет об исключительно длинном дознании или особенно неожиданном итоге. Велижское дело прошло три стадии розыскного процесса: длительное расследование на местном уровне, суд, утверждение приговора высшим губернским (поветовым) судом. Если речь шла об обвинении в кровавом жертвоприношении, российское правительство без колебаний выносило евреям максимально строгий приговор, ибо преступление считалось пределом варварства. Наказание предполагало пожизненную высылку, удары кнутом и палками, вырывание ноздрей или языка [Schrader 2002][59]. Несмотря на зловещие и жестокие слухи, гулявшие по городу, дознаватели не спешили делать выводы. В XIX веке российское правительство не отвергало кровавый навет напрямую, как это было принято во многих странах Европы, однако придерживалось взвешенной позиции.

6 марта 1817 года, в качестве отклика на расследование кровавого навета в Гродно, князь А. Н. Голицын выпустил циркуляр для губернаторов, требовавший соблюдения более жестких стандартов предоставления доказательств и более скептического отношения к факту совершения преступления. Циркуляр гласил:

По поводу оказывающихся и ныне в некоторых от Польши к России присоединенных губерниях изветов на евреев об умерщвлении ими христианских детей, якобы для той же надобности, Его Императорское Величество, приемля во внимание, что таковые изветы и прежде неоднократно опровергаемы были беспристрастными следствиями и королевскими грамотами, высочайше повелеть мне соизволил объявить всем г-дам управляющим губерниями монаршую волю, чтоб впредь евреи не были обвиняемы в умерщвлении христианских детей без всяких улик, по единому предрассудку, что якобы они имеют нужду в христианской крови[60].

Итак, согласно законам Российской империи, в случае кровавого навета евреи получали то же юридическое право на справедливый суд, что и любой другой подданный соответствующего общественного положения, которому предъявлялось обвинение в убийстве.

Велижские городовые систематично изучили протоколы всех показаний, стараясь провести расследование в соответствии с жесткими требованиями закона. Ровно через год и два месяца после исчезновения Федора апелляционный суд вынес свой вердикт. Суд не отрицал возможности того, что Дарья Косачевская и особенно Марья Терентьева выдумали свои скандальные истории с целью скрыть собственную роль в этом убийстве, однако и не признавал их показания полностью ложными. На основании тщательной проверки всех материальных и моральных доказательств Ханна Цетлина была официально оправдана, однако полиции было дано распоряжение строго следить за ее поведением и поступками. С Мирки Аронсон и ее домочадцев сняли все обвинения, поскольку по ходу тщательного обыска в доме не было обнаружено ничего подозрительного, хотя ее зять Шмерка Берлин получил замечание за распространение лживых слухов по поводу смерти мальчика. По сути единственной серьезно наказанной оказалась Марья Терентьева: за блудное житье она была приговорена к официальному покаянию, провести которое должен был представитель католико-униатского совета[61].

Оправдание евреев не означало, что судьи, дознаватели и губернские чиновники, которые вели дело, были просвещенными скептиками. Подлинная причина состояла в другом: доказать по закону, что было совершено ритуальное убийство, не удалось. Пусть российское правительство и соблюдало высокие стандарты судопроизводства, однако ритуальное убийство не было изъято из свода законов. В условиях Российской империи ключевым моментом в оправдании евреев в случае кровавого навета было скорее требование соблюдать осмотрительность при судопроизводстве и опираться на документальные свидетельства, а не просвещенный скептицизм. Иными словами, сомнения, терзавшие велижских чиновников, были не из разряда систематических философских сомнений, а проистекали из простого вывода: для того чтобы однозначно доказать факт совершения преступления, попросту не хватало улик [Levack 1999: 86–87].

В конечном итоге мы уже никогда не узнаем, что именно произошло с Федором – утонул ли он случайно, был безжалостно убит или погиб иным образом, как не узнаем, кто нанес 14 ран на его тело. 22 ноября 1824 года дело было рассмотрено в высшем суде Витебской губернии, и трагическую смерть Федора было решено «предать воле Божей»[62]. Вне зависимости от того, каковы были реальные обстоятельства дела, документальные свидетельства говорят о том, что причиной обвинения в ритуальном убийстве стала типичная для маленького городка взаимная неприязнь. По всей видимости, попрошайка Марья Терентьева воспользовалась гибелью мальчика (или даже убила его сама), чтобы сквитаться с Ханной Цетлиной за отказ подавать ей милостыню. Культура подаяния, то есть убежденность в необходимости помогать нуждающимся, играла важную роль как в еврейской, так и в русской общинной традиции[63]. В Российской империи раннего Нового времени, где взаимопомощь была своего рода спасательным кругом для оказавшихся в беде и в нужде, отказ в милостыне считался нарушением добрососедского долга. Отказ напоить, накормить, дать денег или как-то иначе проявить милосердие, как правило, вызывал у просителя обиду и возмущение.

Если после этого с человеком, проявившим эгоизм, происходило что-то плохое, у него часто возникали подозрения, что попрошайка сглазил его в ответ на жестокосердие.

Подавляющее большинство процессов против ведьм в Западной и Центральной Европе развивалось по той же схеме, что и Велижское дело: они начинались с отказа одного соседа подать милостыню другому. Хотя в нашем случае внутренняя логика перевернулась и конечным итогом стало обвинение в ритуальном убийстве, выдвинутое против соседки, отказавшейся подавать. Иными словами, обычно человек, отказавшийся выполнить свой социальный долг, обвинял в колдовстве того, кому отказал. Соответственно, вразрез со стандартным сценарием дела против ведьм, Терентьева оказалась «жертвой», которая взяла дело в свои руки и решила сквитаться с состоятельной соседкой Цетлиной за то, что та пренебрегла обязанностями, проистекавшими из ее социального положения [Thomas 1971: 660–669; Briggs 1996: 137–146].

Однако, даже если объяснить то, почему одна соседка обвинила другую в убийстве ребенка, обычной соседской сварой, загадка все равно остается. Почему почти все опрошенные велижские христиане заявили, что евреи способны совершить ритуальное убийство? Ответ связан не столько с тем, что принято называть антисемитизмом или экономической конкуренцией (хотя нельзя полностью отметать оба этих фактора), сколько с космологическими представлениями той эпохи. Обвинения в ритуальных убийствах оказались крайне живучими по причине их способности всколыхнуть страхи и придать форму народным поверьям. Большинство жителей городов типа Велижа принимали этот сюжет на веру не столько по причине врожденной ненависти к евреям, сколько потому, что он прекрасно вписывался в более широкий спектр общепринятых поверий и практик.

2. Жизнь маленького городка

Беспризорность, детоубийства, высокая детская смертность были обычными явлениями по всей Российской империи. Дети гибли от самых разных несчастных случаев. Они тонули, задыхались, до смерти обгорали в костре или в домашней печи. Их могли насмерть затоптать лошади, коровы, козы; смерть могла наступить от переохлаждения, от удара тяжелыми предметами; дети падали в колодцы, объедались ядовитыми листьями, ягодами или грибами. В Новгородской губернии трехлетний мальчик истек кровью, упав на нож, который проткнул ему горло. В Курской губернии обрушился потолок в избе, сына крестьянина задавило насмерть. В другом месте двое детишек играли в безобидные прятки и задохнулись, спрятавшись в сундуке, – им не удалось откинуть засов. В весенние и летние месяцы, когда дети без присмотра играли на улице, количество смертей резко возрастало. В Орловской губернии трехлетка забрел в покрытую льдом лужу и утонул. Неподалеку семилетнего мальчика сдуло сильным ветром в реку, когда он переходил ее по мосту. В «Журнале министерства внутренних дел» писали, что, когда на улице холодает и дети перестают там играть, число несчастных случаев снижается – особенно на воде, где дети погибают чаще всего[64].

Новорожденных довольно часто бросали или убивали. В большинстве случаев таким образом молодые незамужние женщины разбирались с внебрачными или нежеланными беременностями. Реже – подобное случилось в Ярославской и Саратовской губерниях – отец мог перерезать горло девятимесячному младенцу или случайно заколоть сына ножом в припадке ярости и ревности[65]. С начала XVIII века власти Российской империи выделяли значительные ресурсы на борьбу с беспризорностью, сознательными детоубийствами и убийствами по неосторожности. Новые начинания позволяли спасать жизни детей и нуждающихся матерей, было ужесточено наказание за убийство законнорожденного ребенка. Назидательные брошюры обучали родителей уходу за детьми. В больницах, сиротских приютах и богадельнях давали пристанище неимущим, страждущим, увечным, душевнобольным и сиротам [Ransel 1998: 8-30, 150–175][66].

Несмотря на растущий общественный интерес к неприкосновенности жизни ребенка, в самых бедных частях страны ситуация не выправлялась. В XIX веке в Витебской губернии ежегодно погибали сотни детей. Обычно это было вызвано недосмотром, осложнениями при беременности, отсутствием медицинской помощи. Часто, однако, гибель бывала вызвана обстоятельствами насильственного характера: младенцы погибали от удушья, тонули, их душили собственные матери, достаточно часто съедали заживо кабаны и другие дикие животные. Мертвые тела регулярно обнаруживали в стойлах, амбарах, дворах, сараях, погребах. Иногда – в лесу, поле, болоте, роще, ручье, речке – в местах, удобных для того, чтобы избавиться от трупа [Линденберг 1910].

Иными словами, гибель маленького мальчика-христианина не была чем-то из ряда вон выходящим в жизни небольшого городка вроде Велижа. К этому, помимо прочего, были и географические предпосылки. Город окружен лесами, вокруг много болот, которые невозможно пересечь пешком. Проезжая по западной окраине Российской империи, английский путешественник Роберт Джонсон писал, что по мере продвижения из Центральной России к Белоруссии пейзаж становится все менее холмистым и живописным. «Внезапно пропадают разбросанные тут и там холмы, которых так много в окрестностях Смоленска» [Johnson 1815:372]. Хотя врач Эдвард Мортон и счел, что здешние края не обладают «какими бы то ни было особенностями», он любовно вспоминает дорогу через густой белорусский лес, где она «чрезвычайно романтично вилась между деревьев» [Morton 1830: 128, 129]. Витебская губерния, где в изобилии растут ель, дуб и береза, во многих местах заболочена, а кроме того, здесь 2509 озер разных размеров [Обозрение 1852, 1: 15]. На этой низменности также много ручьев и рек. Джонсона поразило, что необычайно плоская безлесная равнина «простирается, насколько хватает глаз» [Johnson 1815: 373].

Из историко-демографических данных видно, что среди славянского населения Российской империи показатели младенческой и детской смертности были особенно высоки. В начале XIX века лишь около половины детей, родившихся у православных родителей, доживали до пятого дня рождения. В Московской и Саратовской губерниях 51,6 % детей умирали к пяти годам, а в Тульской и Нижегородской уровень смертности был даже выше, 52,4 и 53,8 %. Почти треть детей, родившихся в великорусских губерниях, не доживали до года. В западных и юго-восточных губерниях уровень смертности был ниже, но резко повышался к центру и северо-востоку Европейской части России. У евреев, напротив, наблюдался самый низкий из всех вероисповеданий уровень детской смертности, а прирост населения был удивительно высок. Исследования показывают, что способность еврейских общин обеспечивать выживание своих детей объясняется культурными, а не природными факторами. Готовность пользоваться достижениями медицины, а также личная гигиена, практики ухода за детьми и система взаимопомощи внутри общины обеспечивали евреям более высокий уровень санитарии. Все эти факторы не только объясняли различия в уровне смертности, но и обусловливали бытовые взаимоотношения между евреями и их соседями [Ransel 1990: 3–4, 24–30; Hundert 2007: 32–33; Mironov 2000: 107][67].

Карта Велижа в 1830-е годы

Велиж (перефразируя Лэнгстона Хьюза) был одним из тех убогих поселений переходного типа, которые едва дотягивают по размерам до формального наименования города [Hughes 1990: З][68]. Он находился на территории, известной своей конфессиональной неоднородностью, экономической нестабильностью, жесткими действиями военизированных формирований и подвижностью границ. В 1772 году, после первого раздела Польши, Россия приобрела территорию в 100 тысяч квадратных километров. Территория эта давно служила укрытием для беглых крепостных, преступников, контрабандистов и нелегальных мигрантов. Один из первых указов Екатерины II был направлен на стабилизацию положения: территорию поделили на две административные единицы, Могилевскую и Витебскую губернии [Клиер 2000: 102; Skinner 2009: 145–146]. Велиж был типичным военно-административным пограничным городом, от века находившимся на периферии. В XIX веке он располагался на восточной границе черты оседлости. В XX веке он пережил войны, оккупации и массовое уничтожение жителей – его завоевывали и отвоевывали. Сегодня Велиж – чисто русский город, расположенный менее чем в 15 километрах от белорусской границы. Последний житель-еврей скончался в 1973 году[69].

Во времена Речи Посполитой для евреев существовало множество ограничений на жительство. В некоторых городах, например в Варшаве и Люблине, им вовсе не дозволялось селиться в пределах городской черты, в других, например в Вильно (Вильнюсе) и Ковно (Каунасе), – только в определенных местах. Ввиду этих сложных правил, записанных в городских хартиях, до раздела Речи Посполитой евреи жили скученно в легко опознаваемых районах или на конкретных улицах [Polonsky 2010–2012, 1: 68–90; Hundert 1992: 3-10][70]. На рубеже XIX столетия царские власти выкинули большую часть этих неудобных статутов из законодательства и дали евреям разрешение проживать, вести торговлю и строить синагоги и школы внутри черты оседлости повсеместно, при условии соблюдения общих правил проживания и перемещения[71]. При этом и через много лет после разделов Польши евреи продолжали жить в легко опознаваемых районах, по большей части расположенных в центре.

После присоединения территорий бывшей Речи Посполитой в Российской империи оказалось около 800 тысяч униатов, 100 тысяч католиков и 50 тысяч евреев, около 300 из которых проживали в Велиже[72]. В 1829 году 90 % из 587 538 жителей Витебской губернии жили в сельской местности. Среди населенных пунктов, официально называвшихся городскими поселениями, Велиж был вторым по размеру, уступая по численности населения лишь губернскому городу Витебску (14 777 жителей) и превосходя Полоцк (6772), Лепель (5338), Динабург (4646), Невель (4538) и Сураж (4270). В этот период шло стремительное расселение евреев. К 1829 году они составляли в Велиже немного менее трети населения (около 2000 из 6953 жителей)[73].

На момент начала расследования Велиж экономически, географически и конфессионально был разделен на несколько зон. Еврейское население было сосредоточено на правом берегу Западной Двины, в самой богатой части города, белорусы (по большей части униаты и частично католики) жили на левом берегу, в самом бедном районе. Униатская церковь по обрядности является православной, а по доктрине – католической. Сочетая в себе римский и византийский элементы, она служила основой крестьянской религиозной идентичности. Смешанные униатские традиции постоянно находились в конфликте с православием.

Памятник

В. И. Ленину в центре городского парка – в XIX веке здесь находилась рыночная площадь

Униаты справляли праздники по юлианскому календарю, как и православные, но при этом учили католический катехизис. Они поклонялись католическим святым, но выполняли православные ритуалы и обряды. Сразу после первого раздела Польши Екатерина начала вмешиваться в религиозную жизнь униатской общины. После Польского восстания 1831 года Николай I удвоил ее усилия по переводу униатских храмов, духовенства и приходов в православие. К середине 1870-х годов российскому правительству удалось полностью задавить униатскую церковь в некоторых районах и принудительно обратить всех ее приверженцев в православие [Skinner 2009: 43, 63–64][74].

Современный Велижский краеведческий музей находится в здании, где в 1820-е годы проживали семьи Берлиных и Аронсонов. Перестроено после Великой Отечественной войны

К середине 1820-х годов официальная кампания по истреблению униатства еще не сильно повлияла на конфессиональную ситуацию в городке. Можно представить себе Велиж как сочетание трех концентрических зон: рыночная площадь, прилегающие к ней улицы, окраины [75]. В топографической сводке 1837 года указаны 997 построек, из них 14 – кирпичные, остальные – деревянные. Кирпичное двухэтажное здание магистрата было самым заметным на рыночной площади. Отсюда повседневной жизнью города руководил магистрат, состоявший из городского совета, казначейства и жандармерии. Здание почты, тоже кирпичное и двухэтажное, находилось на восточной стороне площади, там же, где и здание суда. Рыночная площадь, на которую отовсюду стекался народ, была уставлена передвижными лотками и лавками, здесь собиралось все население города. В хорошие дни здесь можно было, помимо прочего, приобрести курицу, гуся, мясо, всевозможные фрукты и овощи, свежую рыбу, селедку, молоко, масло, домашнюю утварь. Двухэтажный дом Мирки Аронсон – один из трех городских особняков, принадлежавших еврейскому купечеству, – находился слева от здания магистрата. Сегодня на месте рыночной площади располагается небольшой парк, где сразу виден памятник Ленину, а в доме Мирки Аронсон разместился историко-краеведческий музей.

Прогулявшись по городу, посетитель мог увидеть пять христианских храмов, четыре униатских и два католических, все – кирпичные. Большая синагога – двухэтажное деревянное здание, находившееся чуть южнее городской площади, напротив униатского Духовского собора, – играла чрезвычайно важную роль в религиозной жизни и просвещении еврейской общины.

Имелись и другие религиозные институции, не перечисленные в официальных топографических сводках, – они также выполняли в общине важную роль. Хедер – частная начальная школа с одним учителем – был стандартным еврейским образовательным заведением. Начиная с трехлетнего возраста все мальчики обучались священным еврейским текстам на дому у учителей. Физические условия – плохая вентиляция, беспрепятственное распространение инфекций – были, как правило, ужасными, а обучение продолжалось по многу часов. Одаренные ученики продолжали изучение Талмуда в бес-медреш (общинном училище). Бес-медреш, где большая часть помещения предназначалась для мужчин и лишь небольшая – для женщин, служил местом изучения Торы и отправления служб. Обстановка была простой: столы и стулья. Большинство учащихся приходили на несколько часов в день, для занятий и молитвы [Stampfer 2010: 145–166].

Поскольку в городке было много хасидов, скорее всего, здесь имелось и несколько штиблов. Штибл – это не только место учебы и молитвы, подобно синагоге или бес-медреш, но и место для отдыха и общения, вроде клуба или паба, куда допускались только мужчины. Штиблы по большей части были невелики – одно помещение, отдельное здание или частный дом, – и, по свидетельству современников, помимо молитв и учебы там нередко предавались и излишествам: ели, пели, танцевали, рассказывали истории. Легкомысленное поведение, посторонние разговоры, употребление пищи и напитков и сон в молитвенном доме запрещены еврейским законом. Официальные раввины измарали кучу бумаги, клеймя хасидов за подобное непотребство. Впрочем, власти не слишком переживали из-за того, что хасиды выходят за установленные пределы молитв и учения. Их скорее беспокоили веселье, шум и возлияния в штиблах в ночные часы[76].

Отправившись по Ильинской улице на юг, в сторону от рыночной площади, гость города проходил мимо католического храма, деревянной мясной лавки и трактира. Если он поворачивал направо, ему приходилось пересечь деревянный мостик, за которым располагались развалины средневекового замка на набережной: построен он был, возможно, в XIV веке. Если пойти немного левее, гость оказывался у мельницы и пивоварни. Поблизости находилась бакалейная лавка, разместившаяся в недавно построенном двухэтажном кирпичном здании. Чуть к северу от рынка, на той же Ильинской улице, стояла Ильинская униатская церковь. Лечебница, еще один трактир, мельница и небольшая начальная школа для детей-христиан – вот еще несколько примечательных зданий в округе.

В Велиже, как и во многих других городках восточноевропейского приграничья, евреи владели почти всеми домами и лавками в центре, управляли значительным числом поместий в губернии, держали монополию на рынки, контролировали торговлю лесом, мелкую торговлю, производство и сбыт спиртных напитков [Hundert 2004: 53; Leshtinski 1956: 64–71]. На восточной и западной стороне рыночной площади располагался ряд деревянных домов, принадлежавших по большей части евреям, частично – мелким польским шляхтичам. Это были одноэтажные строения из нескольких комнат, с дворами и калитками. Проживавшие там евреи были по большей части портными, сапожниками, столярами, производили мыло, свечи, щетки и расчески. Были среди них пекари, учителя, пивовары, винокуры, стекольщики. Дальше от центра в деревянных избушках ютились крестьянские семьи, съемщики, отставные солдаты, бродяги и батраки. Солдатские казармы, крестьянские хаты и другие убогие деревянные постройки с земляными полами, крошечными окнами и сырыми стенами находились на южной оконечности города, на обоих берегах Западной Двины. Тюрьма располагалась рядом с лесом на окраине городка, возле Смоленского тракта. Еврейское кладбище – на северной оконечности, в тридцати минутах ходьбы от центра, а Михайловское кладбище – на южной стороне, неподалеку от того места, где родился маленький Федор.

Открытка с видом Ильинской площади. На заднем плане – Ильинская церковь, построенная в 1772 году и разрушенная по ходу Великой Отечественной войны

Большая синагога, сгоревшая в 1868 году. Мужчины рассаживались по просторному периметру и по сторонам от бимы (Пережитое. 1911. № 3)

Путешественники отмечали убожество жизни на западных границах России и их обитателей. Например, Роберт Джонсон был поражен тем, как стремительно «русский характер – бодрость и жизнерадостность русских бедняков – сменяется холодным расчетливым молчанием других». Все их черты, включая выражение лица, одежду, прически, указывали на принадлежность к иному племени. Населяли эту местность в основном евреи. Джонсон поверить не мог, как их там много, «куда больше, чем ожидаешь так близко к рубежам древней Руси, страны, куда евреи даже не пытались проникать». «Обычные литовцы» – так он называет местных униатов и католиков – «нищие убогие угрюмые существа», евреи же «тощие и противные», одеты все на один лад, «в длинных черных шелковых кафтанах с широким шелковым кушаком. На головах одинаковые бархатные шапочки, поверх – другие, меховые» [Johnson 1815: 374–376].

В Велижском уезде плотность населения была самой низкой в губернии. Кроме того, здесь наблюдались самые страшные случаи голодоморов, в основном из-за неплодородности песчаной почвы [Романов 1898: 32–33, 39][77]. Оценивая недород зерна в Белоруссии, поэт и сановник Г. Р. Державин отмечал – после личного посещения этих краев в 1799 году, – что ситуация в Витебской губернии куда более удручающая, чем в соседней Могилевской. Все запасы зерна использованы, поэтому «в нынешнем году в сей северной части терпели поселяне не только недостаток, но и самый голод» [Державин 1872: 230]. По мнению Державина, корень зла заключался в нездоровых взаимоотношениях между польскими шляхтичами, крестьянами и евреями. Отдавая поместья в управление евреям и поощряя вредоносные промыслы, например торговлю спиртным, польские землевладельцы оставляли крестьян на милость откупщиков. Большая часть пространного «Мнения» Державина – это обвинение евреев в экономических бедах края [Клиер 2000: 171–173; Freeze, Harris 2013: 11].

Наполеоновские войны опустошили губернию. Великая армия численностью в полмиллиона человек пересекла Неман 24 июня 1812 года. Французы заняли Вильну (30 июня), Витебск (28 июля) и Смоленск (18 августа), направились на Москву, а затем обратно. Русская армия отступала, казакам было дано незавидное поручение – жечь деревни, города, мосты и переправы, уничтожать все запасы продовольствия и фуража. Местные товары и продукты оказались сожжены или разграблены. Уровень дезертирства был необычайно высок [Lieven 2009: 124, 129, 146, 170, 269]. Описывая представшее его взору запустение, Эдвард Мортон пишет: «Земля истоптана копытами армий, что противостояли друг другу по ходу знаменитой кампании 1812 года: на этих самых равнинах тысячи и десятки тысяч французских захватчиков погибли от меча и суровости климата, равно как и множество их противников, что пали, защищая родину» [Morton 1830: 129]. Конкретно о ситуации в Смоленске пишет Роберт Джонсон: «Никогда еще этот злосчастный город не подвергался столь тягостному поруганию. Все несет на себе следы французского нашествия». После того как подавляющее большинство жителей бежало, спасая свои жизни, там «не осталось ничего, кроме меланхолии и удручающих взгляд руин» [Johnson 1815: 368].

Более полугода продолжались бои и грабежи, приведшие к многочисленным жертвам среди мирного населения и уничтожению имущества. Свидетели вспоминают, как пожары опустошали целые кварталы, а случалось, что и целые поселения. Солдат Якоб Вальтер пишет, что многие города были «не только полностью разграблены [от продовольствия], но и наполовину сожжены» [Walter 1991:44]. В губернском городе Витебске в ходе войны погибло 2415 жителей (половина из них – евреи), а имущества было уничтожено примерно на полтора миллиона рублей (67 % принадлежало евреям). Самый высокий уровень смертности наблюдался в Минском уезде – около 55 500 человек, однако на окрестных территориях показатели были немногим ниже. По воспоминаниям очевидцев, свыше 15 тысяч трупов оказалось подо льдом в реке Неман. Около тысячи обгоревших трупов было обнаружено в Снипишках, еще пять тысяч – в Антоколе. В Гродненской губернии число погибших превысило четыре тысячи, материальный ущерб оценивался в 29 миллионов рублей, а соседний Могилев понес ущерб на 33,5 миллиона рублей. То же, хотя и в меньшей степени, было справедливо для Виленского, Ковенского и Телишинского уездов [Гинзбург 1912: 109–110].

По Велижу также прокатилось колесо войны – 90 % зданий были серьезно повреждены пожарами и разграблены, на устранение последствий ушло много лет [Медведев 2013: 29]. Большие потери в поголовье скота и несколько неурожайных лет во время войны и после нее привели к ухудшению обеспечения продовольствием. В 1821–1822 годах во всем регионе разразился страшный голод, итогом которого стало серьезное сокращение населения. Один местный чиновник писал о том, что многие жители Витебской губернии искалечены голодом. По его оценкам, около ста человек умерло голодной смертью, еще девяносто восемь были на пороге смерти. Потери доходов от удручающей ситуации в сельском хозяйстве привели к резкому снижению уровня жизни и ее средней продолжительности.

Особенно тяжело голод сказался на крестьянстве, хотя повлиял на всех, в том числе на горожан и дворянство. Обычным зрелищем стали люди из самых разных сословий, одетые в лохмотья и выпрашивающие пропитание. Ситуацию усугубила холодная зима. В феврале 1822 года как минимум сорок три крестьянина погибли голодной смертью на заброшенной почтовой станции, где пытались вместе спастись от холода. В витебской богадельне каждую ночь три-четыре человека умирало от холода и болезней, остальные спали на земляном полу, на сильных сквозняках. Губерния погружалась в состояние разрухи из-за неурожаев, и власти прибегали к отчаянным мерам, чтобы не дать кризису перерасти в полномасштабную катастрофу. Чтобы воспрепятствовать распространению болезней, наиболее неимущих хоронили в общих могилах[78].

Губернаторы составляли подробные отчеты обо всех этих ужасах. Поначалу в ответ из Петербурга отрицали «необоснованные слухи», но в итоге в охваченные голодом города и села был отправлен с инспекцией сенатор Дмитрий Осипович Баранов[79]. Он пришел к тому же выводу, что и многие до него: в ухудшении ситуации он обвинил евреев, которые эксплуатировали крестьян. Сразу же после разделов Польши, с целью борьбы с пьянством среди крестьян, был принят ряд запретов на торговлю спиртным, причем главным образом под удар попали евреи. 11 апреля 1823 года Александр I, подтверждая статью 34 указа 1804 года, запретил евреям брать в аренду трактиры, шинки и питейные заведения, равно как и торговать спиртным в деревнях. Конечным итогом попыток государства упорядочить работу трактиров стало переселение десятков тысяч человек из сельской местности в города. К 1 января 1824 года власти изгнали около 20 тысяч евреев из Черниговской и Полтавской губерний, 12 804 – из Могилевской и 7651 – из Витебской [Гинзбург 1912: 136; Клиер 2000:288–289; Dynner 2014:55–56]. В последующие годы ситуация в перенаселенных городах сделалась особенно тяжелой. В отчаянной попытке хоть как-то прокормиться изголодавшиеся безработные евреи подали прошение генерал-губернатору – позволить им вернуться в село и искать подсобную работу в столярных мастерских и кузницах, на строительстве дорог и каналов[80].

Параллельно с проведением четких границ между евреями и крестьянами государственные чиновники начали изобретать масштабные меры по улучшению администрирования религиозных меньшинств. Введение призыва евреев в Российскую армию в августе 1827 года стало первой успешной мерой по социальному структурированию жизни и институций крупнейшей еврейской диаспоры в мире. И родители, и дети считали военную службу ужасным уделом. Евреям мужского пола в возрасте от 12 до 25 лет 25-летняя военная служба представлялась смертным приговором. Миссионерская тактика, проводившаяся в армии, привела к более чем 20 тысячам крещений, в основном речь шла о неимущих молодых сиротах. Закон Николая I о призыве в армию взбаламутил все еврейские общины черты оседлости, однако император на этом останавливаться не собирался [Petrovsky-Shtern 2009; Stanislawski 1983: 13–34].

Николаевский режим энергично вмешивался в дела еврейских общин. Главным образом речь шла об ослаблении влияния «кагала» (административного органа общины) и авторитета раввинов. Задолго до того, как реформа 1844 года официально ослабила автономность еврейских общин, все цари от Екатерины II до Николая I рассматривали ряд предложений по переустройству коллективного представительства с целью сделать государство верховным арбитром в личных спорах. Стремление ослабить власть автономных институтов было важнейшим элементом попыток государства установить прямые связи со всеми населяющими его народностями. Кампании эти, по большому счету, проводились в том же ключе, в котором государство управляло всей огромной империей. Суть состояла в том, чтобы отстранить местных посредников, исполнявших целый ряд функций, таких как ведение учетных записей, сбор сведений о населении и муниципальное администрирование. Реформы, направленные на дестабилизацию еврейской общинной жизни, ощущались и в бытовой сфере. В их числе были чрезвычайно непопулярные указы, запрещавшие как мужчинам, так и женщинам одеваться по-еврейски [Avrutin: 20106: 21–52].

В 1820-е годы, когда расследование ритуального убийства в Велиже шло полным ходом, государственное вмешательство в еврейскую жизнь было еще не столь велико. Община, существование которой регулировалось циклом, принятым в иудаизме, продолжала жить в соответствии с еврейским календарем. В еврейских кварталах Витебской и Могилевской губерний в основном проживали последователи хабада – одного из направлений хасидизма. Центр этого движения, основанного в конце XVIII века рабби Шнеуром Залманом, находился в Любавичах, всего в 25 километрах от Велижа[81]. Хабад, популярное движение за возрождение религии, возник спонтанно. Группа набожных толкователей Торы, каббалистов и балей-шем (чудотворцев) объявила мистический этос и молитвенный экстаз основными элементами религиозного опыта. Во главе каждой группы хасидов стоял цадик (праведник), известный своим харизматическим религиозным пылом, проповедями в фольклорной манере и сверхъестественными способностями. У цадиков были богатые дворы, их влияние на приверженцев было крайне велико. Массы выражали свое духовное рвение через молитву, паломничества, повторение проповедей и прочие культовые действия. Миснагеды – раввины, находившиеся в оппозиции к хасидизму и выступавшие за аскетическое изучение Торы, – были крайне возмущены мистическими молитвами и общением с потусторонним миром, а потому называли балей-шем мистиками-профанаторами и самозваными знахарями [Assaf, Sagiv2013].

На рубеже XIX столетия хасидизм утвердился как народное движение. Впоследствии он распался на множество направлений, большие и малые группы активно действовали в Польше, Украине, Галиции, в некоторых районах Белоруссии и иных уголках Восточной Европы. Для российского правительства все приверженцы хасидизма были однородной темной массой религиозных фанатиков, которые якобы громко и устрашающе кричали во время молитв, рыдали, хлопали в ладоши, кувыркались, размахивали руками, корчились и содрогались всем телом[82]. Г. Р. Державин сравнивает хасидов с «раскольниками или сектаторами», которые отходят от принятых религиозных норм и устанавливают собственные обычаи [Державин 1872: 254][83].

На самом деле на образ жизни и религиозную деятельность хасидских общин существенно влияли региональные различия. Главным вкладом Шнеура Залмана в хабад стали интеллектуальная духовность и акцент на практической деятельности. Когда его обвинили в подрывной деятельности, он заявил русским следователям, что хасиды «следуют заповедям Бога куда точнее, чем обычные евреи и даже чем некоторые из тех, кто умудрен в Торе»[84]. Залман, со своей стороны, взял на себя роль просветителя и духовного наставника. Он никогда не утверждал, что на проповеди его вдохновляет святой дух. Хотя Залман и дистанцировался от практической каббалы – способности влиять на потусторонний мир с помощью заклинаний, амулетов и мистических молитв, – однако его представления об иудаизме во многом определялись каббалистическими доктринами [Etkes 2015:28–30,50,54,69–70].

Тысячи евреев, съезжавшихся к дому Шнеура Залмана, жили, как правило, на грани нищеты. Они искали совета, утешения и молитвы, горячо веря в то, что цадик поможет решить их земные проблемы. Большинство жителей северо-западных губерний Российской империи, включая и почти всех евреев из Велижа, зарабатывали ровно столько, чтобы прокормить семью. Большую часть XIX столетия экономическое положение Витебской губернии оставалось неудовлетворительным. Губернатор докладывал в Петербург, что уровень жизни населения будет падать и дальше, если в ближайшее время не найти действенного решения[85]. За 30 лет, с 1822 по 1852 год, в губернии десять раз случался неурожай, трижды он повлек за собой голод[86]. Недостаток ресурсов, масштабные эпидемии усугубляли ситуацию. Совершив в 1841 году поездку по этим краям, один инспектор докладывал, что в большинстве губернских городов совсем не обновляется инфраструктура, в том числе мосты, дороги, улицы. Не создавалось городских скверов, общественных садов, трактиров, мостов. Моральное состояние населения было столь удручающим, что от самоубийств (56) погибло больше, чем от убийств (18)[87].

Российские чиновники придумывали всевозможные планы повышения производительности труда, как правило, недальновидные и нелепые. Слабое развитие экономики они относили на счет двух основных факторов: неплодородной почвы (что способствовало неурожаям) и монополизации евреями мелкой торговли. Усугубляло ситуацию то, что сильные дожди снижали урожайность зерновых и корнеплодов, а также портили сено[88]. Большая часть государственных программ, в том числе и вводивших ограничения на коммерческую деятельность евреев, никак не решала проблем с голодом и не способствовала росту благосостояния. Массовые перемещения населения – именно на них государство возлагало основные надежды на перемены к лучшему в сельскохозяйственных поселениях – приводили к значительному снижению доходов польских шляхтичей, а также к перенаселению и в итоге никак не изменяли функциональную структуру городов [Rogger 1986: 116–117]. Идея состояла в том, чтобы превратить города в значительные центры производства и торговли, заместив еврейские мануфактурные лавки – основные точки товарооборота – крупной промышленностью[89]. Однако большую часть второй четверти XIX века производство по преимуществу сводилось к изготовлению дешевых товаров для местного потребителя. Почти 87 % всех предприятий занимались изготовлением вина и пива, 11 % – кирпичей и изделий из кожи, менее 2 % – производством еврейской ритуальной одежды, изделий из льна, стекла, а также восковых свечей[90].

Экономика Витебской губернии демонстрировала разительное сходство с экономикой Европы XVI века, где рыночные городки вбирали в себя большую часть сельскохозяйственной продукции в радиусе от 100 до 250 квадратных километров. Поскольку структура занятости жестко основывалась на отдельных домохозяйствах, деревнях и полуавтономных рыночных городах, основной и труднопреодолимой проблемой оставалось развитие межрегиональной торговли[91]. В итоге коммерческая деятельность выглядела довольно бледно в сравнении с тем, что происходило в Подолье, на Волыни, в Киеве или в Нижнем Новгороде. В любой день на местной ярмарке в украинском рыночном городке покупатели могли приобрести как местные, так и привозные товары – например, отрезы качественного шелка, бархата, атласа, икру, кофе, фасоль, миндаль, китайский чай, обувь, ремни, копченую рыбу и табак [Petrovsky-Shtern 2014: 97]. Макарьевская ярмарка в Нижнем Новгороде стала крупнейшей в Европе, сюда приезжали китайские и еврейские купцы, русские производители текстиля, скоморохи, а число посетителей превосходило один миллион в год [Evtukhov 2011:9-10]. На витебских же губернских ярмарках, напротив, народу собиралось так мало, что купцы из соседних губерний понимали: скромная выручка не стоит того, чтобы перемещать на большие расстояния караваны товаров. Подавляющая часть населения Белоруссии вела полуголодное существование и не имела возможности тратить деньги на промышленные товары. В 1848 году на ежегодной ярмарке в Динабурге было распродано менее 37 % товаров, в Дриссе показатель был еще ниже – 35 %. Что касается Велижа, помимо бедности, продажи дополнительно падали из-за эпидемий холеры, гриппа и других болезней. Один чиновник констатировал: местные жители просто слишком бедны, чтобы делать покупки[92].

Во второй половине XIX века развитие путей сообщения и транспортной системы (сюда же относилось масштабное строительство железных дорог) сыграло заметную роль в налаживании связей между российскими местными экономиками и глобальными рынками. Промышленная эпоха изменила положение розничного торговца и старые способы зарабатывать деньги. Железные дороги предоставили провинциальному населению уникальную возможность добираться до самых дальних концов империи. Новые городские рынки, от Варшавы и Одессы до Петербурга и Казани, постепенно занимали место локальных рынков и сезонных ярмарок. Экономика стремительно росла – примерно на 5 % ежегодно, – и все большее число евреев пользовалось возможностями, предоставленными транспортной революцией, а также послаблениями в законах о проживании, чтобы перемещаться в стремительно растущие городские центры как внутри черты оседлости, так и за ее пределами. Там они становились весьма заметными участниками оптовой и розничной торговли, банковской деятельности, приобретали профессии среднего класса [Avrutin 20106: 89–90; Kahan 1986: 1-69][93].

В Велиж железнодорожную ветку так и не протянули. Однако как минимум десять пароходов, принадлежавших двум разным компаниям, перевозили всевозможные ткани, зерно и древесину по Западной Двине от Рижского залива во внутренние районы России, делая остановки в Полоцке, Витебске и Велиже [Из истории 2002: 157]. Хотя Витебскую губернию стремительный скачок экономики не совсем обошел стороной – например, губернский город стал местом стечения купцов и трупп бродячих артистов из Петербурга, Киева и Одессы, – большая часть населения жила в мире, мало изменившемся с 1820-х или 1830-х годов. По данным всероссийской переписи 1897 года, 85,5 % от 1 489 245 жителей губернии по-прежнему проживали в сельской местности; Велижский уезд продолжал твердо занимать последнее место по плотности населения. В шести из одиннадцати населенных пунктов, имевших статус города, население не доходило до 10 тысяч человек (в пяти было меньше 5200 жителей). Велиж, судя по всему, отражал взрывной рост населения в России: его население почти удвоилось с 6953 человек в 1829 году до 12 193 в 1897-м; при этом он с большим отрывом занимал четвертое место после Двинска (69 675), Витебска (65 871) и Полоцка (20 294) [Тройницкий 1899–1905, V, 2: 54][94].

Большинство велижских евреев, составлявших почти половину населения (в 1897 году их было 5989 человек), умирали там же, где и родились. У них не было ни возможности, ни желания надолго покидать родной город. Мальчики-евреи получали религиозное образование на иврите в хедерах, девочек обучали грамматике идиш и чтению домашние учителя. Очень немногие дети продолжали обучение в бес-медреш, на этом не только религиозное, но и общее образование для них, как правило, заканчивалось[95].

На рубеже XX века евреи, как и раньше, специализировались на мелкой торговле, изготовлении одежды и обуви, ремеслах. Им принадлежали почти все лавки, трактиры и шинки в городе. Некоторые находили работу на мельницах, бумажных фабриках, кирпичных или свечных заводах. Большинство работали пекарями, портными, сапожниками, мясниками, плотниками, винокурами. Другие ловили рыбу, торговали скотом, давали деньги в рост. Абрахам Каган, основатель и на протяжении долгого времени редактор газеты «Jewish Daily Forward», в конце 1870-х годов некоторое время преподавал в государственной школе в Велиже, и он вспоминает, что местные евреи были необычайно набожны, суеверны, верны сложившемуся жизненному укладу. За несколькими исключениями, знания русского языка им хватало только для того, чтобы торговаться на базаре и общаться с соседями-белорусами, которые по большей части «очень походили на настоящих русских речью и одеждой» [Gahan 1926: 453]. Иными словами, какие бы фундаментальные изменения ни принесло развитие капитализма в Российскую империю, велижские евреи продолжали жить почти так же, как до них жили их отцы и деды [Сементовский 1864: 235, 239; Тройницкий 1899–1905, V, 3: 198–201][96].

Развитие разнообразных экономических связей между евреями и их соседями способствовало расширению социальных контактов. Евреи играли заметную роль в местной экономике: они производили и продавали спиртные напитки, торговали промышленными товарами и продуктами, управляли поместьями. В литовской части Речи Посполитой 90 % всей земли принадлежало нескольким аристократам. Роль евреев в местной экономике была настолько важна, что они пользовались социальной защитой и привилегиями, а также покровительством дворян, на чьих землях жили и работали [Teter 2006: 21–40; Hundert 2004: 38–44]. Излюбленными занятиями для евреев, проживавших в небольших торговых городах вроде Велижа, оставались ремесло и торговля. При этом вне зависимости от профессиональных занятий евреи и их соседи не жили в полной изоляции друг от друга, не существовало четкой демаркации между их территориями[97].

Экономическая деятельность оказывала значительное влияние на общественные отношения, которые складывались между евреями и их соседями. Торговый обмен приводил к установлению социальных взаимосвязей, способствовал пониманию религиозных различий и даже, в определенных случаях, возникновению дружеских отношений [Teller 2004: 37; Katz 1961: 9]. При этом экономическая деятельность порождала и многочисленные конфликты между соседями. Люди обращались в местные суды с целью защитить свою собственность и товар от незаконных посягательств. Государственные институты регламентировали жизнь людей, а в рамках гражданского законодательства формировались правила и процедуры, позволявшие разрешать конфликты[98]. В делах, участники которых принадлежали к разным конфессиям или социальным группам, самым эффективным способом урегулирования тяжб было обращение в светские суды. В местные или губернские суды обращались для решения самых разных вопросов, таких как договорные обязательства, денежные компенсации, аренда, право наследования, дележ собственности[99]. Даже в тех случаях, когда два еврея могли бы обратиться в раввинский суд, они, как правило, отдавали предпочтение суду светскому. Для простого человека абстрактные принципы еврейского закона были слишком сложны, а решения, основанные на привычных коммерческих установлениях, казались с практической точки зрения рациональнее[100].

Неудивительно, что в судебные тяжбы выливалось лишь незначительное число разногласий между соседями. Тогда, как и сейчас, соседские ссоры по большей части носили бытовой характер: громкий шум, словесные оскорбления, шумные сборища, резкие замечания и жесты, непочтительность, странное или неподобающее поведение – все, что можно было счесть грубостью или оскорблением. Ученые, занимающиеся изучением гражданских судебных практик, существовавших в различных условиях, отмечают, что многие споры решаются полюбовно еще до обращения в суд. Иными словами, когда бы и где бы люди ни жили, они используют все доступные им средства, чтобы уладить конфликты переговорами, убеждением, увещеваниями[101]. Хотя большинство соседских распрей урегулировалось в неофициальном порядке, в государственный суд люди обращались отчасти и потому, что в первой половине XIX века у них практически не было альтернативы. Что еще им оставалось делать, к кому взывать, если сосед отказывается возвращать долг, платить аренду, выполнять договорные обязательства?

Социальные противоречия были фундаментальной и даже полезной реалией повседневной жизни [Jutte 2013: 398][102]. Однако легкая неприязнь постоянно грозила перерасти в нечто куда менее безобидное и более зловещее. Евреи и их соседи зачастую вступали в перепалки, порой приводившие к потасовкам; судьям доводилось наказывать граждан за кражу, поджог, оскорбления личности, угрозы и порчу имущества. Согласно одной выборке из уголовных дел, наиболее распространенными преступлениями, которые совершались евреями и против евреев, были кражи и грабежи[103]. Притом что убийство христианами евреев или евреями христиан было явлением крайне редким, довольно часто происходили спонтанные беспорядки по ходу религиозных церемоний – например, в пасхальный период; они являлись крайне действенным способом закрепления социальных границ.

Торговые городки были рассадниками грязи и болезней. В перенаселенных жилищах с плохой вентиляцией легко распространялись грипп и корь. Самые страшные инфекции, в том числе туберкулез и оспа, передавались людям от животных, а из-за низкого уровня гигиены в воде с устрашающей скоростью размножались бациллы. Экскременты и другие загрязнители воды способствовали распространению полиомиелита, холеры, тифа, вирусного гепатита, коклюша и дифтерии. Беднякам было особенно тяжело справляться со вспышками инфекционных болезней [Lindemann 2010:38–39; Porter 1997:18–19]. Путешественники, оказавшиеся на территории черты оседлости, вспоминают, что в трактирах изобиловали «грязь и объедки», улицы были «узкими и до невозможности грязными». Избы, по словам одного очевидца, «просевшие, стоящие на столбах, [напоминали] не столько человеческое жилье, сколько хлевы». Экономиста Андрея Субботина поразили грязь и вонь на еврейских дворах, хотя он и признал, что внутри жилища оказались куда чище, чем ожидалось[104]. Абрахам Каган вспоминал, что Велиж со всех сторон окружен «грязью и лужами», причем таких огромных он больше нигде не видел [Cahan 1926: 450]. Что же касается повседневных невзгод, этнограф Моисей Берлин отмечал, что маленькие дети-евреи часто страдают от геморроя (из-за долгого сидения на одном месте), чахотки (от недостатка свежего воздуха и физических упражнений) и золотухи (от антисанитарии и плохого питания) [Берлин 1861:3–5]. Вспоминая свои детские годы, писавший на идиш Ехезкел Котик рассказывает, что в его родном городе эпидемии разражались ежегодно. Дети заболевали корью, свинкой, скарлатиной. «Река возле бани была мелкой и очень грязной, зеленой от плесени. <…> Но кто в те времена мог думать, что от такой вещи может произойти болезнь? Было известно, что болезнь – от Бога, а заплесневевшая лужа – это лужа» [Котик 2009: 70–71].

В Витебской губернии основными болезнями-убийцами были цинга, катар, скарлатина и кровавый понос[105]. Специалисты, приезжавшие в те края, приходили к выводу, что высокому уровню смертности способствует плохое питание, причиной которого по большей части являлись неурожаи. Страдали от голода и животные. Чтобы понять все сложности российской жизни, самые ответственные администраторы требовали от своих подчиненных подробных отчетов о положении дел в губернии. В 1827 году от болезней погибло более 830 голов скота, ущерб оценивался в 24 900 рублей[106]. Девятнадцать лет спустя свыше 13 750 лошадей, 72 тысячи голов рогатого скота и 95 200 голов мелкого скота погибли оттого, что питались токсичными растениями и зараженной травой[107]. Кризисная ситуация со здоровьем, причем как людей, так и животных, была, видимо, куда суровее, чем это следует из голых цифр. Министерство внутренних дел не слишком доверяло данным, полученным с мест. С целью борьбы с болезнями и своевременного оказания медицинской помощи «Витебские губернские ведомости» просили врачей сообщать точные данные. Российские власти были особенно обеспокоены тем, что ни работники государственной медицины, ни частные врачи не брали на себя труд доложить, сколько больных получили лечение и каков охват населения прививками[108].

Одно дело – понять, отчего люди болеют, другое – вылечить больных. Во второй четверти XIX века в Витебской губернии отсутствовала самая базовая инфраструктура – больницы, лечебницы и богадельни, – где можно было бы эффективно оказывать медицинскую помощь. Согласно донесению одного инспектора, почти все лечебные заведения находились в необорудованных зданиях, где зачастую не хватало коек, чистого белья, одежды для больных, медикаментов и посуды. Даже в самой большой государственной больнице в губернском городе Витебске едва удавалось поддерживать необходимую санитарию. Не хватало врачей и младшего медицинского персонала, больница не справлялась с растущими запросами здравоохранения. Разумеется, в мелких городах вроде Велижа и Полоцка ситуация была еще хуже – там пациентов кормили из «гнилых деревянных мисок»[109].

К началу XX века улучшений в государственном здравоохранении не наблюдалось. В Витебской губернии имелось 10 государственных больниц и 69 государственных аптек. Но при одном враче на более чем 9500 жителей больные чаще шли за лекарством или болеутоляющим к местному аптекарю, чтобы не сидеть в длинных очередях в лечебницах. Аптеки, располагавшиеся в частных домах или лавках, являлись неофициальными лабораториями, которые специализировались на всевозможных снадобьях, как правило – неудовлетворительного качества, а также на экзотических порошках, специях, пилюлях, бальзамах, лекарственных травах, маслах и притираниях. В губернии действовало не менее 167 аптек, там лечили все болезни – от сифилиса, скарлатины, дизентерии и гриппа до тифа, сибирской язвы, коклюша и дифтерии. Врачебные инспекции приходили к выводу, что закрыть эти «подпольные лечебницы», которые содержат знахари без какого-либо медицинского образования, практически невозможно, поскольку они «удовлетворяют нужды масс»[110].

В вопросах болезней и их лечения евреи и их соседи-славяне придерживались сходных культурных практик[111]. С целью манипулирования реальностью они прибегали к морфемам и выражениям из латыни, немецкого, польского, украинского, белорусского и идиш. Удивительная гибкость этой системы мышления означала, что евреи и славяне пользовались схожими магическими техниками, чтобы управлять миром природы. Когорты знахарей, народных целителей и колдунов имели в своем арсенале всевозможные снадобья, которыми лечили наиболее распространенные заболевания и расстройства. Для изготовления специальных порошков использовались растения, травы и коренья. Для одного испытанного лекарства, с помощью которого лечили лихорадку, требовалось ровно семьдесят семь бобов, которые помещали в специальную банку с крышкой. Владельцу банки нужно было помочиться на бобы и обложить крышку влажной грязью, чтобы она прилипла накрепко, а после этого – закопать ее в землю там, где сверху никто не будет ходить[112]. Это и многие другие подобные средства попадали в народные лечебники, содержащие множество отсылок к каббале, алхимических и астрологических символов, сложных схем. Случалось, что рецепты самопальных лекарств сохранялись для потомства в богатой народной устной культуре, причем вклад в нее вносили как христиане, так и евреи.

«Витебские губернские ведомости» вели разнообразные колонки, где печатались рецепты домашних средств от всех болезней, от сибирской язвы и поноса до обычных головных болей и глазных недугов[113]. С точки зрения веривших в народное целительство, в нем наличествовала внутренняя логика. Славяне пользовались многочисленными формульными молитвами, заклинаниями, оберегами, которые защищали их и их близких от скрытых внешних опасностей. И мужчины, и женщины прибегали к гаданиям, касавшимся всех аспектов жизненного цикла, в том числе были популярны предсказания длительности жизни, определение пола будущего ребенка, упреждение о скрытых опасностях, связанных со смертью и загробной жизнью. Иконы обладали способностью к чудотворному исцелению, защищали дома от пожаров, исцеляли слепоту, помогали при тяжелых родах. Ища чудотворных средств для исцеления паралича или артрита, славяне вступали в сложные отношения со своими святыми. Например, прикосновение к мощам святого могло излечить особенно мучительную зубную боль или тяжелую невралгию. Втирание освященного масла считалось верным способом исцеления множества недугов. Гадалки предсказывали будущее на воде, пламени и с помощью зеркал: определяли грядущие браки, изгоняли злых духов, находили пропавших. Толкование снов и видений считалось особенно эффективным способом предвосхищения грядущих удач и неудач [Ryan 1999:46–57,94-114; Greene 2010:39–72].

Вера в силу магических исцелений была широко распространена как среди простолюдинов, так и среди представителей прогрессивных образованных элит. Полина Венгерова, выросшая в Бресте, в зажиточной и очень религиозной еврейской семье, вспоминает, как местный народный целитель снимал боль и лечил от болезней. Чтобы снять сглаз, он брал предмет одежды, обычно – носок или жилетку, шептал тайное заклинание и трижды на одежду плевал. Чтобы облегчить зубную боль, он в полночь выводил страдавшего ею ребенка на улицу, заставлял посмотреть на луну и после этого ударял сперва по правой щеке, а потом по левой, непрерывно бормоча таинственные заклинания. От месяца кислева до адара по еврейскому календарю (обычно – с ноября по февраль) родители Венгеровой обжаривали гусиный жир в полном молчании, чтобы его не сглазить [Wengeroff 2010: 146, 170]. Ехезкел Котик вспоминает, что в детстве очень боялся злых духов, демонов и колдовства. Недуги, которые связывали со сглазом, местные знахари лечили, потирая больное место мелкими косточками или обходя больного с двумя яйцами и шепча заклинания. Для лечения отеков и у евреев, и у христиан прибегали к банкам, клистирам и кровопусканию [Котик 2009: 180].

Отношения с потусторонним миром оставались запутанными, в них были задействованы самые разнообразные персонажи. Рассказы об одержимости духом – имеется в виду, что отошедшая душа вселяется в человека и начинает руководить его действиями, – пользовались огромной популярностью[114]. Хасидские притчи и предания, которые цадики рассказывали своим последователям, повествовали о том, как блуждающие души вселяются в тела живых либо для того, чтобы исполнить нечто обещанное (мицву), либо чтобы искупить грех. Притчи описывали все многообразие темных сил, действующих в повседневной жизни, а также победы цадиков над нечистой силой [Nigal 2008:195–233]. Котик вспоминает, что в его родном городе все верили в существование демонов, дьяволов и злых духов. Учителя «вбивали в головы своих учеников всякие байки про чертей». Они знали в точности, что ждет человека сразу после попадания в загробный мир, как именно вознестись на небо. Когда человек умирал, происходит следующее. Его

…кладут на пол, но не на голый пол, а на солому. Каждая соломинка его колет как булавка, и тут же вокруг собираются злые духи, сопровождают его во время похорон, а, как положат в могилу, является Ангел Преисподней, <…> вскрывает ему живот, вынимает кишки и бросает в лицо. Потом переворачивает, бьет железными раскаленными прутьями, терзает и рвет на кусочки [Котик 2009: 75].

Способности исцелять и наводить порчу развивались параллельно. Самым страшным свойством демонов считалась их невидимость. Евреи экспериментировали с эклектичной смесью магических практик, направленных на противодействие тем сущностям, которые считались вредоносными или подозрительными. Чтобы защищать свое материальное имущество, евреи носили амулеты с библейскими текстами, числовыми или буквенными шифрами, драгоценными камнями. Они прикрепляли мезузы к дверным косякам, нашептывали «Шему» (старейшую стандартную молитву в иудаизме) в уши спящим детям[115]. Не менее важной была роль, которую антимир темных сил играл в привнесении напряжения, размолвок и страхов в повседневную жизнь. Еще со времен позднего Средневековья в богатом христианском фольклоре появились замысловатые истории о еврейском колдовстве, о важной роли крови и об искупительной силе человеческих жертв. Убеждение, что евреи пользуются магией, чтобы вредить своим соседям, глубоко укоренилось в народном воображении. В Велиже, как и во многих других городках пограничья, истории о злодеях-евреях и ритуальных убийствах передавались из уст в уста на улицах, в трактирах и во дворах [Ostling 2017][116].

3. Император Александр наносит визит

В апреле 1825 года император Александр I вместе с супругой Елизаветой Алексеевной решил до наступления дождливой осени отдохнуть в теплых краях. Обсуждались Германия и Италия, но в итоге решено было поехать в Таганрог, тихий портовый городок на Азовском море. Елизавете Алексеевне нездоровилось, случалось, что она по несколько дней не выходила из своих покоев. Маршрут, которым задумал поехать Александр, был проложен так, чтобы обеспечить ей на всех этапах покой и удобство. Решено было избегать крупных городов, где пришлось бы посещать официальные мероприятия и утомительные церковные службы. Из Петербурга царская чета должна были двинуться к югу на Велиж, потом свернуть на юго-восток через Дорогобуж, Рославль, Новгород-Северский и Белгород и, проездом через Бахмут, оказаться в Таганроге. На планирование поездки ушло несколько месяцев, и вот 1 сентября Александр выехал из столицы, на три дня раньше, чем Елизавета. Покрыв около 2000 километров на резвой тройке, Александр за 13 дней добрался до берегов Азовского моря [Palmer 1974: 397–401][117].

Царь пытался держать план путешествия в тайне. В последние годы жизни, разочаровавшись в самом себе и в собственных свершениях, он предпочитал тишину и одиночество. Однако слухи об этой поездке докатились не только до дипломатического корпуса столицы, но и до провинциальных городков на его официальном маршруте. Едва 4 сентября Александр оказался в Велиже, как ему вручили прошение не от кого иного, как от Марьи Терентьевой:

1823-го года месяца и числа не упомню случилось несчастье в городе Велиже Витебской губернии над моим родным сыном на Слободском мосту искололи насмерть моего родного сына Демьяна Емельянова еврей и жители того города и одного я знаю имя Юзик и жена его Хана которые взяли его на мосту и истратили. За что я и просила лично по моей бедности городничего того города Велижа а имени его я не знаю чтобы он мне дал законную защиту. Но он мне никакого удовлетворения не учинил только что я шесть раз присягала в своей правоте и еще приказал содержать под стражей и давал мне по двадцать копеек в сутки а теперича хоша и освобождена только жить в своем городе Велиже но неоднократно приказано жидами чтобы они меня похитили и я еще убегаю, – а теперь прибегаю к Стопам Вашего Императорского Величества и Прошу Вашей Защиты за утрату моего родного сына неверующими в нашего Христа людьми. За сим и буду ожидать вашей Монаршеской Защиты[118].

Невзирая на явно измышленное утверждение Терентьевой, что мальчик был ее родным сыном, и на то, что она даже не смогла верно вспомнить его имя, Александр принял обвинение в убийстве близко к сердцу. Он немедленно переслал жалобу Николаю Николаевичу Хованскому, генерал-губернатору Витебской, Могилевской, Смоленской и Калужской губерний, в то время проживавшему в губернском городе Витебске.

Первая страница прошения Марьи Терентьевой, адресованного Александру I, написано на официальной гербовой бумаге с печатью

Хованский, как и многие одаренные молодые дворяне, начал свою карьеру со службы в армии. Он стремительно продвигался по службе, отличился по ходу Русско-турецкой войны 1810 года, а потом – во время наполеоновской кампании. В 1813 году получил чин генерал-лейтенанта. Восемь лет спустя он перебрался в Санкт-Петербург, служил в Первом отделении Сената. В тот год, когда в лесу обнаружили тело Федора, Хованский был произведен в чин полного генерала и назначен на должность генерал-губернатора северо-западных губерний; пост этот он занимал до 1836 года. Должность генерал-губернатора после правительственной реформы в конце XVIII века считалась важнейшим звеном, соединяющим центр империи и провинциальные окраины. В его обязанности входило развитие сельского хозяйства, промышленности и экономики, содержание дорог в должном порядке, забота о бедных и нуждающихся, забота о соблюдении законов и обеспечение безопасности. Важно то, что этот сановник имел широкие полномочия касательно деятельности правоохранительных органов. Хотя формально Хованский не имел права оказывать влияние на правосудие и не мог рассматривать апелляции на решения губернских судов, он мог назначать уголовное дознание и вмешиваться по собственному усмотрению в ведение как гражданских, так и уголовных дел [LeDonne 2001; LeDonne 2002][119].

За жалобой Терентьевой последовал ряд событий, результатом которых стало чрезвычайно сложное уголовное расследование. Александр I скоропостижно скончался 19 ноября 1825 года. Восшествие на престол Николая I положило начало проведению агрессивно-консервативной политики. Восстание декабристов 14 декабря 1825 года создало обстановку страха, враждебности и кризиса, сохранявшуюся на протяжении всего царствования Николая. Чтобы поддерживать свой авторитет самодержца, Николай ввел по всей стране почти армейскую дисциплину и официально встал на защиту Русской православной церкви. Во второй четверти XIX века со всех концов огромной империи до него доходили тревожные сведения об извращении веры, духовных смутах, бунтах [Wortman 1995: 264–269, 297–332; Beer 2017: 54–55]. Стремясь защищать рубежи истинной веры, режим всей силой своего нравственного авторитета карал за любые действия, казавшиеся опасными для общественного порядка. Меры по изничтожению сектантских общин, отходивших от общепринятой церковной доктрины, привели к многочисленным арестам, судам, насильственным переселениям. В подобной обстановке пристального внимания к любой необычной и противоестественной деятельности русское правительство не видело иного выхода, кроме как реагировать на кровавые наветы самым серьезным образом. В конце концов, даже скопцы, считавшиеся самой вредоносной сектой, поскольку занимались членовредительством, не доходили до совершения хладнокровных убийств по ходу религиозных обрядов[120].

4 ноября 1825 года, почти через год после того, как Витебский губернский суд решил «предать воле Божьей» гибель солдатского сына Федора, генерал-губернатор приказал возобновить расследование. Первым действием Хованского стало назначение чиновника по особым поручениям, коллежского советника Василия Ивановича Страхова старшим следователем по делу. Страхов, всю жизнь посвятивший государственной службе, достиг в Табели о рангах почетного пятого класса. Задача перед ним была поставлена однозначно: следовать стандартной процедуре, допросить всех, кто так или иначе связан с делом, и завершить расследование в максимально сжатые сроки.

Уже до того дело насчитывало почти тысячу страниц – помимо прочего в нем находились полицейские рапорты и материалы вскрытия, вещественные доказательства и показания десятков свидетелей. После первого же осмотра города выяснилось, что недостатка в свидетелях, которых можно опросить, не наблюдается, хотя нескольких ключевых фигур уже не оказалось в живых. Мать Федора Агафья Прокофьева скончалась примерно через четыре месяца после того, как тело ее сына обнаружили в лесу. Менее чем через год после того, как Витебский губернский суд снял с евреев обвинение в ритуальном убийстве, умерла и Мирка Аронсон. Несколько других ключевых подозреваемых, в том числе Шмерка Берлин и Иосель Гликман, умрут задолго до окончания расследования.

Страхов понимал, что Велижское дело чрезвычайно запутанно, поэтому прежде всего необходимо прояснить основные факты. Хотя для евреев действовала презумпция виновности, чиновник решил не спешить с выводами. Вместо этого он провел продолжительные беседы с несколькими жителями города – христианами – непосредственными родственниками Федора (отцом и теткой) или важными свидетелями по делу. Однако значимых отличий от их предыдущих показаний выявлено не было[121]. После этого Страхов сосредоточился на главной свидетельнице, Марье Терентьевой, – и тут в деле произошел неожиданный поворот. Почему побирушка назвала мальчика своим сыном? Наверняка у Терентьевой были веские основания, и Страхов поставил перед собой цель как можно скорее докопаться до сути.

Страхов вызвал Марью Терентьеву на допрос 22 ноября 1825 года. Ей было предложено говорить не смущаясь и не жалея времени, и начала она рассказ так же, как и в 1823 году. В пасхальное воскресенье, в полдень, она, по ее собственным словам, шла к себе домой из центра города. Пройдя мимо замка и нескольких пустых магазинных витрин, она спустилась по пологому склону к Слободскому мосту. «Малолетняя девочка кликнула того мальчика к себе, но шедшая в некотором расстоянии перед… Марьею еврейка Ханна, которую она давно знает, проходя мимо мальчика, подала ему чего-то беленький кусочек, подобный колотому сахару, и, взяв его за левую руку, повела за собою». Испугавшись, что происходит дурное дело, Марья решила последовать за Ханной. Она точно помнит, будто это было вчера, что служанка Ханны Авдотья Максимова и три еврейки – ни одной из них она раньше не видела, – войдя во двор, открыли входную дверь. Авдотья сказала Ханне что-то на идиш, этого Марья не поняла, а потом поманила всех внутрь[122].

Дальнейшее Марья видела собственными глазами. В надежде защитить мальчика она сказала тем, кто находился рядом, что Федор – ее сын. Ее, однако, никто не слушал. С мальчиком же начали творить невообразимые страсти. Авдотья заперла его в соседней горнице. Ханна же якобы налила Марье вина, у той закружилась голова, а потом ей приказали уйти. У опьяневшей Марьи не хватило сил добраться до дома, она улеглась на крыльце и проспала несколько часов. Проснулась только поздно вечером. Ханна дала ей водки и два рубля серебром, после чего все они пошли на другую сторону рыночной площади, к большому кирпичному дому Мирки Аронсон. Одна из служанок Аронсон открыла ворота и тут же увела мальчика в погреб; тут Аронсон дала Марье еще два рубля серебром, а также водки и заставила пообещать никому не говорить ни слова о том, что она видела. Марья не знала, что еврейки намереваются сделать с мальчиком, но предупредила их, что если узнает, чей это ребенок, то все раскроет[123].

Как выяснилось, Ханна Цетлина не впервые просила Марью привести ей невинного ребенка. Точную дату Марья вспомнить не смогла, но с уверенностью рассказала, как Ханна попросила привести ей «хорошенького христианского мальчика», на что она ответила, что такого мальчика не знает. Теперь, когда она стала свидетельницей столь странной сцены, настроение у нее изменилось к худшему. По дороге домой – она снимала комнатушку на окраине города, за рекой – ей казалось, что за каждым ее движением наблюдает весь город. Она вспомнила, что под ногами у нее крутилась белая собачонка, а возможно, это был кролик. По ее собственным словам, она упала лицом вниз и долго лежала, причем на нее давило тяжкое бремя, от которого ей было не подняться. Когда она наконец добралась до дому, то рассказала квартирной хозяйке обо всем, что видела, однако решила умолчать о том, что происходило в доме у Мирки Аронсон. К ее изумлению, хозяйка объяснила ей, что маленький сын Емельяна Иванова стал жертвой еврейского ритуального убийства[124].

На третий день Светлой недели Марья ходила по городу, прося милостыню, и решила зайти в горницу к Емельяну Иванову. Родителей она застала в слезах. Они повсюду искали своего сыночка – так они ей сказали – и даже пытались обнаружить его местонахождение с помощью особой карты и волшебных соломинок. Не зная, что еще сделать и к кому обратиться, они решили сходить к местной гадалке. Гадалка ничем не смогла помочь. Марья возмутилась – мол, что же это за гадалка, да и куда может исчезнуть ребенок в таком маленьком городке? Она предложила свою помощь, попросила принести воск и чашку с водой. Позднее на той же неделе Марья зашла снова – узнать, нашелся ли мальчик. Она осведомилась, почему родители не пошли искать сына. Иванов в ответ крикнул, что это она убила ребенка. При всей суровости его обвинений, Марья настаивала на своей невиновности. Она подчеркнула, что не имела намерения распускать гнусные слухи или говорить о ком-то плохое, а к Ивановым зашла без всяких дурных намерений[125].

Выйдя от Иванова, Марья немедленно направилась к кирпичному дому Мирки Аронсон. С пятью другими евреями – всех она знала по именам – Марья спустилась в погреб и там увидела мальчика: он лежал на полу, завернутый в простыню. Рядом стояло корытце, наполненное кровью. Тело и голова были исколоты, ногти на руках и ногах коротко подстрижены, язык отрезан, равно как и половой член – до самой мошонки. К собственному своему удивлению, ни на теле, ни на простыне крови Марья не увидела. Но тут евреи закричали, чтобы она убиралась вон, и она решила вернуться домой. На следующий день одна из соседок сообщила Марье, что тело обнаружили и ее ищет городовой. На это Марья ответила, что в таком случае пойдет к нему сама. Страхову она заявила, что описала все точно так же, как летом 1823 года, за вычетом двух важных подробностей: что она взяла у Мирки и Ханны деньги и водку и что помогла Ханне перевезти тело в лес на рессорной бричке[126].

На вопрос, почему она назвалась матерью мальчика, у Марьи нашелся простой ответ: якобы после смерти Агафьи Прокофьевой она считала мальчика своим сыном. Поскольку отец его Емельян Иванов не предпринял никаких шагов к поискам, она решила взять дело в собственные руки и добиться правосудия. В день проезда его императорского величества через Велиж она воспользовалась возможностью и передала царю свое прошение: когда он выходил из Никольского собора, она встала на колени и положила бумагу ему на корону. Некий Лука Олейников попытался у нее прошение отобрать, но собравшаяся вокруг толпа ему не позволила. Страхов спросил, почему она назвала мальчика Демьяном. Марья отвечала: по той простой причине, что имя она забыла, вот и ошиблась[127].

Свои показания Марья завершила описанием того, какой невыносимой стала из-за евреев ее жизнь. Первую неприятность ей причинили, когда она покупала селедку у Авдотьи Максимовой. Воскресным утром, в начале Великого поста, она увидела, что Авдотья сидит за лотком на рынке и продает селедку. Авдотья немедленно подбежала к Марье узнать, не хочет ли та купить хорошей жирной рыбки. Марья решила сделать приятельнице одолжение и селедку купила, но когда днем попыталась ее почистить, рыба непостижимым образом выскользнула у нее из рук и как минимум четыре раза подряд упала на пол. Марье в итоге удалось ее поднять и разорвать руками пополам – кусок она отдала хозяйке своего жилья, кусок оставила себе. Хозяйка из опасения, что рыбу могли отравить, съела только маленький кусочек, и у нее тут же скрутило живот: целые сутки ее потом рвало. Доев свой кусок, Марья не почувствовала ничего необычного, но на следующее утро проснулась от спазмов в желудке. Ее трое суток рвало с кровью, да так сильно, что она уже готовилась расстаться с жизнью. Хозяйка велела ей заявить о случившемся в полицию, но городской голова только и посоветовал Марье ничего не покупать у жидов[128].

Последний эпизод случился примерно через год после гибели маленького Федора. Марья была убеждена в том, что если попытается покинуть город, то евреи придумают, как ей навредить. Поздно вечером она решила сходить к реке за водой. Едва она прошла мимо дома Гаврилова, сорок человек евреев – раньше она никого из них не видела – окружили ее и схватили за волосы. Когда она подняла крик, они спрятались в доме. Через несколько дней (на еврейский Шаббат) еврейка Лея спросила у Марьи, не хочет ли та подоить ее коров. Марья согласилась, и пока доила, во двор вошли еврей Абрам и две еврейки. Все они зашли в дом к Лее, и тут жена Абрама, Нахана (сестра Ханны Цетлиной) открыла истинную причину, почему они позвали Марью. Они хотели переодеть ее в еврейское платье и отвести в «важное место». Марья пояснила, что еврейки приказали ей снять простую крестьянскую блузу, а вместо этого вручили ей платье, два овчинных тулупа и две еврейского вида шали. По пути к реке они встретили ее старую знакомую, та спросила, куда они направляются. Марья ответила, что сама не знает – видимо, в тот самый дом, где они убили солдатского сына. В тот день на улицах было много народу. Марья вспомнила, что к ней подошли два попа и предупредили, чтобы она не водилась с жидами, после чего она тут же разделась и пошла домой[129].

Евреи из самых разных общественных слоев нанимали христиан в качестве кучеров, кормилиц, сторожей, кухарок, гувернанток и служанок. Причинами тому служили как экономические соображения, так и необходимость придерживаться галахической традиции. В зажиточном семействе могло насчитываться до десятка человек христианской прислуги – в основном маргиналов, как правило, бездомных и без постоянной работы[130]. Они трудились всю неделю, в том числе в субботу и по праздникам, когда евреям запрещается перемещать предметы, разводить огонь, выезжать за определенные пределы, разносить письма, ходить за пивом и хлебом, ставить самовар, перевозить грузы, делать покупки, если праздник придется на базарный день.

С самого начала раннего Нового времени католическая церковь выступала против любых ситуаций, способствовавших прямым физическим контактам между евреями и христианами. Половые связи между хозяевами-евреями и служанками-христианками были обычным делом; власти считали, что бедных девушек специально подвергают искушениям. Предостерегая христианок против найма к евреям кормилицами, гувернантками и служанками, католическая церковь использовала весь свой моральный авторитет для установления строгих культурных границ [Kalik 2001: 267; Teter 2006: 63–69][131]. Чтобы избегать столкновений на почве религиозной розни, в том числе и обвинений в кровавых жертвах, еврейские советы призывали членов общин строго соблюдать законы своей религии [Kalik 2010: 159–160].

Однако в реальной жизни ограничивать социальные связи было почти невозможно [Hundert 2004: 38]. Тем не менее и через много лет после разделов Польши российские власти пытались регулировать еврейско-христианские взаимоотношения в быту[132]. Сенсационные истории о переходе в жидовскую веру, о тайных греховных связях вселяли в молодых девушек особый страх, что они подпадут под еврейское влияние. Например, в 1817 году две служанки-католички решили тайно перейти в иудаизм – причем совершили это на еврейском кладбище, чтобы никто не заметил. Впоследствии одна из них согласилась выйти замуж за еврея. Еврей уговорил молодую впечатлительную жену и ее подругу перебраться в соседнюю губернию и начать новую жизнь, а там в итоге бросил обеих, предоставив их собственной трагической участи [Schainker 2016: 147–148].

Пока в суде рассматривались это и ему подобные дела, российское правительство провело ряд законов, запрещавших крестьянам работать с евреями и на евреев практически в любом качестве (от извоза до строительства и работ по дому): евреи, державшие почтовые станции, лишались права жить в домах, где проживали работники-христиане; евреи-ремесленники имели право брать подмастерьев-христиан только в том случае, если у них имелся еще хотя бы один работник-христианин; христианкам-кормилицам строжайше воспрещалось выкармливать еврейских детей; евреям запретили использовать труд служанок-христианок в спальных помещениях. Все эти запреты стали результатом страха перед тем, что у молодых христианок могут случаться интимные связи с евреями и возникать искушение перейти в иудаизм [Еврейская энциклопедия 1991,11: 492–496; Avrutin 2006: 94].

Озабоченность государства по поводу перехода в иудаизм и блудодейства усилилась после того, как в 1820-е годы в Астраханской, Рязанской и Саратовской губерниях появились общины субботников – этнических русских. Притом что их верования и практики были чрезвычайно неоднородны, в целом субботники придерживались учения и этических традиций иудаизма. Некоторые даже вступали в браки с евреями, соблюдали кашрут, справляли еврейские праздники, молились на древнееврейском, носили молитвенные покрывала и филактерии. Власти почти неизменно приписывали рост численности сектантских общин тлетворному влиянию евреев на русское крестьянство. В попытке пресечь пересечение религиозных границ российское правительство приняло экстренные меры: субботники были выселены на дальние окраины империи[133].

Соответственно, история, рассказанная Терентьевой, резонировала с глубоко укорененными страхами по поводу еврейских соблазнов и грехов, обсуждавшимися в административных кругах. Страхов понимал, что служанки играют важную экономическую роль в еврейских домохозяйствах и имеют доступ даже к самым укромным помещениям. Довольно часто служанки питались за одним столом с еврейскими семействами, обучали еврейских детей своим родным языкам, спали с евреями в одной комнате. Благодаря такой укорененности в еврейском быту молодые впечатлительные женщины волей-неволей впитывали еврейские традиции и обряды – не только наблюдая их, но и принимая в них участие [Kalik 2001: 266]. Показания Терентьевой содержали много неожиданных фактов, притом что некоторые ее заявления противоречили предшествующим. Страхов это прекрасно сознавал. Однако на данном этапе расследования он, похоже, не стремился принуждать свою главную свидетельницу к разбору этих нестыковок. Вместо этого он решил двигаться дальше. Были вызваны две ключевые свидетельницы, Авдотья Максимова и Прасковья Козловская – обе, как выяснилось, не понаслышке знали о еврейском образе жизни.

Работая служанкой в доме Цетлиных, Авдотья Максимова неплохо выучила идиш. Объясняться на этом языке ей было сложно, но она без труда понимала все, о чем говорили евреи. Именно поэтому Страхов считал Авдотью особенно ценной свидетельницей. Допрошена она была 4 декабря 1825 года, почти через две недели после первого допроса Терентьевой. Максимова в мельчайших подробностях рассказала, как на протяжении четырех дней перемещала мальчика из дома Ханны в дом Мирки и обратно. Время от времени она, под покровом темноты, ходила прогуляться на рыночную площадь. Иногда бывала там и при свете дня. Один день запомнился ей особенно четко. Ханна попросила Авдотью сходить к Мирке в трактир и купить стакан красного вина для больного сына. Спустившись в погреб, Авдотья увидела, что на земле лежит что-то завернутое в ткань. Она тут же подошла, развернула ткань и, к своему удивлению, обнаружила мертвое тело. Еврей, которого она раньше никогда не видела, прикрикнул, чтобы она не лезла не в свое дело, а кто-то другой подал ей еще один стакан красного вина и приказал уходить из погреба. Все произошло очень быстро, будто во сне, она даже не успела заметить, были ли на теле проколы. Добравшись до дома, Авдотья рассказала Ханне Цетлиной обо всем, что произошло. В ответ Ханна только выдала ей пятирублевик и взяла с нее слово, что она никому не проговорится об увиденном[134].

Чем дольше Авдотья говорила, тем более запутанным делался ее рассказ. Страхов быстро понял, что красноречие Авдотьи сильно превосходит ее способность запоминать увиденное. По ходу второго допроса, состоявшегося на следующий день, 5 декабря, Авдотья не только оговорила саму себя, но и разошлась в нескольких важных пунктах с Терентьевой. Оказалось, что Авдотья (а не Марья) помогла Гликману и его сыну Абраму отвезти тело в лес. Она с уверенностью заявила, что без труда покажет, где именно они закопали труп[135].

Потом Авдотья описала, как в пасхальный понедельник Гликман и Абрам пришли в дом к Ханне Цетлиной спросить, куда именно отвезти тело. Тот же вопрос евреи задали и Авдотье. Авдотья ответила, что рано или поздно дознаются, кто пролил христианскую кровь. Она предложила отвезти тело на окраину города и спрятать в лесной чаще. Поздно вечером Иосель и Абрам подъехали к дому на рессорной бричке. Ханна разбудила Авдотью и велела смыть кровь, присохшую к телу мальчика. Выполняя указание, Авдотья заметила, что все тело покрыто крошечными ранками, будто ножевыми проколами, а половой член обрезан. Потом она выпила все вино, которое Ханна ей предложила, и, сильно захмелев, села в бричку. Она, по собственным словам, поступила «как работница, обязанная выполнять приказание хозяйки». Авдотья признала, что многое из того, о чем она говорит, противоречит ее более ранним показаниям, но все это связано с провалами в памяти, смятением, а также страхом, что она может пострадать от евреев[136].

Двадцатидвухлетняя Прасковья Козловская (урожденная Пиленкова) работала в доме у Мирки Аронсон весной 1823 года. Она родилась униаткой и ежегодно исповедовалась. На момент исчезновения мальчика Прасковья жила у Аронсон на чердаке вместе с еще двумя служанками, молодой еврейкой из Велижа и старухой-еврейкой родом из Витебска. Прасковья работала у Мирки Аронсон до осени 1824 года, а потом переехала в деревню неподалеку, в дом своего дяди Луки Олейникова (именно его рукой было написано прошение, поданное Терентьевой царю). Еще до возобновления расследования она вышла замуж за польского шляхтича, вместе они перебрались обратно в город[137].

Обязанности, которые Прасковья выполняла в доме у Мирки Аронсон, не включали в себя ничего необычного. Она растапливала печь и поддерживала в ней огонь, носила воду из колодца, мела и мыла полы, ставила самовар. По большей части она убирала комнаты, располагавшиеся вдоль главного фасада, те, где жили Шмерка и Слава Берлин с детьми. В задние комнаты заглядывала редко. При этом она отчетливо помнила, что одну из задних комнат снимал некий горожанин с дочерью, русского или польского происхождения, а верхние комнаты предназначались для гостей, приезжавших в город по делам. Через чердачное окно Прасковья прекрасно видела рыночную площадь, а также могла наблюдать, кто входит в дом и кто выходит. Что примечательно, хотя Прасковья и показала, что в дом заходили Гликман с сыном, но ничего особенного она при этом в доме в тот день не заметила. От еще одной служанки она узнала, что в город приехали два еврея купить сена, но удалось им это или нет, она не знала. Она вспомнила, что они куда-то уходили каждый день, но понятия не имела, куда именно, уезжали ли из города. В погребе у Аронсон она тоже ничего подозрительного не заметила. Более того, Прасковья утверждала, что вообще мало что знает про убийство, помимо того, что до нее доходили слухи, будто в гибели мальчика виноваты евреи. В конце Прасковья сообщила, что с Максимовой знакома давно, а Терентьеву впервые увидела в кабинете городового, когда ее привели на допрос[138].

Чиновник по особым поручениям прекрасно понимал, что, согласно требованиям уголовного кодекса, для обвинения в ритуальном убийстве нужны веские эмпирические доказательства. Ему не нужно было напоминать о том, что губернские суды систематически отклоняли все подобные обвинения, выдвигавшиеся в последние годы, да и подробный разбор дела в губернском суде высшей инстанции не дал никаких окончательных выводов. Возможно, история и не была на стороне Страхова, однако то, что ему рассказали, выглядело слишком зловеще, чтобы отнестись к этому легкомысленно. В свете устных показаний дело предстало в совершенно ином ракурсе. Как он мог сбросить все эти признания со счетов? В конце концов, Терентьева и Максимова не просто утверждали, что являлись непосредственными свидетелями убийства, – они признали и то, что приняли активное участие в ритуале кровавого жертвоприношения.

Соответственно, при всей своей противоречивости, показания вроде бы указывали на одно: евреи заклали мальчика, чтобы подмешать его кровь в мацу. Впечатляющий набор улик: убедительные показания очевидцев, результаты вскрытия, вещественные доказательства и общая репутация общины – свидетельствовали в поддержку обвинения. Процедура проведения следствия предполагала: следователи будут исходить из того, что после совершения преступления преступник должен понести наказание [LeDonne 1974: 102]. Но кто убил ребенка? Каковы были мотивы этого бесчеловечного поступка? Насколько масштабен этот заговор? Простых ответов у Страхова не было. В донесении генерал-губернатору он писал, что не потратил зря ни одной минуты. Однако вместо того, чтобы завершить расследование в максимально сжатые сроки, как он надеялся поначалу, чиновник приходил все в большее замешательство, поскольку женщины сперва сознавались в одном, а потом – в совершенно другом[139].

Решив раскрыть дело во что бы то ни стало, Страхов поместил всех трех свидетельниц-подозреваемых под стражу: Терентьеву – 19 ноября 1825 года, Максимову – 1 декабря, а Козловскую – 15 декабря. В том же декабре он арестовал еще двух подозреваемых: Анну Еремееву, бродяжку, якобы обладавшую даром ясновидения и сыгравшую столь важную роль на первой стадии расследования, и восемнадцатилетнюю служанку по имени Меланья Желнова, работавшую в доме у Цетлиных. Страхов пришел к выводу, что о подробностях преступления Еремеева узнала от Терентьевой, скорее всего, когда обе побирушки бродили по городу, выпрашивая подаяние. Желнова, в свою очередь, на предварительном допросе ничего важного не сообщила. Хотя обеих поместили под домашний арест на весь срок проведения следствия, в итоге роль их оказалась малозначительной[140].

Убедив себя, что евреи совершили преднамеренное убийство с ритуальной целью, Страхов сосредоточился на том, чтобы добиться от них безусловного признания. Работая до глубокой ночи, чиновник выжимал из свидетелей дополнительные сведения и требовал прояснения основных подробностей. Все показания свидетельствуют о том, что допросы были необычайно длительными и психологически изнурительными. Он пришел к выводу, что евреи, по всей видимости, сперва подвергли мальчика мучениям, а потом, незадолго до того, как совершить убийство по предварительному сговору, заставили всех трех женщин выйти из христианской веры и обратиться в иудаизм. Как и любой опытный следователь, цель которого – добиться приговора всем подозреваемым, Страхов, судя по всему, не только обосновал преступление теоретически, но и сыграл ведущую роль в конструировании соответствующего нарратива [Brooks 2000: 40; Leo 2008: 38–39].

В рамках процедуры дознания надлежало собрать, истолковать и взвесить юридически приемлемые доказательства. Суды неизменно оценивали показания, основываясь на социальном статусе, вероисповедании, возрасте и гендерной принадлежности свидетеля. Страхов, единолично проводивший оценку и истолкование собранных показаний, прекрасно сознавал, что арестованные могут делать ложные признания и настаивать на собственной невиновности. В цепочке доказательств самым непреложным считалось чистосердечное признание, за ним шли показания врачей и свидетелей, письменные показания, характеристика, данная общиной, и очистительная клятва[141]. Признание несет в себе особую печать подлинности, то есть воплощает в слова неосознанные истины и внутренние тайны – без него Страхов не смог бы обнаружить виновных и продвинуться в дознании. В качестве старшего следователя по этому делу он старательно выпестовал особые отношения между допрашивающими и допрашиваемыми. Руководя всеми беседами, он рассчитывал задействовать чувства зависимости, подчиненности и страха [Brooks 2000: 35].

Страхов мог применить самые разные методы принуждения, чтобы заставить Терентьеву, Максимову и Козловскую заговорить. Однако чиновник по особым поручениям не хотел портить отношения с ключевыми свидетелями по делу. Главным для него было войти к ним в доверие в надежде, что они выдадут ему скрытую правду и назовут всех своих соучастников. Испробовав несколько подходов, Страхов в результате остановился на самом гуманном. Следуя первому правилу ведения дознания, он распорядился, чтобы женщины посещали церковные службы – надеясь, что литургия разбередит их чувства и подвигнет к признанию. Маркел Тарашкевич, священник Ильинской униатской церкви, сыграл ключевую роль в том, чтобы заставить женщин заговорить. Тарашкевич с самого начала дал свидетельницам-подозреваемым понять, что просит их говорить «только правду», одновременно разъясняя им, каковы будут последствия, если они продолжат упираться[142].

В итоге визиты Тарашкевича принесли неоценимую пользу. Хотя Терентьева с Максимовой и не сошлись во всех подробностях, касавшихся последовательности событий, они очень скоро подтвердили свою роль в преступном сговоре. Поначалу Козловская доставляла Страхову множество неприятностей, однако чем дольше они беседовали, тем более связным делался ее рассказ. Он разговаривал с Терентьевой не менее семи раз, с Максимовой – девять, с Козловской – шесть[143]. Весной 1826 года Страхов сообщил генерал-губернатору, что, согласно показаниям Марьи Терентьевой и Авдотьи Максимовой, малолетний Федор Емельянов был похищен евреями в силу их верований и предрассудков[144]. К апрелю 1827 года, после еще нескольких допросов, Страхов получил полное признание и от Козловской.

После долгих месяцев напряженной работы Страхов смог заставить Терентьеву, Максимову и Козловскую подтвердить показания друг друга до мельчайших подробностей. Вся эта запутанная история включала в себя основные тропы драматического действа «ритуальное убийство», каким оно разыгрывалось по всему миру: обман и сговор, плотский грех и вероотступничество, ошеломительно жестокие действия, вдохновленные фанатическими ритуалами. В нее также входили многие узнаваемые мотивы и стереотипные персонажи, например служанка-христианка, знакомая со всеми интимными подробностями еврейской жизни и религиозных обрядов[145]. В итоге то, что поначалу было лишь набором несвязных и крайне фрагментарных показаний, превратилось в крепко сбитый исповедальный нарратив, включавший в себя четыре основных элемента: похищение, пытку, вероотступничество и его последствия.

В окончательном варианте мозговым центром заговора выступала Ханна Цетлина, а мальчика сахаром подманила Марья Терентьева – вразрез с ее же предыдущими показаниями. В Светлое воскресенье побирушка зашла к Цетлиным в дом – такое с ней случалось. Ханна налила ей вина, выдала серебряный пятирублевик и велела привести мальчика-христианина. Сперва Марья отказалась, но Ханна заверила ее, что мальчика будут любить и лелеять, прибавила еще два серебряных рубля, налила еще вина и вручила кусок сахара. Весь этот разговор слышала Авдотья Максимова. В тот же день именно она встретила Марью с мальчиком у ворот. В доме у Цетлиных находилось множество евреев, в том числе Ханна и Евзик Цетлины, их дочь Итка и нянька Риса. Как только Марья и Авдотья вошли внутрь, Ханна налила им еще вина и взяла с них слово ни о чем никому не рассказывать[146].

Под покровом темноты мальчика тайком провели через рыночную площадь в дом Мирки Аронсон, где Шмерка и Слава Берлины заперли его в крошечной комнатушке. Марья провела Светлую неделю (в том числе и субботу, день ритуального отдыха у евреев), перемещая ребенка из одного дома в другой. В среду Ханна велела Авдотье спрятать мальчика в старом сундуке, где раньше стояли банки с соленьями. Чтобы никто его не обнаружил, было решено завернуть его в простыню. А чтобы мальчик не задохнулся, крышку сундука оставили приоткрытой, чтобы не лишать доступа воздуха. Марья отметила, что именно поэтому следователи и не обнаружили мальчика, когда обыскивали дом Аронсон. Авдотья отметила, что евреи целую неделю не давали ему пищи, а Прасковья сообщила, что на протяжении всего времени, пока следователи вели дознание, снаружи у дома стояли специальные дозорные[147].

В задней части дома, в светелке, с потолка свисала на веревке деревянная бочка, утыканная стальными гвоздями. У окна, выходившего во двор, стоял стол, покрытый белой скатертью, с большим светильником и подсвечниками. Чтобы подбодрить Марью и Авдотью, Ханна и Мирка предложили им вина с закусками, а потом велели бросить тело в реку сразу после того, как из него выпустят кровь. Тогда Марья с Авдотьей пошли за мальчиком в погреб. Когда они его раздевали, вошла Прасковья, что-то бормоча себе под нос. Авдотья тут же велела Славе не выпускать Прасковью из комнаты, предупредив, что, если та посмеет ослушаться, ее ждет та же участь. Прасковья принесла медное корыто и свежей воды. Марья схватила мальчика за лицо, положила на стол, аккуратно обмыла с ног до головы, а потом поместила в деревянную бочку. Все собравшиеся вокруг евреи по очереди раскачивали бочку туда-сюда; обряд продолжался около двух часов. Когда мальчика наконец вытащили, все тело было ярко-красным, как будто обожженным. Федора положили на стол, тут-то Шифра Берлина и остригла мальчику ногти, а Поселенной сделал ему обрезание[148].

Настало время отнести мальчика в «большую еврейскую школу», или «синагогу», – использовались оба названия. Синагога, расположенная на Школьной улице, примерно в двух минутах ходьбы от рынка, была выше всех окрестных зданий и являлась центром еврейской общинной жизни. Когда туда принесли мальчика, внутри было еще темно; там собралась большая группа евреев. Марья накрыла мальчику рот платком, чтобы не было слышно его криков. Федора положили на еще один стол, накрытый белой скатертью, руки и ноги крепко связали ремнями. Марья начала обряд, дважды легонько хлопнув его по щекам. Авдотья и все евреи по очереди повторили то же самое. Поселенной дал Марье стальной инструмент, напоминавший нож, и велел проколоть мальчику кожу под левой ноздрей.

Идея поранить ребенка испугала Марью, и, увидев кровь, она бросила гвоздь на землю. Поселенной передал нож Авдотье, та сделала такой же прокол справа. Еще несколько минут Марья, Авдотья и евреи по очереди пронзали тело ребенка. Тот кричал от боли, но через несколько секунд слабо улыбнулся, а потом лишился чувств и умер. Когда Марья вытащила его из лохани, по всему телу у него были крошечные кровавые ранки. Авдотья обмыла Марью особой жидкостью, а потом надела на мальчика то же платье, в котором он отправился на прогулку в Светлое воскресенье[149].

Опасаясь, что тайна их будет раскрыта, евреи заставили трех женщин перейти в иудейскую веру. Прасковья перешла в иудаизм за несколько часов до того, как мальчика истязали и принесли в жертву, а над Марьей и Авдотьей сложный обряд совершили за несколько дней до похищения. В Светлую среду лекарь Орлик Девирц пригласил Марью к себе домой. Налив ей вина, он припугнул, что если она откажется сменить веру, то ее сошлют в Сибирь. Марья сделала все, как ей велели. Орлик отвел ее в еврейскую школу, где собралась группа евреев – многих из них она никогда раньше не видела. Марья выпила стакан хлебного вина и тут же опьянела. Трое евреев сняли с нее одежду, она сидела, пьяная и нагая, на полу, ее обмыли вином или какой-то особой жидкостью, от которой щипало кожу. Потом, чтобы ее было не опознать, на нее надели мужской сюртук и отвели к реке, где погрузили в воду. Прежде чем отвести ее обратно в школу, евреи обрызгали ее теплой водой[150].

По ходу обряда, напоминавшего шабаш ведьм, Марья проходила через огненный круг и стояла на раскаленной сковороде. Евреи окружили Терентьеву, чтобы она не сбежала. Рот ей завязали, чтобы она не могла кричать, и приказали поклясться в верности еврейскому народу, отказаться от христианской веры и принять законы иудаизма. Только когда она на все это согласилась, ей позволили сойти со сковороды. Потом Марья надела особую блузу и натерла ноги желтой мазью. После этого ее поставили перед «деревянным шкафчиком» (ковчегом), где за занавеской были спрятаны заповеди (свитки Торы)[151].

Пока Марья сидела на цыпочках перед ковчегом с Торой, накрытая черно-белым молитвенным покрывалом, подошел Янкель Черномордик, школьный учитель, и сел с ней рядом. Янкель положил ей на колени листок бумаги с образом Святой Троицы, назвал его «богами христиан» и положил такой же листок себе на колени. Марья плюнула на листок, отказалась от своей веры и произнесла несколько странных слов. Учитель тоже плюнул на образ, а потом велел Марье открыть шкафчик большим пальцем левой руки. Она взяла заповеди в обе руки, а он ее поцеловал и назвал новым именем – Сара[152].

Черномордик (известный также по прозвищу Петушок) тут же снова ее поцеловал и сообщил, что теперь ее срочно выдадут замуж за Хаима Хрупина. Марью отвели в особую горницу, где стояло две кровати, одна предназначалась ей. Хаим лег с ней рядом и тут же начал ласкать ее, как ласкал бы собственную жену. Когда они наконец вернулись в синагогу, евреи подали ей дорогое платье и хорошие туфли. Хаим предупредил: она должна и дальше носить простую крестьянскую одежду, чтобы никто ни о чем не узнал. Все евреи начали ее целовать, поздравлять с переходом в их веру, хотя Марья знала, что в душе навсегда останется униаткой[153].

Такая же церемония ждала и Авдотью. Ханна вволю напоила Авдотью вином и взяла с нее слово никому не говорить о том, чему она станет свидетельницей. Чтобы никакие тайны точно не выплыли на свет, Ханна хотела, чтобы Авдотья перешла в еврейскую веру. Церемония состоялась ближе к ночи понедельника, следующего за Светлой неделей. В тот день Авдотью напоили сильнее обычного и отправили в дом к Петушку. Авдотья сказала Петушку, что не знает, почему от нее требуют перехода в иудаизм. Петушок заверил, что научит ее молиться и сделает из нее правоверную еврейку. Он привел ее в «школу», куда ходили молиться все богатые евреи, обернул ей голову простым белым платком и поставил ее перед ковчегом. Петушок отдернул занавеску и объяснил, что здесь евреи держат свои заповеди.

Петушок велел Авдотье, стоявшей перед ковчегом, повторять за ним странные слова, которые он читал по тетрадке. Потом он плюнул девять раз и велел ей повторять за ним, что она отрекается «от Христа, от матери, детей и всего своего рода». После этого дал ей в правую руку метелочку, а в левую – лимон и велел поднести руки к губам. Поцеловав ей кончики пальцев, он заставил положить ладони на свитки, назвал ее новым еврейским именем, Риса, и дал стакан красного вина[154].

После того как обряд был совершен и над Прасковьей Козловской, Иосель Гликман подвел всех трех женщин к ковчегу. Вынув из-за занавески большую книгу, Иосель напомнил, чтобы они ни одной душе не говорили о том, что видели. Потом прочитал несколько фрагментов из книги. Как только Гликман умолк, вошло несколько евреев с антиминсом – прямоугольным платом, украшенным образами положения во гроб, четырех евангелистов и надписями, посвященными Страстям Христовым. Его евреи украли из Ильинской церкви. В православии антиминс используется для причастия, также им накрывают престол во время Божественной литургии [Skinner 2009:60–61]. Только после того, как Марья с евреями по очереди совершили гнуснейшие надругательства над священным платом, они собрались выбросить тело в реку. Было раннее утро, перед восходом. Боясь, что их увидят, женщины решили, что незаметнее будет бросить тело в лесу на окраине города[155].

Настало время для важнейшего этапа обряда: раздачи крови. Всю кровь собрали в особое корыто и перелили в три большие бутылки. Пока женщины избавлялись от тела, Иосель Гликман отвез одну бутыль в город Ули. Фратка Девирц привела всех назад в школу, где в середине самого большого зала стоял стол, а на нем – две бутылки и корыто. Ее муж Орлик разлил кровь по двум бутылкам, а остатками пропитал кусок льняной ткани длиной около четырех с половиной футов. Ткань нарезали на одинаковые кусочки и раздали всем евреям. Бутылки спрятали под замок в особом шкафу, стоявшем в доме у Мирки Аронсон. На следующий год на еврейскую Пасху Орлик Девирц повез Терентьеву в Витебск. Они сразу же пошли в какой-то кирпичный дом, где у входа их встретили две еврейки. Старшая из них прекрасно знала, что делать с кровью: тут же унесла бутылку внутрь и смешала с какой-то неизвестной жидкостью. По дороге домой Терентьева и Девирц остановились в соседнем местечке Лиозно и оставили там третью бутылку. Козловская показала, что видела, как Бася, кухарка Мирки Аронсон, запекала капли крови в крендели[156].

Эти признания давали представителям закона достаточно оснований продолжить уголовное расследование. До сих пор неясно, ради какой выгоды Терентьева, Максимова и Козловская представили себя участницами убийства по сговору. Возможно, они думали, что Страхов отпустит их, как только они скажут ему то, что ему нужно? В конце концов, полагали они, ему ведь на самом-то деле нужны евреи. А может, на эти россказни их подвигли зависть и алчность. В любом случае, поскольку Николай I был одержим страхом перед религиозным сектантством, представители власти отреагировали на эти обвинения самым серьезным образом. Идея заключалась в том, чтобы разоблачить заговор и немедленно изолировать от общества все социально опасные элементы. В апреле 1827 года, через полтора с лишним года после начала повторного дознания, Хованский закрыл большую синагогу и приказал Страхову разобраться в случившемся как можно быстрее[157]. Чтобы ускорить ход дела, генерал-губернатор отправил офицера Зайковского в Витебское губернское казначейство, коллежского асессора Хруцкого в Витебский губернский суд, а генерал-майора Шкурина – в помощь Страхову. Речь в любом случае шла о серьезном преступлении, за которое, согласно российскому уголовному кодексу, полагалось чрезвычайно суровое наказание, однако обвинить евреев в ритуальном убийстве было не так-то просто[158]. Чтобы собрать полную доказательную базу, Страхову и его дознавателям нужно было вынудить евреев выдать свою самую зловещую тайну: что жиды-каббалисты действительно вступили в сговор и принесли мальчика-христианина в жертву ради его крови.

4. Очные ставки

Первые несколько месяцев пребывания в Велиже В. И. Страхов жил в скромно меблированной квартире в самом центре города. Коллежский советник быстро завел в доме целый гарем. В самые глухие ночные часы там видели женщин, пользовавшихся дурной репутацией, в черных накидках, со стаканами вина или водки в руках. По городу ходили слухи, что Страхов щедро платит за их общество и что он тоже иногда появляется в длинном просторном одеянии, похожем на монашескую рясу[159]. Время шло, Страхов понимал, что для проведения масштабного расследования ему нужно более просторное помещение. В июле 1826 года он такое помещение подыскал. Деревянный дом, стоявший на улице Богдановича, был достаточно велик для того, чтобы разместить в нем всех участников дознания. Местная тюрьма, рассчитанная всего на шесть заключенных, требовала ремонта. Страхов оперативно превратил оставшиеся помещения в новом доме в импровизированные камеры[160].

Дом на Богдановича сыграл ключевую роль в уголовном расследовании. Именно здесь комиссия проводила почти все процессуальные действия, здесь держали под замком большинство евреев, равно как и их обвинителей. В решении Страхова превратить частный дом в тюрьму не было ничего столь уж необычного. В маленьких провинциальных городках не имелось оборудованных помещений для содержания большого числа заключенных. По причине скудного финансирования, слабой охраны и постоянной переполненности провинциальных тюрем российское правительство редко использовало их в качестве мест длительного заключения. До второй половины XIX века больших тюрем в России было довольно мало: осужденных за серьезные преступления высылали на каторгу в отдаленные районы страны[161]. Как и во всем мире во все времена, большинство заключенных российских тюрем составляли не каторжники, которым уже был вынесен приговор, а подследственные, ожидающие допроса и суда под предварительным арестом. Как правило, утомительную обязанность поддерживать порядок в камерах и следить за заключенными принимали на себя отставные офицеры, которые плохо разбирались в администрировании и следили лишь за тем, чтобы в здании была надлежащая охрана [Adams 1996: 9][162].

К 8 апреля 1826 года Страхов пришел к выводу, что улик у него достаточно, можно переходить к арестам. Первыми под замком оказались Слава Берлина и Ханна Цетлина. Через неделю лишились свободы Ицко Нахимовский, Абрам Глушков и Иосель Турновский. К моменту завершения работы дознавателей как минимум 43 евреям были предъявлены, помимо прочего, обвинения в ритуальном убийстве, предоставлении инструментов для осуществления убийства по сговору, в краже и поругании церковной утвари и насильственном обращении в иудаизм Марьи Терентьевой, Авдотьи Максимовой и Прасковьи Козловской. Тридцать восемь подследственных постоянно проживали в Велиже, еще пять – в соседних деревнях и селах[163]. Среди подследственных почти 60 % составляли мужчины, 85 % находились в расцвете сил – на четвертом, пятом и шестом десятке жизни. В целом пострадали 29 семей – ошеломительная цифра. При этом около 45 % подследственных принадлежали к самым зажиточным семействам города: Цетлины, Черномордики, Девирцы, Рудниковы и клан Аронсонов ⁄ Берлиных (см. Приложение).

Следуя официальной процедуре дознания, Страхов и его подчиненные проводили допросы в отдельной гостевой комнате. В задачу следователя входил систематический допрос подозреваемых, в обязанность подозреваемых входило либо доказать несостоятельность обвинений, либо как можно более внятно изложить, что и как произошло. Хотя пытки были в России официально запрещены, Страхов задействовал самые разные приемы запугивания, манипулирования и психологического давления, чтобы заставить евреев говорить. Пытаясь добиться полного чистосердечного признания – по закону это считалось самым неопровержимым доказательством, – он устраивал евреям очные ставки с обвинителями[164]. В России, как и повсюду в Европе раннего Нового времени, такая техника проведения допросов использовалась прежде всего для того, чтобы снять противоречия в показаниях через прямой диалог обвиняемого и свидетеля [Robisheaux 2009: 193–212][165]. Очные ставки специально проводились с эмоциональным накалом, были долгими и мучительными и служили испытанием терпения и стойкости для всех участников процесса. Оказавшись лицом к лицу с обвинителями, подозреваемые получали возможность опровергнуть выдвинутые против них обвинения и задать обвинителям свои вопросы.

Уголовное расследование сильно сказалось на Шмерке Берлине. С того дня, когда в лесу обнаружили тело Федора, прошло четыре года. Самый зажиточный купец города превратился в собственную тень. За эти годы Шмерка потерпел ряд финансовых неудач. К лету 1827 года он провел в заключении почти целый год и был этим совершенно измотан. Когда он стоял перед дознавателями и объяснял, что законы еврейской религии однозначно запрещают использовать кровь в религиозных обрядах, писарь отметил, что Шмерка внезапно побледнел и руки у него задрожали. Старательно придерживаясь всех своих изначальных показаний, Шмерка заявил, что не знает точной причины гибели мальчика, а также кто совершил это преступление. «А как к убийству малолетнего мальчика не может быть причин ни христианам, ни евреям, – гласит протокол показаний Шмерки, – …то он… полагает, что мальчик задавлен кем-нибудь нечаянно экипажем и выброшен в поле [в 1823 году]». По понятиям Шмерки, иной причины убивать невинного ребенка быть не могло. Впоследствии – возможно, из ненависти к евреям – труп был «наколот с тем, чтобы отвести на евреев подозрение»[166].

Когда дверь открылась и вошла Марья Терентьева, Шмерка тут же воскликнул, что от такой заразы ничего другого и ожидать не приходится. Марья в ответ во всех подробностях описала, как именно евреи мучили мальчика. Шмерка на это только махнул рукой и сказал, что уже устал снова и снова выслушивать одну и ту же историю. По ходу того же допроса Шмерка отметил, что неоднократно сталкивался с Авдотьей Максимовой, а Терентьеву до весны 1823 года не видел ни разу. Он, собственно, вообще не понимал, как можно верить в то, что евреи способны совершить ритуальное убийство ребенка, или, раз уж на то пошло, как из такого маленького тельца можно выцедить столько крови. Далее Шмерка объяснил, что ни он, ни кто-либо из членов его семьи не был в еврейской школе в то время, когда, как считается, был убит мальчик. Поэтому он понятия не имеет о том, разливали ли кровь по бутылкам и пропитывали ли кровью ткань[167].

Жена Шмерки Слава сидела в дальнем конце стола, опираясь на локти, – ей с трудом хватило сил продержаться до конца допроса. Испуганная и растерянная, Слава наконец-то предстала перед дознавателями, но каждый раз, едва дав ответ, тут же его меняла. Тем не менее Слава сумела подтвердить множество описанных ее мужем подробностей: что Авдотью Максимову она знала довольно хорошо, однако не может припомнить, чтобы встречалась с нищенствующей Терентьевой, что никто не мучил в их доме христианского мальчика, что она не входила в школу и понятия не имеет ни о каком убийстве по сговору, за вычетом того, что почерпнула из слухов, гулявших по городу[168].

Слава все-таки собралась с силами и попыталась опровергнуть обвинения. Глядя Максимовой прямо в глаза, она выкрикнула: «Кто же нес его в школу? Кто это видел? <…> Чье же ты надевала платье? Где же он был у Ханны? Кто его там видел?» Слава продолжала: «Ложь, все ложь, и как самое начало, так и все будет неправда». Оказавшись лицом к лицу с Терентьевой, Слава выкрикнула, что попрошайка постоянно врет, что она никогда ее раньше не видела. На это Терентьева спокойно поинтересовалась, не боится ли Слава Божьего гнева. Дознаватели напомнили Славе, что ее лицо постоянно меняло цвет по ходу допроса: покрывалось «то необыкновенной бледностью, то чрезвычайною краскою». Чтобы она сама заметила эти изменения, ее поставили перед зеркалом. Тем не менее Слава от показаний не отказалась и продолжала отстаивать свою невиновность[169].

9 июня 1827 года, когда солнце уже давно село, а свечи догорели, Славу попросили подписать письменный протокол. Пока сохли чернила, она заметила, что писарь, который вел протокол, записал ее слова неверно. Она потребовала внести несколько изменений, однако комиссия отказала ей, объявив, что показания являются окончательными. В надежде обелить свое имя Слава отправила жалобу генерал-губернатору, где описала, как Страхов заставил ее подписать письменный протокол, «стращал ее великим криком» и грозил избить. Страхов тут же поставил вопрос о том, можно ли доверять показаниям Славы, уточнив, что она несколько раз их меняла, а потом в наглости своей потребовала, чтобы «белый допрос» (протокол) был написан точно так, как она считает верным. Из этого поведения, по мысли Страхова, следовало, что Слава все придумала, а жалобу написала в истерическом состоянии, дабы сквитаться с ним за то, что он держит ее под арестом[170].

Сын Шмерки Гирш не смог привести ни одной причины, по которой кто-либо мог желать смерти маленькому мальчику. Евреям от этого в любом случае не было бы никакой выгоды, заверил он. Он полагал, что солдатский сын мог умереть своей смертью или кто-то мог его убить хотя бы даже ради того, чтобы свалить вину на евреев. Он вспомнил, что сапожник Филипп Азадкевич часто ходил по рыночной площади со старыми книгами в руках и рассказывал всем, кто соглашался его слушать, что евреи используют христианскую кровь в своих религиозных обрядах. Потом он объяснил, что нанял Абрама Глушкова сторожить дом только после того, как его вызвали на допрос. По ходу очной ставки с Терентьевой Гирш обвинил ее во лжи, объявил, что не знаком с ней и она никогда не входила к нему в дом[171]. Жена Гирша Шифра, когда ее привели на допрос, впала в панику. Писарь отметил, что она все время плакала, улыбалась и тяжело вздыхала, стараясь по мере сил опровергнуть все обвинения[172].

На всю семью Берлиных, в том числе и на братьев Шмерки, Меира и Носона, оказывали сильнейшее психологическое давление, чтобы вырвать у них признание. Однако, как бы тяжко им ни приходилось, братья все выдержали. Лицо Меира нервно подергивалось, но он, не отводя глаз от Терентьевой, заявил, что никогда раньше ее не видел и понятия не имеет, о чем она говорит. Терентьева тут же возразила, что он лжет – он знал ее, когда ее звали Сарой. Писарь отмечает, что в этот момент лицо Меира побледнело. Дернув себя изо всех сил за бороду, он прислонился к стене и принялся стучать по ней голыми руками. Потом заплакал. Обвинительнице он заявил, что она лжет, ничего такого не было, она сама не понимает, что говорит, следователи ее запутали. По ходу очной ставки с Терентьевой Носон тоже явственно нервничал. Он сослался на сильную головную боль, сказал, что с трудом может вставать с места и отвечать на вопросы. Как отметил писарь, Носон трясся всем телом, будто в припадке. Прошел час или около того, прежде чем Носон наконец-то смог говорить, однако он забывал слова и с большим трудом отвечал на вопросы. Когда необычайно длительный допрос закончился, Носон отказался подписывать протокол, потому что, как он впоследствии доложил генерал-губернатору, Страхов дважды сильно ударил его в грудь[173].

Евзик Цетлин знал Шмерку Берлина всю свою жизнь. Они жили практически по соседству. Время от времени вели совместные дела, в частности совсем недавно строили стекольный завод в одном из уездов. Берлины и Цетлины были двумя самыми зажиточными семьями в городе, они часто общались, особенно близкими подругами были жены. Однако когда по городу поползли слухи о ритуальном убийстве, Евзику с его женой Ханной стало не до светской жизни. Цетлины потеряли большую часть капитала, вложенного в завод. Евзик почти все время кручинился дома, придумывая способы вернуть деньги, а его жена Ханна ухаживала за больным сыном. Евзик вспомнил, что кто-то из соседей рассказал ему о том, что в лесу нашли труп мальчика, однако он не потрудился осмотреть труп и понятия не имел, кто совершил убийство. Хотя на улицах и болтали, что солдатского сына убили евреи по своим дьявольским соображениям, Евзик заверил следователей, что евреи на такое не способны. Он пояснил, что законы еврейской религии запрещают евреям употреблять в пищу христианскую кровь, да и вообще любую кровь[174].

Евзик, как и Гирш Берлин, предполагал, что всю эту историю затеял сапожник Азадкевич, настроив Терентьеву, Максимову и многих других соседей-христиан против еврейской общины. Евзик вспомнил, что Азадкевич был на него в обиде с того самого дня, когда его избрали ратманом. Однажды Азадкевич попросил рассудить его тяжбу с двумя евреями. Речь шла о мошеннической финансовой операции. Азадкевич просто хотел, чтобы Евзик пригрозил евреям. Однако тот, будучи ратманом, не стал этого делать. Вместо этого он посадил Азадкевича в кутузку на хлеб и воду. В заточении Азадкевич угрожал Евзику, что когда-нибудь с ним сквитается. Весной 1823 года момент наконец настал: вскоре после якобы ритуального убийства мальчика Азадкевич ходил по городу и хвастался направо и налево, что Ханна и Слава просидят за решеткой не меньше пяти лет[175].

Обстановка на допросе накалялась, Страхов просмотрел свои пространные записки и заметил явное противоречие. Почему Евзик утверждает, что никогда раньше не встречался с Терентьевой, если Ханна вначале показала, что побирушку несколько раз выставляли из дома Цетлиных? Страхов напомнил Евзику: его жена подробно разъяснила, почему обвинение в убийстве нужно предъявить Терентьевой. Евзик заверил Страхова, что тому есть простое объяснение. В шинок заходят самые разные люди, из разных сословий, за всеми не уследишь. Возможно, жена его и выгнала Терентьеву из заведения, но лично он не помнит когда и почему. Евзик пояснил, что ровным счетом ничего не знает об убийстве. Что касается трех обвинительниц, знаком он только с Максимовой и знает доподлинно, что она не переходила в еврейскую веру. Максимова не только регулярно ходила к исповеди, но в еврейские праздники и в субботу торговала в шинке вином и пивом, рассчитывалась с покупателями, носила воду из колодца, растапливала печь – то есть делала все строго запрещенные евреям вещи[176].

К ноябрю 1826 года Евзик просидел взаперти почти пять месяцев. Однажды вечером, примерно через полчаса после того, как ему принесли ужин, он сбросил одежду, разорвал рубаху на мелкие клочки и начал громко кричать, чтобы к нему позвали Страхова. Дежурный охранник увидел, как голый Евзик в истерике бегает кругами по комнате. Охранник побежал к Страхову и попросил его срочно прийти – мол, Евзик Цетлин повредился рассудком. Когда Страхов наконец подошел, ему предстало душераздирающее зрелище. Евзик был в состоянии крайнего возбуждения, не желал отвечать на вопросы и вообще не обращал на Страхова никакого внимания. Через некоторое время охранники связали ему ноги. Впрочем, угомонить его оказалось нелегко. Несколько минут он продолжал брыкаться и кричать, а потом свалился с кровати на пол. К этому моменту оставшиеся силы его покинули, и он наконец утихомирился. Через несколько дней он объяснил, что непрекращающиеся допросы ввергли его в состояние полной безысходности. Страхов ему якобы неоднократно лгал. Глубокой ночью, пока никто не видел, Страхов подменил письменные показания за его подписью, в итоге оказалось, что он сознался в одном, хотя на деле он говорил совершенно другое. Евзик надеялся, что рано или поздно всему городу станет известно, как несправедливо с ним обошлись[177].

Ханна Цетлина также была крайне подавлена. Ее очень пугали допросы Страхова. Она делалась «смертельно бледной», дрожала всем телом от изнеможения и изо всех сил пыталась доказать, что ничего не выдумывает. Она отрицала, что заходила в тот день к Мирке Аронсон и в синагогу. Она понятия не имела, распределялись ли между евреями бутылки с кровью, пропитывали ли кровью ткань, чтобы потом нарезать на лоскутки. Единственное, что она знала наверняка, – что Авдотья никогда не приносила этих бутылок к ней в дом. Ханна припомнила, что на еврейскую Пасху готовила сладости, но отрицала, что подмешивала в булочки и кренделя христианскую кровь, а потом отправляла выпечку в Витебск. Во время очной ставки с Авдотьей Ханна выкрикнула, что все сказанное – ложь, Авдотья безумна и ничего не помнит[178].

По ходу другого допроса Ханна заявила Страхову, что Авдотья Максимова слишком хорошо ее знает, чтобы обвинять в ритуальном убийстве. Авдотья прожила в их семье десять лет. Однажды, когда ее обвинили в краже и ей грозила ссылка в Сибирь, Цетлины даже поручились за нее. Ханна отметила, что, работая на них, Авдотья всегда выглядела «счастливой и довольной», и напомнила Страхову, что весной 1823 года Авдотья показала: она ничего не знает про убийство. В этом и состояла вся абсурдность обвинения. «Какая мне нужда, что три женщины на меня показывают, хотя бы их было и десять, а я все буду говорить, что ничего не знаю»[179]. Дочь Ханны Итка – которой, когда разгорелся скандал, было всего 12 лет – также никак не могла понять, зачем Авдотье выдвигать столь ужасные обвинения. Итка почти все время проводила на улице, играя с друзьями, и мало обращала внимания на ход расследования. По ходу очной ставки Итка сказала Авдотье: «Вспомни, что я на твоих руках выросла, твоими словами, Авдотья, правда не откроется, вспомни, сколько раз я за тебя в ногах валялась и меня уговаривали, чтобы я сказала правду»[180].

Имеются и другие истории, похожие на истории Ханны и Итки. По ходу всех допросов Зуся Рудняков отказывался смотреть Страхову в глаза. Зуся выглядел испуганным и растерянным; чем больше вопросов ему задавали, тем тяжелее делалось его дыхание. Когда Страхов показал ему нечто похожее на окровавленные клочки ткани, Зуся побледнел и заплакал. Терентьева принесла эти клочки следователю как доказательство факта ритуального убийства, однако Зуся не собирался их рассматривать. Вместо этого он постоянно в растерянности потирал лоб. Писарь отметил, что, как только в комнату вошла Терентьева, Зуся принялся нервно ходить взад-вперед, то и дело глубоко вздыхая и очень громко ее понося[181]. Ицко Беляев назвал Терентьеву свиньей и безумной. Когда Терентьева вспоминала, как ее по ходу обращения поставили на раскаленную сковороду – мол, ноги у нее болят до сих пор, – Ицко не выдержал и заплакал. Он спросил Терентьеву: «Как, в три года не могли у тебя поджить обожженные ноги твои?»[182] Еще один задержанный, по имени Абрам Кисин, громко кричал и колотил руками и ногами по кровати. Он метался во все стороны, звал отца, жену и детей, чтобы они его спасли, потому что ему казалось, что «все пропало»[183].

Пока шло расследование, Бася Аронсон еще препиралась со своей невесткой Славой Берлиной по поводу неоплаченного долга в 1000 рублей. Страсти накалились настолько, что женщины обратились в бет дин (раввинский суд). Пока дело рассматривалось там, Бася избегала Славу. По этой причине она понятия не имела, кто на самом деле замучил мальчика, ибо – так она пояснила Страхову – у нее не было никакого желания видеть Славу и говорить с ней[184]. Иосель Гликман, обвинявшийся в том, что это он перевез тело мальчика в лес, подкинул еще одну теорию: «Полагает он, что солдатского сына умертвили не евреи, которым кровь по их закону не нужна; а кто-нибудь исколол его евреям на шутку; что если бы умертвили его евреи, то не нужно бы было относить его за три версты за город: ибо много нашли бы мест, где бы можно было его спрятать». Стоя на коленях перед дознавателями, Гликман несколько раз повторил: «Помилуйте! Помилуйте!» Он отказался пояснять, что имеет в виду. Вместо этого он нервно ходил по комнате, иногда глубоко вздыхая, потирал лицо и голову руками и постоянно жаловался на плохое самочувствие[185].

Среди подследственных были и другие, которые тоже не могли понять, как можно поверить, будто евреи насильно заставили Терентьеву, Максимову и Козловскую перейти в еврейскую веру. Янкель Черномордик объяснял Страхову, что «они никогда в оную обращены не были, потому что евреи в свою веру христиан не принимают, и если бы они были еврейками, то должны бы они были заходить в еврейском платье». По ходу очной ставки с Терентьевой Янкелю не удавалось четко сформулировать свои мысли. Мог он только плакать и бормотать под нос: «Это напасть от Бога, помилуйте! Я не знаю, что она говорит»[186].

Тридцатилетняя дочь Янкеля Хайка тоже не могла понять, о чем толкуют три обвинительницы. Хайка незадолго до того вышла замуж, и они с мужем переехали в соседнюю деревню. Муж нашел место управляющего в поместье шляхтича, она редко бывала в Велиже, заезжала только навестить родителей. Это мог подтвердить любой житель деревни Сафоново, где они с мужем жили. Поэтому Хайка понятия не имела, кто убил мальчика и имело ли место насильственное обращение обвинительниц в еврейскую веру. Она никогда не бывала в губернском городе Витебске, вопреки словам Терентьевой. По ходу очной ставки Хайка бросила на Терентьеву уничижительный взгляд, а потом опустила глаза и заходила по комнате, так же как до нее Иосель Гликман и ее отец. Когда Страхов вытащил пропитанные кровью лоскуты и положил их на стол, Хайка, как отметил писарь, задрожала от волнения. Но даже в этом возбужденном состоянии она отказалась рассматривать лоскуты. Вместо этого Хайка долго смотрела прямо в глаза своей обвинительнице – по мнению писаря, она пыталась запугать Терентьеву[187].

В отличие от других подследственных, которые родились и выросли в Велиже, Хаим Хрупин приехал туда в возрасте двадцати шести лет. Он нашел работу домашнего учителя и решил остаться. Хрупин проживал вместе с женой и детьми в деревянном домишке за рекой, на самой окраине города. В доме было два отдельных входа и общий двор. Одну половину дома занимал Хаим с семьей, в другой проживали Марья Терентьева и хозяйка-христианка, у которой она снимала жилье. Хаим часто сталкивался с Терентьевой, но ясно помнил только один эпизод: он застал ее, когда она рылась в его вещах. Он был уверен, что она хотела что-то украсть – такая у нее в городе была репутация, – а потому немедленно выставил ее вон. Почему Хаим раньше никогда не упоминал об этой важнейшей подробности? У Хаима было простое объяснение: боялся, потому что по городу ходили слухи о том, что на допросах над евреями издеваются[188].

Хаим преподавал идиш и плохо владел русским, а потому сомневался, что сумел донести до дознавателей все необходимое для собственного оправдания. Именно поэтому он не стеснялся, когда его привели на второй допрос. Он решительно отрицал, что заходил в синагогу во время церемонии обращения, что ложился с Терентьевой в одну постель. По ходу очной ставки Хаим сказал Терентьевой, что она никогда не была еврейкой, как он не был цыганом. Он считал, что Терентьева выдвигает все эти бессмысленные обвинения потому, что затаила на него зло после той истории, когда он выставил ее из дома. Он был уверен: что бы Терентьева ни говорила, ни один еврей никогда не подтвердит ее слов. Что касается обвинений в интимной связи с Терентьевой, Хрупин отметил, что это «противно еврейскому закону, и ни один еврей не может быть на одной кровати с другою, кроме своей жены, женщиной, на Марье же он никогда женат не был и ктубы с нею кагальный писарь ему не писал; и как Терентьева показывает все неправду, то он Хрупин и просит Бога, чтобы она была жива». «Ибо будет время, что она если не в сей Комиссии, то в другом месте скажет правду, – предсказывал Хрупин, – а если она Терентьева умрет, тогда пропали евреи, потому что правда не найдется… Если бы он Хрупин каждый день мог говорить в Комиссии, то всегда говорил бы то же, что Терентьева говорит неправду»[189].

Почти все евреи сохраняли твердость по ходу жестких и чрезвычайно недружелюбных допросов. Они не только не желали говорить следователям то, что те хотели услышать, и отрицали всякую свою причастность к преступлению, но и раз за разом отказывались подписывать письменные признания. Например, Руман Нахимовский, по щекам у которого струились слезы, прижал руки к животу и содрогнулся, когда Страхов показал ему окровавленные лоскутья. Руман был служкой в синагоге, чинил все, что ломалось, ходил по пятницам по городу – собирал свечи. По ходу допроса Руман все дольше обдумывал каждый следующий вопрос и выглядел явно напуганным. В какой-то момент прислонился к печке в углу комнаты и уставился на дверь, будто ждал, что кто-то войдет. В тот же день, позднее, Максимова сказала ему, чтобы он не запирался – правда все равно выйдет на свет. Руман ответил, что никогда не признается в преступлении, которого не совершал. Терентьева тоже выдавливала из Румана признание: настаивала на том, что они знакомы, что вместе закололи мальчика и он обратил ее в иудаизм. Она кричала: Бог не попустит, чтобы кровь мальчика пролилась зря. На это Руман отвечал ей, что ей наговорили неправды – евреям не нужна христианская кровь. После этого он сказал дознавателям, что у него кончились силы. Он не может признаться в том, чего не совершал, и лучше умрет[190].

Дом на улице Богдановича, скорее напоминавший средневековую темницу, чем место для содержания под стражей, все же не был полностью изолирован от жизни маленького городка [Geltner 2008:72][191]. Он находился в самом центре, неподалеку от рыночной площади. В нем, как и в любом другом тюремном учреждении, существовали собственные правила и система взаимоотношений. Каждый день туда в большом количестве заходили представители администрации, члены их семей, переводчики и медики. Посетители приносили горячую еду, чай и кофе, одежду, свечи, лекарства, книги и газеты. Кроме того, подследственные могли приобретать определенные товары: муку, говядину, рыбу, яйца и молоко[192].

Обитатели дома – следователи, караульные и подследственные – волей-неволей приспосабливались к тюремному быту. В этом мирке скученность была нормой жизни, подслушивать чужие разговоры и общаться с друзьями и родными, находившимися снаружи, не составляло никакого труда. Помещения на первом этаже лучше освещались и отапливались. Один из подследственных, например, радовался, что его не держат на чердаке, где освещение было особенно скудным; тем не менее там находилось как минимум двое евреев[193]. Впрочем, у этого темного места были свои преимущества. На первом этаже постоянно дежурили караульные, на чердак же они заглядывали редко. Подследственные без труда могли открывать маленькие окошки и общаться на особом языке жестов – эта практика была в ходу во многих тюрьмах Европы – с теми, кто находился на рыночной площади[194].

Летом 1827 года Страхов произвел еще несколько арестов. Поскольку и дом на улице Богдановича, и городская тюрьма были заполнены до отказа, чиновнику по особым поручениям пришлось импровизировать. У следователей не было средств на строительство новых камер – пришлось думать, где устроить временное узилище. 15 июля Страхов нашел еще один дом, тоже неподалеку от рыночной площади, где хватило бы места для увеличившегося числа узников и охранников. Остается неясным, пустовало ли это здание или жителей вынудили его покинуть. В любом случае это оказалось наименее затратным решением проблемы перенаселения. У чиновников не было нужды заботиться о питании, постельном белье и прочих принадлежностях: все это по просьбе подследственных могли приносить друзья и родные[195].

Множество записок – некоторые из них представляют собой лишь фрагменты, – которые были тайком вынесены из двух домов и из городской тюрьмы, позволяют восстановить интимные подробности тюремного быта. Поскольку доставать бумагу и чернила было сложно, узники писали записочки крошечными еврейскими буквами на всем, что подворачивалось под руку: щепках, лоскутках, даже на ложках и вилках[196]. Дознаватели не могли контролировать каждый миг их жизни. Как бы они ни старались ограничить общение, узники умудрялись видеться, разговаривать друг с другом, обмениваться посланиями[197].

Пользуясь языком жестов, узники получали обрывочную информацию о том, что происходило вокруг, узнавали о новых арестах, здоровье и благополучии родных, о том, удалось ли доставить их послания. Например, до своего ареста дочь Евзика Цетлина, Итка, подходила к дому, делала руками странные знаки, иногда прикрепляла записки к отцовскому окну[198]. Некоторые заключенные общались с друзьями, родными и соседями в заранее оговоренное время. Другие ждали, пока дежурные охранники отойдут подальше, открывали окна и заговаривали с прохожими. Те, чьи камеры разделяла стена, часто громко пели или молились, таким образом общаясь с соседями[199].

Тот факт, что узникам все-таки удавалось поддерживать связи с внешним миром, не означал, что они не страдали от одиночества, скуки и меланхолии. Хаим Хрупин, которому не терпелось узнать новости о своих маленьких детях, писал жене: «Пожалуйста, сообщи, начал ли мой сын читать. Прошу также привести сына, когда принесешь мне еду. Скажи, пусть встанет возле моего окна. Скажи дочери также встать возле моего окна»[200]. Хотя его душевное и физическое состояние ухудшалось, он пытался успокоить жену: «Прошу тебя, дорогая жена, обо мне не беспокоиться. Я в добром здравии, нервы, слава Богу, не расшатались»[201]. Далее Хрупин пишет матери: «Пожалуйста, не скучай обо мне слишком сильно. Кому это поможет? Возможно, Бог позволит мне еще раз предстать перед судом дознавателей. Надеюсь, что по ходу следующих допросов у них наберется достаточно доказательств, чтобы меня отпустили, а самое главное – прольется свет на все те глупости, в которых меня обвиняют. Молю, чтобы необрезанный [Страхов] наконец-то сознался в том, что лично подписал протоколы допроса»[202].

Жена Хрупина пыталась заверить мужа в том, что дома все в порядке. «Ради Бога, за нас не беспокойся. Нам бояться нечего. Не потому, что самые опасные времена уже миновали, а потому, что уверяю тебя: нам бояться нечего. По поводу денег тоже не волнуйся». Еврейская община поддерживала деньгами нищих и нуждающихся. Жена Хрупина пишет, что из этих денег смогла до последней копейки рассчитаться с домашним учителем. Она была уверена, что денег хватит еще на несколько недель, останется даже на покупку шубы на ярмарке. «Прошу, за нас не беспокойся и не грусти, – пишет она далее. – Береги свое здоровье, а то заболеешь. Почему не прислал рубашки в стирку? Почему не прислал грязную посуду?»[203]

В другом письме жена Хрупина пишет о сыне и высказывает опасения, что про их обмен письмами могут узнать:

Сын страшно по тебе скучает. В ближайшие дни будет учиться дома. <…> Уже начал читать сидур [молитвенник], получается очень неплохо. За меня и за расходы по хозяйству не беспокойся, ничего не изменилось. Только по тебе скучаю. Не знаю, получил ли ты еду, которую я тебе посылала. Также не понимаю, почему ты ничего не доедаешь – чтобы иметь возможность прислать мне записку? Я страшно боюсь [что охранники узнают про нашу переписку]. Не советую тебе отправлять записки таким способом. Не переживай, что тебя запирают так прочно. Это не потому, что ты сделал что-то плохое, а потому, что Нота [Прудков] сбежал из тюрьмы. <…> Все [в городе] перепуганы этим расследованием. Началась война. Нескольких наших братьев недавно призвали [в кантонисты]. Если можно прислать записку с твоим доверенным, так и сделай, но больше никого не проси[204].

С праздностью и скукой все узники боролись по-разному. Ханна Цетлина, например, попросила передать ей пряжу, спицы и книги; другой узник просил книги – в том числе два тома Талмуда – и чернил[205]. Когда отвлечься не удавалось, на помощь в борьбе со стрессом от заточения приходила вера. Благословения пищи, рецитации и молитвы, соблюдение постов и праздников еврейского календаря помогали упорядочивать жизнь. Например, один узник попросил прислать ему из дома на Песах целый ряд предметов, чтобы прочитать историю исхода израильтян из Египта при свете свечи. Кроме того, он попросил пасхального вина, чистую белую скатерть и носовой платок, чтобы покрыть голову. Через несколько дней тот же узник прислал более подробный список: опресноки (передать до начала Песаха), листья хрена, запеченные крылья (от любой птицы), молодой зеленый лук, толченые орехи с яблоками, английский перец, корица, рейнское вино, медовый напиток и бокал для вина. «Благословен Бог, что не лишил меня своей милости и меня не отправили в темное место, на чердак, где ничего не видно, с двумя другими, – заключал он. – Прошу также принести мне чаю и сахара к празднику, яиц и рыбы для праздничной трапезы, если это не слишком дорого. Других новостей у меня нет. Да поможет мне Бог»[206].

Все заключенные-евреи без исключения жаловались на состояние здоровья и плохую гигиену. Из переписки можно составить четкое представление обо всех их злоключениях: обострениях хронических заболеваний, нервных припадках, расстройствах пищеварения. О своем здоровье евреи говорили необычайно откровенно. «Я совсем болен, – писал один узник, – очень болят рука, бок и голова. Доктор прописал лекарство, но оно все вышло. Попробовал сообщить [следственной комиссии], как ужасно себя чувствую, но никто не обращает внимания». Он продолжает: «Врач раньше заходил каждый день, а теперь только раз в неделю, поэтому мое состояние так быстро и ухудшается. Бог ведает, что со мной будет. Я болен, но никто не слушает»[207]. Лекарства порой были недоступны, порой не действовали. Один из подследственных, например, просил улучшить ему питание, чтобы приглушить боль. «Я нездоров, – писал он. – Принимаю какие-то порошки, но они не помогают. Похоже, у меня геморрой… Сегодня еще принял несколько разных пилюль от запора. Меня это тревожит. Аппетит, слава Богу, хороший, а в остальном очень тяжело»[208]. Позднее тот же узник писал, что все-таки не справился с болезнью:

Очень болен. Да поможет мне Бог. Давно страдаю запором. Попробовал лекарства, но порошки не действуют. Дважды в день жидкий стул с кровью, но я раздут, как бочка. Чувствую, как внутри бьется кровь, при этом запор. Прошу вас, милосердные братья, молитесь, чтобы я вышел отсюда живым. Притом что аппетит у меня отличный, я считал, что лучше воздержаться от еды во время приема лекарства. Не помогло, в итоге врач велел мне есть[209].

Главным желанием евреев было поскорее выйти на свободу. Сильно рискуя, они царапали записочки в надежде, что кто-то вызволит их из беды. Хаим Хрупин умолял жену помочь предать его положение гласности. «Пишу к вам, дорогие мои братья, сыны Израиля, и молю прийти нам на помощь. Горе мне! Горе мне! Пожалейте нас. Спешите, быстрее, страшные вещи с нами творят!» Хрупин был убежден, что обвинения Терентьевой будут опровергнуты, это всего лишь вопрос времени. «Если в том, что она про нас говорит, обнаружится хоть крупица истины, пусть меня повесят посреди рыночной площади»[210]. Другие узники взывали к друзьям и родным, чтобы те осознали всю серьезность положения. Одна из подследственных, например, описывает, как дознаватели посадили ее напротив трех обвинительниц: «Три бабы говорили до того, что у меня потемнело в глазах; сначала я держалась твердо, покуда не свалилась с ног. Коротко сказать, очень худо, старайтесь сделать это, для прославления Божьего имени, и пожертвуйте собою; терять нечего. На нас на всех надежды мало, всем очень худо будет»[211].

Общение с волей стремительно превращалось в сложную игру в прятки[212]. Хотя караульные в целом благожелательно относились к незаконным передачам, они во многих случаях проводили конфискацию частных писем – искали темные тайны евреев. «Несколько недель назад ко мне вошел караульный и нашел под подушкой две щепки, – отмечает кто-то из узников. – Забрал обе и тут же швырнул в огонь»[213]. Когда давать взятки оказывалось опасно или бессмысленно, евреи передавали записки в мисках и горшках, в кусках говядины и рыбы, в бутылках с вином и водой, в подкладках платьев и кафтанов, в женских париках.

Как бы тщательно евреи ни скрывали свои намерения, даже самые изощренные схемы не всегда срабатывали. Узники жаловались на то, что их послания остаются без ответа. «Я тебе уже сообщал о своих бедах, – пишет кому-то из друзей или родных Янкель Черномордик, – а ты не даешь себе труда посмотреть на щепочки [имеются в виду записки] в том, что я тебе отправляю обратно». Черномордик пытался привязывать записочки к чайнику, чулкам, ложкам, предметам одежды и цицис (нитям на ритуальном покрывале). «Какую же нужно иметь тупую голову, чтобы не понимать моих сигналов, – пишет он. – Велел же завязать нитку в узелок и внимательнее смотреть на тарелки, которые я возвращаю»[214]. В другом послании, адресованном еще кому-то из друзей или родных, Черномордик не сдерживается: «Тяжело мне, что все это время не удается поесть. Попытался сказать ему, чтобы прикрепил нитку внутри тарелки [чтобы вытащить мою записку]. Снова возвращаю рыбу, а он будто не понимает, зачем я это делаю»[215]. Другой подследственный пишет в том же тоне – он не понимает, почему на все его записки нет никакого ответа. «Я будто камни кидаю в море»[216].

Дознавателям же конфискованные записки служили дополнительным доказательством того, что евреи все-таки замешаны в ритуальном убийстве. Специалисты по языку – в основном выкресты на службе у государства – отмечали, что евреи вставляют в текст особые зашифрованные еврейские слова, в результате чего понять его истинный смысл крайне сложно[217]. Страхов был убежден в том, что евреи манипулируют следствием и пересылают друзьям и родным тайные сообщения, чтобы подготовить их на тот случай, если и их вызовут на допрос. Как еще было объяснить то, что евреи, несмотря на все трудности, так отчаянно старались связаться с волей[218]? Чтобы обнажить всю глубину заговора, дознаватели демонстрировали эти записки подследственным, однако те быстро раскусили их тактику. Хаим Хрупин признал, что писал жене, чтобы та ехала в столицу и подала жалобу императору. «Все вы лжецы, – восклицал он. – Вы нарушаете закон. Я все расскажу государю». Итка Цетлина заверяла дознавателей, что понятия не имеет о смысле этих записок, поскольку не помнит, как она их писала. Другой подследственный заявил, что, возможно, это и его записки, но точно он вспомнить не может. Он вышел из себя: «Бейте меня, прибейте меня, это будет лучше, я этого хочу; что это такое будет, что все Члены Комиссии действуют беззаконно. <…> Мы хотим доказывать правду, а от нас ничего не принимают; нам здесь никакой нет защиты»[219].

Удивительно, что, несмотря на суровые условия заточения, столь многие евреи твердо стояли на своем, хотя, понятное дело, и не все. Некоторым казалось, что если они скажут дознавателям то, что те хотят услышать, то смогут рассчитывать на снисхождение. Например, Ицко Нахимовский, отсидев в заточении почти два года, в конце концов сломался и пообещал открыть правду. В течение десяти – двенадцати лет (точно он вспомнить не мог) Ицко снимал две комнаты у Шмерки Берлина, держал там небольшой шинок, торговал овсом и сеном. Ицко сообщил Страхову, что все, что ему осталось, – это его память и способность говорить: «Память его будет помнить, язык будет говорить, душа его доказывать правду насчет его обиды, насчет мучения, насчет всего дела, хотя дело до него не касается, только он может ратовать (спасать) людей, а человек дорог Богу». Нахимовский так и не объяснил, что он имеет в виду. Месяц проходил за месяцем, и у Ицко, сидевшего в одиночке, все чаще случались от нервов припадки ярости. Он пугался самых незначительных вещей. Единственное утешение он находил в том, чтобы смотреть в крохотное окошко своей камеры на людей, ходивших по рыночной площади. Потом Страхов неожиданно перевел Ицко в камеру, которая выходила окнами во двор. Состояние Ицко тут же ухудшилось. Он все отчетливее осознавал безысходность положения и в итоге решился на побег. Дождался, когда все отвернулись, выскочил через ворота на Ильинскую улицу, во весь голос крича, что не в состоянии больше сидеть взаперти и покончит с собой. Ему удалось добежать до Ильинской церкви, там его перехватил охранник и отвел обратно в камеру[220].

Весной 1823 года Нота Прудков ездил по делам в Ригу – покупать пиленый лес. Когда в июне или июле он вернулся, весь город так и гудел от страшных слухов. Прудкова арестовали 4 февраля 1828 года. Стоя перед дознавателями и дрожа от страха, он никак не мог понять, за что Страхов мучает его, безграмотного бедняка, когда столько «богатых» евреев остаются на свободе. Прудков считал, что лучший способ вернуть себе свободу – полное чистосердечное признание. Хотя он и не был согласен со всеми утверждениями Терентьевой, он показал, что небольшая группа «богатых» евреев действительно совершила упомянутый ритуал. Он не знал, резали они или кололи тело, не знал, почему именно они это сделали. Возможно, по религиозным причинам, но даже если это и так, Прудков заверил дознавателей, что только самые богатые и образованные евреи общины знают все эти сложные обряды[221].

Поскольку признаниям его никто не внял, Прудков решил попробовать иную тактику Ясно ему было одно: он не в состоянии больше находиться в одиночном заключении. Он дождался, пока все уснут, голыми руками вскрыл деревянный пол, вытащил из-под кровати палку, которую приберег на такой случай, и прорыл под стеной дома подкоп. Выбравшись наружу, он тут же направился на набережную и булыжником раздробил ножные кандалы на мелкие кусочки. Похоже, далеко он не ушел. Уже на следующий день один из охранников обнаружил его в доме у соседа. Прудков пояснил, что сбежал, чтобы креститься – он якобы давно уже намеревался так поступить; следователи не вняли и этому оправданию[222].

Самым сенсационным стало признание Фратки Девирц. Ее арестовали 11 июля 1827 года, почти через пять месяцев после ее мужа, аптекаря Орлика. Поначалу Фратка отрицала все предъявленные ей обвинения. Едва войдя в комнату для допросов, она закричала, что ничего не знает про убийство и не знает этих попрошаек. Так неужели дознаватели верят их россказням? Фратка сделала круг по комнате, крича во весь голос, что пусть уж ее лучше выпорют кнутом, чем заставляют отвечать на новые вопросы. Держалась Фратка вызывающе и намеревалась говорить все, что думает[223].

Однако одиночное заключение быстро сделало свое дело. 22 августа 1827 года Фратка попросилась в отхожее место и, когда все отвернулись, решила сбежать. Она перелезла через забор и добралась до соседского двора; тут ее задержал какой-то солдат. В попытке объяснить странное поведение матери Рива Катеонова отметила, что у Фратки слабые нервы и она склонна к обморокам. А оттого, что Фратку держат в темном неотапливаемом помещении, состояние ее только ухудшилось, продолжала Рива. Рива просила, чтобы ей позволили передать матери свечу – та бы немного приободрилась, – но ей было отказано[224]. Шли дни, Фратка все отчетливее осознавала безысходность положения. Она предприняла еще одну попытку побега, а когда и она не удалась, потребовала встречи с дознавателями. Один из караульных отметил, подойдя к ее двери, что Фратка в невменяемом состоянии: она кругами ходила по комнате, беспорядочно размахивала руками и непристойно ругалась[225].

В своих шокирующих показаниях Фратка открыла ключевые подробности убийства по сговору. В один прекрасный день, гуляя по двору, она столкнулась с Руманом Нахимовским, горбатым синагогальным служкой. К ее изумлению, Руман прошептал ей в ухо, что слухи, которые гуляют по городу, – правда, он лично был свидетелем убийства. Руман якобы видел, как весь клан Берлиных, Евзик и Ханна Цетлины и многие другие евреи по очереди кололи мальчика ножом. А когда тот испустил дух, Евзик спрятал тело под кафтаном и куда-то поспешно унес. Фратка хотела услышать подробности, но Руман испугался, что их разговор услышит какой-нибудь военный, притом что они говорили на идиш. В другой раз Руман рассказал ей еще одну странную историю, подтверждавшую одновременно и демонические, и целительные свойства христианской крови. Пока евреи по очереди кололи мальчика ножом, дочь и зять Славы, Ланка и Янкель Гирш, от страха лишились чувств. Все евреи страшно испугались. Славу особенно беспокоило то, что ее дочь и зять могут раскрыть властям все страшные подробности. Тогда она обмакнула указательный палец в кровь мальчика и потерла обоим голую грудь. Ланка и Янкель громко расчихались, а вскоре после этого потеряли сознание и умерли. Руман объяснил ей, что Слава собиралась с помощью крови лечить мужа от чахотки, но как именно и когда – она не знала[226].

Фратка понимала, что Руман станет все отрицать. Евреям строжайше запрещено хулить имя Господа, и никто, уж тем более такой набожный и почтенный еврей, как Руман, не признается, что стал свидетелем ритуального убийства. Фратка предупредила дознавателей: если кагал узнает о ее признаниях, на нее немедленно наложат херем — то есть изгонят из еврейской общины и запретят покупать кошерное мясо. Фратка особо настаивала, что все полученные от нее сведения надлежит держать в тайне. По ходу очной ставки она не только напомнила Руману о том, что именно он ей прошептал, но добавила еще одну важнейшую подробность: что нож и бритва, которыми евреи умертвили и обрезали мальчика, находятся у еврея по имени Гирш, проживающего на окраине города. Фратка умоляла следователей увезти Румана куда-нибудь подальше, потому что, если его отпустят, в еврейской общине тут же заподозрят, что это она на всех донесла. А тогда – в этом Фратка не сомневалась – поступят с ней даже хуже, чем с мешу-медом (выкрестом): человеком, которого изгоняют из общины за то, что он предал еврейскую веру. Фратке с детьми придется где-нибудь скрываться или вовсе покончить с собой[227].

Чувствуя скептическое отношение дознавателей к своим словам, Фратка решила взорвать настоящую бомбу. Берка Зарха, шойхет (резник) общины, спрятал нож во дворе здания, где собирался кагал, в потайном сарае, вместе с еще примерно двадцатью ножами – все они лежат в красивых, обитых тканью футлярах. Фратка объяснила, что нож был приметный, в красном кожаном футляре, с серебряной гравировкой еврейскими буквами, хотя в принципе ничего особенного в нем не было, за вычетом одного: в отличие от обычного бритвенного лезвия, его можно было сложить пополам. Чтобы еще сильнее заинтересовать следователей, Фратка предъявила еще два вещественных доказательства: измель (нож для обрезания) и высушенную крайнюю плоть, принадлежавшую, по ее утверждениям, Федору. Фратка вспомнила, что какая-то пожилая христианка, которой она раньше никогда не видела, передала ей и нож, и крайнюю плоть, когда она однажды зимним днем вышла в отхожее место. Впоследствии она для сохранности спрятала и нож, и крайнюю плоть у себя под матрасом[228].

Ножи, собранные следственной комиссией в качестве улик, подтверждающих совершение евреями ритуальных убийств

В итоге сенсационные заявления Фратки Страхов счел неубедительными. Вопрос установления истины встает по ходу уголовных расследований достаточно часто. Хотя по закону чистосердечное признание – убедительнейшее из всех доказательств, однако дознаватели понимали, что подозреваемые вполне способны выдумывать показания, чтобы избежать допросов и наказаний. Не зная, как ей еще поступить, предчувствуя, что, возможно, ей придется провести в одиночке еще много лет, Фратка решила покончить с собой. Она взрезала себе горло осколком стекла, однако порез оказался поверхностным – она лишь потеряла немного крови[229].

5. Жалобы

8 апреля 1826 года – в этот день их жены, Слава и Ханна, были взяты под стражу – Шмерка Берлин и Евзик Цетлин отправили генерал-губернатору отчаянное прошение. Они требовали ни много ни мало, чтобы Н. Н. Хованский отстранил Страхова от исполнения его служебных обязанностей, писали, что две в высшей степени уважаемые жительницы города находятся в заключении без каких бы то ни было доказательств, на основании одних лишь злобных, неосмысленных и полностью лживых наветов. Просители отмечали, что детям их запрещено общаться с матерями, а Слава и Ханна в заключении лишены самых элементарных человеческих благ. Они

…тому уже шестая неделя содержатся… как важнейшие государственные преступники. Будучи лишены самых необходимых человечеству выгод, и как слабое творение, до того изнурены, что при теперешней их болезни и изнеможении скоро могут лишиться жизни. <…> Следствие сие производится медленно, без магистратского депутата с еврейской стороны, который бы наблюдал по крайней мере за тем, то ли в допросах написано, что они показывали[230].

Дело осложняется тем, продолжали Шмерка и Евзик, что одна из женщин «весьма мало знает грамоты, а другая вовсе безграмотная». Опасаясь, что расследование в любой момент может выйти из-под контроля, они просили генерал-губернатора употребить свое влияние и прекратить это бессмысленное разбирательство. Они писали, что жены их, «томимые строгим содержанием… впали в болезнь». Они выражали надежду, что как минимум можно «содержать их снисходительнее и в таком месте, где могли бы они пользоваться свежим воздухом, а нам бы, с детьми нашими, для облегчения их горести, позволено было навещать их». Они обещали, что в этом случае будут общаться только по-русски, чтобы не возбуждать подозрений. «По силе вышеупомянутого высочайшего указа, предоставить им свободу, возможными способами оправдывать себя в их невинности противу вражды и клеветы в пролитии якобы ими христианской крови, дабы и их еврейская кровь напрасно не была пролита»[231].

На протяжении многих веков евреи, проживавшие на польско-литовской территории, достигали своих политических целей посредством взяток, тайного сбора сведений и благодаря своевременному вмешательству монарших судов. Эта стратегия сохранения политического влияния на власти предержащие была последовательной и в определенные периоды чрезвычайно успешной. Однако к 1820-м годам, с постепенным распадом еврейского самоуправления, русско-еврейские общины оказались по большому счету предоставлены самим себе в деле защиты своих политических интересов и выражения своих притязаний на основные гражданские права [Lederhendler 1989: 33–35]. Во второй четверти XIX века в Западной Европе складывался новый тип политической активности. Общественные организации, многотиражные газеты и брошюры постепенно замещали институт ходатаев в роли ключевых инструментов мобилизации ресурсов и политического влияния. В тех местах, где была хорошо развита еврейская публичная сфера, координировать организованный международный отклик с целью предотвращения масштабных нарушений прав человека становилось все проще. Особенно действенным инструментом, способным мобилизовать международную общественность на защиту прав евреев, стали газеты. Это было связано не только с их беспрецедентными возможностями доводить новости о катастрофах до сведения как широкой публики, так и высокопоставленных дипломатов и государственных деятелей, но и с их способностью объединять людей, разбросанных по большому географическому пространству

Однако евреи Российской империи оставались за рамками этого нового еврейского интернационала[232]. Они не имели доступа к газетам, выходившим за границей, среди них не было высокопоставленных дипломатов, которые доносили бы до других новости об их невзгодах и выступали бы в их защиту. В распоряжении Шмерки и Евзика, смятенных, изолированных от мира, было не так уж много средств, чтобы выступить против того, что им представлялось серьезной социальной несправедливостью. Они прибегли к единственному способу, доступному всем подданным Российской империи: написали официальную жалобу.

Как только Страхов узнал об этой жалобе, он принялся все отрицать. Да в чем вообще дело? Он доложил Хованскому, что Слава и Ханна говорят по-русски не хуже русских. Коллежский советник считал, что у него есть все основания полностью держать под контролем ход расследования. Согласно российскому закону, сторонним наблюдателям – например, еврейским ратманам – не позволено вмешиваться в ход уголовного следствия. Действуя с осторожностью и в тайне, он надеялся установить истину, а главное – обличить, как он считал, хитроумный еврейский сговор. Чего ему точно не было нужно, так это чтобы зловещие слухи расползлись за пределы провинциального городка. Страхов докладывал Хованскому, что евреи, знакомые с тайнами кровавого жертвоприношения, всеми силами препятствуют следствию в надежде спасти подозреваемых от заслуженного наказания и не дать следствию подтвердить, что злокозненное преступление воистину имело место. Вместо того чтобы ответить на жалобу по существу, Страхов решил, что лучший способ действия – арестовать обоих жалобщиков до того, как они смогут помешать ходу расследования[233].

В результате 20 июня 1826 года, менее чем через месяц после подачи прошения, Шмерка и Евзик были взяты под стражу. На этот момент само расследование только начиналось. Генерал-губернатор не видел причин принимать жалобы евреев всерьез. Более того, Хованский ни на миг не усомнился, что Страхов сделает свою работу в срок и все виновные понесут наказание. Мужчины, как и их жены, оказались в заключении, потому что якобы были причастны к кровавой жертве[234]. Их арест сильно взбудоражил всю еврейскую общину. Скольких еще евреев намерен арестовать Страхов? Кто станет следующей жертвой? Что может еврейская община предпринять, чтобы защититься от обвинений?

Брат Евзика Шефтель Цетлин и отец Ицко Нахимовского Берка, не теряя времени, составили официальный ответ. 27 августа они отправили в Витебск второе прошение. В надежде вызволить сородичей они попытались воззвать к разуму Хованского, описав абсурдность обвинений. Они поясняли, что главным виновником является местный школьный учитель по фамилии Петрища. Все видели, как он ходил по городу с какой-то книгой в руках и распускал подлые слухи про евреев. Оперируя переводами и толкованиями определенных мест из Талмуда, Петрища сумел убедить всех жителей города в том, что евреи пьют кровь христиан. Чтобы обвинения показались еще менее обоснованными, они добавили, что штаб-лекарь Левин сыграл немаловажную роль в придании веса обвинению, поскольку представил лживое заключение. И правда, если тело на самом деле было пронзено тупым гвоздем, почему на нем не обнаружены припухлости? Просители подчеркивали, что после того, как самый влиятельный суд Витебской губернии рассмотрел показания и вещественные доказательства в ноябре 1824 года, он постановил полностью оправдать евреев.

Страхов же, продолжали просители, полностью убежденный в вине евреев, не обратил на эту важную подробность никакого внимания. Они указывали, что Страхов злонамеренно посадил евреев под арест, держит их у себя в доме, отрезав от внешнего мира, не выпуская на свежий воздух. На допросах он прибегает к насилию, не допускает еврейского депутата к участию, не заинтересован в том, чтобы провести непредвзятое дознание и выявить подлинных виновников. Они просили генерал-губернатора заменить Страхова другим следователем, который, как они надеялись, будет действовать по закону[235].

Шефтель и Берка не сообщили генерал-губернатору ничего такого, чего он не слышал раньше. Кабинет Хованского был забит жалобами, прошениями и ходатайствами самого разного характера, причем многие были от евреев. С самого того момента, как Хованский встал во главе северо-западных губерний, он взял за правило не относиться к жалобам евреев всерьез. Дело, касающееся ритуального убийства, подтвердило все его изначальные подозрения: он считал, что евреи – народ весьма лукавый, и потому не спешил писать официальный ответ. Как отмахнуться от столь убедительных улик и результатов экспертизы? Одно он знал точно: заменять чиновника по особым поручениям кем-то другим он не собирается. По его мнению, Страхов был опытным следователем и при этом строго придерживался всех правил ведения следствия. Что же касается других претензий, он решил, что лучше всего будет терпеливо дожидаться доклада Страхова.

Ранее представители российских властей еще никогда не обвиняли всех евреев в целом в поддержке ритуального убийства, а уж тем более в соучастии; они считали, что этот зловещий обряд проводят отдельные «фанатики» [Klier 19866:104][236]. Основываясь на том, что он прочитал и услышал, Страхов все отчетливее понимал, что Велижское дело – иного толка. Все эти жалобы явно мешали доказывать вину евреев. Страхов ставил перед собой грандиозную задачу: использовать свои полномочия дознавателя для того, чтобы добиться вынесения приговора, который, безусловно, самому ему представлялся эпохальным[237]. 17 ноября 1826 года он отправил в Витебск пространное донесение, в котором сообщалось, что уже собрано достаточно предварительных свидетельств, чтобы заключить евреев под стражу: «Не будучи медиком, я не могу судить о свидетельствах, данных штаб-лекарем Левиным, но сознание преступниц солдаток Марьи Терентьевой и Авдотьи Максимовой вполне оное оправдывает»[238].

Страхов утверждал, что, вне зависимости от собственных пристрастий, с подследственными он обращается по совести и уважительно: они спят в отдельных помещениях, на койках с матрасами и одеялами. Охрана доставляет им прямо в комнаты горячее питание, личные вещи, в том числе и лекарства. Некоторым подследственным, например Евзику и Ханне Цетлиным и Шмерке и Славе Берлиным, дозволена даже роскошь пить у себя чай и кофе. Некоторое время, продолжал Страхов, подследственным даже дозволялось обмениваться записками с друзьями и родными, однако это он довольно быстро пресек. Имея дело с таким жестоким преступлением, подчеркивал чиновник, власти должны принимать все меры к тому, чтобы минимизировать общение между заключенными[239].

Евреи, как и все подданные Российской империи, имели по закону право на защиту от несправедливости, в случае если они пострадали от злоупотреблений или тирании. Для этого нужно было отправить личную или коллективную жалобу либо губернатору, либо напрямую в Сенат или в одну из санкт-петербургских канцелярий. После разделов Речи Посполитой евреи все чаще обращались с жалобами к российским чиновникам, излагая собственные беды или прося о вмешательстве в конфликты между соседями. Страхов стоял на том, что евреи имеют полное право писать прошения властям, он не собирается их этого права лишать, даже если бумажная волокита замедляет ход расследования. Однако касательно основного требования еврейских представителей ответ Страхова был однозначен: евреи не имеют права выдвигать следственной комиссии требования. Дело носит деликатный характер, то есть проводить расследование он должен вдумчиво и осмотрительно, остерегаться ложных показаний и исполнять свои обязанности, находясь с подследственными наедине. Если же генерал-губернатор одобрит просьбу евреев и назначит еврейского депутата надзирать за ходом расследования, евреи – в этом у Страхова не было ни малейших сомнений – станут препятствовать правосудию тем, что будут продумывать свои ответы заранее, еще до вызова на допрос[240].

С жалобами Страхов разбирался так же, как и с самим делом: методично, пункт за пунктом, отвечая на все вопросы, вникая во все подробности. Он посвящал много часов составлению пространных опросников, донесений, отчетов. Так его учили, такого ожидали от всех чиновников на государственной службе. Евреи имеют полное право подавать прошения о снятии его с должности старшего дознавателя, объясняет он Хованскому, равно как и полное право выражать неудовольствие по поводу используемых им приемов дознания и административных процедур, но это еще не значит, что он сделал что-то не так. К этому он добавляет, что сильные переживания подследственных – не повод для его отставки[241].

Поскольку здание еврейского самоуправления медленно рушилось, еврейские общины Российской империи были структурно ослаблены, и защищать общие политические интересы им становилось все труднее. Глава общины раввин Гилель б. Зеев-Вольф писал о состоянии еврейской общинной политики около 1804 года, что более не существует центрального и губернских советов, не проводится съездов старейшин – соответственно, некому выступать ходатаями перед чиновниками, писать прошения государю. Отступников все больше, каждый за себя, а советы, способные как-то смягчить урон от суровых декретов, больше не собираются[242]. Дать координированный общий ответ на неприемлемое политическое решение было сложно не только по причине разобщения еврейства (разделения на хасидов и их оппонентов ортодоксов) но и – это, пожалуй, было даже важнее – по причине дисциплинарных мер, принятых российскими властями.

В Речи Посполитой раннего Нового времени была достаточно широко распространена практика штадланута (выбора ходатаев из числа евреев для защиты интересов общины перед лицом властей или короны). От таких ходатаев требовалось хорошее владение языками и наличие дипломатических способностей. Еврейские общины делегировали самых толковых своих членов, имевших связи в высоких кругах, отстаивать их интересы. Помимо щедрого жалованья и освобождения от налогов, штадланы получали на руки значительные суммы денег, которые считались основным инструментом «политических действий» (речь идет о взятках)[243]. И хотя у российских правителей не было намерения признавать официальные органы еврейского коллективного представительства, типа Ваада четырех стран в Речи Посполитой, в первые два десятилетия XIX века Александр I все же позволял группам ходатаев, известным как депутаты от еврейского народа, подавать официальные жалобы[244]. С целью защиты внутренних интересов своих общин депутаты писали самые разные прошения. Как правило, речь шла об опротестовании действий властей, сочтенных злонамеренными, – речь, например, могла идти об изгнании евреев из сельской местности, или конфискации еврейской религиозной утвари, или об особенно гнетущих экономических санкциях. Купцы уповали на то, что своим красноречием депутаты добьются для них права на свободное передвижение и торговлю в центральных губерниях. По ходу Наполеоновских войн два особенно известных ходатая, Лейзер Диллон и Зундель Зонненберг, подавали эти и подобные прошения в высшие властные круги Петербурга.

В период расцвета этой системы, с декабря 1817-го по июль 1818 года, почти все губернии, находившиеся в черте оседлости, участвовали в выборе официальных депутатов и их заместителей. Депутаты пользовались беспрецедентными свободами и общественными привилегиями: им разрешалось перемещаться за пределами черты оседлости и длительное время проживать в столице, где Диллона, Зонненберга и других депутатов время от времени посещали самые богатые и влиятельные лица империи, включая и лично императора Александра. Впрочем, этот привилегированный статус не служил гарантией того, что российские власти благосклонно отнесутся к предъявленным им требованиям. Более того, депутаты, как агенты по особым поручениям, тайно владевшие крайне деликатными сведениями, вызывали подозрения – не только потому, что путешествовали, имея при себе крупные суммы денег, но и потому, что перевозили ценнейшие письма, прошения и прочие документы на иврите и идиш – языках, которыми в правительстве не владел никто. Письма эти достаточно часто перехватывали и переводили – власти пытались раскрыть темные еврейские тайны [Minkina 2006][245].

Это отнюдь не значит, что заступничество депутатов не приносило никаких плодов. После того как в 1816 году нескольких евреев обвинили в ритуальном убийстве молодой крестьянки в Гродно, Диллон и Зонненберг употребили все свое политическое влияние на то, чтобы подорвать аргументы обвинения. В январе 1817 года они подали Александру I прошение, в котором призывали отказаться от того, что им представлялось «средневековыми христианскими предрассудками». К великой их радости, Александр немедленно передал дело одному из самых высокопоставленных сановников, князю А. Н. Голицыну, который в тот момент был министром внутренних дел и народного просвещения. Голицын вознаградил усилия депутатов тем, что отдал губернаторам и генерал-губернаторам распоряжение скептически отнестись к «средневековым суевериям» и не выдвигать против евреев обвинения, не собрав убедительных улик [Минкина 2011: 153–156].

Гродненское дело стало главным успехом депутатов. В последующие четыре года они растеряли свое и без того невеликое влияние, поскольку действовали почти без всякой финансовой или политической поддержки [Lederhendler 1989: 57]. Более того, на тот момент, когда Шмерка Берлин и Евзик Цетлин направили в Витебск свой протест против обвинений в ритуальном убийстве, российское правительство уже перестало признавать легитимность депутатов как институции. В сложившихся политических обстоятельствах еврейским общинам, по структурным причинам, сложно было совместно защищать общие политические интересы. Однако не все было потеряно. Так, сестра Славы Берлиной с мужем, Гиршем Берковичем Броудой, проживала в Санкт-Петербурге. В 1820-е годы привилегией временного жительства в столице империи наслаждалась лишь крошечная еврейская колония в несколько сотен душ – общинные ходатаи с хорошими связями, зажиточные купцы и подрядчики, дантисты, высококвалифицированные ремесленники и несколько иностранцев[246].

Броуда сколотил состояние на торговле лесом, и, судя по всему, у него были все необходимые задатки – владение языками и красноречие, – чтобы выступить в защиту еврейской общины Велижа. Евреи попросили Броуду обратиться от их имени к высшим представителям власти, повторив пример депутатов Диллона и Зонненберга, которые вмешались в кровавый навет в Гродно. С января по сентябрь 1827 года Броуда подал не менее шести официальных жалоб во Второе отделение Пятого департамента Сената[247]. Жалобы были крайне подробными, написаны были на официальной гербовой бумаге, в них излагались все перипетии следствия и тяготы заключения. Вначале Броуда напомнил о том, что евреи «отданы на произвол суду», Страхов прибегает к «исключительным мерам сильнейшей строгости» и мучает евреев с единственной целью: вынудить их сознаться в преступлении, которого они не совершали. Он приводит особо яркий пример: ночью 18 ноября из дома, где содержатся евреи, доносились «необычайный крик, стон и гвалт». Шум был очень громким – ужасные крики слышали многие жители разных частей города. Один из проживавших по соседству припомнил, как кто-то из узников громко выкрикнул: «Давили, давили, душили до смерти!» Потом же кричали: «Обманули меня, он [Страхов] меня обманул». «Вся цель следователя Страхова, – отмечает Броуда, – в том, чтобы оправдать себя в лице правительства, несмотря на то что таковое оправдание его сопряжено с нарушением спокойствия и тишины в миллионе подданных России»[248].

Поскольку речь шла об обвинениях, несовместимых с понятиями человеческой совести, Броуда взывал к высшим государственным органам, чтобы они прекратили бессмысленные страдания евреев [Trim 2011:41]. Во-первых, он настаивал на том, чтобы следственная комиссия следовала правилам и процедурам, обозначенным в циркуляре 1817 года. Дабы минимизировать отклонения, Броуда требовал, чтобы ведением дела занялся самый влиятельный прокурор в губернии. В его обязанности должен был входить надзор над деятельностью Страхова, а также ему вменялось бы докладывать в Министерство юстиции обо всех стадиях проведения следствия. Броуда также хотел, чтобы Сенат назначил официального представителя, который вел бы работу в еврейской общине – дабы комиссия ни в чем не переступала рамок закона. Евреям надлежало дать право жаловаться в Сенат, если у них будут к тому основания.

Во-вторых, Броуда полагал, что Страхов специально затягивает расследование. От его действий положение узников становилось лишь более гнетущим: «Родственники мои Берлин с его женою и детьми, равно как и другие несчастные обоего пола евреи, отторгнутые от малолетних детей своих и окованные железами, как самые злейшие преступники, жестокостью и пристрастными действиями следователя доведены до такой степени изнурения, что не только отягчила их сильнейшая болезнь… но и некоторые из них должны лишиться самой жизни». По мнению Броуды, в особенно тяжелом состоянии находилась Слава Берлина, которую Страхов «заточил в собственной своей спальне, сделавшись сам ее стражей, где и содержится она в неизвестности… Испуг, когда повлекли ее под стражу, овладел всеми ее чувствами, она сделалась больна»[249].

Хотя сам Броуда и не использует этого выражения, обстоятельства, которые он описывает в своих письмах, можно назвать гуманитарной катастрофой, то есть недопустимыми действиями властей, угрожающими безопасности и благополучию группы лиц.

Когда же засим следователь заблагорассудил забирать к себе обоего пола евреев, то при сем случае не было никаких состраданий к человечеству, отцы и матери схвачены в домах, повлечены под стражу и заключились в его доме так, что никто не мог проникнуть об их участи, до тех пор пока не стали присылать рецептов для получения лекарств на их излечение; от одних семейств взяты жены, от других мужья, а в иных оставлены одни только малолетние дети без всякого присмотра и все хозяйственное управление оных отдано на произвол судьбы[250].

Броуда рассчитывал хотя бы на то, что представители высших органов власти вмешаются в ход расследования и пресекут бесчеловечное обращение с евреями. «В Велиже производятся над содержащимися в доме Страхова чрезвычайные пытки». Страхов не только заковывал евреев в кандалы, но и сажал под замок ни в чем не повинных людей, которые оказывались взаперти по его чистому произволу. В другом месте Броуда формулирует это иначе: с его точки зрения, трагедия приобрела совершенно недопустимые масштабы: Страхов якобы пытается раскрыть преступление, доказать факт которого в суде будет совершенно невозможно[251].

Броуда напоминал Сенату, что, пока творился этот произвол, евреи писали официальные жалобы в канцелярию генерал-губернатора: вскоре после того, как император решил возобновить уголовное разбирательство, еврейская община направила туда несколько официальных обращений, в том числе и пространное письмо от велижского кагала[252]. Хованский раз за разом игнорировал жалобы евреев и отказывался наказывать старшего следователя за его действия. Напротив, он дал Страхову полную свободу действий. Если цель расследования в том, чтобы обличить преступников, почему Страхов допрашивает одних только евреев, полностью игнорируя проживающих в городе христиан? С точки зрения Броуды, речь шла всего лишь об обычном бытовом преступлении[253].

С достаточно ранних времен, примерно с XVI века, существовало довольно много трактатов, написанных в различных государствах и посвященных идеологии сопротивления монаршему произволу. «Vindicae contra tyrannos» («Иск против тиранов»), впервые опубликованный в Базеле в 1579 году, гласил: «Если правитель прибегает к насилию и не соблюдает законов божеских и человеческих, то есть тиранит подданных, иной правитель может на справедливых и законных основаниях пойти против него войной»[254]. В последующие десятилетия изобретение способов пресечения действий, несовместимых с человеческой совестью, стало для международного сообщества обычным делом. Идея вмешательства по гуманистическим причинам – в том виде, в котором она родилась и претворялась в жизнь в Европе раннего Нового времени, – состояла в том, чтобы заставить тот или иной режим изменить свою политику в отношении жертв злоупотреблений. Образованные люди – дипломаты, ученые и сложные группы давления, целью которых было улучшить положение угнетенных, – помогали мобилизовать общественное мнение и организовать поддержку соответствующих действий [Green 2012; Trim 2011: 65][255].

Весьма красноречивой иллюстрацией того, как еврейские общины оказывали влияние на общественное мнение, служит обвинение в ритуальном убийстве, выдвинутое в Дамаске в 1840 году. Там – всего через пять лет после того, как было вынесено официальное решение по Велижскому делу, – исчезли монах-итальянец и его слуга. Вскоре после этого большую группу богатейших евреев Дамаска обвинили в ритуальном убийстве и вынесли им соответствующий приговор. Новости об этом процессе стремительно распространились по всему Ближнему Востоку и странам Запада. Самые уважаемые газеты Англии, Франции и Германии публиковали десятки статей, полемику, связанную с этим преступлением, – во многих текстах убийство фра Томмазо было представлено как частное проявление широко распространенного еврейского культа человеческих жертвоприношений [Frankel 1997: 9]. Поначалу этот кризис вверг еврейскую общину в сильнейшее смятение. Однако евреи сумели мобилизоваться, и ответ их оказался необычайным и беспрецедентным: лоббирование в самых высоких правительственных кругах, международная кампания в прессе, парламентские дебаты, широко освещавшиеся собрания, сбор средств, дипломатическая поездка в Египет двух самых уважаемых лиц из мира еврейской филантропии: сэра Мозеса Монтефиоре из Англии и Адольфа Кремье из Франции. В итоге кампания увенчалась успехом, пусть и частичным: всех заключенных-евреев выпустили, однако султан отказался формально снять с них обвинение в ритуальном убийстве.

Велижское дело оказалось полной противоположностью дамасскому: новости о нем не выходили за пределы строго определенных кругов имперской бюрократии. Крайне сомнительно, чтобы Броуда или кто-то из представителей велижской еврейской общины пытался связаться с влиятельными политическими деятелями из Англии, Франции или Германии. Если они и пытались, то корреспонденция – как в ту, так и в другую сторону – до сих пор не обнаружена. В смысле глобального влияния Велижское дело осталось лишь рябью на воде. Судя по всему, на момент своего визита в Россию в 1846 году Мозес Монтефиоре не знал об этом случае [Green 2010: 180]. В середине 1840-х годов все европейские газеты писали о жестких антиеврейских мерах в России. Призыв в армию порождал слухи о массовых крещениях. «Полмиллиона евреев могут принять смерть как мученики за свою веру, – предупреждала “Jewish Chronicle”, – а еще полмиллиона перейдут в лоно православной церкви». Изгнание евреев за пределы зоны в 50 верст от границы с Пруссией и Австрией послужило еще одним болезненным напоминанием о драконовской политике Николая I. По утверждению «Journal des debats», Россия «объявила войну цивилизации, равно как и прогрессивно-философскому духу нашей эпохи. <…> Каждый день немецкие журналы доносят до нас новости о преследованиях евреев, которые вершатся по приказу императора»[256]. Монтефиоре гордился тем, что на протяжении всей своей долгой и выдающейся карьеры постоянно взывал к общественному мнению в связи с теми или иными еврейскими гуманитарными проблемами. Во время поездки по России он щедро жертвовал свое время и деньги еврейским благотворительным организациям. Впоследствии он дал ряд рекомендаций графу П. Д. Киселеву, министру государственных имуществ, на предмет того, как решать наиболее животрепещущие вопросы, касавшиеся евреев[257]. Однако в его дневнике и переписке нет упоминаний о том зле, которое приносили российским евреям кровавые наветы. Судя по всему, усилия Третьего отделения придать делу о кровавом навете статус государственной тайны оказались успешными.

Благодаря такому политическому климату Министерство юстиции пришло к заключению, что жалобы, поданные против Страхова, безосновательны. 19 марта 1827 года, изучив внушительное досье, оно сделало вывод, что имеется достаточно законных оснований, чтобы продолжать уголовное расследование. Важную роль в принятии этого решения сыграли более масштабные государственные проблемы, связанные с регулированием границ религиозной веры. В то же время министрам юстиции было слишком хорошо известно, что, какими бы убедительными ни выглядели фактические доказательства, приговор евреям по делу о ритуальном убийстве станет важнейшим историческим прецедентом. Страхову и его подчиненным были даны указания продолжать расследование, однако им напомнили о необходимости следовать букве циркуляра 1817 года. Согласно регламенту ведения уголовного процесса, вся внутренняя переписка, показания, допросы, прошения, вещественные доказательства и прочие материалы должны были направляться непосредственно в Сенат. Корифеи юстиции особо подчеркивали, что у евреев есть законное право слать в Сенат прошения и предъявлять встречные доказательства, которые будут рассмотрены высшим юридическим органом империи[258].

На протяжении долгого времени ученые утверждали, что жизнь евреев в эпоху правления Николая I была отмечена прежде всего преследованиями и юридическим произволом. Основным инструментом, с помощью которого царь поддерживал дисциплину среди своих подданных, служили указы [Dubnow 1916–1920, 2: 13–45]. В XIX веке критики российской законодательной системы отмечали, что губернаторы беззастенчиво вмешиваются в решения судов, меняют приговоры по своему усмотрению и инициируют расследование дел, в которых нет даже намека на правонарушение [Wortman 1976: 237]. Действительно, в Уголовном кодексе империи было множество противоречивых положений, касавшихся регулирования самых разных аспектов повседневной жизни. Российская законодательная система, построенная не на единстве и прозрачности, а на привилегиях и различиях, была придумана для того, чтобы у населения можно было в любой момент отобрать любые права. С другой стороны, недавние исследования показали, что, хотя законодательство Российской империи и не основывалось на принципах равенства, оно позволяло всем подданным империи предъявлять государству претензии, ссылаясь на существующие нормы законодательства. Если частное лицо подавало официальную жалобу, российская юридическая машина была обязана реагировать на такие заявления [Kivelson 2002: 481].

К апрелю 1827 года Берку Нахимовского и Шефтеля Цетлина все сильнее тревожило то, какой оборот принимает дело. Жалобы их были официально отклонены, связь с внешним миром полностью оборвана. У них были все основания полагать, что общая судьба велижских евреев полностью оказалась в руках у системы уголовной юстиции. В этой связи Берка и Шефтель решили последовать указаниям Министерства юстиции и обратиться напрямую в Сенат. Они считали, что лучший образ действия – и дальше писать официальные жалобы. Что еще они могли сделать, чтобы спастись от неотвратимой опасности, на кого еще излить свой гнев? А вдруг кто-то из высших чиновников или государственных деятелей Российской империи увидит все в истинном свете? А вдруг кто-то в столице поймет абсурдность обвинений? На сей раз они решили заручиться помощью брата Шмерки Берлина, Биньямина, одного из самых грамотных и толковых жителей уезда: ему и доверили составить прошение.

В длинном цветистом послании Биньямин, Берка и Шефтель перечисляют множество злоупотреблений, которым стали свидетелями. В частности, Страхов заковывал Янкеля-Гирша Аронсона в колодки, хотя тот был серьезно болен. Некоторых узников держали в темных грязных помещениях без доступа свежего воздуха, по причине антисанитарных условий один еврей (Аронсон) скончался, а еще несколько подхватили смертельные заболевания; при этом христианок содержали вольготно, не нанося им обид. Более того, по ходу всего расследования генерал-губернатор нарушал законы государства. Просители отметили, что за последние два года евреи направили в Витебск несколько жалоб с перечислением беззаконных деяний Страхова, однако, к их разочарованию, генерал-губернатор их подчеркнуто проигнорировал. Они не сомневались, что Страхов не собирается менять ни тактику, ни свое поведение, что он и далее будет унижать евреев, пока следствие не завершится. Повторив предыдущие жалобы, просители сделали вывод, что лучшим решением было бы отстранить главного следователя от ведения дела[259].

Сразу по получении этой жалобы 27 апреля 1827 года Сенат потребовал, чтобы генерал-губернатор ответил на обвинения. Да, высокопоставленные провинциальные чиновники вроде Хованского могли нарушать законы и вести себя непорядочно, однако согласно принципам правосудия и равенства перед законом все подданные империи имели право подавать жалобы в государственные органы [Kivelson 2002: 481]. Какой бы медлительной и неуклюжей ни была система правосудия, любой подданный империи, мужского или женского пола, имел право на то, чтобы голос его был услышан. Государственные министерства – включая Канцелярию по принятию прошений – относились к прошениям подданных серьезно. В первой половине XIX века государство откликалось почти на любую просьбу, даже самую приземленную или странную, с которой к нему обращались. Евреи, как и прочие подданные императора, охотно прибегали к помощи системы правосудия, потому что она функционировала на должном уровне и с ее помощью проще всего было справляться с подобными злоключениями[260].

Отвечая на критику, Хованский заявил, что не собирается отбирать у евреев это право, хотя и убежден, что оснований жаловаться у них нет. Да и откуда Берке Нахимовскому, Шефтелю Цетлину, Биньямину Берлину, не говоря уж об адвокате Гирше Броуде, известно, что происходит за закрытыми дверьми? Хованский подробно повествует о том, что сам факт работы комиссии в режиме строгой секретности еще не означает, что подследственных намеренно подвергают жестокому обращению. Городской лекарь постоянно в их распоряжении, к узникам даже приглашали знаменитого врача из самого Витебска. Если евреи уставали или нервничали, им всегда предоставляли возможность погулять во дворе. Если испытывали голод или жажду, им приносили все, что они попросят, как правило – напрямую из дома. Хованский пояснял: комиссия постановила заклеить нижнюю часть окна Евзика Цетлина темно-зеленой бумагой не для того, чтобы в помещении стало темно и оно сделалось непригодным для житья, как утверждают просители, а чтобы лишить его возможности общаться с друзьями и родными на воле. Эта превентивная мера оказалась необходимой с самых первых дней и служила тому, чтобы Цетлин «не мог дать знать идущим мимо евреям, в чем состоят отобранные от него допросы, ибо из комнаты, не отворяя окна, свободно можно разговаривать со стоящими с внешней стороны за окном… и слова разговаривающего громко в комнате слышны на улице». Это было оправдано «поступками служащей у него работницы еврейки, которая носит Цетлину из дома чай, кофе и пищу… проходя под окном комнаты, в которой он содержится, с другою еврейкой разговаривала так громко, что только не кричала»[261].

Более того, Хованский был убежден, что подследственные-христиане содержатся в куда худших условиях, чем евреи. Все евреи, за исключением Янкеля-Гирша Аронсона и Шифры Берлиной, пребывают в отменном здравии. Генерал-губернатор совершил несколько поездок в Велиж и ни разу не столкнулся ни с чем, что хоть как-то оправдывало бы жалобы. «Проезжая через Велиж, – докладывал генерал-губернатор в Петербург, – я сам был в доме, в котором прикосновенные к тому следствию евреи содержатся, и не только не видел никакого им стеснения, но даже нашел, что каждый из них здоров, имеет хорошее помещение и достаточное во всем содержание». Хованский отметил лишь одно наложенное на них ограничение: в отличие от своих единоверцев, проживающих в городе, евреи, сидящие под замком, лишены возможности ходить куда им вздумается. Однако эта превентивная мера, по его словам, являлась необходимой по причине серьезности выдвинутого против них обвинения и принята была ради того, чтобы «не дать случая через сообщение содержащихся с пользующимися свободою евреями закрыть истину и запутать самое дело»[262].

Что касается утверждения, что Страхов жестоко обращался с Аронсоном, Хованский нашел разумное объяснение. Как только Аронсон – который, как и еще несколько евреев, находился в одиночном заключении в городской тюрьме – почувствовал себя плохо, охрана сделала все, чтобы удовлетворить его нужды. Хованский не понимал, на что сердятся евреи. «Содержась в остроге, он имел две особых хороших комнаты, пищу и все без изъятия нужное получал из дому, по чахоточной его болезни был пользуем… ежедневно посещавшим его уездным штаб-лекарем и даже был посещен витебской Врачебной Управы Инспектором». Проблема заключалась в том, что организм Аронсона был ослаблен чахоткой: врачи почти ничего не могли для него сделать. В обычном случае дознаватели не позволяли подследственным напрямую общаться с жителями города, однако для Аронсона было сделано исключение, его матери ежедневно разрешалось навещать больного сына. В последние недели жизни Аронсону даже был дан выбор: хочет ли он, чтобы его перевели в одно здание со всеми подследственными или в отдельное здание, где он будет жить один под присмотром охранника? Аронсон отказался от обоих вариантов. Вместо этого он обратился с просьбой позволить ему умереть дома, в кругу семьи (он скончался от туберкулеза 21 апреля 1827 года, всего через пять дней после подачи этого прошения). Что касается Шифры Берлиной, Хованский отметил, что, как бы комиссия ни заботилась об ее удобствах, дочь купца все равно продолжала страдать от истерических припадков[263].

Весной 1827 года генерал-губернатор сообщил в Петербург, что дознание затянется еще на некоторое время. Он попросил увеличить срок, потому что, по его мнению, дело вызывало вопросы сразу на нескольких уровнях. Хотя у следственной комиссии были все основания полагать, что евреи безусловно повинны в совершении ритуального убийства, полный список причастных пока составить не удалось. Это – достаточное основание для того, чтобы продвигаться вперед не спеша, с особой дотошностью. Хованский полагал, что надлежит арестовать еще нескольких евреев, притом что обвинительницы еще не вспомнили ряда имен, а также скрывают некоторые имена по общему сговору[264]. Чтобы докопаться до сути, комиссия должна примирить несоответствия в показаниях, рассмотреть фактические доказательства с целью обнаружить в них новые зацепки и восстановить весь процесс убийства действие за действием, факт за фактом – пока не вскроется вся глубина преступного заговора.

6. Дело растет

Летом 1827 года следствие зажило собственной бюрократической жизнью. Труд дознавателей был тяжелым и утомительным. Как правило, рабочий день начинался в семь утра и продолжался до девяти вечера, с трехчасовым перерывом после полудня[265]. Вскоре после того, как следственной комиссии было дано поручение продолжить работу, Страхов распорядился произвести новые аресты и потребовал расширить свой штат. 6 июля 1827 года на помощь прибыли трое армейских офицеров высокого ранга, одиннадцать унтер-офицеров, трое музыкантов и семьдесят пять рядовых[266]. К осени 1827 года Страхов опечатал пять еврейских молитвенных домов и приказал отряду рядовых и унтер-офицеров патрулировать по периметру территорию единственного оставшегося открытым[267].

Страхов и подчиненные ему дознаватели прилагали максимум усилий, чтобы составить полный список лиц, причастных к убийству. Они снова и снова устраивали евреям очные ставки с обвинительницами, применяя физическую силу и сознательно используя психологические слабости узников. Однако чем дольше тянулось дознание, тем сложнее оказывалось составить связный нарратив о случившемся. Как и в случаях с массовыми охотами на ведьм, в сюжете обнаруживались незавершенные линии, в показаниях – вопросы без ответов, за ними тянулся шлейф из дополнительных деталей и имен сообщников [Roper 2004:49–51]. В какой-то момент лета 1827 года Страхов окончательно уверился в том, что убийство Федора – часть более масштабного заговора, который пока не раскрыт. Действие загадочных и незримых тайных сил всегда играло фундаментальную роль в осмыслении человеческого опыта. Теории заговора – связанные с действиями политиков, распространением инфекций или контролем над мировыми финансами и банками – всегда и везде обладали большой притягательностью. В самые разные времена в разных точках мира представители властей с особым интересом и страхом поглощали донесения о новых угрозах, таящихся в глубинах общества. Что касается представителей судебных властей, то, с их точки зрения, зловредные интриги присутствуют повсюду, хотя фантазия и обнаруживает их в конкретных точках, таких как – в нашем случае – сонный приграничный городок Велиж, где группа местных евреев-заговорщиков подставила под удар весь еврейский народ[268].

9 сентября 1827 года генерал-губернатор Н. Н. Хованский отправился в Петербург делать доклад перед сенатским комитетом. Хотя на должность генерал-губернатора назначал лично государь император, этот сановник являлся представителем центрального правительства, поэтому ему вменялось законом находиться в постоянном контакте со столицей империи [LeDonne 2001:8–9]. Как и любой крайне честолюбивый чиновник, стремящийся любыми способами подняться по служебной лестнице, Страхов был прекрасно осведомлен об обязанностях генерал-губернатора. Если Сенат сочтет необходимым наказать или оштрафовать Хованского за недолжное исполнение служебного долга, под угрозой окажется и будущее самого Страхова. Понимая, сколь многое поставлено на кон, чиновник по особым поручениям провел несколько ночей, составляя исчерпывающий доклад, описывая в малейших подробностях успехи своих подчиненных и перечисляя сложные причины того, почему на завершение расследования требуется дополнительное время.

С целью минимизировать коррупцию в российском уголовном кодексе была четко прописана процедура ведения следствия: как именно должны проводиться допросы, как именно официальным лицам надлежит протоколировать, подписывать, собирать и хранить материалы дела. Процедура эта предполагала, что комиссия будет регулярно докладывать генерал-губернатору о ходе расследования. Губернаторы обязаны были в ключевые моменты отправлять донесения в Петербург. Царь и его министры стремились контролировать ход серьезных уголовных дел в мельчайших подробностях. В провинциальные города и села регулярно направлялись комиссии, которые брали на себя ведение подобных дел. Центральные власти не только стремились предотвратить злоупотребления на местном уровне, но и пытались сделать все возможное, чтобы пресечь любую ересь или политическую крамолу еще до того, как ситуация выйдет из-под контроля [Kollmann 2012; LeDonne 2001: 8–9].

Столь медленное продвижение расследования Велижского дела начало вызывать в Петербурге серьезное беспокойство. Почему дознание занимает столько времени? Когда комиссия намерена довести дело до суда[269]? Готовых ответов у Хованского не было. Входя в мельчайшие детали, он обсудил все собранные доказательства с представителями Сената, указал, что допросы, безусловно, приносят свои плоды: Терентьева и Максимова называют все новые имена и, пусть и постепенно, раскрывают истинные масштабы убийства по сговору. Хованский подчеркнул, что быстрому завершению расследования препятствуют несколько обстоятельств. Во-первых, не все подозреваемые проживают поблизости. По этой причине дознаватели тратят много сил и средств на то, чтобы их вычислить. Мешает и то, что евреи используют целый ряд различных приемов, в том числе плутовство и лукавство, чтобы замедлить процесс. Кроме того, усложняют ситуацию протекшее время и провалы в памяти. С того дня, как труп ребенка обнаружили в лесу, прошло несколько лет. За это время и подозреваемые, и те, кто их обвиняет, успели забыть важнейшие детали. С учетом всех противоречий и лакун в показаниях ускорить ход расследования практически невозможно. Требуется дополнительное время[270].

Сенат не только дал генерал-губернатору отсрочку, но и уполномочил его единолично надзирать за ходом этого особенного уголовного расследования [Гессен 1904: 64]. Осенью 1827 года в связи с расширением и активизацией следственных действий Хованский потребовал от дознавателей как можно скорее представить ему полный список имен. Менее чем через неделю после отъезда Хованского в Петербург Страхов вызвал обвинительниц для новых допросов. Марья Терентьева и до того несколько раз намекала на существование более обширного заговора, но о деталях высказывалась даже менее определенно, чем обычно. 15 сентября 1827 года, после особенно тяжелого допроса, Марья сломалась. Она не только назвала новые имена, но и созналась в том, что помогла евреям убить еще двоих мальчиков-христиан[271]. По ее словам, убийства эти произошли весной 1813 года. Центром зловещих событий вновь был назван двухэтажный каменный дом Мирки Аронсон. Марья пояснила, что однажды пошла на рынок, чтобы купить «безом» – веник, и встретила там старую знакомую с двумя сыновьями. Они заболтались, и тут из тени вышел Шмерка Берлин, схватил мальчиков за руки и затащил их в дом[272]. Когда Марья пришла к Аронсонам на следующий день, в доме находились Мирка Аронсон, Шмерка и Слава Берлины и много других евреев самого разного толка.

Терентьева продолжала: мальчики безутешно плакали, однако после того, как евреи дали им в серебряной ложечке по несколько капель какой-то жидкости из бутылки, они внезапно умолкли. По словам Терентьевой, дальше все разворачивалось по известному сценарию. Она описала, как евреи раздели мальчиков, поместили в бочку, утыканную стальными гвоздями, и несколько часов раскачивали ее из стороны в сторону. Она рассказала, как обмыла тела особой жидкостью, коротко подстригла ногти и обрезала крайнюю плоть. Основным местом действия этой устрашающей истории вновь стала большая еврейская школа. Авдотья Максимова, якобы с целью облегчить совесть, без промедления почти полностью повторила рассказ Терентьевой: как она колола мальчиков гвоздем, смывала с них кровь и помогала выбросить тела в реку[273].

Не желая замедлять ход следствия, Страхов тем не менее предложил расширить границы дознания. Первым делом решено было поговорить со служанкой Марьей Ковалевой, которая, как оказалось, смогла подтвердить показания Терентьевой и даже украсила их самыми неожиданными подробностями. Весной 1813 года, сообщила Ковалева, она была впечатлительной молодой девушкой. Она вспомнила, как, находясь в еврейской школе, увидела что-то длинное, круглое, с двумя длинными выступами, напоминающими рога дьявола. Иосель Гликман якобы сказал ей, что это – еврейский бог, который делает много хорошего, но только евреям и никому иному. Ковалева описала еще один инцидент, связывавший зловещие слухи с прошлыми событиями. Примерно через год после убийства двух мальчиков Ковалева мыла у Мирки полы и заметила в углу комнаты красную деревянную шкатулку. Не сдержав любопытства, она откинула крышку и увидела что-то вроде трех темно-красных блинчиков и большую серебряную чашу. Она помнит, точно это было вчера, что от густой темно-красной жидкости, которой была наполнена чаша, исходило сильное зловоние – будто от гниющей плоти[274].

Почему она молчала раньше? – осведомился Страхов. На лице Ковалевой отразился испуг. Она якобы боялась, что евреи станут все отрицать, а ее накажут кнутом и сошлют в Сибирь. Ковалева была уверена, что тут-то и придет ей конец. Она понимала, что евреи хотят ее запугать, чтобы она молчала. Однако теперь, много лет спустя, она поняла, что наконец-то пришло время открыть всю правду. Впрочем, развязка не заставила себя долго ждать. Всего через несколько дней после этого признания Ковалева повесилась. Судя по всему, последние минуты жизни она провела в убеждении, что обязательно будет наказана за свое признание. Накануне самоубийства дежурный охранник заметил, что Ковалева находится в невменяемом состоянии. По его словам, она рыдала, ходила кругами по комнате и бормотала себе под нос, что сказала чистую правду и что очень тоскует по мужу и детям[275].

Тем временем евреев снова и снова вызывали на допросы. Представ перед комиссией, Ханна Цетлина не стала отвергать утверждение, что Терентьева ходила на рынок за веником, однако решительно отрицала, что евреи запирали мальчиков в доме у Аронсон. Ханна считала, что Ковалеву просто сбили с толку. Как иначе? Ведь Ковалева слово в слово повторила туже историю, которую до нее рассказывали Максимова и Терентьева[276]. Другие евреи были согласны с Ханной. Слава Берлина, например, решительно отвергала все выдвигавшиеся против нее обвинения, о каком бы серьезном преступлении ни шла речь. Евзик Цетлин объявил дознавателям, что они не имеют законного права допрашивать ни его, ни других евреев, а Орлик Девирц поинтересовался, почему Ковалева не пошла в полицию. «Ибо если была правда, – уверял Орлик, – то почему она не объявила о том в полиции, а как она объявила о тех мальчиках в то время, то ясно видно, что говорит она по научению… что она доказывает ложно; а если бы это было, то могли бы о том знать соседи и весь город, которые верно объявили бы в полиции»[277].

Зимой и весной 1828 года по городку так и гуляли зловещие слухи. Дознаватели надеялись, что смогут подготовить материалы к суду, однако допросы только осложнили ход расследования. По ходу очной ставки с униатским священником Тарашкевичем Терентьева призналась, что не только причастна к убийству двух мальчиков-христиан, но и участвовала в еще одном ритуальном убийстве: некоей дворянки Дворжецкой в декабре 1817 года. Терентьева пояснила, что довольно долго была знакома с Дворжецкой[278]. Однажды они вместе решили сходить к реке и встретили там местного ростовщика, в руках у которого была бутылка спиртного. Терентьева вспомнила, что они пили из бутылки по очереди, пока у них не закружилась голова. После этого они отправились в дом к кому-то из евреев – он жил неподалеку от полицейского участка и Духова собора, совсем рядом с синагогой. Там они распили еще одну бутылку, и когда Дворжецкая окончательно опьянела, четверо евреев схватили ее за обе руки и поволокли в синагогу, где их дожидались еще пятеро евреев. Один из них раздел Дворжецкую, вытащил у нее из кармана пятьдесят рублей и запихал ее в бочку, подвешенную на веревке к потолку[279]. Хотя Терентьева уже описывала этот дьявольский ритуал в нескольких разных случаях, дознаватели потребовали, чтобы она еще раз повторила свой рассказ. Терентьева крайне подробно расписала, как бочку целых три часа раскачивали из стороны в сторону и как евреи по очереди хлопали Дворжецкую по щекам, связывали ей ноги в коленях и кололи тело блестящим гвоздем[280].

Дознаватели сразу же обнаружили в показаниях Терентьевой нестыковки. Когда ее попросили объясниться, она заявила, что все это произошло много лет назад, она в тот вечер изрядно выпила и заходила в несколько еврейских домов. Чтобы разобраться с противоречиями, Страхов вызвал Орлика Девирца для очной ставки, однако старик отказался разговаривать с Терентьевой. Орлик задал вопрос: действительно ли Дворжецкую убили в синагоге? А потом, изменившись в лице, крепко сжал руки, глубоко вздохнул и голосом, полным отчаяния, воскликнул: «Уведут, уведут меня в беду». К этому он добавил, что «она подлая женщина, все врет только по научению и показывает на евреев, и что он ее до составления Комиссии нигде не видел»[281].

Комиссия пришла к выводу, что по закону Орлик Девирц не имеет права отказываться от очной ставки. Страхов предупредил Орлика, что, отказываясь от разговора с Терентьевой, он тем самым признает свою вину. Однако Орлик проигнорировал это юридическое обоснование и продолжал твердить, что показания Терентьевой – ложь. «Скажи, когда это было, я ничего не знаю; буду ли я такими делами заниматься; в нынешнее время дай Бог прокормить себя с детьми; беспокоишь ты мою старость». Когда Терентьева вошла в комнату, Орлик не сдержался: «Дай свидетелей, что это было, как ты говоришь, ты научена». – «Да, Орлик, научена, – ответила Терентьева, – вы меня научили, кому меня учить более [как приносить кровавую жертву]… да нечего делать, пришло время правду говорить»[282].

Пытаясь свести все факты воедино, Страхов вызвал Терентьеву, чтобы она прояснила пробелы и нестыковки в своем рассказе, однако она неожиданно увела разговор в другую сторону, открыв еще несколько зловещих тайн[283]. Примерно на еврейскую Пасху, через год-другой после смерти Дворжецкой, Орлик Девирц отвез ее в шинок в деревне Семичево. Он оставил ее там на три-четы-ре дня, а потом вернулся с двумя крестьянскими девочками. Ту, что помладше, немедленно отвели в особую горницу и дали ей поесть хлеба, а старшая провела ночь в комнате по соседству с Терентьевой. Чем дольше Терентьева говорила, тем больше в ее рассказе возникало новых красочных деталей: как она смешивала кровь с водой и опилками, разливала смесь по трем бутылкам, пропитывала кровью льняной лоскут, резала его на мелкие кусочки и раздавала их евреям. Когда Страхов указывал ей на нестыковки, Терентьева напускалась на него. Почему коллежский советник принимает сторону евреев? Кроме того, она утверждала, что если бы Максимова не толкнула ее на преступление, то сама бы она никогда его не совершила[284].

Евреи просто не могли поверить собственным ушам. Слава Берлина не отрицала, что некоторое время водила знакомство со старым Шоломом, хозяином семичевского шинка. Старик часто приезжал в Велиж за продуктами и другими товарами, однако Слава однозначно утверждала, что в шинке его не бывала ни разу. По этой причине она считала, что обвинения в ритуальном убийстве – за гранью абсурда. «Писать ничего не нужно потому, что доказательницы говорят ложь, какой на свете не бывало». Когда Терентьева вошла в комнату, Слава не сдержалась и несколько раз повторила: «Вы все разбойники; нам ничего не будет, а вас же судить будут». Терентьева не обратила на Славу никакого внимания и во время очной ставки с глазу на глаз заявила комиссии, что именно Слава обучила ее дьявольским обрядам. Если бы она не заставляла ее пить вино и протыкать тела, она бы тоже не мучила евреев. Слава к этому моменту уже дошла до исступления. Она кричала, что

…все Члены Комиссии и Генерал-Майор Шкурин научают доказательниц баб показывать на нее ложь, и все бумаги составлены ими несправедливо… она, подозревая их, просит его донести о том государю и что по сему она ни оправданий своих о взводимом на нее преступлении, ни доказательств, что подозрение ее на Членов Комиссии справедливо, представить не может иначе, как только тогда, когда… все прежние члены будут сменены[285].

Перед самой своей смертью Шифра Берлина заявила комиссии, что обвинительницы болтают вздор, потому что им нечего терять. Они с утра до ночи пьют. Терентьева бедна и живет на улице. Орлик Девирц подтвердил, что знаком с Шоломом и несколько раз проезжал мимо его шинка на пути в Семичево. При этом он твердо стоял на том, что никогда не имел с Шоломом никаких деловых отношений. Если Терентьева говорит правду, почему ее слова не подтвердят другие свидетели? Почему никто из почтенных людей – тех, кого все знают и уважают, – не выступает против евреев? Он подчеркнул, что наговаривают на евреев только люди, которые живут на улицах и ходят по дворам, выпрашивая подаяние[286]. Когда в комнату для допросов вызвали Терентьеву, Евзик Цетлин отказался с ней говорить. Писарь зафиксировал, что Евзик притворился, будто у него скрутило живот. Терентьева же обвинила его в том, что он не дает ей сказать правду – что это он убил двух девочек через год после того, как убил двух мальчиков. Однако Цетлин только отмахнулся от нее и отказался подписать протокол допроса[287].

Выдвинутые обвинения и так уже были совершенно фантастичны, однако Марья Терентьева не собиралась на этом останавливаться. Она заявила, что через два или три года после того, как она якобы посодействовала убийству девочек, она приняла участие еще в одном дьявольском ритуале[288]. И на этот раз рассказ ее оказался долгим и бессвязным, причем подтвердить его подробности представлялось невозможным. Она заявила, что на еврейскую Пасху еврей по имени Зелик Брусованский постучал в двери Евзика Цетлина. Он был стар и проживал в деревне Суслиной на Смоленском тракте, километрах в пяти от города. Когда Зелик зашел, Терентьева как раз сидела у Цетлиных в сенях. Он уговорил ее пойти с ним к нему домой. Пока они шли по Смоленскому тракту, они увидели четверых детей, двух мальчиков и двух девочек, которые стояли на мосту. Зелик заставил ее похитить детей. У нее не было сил отказаться. На следующий же день в шинок к Зелику явились Максимова и несколько велижских евреев; они тут же начали расправу над детьми[289].

Максимова в целом подтвердила эти показания, но прибавила к ним душераздирающие подробности, многие из которых полностью противоречили показаниям Терентьевой. Когда Страхов предъявил эти факты Терентьевой, она повела себя хуже прежнего. Без размышлений или пояснений она просто перестала отвечать на вопросы комиссии, а потом грязно обругала Максимову и заявила, что все случившееся произошло по ее замыслу. Страхов, не зная, как поступить, решил дать Терентьевой время поостыть и припомнить, как все происходило на самом деле[290].

Неудивительно, что эти обвинения возмутили узников-евреев. Страхов вызвал Зелика Брусованского для допроса, но пользы от него оказалось мало. Он сообщил, что бывал в доме у Аронсон, но не давал никому указаний совершить ритуальное убийство детей. В дружеских отношениях с семьей Аронсонов он состоять не мог, поскольку они – важные люди, а он – убогий, никому не нужный старик. Он знаком почти со всеми евреями в городе, однако никогда не встречал ни Максимову, ни Терентьеву. В шинок к нему они никогда не заходили. Писарь отметил, что по ходу допроса Зелик постоянно смотрел в пол. Кроме того, он тяжело дышал, как будто от непереносимой боли, дрожал всем телом и не знал, куда девать руки. Свои показания Зелик завершил самоочевидным: про убийство он ничего не знает. Какой ему смысл закалывать до смерти несчастных невинных детишек? Вот если кто-то из его родных сознается, он сознается тоже. А до тех пор ему больше сказать нечего. Здешним евреям не нужна христианская кровь. Может, где в мире и есть евреи, которые убивают христианских младенцев, но ему об этом ничего не известно[291].

Иосель Мирлас признал, что неоднократно бывал в шинке у Зелика, однако решительно отверг саму мысль, что он замешан в убийстве по сговору. Писарь отмечает, что Мирлас разразился неудержимыми рыданиями. На вопрос, почему он то краснеет, то бледнеет, Мирлас ответил, что он не только меняется в лице и дрожит всем телом – после разговоров со следователями у него два дня болит голова, будто он лишился рассудка. Ханна Цетлина тоже не сказала ничего полезного. Когда Страхов попросил ее подробно рассказать об убийстве, она ответила, что никогда не бывала в таверне у Зелика. Про убийство ничего не знает. Если бы евреям понадобилось убить христианских мальчиков, они нашли бы их прямо в городе.

Евзик Цетлин сильно нервничал на протяжении всего допроса. Писарь отметил, что он был смертельно бледен. «Это благодарность, Авдотья, за мою хлеб-соль», – заявил он саркастически. «Мне бы лучше было, если бы ты у меня не жила, – продолжил он. – Другая [Марья Терентьева] не сказала бы этого; за что ты меня и детей моих губишь? Ты целый город разорила, но не думай, что все так будет, ты увидишь, что с тобой будет; я уже тебе сказал прежде, увидишь сама, ты ничего не докажешь [против нас, евреев]»[292].

Поскольку в показаниях было множество неясностей, комиссия постановила, что единственный способ доказать истинность обвинения – это обнаружить тела. Представители комиссии посетили вместе с Терентьевой шинок Зелика, предполагаемое место преступления, однако, к своему неудовольствию, обнаружили только четыре подгнивших деревянных столба. Максимова заявила, что сможет показать место захоронения. Когда они возвращались пешком в Велиж по Смоленскому тракту, она внезапно бросилась в чащу и принялась разгребать грязь и старые ветки в поисках костей. Она выдвигала всевозможные объяснения: в момент убийства они были пьяны, найти точное место трудно, поскольку она была там всего лишь один раз, все произошло слишком давно. Дознаватели еще несколько часов ходили кругами, пока не сочли, что целесообразнее будет вернуться в город и завершить расследование, а не блуждать по лесу без всякого смысла[293].

За полтора года Терентьева с Максимовой выложили множество невероятных историй, в том числе про осквернение гостии, – или вариации на эту тему[294]. Возможно, они слышали, как соседи судачат об этом на улице, в церкви или в шинке. Возможно, вспоминали какие-то случаи, когда евреев обвиняли в похищении церковной утвари, надругательстве над гостией или убийстве христианских детей. Каким бы ни было подлинное объяснение, логично предположить, что обвинительницы строили свои рассказы на фрагментах нарративов, имевших в то время широкое хождение. Их истории, вобравшие в себя элементы устной и письменной традиции, множество знаков и символов, сюжетов и подсюжетов, срабатывали именно потому, что были привязаны к местной памяти и укоренены в окружающей реальности [Ostling 2017: 18–38][295].

Гостия – освященная облатка для причастия – считается частицей плоти Христовой. Истории о надругательстве над причастием повествуют о том, как евреи похищают и оскверняют самый важный символ христианской идентичности. Поскольку освященная облатка воплощает в себе тело и кровь Христа, возмущение по поводу осквернения гостии не раз приводило к антиеврейским выступлениям и запутанным судебным разбирательствам. С начала раннего Нового времени нарративы об осквернении гостии вошли в круг различных местных традиций и литургических практик. Вера в чудотворную силу гостии использовалась и для популяризации кровавого навета. Когда евреи совершали надругательство над гостией, бросая ее в кипяток или прокалывая ножом, или когда убивали христианских детей, чтобы использовать их кровь для своих ритуалов, они превращали кровь христиан в демоническую субстанцию [Hsia 1988:12; Biale 2007: 112–113].

Максимова рассказала, как прятала гостию в носовом платке, Терентьева созналась, что делала то же самое как минимум три раза. Обе женщины в самых фантастических подробностях описали, как помогали евреям в осквернении символа причастия: смешивали пшеничную муку с водой, кровью и святыми дарами в особом тазу, лепили из теста булочки, срезали с них корку трефным (некошерным) ножом и кидали крошечный кусочек в огонь; как все собирались вокруг, протыкали мякоть и рвали ее на куски. Хотя обвинительницы постоянно противоречили друг другу, а в какой-то момент Терентьева так разозлилась на Максимову, что отказалась с ней разговаривать, – судя по всему, в основных своих показаниях они были единодушны[296].

«На что нам крошечка хлеба, – пояснила Ханна Цетлина дознавателям, – у вас она много значит, а нам на что она, как можно ругаться над хлебом?» Что касается Максимовой, Ханна не сдерживала своих чувств: «Паскудница, стерва… я смотреть на нее не хочу, я говорить с нею не хочу, она будет говорить все ложь». Евзик Цетлин был с ней полностью согласен: «Если бы ему не растолковали, что святыми тайнами у христиан называется хлеб, то он бы и до сих пор о том не знал». «Как можно надругаться над хлебом? – недоумевал Цетлин. – Я таких книг не читал, их не всякий может читать, у нас книг много, всех нельзя прочитать, я не так учен, чтобы такие книги мог читать». Шмерка Аронсон высказался в том же духе: «1800 лет говорят на евреев, что им надобна кровь, я слыхал, что нашли и печатные книги, в которых написано, что евреям надобна кровь, но они фальшивы, я твердо знаю, что ничего не было»[297].

Орлик Девирц задал вопрос: как можно надругаться над святыми тайнами? В этом следствии что ни месяц, то что-то новенькое. Слава Берлина понятия не имела, что Терентьева и Максимова понимают под «святыми тайнами», и задала вопрос, когда именно происходит осквернение. Отказавшись что-либо подписывать – хотя дознаватели подтвердили, что все ее слова и действия будут в точности записаны в особых тетрадях, – она заявила членам комиссии, что они могут писать что угодно, для нее это ничего не меняет и подпись она ставить отказывается. Писарь отметил, что, как только в комнату вошла Максимова, Слава задрожала всем телом и выкрикнула во весь голос, что та постоянно лжет, а потом стала угрожать Максимовой, что она, Славка Берлина, так этого не оставит: ведь ей известно, что Максимова все говорит по наущению Страхова[298].

Пока комиссия занималась допросами подозреваемых, Терентьева на протяжении долгих часов излагала очередное признание, оказавшееся последним: жуткую повесть о краже и осквернении церковной утвари[299]. В Польше эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени кража утвари из католических храмов считалась самым святотатственным преступлением. Притом что наиболее священными предметами считались облатки для причастия, суды регулярно выносили евреям приговоры за кражу, продажу или осквернение потиров, серебряных дверных ручек, крестов, изготовленных из драгоценных металлов, мирниц (сосудов для миропомазания), шелковых занавесей и скатертей. В Польше периода раннего Нового времени суды над такими преступниками и их публичные казни были общедоступными зрелищами, обвиненных в святотатстве зачастую сжигали на костре. Новости о предстоящих казнях передавались из уст в уста, и посмотреть на них собирались большие толпы[300].

Объединяя в один сюжет осквернение гостии и кражу церковной утвари, Терентьева черпала свой материал из давней традиции рассказов о преступлениях, считавшихся в глазах как светских, так и церковных властей наиболее тяжкими. В данном случае она сосредоточилась на антиминсе, который якобы был похищен из Ильинской церкви. На встрече с униатским священником Тарашкевичем Терентьева упала на колени и заявила, что давно бы ему во всем покаялась, но очень боялась, как он на это отреагирует. Она припомнила, как евреи поднесли ей графин с водкой и приказали похитить антиминс. В сумерки Терентьева подошла ко входу в церковь – все как раз выходили после службы. Она дождалась, пока прихожане ушли, и как только священник покинул алтарь, вбежала внутрь и схватила священный плат. По словам Терентьевой, он был небольшим. С антиминсом в руках она направилась прямиком в еврейскую школу, где несколько евреев незамедлительно приступили к его осквернению. Сперва они по очереди плюнули на плат, потом топтали его голыми ногами, пока он не изорвался в клочья, а остатки сожгли, так что не осталось никаких следов[301].

На сей раз проверкой истинности обвинения занялся генерал-майор Шкурин. Чтобы убедиться, что «рисованное полотенце» действительно было предметом церковной утвари, он попросил Терентьеву показать, как она пробралась в церковь и украла антиминс. Терентьева, Шкурин и еще несколько членов комиссии дошли пешком до Ильинской церкви. Писарь отмечает, что, едва войдя в храм, Терентьева упала на пол и разрыдалась, судорожно глотая воздух и умоляя всемогущего Господа простить ее за все совершенные ею преступления. Валяясь на полу, она никак не реагировала на призывы Шкурина. В итоге примерно через час Терентьева заявила, что боится, что Господь поразит ее и она умрет на месте, а следовательно, не сможет показать дознавателям, как именно похитила антиминс[302].

Несколько дней спустя Тарашкевич просмотрел описи имущества Ильинской церкви и обнаружил, что один из антиминсов действительно пропал[303]. Авдотья Максимова подтвердила, что его украли в 1823 году, примерно тогда же, когда в лесу было обнаружено тело Федора. Она пояснила, что вскоре после совершения ритуального убийства Ханна Цетлина передала антиминс Поселю Мирласу, который сотворил с ним невообразимые вещи. Аккуратно разгладив плат, Иосель плюнул на него, а потом вытер об него руки. Потом якобы те же действия повторили и остальные евреи. В завершение обряда Орлик Девирц поднял плат с пола и разорвал на четыре полосы, из которых выложил крест. Руман Нахимовский тут же поджег ткань, а пепел сложил в медный тазик, который отнес в еврейскую школу. После того как Прасковья Козловская полностью подтвердила слова Максимовой, Шкурин пришел к выводу, что собрал достаточно доказательств, чтобы выдвинуть против евреев обвинение.

Евзик Цетлин, как и другие подследственные, решительно все отрицал. «Что такое рисованное полотенце?» Потом, повернувшись к Терентьевой, он выпалил: «Я не хочу тебя слушать, ты бредишь, басни сказываешь!» В тот же день он заявил, что Авдотья погубила весь город, им конец. Ханна Цетлина также не понимала, почему этому полотенцу придают такой смысл. Она сказала Авдотье, чтобы та не забывала: придет время, когда она тоже умрет и попадет в лучший мир. А в этом нужно говорить правду. Неужели евреи действительно повинны в таких делах? Козловской она заявила: та знает, что все это ложь. Никто не плевал на полотенце, не топтал его, не жег. Ханна никогда не ходила с ней в школу, Козловская никогда у Ханны не работала. Терентьевой она сказала, что никогда не посылала ее к священнику с бутылкой водки. Зачем бы ей, если у нее есть собственная прислуга? В те времена она Терентьеву не знала вовсе[304].

Шкурин допросил многих других подследственных, но все они твердо стояли на своем. Слава Берлина, например, заявила комиссии: «Я ничего не подпишу, я женщина, я законов не знаю; генерал-губернатор не Государь, я не хочу знать, что он пишет; я знаю, что я и все, кои сидят, будут правы»[305]. Еще одна узница объявила, что никогда раньше не жила в Велиже и, соответственно, не понимает, почему ее просят дать показания. Иосель Гликман со слезами на глазах опустился на колени и поклялся генерал-майору, что ничего не знает об убийстве, и если что-то выяснится во время следствия, виноваты будут все евреи. Зуся Рудняков отметил, что, возможно, все это и правда, но он всего лишь мелкий торговец и ничего не знает, с богатыми евреями города не общается, в домах у них не бывает, да и они с ним не разговаривают. Он даже грамоты не знает, знает лишь одно: что никогда раньше не слышал ни о чем подобном. Нота Прудков, прежде чем сознаться во вменяемом ему преступлении, сказал, что он совершенно с Зусей согласен: «Спросите нашего Беньомина Соломона, он ученый жид, спросите наших раввинов, всех перекрестов, они вам скажут, что этого быть не могло, что кровь евреям не нужна, а полотенце и кровь все одно к одному; это уже не мальчик, это против Бога, это церковное полотенце, за это надобно повесить»[306].

В 1827 и 1828 годах, когда паника в Велиже достигла пика, страхи перед массовыми еврейскими сговорами ради убийства детей-христиан расползлись по всем северо-западным губерниям Российской империи. Допросы показали, что убийство маленького Федора – лишь часть более масштабной проблемы. И суть даже не в признании Терентьевой и Максимовой, что они помогли евреям убить дворянку Дворжецкую и еще восемь христианских детей. Тревогу вызывали и вести о преступлениях, которые внезапно начали происходить в соседних городах. Сперва тело семилетнего крестьянского мальчика было обнаружено возле озера в городке Тельши Ковенской губернии. Вскоре после этого местные жители заявили, что видели, как двое евреев похитили и убили этого ребенка. Последовало долгое уголовное расследование, целых 28 евреев арестовали по подозрению в ритуальном убийстве. Затем власти Гродно решили возобновить расследование уголовного дела, закрытого десять с лишним лет назад. В свете велижского расследования они хотели окончательно убедиться в том, что евреи не скрывают убийства [Гессен 1904: 97–98][307].

В подобной активизации уголовных процессов не было ничего удивительного. В разных частях мира и в разные времена стремление к прозрачности заставляло с особым пылом выискивать повсюду тлетворную руку агентов зла[308]. Например, в деревнях и городках Швабо-Франконского пограничья слухи о чудовищных заговорах с целью массового отравления, фантастические истории об убитых младенцах и жуткие рассказы о других злых кознях привели к массовым арестам подозреваемых в ведьмовстве. Купцы и всякий бродячий люд – торговцы, ремесленники и проповедники – переносили сплетни из города в город, из страны в страну [Robisheaux 2009:156–159]. Страх быстро расползался по разным частям Европы раннего Нового времени. Всего к концу XVII века охота на ведьм вылилась в более чем 110 тысяч арестов и 60 тысяч казней; многие вынуждены были жить в постоянном страхе попасть под подозрение [Levack 1995: 21–22].

Хотя Велижское дело и не приняло подобных масштабов, давление с целью вынесения обвинительного приговора вызвало к жизни динамические процессы, в которые постепенно втягивался все более и более широкий круг лиц. Связывая прошлое с настоящим, слухи – с реальными историческими событиями, Терентьева, Максимова и Козловская выступили против людей, которым реально было что терять в ходе противостояния, грозившего изменить всю иерархию городка. При отсутствии прочной социальной базы – иными словами, активной поддержки жителей-христиан – обвинительницам вряд ли удалось бы навредить столь многим людям, пользовавшимся уважением и обладавшим авторитетом. И в этом смысле течение дела совпадало с шаблонами, наблюдавшимися и в других местах. Но если, например, в ходе охоты на ведьм, случившейся в XVII веке в американском Салеме, штат Массачусетс, определенные лица оставались неприкосновенными, то в Велиже под удар были поставлены абсолютно все евреи [Boyer, Nissenbaum 1974: 52, 146–147, 188].

7. Границы закона

Чтобы завершить следствие, комиссия должна была установить с полной уверенностью, что евреи спланировали и осуществили убийство по сговору. Для этого следователям было необходимо вырвать у них чистосердечное признание: а именно что они виновны и подтверждают все ужасные подробности. В эпоху раннего Нового времени в распоряжении органов правопорядка был достаточно широкий ассортимент методов, чтобы установить, что именно произошло по ходу преступления: они имели право связывать обвиняемым руки, прикладывать раскаленные щипцы к подошвам, вздергивать на дыбу, заковывать в колодки, ломать кости ног, сдавливая их металлическими скобами, лишать сна, обливать холодной водой, бить кнутом. Дыба была наиболее действенным способом заставить человека заговорить. Обвиняемому связывали руки за спиной, прикрепляли их к веревке; веревку перекидывали через перекладину, вздергивали пытаемого вверх, ненадолго опускали, потом вздергивали снова [Peters 1999: 68]. Все эти приемы использовались для того, чтобы заставить злодеев выдать свои гнусные тайны, сообщить дополнительные сведения, подтвердить свое признание.

В России, как это ни удивительно, придерживались, скажем так, основных принципов конфуцианского правосудия: пытки применялись редко и избирательно [Brook, Bourgon, Blue 2008: 9, 46–48]. Отличие от китайской системы состояло в том, что российское правительство не санкционировало применение болевых техник лишь для того, чтобы причинить обвиняемому страдания. В России раннего Нового времени судебные пытки применялись только с целью перепроверки истинности признания и имен сообщников. Суды Московии всеми силами пытались ограничить применение неупорядоченных пыток, четко указывая, как и в каком количестве можно причинять боль в каждом конкретном случае [Kivelson 2013: 206–208]. По сути, пытки оставались в уголовном праве процедурой исключительной, применявшейся только к ведьмам, раскольникам, шпионам и участникам городских бунтов. За такие преступления, случавшиеся достаточно редко, виновных наказывали прилюдно: били кнутом, клеймили, отсекали головы топором или мечом, колесовали [Kollmann 2012: 134–135].

В XVIII веке российское правительство ввело новые ограничения в отношении санкционированного государством насилия: теперь пытки подследственных и смертная казнь могли применяться только к совершившим особо тяжкие преступления, такие как преднамеренное убийство [Kollmann 2012: 258–279, 421–423][309]. Поскольку логика жестоких телесных наказаний обросла новыми ограничениями, Россия – в сравнении с другими странами Европы и Китаем – оказалась в числе первых, кто стал отказываться от физической жестокости. 27 сентября 1801 года Александр I официально запретил использование пыток:

…чтоб нигде ни под каким видом ни в вышних, ни в нижних Правительствах и Судах никто не дерзал ни делать, ни допущать, ни исполнять никаких истязаний под страхом неминуемого и строгого наказания, чтоб Присутственные места… в основание своих суждений и приговоров полагали личное обвиняемых перед Судом сознание, что в течение следствия не были они подвержены каким-либо пристрастным допросам [ПСЗ 20 022].

Это, разумеется, не означает, что российское законодательство запрещало применение иных приемов, направленных на то, чтобы разговорить обвиняемых. В царствование Николая I подозреваемых часто пороли кнутом, над ними издевались, ставили к позорному столбу, сажали в темные сырые подвалы [LeDonne 1974: 111]. Протоколы допросов – ив особенности личная переписка евреев – в удивительных подробностях запечатлели методы, с помощью которых дознаватели играли на слабостях узников. Допросы проходили в закрытом пространстве, в распоряжении Страхова и его подчиненных были самые разные приемы проведения очных ставок и манипулирования сознанием, с помощью которых можно было вскрыть всю глубину заговора, доводя подследственных до невменяемого состояния. Евреи находились в полуодиночном заключении с неограниченным сроком, допросы длились по многу часов. Многих унижали, надевали на ноги колодки, угрожали насилием. Других невозбранно били, пока они не соглашались подписать протокол.

Следователи использовали угрозу физической расправы, манипуляции с ложными показаниями и длительные допросы, чтобы убить в евреях волю к сопротивлению[310]. Помимо причинения физической боли и доведения до полной безысходности, двигало ими и еще одно обстоятельство. Страхов прекрасно сознавал, что, если не выбьет из евреев связного рассказа о том, что случилось весной 1823 года, его шансы на успешное разрешение дела серьезно уменьшатся. Чиновник по особым поручениям снова и снова подвергал их допросам с пристрастием, цель которых состояла в том, чтобы сломать дух подследственных, унижая их человеческое достоинство[311].

На ранних стадиях расследования Страхов отмахивался от обвинений в насильственных действиях, докладывая генерал-губернатору, что ни одному из подследственных не понадобилось никакого медицинского вмешательства[312]. Однако, даже если дознаватели и не переходили пределов дозволенного (что весьма маловероятно), заключение не только истощало физические силы узников, но и сильно воздействовало на психику. Шмерка Берлин был болен туберкулезом, у него вскоре начались проблемы с дыханием, и в итоге он впал в истерическое состояние. Шифра Берлин скончалась от болезней вскоре после заключения под стражу. Евзика и Ханну Цетлиных, равно как и их дочь Итку, вынужденное бездействие и постоянные оскорбления довели до нервных срывов.

Заключение сказывалось как на физическом, так и на эмоциональном состоянии узников. Стоя перед комиссией во время устных допросов, многие евреи с трудом справлялись с психической нагрузкой. Некоторым сложно было донести смысл своих высказываний, поскольку им приходилось говорить на языке, которым в должной мере владели лишь немногие. Другие впадали в депрессию, от которой так никогда полностью и не излечились, и по ходу допросов часто теряли нить разговора на полуфразе. В этом отношении с велижскими евреями происходило то же, что и со многими другими узниками в различных географических и временных контекстах: страх, одиночество, подавленность, бессмысленность протестов, полное отчаяние, скука и слепая ярость делали жизнь в заключении особенно тяжелой[313]. Как для узников, так и для членов их семей изоляцию усугубляли долгие периоды молчания или перерывы в общении. Евреям очень хотелось узнать всевозможные бытовые подробности, касавшиеся здоровья и благополучия родных и друзей, жен и мужей, а в особенности – маленьких детей, внезапно оставшихся без одного из родителей. Предсказуемо отсутствие информации о том, что происходит дома, и ограничение контактов с близкими ввергали людей в полную безысходность.

Хотя данные по этому поводу отрывочны, однако, судя по всему, участники расследования – охранники, караульные, обвинители и дознаватели – тоже страдали. Некоторые подолгу болели; другие не могли сладить с собственными демонами. Поскольку у следователей была склонность исключать или вычищать компрометирующие подробности из официальных протоколов, примеров у нас немного, однако они по-своему очень красноречивы. Служанка Марья Ковалева, якобы пособничавшая евреям при убийстве двух христианских мальчиков, покончила с собой после особенно тягостного допроса. Возможно, ее на это толкнула нечистая совесть[314]. Иван Чернявский, охранник, вступил в связь с Меланьей Желновой (восемнадцатилетней крестьянкой, арестованной в 1825 году). Притом что она играла в деле второстепенную роль, Желнова, у которой родился ребенок, вынуждена была до конца дознания жить в маленькой избушке, находясь под стражей. Чернявский несколько лет подряд тайком пробирался к ней ночью через двор, за что получил официальное взыскание и был помещен в изоляцию. В итоге охранник покончил с собой, перерезав себе горло бритвой. Незадолго до того, как его нашли на полу собственной комнаты в луже крови, другой охранник слышал, как Чернявский жалуется, что жизнь стала невыносимой[315].

Успешное завершение расследования должно было принести Страхову ощутимые выгоды. Как минимум коллежского советника ждало продвижение по службе и заметная прибавка к жалованью. Возможно, его бы даже назначили на какой-то административный пост, что позволило бы ему подняться в Табели о рангах. Действительно, служебное рвение было для российского чиновничества действенным способом продвижения по карьерной лестнице. Однако истолковывать рвение Страхова только честолюбивыми мечтами несправедливо. Вера в дьявольские ритуальные практики все еще была очень сильна в самых разных слоях общества, в том числе среди судей, городских чиновников и градоначальников, управлявших машиной правосудия как в губернском мире, так и за его пределами. В Российской империи, равно как и в других частях мира в иные времена, различия между просвещенными скептиками и теми, кто верил в существование потусторонних демонических сил, всегда оставались размытыми. То, что срабатывало в случае охоты на ведьм, применимо и к кровавым наветам: нерешительность в принятии процессуальных решений достаточно часто сосуществовала с верой в реальность преступления [Levack 1999: 7].

Документальные свидетельства подтверждают: Страхов был убежден в том, что еврейские ритуальные убийства – реальный факт. В первые же месяцы дознания чиновник обозначил некоторые тому причины в письме Н. Н. Хованскому. Сперва он поставил под сомнение тот факт, что ни один из кровавых наветов не выдержал проверки правосудием, хотя расследуются подобные случаи достаточно часто. Страхов был убежден, что евреи с особым хитроумием заметают следы и находят крайне изобретательные способы скрыть свои злодеяния. То, что обвинения звучат лишь в местах, где у евреев есть официальное право жительства, красноречиво доказывает, что они по-прежнему отправляют свои демонические обряды. Не случайно в тех губерниях, где проживание евреев запрещено, не было выдвинуто ни единого обвинения. Почему люди решаются на подобные преступления? Самые распространенные объяснения всякого преступного деяния – неприязнь, тяжелое положение и материальная выгода. Однако ни один из этих мотивов не применим к расследованию данного дела. Тщательно осмыслив факты, Страхов пришел к выводу, что убийство Федора – не обычное преступление: ребенок никому не мог причинить вреда. Более того, кому может быть на руку убийство невинного младенца? Но даже если представить себе, что кто-то собирался извлечь из этого выгоду, – мальчика убили бы одним ударом по голове, не было бы ритуального убийства, факт которого был доказан экспертизой[316].

Оценивая работу комиссии в целом, Страхов не мог не радоваться успехам. Что до странных претензий к нему лично, ни одна не выдержала бы законного рассмотрения. К осени 1828 года комиссией было собрано внушительное досье: отчет судмедэксперта, множество признательных показаний, пропитанный кровью лоскут, два ножа, кусочек крайней плоти, вспомогательные научные материалы, в которых указывались весомые теологические обоснования и историческая подоплека ритуальных убийств. Расследование дошло до последней, критической стадии, и все указывало на то, что разрешение всех противоречий и складывание общей мозаики преступления – всего лишь вопрос времени.

Впечатляющий список высокоумных обвинительных трудов помог Страхову и его подчиненным рационализировать убийство. Эти ученые трактаты, основанные на множестве печатных и устных заявлений специалистов, служили текстуальным подтверждением того, что ритуальное убийство является фактом действительности. К концу XVIII века в старой Польше было опубликовано не менее 76 книг и брошюр на эту тему. В печатных трудах содержались пространные описания прошлых дел, и они играли существенную роль в преследовании евреев. Подробные цитаты из Талмуда и других священных книг – как правило, их подготавливали выкресты или отпавшие от еврейской общины, владевшие древнееврейским, – служили подтверждениями обвинений [Maciejko 2011: 94, 96].

Следственная комиссия пользовалась несколькими источниками, содержащими обоснования тезиса, что евреи используют в ритуальных целях кровь христиан[317]. Основным стал частичный перевод брошюры епископа Каетана Солтыка «ZIosc zydowska» («Злость жидовская»). Солтык приобрел известность по ходу расследования дела о кровавом навете в Житомире[318]. В 1753 году он обвинил 31 еврея в использовании крови христиан для религиозных обрядов, 12 из них были признаны виновными и приговорены к казни четвертованием. Солтык не только воспроизвел в брошюре материалы процесса, но и включил в нее свидетельства членов экстремистской еврейской секты франкистов (последователей Якова Франка, самопровозглашенного пророка, последователя Шабтая Цви). В широко освещавшихся диспутах с верховными польскими раввинами франкисты, которые в определенный момент перешли в католичество и пытались скрыть свое еврейское происхождение, утверждали, что все пророчества относительно пришествия Мессии уже сбылись, что веры в Мессию можно достичь только через крещение, что, согласно учению Талмуда, евреям необходима христианская кровь и всякий, кто верует в Талмуд, обязан ее использовать. Манипулируя разнообразными еврейскими священными текстами, в основном через неверный перевод или ложную трактовку ключевых положений, франкисты учили, что человеческие жертвы и ритуальное использование христианской крови – неотъемлемая часть еврейских религиозных практик [Maciejko 2011: 103–126].

Обильно цитируя ранее опубликованные альманахи и брошюры, в том числе и популярные тезисы франкистов, Солтык рассматривает ритуальное убийство одновременно и как религиозное, и как социальное явление. Его брошюра, впервые вышедшая в свет в 1760 году и впоследствии несколько раз переиздававшаяся, сообщает, что священные книги требуют от евреев использовать христианскую кровь для обрядов и ритуалов, а также осквернять христианские святыни. Для Страхова брошюра Солтыка служила ключевым экспертным заключением, связывающим прошлое с настоящим, поскольку, как он объяснял Хованскому, в ней описывались реальные примеры предрассудков и убедительно доказывалось, что евреям для их религиозных обрядов требуется христианская кровь[319].

Еще одним доказательством того, что ритуальное убийство может произойти в любом месте и в любой момент, служили путевые записки достопочтенного Роберта Уолша о путешествии в 1827 году по Османской империи. Уолш описывает, как однажды, проезжая через Галату, пригород Перы (территория нынешнего Стамбула), он услышал слухи о том, что евреи совершили ритуальное убийство мальчика-грека. «Исчез сын греческого купца, – пояснял Уолш, – и никто был не в состоянии понять куда». Поначалу власти решили, что кто-то из турков забрал мальчика в рабство. Но когда было найдено тело – руки и ноги оказались связаны, на одном боку явственные раны, – власти пришли к выводу, что мальчик был умерщвлен «при чрезвычайных обстоятельствах и с некой чрезвычайной целью». В его убийстве немедленно заподозрили евреев. «Поскольку дело было сразу же после их праздника Пасхи, подозрения перешли в уверенность. Не обнаружили ничего, что указывало бы на виновников злодеяния, но история эта обсуждалась в Пере повсеместно, и все в нее верили» [Walsh 1828: 12–13][320].

Чтобы подтвердить истинность изложенной им истории, Уолш ссылается на брошюру греческого православного монаха-выкреста по имени Неофит. Она написана по-румынски и впервые была издана в 1803 году под названием «Тайна, доселе сокрытая и ныне впервые преданная гласности»; в ней рассказывалось о том, как еврейские фанатики-сектанты, под влиянием еврейских священных книг, пьют христианскую кровь в ритуальных и лечебных целях. Брошюра имела широкое хождение по восточноевропейским православным монастырям и несколько раз переиздавалась[321]. В Российской империи производство и хождение обвинительной литературы, связанной с кровавыми наветами, было не столь интенсивным, как в Польше раннего Нового времени. На русском языке вышло лишь несколько книг и брошюр, причем почти все они были переводами с польского [Klier 1986а: 17–19]. Тем не менее этот литературный жанр – подобно демонологическим писаниям о ведьмовстве – добавлял религиозного и интеллектуального веса аргументации, направленной против евреев[322]. В Велижском деле, равно как и в ходе других уголовных расследований ритуальных убийств, произведения Солтыка, Уолша и Неофита использовались, наряду с другими, как научные подкрепления обоснованности преследования евреев за ритуальные убийства.

Обратившийся в 1828 году в католицизм Антон Викентьевич Грудинский сообщил следственной комиссии, что не кто иной, как крупнейший средневековый еврейский философ и богослов Моисей Маймонид якобы является автором рукописи, где описаны верования и практики, во все времена подталкивавшие евреев к совершению ритуальных убийств. Грудинский утверждает, что, просматривая ящик с книгами, конфискованными из синагоги провинциального города Мира, он натолкнулся на работу «Как следует убивать христианских детей». Грудинский был не единственным выкрестом в истории кровавых наветов, рассуждавшим о тайном использовании христианской крови в еврейских религиозных ритуалах и церемониях[323]. Большая часть подобных признаний была результатом длительных пыток; некоторые подследственные заявляли, что были свидетелями и непосредственными участниками ритуалов с кровью, однако ранее никто из них не поддержал обвинения, сославшись на авторитетный голос одного из величайших умов в истории человеческой цивилизации [Maciejko 2011: 99-102; Hsia 1992: 95-104][324].

Маймонид (известный также как Рамбам – его еврейский акроним), родившийся в Андалусии на закате золотого века еврейской культуры, посвятил свою жизнь исследованию скрытого смысла иудаизма и тайн Торы. В своем главном произведении «Мишне Тора» он ясным и внятным языком описывает путь к галахическому (законному) миру еврейской цивилизации, в котором евреям будет ведом весь Устный Закон [Halbertal 2014: 11][325]. То, что некогда было сокрыто и зашифровано, теперь станет доступно и понятно. Комментируя законы, Маймонид высказывал свое мнение по самым разным вопросам, в том числе касательно брака и развода, владения собственностью и займов, обращения в иудаизм и вероотступничества, менструаций и обрезания. Говоря о жертвоприношениях израильтян, Маймонид пояснял, что человеческая кровь никоим образом не использовалась ни для ритуального пития, ни для добавления в выпекаемый хлеб [Biale 2007: 21].

В древности на Ближнем Востоке члены секты так называемых сабиев якобы пили кровь, поскольку считали ее пищей дьяволов: вкусив ее, вступаешь в братство джиннов (демонов-пророков). Комментируя эти идолопоклоннические практики, Маймонид пишет, что еврейский закон запрещает не только вкушать кровь, но и есть плоть заколотых животных, если рядом находится их кровь. Пусть кровь и связывает израильтян с их Богом – это отражено в пасхальном жертвоприношении или кровавых жертвоприношениях на алтаре, – но ее недопустимо использовать так, как это делают идолопоклонники [Biale 2007: 42].

Грудинский, по всей видимости, был мало знаком или совсем не знаком с религиозными и философскими трудами Маймонида. Однако это не помешало ему использовать имя великого философа в собственных целях. Грудинский поясняет, что на первой странице упомянутой рукописи, якобы находившейся в его распоряжении, имелись портрет Рамбама, изображения двух христианских мальчиков, деревянной бочки и набора инструментов, с помощью которых евреи истязают и умерщвляют христианских младенцев. В еврейских общинах якобы полагалось хранить экземпляр этой назидательной брошюры – в виде свернутого свитка, помещенного в деревянную шкатулку в синагоге. Деревянная бочка с восьмью железными гвоздями помещалась под биму (кафедру) синагоги, а инструменты для пытки – железная корона, две железных лохани, нож для обрезания и резец – хранились либо в синагоге, либо в школе.

Согласно Грудинскому, Рамбам учил евреев полнейшей секретности. Если кто-то заподозрит их в принесении кровавой жертвы, они должны сделать все, чтобы истина не вышла на свет. А если их застанут на месте преступления, евреи должны хранить все обряды и ритуалы, связанные с умерщвлением детей-христиан, в глубочайшей тайне[326]. Далее Грудинский говорит, что каждый год перед празднованием Пасхи ровно четверо глав еврейской общины были обязаны совершить похищение детей-христиан. Правление еврейской общины осуществляло свою власть над еврейскими религиозными институтами через широкую сеть братств. Именно с этой целью оно разрабатывало тайные церемонии и распространяло фанатизм – чтобы осуществлять внутренний контроль над членами общины[327].

Грудинский утверждал, что рукопись Рамбама спрятана в древней синагоге, в какой именно – он не помнит. Петербургские чиновники, уверившись, что иудаизм полон самых черных тайн, отдали главам губерний распоряжение обследовать все еврейские дома в поисках религиозных трактатов, которые поспособствовали бы изобличению фанатических верований и практик. Осенью 1827-го и зимой 1828 года, в разгар паники, Департамент духовных дел иностранных исповеданий отдал губернаторам распоряжение обыскать дома раввинов с целью обнаружения древних еврейских текстов, которые предписывали бы использование христианской крови для религиозных обрядов [Wodzinski 2009: 281; Khiterer 2008: 84–85]. Неясно, сколько еврейских общин подверглось обыску и сколько книг было в итоге конфисковано. Известно, однако, что тайные досье были доставлены следователям в Велиж, а для перевода избранных выдержек из книг и брошюр были призваны католические священники. Грудинский весьма тщательно перевел древний манускрипт, созданный, по его словам, великим философом. Однако очень скоро некий специалист по языкам, выкрест из Мстиславля, объявил перевод Грудинского «искаженным». После особенно пристрастного допроса Грудинский в конце концов сознался, что выдумал всю эту историю от начала и до конца[328].

К тому моменту, когда жандармы начали обыски в еврейских домах с целью обнаружения религиозных текстов, рамки расследования уже расширились дальше некуда. Хованский был уверен, что дознаватели собрали достаточно доказательств, чтобы обвинить евреев в преступлении, во многом напоминавшем другие зловещие эпизоды в длинном ряду исторических событий. 13 октября 1829 года Хованский доложил государственному советнику А. И. Чернышеву, что в его распоряжении находится целый ряд исторических и прочих документов, из которых следует, что евреи часто побуждают своих единоверцев, прикрываясь религиозным законом, скрывать правду, давать ложные показания и нарушать присягу[329]. Медицинское освидетельствование тела, подтвержденное показаниями ряда свидетелей, однозначно указывало, что речь идет не об обычном преступлении, а о том, что генерал-губернатор называл жестокими и необычайными формами надругательств. По его мнению, оставалось одно: систематизировать документы в единое досье и переслать их вместе с вещественными доказательствами в Петербург[330].

Реформы законодательства, проведенные Петром I, внесли значительные изменения в систему юридической отчетности. Важной частью бюрократического процесса стало создание аккуратного досье. Российское правительство даже выпустило формуляр, где описывалось, как надлежит собирать документацию и подписи. Создание строгого отчета играло важную роль в подготовке дел к уголовному судопроизводству. Писарям вменялось в обязанность вносить в особую тетрадь все сказанное по ходу допросов. Все письма, прошения, записки, копии и вещественные доказательства нужно было вносить в реестр и сохранять [Kollman 2012: 54–58, 186–187][331]. Законы империи требовали не только соблюдения этики и порядка, но и следования бюрократическим идеалам формы и процедуры: все административные документы должны были быть составлены, оформлены и сданы на хранение по единому шаблону [Kollmann 2012:183–191; Lincoln 1982:1-40]. В октябре 1829 года Хованский пообещал петербургскому начальству, что бумажная работа будет завершена за четыре месяца. Когда этот срок прошел, генерал-губернатор отправил несколько напоминаний в раздраженном тоне – он требовал от Шкурина, чтобы тот по мере возможности ускорил работу и довел дело до давно ожидаемого завершения[332].

Проблема состояла еще и в том, что большую часть ноября члены комиссии провели в Витебске, расследуя вновь открывшиеся обстоятельства. Усугубило ситуацию и то, что В. И. Страхов – человек, положивший столько труда на создание неопровержимого обвинительного досье на евреев, – тяжело заболел. Первые признаки нездоровья проявились у него 29 сентября 1829 года, и в течение следующего месяца чиновник по особым поручениям почти не вставал с постели. К концу октября он несколько оправился и смог вернуться к исполнению своих обязанностей, по большей части заключавшихся в приведении в порядок документации, а также в запоздалых допросах и очных ставках. Конец расследования явно был близок, и Страхов трудился на износ, чтобы закончить работу, начатую столь давно, однако вскоре недуг его вернулся. 19 февраля 1830 года Шкурин доложил генерал-губернатору, что коллежский советник не в состоянии встать с постели. 12 мая врачи заявили, что Страхов проживет лишь несколько дней, и ровно через трое суток, в 10.30 утра, он скончался – врач обозначил причину как «воспаление и нагноение мозга»[333].

Той весной пятеро писцов трудились круглосуточно, чтобы привести документацию в порядок и в полное согласие с требованиями законодательства. В стремлении своевременно завершить расследование Хованский охотно и без промедления отправлял в Велиж самых расторопных своих сотрудников. Он писал, что если пятеро писцов не справятся с работой, то комиссии нужно сделать лишь одно: попросить о дополнительной помощи. 16 мая генерал-губернатор объявил, что расследование завершено и у членов комиссии нет никаких причин оставаться в Велиже. Оставалось только пронумеровать папки, скрепить листы и наклеить ярлыки на документы[334].

Как выяснилось, чисто формальные процедуры – составление описей и подбор документов – оказались работой крайне сложной и трудоемкой. Писцы трудились все лето, и только 27 августа 1830 года документы по делу были переправлены в Витебск. Как того требовал закон, оригиналы были оставлены в канцелярии генерал-губернатора на хранение, а точная копия отправлена в Петербург для официального рассмотрения. Хованский потребовал, чтобы личные вещи подследственных, купленные на государственные деньги, были переписаны и переданы в магистрат. Но главное – обвиняемым евреям предстояло оставаться в Велиже под стражей, пока Сенат не примет решения, обвинительниц же решено было перевести в Смоленск. Караван из 26 лошадей совершил эпическое странствие из Велижа в губернский город Витебск. В телегах везли десятки опечатанных ящиков с тысячами страниц документации: официальные донесения, протоколы допросов, показания, результаты судебно-медицинской экспертизы, протоколы очных ставок, докладные записки, описи, карты, переводы иностранных книг, ножи и множество прошений, жалоб и писем[335].

Помимо убийства Федора, евреям было предъявлено обвинение в убийстве по сговору еще девятерых человек: двух мальчиков, дворянки Дворжецкой, двух девочек и четверых крестьянских детей, а также осквернение церковной утвари. Кроме того – хотя это обвинение было далеко не столь серьезным, как обвинение в ритуальном убийстве, – было установлено, что евреи принудили обвинительниц к смене веры. Это тоже считалось уголовным преступлением и каралось по закону. На протяжении многих веков представители высшего духовенства крайне болезненно относились к отложению от христианства. В соответствии с российским уголовным кодексом, лица, отрекшиеся от православной веры, считались вероотступниками или еретиками, подлежали за это наказанию и приговаривались к сибирской каторге на срок от восьми до десяти лет [Avrutin 2006: 93–95][336].

Документы по Велижскому делу были рассмотрены Вторым отделением Пятого департамента Сената. В число сенаторов входили важные сановники, армейские офицеры и целый ряд генералов – все они назначались царем. В первой половине XIX века Пятый департамент рассматривал множество дел, связанных с крестьянскими бунтами, бегством крепостных, дезертирством и уклонением от воинской повинности, контрабандой, святотатством и богохульством, отклонениями от религиозных норм, подделками и подлогами, производством запрещенных товаров, кражами и убийствами. Сенат имел право принуждать коллегии, губернаторов и генерал-губернаторов приводить его решения в исполнение. Притом что он являлся высшей апелляционной инстанцией, законодательно Сенат был подчинен царю. Сенат мог дать рекомендацию принять, отменить или изменить тот или иной закон, однако окончательное решение всегда оставалось за государем [LeDonne 1991: 88–89, 109–112; Wortman 1976: 54–69].

Сенат довольно быстро отклонил большинство обвинений за недостатком убедительных доказательств. Суду понадобилось больше времени, чтобы решить, убили ли Федора евреи в силу своих предрассудков и суеверий. В качестве отдельного, но связанного вопроса рассматривалось, действовала ли внутри еврейской общины тайная секта детоубийц – или, иными словами, являлось ли ритуальное убийство фактом еврейской религиозной жизни. Хотя основные подозреваемые в убийстве не сознались, в распоряжении суда оказалось множество фактов, подтверждающих обвинение: вещественные и медицинские доказательства, признания и частичные признания Фратки Девирц, Ицко Нахимовского и Ноты Прудкова, показания Терентьевой, Козловской и Максимовой. Суд особо отметил несколько чрезвычайно важных деталей: что небольшая группа евреев тайно собиралась по ночам в домах у Шмерки и Носона Берлиных, что перед домом Шмерки как раз тогда, когда пропал мальчик, стоял дозорный-еврей, что настроение и психологическое состояние евреев сильно менялись по ходу допросов и что подавляющее большинство христиан, проживавших в городе, не испытывали сомнений по поводу виновности евреев[337].

Некоторые улики выглядели неоднозначными, неубедительными или не относящимися к делу, однако в совокупности производили сильное впечатление. Сенаторы И. Ф. Саврасов и К. Г. Михайловский были убеждены, что евреи убили Федора ради проведения ритуала. У них не было ни малейшего сомнения, что заговором руководила некая особая еврейская секта. 1 декабря 1831 года Саврасов и Михайловский рекомендовали следующее наказание виновных:

– Хотя Марья Терентьева, Авдотья Максимова и Прасковья Козловская сыграли в убийстве ключевую роль и отреклись от христианской веры, они добровольно признались в своих преступлениях и назвали всех остальных участников. В этой связи наказание сводится к высылке в Сибирь на поселение, где они должны будут провести остаток жизни в покаянии.

– Анне Еремеевой надлежит провести остаток жизни в покаянии.

– Ханна и Евзик Цетлины, Слава, Гирш, Носон и Ривка Берлины, Руман Нахимовский, Иосель Мирлас, Иосель Гликман, Фейта Вульфсонова, Орлик и Фратка Девирцы и Нота Прудков лишаются гражданских свобод и высылаются в Сибирь на каторгу. Мужчинам также выдать по двадцать ударов кнутом и заклеймить как преступников; женщинам – пятнадцать ударов.

– Меир Берлин, Шмерка и Бася Аронсоны и Ицко Вульфсон лишаются гражданских свобод и высылаются в Сибирь на поселение. Мужчинам также выдать по двадцать пять ударов плетью, женщинам – по двадцать.

– Рохля Фейтельсон, Бася Черномордик, Лейзер Зарецкий, Ицко Беляев и Абрам Кисин лишаются гражданских свобод и высылаются в Сибирь на поселение.

– Зелик Брусованский, Хаим Хрупин, Янкель и Эстер Черно-мордики, Блюма Нафанова, Малка Барадулина, Рохля Ливенсонова, Риса Мельникова, Абрам Глушков, Иосель Турновский, Ицко Нахимовский и Абрам Кацон лишаются гражданских свобод и высылаются в Сибирь на поселение.

– Все остальные подлежат освобождению за отсутствием доказательств вины[338].

Кнут – свитая из жестких сыромятных ремешков короткая и тонкая к концу веревка, навязанная на кнутовище, – считался в России самым суровым инструментом телесных наказаний. По тогдашним меркам, от пятнадцати до двадцати ударов кнутом не считалось особенно строгим приговором. Тем не менее бичевание было крайне символичным публичным зрелищем, которое традиционно проходило на городской площади. Кнутом наказывали только за самые серьезные преступления и только людей из простонародья. Палач оголял приговоренного до пояса, привязывал за руки и за ноги кожаными ремешками к железным кольцам на столбах и бил по спине; удары были такой силы, что каждый сдирал кожу[339].

Ссылка также широко использовалась как вид наказания. Путь в Томск, Уфу и другие сибирские города был крайне тяжел, до места добиралось менее трех четвертей всех изгнанников; на поселении они жили в военных крепостях, постоянно недоедая и бедствуя [Kollmann 2012:248; Gentes 2008:150]. Сенатор А. Н. Хованский был убежден, что в ссылке евреи не станут более совершать подобных еретических действий, однако кнут и плеть он не считал подходящим способом наказания. Что до вопроса, действовала ли в еврейской общине секта детоубийц, заняться этим он порекомендовал Департаменту духовных дел иностранных вероисповеданий. Сенатор полагал, что если будет установлено реальное существование секты, то правительству необходимо будет создать специальные заведения, где смогут собираться все евреи, вне зависимости от различий в вере. Сенатор Хованский считал, что публичные религиозные собрания надлежит проводить только в оговоренное время, в школах или синагогах, и непременно под надзором местных городовых или пользующихся авторитетом еврейских старейшин. Помимо прочего, в таком случае у евреев не будет возможности совершать злокозненные ритуальные убийства. Если евреи будут пойманы на том, что собираются в школах или частных домах по ночам или в иное неположенное время, их, по мнению сенатора, надлежало незамедлительно отправлять в ссылку[340].

Сенатор В. И. Гечевич не сомневался в том, что евреи в принципе совершают ритуальные убийства, волновал его лишь один насущный вопрос: можно ли доказать факт данного преступления по закону. Он подчеркивал, что никто из ключевых свидетелей из числа евреев не сознался в преступлении, а три главных обвинительницы нарушили закон, отказавшись от христианской веры. Более того, допросы и очные ставки выявили ряд непримиримых противоречий: например, он не считает, что комиссия собрала достаточно доказательств, чтобы вынести евреям обвинительный приговор. По этим причинам Гечевич не верил в их виновность и предлагал вместо приговора поместить их под строгий надзор, особенно в ритуально значимые даты календаря, когда подозрительные действия могут дать почву для более веских обвинений[341].

Если Сенату не удавалось достичь согласия, уголовное дело по закону передавалось в Департамент гражданских и духовных дел Государственного совета. Совет, стоявший между царем и Сенатом, рассматривал дела, которые не регулировались существующим законом или требовали текстуальной интерпретации[342]. В 1834 году состоялось пять заседаний (23, 25, 30 мая, 6 июня и 19 октября), на которых обсуждалось, смогла ли следственная комиссия собрать достаточно убедительных доказательств того, что в смерти мальчика повинны евреи-детоубийцы. По поручению Государственного совета с делом ознакомился адмирал граф Н. С. Мордвинов. Мордвинов, отпрыск видного дворянского рода, провел ранние годы жизни в Англии. Там он служил на гражданских и военно-морских судах, много путешествовал по Франции, Германии и Португалии. После возвращения в Россию он вращался в высших кругах петербургской аристократии. Его карьера – это череда стремительных взлетов, скандалов и интриг [Repczuk 1962: 4]. Александр I назначил Мордвинова вице-председателем Адмиралтейской коллегии, он участвовал в реорганизации Сената, неуклонно придерживался принципов экономического либерализма и истово защищал право собственности[343].

В июле 1821 года Александр I назначил Мордвинова на пост председателя Департамента гражданских и духовных дел – должность, которую он занимал до ухода в отставку в 1838 году. Это назначение – по сути являвшееся шагом вниз по карьерной лестнице, в расплату за затянувшиеся распри с министром финансов, – дало Мордвинову возможность высказать свои взгляды по целому ряду вопросов, связанных с законностью и правами человека. Вдохновляясь идеями классиков реформирования пенитенциарной системы Чезаре Беккариа и Джереми Бентама, Мордвинов высказывался за осторожное отношение к доказательствам и за отмену неоправданно суровых наказаний[344]. По ходу рассмотрения дел в Государственном совете он не раз ставил под сомнение доказательства, представленные тайными следственными комиссиями как безусловно истинные. Он возражал против того, чтобы держать человека под подозрением, если суд не в состоянии быстро прийти к заключению касательно его виновности. Он считал, что смысл закона – в защите невиновных, а не в наказании виновных [Repczuk 1962: 32]. Пытка как зрелище и как инструмент являются чрезмерно жестокой формой наказания. Он писал, что

…кнут есть мучительное орудие, которое раздирает человеческое тело, отрывает мясо от костей, месит по воздуху кровавые брызги и потоками крови обливает тело человека; мучение лютейшее всех других известных, ибо все другие, сколь бы болезненны они ни были, всегда менее бывают продолжительны, тогда как для 20 ударов кнутом потребен целый час и когда известно, что при многочислии ударов мучение несчастного преступника, иногда невинного, продолжается от восходящего до заходящего солнца [Анисимов 2004: 127].

Основываясь на идеях Беккариа, Мордвинов утверждал, что важнейшей жизненной необходимостью является точность установления вины. Перед судьей стоит единственная задача, а именно: пользоваться здравым смыслом при оценке фактов. Просматривая многотомное досье, пожилой сановник быстро понял, что Велижское дело – это не обычное оккультное преступление. Оно связано с вечным вопросом, действительно ли евреи приносят в жертву детей-христиан ради проведения кровавого обряда. В пространной записке, посвященной Велижскому делу, Мордвинов отмечает, что духовные и светские власти на протяжении веков рассматривали этот вопрос и всегда приходили к одному и тому же выводу. В XIII веке папа Иннокентий IV издавал буллы, где проклинал кровавые наветы. Три века спустя польские правители высказывались в том же духе по нескольким различным поводам. В XVIII веке, после долгого расследования ритуальных преступлений в Польше, Ватикан назвал обвинения против евреев беспочвенными. Совсем недавно, в 1817 году, российское правительство требовало от губернских чиновников строго придерживаться обоснованных документальных доказательств при рассмотрении дел, признанных ритуальными убийствами [Мордвинов 1903: 120–122].

На взгляд обычного человека, комиссия собрала против евреев достаточно материалов, основанных на обширной доказательной базе [Wortman 1976: 60; Lincoln 1982: 12]. Мордвинов, однако, принадлежал к крайне узкому кругу представителей государственной машины, состоявшему из людей образованных, ратующих за точность в исполнении законов и требующих, чтобы все официальные поручения выполнялись быстро и четко [Repczuk 1962: 21; Lincoln 1982: 1-40]. Отказавшись от архаичных представлений в пользу науки и цивилизации, он был полностью нетерпим, как в личной, так и в профессиональной жизни, ко всему, что имело душок мистицизма или иррациональности. Мордвинов утверждал, что генерал-губернатор Хованский пренебрег многими юридическими возможностями и сделал все, чтобы доказать, будто евреи, пролившие кровь Христа, – враги христианства. Более того, сановнику было непонятно, как в его эпоху кровавый навет может пройти по всем инстанциям судопроизводства до высшего суда империи. Понимая, что более сорока евреев находятся под арестом и еще очень многие ощущают давление дознавателей на их общину, председатель Департамента гражданских и духовных дел не видел иного выбора, кроме как полностью погрузиться во все перипетии этого дела [Мордвинов 1903: 125].

Согласно существовавшей схеме расследования, дабы вынести подозреваемому приговор, требовалось доказать две вещи: наличие состава преступления и то, что обвиняемый действительно является виновным. В николаевской России, как и во всей континентальной Европе, большое влияние на вынесение решения оказывали результаты судебно-медицинской экспертизы. Хотя заключения врачей не всегда являлись для судьи определяющими, все же показания экспертов могли повлиять на его решение, а зачастую и влияли. Чтобы выдвинуть убедительное обвинение против евреев, следователи должны были представить неоспоримые доказательства: полное и чистосердечное признание обвиняемых и медицинское заключение, которое однозначно подтверждало бы факт совершения преступления. В случаях, когда речь шла об убийстве, в том числе и ритуальном, заключение врача играло особенно важную роль, важнее считалось только чистосердечное признание [Becker 2011: 31–33].

Первым делом Мордвинов поставил под сомнение истинность признаний. У Терентьевой и Максимовой была масса возможностей разъяснить важнейшие обстоятельства дела, однако, по мнению Мордвинова, в их показаниях наблюдалось слишком много пробелов, противоречий и неточностей. Например, они не могли вспомнить – или вспоминали по-разному, – где произошло убийство, где именно было захоронено тело мальчика. Сперва они обвиняли в убийстве одного еврея, потом передумали и выдвинули обвинение против всей еврейской общины. Как возможно, вопрошал Мордвинов, чтобы после целого года допросов обе женщины помнили столько мельчайших деталей преступления – тем более что в момент его совершения они якобы находились в состоянии опьянения? И почему никто из евреев, за исключением Фратки Девирц и Ноты Прудкова (принадлежавших к числу наиболее сомнительных подозреваемых), не сознался в совершении преступления? Для Мордвинова одно из наиболее настораживающих обстоятельств дела состояло в том, что большинство евреев продолжало отрицать свою причастность к убийству по сговору, настаивая, даже в самых тяжелых обстоятельствах, на том, что еврейская вера однозначно запрещает вкушение человеческой крови [Мордвинов 1903: 131].

Источник: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 20. Л. 305–305 об.

В иерархии официальных доказательств, рассматриваемых в ходе дознания, медицинское освидетельствование имело привилегированный статус безусловного доказательства, «в том случае если, будучи проведено на законных основаниях, оно содержит явное и положительное суждение по поводу рассматриваемого предмета и не противоречит установленным обстоятельствам дела»[345]. Мордвинов отметил, что между медицинским заключением и показаниями трех основных обвинительниц присутствует три принципиальных расхождения. Во-первых, женщины утверждали, что тело мальчика легко и без труда пронзали железным гвоздем, однако в медицинском заключении говорится, что все четырнадцать ран, имевшихся на теле, были нанесены тупым инструментом, что требовало бы времени и усилий. Во-вторых, обвинительницы утверждали, что свыше сорока человек по очереди наносили мальчику уколы, однако врач установил, что мелких ран на теле было не более четырнадцати. И наконец, они утверждали, что после обмывания тело полностью побелело, тогда как в медицинском заключении сказано, что тело было темно-желтого или красного цвета, как будто его растирали жесткой тканью или щеткой [Мордвинов 1903: 133–134].

В деле имелись и другие непроясненные обстоятельства. Основным было время совершения убийства. Если бы ребенку плотно завязали рот и нос, как утверждала Терентьева, он не смог бы долго дышать и его бы уж точно не было в живых на тот момент, когда полиция обыскивала дом Аронсон 4 мая. Помимо прочего, Мордвинов не мог понять, как можно было выцедить из маленького тела столько крови (более трех полных бутылок). Но даже если из вен мальчика и могло вытечь столько крови, совершенно невозможно, чтобы за год с лишним она не испортилась, тем более в летние месяцы, когда ее якобы развезли в Витебск, Лиозно и другие соседние местечки. Комиссия по дознанию обязана была давать правдивое объяснение событиям и защищать невиновных от клеветы, однако дознаватели, по мнению Мордвинова, намеренно пренебрегли важнейшими фактами и показаниями. С точки зрения Мордвинова, самым нестерпимым в этом деле являлось то, что десятки невинных людей провели столько времени под арестом на сомнительных основаниях [Мордвинов 1903: 134–136].

И вот 18 января 1835 года, почти через двенадцать лет после того, как в заболоченной рощице под Велижем было обнаружено тело маленького Федора, самое длинное расследование ритуального убийства в истории Нового времени наконец-то завершилось. Да, николаевский режим изо всех сил стремился искоренить религиозный фанатизм и отступления от истинной веры, однако действовал он при этом в духе рационалистической законности. В итоге Мордвинов не обнаружил состава преступления и не нашел убедительных доказательств, которые связывали бы евреев с ритуальным убийством. Самые громкие показания – слова Терентьевой, Максимовой и Козловской – не выдержали тщательного юридического анализа. Более того, хотя по правилам ведения следствия медицинское заключение играло в юридической процедуре решающую роль, Мордвинов не нашел в нем ничего, что связывало бы евреев с убийством по сговору. Тщательно рассмотрев все свидетельства, он порекомендовал правительству снять обвинения в ритуальном убийстве, открыть все опечатанные синагоги и школы и освободить велижских евреев от любых судов и дознаний в будущем. За необоснованную клевету против евреев три главных обвинительницы приговаривались к сибирской ссылке, а Анна Еремеева передавалась в руки священника для покаяния за то, что прикидывалась гадалкой [Велижское дело 1988: 113[346]].

Эпилог

Внимательно ознакомившись со всеми обстоятельствами дела, Николай I согласился с Государственным советом, что выдвинутые против евреев Велижа обвинения невозможно доказать в суде. «По неясности законных доводов, – пишет он, – другого решения последовать не может». Впрочем, притом что имелись весомые доказательства, опровергавшие виновность евреев, Николай поостерегся назвать обвинение полностью безосновательным. «Внутреннего убеждения, что убийство евреями произведено не было, не имею и иметь не могу», – пишет он. Многократные примеры из разных стран и эпох якобы свидетельствовали о том, что среди евреев, скорее всего, существуют фанатики, считающие, что для проведения их обрядов необходима кровь христиан. По мнению царя, евреи в той же мере способны на ритуальное умерщвление ребенка, в какой и скопцы, самая презираемая из всех христианских сект, – на ритуальную кастрацию. Николай дает понять, что этот обычай не имеет распространения среди всех евреев, однако не отрицает возможности того, что он все-таки существует, ибо «к несчастью и среди нас, христиан, существуют иногда такие секты, которые не менее ужасны и непонятны». Это мнение, оставлявшее открытой возможность ритуальной подоплеки, бросило длинную тень на все последующие кровавые наветы в Российской империи [Справка 1912:173–174; Велижское дело 1988:113; Dubnow 1916–1920,2:83].

Нежелание судебной системы запретить судебные разбирательства по обвинению в ритуальном убийстве означало, что и в будущем обвинения эти будут доходить до суда. И действительно, менее чем через год после постановления Государственного совета подобная же история вновь докатилась до Санкт-Петербурга. Героиней ее стала Фекла Селезнева, двадцатитрехлетняя крепостная из деревни Борисово в Минской губернии. 10 ноября 1833 года Селезнева сбежала от мужа, прихватив с собой двенадцатилетнюю двоюродную сестру. Помещик, которому Селезнева принадлежала, сумел ее выследить. На вопрос о том, где находится девочка, Селезнева сперва заявила, что она спрятана в «надежном месте», но в итоге показала, что еврей Орко Сабун задушил ее, чтобы натереть ее кровью глаза и губы своих детей. Обнаженное тело девочки было обнаружено в сарае под соломой. Документальные свидетельства говорят о том, что Селезнева и Сабун были знакомы уже давно, возможно, состояли в интимных отношениях. В какой-то момент крестьянка показала, что они всю ночь предавались блуду, а в середине ночи Сабун девочку задушил. Сабун, в свою очередь, в своих показаниях постоянно сбивался. Никто не подтвердил его алиби, более того, некоторые уверяли, что он действительно мог убить девочку.

Дело слушалось в двух губернских судах, потом – в Сенате и наконец было передано в Государственный совет. 13 января 1836 года Селезнева была осуждена за убийство девочки, прямая причастность Сабуна установлена не была, хотя его и наказали за лжесвидетельство и укрывание беглой крепостной: он получил сорок ударов кнутом и пожизненную ссылку в Сибирь. В этом случае суд решил не задаваться вопросом, действительно ли евреи нуждаются в христианской крови для проведения своих религиозных обрядов[347].

То, что николаевский режим активно занимался изобличением радикальных христианских сект и их дикой ереси, только усилило подозрительность относительно зверств, творимых евреями. В 1830-е годы высшими судебно-административными инстанциями было рассмотрено еще два сенсационных дела. События в городке Телыпи Ковенской губернии начались в 1827 году, на пике массовых подозрений в Велиже, и официально завершились в 1838-м, когда Сенат вынес оправдательный приговор 28 евреям, обвиненным в ритуальном убийстве [Staliunas 2015: 28–32][348]. Во втором случае речь шла о трех евреях из Заслава Волынской губернии, которых обвинили в том, что они якобы отрезали крестьянину язык. Прокоп Казан показал, что евреи «застигли» его, когда он вышел из леса:

…сначала подошел ко мне один жид и, разговаривая, шел рядом; потом присоединился к нам другой, а наконец и третий. Ничего не подозревая, я беспечно отвечал на вопросы их, как вдруг один, отстав немного, схватил меня сзади и повалил; другие бросились и начали давить мне грудь и душить за горло, так сильно, что я пришел в беспамятство и, вероятно, высунул язык. Придя от боли в чувство, я увидел себя поставленным на колени с наклоненною головой; один еврей поддерживал мою голову, а другой подставлял под рот чашку, в которую кровь сильно лилась [Даль 1995: 57–60, цит. на с. 57][349].

Совершив злодеяние, евреи уехали в бричке, прихватив кровь и 12 рублей серебром. Казан пояснял, что 12 рублей нашел на ярмарке и евреи у него эти деньги украли. Сенат счел слова Казана «ложным оговором». Медицинское освидетельствование подтвердило, что язык отрезан острым предметом, но не смогло установить, что это было сделано насильственно.

Известно, что Николай I очень боялся тайных заговоров. Чтобы сохранять власть над всей страной, режим боролся со всевозможными тлетворными подрывными силами. После восстания декабристов в 1825 году органы правосудия проводили крайне жесткие расследования массовых беспорядков, грозивших подорвать абсолютную власть императора. Большинство подозреваемых в государственных преступлениях оперативно представало перед военным трибуналом. Военизированный режим Николая использовал в качестве основных инструментов наказания кнут, плетку и березовые розги. Среднегодовое число высланных и приговоренных к каторге почти удвоилось, с 4570 человек с 1819 по 1823 год до 7719 с 1823 по 1860 год. Помимо бунтовщиков, политических преступников и бродяг, выселению подлежали воры, пьяницы, «варвары-азиаты», закоренелые преступники и всевозможные сектанты [Gentes 2010: 21–49; Beer 2013][350].

Активное противодействие социально опасным проявлениям – в эту сферу попадали и еврейские ритуальные убийства – происходило в атмосфере озабоченности ересями и фанатизмом. Министерство внутренних дел вело подробный список всех сект. Скопцов – их преследовали сильнее других – наказывали за преступления против веры, систематически высылали в Сибирь и держали под постоянным надзором полиции[351]. На протяжении сотен лет российские суды относили ересь, наряду с колдовством и государственной изменой, к разряду самых тяжких преступлений. Считалось, что еретики и ведьмы одержимы злым духом, поэтому их часто приговаривали к смертной казни. Российские власти продолжали весьма рьяно преследовать сектантов, но во второй четверти XIX века произошел кардинальный сдвиг в юридическом мышлении. Судьи все чаще высказывали нежелание рассматривать дела о колдовстве. С чем была связана эта перемена? Почему уголовные суды отказывались называть людей, обвиненных в манипулировании сверхъестественными силами с помощью магических средств, ведьмами и колдунами, а также наказывать сектантов за ересь? Какие конкретные средства помогали установить факты преступления?

Одна из важнейших причин этого сдвига связана с ростом авторитета научных наблюдений. Начиная с 1830-х годов медицинское освидетельствование человеческого тела заняло приоритетное место в иерархии уголовных доказательств. Согласно правилам представления доказательств, показания врача имели решающее значение при установлении характера преступления. Медицинские эксперты предоставляли множество клинических подробностей, которые способствовали выявлению скрытых и незаметных угроз. Судебно-медицинское заключение врача играло решающую роль при расследовании тех типов преступлений, которые государство считало особенно вредоносными. Например, «изуверства» скопцов можно было с легкостью изобличить по наличию шрамов, уменьшенных гениталий, удаленных тестикул, отрезанных сосков и скудости волос на теле. Но если у подозреваемого находили лечебные травы, заговоры, рецепты травяных отваров или чудодейственные порошки, это уже не считалось достаточными основаниями для установления факта колдовства. Ставя медицинский диагноз «истерия» или «меланхолия» людям с девиантным или иррациональным поведением, врачи также опровергали представления о реальном существовании колдовства [Worobec 201 б][352].

Впрочем, что примечательно, авторитет, который приобрели патологоанатомия, статистика и этнография, сыграл важную роль и в том, что кровавые наветы не изживались. Проколы на теле считались доказательствами проведения евреями демонических кровавых ритуалов, так же как телесные повреждения подтверждали ритуальные извращения скопцов. Во всех тех случаях, когда евреев обвиняли в ритуальном убийстве, уголовное расследование строилось на социально-научных наблюдениях. Научное знание ставилось на службу империи не только с целью направить Россию по новому прогрессивному курсу, но и с целью создать лучший, лишенный прежней грязи мир, убрав вредоносные и подозрительные элементы с глаз населения[353]. Эта политика Николая I проводилась параллельно с амбициозной программой исследования общественно-экономических условий, ставящей целью откликнуться на проблемы и нужды империи. Представители нового поколения, выпускники элитных учебных заведений, стремившиеся продвинуться по государственной службе, пытались осмыслить все сложности российской жизни. Л. А. Перовский, министр внутренних дел при Николае I, видел в общественных науках основу для формулирования политики империи. С целью расширить свои знания относительно нерусских слоев населения Перовский инициировал этнографическое изучение ереси во всех ее дикарских формах и отклонениях; сюда входил и еврейский компонент. В 1841 году Перовский назначил В. И. Даля и Н. И. Надеждина чиновниками по особым поручениям его личной канцелярии. Они занимались разными вопросами, вызвавшими личный интерес министра, в том числе состояли членами комитета, в задачи которого входило расследование деятельности опасных сект[354].

По результатам исследования Даль составил два доклада, оба были выпущены крошечными тиражами в 1844 году и посвящены обличению фанатических тайн кровавых ритуалов. Один был посвящен скопцам (в итоге авторство его было приписано Надеждину, после того как Николай I отказался принять его к публикации из-за лютеранского происхождения Даля) [Даль 2006][355]. Второй доклад, озаглавленный «Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их», был посвящен еврейским ритуальным убийствам. В текст вошли материалы из архива Министерства внутренних дел, а также из известных изобличительных трудов, напечатанных в XVIII веке в Польше; большое внимание было уделено Велижскому делу. Даль не подвергает сомнению, что кровавые жертвоприношения – это факт еврейской жизни. Повсюду, где терпят присутствие евреев, пишет он, «время от времени находимы были трупы младенцев, всегда в одном и том же искаженном виде, или по крайней мере с подобными знаками насилия и смерти. Не менее верно и то, что знаки эти доказывали умышленное, обдуманное злодейство, мученическое убийство ребенка, и притом ребенка христианского» [Даль 1995: 105]. Подтверждением тому служат множественные юридические и медицинские свидетельства, причем, подчеркивает Даль, достаточно важны в них внешние повреждения на мертвых телах, которые в каждом случае свидетельствуют о том, что убийство есть результат жестоких и безусловно преднамеренных еврейских изуверств.

В 1860-е и 1870-е годы, когда вопрос о еврейской преступности впервые стал предметом публичных дискуссий, консервативные журналисты и эксперты использовали тексты Даля для обоснования своих аргументов[356][357]. Так, католический ксендз-расстрига И. И. Лютостанский стал одним из многих писак, поднявших опасность кровавой жертвы на новый уровень. В своей скандальной книге «Об употреблении евреями талмудистами-сектатора-ми христианской крови», опубликованной в 1876 году, Лютостанский, пользуясь теми же формулировками, что и Даль, выделяет узкую группу фанатиков, которые совершают святотатства и поругания, направленные против христиан. «Евреи, усвоившие себе хотя внешние приемы европейской, а следовательно христианской цивилизации, приобщившиеся трапезе общечеловеческого просвещения, не только не повинны в этом обычае, но и не знают о нем» [Лютостанский 1876]. Воспользовавшись этим посылом, группа предвзятых публицистов, комментаторов и политиков, не задумываясь, напрямую связала сектантский фанатизм с хасидизмом. Влиятельный польский этнограф Оскар Колберг пояснял, что среди евреев, безусловно, существует секта фанатиков, которым совершенно необходимы подобные изуверские жертвоприношения: это обвинение впоследствии попало в массовую прессу и собрало вокруг себя внушительные силы по обе стороны политического водораздела^11.

В Велижском деле имелись все признаки сенсационной драмы, четко разделившей общество на две части, и оно вполне могло прогреметь на весь мир, оказавшись в одном ряду с делом о ритуальном убийстве в Дамаске (1840), делом Дрейфуса во Франции (1894–1906) или громким процессом над Менделем Бейлисом (1913), которого обвинили в убийстве двумя годами ранее мальчика-христианина в Киеве. Однако до того, как Александр II и его советники реформировали систему судопроизводства, все канцелярии действовали под покровом тайны, скрывая от общественности все стадии юридического процесса [Wortman 1976: 238]. В годы правления Николая I публикация судебных отчетов, юридических комментариев и речей была запрещена, а зал суда не являлся местом для показа спектаклей жаждущей сильных переживаний публике. Кабинет следователя – основное место, где разыгрывалась драма уголовного расследования – был скрыт от глаз общественности. В результате новости не доходили до влиятельных эмиссаров, пользовавшихся известностью на международной арене и способных мобилизовать самые разнообразные средства и политические связи для противодействия кризису[358]. В силу закрытости уголовного расследования решение по Велижскому делу принималось локально, вдали от зорких глаз общественного мнения.

Продукт эпохи Великих реформ – открытый зал суда, где проходило равное противостояние, – превратил обвинения евреев в ритуальном убийстве в новую разновидность зрелища для широкой публики. Обвинение девяти грузинских евреев в жестоком убийстве С. И. Модебадзе в Кутаиси в 1878 году вылилось в первое дело по кровавому навету, которое рассматривалось судом присяжных: были обнародованы все подробности дела, от письменных показаний до перекрестных допросов и самого вердикта. В итоге двое ведущих российских адвокатов признали доказательства несостоятельными, и суд завершился 13 марта 1879 года полным оправданием подозреваемых евреев[359]. Кутаисское дело стало первым из шести сенсационных дел о ритуальных убийствах по всей Европе (последним стало дело Бейлиса в 1911–1913 годах), которые рассматривались в открытом суде. Эти драматические спектакли, разыгрывавшиеся в зале суда, регулировались жесткими правилами экспертного знания [Kieval 2012: 306][360]. Уголовное преследование евреев, включавшее в себя научные доказательства и медицинские заключения, привлекало внимание широкой общественности, притом что общие представления о народной магии и о мистицизме, не говоря уж о теориях заговора, продолжали оказывать значительное влияние на отношение к еврейской преступности. Для широких слоев населения Российской империи готовность евреев всегда и везде совершать преступления оставалась одним из глубоко укоренившихся расхожих представлений.

Приложение

Евреи, находившиеся под следствием в городе Велиже

Источник: [Справка 1912: 52–61].

Библиография

Архивы и библиотеки

CAHJP – Central Archives for the History of the Jewish People, Jerusalem, Israel (Центральные архивы истории еврейского народа, Иерусалим, Израиль)

YIVO – Institute for Jewish Research Archives, New York (Архивы Института еврейских исследований, Нью-Йорк)

RG 80, Mizrakh Yidisher Historisher Arkhiv (Исторический архив Мизрах Ядишер)

КАА – Kauno Apskrities Archyvas, Kovno, Lithuania (Окружной архив Каунаса, Ковно, Литва)

Фонд 76, Ковенская палата уголовного суда, 1840-1872

ГАРФ – Государственный архив Российской Федерации, Москва

Фонд 109, Третье отделение

Фонд 76, Ковенская палата уголовного суда, 1840-1872

НИАБ – Национальный исторический архив Беларуси, Минск, Беларусь

Фонд 1297, Канцелярия генерал-губернатора витебского, могилевского и смоленского

Фонд 1430, Канцелярия витебского гражданского губернатора

Фонд 3309, Витебский поветовый суд

РНБ – Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург

Фонд 731, Михаил Сперанский

РГИА – Российский государственный исторический архив, Санкт-Петербург

Фонд 560, Общая канцелярия Министерства финансов

Фонд 821, Департамент духовных дел иностранных исповеданий

Фонд 1151, Департамент гражданских и духовных дел Государственного совета

Фонд 1263, Комитет министров

Фонд 1281, Совет министра внутренних дел

Фонд 1287, Хозяйственный департамент МВД

Фонд 1290, Центральный статистический комитет МВД

Фонд 1293, Технико-строительный комитет МВД

Фонд 1345, Пятый (уголовный) департамент Сената

Периодические издания

ВГВ – Витебские губернские ведомости

ЖМВД – Журнал Министерства внутренних дел

Источники

Велижское дело 1988 – Велижское дело: Документы. Orange, СТ: Antiquary, 1988.

Дубнов, Красный-Адмони 1919 – Материалы для истории анти-еврейских погромов в России ⁄ Под ред. С. М. Дубнова и Г. Я. Красного-Адмони. Т. 1. Пг.: Историко-этнографическое общество, 1919.

Обзор 1911 – Обзор Витебской губернии за 1910 год. Витебск: Губернская типография, 1911.

Обозрение 1852 – Военно-статистическое обозрение Российской империи: Витебская губерния. Т. 8. СПб.: Типография департамента генеральнаго штаба, 1852.

ПСЗ – Полное собрание законов Российской Империи. Собрание Первое. Т. 24. СПб.: Тип. II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830.

Справка 1912 – Справка к докладу по еврейскому вопросу. Ч. 5. СПб.: Канцелярия Совета объединенных дворянских обществ, 1912.

Тройницкий 1899–1905 – Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897 г.: В 120 т. ⁄ Под ред. Н. А. Тройницкого. СПб.: Издательство Центрального статистического комитета Министерства внутренних дел, 1899–1905.

Устав 1716 – Устав Воинский 1716. Краткое изображение процессов или судебных тяжеб. Гл. 1.0 суде и судиях. Ст. 10. URL: https://consti-tutions.ru/?p=11383 (дата обращения: 14.05.2020).

Freeze, Harris 2013 – Everyday Jewish Life in Imperial Russia: Select Documents I Ed. by C. Y. Freeze and J. M. Harris. Waltham, Mass.: Brandeis UP, 2013.

Библиография

Анисимов 1999 – Анисимов Е. В. Дыба и кнут: политический сыск и русское общество в XVIII веке. М.: Новое литературное обозрение, 1999.

Анисимов 2004 – Анисимов Е. В. Русская пытка. Политический сыск в России XVIII века. СПб., 2004.

Берлин 1861 – Берлин М. Очерк этнографии еврейского народонаселения в России. СПб.: Типография В. Безобразова, 1861.

Болбас 1966 – Болбас М. Ф. Развитие промышленности в Белоруссии (1795–1861 гг.). Минск: АН БССР, 1966.

Венгжинек 2007 – Венгжинек X. Медицинские знания и источники «кровавых наветов» в старой Польше И Народная медицина и магия в славянской и еврейской культурной традиции ⁄ Под ред. О. В. Беловой. М.: Сефер, 2007. С. 81–88.

Варадинов 1863 – Варадинов Н. В. История Министерства внутренних дел. Ч. 8. СПб.: Типография второго отделения собственной Е. И. В. канцелярии, 1863.

Гавриил 2005 – Гавриил И Православная энциклопедия. Т. 10. М.: Церковно-научный центр, 2005. С. 200–201.

Гессен 1904 – Гессен Ю. И. Велижская драма: из истории обвинения евреев в ритуальных преступлениях. СПб.: Типография А. Г. Розена, 1904.

Гессен 1909 – Гессен Ю. И. Депутаты еврейского народа при Александре I И Еврейская старина. 1909. № 3. С. 17–28; № 4. С. 196–206.

Гессен 1912 – Гессен Ю. И. Ритуальные процессы 1816 года И Еврейская старина. 1912. № 2. С. 144–163.

Гессен 1913 – Гессен Ю. И. Из сороковых годов: Граф П. Киселев и Моисей Монтефиоре И Пережитое. 1913. № 4. С. 149–180.

Гинзбург 1912 – Гинзбург С. М. Отечественная война 1812 года и русские евреи. СПб.: Разум, 1912.

Григорьев 1847 – Григорьев В. В. Еврейские религиозные секты в России. СПб.: Типография Министерства внутренних дел, 1847.

Даль 1844 – Даль В. И. Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их. Напечатано по приказанию г. министра внутренних дел, Л. А. Перовского. СПб., 1844.

Даль 1995 – Даль В. И. Записка о ритуальных убийствах. М.: Витязь, 1995.

Даль 2006 – Даль В. И. Исследование о скопческой ереси И Неизвестный Владимир Даль. Ногинск: Российский Остеон-фонд, 2006. С. 13–104.

Державин 1872 – Державин Г. Р. Мнение об отвращении в Белоруссии голода и устройства быта евреев И Сочинения Державина ⁄ Под ред. Я. Грота. СПб.: Типография Императорской академии наук, 1872. С. 261–331.

Долбилов, Миллер 2007 – Западные окраины Российской империи ⁄ Под ред. М. Д. Долбилова и А. И. Миллера. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

Долбилов 2010 – Долбилов М. Д. Русский край, чужая вера: Этно-конфессиональная политика в Литве и Белоруссии при Александре II. М.: Новое литературное обозрение, 2010.

Дубнов 1998 – Дубнов С. М. Книга жизни: Воспоминания и размышления ⁄ Под ред. В. Е. Кельнера. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998.

Еврейская энциклопедия 1991 – Еврейская энциклопедия: Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем: В 16 т. М.: Терра, 1991.

Зарудный 1879 – Зарудный С. И. Беккария о преступлениях и наказаниях и русское законодательство. СПб.: Типография Е. И. В. Канцелярии, 1879.

Зельцер 2006 – Зельцер А. Евреи советской провинции: Витебск и местечки, 1917–1941. М.: РОССПЭН, 2006.

Из истории 2002 – Из истории Велижа и района. Смоленск: Смоленская городская типография, 2002.

Кельнер 2008 – Кельнер В. Миссионер истории: Жизни и труды Семена Марковича Дубнова. СПб.: Мир, 2008.

Киселев 1895 – Велиж ⁄ Сост. О. М. Киселев. Витебск: Губернская типография, 1895.

Клиер 2000 – Клиер Дж. Россия собирает своих евреев. Происхождение еврейского вопроса в России, 1772–1825. Расширенное издание. М.: Мосты культуры, 2000.

Клиер 2011 – Клиер Дж. Кровавый навет в русской православной традиции И Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы ⁄ Под ред. М. В. Дмитриевой. М.: Индрик, 2011. С. 181–205.

Котик 2009 – Котик Е. Мои воспоминания ⁄ Пер. М. Улановской. СПб.: Изд-во Европейского ун-та; Мосты культуры ⁄ Гешарим, 2009.

Линденберг 1910 – Линденберг В. Г. Материалы к вопросу о детоубийстве и плодоизгнании в Витебской губернии. Диссертация на соискание степени доктора медицины. Юрьевский университет, 1910.

Львов 2008 – Львов А. Л. Межэтнические отношения, угощение и кровавый навет И Штетл XXI век: Полевые исследования ⁄ Под ред. В. А. Дымшица, А. Л. Львова и А. В. Соколовой. СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2008. С. 65–82.

Лютостанский 1876 – Лютостанский И. И. Вопрос об употреблении евреями-сектаторами христианской крови для религиозных целей, в связи с вопросами об отношениях еврейства к христианству вообще. М., 1876.

Медведев 2013 – Медведев В. Велиж: Отечественная война 1812 года И Край Смоленский: История Велижского края. 2013. № 3.

Минкина 2011 – Минкина О. Ю. «Сыны Рахили»: Еврейские депутаты в Российской империи, 1772–1825. М.: Новое литературное обозрение, 2011.

Минько 1969 – Минько Л. И. Народная медицина Белоруссии: Краткий исторический очерк. Минск: Наука и техника, 1969.

Мордвинов 1903 – Мордвинов Н. С. Дело о велижских евреях И Архив графов Мордвиновых. Т. 8 ⁄ Под ред. В. А. Бильбасова. СПб.: Типография Скороходовых, 1903. С. 117–144.

Резник 2010 – Резник С. Е. Запятнанный Даль: Мог ли создатель «Толкового словаря живого великорусского языка» быть автором «Записки о ритуальных убийствах»? СПб.: Филолог, ф-т СПб гос. ун-та, 2010.

Романов 1898 – Романов Е. Р. Материалы по исторической топографии Витебской губернии, уезд Велижский. Могилев, 1898.

Романов 1914 – Романов Н. М., великий князь. Император Александр I: Опыт исторического исследования. 2-е изд. Пг.: Экспедиция заготовления государственных бумаг, 1914.

Рывкин 1911 – Рывкин М. Д. Велижское дело в освещении местных преданий и памятников И Пережитое. 1911. № 3. С. 60–102.

Рывкин 1912 – Рывкин М. Д. Навет: Роман из эпохи Александра I – Николая I. СПб.: Двигатель, 1912.

Рывкин 1914 – Рывкин М. Д. Из истории ритуальных дел. Смоленск: Типография газеты «Смоленский вестник», 1914.

Святой мученик 2009 – Святой мученик Гавриил Белостокский: Небесный покровитель детей и подростков. Минск: Белорусская православная церковь, 2009.

Сементовский 1864 – Памятная книжка Витебской губернии на 1864 год ⁄ Под ред. А. М. Сементовского. СПб.: Типография К. Вульфа, 1864.

Словарь 1996 – Словарь русских генералов, участников боевых действий против армии Наполеона Бонапарта в 1812–1815. М.: Студия «ТРИТЕ» Н. С. Михалкова, 1996. С. 599–600.

Соркина 2010 – Соркина I. В. Мястэчю Беларуси у канцы XVIII – першай палове XIX ст. Выьня: Еурапейск! гумаштарны ушверсггэт, 2010 (на белорус, яз.).

Станько 1969 – Станько А. И. Русские газеты первой половины XIX века. Ростов/н-Д.: Изд-во Ростовского ун-та, 1969.

Хвольсон 1880 – Хвольсон Д. А. О некоторых средневековых обвинениях против евреев. Историческое исследование по источникам. СПб.: Типография Цедербаума и Голденблюма, 1880.

Шкляж 1998 – Шкляж И. М. Велижское дело: из истории антисемитизма в России. Одесса, 1998.

Adams 1996 – Adams В. Е The Politics of Punishment: Prison Reform in Russia, 1863–1917. DeKalb: Northern Illinois UP, 1996.

Assaf, Sagiv 2013 – Assaf D., Sagiv G. Hasidism in Tsarist Russia: Historical and Social Aspects // Jewish History. 2013. Vol. T1№ 2. P. 241–269.

Avrutin 2006 – Avrutin E. M. Returning to Judaism after the 1905 Law on Religious Freedom in Tsarist Russia // Slavic Review. 2006. Vol. 65, № 1. P. 90–110.

Avrutin 2010a – Avrutin E. M. Jewish Neighborly Relations and Imperial Russian Legal Culture // Journal of Modern Jewish Studies. 2010. Vol. 9, № l.P. 1-16.

Avrutin 20106 – Avrutin E. M. Jews and the Imperial State: Identification Politics in Tsarist Russia. Ithaca: Cornell UP, 2010.

Bartal 2002 – Bartal I. The Jews of Eastern Europe, 1772–18811 Trans, by C. Naor. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002.

Bartov, Weitz 2013 – Shatterzone of Empires: Coexistence and Violence in the German, Habsburg, Russian, and Ottoman Borderlands I Ed. by O. Bartov and E. D. Weitz. Bloomington: Indiana UP, 2013.

Becker 2011 – Becker E. M. Medicine, Law, and the State in Imperial Russia. Budapest: CEU Press, 2011.

Beer 2013 – Beer D. Decembrists, Rebels, and Martyrs in Siberian Exile: The «Zerentui Conspiracy» of 1828 and the Fashioning of a Revolutionary Genealogy// Slavic Review. 2013. Vol. 72, № 3. P. 528–551.

Beer 2017 – Beer D. The House of the Dead: Siberian Exile under the Tsars. New York: Knopf, 2017.

Bell 2002 – Bell D. P. Jews, Magic, and Community in Seventeenth-Century Worms II Werewolves, Witches, and Wandering Spirits: Traditional Belief and Folklore in Early Modern Europe I Ed. by K. A. Edwards. Kirksville, MO: Truman State University, 2002. P. 93–118.

Biale 2007 – Biale D. Blood and Belief: The Circulation of a Symbol between Jews and Christians. Berkeley: University of California Press, 2007.

Birnbaum 2012 – Birnbaum P. A Tale of Ritual Murder in the Age of Louis XIV: The Trial of Raphael Levy, 1669 I Trans, by Arthur Goldhammer. Stanford: Stanford UP, 2012.

Boyer, Nissenbaum 1974 – Boyer P, Nissenbaum S. Salem Possessed: The Social Origins of Witchcraft. Cambridge: Harvard UP, 1974.

Bremmer 2007 – The Strange World of Human Sacrifice I Ed. by J. N. Bremmer. Leuven: Peeters Publishers, 2007.

Breyfogle 2005 – Breyfogle N. Heretics and Colonizers: Forging Russia’s Empire in the South Caucasus. Ithaca: Cornell UP, 2005.

Breyfogle 2011 – Breyfogle N. The Religious World of Russian Sabbatarians (Subbotniks) II Holy Dissent: Jewish and Christian Mystics in Eastern Europe I Ed. by G. Dynner. Detroit: Wayne State UP, 2011. P. 359–392.

Briggs 1996 – Briggs R. Witches and Neighbors: The Social and Cultural Context of European Witchcraft. London: Penguin, 1996.

Brooks 2000 – Brooks P. Troubling Confessions: Speaking Guilt in Law and Literature. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

Brook, Bourgon, Blue 2008 – Brook T, Bourgon J., Blue G. Death by a Thousand Cuts. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2008.

Brown 2004 – Brown K. A Biography of No Place: From Ethnic Borderland to Soviet Heartland. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2004.

Burbank 2004 – Burbank J. Russian Peasants Go to Court: Legal Culture in the Countryside, 1905–1917. Bloomington: Indiana UP, 2004.

Burbank 2006 – Burbank J. An Imperial Rights Regime: Law and Citizenship in the Russian Empire // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2006. Vol. 7, № 3. P. 397–431.

Butterwick 2012 – Butterwick R. The Polish Revolution and the Catholic Church, 1788–1792. New York: Oxford UP, 2012.

Bynum 2007 – Bynum C. W. Wonderful Blood: Theology and Practice in Late Medieval Northern Europe and Beyond. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2007.

Cahan 1926 – Cahan A. Bleter fun mayn lebn. Vol. 1. New York: Forverts Asosieyshon, 1926 (на идиш).

Carlebach 2011 – Carlebach E. Palaces of Time: Jewish Calendar and Culture in Early Modern Europe. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2011.

Cizova 1962 – Cizova T. Beccaria in Russia // Slavonic and East European Review. 1962. Vol. 40, № 95. P. 384–408.

Clark 1997 – Clark S. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford: Oxford UP, 1997.

Clark 2001 – Clark S. Popular Magic // Witchcraft and Magic in Europe: Biblical and Pagan Societies I Ed. by B. Ankarloo, S. Clark. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001.

Clay 2001 – Clay J. E. Orthodox Missionaries and «Orthodox Heretics» in Russia, 1886–1917 // Of Religion and Empire: Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia / Ed. by R. Geraci and M. Khodarkovsky. Ithaca: Cornell UP, 2001. P. 38–69.

Cohn 1993 – Cohn N. Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom. Revised edition. London: Pimlico, 1993.

Comaroff, Comaroff2003 – Comaroff J., Comaroff J. Transparent Fictions; or, The Conspiracies of a Liberal Imagination: An Afterword // Transparency and Conspiracy: Ethnographies of Suspicion in the New World Order I Ed. by H. G. West and T. Sanders. Durham: Duke UP, 2003. P. 287–300.

Daly 2000 – Daly J. W. Criminal Punishment and Europeanization in Late Imperial Russia // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. 2000. Bd. 47, № 3. S. 341–362.

Darton 1984 – Darton R. The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History. New York: Penguin, 1984.

Demos 2004 – Demos J. P. Entertaining Satan: Witchcraft and the Culture of Early New England. Updated edition. New York: Oxford UP, 2004.

DeVries 1976 – DeVries J. The Economy of Europe in an Age of Crisis, 1600–1750. Cambridge: Cambridge UP, 1976.

Dixon 2008 – Dixon S. Superstition in Imperial Russia // Past and Present. 2008. Supplement 3. P. 207–228.

Dubnov 1894–1895 – Dubnov S. Alitat dam be’ir Bobovne: ve-yihusah li-gezerat Velizsh // Luah Ahi’asaf. Vol. 2. 1894. P. 282–298; Vol. 3. 1895. P. 303–306 (на иврите).

Dubnov 1916–1920 – Dubnov S. History of the Jews in Russia and Poland: From the Earliest Times until the Present Day I Trans, by I. Friedlander. 3 vol. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1916–1920.

Dunbabin 2002 – Dunbabin J. Captivity and Imprisonment in Medieval Europe, 1000–1300. New York: Palgrave Macmillan, 2002.

Dundes 1991 – The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore I Ed. by A. Dundes. Madison: University of Wisconsin Press, 1991.

Duplessis 1997 – Duplessis R. S. Transitions to Capitalism in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge UP, 1997.

Dynner 2014 – Dynner G. Yankel’s Tavern: Jews, Liquor, and Life in the Kingdom of Poland. Oxford: Oxford UP, 2014.

Dynner 2015 – Dynner G. Jewish Quarters: The Economics of Segregation in the Kingdom of Poland // Purchasing Power: The Economics of Modern Jewish History. Ed. by R. Kobrin and A. Teller. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2015. P. 91–111.

Engel 2011 – Engel B. A. Breaking the Ties That Bound: The Politics of Marital Strife in Late Imperial Russia. Ithaca: Cornell UP, 2011.

Engelstein 1999 – Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom: A Russian Folktale. Ithaca: Cornell UP, 1999.

Esmein 1913 – Esmein A. A History of Continental Criminal Procedure: With Special Reference to France I Trans, by John Simson. Boston: Little, Brown, 1913.

Etkes 2015 – Etkes I. Rabbi Shneur Zalman of Liady: The Origins of Chabad Hasidism I Trans, by Jeffrey M. Green. Waltham, MA: Brandeis UP, 2015.

Etkind 2003 – Etkind A. Whirling with the Other: Russian Populism and Religious Sects // Russian Review. 2003. Vol. 62, № 4. P. 565–568.

Evtukhov 2011 – Evtukhov C. Portrait of a Russian Province: Economy, Society, and Civilization in Nineteenth-Century Nizhnii Novgorod. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2011.

Farge, Revel 1993 – Farge A., Revel J. The Vanishing Children of Paris: Rumor and Politics before the French Revolution I Trans, by Claudia Mieville. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1993.

Foyster 2014 – Foyster E. Prisoners Writing Home: The Functions of Their Letters c. 1680–1800 // Journal of Social History. 2014. Vol. 47, № 4. P. 943–967.

Fram 1997 – Fram D. Ideals Face Reality: Jewish Law and Life in Poland, 1550–1655. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1997.

Frankel 1997 – Frankel J. The Damascus Affair: «Ritual Murder», Politics, and the Jews in 1840. Cambridge: Cambridge UP, 1997.

Frederickson 2004 – Frederickson A. J. The Dual Faces of Modernity: The Russian Intelligentsias Pursuit of Knowledge and the Publication History of «Note on Ritual Murder». MA thesis, Arizona State University, 2004.

Frevert 2011 – Frevert U. Emotions in History: Lost and Found. Budapest: Central European UP, 2011.

Frick 2005 – Frick D. Jews and Others in Seventeenth-Century Wilno: Life in the Neighborhood // Jewish Studies Quarterly. 2005. Vol. 12, № 1. P. 8–42.

Frick 2013 – Frick D. Kith, Kin, and Neighbors: Communities and Confessions in Seventeenth-Century Wilno. Ithaca: Cornell UP, 2013.

Geltner 2008 – Geltner G. The Medieval Prison: A Social History. Princeton: Princeton UP, 2008.

Gentes 2008 – Gentes A. A. Exile to Siberia, 1590–1822. New York: Palgrave Macmillan, 2008.

Gentes 2010 – Gentes A. A. Exile, Murder, and Madness in Siberia, 1823–1861. New York: Palgrave Macmillan, 2010.

Given 1997 – Given J. B. Inquisition and Medieval Society: Power, Discipline, and Resistance in Languedoc. Ithaca: Cornell UP, 1997.

Godbear 1992 – Godbear R. The Devil’s Dominion: Magic and Religion in Early New England. Cambridge: Cambridge UP, 1992.

Goldish 2003 – Spirit Possession in Judaism: Cases and Contexts from the Middle Ages to the Present I Ed. by M. Goldish. Detroit: Wayne State UP, 2003.

Gramsci 1994 – Gramsci A. Letters from Prison 11 Gramsci A. Vol. 11 Ed. by Frank Rosengarten I Trans, by Raymond Rosenthal. New York: Columbia UP, 1994.

Green 2008 – Green A. Nationalism and the «Jewish International»: Religious Internationalism in Europe and the Middle East c. 1840-c. 1880 // Comparative Studies in Society and History. 2008. Vol. 50, № 2. P. 535–558.

Green 2010 – Green A. Moses Montefiore: Jewish Liberator, Imperial Hero. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2010.

Green 2011 – Green A. Intervening in the Jewish Question, 1840–1878 // Humanitarian Intervention: A History I Ed. by Brendan Simms; D. J. B. Trim. Cambridge: Cambridge UP, 2011. P. 139–158.

Green 2012 – Green A. Old Networks, New Connections: The Emergence of the Jewish International // Religious Internationals in the Modern World: Globalization and Faith Communities since 1750 I Ed. by A. Green and V. Viaene. New York: Palgrave Macmillan, 2012. P. 53–81.

Greenbaum 1978 – Greenbaum A. Jewish Scholarship and Scholarly Institutions in Soviet Russia, 1918–1953. Jerusalem: Centre for Research and Documentation of East European Jewry, 1978.

Greene 2010 – Greene R. H. Bodies like Bright Stars: Saints and Relics in Orthodox Russia. DeKalb: Northern Illinois Press, 2010.

Guidon, Wijacka 1997 – Guidon Z., Wijacka J. The Accusation of Ritual Murder in Poland, 1500–1800 // Polin. 1997. № 10. P. 99–140.

Halbertal 2014 – Halbertal M. Maimonides: Life and Thought I Trans, by Joel Linsider. Princeton: Princeton UP, 2014.

Holquist 2001 – Holquist P. To Count, to Extract, to Exterminate: Population Statistics and Population Politics in Late Imperial and Soviet Russia // A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin I Ed. by R. G. Suny and T. Martin. New York: Oxford UP, 2001. P. 111–144.

Horecky 1964 – Horecky P. L. The Slavic and East European Resources and Facilities of the Library of Congress // Slavic Review. 1964. Vol. 23, № 2. P. 309–327.

Hsia 1988 – Hsia R. R The Myth of Ritual Murder: Jews and Magic in Reformation Germany. New Haven: Yale UP, 1988.

Hsia 1992 – Hsia R. P. Trent 1475: Stories of a Ritual Murder Trial. New Haven: Yale UP, 1992.

Hughes 1990 – Hughes L. The Ways of White Folks. New York: Vintage, 1990.

Hundert 1992 – Hundert G. D. The Jews in a Polish Private Town: The Case of Opatow in the Eighteenth Century. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1992.

Hundert 2004 – Hundert G. D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity. Berkeley: University of California Press, 2004.

Hundert 2007 – Hundert G. D. The Importance of Demography and Patterns Settlement for an Understanding of the Jewish Experience in East-Central Europe II The Shtetl: New Evaluations I Ed. by Steven T. Katz. New York: New York UP, 2007. P. 29–38.

Hundert 2008 – The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe I Ed. by G. D. Hundert. 2 vol. New Haven: Yale UP, 2008.

Jackson 2002 – Infanticide: Historical Perspectives on Child Murder and Concealment, 1550–2000 I Ed. by M. Jackson. Aidershot: Ashgate, 2002.

Jacobs 1973 – Jacobs L. Hasidic Prayer. New York: Schocken Books, 1973.

Johnson 1815 – Johnson R. Travels through Parts of the Russian Empire and the Country of Poland, along the Southern Shores of the Baltic. London: J. J. Stockdale, 1815.

Johnson 2012 – Johnson H. Blood Libel: The Ritual Murder Accusation at the Limit of Jewish History. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2012.

Jiitte 2013 – Jiitte D. Interfaith Encounters between Jews and Christians in the Early Modern Period and Beyond: Toward a Framework // American Historical Review. 2013. Vol. 118, № 2. P. 378–400.

Jiitte 2015 – Jiitte D. The Age of Secrecy: Jews, Christians, and the Economy of Secrets, 1400–1800 I Trans, by Jeremiah Riemer. New Haven: Yale UP, 2015.

Jiitte 2016 – Jiitte D. «They Shall Not Keep Their Doors or Windows Open»: Urban Space and the Dynamics of Conflict and Contact in Premodern Jewish-Christian Relations // European History Quarterly. 2016. Vol. 46, № 2. P. 209–237.

Kafka 2012 – Kafka B. The Demon of Writing: Powers and Failures of Paperwork. New York: Zone Books, 2012.

Kaganovitch 2013 – Kaganovitch A. The Long Life and Swift Death of Jewish Rechitsa: A Community in Belarus, 1625–2000. Madison: University of Wisconsin Press, 2013.

Kahan 1986 – Kahan A. Essays in Jewish Social and Economic History I Ed. by Roger Weiss. Chicago: University of Chicago Press, 1986.

Kalik 2001 – Kalik J. Christian Servants Employed by Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the Seventeenth and Eighteenth Centuries // Polin. 2001. № 14. P. 259–270.

Kalik 2010 – Kalik J. Fusion versus Alienation – Erotic Attraction, Sex, and Love between Jews and Christians in the Polish-Lithuanian Commonwealth II Kommunikation durch symbolische Akte: Religiose Heterogenitat und politische Herrschaft in Polen-Litauen I Hrgb. Yvonne Kleinmann. Stuttgart: Steiner, 2010. S. 157–169.

Kan 2009 – Kan S. Lev Shternberg: Anthropologist, Russian Socialist, Jewish Activist. Lincoln: University of Nebraska Press, 2009.

Kaplan 2007 – Kaplan B. J. Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2007.

Katz 1961 – Katz J. Exclusiveness and Tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times. Springfield, NJ: Behrman House, 1961.

Katz 1989 – Katz J. The «Shabbes» Goy: A Study in Halakhic Flexibility I Trans, by Yoel Lerner. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989.

Keep 1985 – Keep J. L. H. Soldiers of the Tsar: Army and Society in Russia, 1462–1874. Oxford: Clarendon Press, 1985.

Khiterer 2008 – Khiterer V. The Social and Economic History of Jews in Kiev before 1917. PhD diss., Brandeis University, 2008.

Kieval 2000 – Kieval H. J. Languages of Community: The Jewish Experience in the Czech Lands. Berkeley: University of California Press, 2000.

Kieval 2012 – Kieval H. J. The Rules of the Game: Forensic Medicine and the Language of Science in Structuring of Modern Ritual Murder Trials // Jewish History. 2012. Vol. 26, № 3–4. P. 287–307.

Kimerling Wirtschafter 1990 – Kimerling Wirtschafter E. From Serf to Russian Soldier. Princeton: Princeton UP, 1990.

Kivelson 2002 – Kivelson V. Muscovite «Citizenship»: Rights without Freedom // The Journal of Modern History. 2002. Vol. 74, № 3. P. 465–489.

Kivelson 2006 – Kivelson V. Cartographies of Tsardom: The Land and Its Meanings in Seventeenth-Century Russia. Ithaca: Cornell UP, 2006.

Kivelson 2013 – Kivelson V. Desperate Magic: The Moral Economy of Witchcraft in Seventeenth-Century Russia. Ithaca: Cornell UP, 2013.

Klier 1986a – Klier J. D. The Origins of the «Blood Libel» in Russia // Newsletter of the Study Group on Eighteenth Century Russia. 1986. № 14. P. 12–22.

Klier 19866 – Klier J. D. Russia Gathers Her Jews: The Origins of the «Jewish Question» in Russia, 1772–1825. DeKalb: Northern Illinois UP, 1986.

Klier 1995 – Klier J. D. Imperial Russia’s Jewish Question, 1855–1881. Cambridge: Cambridge UP, 1995.

Knight 1998 – Knight N. Science, Empire, and Nationality: Ethnography in the Russian Geographical Society, 1845–1855 // Imperial Russia: New Histories for the Empire. Ed. by J. Burbank and D. L. Ransel. Bloomington: Indiana UP, 1998. P. 108–141.

Kollmann 2012 – Kollmann N. S. Crime and Punishment in Early Modern Russia. Cambridge: Cambridge UP, 2012.

Kraemer 2008 – Kraemer J. L. Maimonides: The Life and World of One of Civilization’s Greatest Minds. New York: Doubleday, 2008.

Kuromiya 2012 – Kuromiya H. Conscience on Trial: The Fate of Fourteen Pacifists in Stalin’s Ukraine, 1952–1953. Toronto: University of Toronto Press, 2012.

Langbein 2006 – Langbein J. H. Torture and the Law of Proof: Europe and England in the Ancien Regime. Chicago: University of Chicago Press, 2006.

Langmuir 1990 – Langmuir G. I. Toward a Definition of Antisemitism. Berkeley: University of California Press, 1990.

Lederhendler 1989 – Lederhendler E. The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York: Oxford UP, 1989.

LeDonne 1972 – LeDonne J. P. The Administration of Military Justice under Nicholas I // Cahiers du monde russe et sovietique. 1972. T. 13, № 2. P. 180–191.

LeDonne 1974 – LeDonne J. P. Criminal Investigations before the Great Reforms // Russian History. 1974. Vol. 1, Pt. 2. P. 101–118.

LeDonne 1991 – LeDonne J. P. Absolutism and Ruling Class: The Formation of the Russian Political Order, 1700–1825. Oxford: Oxford UP, 1991.

LeDonne 2001 – LeDonne J. P. Russian Governors General, 1775–1825 // Cahiers du monde russe. 2001. T. 42, № 1. P. 5–30.

LeDonne 2002 – LeDonne J. P. Administrative Regionalization in the Russian Empire, 1802–1826 // Cahiers du monde russe. 2002. T. 43, № 1. P. 5–34.

Lempertiene 2011 – Lempertiene L. Sir Moses Montefiore’s 1846 visit to Vilna and Its Reflection in Local Maskilic Literature // East European Jewish Affairs. 2011. Vol. 41, № 3. P. 181–188.

Leo 2008 – Leo R. A. Police Interrogation and American Justice. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2008.

Leshtinski 1956 – Leshtinski Y. Yidn in Vitebsk un Vitebsker guber-niye II Vitebsk amol: geshikhte, zikhroynes, khurbn I Ed. by Grigori Aronson, Yakov Leshtinski, Avraham Kihn. New York: Waldon Press, 1956. P. 57–92 (на идиш).

Levack 1995 – Levack В. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. 2nd ed. London: Longman, 1995.

Levack 1999 – Levack В. P. The Decline and End of Witchcraft Prosecutions II Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries. Ed. by Bengt Ankarloo and Stuart Clark. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999. P. 3–93.

Levack 2013 – Levack В. P. Witchcraft and the Law // The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America I Ed. by B. P. Levack. Oxford: Oxford UP, 2013. P. 468–484.

Lieven 2009 – Lieven D. Russia Against Napoleon: The True Story of the Campaigns of War and Peace. London: Penguin, 2009.

Lincoln 1982 – Lincoln W. B. In the Vanguard of Reform: Russia’s Enlightened Bureaucrats 1825–1861. DeKalb: Northern Illinois UP, 1982.

Lincoln 1989 – Lincoln W. B. Nicholas I: Emperor and Autocrat of All the Russias. DeKalb: Northern Illinois Press, 1989.

Lindemann 2010 – Lindemann M. Medicine and Society in Early Modern Europe. 2nd ed. Cambridge: Cambridge UP, 2010.

Lindenmeyr 1996 – Lindenmeyr A. Poverty Is Not a Vice: Charity, Society, and the State in Imperial Russia. Princeton: Princeton UP, 1996.

Lippert 1846 – Lippert R. Anklagen der Juden in Russland wegen Kindermords, Gebrauchs von Christenblut und Gotteslasterung: Ein Beitrag zur Geschichte der Juden in Russland im letzten Jahrzehend und friiherer Zeit. Leipzig: W. Engelmann, 1846.

Loewe 1983 – Diaries of Sir Moses and Lady Montefiore I Ed. by L. Loewe. 2 vol. London: Jewish Historical Society of England, 1983.

Lowenthal 1990 – Lowenthal N. Communicating the Infinite: The Emergence of the Habad School. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

Lurie 2006 – Lurie I. The Habad Movement in Tsarist Russia, 1828–1882. Jerusalem: Magnes Press, 2006 (на иврите).

Maciejko 2011 – Maciejko P. The Mixed Multitude: Jacob Frank and the Frankist Movement, 1755–1816. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011.

Mann 1987 – Mann В. H. Neighbors and Strangers: Law and Community in Early Connecticut. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1987.

Maza 1993 – Maza S. Private Lives and Public Affairs: The Causes Celebres of Prerevolutionary France. Berkeley: University of California Press, 1993.

Maza 2011 – Maza S. Violette Noziere: A Story of Murder in 1930s Paris. Berkeley: University of California Press, 2011.

McAuley 1991 – McAuley M. Bread and Justice: State and Society in Petrograd, 1917–1922. Oxford: Clarendon Press, 1991.

McGowen 1995 – McGowen R. The Well-Ordered Prison: England, 1780–1865 II The Oxford History of the Prison: The Practice of Punishment in Western Society I Ed. by N. Morris and D. J. Rothman. New York: Oxford UP, 1995. P. 71–99.

McReynolds 2013 – McReynolds L. Murder Most Russian: True Crime and Punishment in Late Imperial Russia. Ithaca: Cornell UP, 2013.

Minkina 2006 – Minkina O. Rumors in Early 19th Century Jewish Society and Their Perception in Administrative Documents // Pinkas: Annual of the Culture and History of East European Jewry. 2006. № 1. P. 41–56.

Mironov 2000 – Mironov B. A Social History of Imperial Russia, 1700–1917. Boulder: Westview, 2000.

Mogilner 2017 – Mogilner M. Human Sacrifice in the Name of a Nation: The Religion of Common Blood // Ritual Murder in Russia, Eastern Europe, and Beyond: New Histories of an Old Accusation I Ed. by E. M. Avrutin, J. Dekel-Chen and R. Weinberg. Bloomington: Indiana UP, 2017. P. 130–150.

Monas 1961 – Monas S. The Third Section: Police and Society in Russia under Nicholas I. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1961.

Morton 1830 – Morton E. Travels in Russia, and a Residence in St. Petersburg and Odessa in the Years 1827–1829. London: Longman, Rees, Orme, Brown, and Green, 1830.

Moss 2009 – Moss К. B. Jewish Renaissance in the Russian Revolution. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2009.

Moyn 2010 – Moyn S. The Last Utopia: Human Rights in History. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2010.

Muir, Ruggiero 1994 – History from Crime I Ed. by E. Muir and G. Ruggiero. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1994.

Muir 2005 – Muir E. Ritual in Early Modern Europe. 2nd ed. Cambridge: Cambridge UP, 2005.

Nathans 2002 – Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 2002.

Nigal 2008 – Nigal G. The Hasidic Tale I Trans, by E. Levin. Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2008.

O’Brien 1982 – O’Brien, Patricia. The Promise of Punishment: Prisons in Nineteenth-Century France. Princeton: Princeton UP, 1982.

Ojeda 2008 – The Trauma of Psychological Torture I Ed. by A. E. Ojeda. Westport, CT: Praeger, 2008.

Ostling 2011 – Ostling M. Between the Devil and the Host: Imagining Witchcraft in Early Modern Poland. Oxford: Oxford UP, 2011.

Ostling 2017 – Ostling M. Imagined Crimes, Real Victims: Hermeneutical Witches and Jews in Early Modern Poland // Ritual Murder in Russia, Eastern Europe, and Beyond: New Histories of an Old Accusation I Ed. by E. M. Avrutin, J. Dekel-Chen and R. Weinberg. Bloomington: Indiana UP, 2017. P. 18–38.

Palmer 1974 – Palmer, Alan. Alexander I: Tsar of War and Peace. New York: Harper & Row, 1974.

Peters 1999 – Peters E. Torture. Expanded edition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999.

Petrovsky-Shtern 2009 – Petrovsky-Shtern Y. Jews in the Russian Army: Drafted into Modernity. Cambridge: Cambridge UP, 2009.

Petrovsky-Shtern 2011 – Petrovsky-Shtern Y. «You Will Find It in the Pharmacy»: Practical Kabbalah and Natural Medicine in the Polish-Lithuanian Commonwealth, 1690–1750 // Holy Dissent: Jewish and Christian Mystics in Eastern Europe I Ed. by Glenn Dynner. Detroit: Wayne State UP, 2011. P. 13–54.

Petrovsky-Shtern 2014 – Petrovsky-Shtern Y. The Golden Age Shtetl: A New History of Jewish Life in East Europe. Princeton: Princeton UP, 2014.

Polonsky 2010–2012 – Polonsky A. The Jews in Poland and Russia. 3 vol. Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2010–2012.

Porter 1997 – Porter R. The Greatest Benefit to Mankind: A Medical History of Humanity. New York: W. W. Norton, 1997.

Pravilova 2014 – Pravilova E. A Public Empire: Property and the Quest for the Common Good in Imperial Russia. Princeton: Princeton UP, 2014.

Priestley 1985 – Priestley P. Victorian Prison Lives: English Prison Biography, 1830–1914. London: Methuen, 1985.

Ransel 1990 – Ransel D. L. Mothering, Medicine, and Infant Mortality in Russia: Some Comparisons // Occasional Paper, Kennan Institute for Advanced Russian Studies. 1990. № 236. P. 1–47.

Ransel 1998 – Ransel D. L. Mothers of Misery: Child Abandonment in Russia. Princeton: Princeton UP, 1998.

Ransel 2000 – Ransel D. L. Village Mothers: Three Generations of Change in Russia and Tataria. Bloomington: Indiana UP, 2000.

Repczuk 1962 – Repczuk H. Nicholas Mordvinov (1754–1845): Russia’s Would-Be Reformer. PhD diss., Columbia University, 1962.

Robisheaux 2009 – Robisheaux T. The Last Witch of Langenburg: Murder in a German Village. New York: W. W. Norton, 2009.

Rogger 1986 – Rogger H. Jewish Policies and Right-Wing Politics in Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 1986.

Roper 2004 – Roper L. Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany. New Haven: Yale UP, 2004.

Rose 2015 – Rose E. M. The Murder of William of Norwich: The Origins of the Blood Libel in Medieval Europe. New York: Oxford UP, 2015.

Rosenwein 2006 – Rosenwein В. H. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca: Cornell UP, 2006.

Rosman 2013 – Rosman M. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Baal Shem Tov. 2nd ed. Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2013.

Roth 1934 – The Ritual Murder Libel and the Jew: The Report by Cardinal Lorenzo Ganganelli (Pope Clement XIV) I Ed. by C. Roth. London: Woburn, 1934.

Rowlands 2013 – Rowlands A. Witchcraft and Gender in Early Modern Europe II The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America I Ed. by В. P. Levack, 449–467. Oxford: Oxford UP, 2013.

Rubin 2004 – Rubin M. Gentile Tales: The Narrative Assault on Late Medieval Jews. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004.

Rubin 2010 – Rubin M. Making of a Martyr: William of Norwich and the Jews II History Today. 2010. № 60. P. 48–54.

Ryan 1999 – Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight: Magic in Russia. University Park: Penn State UP, 1999.

Schainker 2016 – Schainker E. R. Confessions of the Shtetl: Converts from Judaism in Imperial Russia, 1817–1906. Stanford: Stanford UP, 2016.

Schedrin 2016 – Schedrin V. Jewish Souls, Bureaucratic Minds: Jewish Bureaucracy and Policymaking in Late Imperial Russia, 1850–1917. Detroit: Wayne State UP, 2016.

Schrader 1997 – Schrader A. M. Containing the Spectacle of Punishment: The Russian Autocracy and the Abolition of the Knout, 1817–1845 // Slavic Review. 1997. Vol. 56, № 4. P. 613–644.

Schrader 2002 – Schrader A. M. Languages of the Lash: Corporal Punishment and Identity in Imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois UP, 2002.

Schulz 2007 – The Phenomenon of Torture: Readings and Commentary I Ed. by W. Schulz. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2007.

Schybeka 2001 – Schybeka S. Die Nordwestprovinzen im Russischen Reich (1795–1917) // Handbuch der Geschichte Weissrusslands / Hrgb. Dietrich Beyrau und Rainer Lindau. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001. S. 119–134.

Scribner 1994 – Scribner R. W. Elements of Popular Belief // Handbook of European History, 1400–1600: Late Middle Ages, Renaissance, and Reformation. Vol. 11 Ed. by T. A. Brady Jr., H. A. Oberman and J. D. Tracy. Grand Rapids, MI: William B. Eerdsmans, 1994. P. 231–262.

Shatskikh 2007 – Shatskikh A. Vitebsk: The Life of Art I Trans, by K. Fos-hko Tsan. New Haven: Yale UP, 2007.

Siauciunaite-Verbickiene 2008 – Siauciunaite-Verbickiene J. Blood Libel in a Multi-Confessional Society: The Case of the Grand Duchy of Lithuania // East European Jewish Affairs. 2008. Vol. 38, № 2. P. 201–209.

Silverman 2001 – Silverman L. Tortured Subjects: Pain, Truth, and the Body in Early Modern France. Chicago: University of Chicago Press, 2001.

Skinner 2009 – Skinner B. The Western Front of the Eastern Church: Uniate and Orthodox Conflict in 18th-Century Poland, Ukraine, Belarus, and Russia. DeKalb: Northern Illinois UP, 2009.

Smail 2003 – Smail D. L. The Consumption of Justice: Emotions, Publicity, and Legal Culture in Marseille, 1264–1423. Ithaca: Cornell UP, 2003.

Smith 2002 – Smith H. W. The Butchers Tale: Murder and Anti-Semitism in a German Town. New York: W. W. Norton, 2002.

Sokolova 2016 – Sokolova A. In Search of the Exotic: «Jewish Houses» and Synagogues in Russian Travel Notes // Writing Jewish Culture: Paradoxes in Ethnography I Ed. by A. Kilchner and G. Safran. Bloomington: Indiana UP, 2016. P. 291–321.

Specter 2014 – Specter M. Comment: The Fear Question 11 The New Yorker. 2014. October 20.

Spector 2016 – Spector S. Violent Sensations: Sex, Crime, and Utopia in Vienna and Berlin, 1860–1914. Chicago: University of Chicago Press, 2016.

Staliunas 2015 – Staliunas D. Enemies for a Day: Antisemitism and Anti-Jewish Violence in Lithuania under the Tsars. Budapest: CEU Press, 2015.

Stampfer 2010 – Stampfer S. Families, Rabbis, and Education: Traditional Jewish Society in Nineteenth-Century Eastern Europe. Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2010.

Stampfer 2012 – Stampfer Sh. Violence and the Migration of Ashkenazi Jews to Eastern Europe // Jews in the East European Borderlands: Essays in Honor of John D. Klier I Ed. by Eugene M. Avrutin and Harriet Murav. Boston: Academic Studies Press, 2012. P. 127–146.

Stampfer 2013 – Stampfer S. How and Why Did Hasidism Spread? // Jewish History. 2013. № 2. P. 201–219.

Stanislawski 1983 – Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1983.

Strack 1909 – Strack H. L. The Jew and Human Sacrifice I Trans, by Henry Blanchamp. New York: Bloch, 1909.

Teller 2004 – Teller A. The Shtetl as an Arena for Polish-Jewish Integration in the Eighteenth Century // Polin. 2004. № 17. P. 25–40.

Teller, Teter 2010 – Teller A., Teter M. Introduction: Borders and Boundaries in the Historiography of the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth II Polin. 2010. № 22. P. 3–46.

Teter 2006 – Teter M. Jews and Heretics in Catholic Poland: A Beleaguered Church in the Post-Reformation Era. Cambridge: Cambridge UP, 2006.

Teter 2011 – Teter M. Sinners on Trial: Jews and Sacrilege after the Reformation. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2011.

Thomas of Monmouth 1896 – Thomas of Monmouth. The Life and Miracles of St. William of Norwich I Trans, and ed. by Augustus Jessopp, Montague Rhodes James. Cambridge: Cambridge UP, 1896.

Thomas 1971 – Thomas K. Religion and the Decline of Magic. London: Penguin, 1971.

Trachtenberg 1970 – Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion. New York: Atheneum, 1970.

Trachtenberg 1983 – Trachtenberg J. The Devil and the Jews: The Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Anti-Semitism. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983.

Trim 2011 – Trim D. J. B. «If a prince use tyrannic towards his people»: Interventions in Early Modern Europe // Humanitarian Intervention: A History I Ed. by B. Simms and D. J. B. Trim. Cambridge: Cambridge UP, 2011. P. 29–66.

Tuna 2015 – Tuna M. Imperial Russia’s Muslims: Islam, Empire, and European Modernity, 1788–1914. Cambridge: Cambridge UP, 2015.

Verhoeven 2009 – Verhoeven C. The Odd Man Karakozov: Imperial Russia, Modernity, and the Birth of Terrorism. Ithaca: Cornell UP, 2009.

Walsh 1828 – Walsh R. Narrative of a Journey from Constantinople to England. London: Frederick Westley and A. H. Davis, 1828.

Walter 1991 – Walter J. The Diary of a Napoleonic Foot Soldier I Ed. by Marc Raeff. New York: Doubleday, 1991.

Weinberg 2014 – Weinberg R. Blood Libel in Late Imperial Russia: The Ritual Murder Trial of Mendel Beilis. Bloomington: Indiana UP, 2014.

Wengeroff 2010 – Wengeroff P. Memoirs of a Grandmother: Scenes from the Cultural History of the Jews of Russia in the Nineteenth Century. Vol. 11 Trans, by Shulamit S. Magnus. Stanford: Stanford UP, 2010.

Werth 2014 – Werth P. The Tsars Foreign Faiths: Toleration and the Fate of Religious Freedom in Imperial Russia. New York: Oxford UP, 2014.

West, Sanders 2003 – Transparency and Conspiracy: Ethnographies of Suspicion in the New World Order I Ed. by H. G. West and T. Sanders. Durham: Duke UP, 2003.

White 2000 – White L. Speaking with Vampires: Rumor and History in Colonial Africa. Berkeley: University of California Press, 2000.

Wijacka 2003 – Wijacka J. Ritual Murder Accusations in Poland throughout the 16th to 18th Centuries // Ritual Murder: Legend in European History I Ed. by Susanna Buttaroni and Stanislaw Musial. Krakow: Association for Cultural Initiatives, 2003. P. 195–210.

Williams 2013 – Williams G. S. Demonologies // The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America I Ed. by В. P. Levack. Oxford: Oxford UP, 2013. P. 69–83.

Wiltenburg 2012 – Wiltenburg J. Crime and Culture in Early Modern Germany. Charlottesville: UP of Virginia, 2012.

Wodzinski 2009 – Wodzinski M. Blood and the Hasidim: On the History of Ritual Murder Accusations in Nineteenth-Century Poland // Polin. 2010. № 22. P. 273–290.

Worobec 2003 – Worobec C. D. Possessed: Women, Witches, and Demons in Imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois UP, 2003.

Worobec 2016 – Worobec C. D. Decriminalizing Witchcraft in PreEmancipation Russia II Spate Hexenprozesse: Der Umgang der Aufklarung mit dem Irrationalen I Ed. by W. Behringer, S. Lorenz and D. R. Bauer. Gutersloh: Verlag fur Regionalgeschichte, 2016. S. 281–307.

Wortman 1976 – Wortman R. S. The Development of a Russian Legal Consciousness. Chicago: University of Chicago Press, 1976.

Wortman 1995 – Wortman R. S. Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy. Vol. 1. Princeton: Princeton UP, 1995.

Yaney 1973 – Yaney G. L. The Systematization of Russian Government: Social Evolution in the Domestic Administration of Imperial Russia, 1711–1905. Urbana: University of Illinois Press, 1973.

Zhuk 2004 – Zhuk S. I. Russia’s Lost Reformation: Peasants, Millennialism, and Radical Sects in Southern Russia and Ukraine, 1830–1917. Baltimore: Johns Hopkins UP, 2004.

Zyndul 2011 – Zyndul J. Klamstwo krwi: Legenda mordu rytualnego na ziemiach polskich wXIX i XX wieku. Warsaw: Wydawnictwo Cyklady, 2011.

Примечания

1

О комиссии по ритуальным процессам см.: [Кельнер 2008: 512–546; Кап 2009: 289–290].

2

О еврейском культурном ренессансе в революционной России см.: [Moss 2009].

3

Краткое описание деятельности архивных комиссий см. в: [Greenbaum 1978:8–9].

4

Архив Велижского дела хранится в: РГИА. Ф. 1345. Он. 235. Д. 65. Гл. 1-25; ив: НИАБ. Ф. 1297. On. 1.

5

Цит. по: [Кельнер 2008: 516].

6

YIVO. RG 80. В. 100. Е 945. Р. 73904-73905 (Письмо Л.-Н. Этингена Семену Дубнову, 19 апреля 1893 года).

7

YIVO. RG 80. В. 100. Е 945. Р. 73906-73908 (Письма Л.-Н. Этингена Семену Дубнову, 26 мая и 29 июня 1893 года).

8

YIVO. RG 80. В. 100. Е 945. Р. 73912-73913 (Письмо М. Д. Рывкина Семену Дубнову, 21 ноября 1893 года).

9

YIVO. RG 80. В. 100. Е 945. Р. 77156-77157 (Письмо М. Д. Рывкина Семену Дубнову, 5 февраля 1901 года). Среди публикаций Рывкина по Велижскому делу: [Рывкин 1911]; а также исторический роман «Навет: Роман из эпохи Александра I – Николая I» [Рывкин 1912], который в 1913 году был переведен на идиш, а в 1933-м – на иврит.

10

YIVO. RG 80. В. 100. Е 945. Р. 77158-77159 (Письмо Юлия Гессена Семену Дубнову, 5 февраля 1901 года).

11

YIVO. RG 80. В. 100. Е 945. Р. 77163 (Письмо Юлия Гессена Семену Дубнову, 15 апреля 1901 года).

12

Первый анализ «Записки» см. в: [Lippert 1846]. Недавнее исследование, во многом основанное на изысканиях Гессена: [Шкляж 1998].

13

См., например: [Smith 2002; Dundes 1991; Frankel 1997; Birnbaum 2012; Johnson 2012]. Важным исключением является работа [Hsia 1988].

14

О древних легендах о жертвоприношениях см.: [Bremmer 2007: 3–4; Cohn 1993: 5–7, 35–37; Strack 1909].

15

Об Уильяме Нориджском см.: [Rose 2015; Langmuir 1990:209–236; Rubin 2010].

16

О ритуальном календаре см.: [Muir 2005: 70–72, 233–238; Carlebach 20П: 146–148].

17

Цит. по: [Roth 1934: 97–98]. Папа Иннокентий IV выпустил воззвание к архиепископам и епископам германским и французским 5 июля 1247 года.

18

О Великом княжестве Литовском см.: [Siauciunaite-Verbickiene 2008].

19

Смелое переосмысление процесса формирования восточноевропейской еврейской общины см. в: [Stampfer 2012].

20

См. также: [White 2000: 56–86]. См. исследования, где подчеркивается значение печатной книги для распространения дискурса о ритуальном убийстве: [Klier 1995: 418–436; Kieval 2000: 181–197]. Содержательные рассуждения о важности устной культуры см. в: [Darton 1984: esp. 75-106].

21

См. также два недавних издания: [Weinberg 2014]; а также сборник статей: [Avrutin, Dekel-Chen and Weinberg 2017].

22

О современном возрождении см.: [Biale 2007: 126–129].

23

Замечательная (хотя далеко не полная) карта кровавых наветов в Российской империи приведена в: [Zyndul 2011] (вкладная карта между с. 116и 117).

24

Впервые брошюра была опубликована как: [Даль 1844]; хранится в: РГИА. Ф. 1282. Оп. 2. Д. 2138. Л. 1-118 об. На протяжении многих лет оставались сомнения касательно авторства, и я не собираюсь возвращаться здесь к этому вопросу. По всей видимости, прославленный лексикограф и фольклорист Владимир Иванович Даль, служивший в то время в Министерстве иностранных дел, действительно написал этот доклад. Подробный разбор этого вопроса см. в: [Klier 1995:418–419; Frederickson 2004]. Противоположные аргументы см. в: [Резник 2010].

25

Верующие считают, что их святые покровители способны творить чудеса в самых разных сферах человеческой жизни. См.: [Greene 2010: 60].

26

О различных взглядах на одно и то же дело, заставлявших принимать сторону злодея, жертвы или представителей властей, см.: [Maza 2011: 142].

27

Цит. по: [Monas 1961: 141].

28

См. также: [Станько 1969].

29

О системе дознания см.: [Peters 1999: 40–73; Esmein 1913: 78-144]. О России см.: [Kollmann 2012: 114–121]. О Польше см.: [Ostling 2011: 90–92].

30

Не во всех юрисдикциях, где была введена процедура дознания, большинству подозреваемых выносили обвинительные приговоры. Например, в Испании, Португалии и Римской империи дознаватели строго придерживались процессуальных норм, но выносили достаточно мало обвинительных приговоров. О техниках дознания см.: [Given 1997: 23–51].

31

См. также: [Verhoeven 2009: 13–14].

32

На мои представления о ритуальном убийстве и жизни маленького городка повлияло несколько выдающихся трудов, посвященных магии и колдовству. Мне лично очень нравится следующая работа: [Briggs 1996]. Термин «народные верования» подробно рассмотрен в: [Scribner 1994].

33

О подвижности границ см.: [Teller, Teter 2010]. О сосуществовании в приграничных областях см.: [Bartov, Weitz 2013; Frick 2013].

34

Отличный обзор отношений между соседями и юридической культуры см. в: [Mann 1987].

35

Историки, изучающие разнообразные географические области и хронологические эпохи, ведут горячие диспуты по поводу народных верований этносов, которые оставили письменные записи, посвященные повседневным суевериям, страхам и занятиям. Об этом в Российской империи см., например: [Dixon 2008; Worobec 2003: 20–63; Greene 2010: 17-102].

36

О взаимосвязях между микроисторией и преступлениями см.: [Muir, Ruggiero 1994].

37

См. также: [Frevert 2011; Smail 2003].

38

О способности писарей в судах фиксировать специфику устных допросов см.: [Silverman 2001: 12].

39

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 3 об – 8 (Показания Агафьи Прокофьевой и Емельяна Иванова, май 1823 года); РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 17–24 об (Показания Емельяна Иванова, ноябрь 1825 года).

40

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 3–5.

41

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 3 об – 8; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1.

Л. 17–24 об.

42

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 4–7 об.

43

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 9; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 4.

44

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 13–15 об; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 6.

45

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 9; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 4.

46

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 20–22 об; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 7.

47

См. обсуждение в: [Petrovsky-Shtern 2014: 243–255].

48

Особенно красноречиво об этом сказано в: [Briggs 1996: 146].

49

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 18–19, 29–30; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 6–7, 9.

50

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 62–65 об; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 12.

51

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 116.

52

НИАБ.Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л.234.

53

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 24 об – 33, 46, 51, 74–81, 112–113 об; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 5, 11, 13, 18, 23.

54

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 215–216 об.

55

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 100–102; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 15–16.

56

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 217 об – 219 об (Жалоба Ханны Цетлиной в магистрат, 8 января 1824 года).

57

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 93–98.

58

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 39–41, 144, 181, 187 об – 189.

59

См. также: [Kollmann 2012: 303–413].

60

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 296. Л. 1–2; [Dubnov 1916–1920,2: 74–75]. Подробный отчет о Гродненском деле хранится в: РГИА. Ф. 1151. Оп. 2. Д. 169. Л. 2-52. См. также: [Гессен 1912].

61

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 24–26.

62

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 27.

63

О благотворительности и взаимопомощи см.: [Lindenmeyr 1996; Hundert 2008, 1:306–309].

64

ЖМВД. 1845, 9: 133–134,138-139; 10: 123; 11: 214–215 (Гибель детей от недостатка присмотра).

65

ЖМВД. 1845, 12: 139–140 (Детоубийство).

66

Обширный обзор наказаний за детоубийство и соответствующих судов во Франции, Германии и других странах см. в: [Jackson 2002].

67

См. также: [Ransel2000:20–42; Stampfer 2010:30–31]. Примеры детоубийства в Витебской губернии см. в: НИАБ. Ф. 3309. Оп. 1. Д. 1848 (1827); Д. 1849 (1827); Д. 2052 (1829).

68

Историю Велижа см. в: [Киселев 1895; Из истории 2002]. Много полезной информации о Витебской губернии включено в: [Долбилов, Миллер 2007; Соркина 2010]. См. также: [Schybeka 2001: 119–134; Leshtinski 1956].

69

Подробнее о приграничных землях см.: [Bartov, Weitz 2013:1-20; Brown 2004].

70

См. также: [Dynner 2015].

71

Во второй половине XIX века сохранялись ограничения на проживание евреев в таких городах, как Вильна, Ковно и Житомир. См.: [Nathans 2002: 113–114].

72

[Клиер 2000: 98] (в первом издании книги Клиера говорилось о 30 тысячах евреев); [Skinner 2009: 147]; [Еврейская энциклопедия 1991, 5: 406] (Велиж).

73

Данные по Велижу и Витебской губернии имеются в: РГИА. Ф. 1281. Оп. 11. Д. 21. Л. 18–19 (1829). Сопоставимые данные, где указано, что в Велиже 6791 житель, см. в: РГИА. Ф. 1290. Оп. 1. Д. 16. Л. 4 об (1828).

74

См. также: [Долбилов 2010: 68-108].

75

РГИА. Ф. 1293. Оп. 166. Д. 18). Весьма подробный анализ физической топографии Вильны XVII века, вдохновивший меня на мою работу, см. в: [Frick 2013:20–58]. Мой анализ топографии Велижа основывается на: РГИА. Ф. 1293. Оп. 166. Д. 19 (План г. Велижа); РГИА. Ф. 1293. Оп. 166. Д. 18 (Геометрический план г. Велижа). См. также карту в: [Рывкин 1911: 67] (видимо, основанную на:

76

О штиблах см.: [Stampfer 2013; Dynner 2014: 38–39; Jacobs 1973: 43–44].

77

О бедности см. также в: [Обозрение 1852: 147-14].

78

РГИА. Ф. 1287. Оп. 12. Д. 86. Л. 1–1 об, 3–3 об, 13, 42, 46–49 об.

79

Доклады о высокой заболеваемости и смертности в Витебской и Могилевской губерниях см. в: РГИА. Ф. 1263. Оп. 1. Д. 418. Л. 754–755 (1825). О Д. О. Баранове см.: [Клиер 2000: 288].

80

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 7858. Л. 1–2 об, 12–13 (получено в CAHJP).

81

О движении Хабад см.: [Etkes 2015; Lowenthal 1990; Lurie 2006]. Отличный обзор Ловенталя см. в: [Hundert 2008, 1: 1094–1097] (Lubavitch Hasidism).

82

ЖМВЖ 1846, 16: 574–575 (Еврейские религиозные секты в России).

83

См. также: [Клиер 2000: 178; Etkes 2015: 188].

84

Цит. по: [Rosman 2013: 36].

85

РГИА. Ф. 560. Оп. 4. Д. 1413. Л. 17 (1851) (О развитии торговли и промышленности в Витебской губернии); РГИА. Ф. 1281. Оп. 11. Д. 20. Л. 64–64 об.

86

РГИА. Ф. 1287. Оп. 3. Д. 85. Л. 99 об – 100 (1853) (О мерах для устройства Витебской и Могилевской губерний); [Обозрение 1852: 148].

87

РГИА. Ф. 1281. Оп. 4. Д. 82. Л. 6 об, 9 об (1841) (По отчету Витебской губернии).

88

РГИА. Ф. 1281. Оп. 11. Д. 20. Л. 69–69 об.

89

РГИА. Ф. 560. Оп. 4. Д. 1413. Л. 17 об. Общий обзор доиндустриальных рыночных городков см. в: [Mironov 2000: 443–461].

90

РГИА. Ф. 1281. Оп. 4. Д. 82. Л. 15. Обзор экономической жизни до Великих реформ см. в: [Болбас 1966].

91

Классический анализ см. в: [DeVries 1976: esp. 32–33]. О мобильности и новациях в экономике эпохи Средневековья и раннего Нового времени см.: [Duplessis 1997]. Поставки товаров из Витебской губернии способствовали установлению более широких связей с Ригой, Москвой и Санкт-Петербургом, куда отправляли лен, рожь и яровую пшеницу (РГИА. Ф. 1281. Оп. 4. Д. 82. Л. 14–14 об). Более обширный экономический обзор см. в: [Соркина 2010: 141–169].

92

РГИА. Ф. 1281. Оп. 4. Д. 89А. Л. 42–42 об (1849); [Kaganovitch 2013: 98–99].

93

Отличный обзор масштабных изменений в России см. в: [Tuna 2015:109–116].

94

О культурной жизни Витебска см.: [Shatskikh 2007: 2–3].

95

О еврейской общественной жизни и образовании в Минской губернии (имеющей множество параллелей с историей Велижа) см.: [Kaganovitch 2013: 169–170].

96

Обсуждение см. также в: [Зельцер 2006: 9-10].

97

О взаимоотношениях между соседями в период раннего Нового времени см., например: [Frick 2005: 10–20; Fram 1997: 30–31].

98

Об обращении представителей народа в суды Российской империи см.: [Burbank 2004].

99

Подробный анализ судебных разбирательств см. в: [Avrutin 2010а].

100

Broyde М. J., Ausubel М. Legal Institutions [Hundert 2008, 1: 1008].

101

См., например: [Burbank 2004: 84, note 5].

102

См. также: [Jiitte 2016; Kaplan 2007:237–265]. Подробный анализ социальных взаимоотношений в небольшом сообществе см.: [Demos 2004: 275–312].

103

Тезис основан на анализе примерно 200 уголовных дел за 1833–1869 годы в Ковенской губернии (КАА. Ф. 76. Оп. 1). Хочу поблагодарить Аушру Паулаускиене за помощь в исследовании этих документов.

104

Цит. по: [Sokolova 2016: 299–301].

105

ВГВ 1839, 35:2; ВГВ 1841,9: 1–2.

106

НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 2477 (1827); Д. 2473. Л. 6 (1827).

107

РГИА. Ф. 1281. Оп. 4. Д. 71А (1846). Л. 21–21 об, 23 об – 24.

108

ВГВ 1841, 9: 1–2(0 доставлении врачами сведений в Витебскую врачебную управу о больных и оспопрививании). См. также: ВГВ 1842, 38: 1–2 (Постановления и предписания губернского начальства).

109

РГИА. Ф. 1287. Оп. 31. Д. 821. Л. 4 (1844) (О безпорядках по обозрении Витебской губернии).

110

[Обзор 1911:47–53] (Народное здравие и общественное призрение). Отличный анализ медицинских практик в Польше раннего Нового времени см.: [Petrovsky-Shtern 2011].

111

Этот абзац основан на материале из: [Petrovsky-Shtern 2011: 13–54].

112

Рецепт р. Пинхаса Каценельбогена от лихорадки переведен в сборнике первоисточников: [Freeze, Harris 2013: 265].

113

ВГВ 1857, II, 3: 1–3; II, 9: 1–4; II, 23: 1–2. О знахарях и народной медицине в Витебской и Могилевской губерниях см.: [Минько 1969].

114

Об одержимости духами см., например: [Goldish 2003].

115

Классический анализ см. в: [Trachtenberg 1970]. Подробное исследование см. в: Bar-Levav A. Magic [Hundert 2008, 1: 1113–1114]. См. также: [Bell 2002].

116

Содержательный анализ роли народных медицинских знаний в кровавых наветах см. в: [Венгжинек 2007]. Анализ современного понимания см. в: [Львов 2008]. См. также: [Hsia 1988: 6–9; Trachtenberg 1983].

117

См. также: [Wortman 1995: 238–243].

118

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 5–5 об. На основании частной переписки императора и официального маршрута поездки исследователи пришли к выводу, что большую часть июля он провел в Петербурге и пригородах. Притом что на прошении стоит дата 15 июля 1825 года, скорее всего, Александр прочитал его 4 сентября, в тот же день, когда отправил из Велижа в Петербург короткую записку. См.: [Романов 1914: 679, 737].

119

Краткую биографию Хованского см. в: [Словарь 1996: 599–600].

120

О сектантстве в России см.: [Варадинов 1863: 188–193]. Из недавних исследований см.: [Engelstein 1999: 49–51; Clay 2001; Zhuk 2004; Breyfogle 2005; Breyfogle 2011].

121

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 17–24 об, 45–47 об, 49–52 об, 63–70 об.

122

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 25–26 об (22 ноября 1825 года).

123

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 27.

124

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 28–28 об.

125

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 29.

126

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 30–31.

127

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 37–37 об.

128

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 38 об – 39.

129

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 39–41.

130

Рассказ очевидца см. в: [Wengeroff 2010: 207].

131

О вопросах галахического учения и повседневной жизни см.: [Katz 1989: 49–67,80-81,87-105].

132

[Еврейская энциклопедия 1991,11: 492–496] (Гессен Ю. Наем личный (услужение христиан) по русскому законодательству).

133

Данный абзац основан на материале из: [Breyfogle 2011].

134

РГИА Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 91–92 (4 декабря 1825 года).

135

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 96–96 об (5 декабря 1825 года).

136

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 98–99.

137

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 127–128, 132 (15 декабря 1825 года).

138

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 128 об – 130.

139

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 213 об.

140

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 151, 155. Страхов допрашивал Анну

Еремееву 28 декабря 1825 года (РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 145–162).

141

О системах доказательств см.: [Becker 2011: 28–39; Kollmann 2012: 114–118].

То же в более широком контексте см. в: [Langbein 2006].

142

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 2157–2158, 2162–2171 об; Ч. 25. Л. 171, 174.

143

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 167–178 об (Терентьева, 12 февраля 1826 года); Л. 401–416 (Терентьева, 3 июня 1826 года); Л. 455–458 об (Козловская, 14 июня 1826 года); Л. 589–606 об (Терентьева, 23 сентября 1826 года); Л. 615–617, 620–632 об (Максимова, 17 октября 1826 года). Емкая выжимка имеется в: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 30–39.

144

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 615 (8 октября 1826 года).

145

О служанке-христианке как персонаже сюжета о кровавом навете см.: [Rose 2015].

146

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 38–39. См. также: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. 167–178 об.

147

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 40–41.

148

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 42–43. См. также: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1.Л. 401–416.

149

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 43–44.

150

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 44, 50. См. также: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 615–617.

151

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 50.

152

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 51.

153

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 51.

154

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 52. См. также: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1.Л. 620–632 об.

155

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 44. См. также: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. 4.1. Л. 589–606 об.

156

РГИА Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 45, 48–49.

157

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 37.

158

О сложностях, возникавших в связи с вынесением приговоров ведьмам в Германии раннего Нового времени, см.: [Robisheaux 2009].

159

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1337 об – 1338 (Устный допрос Ицко Нахимовского, 25 мая 1827 года).

160

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 464 об (Страхов описывает условия в велижской тюрьме в докладной записке Хованскому).

161

О российских тюрьмах см.: [Kollmann 2012: 83–93; Анисимов 1999: 589–614; Beer 2017]. О системе ссылки см. в: [Gentes 2008; Gentes 2010].

162

Сравнительный обзор возможностей использования местных тюрем для содержания задержанных см. в: [McGowen 1995: 91].

163

Ритуальное убийство не считалось специфически женским преступлением; пол, судя по всему, не играл особой роли в том, кому предъявляли обвинения. О роли гендерной принадлежности в процессах о колдовстве см.: [Rowlands 2013; Briggs 1996: 259–286; Kivelson 2013: 127–167].

164

Подробно об очных ставках в российской уголовной практике см.: [Анисимов 1999:313–390].

165

Та же техника применялась в СССР. См., например: [Kuromiya 2012].

166

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1484–1490 об; Ч. 25. Л. 71 (Устный допрос

Шмерки Берлина, 15 июня 1827 года).

167

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1484–1490 об; Ч. 3. Л. 1735–1736 об; Ч. 3. Л. 1954; Ч. 25. Л. 72.

168

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1462–1463, 1465–1466 (Устный допрос Славы Берлиной, 9 июня 1827 года).

169

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 1699–1703 (Очная ставка, 7 июля 1827 года).

170

РГИА Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1465–1466,1467-1472 об; Ч. 25. Л. 69–70.

171

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1620–1628 (Устный допрос Гирша Берлина, 30 июня 1827 года).

172

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 74–75.

173

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 1784–1786 об, 1789–1790 (Устный допрос Носона Берлина, 13 июля 1827 года); Ч. 3. Л. 1792–1793 об, 1795–1797 об (Устный допрос Меира Берлина, 13 июля 1827 года); Ч. 25. Л. 76–79.

174

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 1922–1923,1930-1938 об (Устный допрос Евзика Цетлина, 3–4 августа 1827 года); Ч. 25. Л. 59–62.

175

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 59.

176

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 60.

177

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 159–160.

178

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1449–1449 об (7 июня 1827 года).

179

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 57.

180

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 63.

181

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 95.

182

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 109.

183

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 117.

184

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 4. Л. 2651–2651 об; Ч. 3. Л. 1773–1774; Ч. 25.

Л. 87 (Устный допрос Баси Аронсон, 13 июля и 31 октября 1827 года).

185

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 88–89.

186

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 98–99.

187

Там же.

188

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 109–110.

189

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 111.

190

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 101.

191

О существовавшей в средневековой Европе практике содержания узников в частных домах см.: [Dunbabin 2002: 62–79].

192

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 416 об.

193

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 336.

194

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 413. Анализ языка жестов и других способов коммуникации в тюрьмах см. в: [O’Brien 1982: 77–79, 88].

195

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 1833–1834, 1892–1897, 1925–1925 об.

196

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 334 об.

197

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 418 об.

198

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 188; Ч. 2. Л. 1236.

199

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 418 об.

200

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 415.

201

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 414.

202

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 489.

203

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 489–490.

204

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 585–585 об.

205

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 334 об.

206

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 335–335 об.

207

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 489.

208

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 857–857 об.

209

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 858.

210

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 590–590 об.

211

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 182.

212

Подробный анализ практик сокрытия см. во вступительной статье Ф. Розен-гартенав книге: [Gramsci 1994: 13].

213

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 858–858 об.

214

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 187.

215

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 485 об; Ч. 25. Л. 187.

216

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 10. Л. 379.

217

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 188.

218

Там же.

219

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 188–192, цит. на Л. 190, 192.

220

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 102–106; Ч. 2. Л. 1337–1337 об, 1339 об (Устный допрос Ицко Нахимовского, 25 мая 1827 года).

221

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 134–149; Ч. 6. Л. 4767–4767 об.

222

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 7. Л. 5371–5371 об, 5380–5381 об, 5932–5933 об (Обсуждение неудачной попытки побега и желания креститься).

223

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 1781–1783 об (Устный допрос Фратки Девирц, 13 июля 1827 года).

224

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 2135–2136 (Прошение Ривы Катеоновой, 29 августа 1827 года).

225

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 2103–2112.

226

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 2103–2112; Ч. 25. Л. 134–149.

227

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 2347; Ч. 25. Л. 134–149.

228

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 134–149.

229

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 7. Л. 5839–5839 об (О попытке Фратки покончить с собой). Когда дело наконец было закрыто, все вещественные доказательства, включая и якобы кусок крайней плоти, были переправлены в Санкт-Петербург. Ножи в итоге попали в Российский государственный исторический архив, равно как и крайняя плоть, которая, по результатам медицинской экспертизы, оказалась рыбьими внутренностями, а не человеческой тканью. Тот же эксперт заявил, что один нож в таком состоянии – погнут и местами заржавел, – что им вряд ли можно было что-то отрезать. (В архивной описи указан «кусок сухой кожицы», однако архивариус отказался мне его показать.) О ножах и предполагаемой «крайней плоти» см.: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 7. Л. 6048–6048 об, 6051–6052 об, 6073 об; Ч. 8. Л. 6130,6131–6132.

230

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 418–421 об (Жалоба Шмерки Берлина и Евзика Цетлина Н. Н. Хованскому, 25 мая 1826 года).

231

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 418–421 об.

232

О возникновении новых еврейских сообществ в общемировой перспективе см.: [Green 2012: 53–81]. См. также: [Green 2011; Green 2008].

233

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 461–465 (Докладная записка Страхова Хованскому, 27 июня 1826 года).

234

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 465 об – 468 об.

235

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 636–643 (Жалоба Шефтеля Цетлина и Берки Нахимовского, 27 августа 1826 года).

236

См. также: [Wodzinski 2009].

237

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 464, 466.

238

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 767 об, 772 об, 782 об, 785 об (Докладная записка Страхова Хованскому, 17 ноября 1826 года).

239

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 777–780 об.

240

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 781–781 об.

241

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 781 об.

242

Цит. по: [Lederhendler 1989: 53].

243

О деятельности ходатаев см.: [Lederhendler 1989: 30–33; Bartal 2002: 24–26].

244

О еврейских депутатах см.: [Минкина 2011; Lederhendler 1989: 52–57; Гессен 1909; Schedrin 2016: 31–36].

245

Масштабный анализ связи евреев с тайнами в Европе в период раннего

Нового времени см. в: [Jiitte 2015].

246

О еврейской общине Санкт-Петербурга в период до Великих реформ см.: [Еврейская энциклопедия 1991: 941–942] (Гессен Ю., Санкт-Петербург); [Минкина 2011: 132–141].

247

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 19. Л. 8-13 об, 65–68 об, 69–69 об, 76–81 об, 109–116, 234–237 об (Прошения Гирша Берковича Броуды в Сенат).

248

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 19. Л. 10 об, 12 об.

249

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 19. Л. 65–68 об.

250

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 19. Л. 111.

251

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 19. Л. 110–110 об.

252

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 385–386 (Жалоба велижского кагала в полицию, 12 мая 1826 года).

253

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 19. Л. 114 (Прошение Броуды в Сенат).

254

Цит. по: [Trim 2011: 35].

255

Обзор «человечности до прав человека» см. в: [Моуп 2010: 12–43].

256

Цит. по: [Green 2010: 179, 181].

257

О переписке Монтефиоре и Киселева см.: [Гессен 1913; Loewe 1983,2:359–384]. Недавнее исследование: [Lempertiene 2011].

258

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 37; Ч. 2. Л. 1392.

259

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1229–1230 об (27 апреля 1827 года).

260

Подробный анализ функционирования юриспруденции в России см. в: [Kivelson 2006: 50–55; Burbank 2006]. О Канцелярии по принятию прошений см.: [Avrutin 20106: 16–17; Engel 2011: 18–29].

261

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1235–1236.

262

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 19. Л. 6–7 об (Донесение Хованского в Сенат, 12 января 1827 года). Подобный доклад Хованский делал 22 сентября 1827 года: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 19. Л. 233–233 об.

263

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1236–1239.

264

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 2. Л. 1240.

265

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 1644–1645, 1647 об.

266

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 1702–1703; НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 1253. Л. 14.

267

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 4. Л. 2855–2855 об.

268

Мои соображения о значимости заговоров основаны на: [Comaroff, Comaroff 2003:290].

269

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Л. 2142–2145 (Список уточняющих вопросов, которые были заданы генерал-губернатору Сенатом).

270

5 июля 1827 года в письме к генерал-губернатору Хованскому Страхов объясняет, что определить точную дату, когда комиссия закончит свою работу, практически невозможно: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 1644–1645,1647 об.

271

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 3. Л. 2291–2306; Ч. 4. Л. 2876–2877; Ч. 12. Л. 698–744.

272

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 212–214.

273

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 215.

274

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 217–218.

275

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 218; НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 3717. Л. 79-104.

276

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 219.

277

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 220–226, 235–236.

278

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 12. Л. 293–308.

279

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 237–238.

280

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 239.

281

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 240–241.

282

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 242–243.

283

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 15. Л. 342 об – 410.

284

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 247–249.

285

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 251–252.

286

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 253–257.

287

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 258–260.

288

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 14. Л. 231–265 об.

289

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 264–265.

290

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 266.

291

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 269–270.

292

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 272.

293

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 280–281.

294

О символической роли гостии см.: [Rubin 2004: 194].

295

В более широком контексте см. в: [White 2000: 23, 30].

296

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 281–285.

297

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 286–289, 295.

298

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 289, 293.

299

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 16. Л. 229–254; Ч. 17. Л. 353–414.

300

Этот абзац основан на прекрасном анализе краж и осквернения церковной утвари в Польше периода раннего Нового времени из: [Teter 2011: 40–62].

301

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 299–304.

302

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 300.

303

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 303–304.

304

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 309–311.

305

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 312–313.

306

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 316–317, 321, 327.

307

Телыпинское дело в итоге слушалось в Сенате и официально завершилось в 1838 году оправданием евреев. См.: [Staliunas 2015: 28–32].

308

См., например, сборник статей: [West and Sanders 2003].

309

См. также: [Daly 2000; Schrader 1997].

310

О садизме и злоупотреблении авторитетом по ходу допросов см.: [Kivelson 2013: 204–205; Schulz 2007: 155–191; Leo 2008].

311

Описание современных типов психологических пыток, жутковатым образом напоминающих те, которые применялись в XVIII и XIX веке, см.: [Ojeda 2008; Schulz 2007].

312

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 781 об.

313

О письмах из тюрем см.: [Foyster 2014; Priestley 1985].

314

О самоубийстве Марьи Ковалевой см.: НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 3717. Л. 79-104 (20 ноября 1829 года).

315

О самоубийстве Ивана Чернявского см.: РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 6. Л. 4563–4572; ГАРФ. Ф. 109. 4-я экспедиция. Оп. 221. Д. 11. Кн. 6. Л. 16–18 (получено в CAHJP).

316

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 615.

317

Комиссия по дознанию заказывала переводы отрывков из отдельных книг и брошюр: РГИА. Оп. 235. Д. 65. Ч. 20. Л. 278–288, 317–318; Ч. 21. Л. 403, 405–411, 414–415, 494–495. Некоторые из этих текстов были опубликованы Сенатом и сейчас хранятся в РНБ. См.: Заключение по произведенному в Велиже следствию действительно ли солдатский сын Емельянов умерщвлен Евреями. Части Б-Е (n.d., п.р.).

318

Этот абзац основан на: [Maciejko 2011: 103–126]. О епископе Каетане Солтыке см.: [Butterwick 2012: 28–30].

319

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 783 об – 784 об. Докладная записка Страхова Хованскому, 17 ноября 1826 года.

320

Русский перевод: РГИА. Оп. 235. Д. 65. Ч. 20. Л. 317–318; Заключение по произведенному в Велиже следствию. Часть Г.

321

Об истории публикации брошюры Неофита см.: [Frankel 1997: 264].

322

О демонологии см. классическую работу: [Clark 1997]. Краткое изложение содержится в: [Williams 2013: 69–83].

323

Выкрест Д. А. Хвольсон, считавшийся крупнейшим специалистом по еврейскому вопросу, вел подробный список крещеных евреев, которые поддерживали обвинения по кровавым наветам. См.: [Хвольсон 1880: 300–322].

324

В своей нашумевшей работе об использовании евреями христианской крови, впервые опубликованной в 1876 году, ксендз-расстрига Ипполит Лютостанский также пытался подкрепить свои заявления вымышленными цитатами из Маймонида. См.: [Klier 1995: 425].

325

См. также: [Kraemer 2008].

326

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 373–381.

327

Фантазии Грудинского предвосхищают теории заговора Якова Брафмана, автора скандальной «Книги кагала», а также ряда других публицистов, журналистов и писателей, обращавшихся к этой теме во второй половине XIX века. Взвешенное прочтение Брафмана см. в: [Klier 1995: 262–283].

328

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 8. Л. 6074–6077; Ч. 21. Л. 405–411.

329

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 20. Л. 281 об.

330

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 20. Л. 282–284 об. Л. 304 об; [Гавриил 2005; Святой мученик 2009]. О генеалогии ритуального убийства см.: [Hsia 1992: 92–94].

331

Содержательный анализ документов см. в: [Kafka 2012].

332

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 20. Л. 280 об.

333

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 8. Л. 6515–6515 об, 6533,6978,7034,7039–7040.

334

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 8. Л. 6988–6989 об, 7042–7045 об.

335

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 8. Л. 7086–7088.

336

В сопоставительном аспекте см. в: [Werth 2014: 83–85].

337

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 386–387.

338

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 390–391.

339

Этот абзац основан на: [Schrader 1997: 613–614].

340

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 391–392.

341

РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 393–394.

342

Государственный совет, созданный 1 января 1810 года, стоял над правительством в качестве законодательного органа, а также, в определенных случаях (такихкак Велижское дело), и над Верховным судом. См.: [Yaney 1973:194–195].

343

О Мордвинове и дебатах по поводу собственности см.: [Pravilova 2014: 21–22,39-40].

344

О значении Беккариа и других классиков-реформаторов для российского юридического мышления см., например: [Cizova 1962; Зарудный 1879].

345

Цит. по: [Becker 2011: 33].

346

Мнение Государственного совета.

347

О Борисовском деле см.: [Справка 1912:176–207, цит. на: 201,205,206]; ГАРФ, Ф. 109. 4-я экспедиция. Д. 68. Л. 100–103 об (получено в CAHJP).

348

См. также: ГАРФ. Ф. 109. 4-я экспедиция. Д. 164. Л. 150–151 об, 164–167 (получено в CAHJP).

349

Впервые опубликовано в 1844 году как «Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их» [Даль 1844]. РГИА. Ф. 1151. Оп. 2-1837. Д. 81. Л. 2-18. Дело о трех евреях, обвиняемых в урезании у крестьянина языка. См. также: [Рывкин 1914: 2–3].

350

О военных трибуналах см.: [LeDonne 1972].

351

См., например: [Варадинов 1863; Gentes 2010: 38–46; Kollmann 2012:332–355].

352

См. также: [Worobec 2003: 40]. О медицинских наблюдениях см.: [Engelstein 1999:61].

353

Статистики должны были разбить население на категории по сословиям, занятиям, вероисповеданию и национальности. Географы и этнографы собирали информацию о различных культурах, традициях и промыслах, а судебно-медицинские эксперты осматривали трупы. О развитии статистики см.: [Holquist 2001]. Об этнографии см.: [Knight 1998]. Более широкий обзор обвинений в ритуальных убийствах и других формах преступлений см. в: [Kieval 2012; Spector 2016].

354

[Lincoln 1982: 36, 69; Etkind 2003: 570–571]. См. также: [Frederickson 2004]. Пример этнографического исследования, посвященного еврейским «сектантским» общинам: [Григорьев 1847].

355

Содержательный анализ этого доклада см. в: [Engelstein 1999: 58–60].

356

Работа Даля многократно переиздавалась и прожила долгую жизнь. Подробно об этом см.: [Frederickson 2004].

357

Цит. по: [Wodzinski 2009: 285].

358

О международной реакции на Дамасское дело см.: [Frankel 1997].

359

О Кутаисском деле см.: [Klier 1995: 427–430]. О сенсационных преступлениях в контексте Российской империи см.: [McReynolds 2013].

360

См. также: [Spector 2016: 202–243; Mogilner 2017].

Content

Евгений Аврутин
Велижское дело. Ритуальное убийство в одном русском городе

Предисловие

Благодарности

Введение

1. Прогулка Федора

2. Жизнь маленького городка

3. Император Александр наносит визит

4. Очные ставки

5. Жалобы

6. Дело растет

7. Границы закона

Эпилог

Приложение Евреи, находившиеся под следствием в городе Велиже

Библиография

Примечания