А. В. Слесарев

Расколоведение. Введение в понятийный аппарат: учебное пособие для бакалавриата теологии

© А.В. Слесарев, текст, 2021

© Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, научная редактура, 2021

© Издательский дом «Познание», 2021

Введение

История расколоведения как научной и учебной дисциплины. Закономерным следствием стремительного развития российской церковной науки в сер. XIX ст. явилось возникновение новой отрасли церковно-исторического знания, обращенной на изучение русского старообрядческого раскола. Данное обстоятельство привело к выделению в рамках традиционного богословского образования самостоятельной расколоведческой специализации, имевшей не только теоретическую, но и прикладную направленность. Руководство Православной Российской Церкви вполне справедливо рассматривало введение преподавания расколоведения в качестве эффективного средства на пути к преодолению негативных последствий отделения от канонической Церкви противников богослужебных реформ Патриарха Никона[1].

В силу складывавшихся исторических обстоятельств становление расколоведения проходило в несколько этапов. Впервые вопрос необходимости научной специализации в изучении проблематики церковных расколов был поставлен в нач. 1850-х гг. Духовно-учебным правлением при Святейшем Правительствующем Синоде. В 1853 г. состоялось принятие решения об открытии при Московской и Санкт-Петербургской духовных академиях, а в 1854 г. при Казанской духовной академии и семинарии миссионерских отделений по «Истории и обличению русского раскола и сектантства» (известному также как «Расколоведение»). Одновременно с этим Казанская академия приступила к изданию церковного журнала «Православный собеседник», преимущественно ориентированного на апологетическую и антираскольническую проблематику. Научные публикации по истории русского старообрядчества начали появляться также на страницах церковных журналов «Христианское чтение» (Санкт-Петербургская духовная академия), «Богословский вестник» (Московская духовная академия), «Душеполезное чтение» (Москва), «Братское слово» (Москва) и др. С 1855 г. изучение расколоведения стало неотъемлемой частью академического образования, а в 1857 г. во всех четырех духовных академиях произошло открытие кафедр «Истории и обличения русского раскола и сектантства». Программа новой учебной дисциплины предполагала ознакомление студентов с историей, историографией, особенностями вероучения и актуальной статистикой русского старообрядчества. Кроме того, в рамках данного учебного курса будущие пастыри получали необходимые практические наставления относительно методики миссионерской работы среди старообрядцев и сектантов. Помимо духовных академий, преподавание расколоведения в 1850-е гг. вводилось также и на миссионерских отделениях отдельных духовных семинарий.

Последовательными сторонниками выделения расколоведения в самостоятельное научно-педагогическое направление являлись святитель митрополит Московский Филарет (Дроздов), митрополит Санкт-Петербургский Григорий (Постников), митрополит Московский Макарий (Булгаков) и профессор-протоиерей Александр Васильевич Горский[2].

Результатом дальнейшего реформирования системы богословского образования Православной Российской Церкви стало принятие в 1869 г. нового Академического Устава, предполагавшего обязательное изучение «Истории и обличения русского раскола и сектантства» на церковно-исторических отделениях духовных академий. В это время учебная программа расколоведения включала обширный цикл лекций, позволявший будущим священнослужителям не только подробно изучить историческое развитие старообрядчества, но и получить подготовку к последующему ведению полемических дискуссий с представителями раскола. Реформа 1869 г. способствовала быстрому становлению расколоведения как самостоятельной отрасли церковно-исторического знания. Несмотря на это, по прошествии всего лишь полутора десятилетий произошло принятие нового Академического Устава (1884), отменившего распределение учебных дисциплин по специализациям. В итоге проведенной реформы дисциплина «История и обличение русского раскола и сектантства» перешла в категорию необязательных (избираемых по желанию студентов), получив наименование «История и обличение старообрядчества и сектантства». Наметившийся в это же время стремительный рост старообрядческого раскола побудил Святейший Правительствующий Синод уже в 1888 г. издать распоряжение о восстановлении кафедр расколоведения в двенадцати духовных семинариях, а в 1891 г. возродить кафедры «Истории и обличения раскола и сектантства» во всех духовных семинариях Православной Российской Церкви. С этого времени будущие пастыри Церкви изучали расколоведение в пятом и шестом классах семинарии[3].

Коренные изменения, внесенные реформой 1884 г., не могли не оказать своего негативного воздействия на общее состояние русской церковной науки и духовного образования. Определением Святейшего Правительствующего Синода от 4 января 1897 г. дисциплина «Обличение русского раскола» переводилась в категорию обязательной для изучения в Московской духовной академии[4]. В нач. ХХ ст. вновь назрела потребность в реорганизации системы духовного образования. Новый Академический Устав, разработанный в 1910–1911 гг., ставил задачи реформирования духовных академий в соответствии с университетскими стандартами, что предполагало распределение преподаваемых дисциплин по принципу научной специализации. В результате этой реформы «История и критика сектантства» выделялась в самостоятельную учебную дисциплину, а «История и критика раскола» приобрела статус общеобязательного предмета в рамках церковно-исторической специализации[5].

Присутствие расколоведения в учебных планах духовных учебных заведений естественным образом способствовало научному развитию данного направления. Среди наиболее крупных дореволюционных специалистов по истории старообрядческого раскола необходимо отметить митрополита Московского Макария (Булгакова), митрополита Санкт-Петербургского Григория (Постникова), профессоров Санкт-Петербургской духовной академии И.Ф. Нильского, П.С. Смирнова, профессоров Московской духовной академии Н.И. Субботина, Е.Е. Голубинского, профессоров Казанской духовной академии А.П. Щапова, Н.И. Ивановского, М.Н. Васильевского и мн. др.

Естественное развитие расколоведения как самостоятельной отрасли церковной науки оказалось прерванным революционными потрясениями 1917 г. и последующими трагическими событиями большевистского антицерковного террора, приведшими в кон. 1920-х гг. к уничтожению системы православного духовного образования. Однако определенное продолжение преподаванию расколоведения обеспечила русская эмиграция. В 1923–1936 гг. при монастыре святого Кирика в Станимаке (Болгария) действовало четырехклассное пастырско-богословское училище Русской Православной Церкви Заграницей, программа которого ориентировалась на традиционный курс духовной семинарии, включая дисциплину «История и обличение русского старообрядчества и сектантства»[6].

Изменение общей линии советской религиозной политики, произошедшее в годы Второй мировой войны, имело своим следствием начало восстановления высших и средних духовных учебных заведений Русской Православной Церкви, каковыми стали Московский богословский институт и богословско-пастырские курсы в Москве, Ленинграде, Киеве, Одессе, Жировичах, Луцке, Саратове, Ставрополе и Львове[7]. Процесс возрождения духовного образования не обошел стороной расколоведение. Учебная программа Православного богословского института, открытого в Москве летом 1944 г., включала дисциплину «История и разбор русского сектантства и раскола». Аналогичным образом, в учебные планы Московских богословско-пастырских курсов включался курс «Сектоведение и расколоведение»[8]. Постановлением Ученого совета Православного богословского института от 7 июня 1944 г. назначение на должность заведующего кафедрой Истории обличения раскола и сектантства получил доцент протоиерей Димитрий Иванович Боголюбов[9].

В 1946 г. состоялось открытие Ленинградской духовной академии, преобразование Московского православного богословского института в Московскую духовную академию (МДА), а богословско-пастырских курсов – в духовные семинарии. В контексте данных изменений Учебный комитет Русской Православной Церкви утвердил учебные планы духовных семинарий, предполагавшие преподавание «Истории и обличения раскола и сектантства» во втором и третьем классах[10]. Однако на практике далеко не все семинарии придерживались установленного образца. Например, уже в июне 1948 г. педагогическое совещание Минской духовной семинарии приняло решение о включении сектантской проблематики в курс сравнительного богословия и выделении предмета «История раскола», преподавание которого предполагалось только в четвертом классе. Аналогичным образом, в 1940–1950-е гг. учебные планы Московских духовных школ предполагали преподавание «Расколоведения» в рамках семинарского курса, а «Историю и разбор русского раскола» в цикле академического обучения[11].

В январе 1947 г., вскоре после преобразования Московского православного богословского института в духовную академию, протоиерей Димитрий Боголюбов получил утверждение в звании профессора кафедры «Истории и обличения раскола и сектантства». На своем посту он пребывал вплоть до ухода на покой в 1951 г.[12] В возрожденной Ленинградской духовной академии (ЛДА) курс «Истории и обличения раскола и сектантства» читал профессор С.А. Купрессов, имевший опыт преподавания названной учебной дисциплины в дореволюционной Санкт-Петербургской (Петроградской) духовной семинарии. В 1949–1956 гг. доцентом (затем профессором) кафедры расколоведения ЛДА, а в 1956–1960 гг. профессором аналогичной кафедры в МДА являлся протоиерей Иоанн Козлов[13].

Помимо стационарных богословско-пастырских курсов, ориентированных на относительно продолжительное преподавание основных дисциплин дореволюционного курса духовных семинарий, расколоведческая проблематика находила отражение в учебных программах некоторых краткосрочных епархиальных курсов, рассчитанных на сообщение слушателям элементарных знаний о православном вероучении, церковной истории и литургической практике. Например, обучение на богословских курсах Орловско-Брянской епархии, действовавших в августе-сентябре 1947 г., предполагало изучение «Расколоведения» и «Сектоведения» как отдельных дисциплин[14].

Резолюцией Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия I от 5 ноября 1955 г. утверждались новые учебные планы для духовных учебных заведений, в которых расколоведение приобретало наименование «Разбор учения русского раскола и сектантства». Придерживаясь прежнего взгляда на целесообразность разделения расколоведческой и сектоведческой проблематики, педагогический совет Минской духовной семинарии выделил в качестве самостоятельных учебных дисциплин «Разбор учения русского раскола» и «Разбор учения русского сектантства»[15].

Восстановление преподавания расколоведения могло иметь своим следствием научное развитие дисциплины посредством изучения истории церковных расколов и разделений новейшего периода, а также разработки теоретических вопросов расколоведческой проблематики. Однако этого не произошло. В 1960 г. Учебный комитет Русской Православной Церкви принял новые учебные планы для духовных академий и семинарий, исключавшие преподавание расколоведения[16]. Данное решение не нашло поддержки лишь только со стороны педагогической корпорации Минской духовной семинарии, в которой курсы «Разбор учения русского раскола» и «Разбор учения русского сектантства» преподавались вплоть до закрытия учебного заведения[17]. Вынужденное прекращение деятельности Минской духовной семинарии, произошедшее в 1963 г., ознаменовало собой окончательное исчезновение расколоведения из системы русского духовного образования.

На протяжении последующих десятилетий преподавание истории церковных расколов осуществлялось в рамках отдельных церковно-исторических дисциплин («История Русской Православной Церкви», «История Поместных Православных Церквей» и др.). Прекращение преподавания расколоведения повлекло за собой снижение исследовательского интереса к проблематике церковных расколов, что в конечном итоге обусловило малую разработанность данной отрасли церковно-исторического знания к нач. ХХI ст.

Возвращение к изучению расколоведческой проблематики осуществила Общецерковная аспирантура и докторантура им. св. Кирилла и Мефодия, введя учебный модуль «Проблематика церковного единства» руководителя Патриаршего центра древнерусской богослужебной традиции протоиерея Иоанна Миролюбова. В рамках модуля на протяжении 2009–2018 гг. сотрудники Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата преподавали дисциплины «Старообрядческий раскол и перспективы его уврачевания», «Каноническая проблематика расколов» и «История церковных разделений».

В августе 2011 г. Ученый совет Минской духовной академии принял решение о восстановлении систематического преподавания курса «Расколоведение» для студентов выпускного курса. Первая учебная программа Минской духовной академии по «Расколоведению» предполагала систематическое рассмотрение истории русских, белорусских и украинских церковных разделений XX – нач. XXI ст., не изучаемых или изучаемых в недостаточной степени в рамках дисциплин «История Русской Православной Церкви» и «История Белорусской Православной Церкви»[18]. Впоследствии в учебные планы магистратуры и аспирантуры Минской духовной академии вошли спецкурсы «Расколоведение. Введение в понятийный аппарат», «Современные расколы в Поместных Православных Церквях» и «Современные расколы на канонической территории Русской Православной Церкви»[19].

Актуальность исследования. Для современной Русской Православной Церкви научное развитие и преподавание расколоведения представляется не менее актуальным, нежели в XIX ст. Крайне важно отметить, что противоречивый ХХ век породил небывалое количество новых церковных расколов в большинстве Поместных Православных Церквей. К концу первого десятилетия XXI ст. получили развитие десятки раскольнических религиозных организаций, история и современное состояние которых по-прежнему остаются малоизвестными как для церковной науки, так и для студентов духовных учебных заведений. Недостаточная осведомленность православных священнослужителей c расколоведческой проблематикой может существенно затруднять их пастырское служение. Согласно учению Спасителя, подлинное христианское пастырство предполагает не только духовное руководство словесными овцами, но и настойчивые поиски тех из них, которые могли потеряться в пустыне (Мф. 18: 12–14; Лк. 15: 3–7). В контексте евангельской притчи под заблудшими овцами вполне возможно подразумевать и раскольников, отделившихся от «единого стада» кафолической Церкви.

По мысли дореволюционного преподавателя расколоведения В. Беляева, изучать историю церковных расколов – это «изучать самую жизнь своего родного народа, стараться заглянуть в глубину его великой души, разгадать тайны его сердца, понять его заблуждения и их причины и найти средства к уврачеванию. Интереснее, жизненнее никакой другой науки <…> и быть не может»[20]. Вне всякого сомнения, изучение расколоведения позволит будущим пастырям более тонко прочувствовать духовные запросы современности и глубже осознать ежедневное молитвенное воздыхание Церкви «о мире всего мира… и соединении всех».

В значительной степени актуальность изучения проблематики церковных расколов обусловлена прямой зависимостью государственной, политической, общественной, а в некоторых случаях даже экономической стабильности от конфессионального равновесия и мирного сосуществования граждан, являющихся носителями единой религиозной идентичности. Возникновение внутри-конфессиональных религиозных конфликтов, провоцирующих возникновение церковных расколов, в большинстве случаев сопровождается предельным напряжением во взаимоотношениях противоборствующих сторон, что может иметь разрушительные последствия во многих сферах человеческой деятельности. Осознание значимости сохранения социального равновесия является побуждающим фактором для осмысления феномена церковных расколов с позиций психологии, социологии, религиоведения, политологии, конфликтологии, философии, истории и других научных дисциплин. Сложность и многогранность проблематики внутриконфессиональных религиозных конфликтов предопределяет необходимость междисциплинарного подхода к их изучению.

На протяжении истории религиозные конфликты неоднократно предопределяли важнейшие геополитические, политические, общественные, идейные и иные изменения. Нередко религиозные конфликты провоцировали проявление насилия и агрессии, возникновение вооруженных противостояний и войн, приводили к развитию сепаратизма и пересмотру государственных границ. Известны случаи геноцида и массовых самоубийств, явившихся следствием развития религиозно мотивированных столкновений. Обращаясь к изучению религиозных конфликтов, имевших наиболее ощутимые последствия, большинство исследователей фокусирует свое внимание на проблематике межрелигиозных или межконфессиональных конфликтов. В настоящее время специфика внутриконфессиональных конфликтов остается практически не изученной с позиций не только социальной психологии, но и социологии, конфликтологии, психологии религии. Недостаточность исследовательского внимания к названной проблематике представляется неоправданной. Для государств и человеческих общностей, являющихся моноконфессиональными или имеющих доминирующую конфессию, возникновение внутриконфессионального конфликта чревато не менее разрушительными последствиями, нежели межрелигиозные или межконфессиональные конфликты в полирелигиозных и поликонфессиональных обществах. По этой причине проведение анализа социально-психологических особенностей внутриконфессиональных религиозных конфликтов, провоцирующих расколы и разделения в Православной Церкви, необходимо для восполнения одной из лакун в системе современного научного знания.

Объект и предмет исследования. Объектом настоящего исследования является феномен расколов и разделений в Христианской Церкви. Предметом исследования являются исторические, социально-психологические и богословско-канонические аспекты церковных расколов и разделений.

Цели и задачи исследования. Современные научные задачи расколоведения значительно шире тех, которые ставились перед этой наукой в нач. ХХ ст. Если для дореволюционного расколоведения единственным объектом изучения являлся исключительно русский старообрядческий раскол, то к нач. ХХI ст. ситуация изменилась радикальным образом. За истекшее столетие практически не осталось автокефальных Церквей, единство которых не нарушалось внутренними расколами и разделениями. Более того, многие схизматические религиозные сообщества распространили свою деятельность далеко за пределы тех Поместных Церквей, на единство которых они посягали. Во второй пол. ХХ ст. произошли первые попытки консолидации раскольников разных стран в своеобразные союзы неканоничных церквей, что значительно укрепляло позиции каждой из объединявшихся сторон. По состоянию на нач. 2020 г. в мире существовало пять подобных раскольнических союзов, а также десятки разрозненных схизматических групп, обладающих значительным потенциалом роста и представляющих существенную угрозу церковному единству. Совершенно очевидно, что одним из наиболее опасных вызовов, выдвигаемых современностью перед Православной Церковью, является угроза ослабления уз церковного единства. Именно поэтому расколоведческая проблематика не только вызывает к себе вполне обоснованный научно-исследовательский интерес, но и нуждается в изучении будущими священнослужителями Православной Церкви.

Целью настоящего исследования является определение и систематизация основных теоретических понятий расколоведения. Исходя из поставленной цели, обозначены следующие задачи исследования:

• Выявить основные закономерности развития церковных расколов с учетом возможной эволюции расколообразующего конфликта;

• Определить механизм прогнозирования перспектив развития церковных расколов на основании анализа расколообра-зующего конфликта;

• Выработать единую типологию известных проявлений нарушения единства кафолической Церкви;

• Рассмотреть известные исторические формы возникновения церковных разделений, не имеющих своим следствием отпадение конфликтующих сторон от полноты кафолической Церкви;

• Описать известные исторические формы возникновения церковных расколов;

• Систематизировать и прокомментировать существующие канонические предписания Православной Церкви по проблемам возникновения, развития и уврачевания церковных расколов.

Потребность в развитии теоретической базы расколоведения во многом обусловлена не только научно-исследовательскими, но и практическими соображениями. Типология церковных расколов, основанная на богословско-каноническом и социально-историческом критериях, способствует формированию единой парадигмы отношения канонической Церкви ко всем проявлениям отхода от церковного единства. Кроме того, изучение расколоведения в рамках такой типологии способствует систематичному усвоению информации и развитию у студентов способности к самостоятельной богословско-канонической оценке любых форм церковных разделений. Последнее обстоятельство представляется весьма значимым в процессе формирования православного мировоззрения будущих священнослужителей.

Степень научной разработанности темы. Восстановление расколоведения как учебной дисциплины и самостоятельной отрасли церковной науки, произошедшее после длительного пятидесятилетнего перерыва, побуждает к проведению общего обзора исследований по данной проблематике. Основным критерием оценки рассматриваемых исследований является ориентированность их на разработку теоретических вопросов расколоведения. Представляется целесообразным структурировать обзор в хронологическом порядке.

Дореволюционное расколоведение (сер. XIX – нач. ХХ ст.). Дореволюционные исследования по расколоведению ставили своей первоочередной задачей раскрытие причин возникновения русского старообрядчества, систематическое изложение его последующего исторического развития (ситуационный подход), а также, в большинстве случаев, апологию богослужебных реформ XVII ст. и полемику с идеологией раскола. На достижение именно этих целей ориентировались авторитетные специалисты в области расколоведения XIX – нач. ХХ вв. митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков)[21], митрополит Санкт-Петербургский и Новгородский Григорий (Постников)[22], архиепископ Воронежский и Задонский Игнатий (Семенов)[23], архиепископ Херсонский Никанор (Бровкович)[24], архимандрит Павел (Леднев)[25], профессор-протоиерей А.М. Иванцов-Платонов[26], Е.Е. Голубинский[27], И.Ф. Нильский[28], А.П. Щапов[29], Н.И. Ивановский[30], Н.И. Субботин[31], В.В. Андреев[32], А.А. Дмитриевский[33], И.М. Громогласов[34], П.С. Смирнов[35], К.Н. Николаев[36], А.Л. Синайский[37], К.А. Попов[38], Н.И. Попов[39], Е.В. Барсов[40], В.З. Белоликов[41], И.Х. Стрельбицкий[42], М. Лонгинов[43], А.С. Пругавин[44], Д.И. Сапожников[45], В. Огнев[46] и др.

Таким образом, русское дореволюционное расколоведение имело предметом своего изучения проблематику старообрядческого раскола, не ориентируясь на систематизацию знаний о расколах во всеправославном масштабе. Для расколоведения рассматриваемого периода являлось характерным отсутствие попыток построения типологии церковных расколов, возникавших в Православной Церкви на всем протяжении ее исторического существования. Последнее обстоятельство обусловило крайне недостаточную разработку теоретических вопросов расколоведения к началу ХХ века.

Советский период (1917–1991 гг.)

Светская наука. Установление советского политического строя имело своим прямым следствием уничтожение системы духовного образования и жесткий идеологический контроль над всеми формами научной деятельности. В силу означенного обстоятельства академическое расколоведение как самостоятельная отрасль церковной науки прекратило свое существование. Изучение старообрядчества в новых исторических условиях практически полностью перешло в сферу компетенции советских ученых, рассматривавших феномен русского церковного раскола с позиций марксистско-ленинской теории. Среди наиболее примечательных исследователей старообрядчества советского периода можно отметить С.Ф. Платонова[47], В.Ф. Миловидова[48], А. Катунского[49], В.Г. Карцова[50], Н.М. Никольского[51], М.С. Корзун[52], Н.Н. Покровского[53] и др. Основной смысловой акцент в аналитической части работ этих авторов ставился на социальном, классовом, экономическом и иных внешних аспектах старообрядческого раскола. Идеологическая ангажированность исследований старообрядчества советского периода существенно снижает значимость содержащихся в них выводов для церковно-исторической науки в целом и расколоведения в частности. Однако бесспорным достоинством трудов советских ученых в названной отрасли научного знания является глубокая разработанность проблемы в историческом, археографическом, литературном, культурологическом и иных направлениях, что позволило раскрыть многие важные аспекты историко-культурного и религиозного развития старообрядчества.

Помимо исследований о старообрядчестве, уже в 1920-е гг. появляются работы коммунистических авторов, посвященные проблематике новейших церковных разделений в Православной Российской Церкви. Эти исследования отличает ярко выраженная антирелигиозная нетерпимость и замкнутость на марксистских идеологических установках, оценивавших религию исключительно в социально-классовом измерении. Среди работ данного направления необходимо отметить монографии и публикации И.И. Скворцова-Степанова[54], В. Рожицина[55], В.Д. Бонч-Бруевича[56] и др.

Следующий этап изучения церковных разделений ХХ века советскими историками и религиоведами берет свое начало в 1950-е гг. и продолжается до 1991 г. С этого времени в сферу исследовательского интереса светской науки вошла проблематика «катакомбного движения», возникшего еще в 1920–1930-е гг. по причине нежелания определенной части священнослужителей и верующего народа признать легитимность советской власти и линию политической лояльности, проводившуюся Московской Патриархией. Среди исследований данной проблематики необходимо отметить работы А.И. Клибанова[57], Л.Н. Митрохина[58], З.А. Никольской[59], И.А. Крывелева[60], А.И. Демьянова[61] и др. К этому же периоду относится исследование Н.С. Гордиенко, П.М. Комарова и П.К. Курочкина, посвященное истории Русской Православной Церкви Заграницей и советской оценке ее деятельности[62]. Осмыслению истории обновленческого раскола с позиций марксистской идеологии посвящены исследования Н.С. Гордиенко[63], П.К. Курочкина[64], Р.Ю. Плаксина[65], И.Я. Трифонова[66], М.М. Шейнмана[67], А.А. Шишкина[68].

Церковная наука. Первыми исследованиями церковных расколов ХХ века, проведенными в советское время, стали труды архиепископа Лоллия (Юрьевского)[69] и обновленческого «архиепископа» Иосифа (Кречетовича)[70]. Работы этих авторов, увидевшие свет в середине 1920-х гг., носили полемический характер, подвергая критике неканоничный характер провозглашения Украинской Автокефальной Православной Церкви и присущие ей крайне радикальные догматико-канонические установки.

Особое место в истории богословско-канонического изучения церковных расколов занимают труды Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Сергия (Страгородского), возглавлявшего Русскую Православную Церковь в период ее наибольшей подверженности внутренним расколам и разделениям (1925–1944 гг.)[71]. В значительной степени заинтересованность Патриарха Сергия данной проблематикой мотивировалась его стремлением к преодолению русских церковных нестроений (обновленческого и григорианского расколов, движения «непоминающих» и церковных разделений в диаспоре). С другой стороны, Патриарх Сергий ставил задачу выработки богословской позиции в отношении инославных конфессий (в первую очередь англиканства и старокатоличества), активно развивавших экуменический диалог с Православной Церковью. В трудах Патриарха Сергия рассматриваются такие важные проблемы расколоведения, как вопрос канонического статуса инославных и раскольнических сообществ, проблема признания крещений в расколе и инославии, вопрос определения канонического статуса хиротоний, совершаемых в отделившихся от кафолической Церкви христианских сообществах.

Академическое изучение феномена церковных разделений в рамках церковной науки продолжилось после 1943 г., ознаменованного радикальным изменением вектора советской религиозной политики и началом восстановления религиозной жизни в дозволенных пределах. Именно с этого времени начался процесс возрождения системы духовного образования Русской Православной Церкви. Как уже отмечалось выше, структуры Православного богословского института, а также открытых несколько позднее Московской и Ленинградской духовных академий включали кафедры истории и обличения раскола и сектантства. Аналогичным образом программа богословско-пастырских курсов, а затем и духовных семинарий предполагала изучение расколоведения. Среди исследований представителей церковной науки послевоенного периода необходимо отметить публикации профессора кафедры истории и обличения раскола и сектантства Московской духовной академии протоиерея Димитрия Боголюбова[72]. В 1951 г. преподаватель кафедры расколоведения МДА протоиерей Иоанн Козлов был удостоен ученой степени магистра (в нынешней системе классификации ученых степеней – доктора) богословия за изданное им еще в 1915 г. сочинение «В помощь миссионеру, пастырю и ревнителю православия. Пособие по новейшей полемике с расколом, изложенное по предметам в алфавитном порядке»[73].

Упразднение преподавания расколоведения, произошедшее в 1960 г., привело к тому, что курсовые сочинения, кандидатские и докторские диссертации, посвященные расколоведческой проблематике, защищались в рамках смежных научных дисциплин «История Русской Православной Церкви», «История Поместных Православных Церквей», «Византология» и «История славянских Церквей». При перечислении этих работ уместно упомянуть и о тех сочинениях, в которых расколы или разделения не являются основным объектом исследования, но их осмысление составляет важную часть раскрываемой темы.

Научное развитие расколоведения в Московской духовной академии рассматриваемого периода отмечено защитой докторских диссертаций профессора-протоиерея Василия Верюжского[74] и профессора К.Е. Скурата (впоследствии опубликованной)[75], магистерской диссертации архиепископа Феодосия (Процюка) (впоследствии опубликованной)[76], а также кандидатских диссертаций и курсовых сочинений иеродиакона Германа (Веретенникова)[77], И. Макаренко[78] и И. Христова[79]. В Ленинградской духовной академии состоялись защиты кандидатских диссертаций и курсовых сочинений архимандрита Иоанна (Снычева) (впоследствии издана)[80], протоиерея Н. Муллера[81], протоиерея Николая Свешникова[82], иеромонаха Серафима (Бондаря)[83] и А. Мисеюка[84].

Особо следует отметить исследования расколов, проведенные церковными авторами, не притязавшими на соискание ученой степени в области богословия или церковной истории. Главной мотивацией этих исследователей являлось сохранение для истории той уникальной информации и личного жизненного опыта, которыми они обладали в силу своей причастности к эпохе и событиям, ознаменованным церковными разделениями. К рассматриваемой категории следует отнести крупные исследования по истории обновленческого раскола, проведенные А.Э. Левитиным-Красновым в соавторстве с В. Шавровым[85], А.И. Кузнецовым[86], а также биографический каталог русских архиереев-обновленцев, составленный митрополитом Мануилом (Лемешевским)[87]. В 1994 г. увидело свет уникальное собрание исторических источников, систематизированных и сохраненных в тяжелые годы сталинских репрессий М.А. Губониным[88]. Многие из представленных в этом сборнике документов имеют непосредственное отношение к русским церковным расколам 1920–1930-х гг.

Подобно дореволюционному периоду, в советское время изучение истории церковных разделений представителями церковной науки предполагало рассмотрение истории и канонический анализ изучаемых схизматических сообществ. В силу означенного обстоятельства данные исследования практически лишены ориентации на освещение теоретических вопросов, связанных с выявлением общих закономерностей в развитии церковных расколов.

Русское расколоведение в эмиграции. По естественным причинам в условиях эмиграции научное развитие расколоведения проходило в несопоставимо меньших масштабах, нежели в дореволюционной России. Среди немногочисленных исследователей, специализировавшихся на проблематике старообрядчества, следует отметить С.А. Зеньковского, опубликовавшего целый ряд статей[89] и примечательную во многих отношениях монографию «Русское старообрядчество», убедительно раскрывающую духовно-психологические предпосылки и мотивацию русского церковного раскола XVII ст.[90] Другим исследователем-эмигрантом являлся старообрядец В.П. Рябушинский, опубликовавший монографию «Старообрядчество и русское религиозное чувство»[91], в которой первоосновой расколообразующего конфликта XVII ст. назывались не разногласия литургического характера, а разность в понимании духа веры. Такое же видение внутренних основ старообрядческого протеста продемонстрировал М. Чернявский в своем исследовании «Старообрядчество и новая религия»[92].

Помимо исследования феномена старообрядчества, представители русской церковной науки в эмиграции проводили изучение и анализ современных расколов и разделений. Одним из наиболее заметных исследователей в этом направлении является представитель «первой волны» русской эмиграции С.В. Троицкий, впоследствии профессор Белградского университета. Вышедшие из-под его пера монографии[93] и серия статей в «Журнале Московской Патриархии»[94] посвящались рассмотрению и каноническому анализу обновленческого раскола, а также политически мотивированного отделения от Московского Патриархата крупных церковных центров русской эмиграции (Русской Православной Церкви Заграницей, Западно-Европейского и Американского Экзархатов). Бесспорным достоинством названных работ является проведенная в них разработка важных теоретических вопросов, связанных с историко-каноническим осмыслением феноменов раскола, церковной автокефалии, церковной юрисдикции и принципов взаимоотношения митрополии с кириархальной Церковью.

Проблематике обновленческого раскола и церковных разделений в русской эмиграции посвящены исследования профессора И.А. Стратонова (1881–1942)[95], воспринимавшего всякий административный разрыв с кириархальной Церковью (в том числе и независимое существование Русской Православной Церкви Заграницей) исключительно как раскол, со всеми вытекающими из этого утверждения каноническими последствиями.

Среди наиболее примечательных исследований церковных расколов новейшего периода истории, предпринятых русскими эмигрантами «второй волны», необходимо отметить кандидатскую диссертацию выпускника Свято-Сергиевского богословского института в Париже К.В. Фотиева «Попытки украинской церковной автокефалии в ХХ веке»[96]. Названная работа явилась одним из первых обстоятельных историко-канонических исследований украинского церковного раскола. Использовавшиеся автором уникальные источники информации позволяют его работе сохранять свою актуальность даже в начале XXI ст.

Отдельную категорию исследований по истории церковных расколов и разделений составляют работы авторов, принадлежавших к Русской Православной Церкви Заграницей. Безусловно осуждая обновленческий, григорианский и автокефалистские расколы, сторонники РПЦЗ нередко высказывали крайне категоричные суждения в отношении не только Московского Патриархата, но и других Поместных Церквей. Осмыслению обновленческого раскола и юрисдикционных разделений в русском зарубежье с позиций РПЦЗ посвящены исследования епископа Григория (Граб-бе)[97], протопресвитера Михаила Польского[98] и Н.Д. Тальберга[99]. Рассмотрение истории украинского и белорусского автокефалистских расколов, возникших в годы Второй мировой войны, содержится в исследованиях В.И. Алексеев и Ф.Г. Ставру[100]. Истории греческого старостильного раскола посвящена дипломная работа Георгия Лардаса, защищенная в 1983 г. в Свято-Троицкой духовной семинарии в Джорданвилле[101]. В следующем году издательство Свято-Троицкого мужского монастыря в Джорданвилле опубликовало исследование С. Раевского об украинском автокефальном расколе[102].

Еще одно примечательное направление в историографии церковных расколов составляют работы, авторы которых оказались в эмиграции, будучи сторонниками украинского или белорусского автокефальных движений. Общей чертой исследований подобного рода является их ориентированность на апологию уже произошедших церковных разделений. Однако несомненным достоинством этих сочинений является наличие богатого фактического и документального материала, который в свое время мог быть доступен только для представителей или идеологов данных схизматических сообществ. Истории украинского автокефального раскола посвящены труды представителей украинской диаспоры архиепископа Иоанна (Теодоровича)[103], В. Свистуна[104], протоиерея Митрофана Явдася[105], И. Власовского[106], протопресвитера Никодима Пличковского[107], протопресвитера Демида Бурко[108], С. Савчука[109], Ю. Мулика-Луцик[110] и др. Особым значением при изучении истории Украинской Автокефальной Православной Церкви (УАПЦ) обладает изданный в 1946 г. во Франкфурте-на-Майне сборник документов Первого Всеукраинского Церковного Собора (1921 г.)[111]. История Белорусской Автокефальной Православной Церкви нашла отражение в исследовании И. Косяка[112] и опубликованном в 1983 г. собрании документов БАПЦ[113].

Тесная взаимосвязь истории церковных расколов и разделений 1920–1940-х гг. (обновленчество, григорианство, автокефалистские схизмы, движение «непоминающих», церковные разделения в эмиграции и др.) с общим ходом русской церковной жизни обусловила значительный интерес к расколоведческой проблематике в исследованиях канадского профессора Д.В. Поспеловского, посвященных истории Русской Православной Церкви в ХХ веке[114].

Постсоветский период (с 1991 г.). Падение советского политического строя открыло новый период в истории изучения церковных расколов и разделений. Исчезновение системы идеологического контроля в научной жизни России, Украины, Белоруссии и стран Восточной Европы стимулировало появление новых независимых религиоведческих, богословско-канонических и исторических исследований расколоведческой проблематики. Другими позитивными факторами, обусловившими активизацию исследований церковных расколов в этот период, следует признать появление возможности свободного доступа к государственным архивам и отсутствие внешних преград к международному научному сотрудничеству.

Светская наука. Освобождение исторической науки от государственной цензуры, замыкавшей ученых в прокрустово ложе марксистско-ленинской теории, привело к появлению целого ряда независимых исследований старообрядческого раскола, обладающих несомненной научной ценностью. Корпус этих исследований настолько велик, что в рамках настоящей работы не представляется возможным проведение полного анализа литературы по старообрядчеству, появившейся в 1990–2010-е гг. По этой причине следует ограничиться упоминанием наиболее примечательных исследований, авторами которых являются Б.А. Балалыкин[115], М.О. Шахов[116], Б.П. Кутузов[117], О.П. Ершова[118], В.В. Машковцева[119], Н.В. Асипова[120], Е.В. Скрипкина[121] и др.

Помимо изучения старообрядчества, светские исследователи постсоветского периода провели большую работу по изучению расколов и разделений, возникших в новейшей церковной истории. Основной массив этих исследований посвящен русским церковным расколам 1920–1930-х гг. и украинскому автокефальному расколу. Среди многочисленных научных исследований названного направления необходимо упомянуть работы А.С. Степанова[122], С.П. Шестакова[123], О.М. Игнатуша[124], Г.В. Лаврик[125], С.И. Жилюка[126], И. Биланича[127], А. Зинченко[128], А.М. Киридон[129] и др. Истории обновленческого раскола на территории Беларуси посвящена диссертация В.В. Бараненко[130].

Другим направлением исследовательской деятельности авторов постсоветского периода стала разработка новых методологических подходов к осмыслению феномена церковных расколов. В 1996 г. российский историк и искусствовед В.Л. Махнач предложил культурологическую теорию возникновения расколов, согласно которой наиболее неблагополучными для церковного единства являются периоды смены культурно-исторических эпох и устоявшихся фаз состояния этноса[131]. В 2009–2010 гг. российские религиоведы А.К. Погасий и А.Н. Лещинский представили оригинальную религиоведческую типологию разделений в христианстве, основанную на анализе предпосылок их возникновения, хронологии развития, последствий и отношения к Вселенскому Православию[132].

Церковная наука. В постсоветский период изучение проблематики церковных расколов в духовных учебных заведениях Русской Православной Церкви продолжилось в рамках дисциплин «История Русской Православной Церкви», «История Поместных Православных Церквей», «Каноническое право». Характерной тенденцией церковной науки этого времени является ослабление исследовательского интереса к истории старообрядчества и большая заинтересованность расколами ХХ века.

Среди исследований, проведенных в Московской духовной академии, необходимо отметить кандидатские диссертации игумена Герасима (Поповича)[133], иеромонаха Николая (Севастиянова)[134] и И.З. Якимчука[135], посвященные расколам в новейшей истории Поместных Православных Церквей.

Кандидатские диссертации выпускников Киевской духовной академии А. Свинарева[136] и А. Драбинко (впоследствии издана)[137] ориентированы на историческое изложение и канонический анализ украинского автокефального раскола.

Защищенные в Минской духовной академии кандидатские диссертации Д. Шиленка[138] и А.В. Слесарева[139] (впоследствии изданные) посвящены истории обновленческого раскола в Белоруссии и истории старостильного раскола, получившего распространение в пределах территории канонической ответственности тринадцати Поместных Православных Церквей. Проблематике богословско-канонических аспектов расколоведения, а также церковным расколам в Русской Православной Церкви и Поместных Православных Церквях посвящены последующие публикации А.В. Слесарева[140].

Среди исследований церковных расколов и разделений, проведенных выпускниками и преподавателями Свято-Тихоновского гуманитарного университета, необходимо отметить диссертации, монографии и публикации священника Александра Мазырина[141], А.А. Кострюкова[142], а также монографию В.И. Петрушко[143].

Значительный вклад в изучение истории расколов и разделений в Русской Православной Церкви в ХХ веке внесли работы М.В. Шкаровского[144], А. Беглова[145], И.И. Осиповой[146], протоиерея Валерия Лавринова[147], А.В. Журавского[148], А.М. Катаева[149], иеродиакона Ионы (Яшунского)[150] и др. Проблематике взаимоотношений представителей украинского церковного раскола и схизматических образований на Балканах посвящена публикация сотрудника Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата А.Ю. Хошева[151].

Нередко значительное внимание проблематике церковных расколов и разделений уделяется в общих исследованиях по новейшей истории Русской Православной Церкви, среди которых в первую очередь необходимо отметить труды протоиерея Владислава Цыпина[152], протоиерея Георгия Митрофанова[153], М.В. Шкаровского[154] и др. Отдельного упоминания заслуживает книжная серия «Новомученики и исповедники Российские перед лицом богоборческой власти», в рамках которой издано десять книг[155], посвященных научно-историческому изучению «правой церковной оппозиции» 1920–1930-х гг. и «катакомбного» движения. Особенностью серии является привлечение большого количества уникальных архивных материалов и ярко выраженная симпатия авторов к позиции оппонентов Московской Патриархии.

Новейший период развития церковной науки отмечен созданием первой типологии церковных расколов, которую в 1994 г. предложил ректор Православного Свято-Тихоновского богословского института (ныне Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет) протоиерей Владимир Воробьев[156].

Исследования иностранных авторов. Помимо отечественных исследователей, изучением церковных расколов и разделений в новейшей истории Поместных Православных Церквей занимались также иностранные церковные и светские специалисты. Среди них значительный интерес представляет докторская диссертация архиепископа Афинского и всея Эллады Христодула (Параскеваидиса)[157], посвященная истории греческого старостильного раскола и написанная с использованием значительного количества уникальных исторических документов. Монография английского исследователя Вильяма Флетчера[158] раскрывает сложные перипетии российской церковной истории в период агрессивной антирелигиозной большевистской политики, уделяя значительное внимание церковным расколам и разделениям 1920–1940-х гг. Проблематика русских церковных разделений первой пол. ХХ ст. поднимается также в трудах Дж. Куртиса[159].

Методология изучения церковных расколов. Изучение феномена церковных расколов предполагает определение набора познавательных средств, способствующих выявлению новой информации о предмете исследования и именуемых методами исследования. Традиционный для русской церковной науки подход к изучению проблематики расколов предполагает обращение к методу, которому можно усвоить наименование богословско-канонического анализа. Суть названного метода сводится к экклезиологической оценке статуса схизматического сообщества, определении его положения по отношению к Православной Церкви и многочисленных канонических аспектов отношения Православной Церкви к данному сообществу. Богословско-канонический анализ опирается на принципы, содержащиеся в Священном Писании, святоотеческом наследии и корпусе церковных правил. Результаты проведенного анализа в отношении конкретной раскольнической группы обретают каноническую легитимацию только после утверждения высшей церковной властью.

Поскольку возникновение и развитие церковных расколов является частью исторического процесса, их изучение может опираться на используемые в исторической науке специально-исторические методы[160]. Обращение к нарративному (описательно-повествовательному) методу позволяет сформировать последовательное и логически завершенное повествование (нарратив) об истории развития расколов.

Использование историко-генетического метода способствует рассмотрению расколов в процессе их развития, включающего стадии зарождения, становления и упразднения. Кроме того, заложенный в основание данного метода принцип историзма предполагает рассмотрение каждого раскола как явления, в значительной степени обуславливаемого событиями прошлого и органически с ними связанного. Прямым следствием применения историко-генетического метода может стать формирование периодизации истории расколов, в рамках которой на основании единых критериев выделяются хронологические периоды развития схизмы.

Сравнительно-исторический метод позволяет выявлять новые данные о церковном расколе посредством проведения логической операции сопоставления и поиска аналогий (сходства явлений). Исследование в области расколоведения может включать сравнение предпосылок и поводов к возникновению различных расколов, сопоставление структуры схизматического сообщества со структурой канонической Церкви или другого раскола, идеологических оснований раскольнических групп, исторических прецедентов преодоления расколов и т. п.

Типологический метод ориентирован на выявление сходства между отдельными историческими явлениями и процессами, позволяющее конструировать идеальные модели (типы). Построение типологии церковных расколов возможно на основании выявления наиболее важных признаков исторически известных схизматических движений и сообществ. Одной из задач настоящей работы является разработка типологии церковных расколов в христианской Церкви.

Структурный метод предполагает анализ исторических феноменов и явлений на основании рассмотрения их в контексте единой структуры. Расколоведческое исследование может опираться на рассматриваемый метод при анализе процесса раскола церковной структуры (возникновения схизмы) и при характеристике структуры раскольнического сообщества.

Системный метод имеет основание в понимании возможности образования системы отношений между взаимосвязанными элементами. Всякая система ориентирована на сохранение своей целостности и поддержание внутренних взаимосвязей. Названный метод предполагает анализ системы посредством рассмотрения особенностей образующих ее элементов, специфики взаимоотношений этих элементов внутри системы и с внешней средой. Применение системного анализа позволяет осуществлять изучение церковного раскола как сложившейся системы, обладающей иерархической структурой, внутренними взаимоотношениями между элементами структуры и особенностями взаимодействия с внешним миром.

Поскольку всякое раскольническое сообщество представляет собой социальное явление, оно может изучаться с позиций социологии, социальной психологии и конфликтологии. Обращенность к социально-психологическим методам позволяет выявить новые грани проблематики церковных расколов[161]. В рамках означенной категории исследовательских средств необходимо выделить методы первичного сбора информации и методы обработки полученных данных. Применение метода наблюдения позволяет аккумулировать первичную информацию о поступках, поведении и проявлениях психического состояния людей, вовлеченных в раскольническое движение или сообщество. Включенное наблюдение представляет собой вхождение исследователя в изучаемое сообщество на правах члена группы без оглашения намерений произвести сбор информации. Метод опроса предполагает сбор данных посредством интервью, анкетирования, тестирования и иных подобных действий, позволяющих зафиксировать позицию респондента по наиболее значимым для исследования вопросам. Обработка первичных данных осуществляется методами математической статистики и предполагает выявление взаимосвязи (корреляции) между элементами изучаемого явления, сопоставление результата исследования с рабочей гипотезой. Метод контент-анализа основан на изучении текстовой информации, отраженной в большом объеме стандартных документов (публикации, официальные заявления, интервью и т. п.), выявлении количественных показателей этой информации с последующей статистической обработкой. В рамках расколоведческого исследования применение методов социальной психологии может позволить выявить особенности мотивации, реагирования и поведения лиц, вовлеченных в конфликтное противостояние с канонической Церковью.

Рассмотрение возможностей применения широкого спектра специально-научных методов исследования при изучении феномена церковных расколов позволяет сделать заключение о целесообразности подобного междисциплинарного подхода. Привлечение арсенала исследовательских средств современной исторической науки, социологии, социальной психологии и конфликтологии открывает новые перспективы развития расколоведения.

1. Богословские основания церковного единства

Всякое проявление разделенности и отчужденности в человечестве является печальным наследием духовной трагедии, именуемой грехопадением. Разделения противны предвечным замыслам Божиим о судьбе потомства Адамова и заключают в себе первоисточник всякого несовершенства. Реализацией Божественного промысла по спасению человечества явилось Боговоплощение, навечно соединившее во Христе человеческое и Божественное, безначальное и сотворенное, вечное и временное, единственное и множественное, личное и общее. Видимым продолжателем дела Христова в истории является Его Церковь, предлагающая миру спасительную возможность всечеловеческого единения в Боге посредством мистического приобщения Ему в таинстве Евхаристии. Сопричастность Божественному началу дарует человечеству утраченную внутреннюю целостность и преодолевает пагубную греховную разделенность. Однако единство в Боге совсем не означает растворение человеческой индивидуальности в некоем сверхличном и беспредельном океане Божественности. Предлагая приобщение к Своей Божественной природе, Господь не лишает человека индивидуальности, подобно тому, как сохраняют ипостасные свойства Лица Пресвятой Троицы, обладающие единой Божественной природой. Осуществление богочеловеческого единства является не только исторической задачей Церкви, но и эсхатологической перспективой человечества. В этой связи любой раскол христианской Церкви представляется чем-то трагичным, безумным и противоестественным. Нарушение церковного единства всегда является посягательством на то, что принадлежит только Богу и никому другому. И если разделение Церкви вполне возможно исторически, то онтологически оно совершенно непредставимо.

Употребляемое в Новом Завете слово «Церковь» (греч. ἡ ἐκκλησία), применяемое по отношению к последователям христианского учения, имеет значение собрания или единой человеческой общности. В таинстве Евхаристии христиане приобщаются Божественной Жизни, по своей природе чуждой каким-либо разделениям. Эта причастность неземной реальности обуславливает богочеловеческую природу Церкви.

Таинственно отображая Божественное начало, в котором непостижимым образом сопряжены единство сущности с троичностью ипостасей, Церковь предлагает человечеству перспективу достижения подлинного единства. Подобно внутритроичным отношениям, множественность человеческих личностей, собранных в Церкви вокруг Христа и Евхаристии, мистически сливается в единый богочеловеческий организм. Не попирая человеческую индивидуальность, Единый Господь делает христиан «причастниками Божеского Естества» (2 Петр. 1:4), тем самым полагая Себя в основание единого богочеловеческого сообщества. Органическая включенность Церкви в Божественную Жизнь делает ее принципиально чуждой любым разделениям или расколам, ведь «разве разделился Христос?» (1 Кор. 1:13). Объединенное во Христе, человечество преодолевает все культурные, расовые, национальные, политические, социальные, половые и иные различия, обращаясь в Церковь, в которой «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11)[162].

Естественным следствием принципиального единства Церкви Христовой является другое ее качество – кафоличность (греч. καθολικός от καθ› όλου – всецелый, всеобщий), под которой подразумевается наличие внутреннего онтологического единства между евхаристическими общинами[163]. Христианская Церковь получила широкое распространение в пределах различных государств и включила в себя многочисленные народы. Каждая из рассеянных по всему миру церковных общин не только сохраняет молитвенно-каноническое общение со всей Церковью, но и во всей полноте являет эту Церковь. Парадоксальным образом через причастность к кафоличности частное наделяется всеми свойствами целого, а целое являет себя в частном. Основой святоотеческого учения о кафоличности Церкви являются слова Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я среди них» (Мф. 18:20). Из этого следует, что если в христианской общине совершается Евхаристия, то в ней возможна вся полнота богообщения, присутствует вся полнота Церкви. Собранные вокруг евхаристической чаши, поместные общины обладают не только органическим единством между собой, но и каждая в отдельности представляет аутентичное явление Церкви[164].

Природные свойства Церкви, каковыми является ее «единство» и «кафоличность», онтологически не допускают возможности церковных разделений. По мысли протопресвитера Николая Афанасьева, «связанность отдельных общин, их соборование основано на том, что они не могут быть несогласны друг с другом, как не может Христос восстать на Самого Себя, как не может Христос разделиться»[165]. Противоестественность каждого раскола заключается в его стремлении исказить глубинную сущность Церкви, мотивированном земными эфемерными мотивами. Возможность быть причастным к Церкви является Божественным даром человечеству, но этот дар нередко попирается амбициями, политическим расчетом или национальными притязаниями. В своей богословско-канонической оценке природы межхристианских разделений Православная Церковь всегда заявляла предельно категоричную позицию. Во все времена церковный раскол характеризовался как грех и величайшее зло, чреватое катастрофическими духовными последствиями для инициаторов и сторонников отделения от кафолической Церкви. Именно этим объясняется строгость высказывания священномученика Игнатия Богоносца: «Кто следует за вводящим в раскол, Царствия Божия не наследует»[166]. Как отмечал протопресвитер Георгий Флоровский, «дух раскола есть прямая противоположность церковности»[167]. Это значит, что при сохранении внешней стороны церковной жизни всякий раскол отходит от естественного предназначения Церкви, которое видится в созидании подлинного богочеловеческого единства. Развернутое богословско-каноническое осмысление проблематики межхристианских разделений представлено в документе «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятом на Юбилейном Архиерейском Соборе в 2000 г.[168]

К сожалению, история знает неоднократные примеры посягательства на богозаповеданное единство Церкви, в основании каждого из которых лежал мотивированный теми или иными соображениями расколообразующий конфликт.

2. Расколообразующий конфликт

2.1. Основные понятия

Объективная оценка феномена церковных расколов и разделений трудноосуществима без анализа конфликтной ситуации, обусловившей прекращение духовно-канонического общения между христианами. При дальнейшем рассмотрении теоретических вопросов расколоведения вся совокупность противоречий, подвергающих церковное единство угрозе раскола, будет именоваться расколообразующим конфликтом. Осуществляя анализ причин, породивших конфликтную ситуацию, теоретическое расколоведение вполне может использовать применяемые в современной социологии и конфликтологии понятия конфликта интересов и конфликта ценностей[169].

В применении к расколоведению под конфликтом интересов следует понимать предельное обострение внутрицерковных противоречий, вызванное разностью позиций конфликтующих сторон в вопросах административного или организационного характера. Примерами конфликта интересов могут служить споры о церковных территориях, несогласие с кандидатурой церковных руководителей, критика принципов церковного управления и т. п.

Конфликт ценностей представляет собой также предельное обострение внутрицерковных противоречий, но обусловленных принципиальным несогласием конфликтующих сторон в оценке религиозных истин, а также политических, культурных, национальных и общественных идеалов.

Обращаясь к особенностям ценностных ориентировок носителей христианского сознания, можно отметить наличие ярко выраженного представления о неравнозначности понятий религиозных и нерелигиозных ценностей. Тексты Нового Завета, определяющие базовые принципы христианского мировоззрения, проводят жесткое разграничение между ценностями духовными и материальными[170]. Священное Писание предлагает однозначную установку относительно приоритета религиозных ценностей и второстепенной значимости ценностей мирских (то есть внешних по отношению к религии)[171]. Данная установка нашла широкое развитие в литературном наследии святых отцов Православной Церкви[172], мнение которых для православных христиан также является определяющим. Обращение к данному вопросу позволяет сделать вывод о существовании в православии доктринально сформулированного неравнозначного отношения к ценностям религиозным и ценностям нерелигиозным. Для православных христиан духовные ценности занимают первостепенное значение по отношению к национальным, политическим, идеологическим, культурным и иным нерелигиозным ценностям.

Учитывая особенности православных ценностных ориентировок, целесообразно в применении к внутриконфессиональным конфликтам дифференцировать понятия конфликта религиозных ценностей и конфликта ценностей нерелигиозных.

Предпосылки конфликта религиозных ценностей могут корениться во внутрицерковных противоречиях доктринального или канонического характера (например, догматические конфликты, споры о дне праздновании Пасхи, о правилах крещения «еретиков», о правильности обрядов и т. п.).

Конфликт нерелигиозных ценностей порождается внутрицерковными противоречиями политического, культурного, этнического или социального характера (например, распространение на церковные области сепаратистских настроений населения, проекты провозглашения новых автокефальных Церквей на основании национального принципа и т. п.).

2.2. Развитие расколообразующего конфликта

При рассмотрении церковных расколов и разделений с позиций конфликтологии и социальной психологии можно отметить характерную закономерность в развитии расколообразующего конфликта. В большинстве случаев конфликт интересов и конфликт нерелигиозных ценностей имеют тенденции к перерождению в конфликт религиозных ценностей. Основанием к тому является существование строгих запретов религиозно-нравственного и канонического характера, осуждающих любые действия, посягающие на единство Православной Церкви.

Учитывая особенности мировоззренческих установок православных христиан, осознающих предосудительность провоцирования церковных разделений, можно констатировать неизбежное появление у них ощущения тревоги и вины в случае вовлеченности в раскольнические действия. Стремление избавиться от нарастающего психологического напряжения, развитие которого неизбежно по мере углубления конфликта, во многих случаях приводит к самооправданию посредством пересмотра мотивов собственного участия в конфликтном противостоянии. Не желая рассматривать себя подлежащими нравственному и каноническому осуждению, виновные в расколе осознанно или бессознательно стремятся подкрепить свою позицию религиозными мотивами. Наиболее эффективным средством для этого является включение в конфликт бинарной оппозиции «свой – чужой», принципиально чуждой для взаимоотношений последователей единой религиозной традиции. Отчуждаясь от своих оппонентов, участники подобных конфликтов склонны оправдывать собственные действия стремлением сохранить религиозные принципы и оценивать противников в качестве нарушителей церковных норм. Именно поэтому естественной психологической реакцией инициаторов церковного раскола, произведенного в угоду личным амбициям, политическим соображениям, национальной нетерпимости и другим нерелигиозным мотивам, является выдвижение в отношении оппонентов обвинений в попрании церковных канонов или даже искажении православного исповедания.

Усвоение церковным расколом религиозной мотивации крайне опасно, поскольку существенно затрудняет возможности восстановления церковного мира и единства. Всякий раскол, порожденный конфликтом интересов или конфликтом нерелигиозных ценностей, преодолевается посредством достижения компромисса или даже уступок одной из сторон. Однако сфера религиозных ценностей предполагает непременную бескомпромиссность ее носителей. Именно поэтому уврачевание религиозно оправданных расколов представляется крайне затруднительным, а подчас и вовсе невозможным.

Для большего удобства в изложении материала все церковные расколы и разделения, возникшие по причине возникновения конфликта интересов или конфликта нерелигиозных ценностей, но в процессе своего развития усвоившие признаки конфликта религиозных ценностей, в дальнейшем будут именоваться «расколами (разделениями) с измененным расколообразующим конфликтом».

Исходя из осознания наличия тенденций к развитию расколообразующего конфликта, можно сделать некоторые практические выводы:

• При возникновении нового церковного раскола (разделения), имеющего в своем основании конфликт интересов или конфликт нерелигиозных ценностей, в интересах канонической Церкви будет предпринять все возможное, для предотвращения развития расколообразующего конфликта в конфликт религиозных ценностей.

• Диалог об уврачевании церковных расколов (разделений)

с измененным расколообразующим конфликтом может оказаться более продуктивным в том случае, если расколоо-бразующему конфликту будет возвращена его изначальная мотивация. Это значит, что всякий раскол (разделение), произошедший из-за несогласий в политической, национальной или церковно-административной сфере, но впоследствии оправданный религиозными соображениями, имеет большие шансы на уврачевание только после отхода от религиозной мотивировки.

Выявление тенденций к эволюции расколообразующего конфликта позволяет не только более глубоко изучать природу церковных расколов или разделений, но и дает определенные основания к прогнозированию перспектив развития неканоничных религиозных организаций. Кроме того, знание о внутренних закономерностях развития расколообразующего конфликта способствует принятию более взвешенных решений в вопросах противодействия церковным расколам и поисках путей достижения церковного единства.

3. Культурологический аспект возникновения церковных расколов и разделений

В 1990-е гг. российский историк и искусствовед В.Л. Махнач расширил арсенал методологических приемов в изучении церковных расколов разработкой новой теории, предполагающей культурологический подход к данной проблеме[173]. Согласно культурологической теории, разрывы церковного единства характерны для переходных эпох, связанных со сменой колоссальных культурных пластов или фаз определенного состояния этноса, уходом культурно-исторических эпох или распадом крупных политических держав. Развитие культурных трансформаций, вызванное неизбежными социальными изменениями, порождает в Церкви как охранительные тенденции, так и стремление к преобразованиям, диктуемым изменяющейся эпохой. Столкновение тенденций к культурному охранению и культурной эволюции способно породить конфликт, получающий свое завершение в церковном расколе. В целом, применение культурологического подхода позволяет не только более основательно изучать природу церковных расколов, но и во многих случаях прогнозировать их возникновение или угасание.

Вне всякого сомнения, своей культурологической теорией расколов В.Л. Махнач значительно обогатил методологию расколоведения. Однако принципиально невозможно согласиться с его тезисом, согласно которому «в большинстве известных и заметных расколов либо роль главного виновного, либо роль поощрителя, роль катализатора раскола сыграло государство путем вмешательства, посягательства на каноническую свободу Церкви»[174]. Не пытаясь отрицать вполне очевидную роль светской власти в возникновении значительного числа церковных расколов, являлось бы неверным приписывать ей вину за порождение большинства из них. Так, в ХХ – XXI вв. возникновение целого ряда неканоничных (схизматических) религиозных сообществ произошло без всякого государственного вмешательства (например, «Апостольская православная церковь», «Российская истинно-православная церковь», «Белорусская автокефальная православная (народная) церковь» и др.). Образование раскольнических сообществ возможно также и в результате внутрицерковного конфликта, влекущего за собой отделение от канонической Церкви одной из конфликтующих сторон (например, «Российская православная автономная церковь»). Кроме того, полное отсутствие политического фактора характерно и для таких расколов, которые возникают в результате отделения от Церкви маргинальных групп верующих, являющихся последователями прораскольнических идей (например, сторонники бывшего епископа Анадырского и Чукотского Диомида (Дзюбана)).

4. Критерии типологизации церковных расколов

Комплексное изучение феномена церковных расколов невозможно без выработки единой системы критериев, позволяющих типологизировать возможные проявления нарушения единства Православной Церкви. В свою очередь, построение типологии церковных расколов позволяет более глубоко оценивать специфику каждого из них и сохранить последовательность в проведении подобных оценок. К настоящему времени сформировано четыре подхода к типологизации церковных расколов, рассмотрению которых посвящен настоящий раздел.

4.1. Типология святителя Василия Великого

Традиционная для православного канонического права типология церковных разделений сформулирована в послании святителя Василия Великого (330–379 гг.), адресованном епископу Амфилохию Иконийскому – «Амфилохию о канонах» («Ἀμφιλοχίω περὶ κανόνων»)[175]. Все возможные формы разрыва межхристианских отношений святитель Василий свел к трем основным типам[176]:

Ересь (αἵρεσις, haeresis – от греч. αἱρέω – выбирать, избирать, предпочитать что-либо чему-либо, то есть предпочтение одного образа мыслей и жизни другому) – разрыв с кафолической Церковью по причине несогласия с одним или несколькими фундаментальными положениями ее догматического исповедания. К категории еретиков святитель Василий относит представителей гностических течений (манихеев, валентиниан, маркионитов) и монтанизма (пепузинов).

Раскол (σχίσμα – от греч. σχίζω – раскалывать, разрезать, разрывать) – разрыв церковного единства по причине несогласия в понимании отдельных аспектов сложившейся церковной традиции, нашедшей отражение в канонической практике. В качестве примера уклонения в раскол святитель Василий называет движение новатиан, выступавших против смягчения церковной дисциплины в отношении отпавших от христианства во время гонений.

Незаконные собрания или самочинные сборища (παρασυναγωγή – от греч. παρά – «около» со смыслом отступления от цели или истины и греч. συναγωγή – собрание) – это псевдоцерковные сообщества, возникшие в результате отделения от кафолической Церкви группы христиан, грубо поправших принципы церковной дисциплины и порядка. Указывая признаки самочинных сборищ, святитель Василий в данном послании не приводит конкретные примеры.

Как следует из текста послания святителя Василия, основными критериями для построения данной типологии явились степень соответствия вероучения и канонической практики отделившегося сообщества установлениям кафолической Церкви, а также следование нормам церковной дисциплины. Названные характеристики отражают конфессиональный принцип оценки церковных разделений, что позволяет использовать данную типологию исключительно в исследованиях, ориентированных на формирование конфессиональной позиции.

Несмотря на произошедшую церковную рецепцию рассматриваемой типологизации, в раннехристианский и византийский периоды церковной истории термины «ересь» и «раскол» нередко отождествлялись, подразумевая богопротивное разделение в Церкви. (Синонимичность этих понятий прослеживается уже у апостола Павла: «разделения и соблазны, вопреки учению, которому Вы научились» (Рим. 16:17))[177]. В правилах Лаодикийского Собора раскольники-новатиане именуются еретиками: «Обращающихся от ересей, то есть новатиан или фотиниан, или четыренадесятников, как оглашенных, так и верных, по их мнению, принимать не прежде, как проклянут всякую ересь, особенно же ту, в которой они находились» (Лаод. 7). Аналогичным образом канон Вселенского Собора гласит: «Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми Церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме преданы: кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились, и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов» (II Всел. 6). Совершенно очевидно, что даже для отцов II Вселенского Собора, знакомых с наследием святителя Василия Великого, различие между понятиями ереси и раскола оставалось достаточно условным.

Впоследствии византийская каноническая традиция наделила термины «ересь» и «раскол» более самостоятельным звучанием. Однако к началу XXI ст. термины «раскол» и «самочинное сборище» практически утратили смысловое различие, породив ставшее традиционным именование расколом всякого церковного разделения, не мотивированного расхождением в фундаментальных основах веры (т. е. ересью)[178]. Связано это отчасти с тем, что во многих случаях грань между расколом и самочинным сборищем весьма условна и трудноопределима. Кроме того, фактическому отождествлению понятий «раскола» и «парасинагоги» во многом способствовала идентичность канонических прещений, налагаемых на эти незаконные церковные группы.

Учитывая святоотеческое отождествление понятий «ересь» и «раскол», а также ставшую традиционной синонимичность терминов «раскол» и «самочинное сборище», необходимо признать существующую терминологию расколоведения нуждающейся в уточнении. Несовершенство существующей с IV ст. типологии «ересь-раскол-парасинагога» обуславливается еще и тем, что последующая история христианства неоднократно являла примеры таких церковных разделений, которые не могут быть описаны в категориях ни одного из трех вышеозначенных канонических понятий. Например, временный разрыв церковных отношений Московского и Константинопольского Патриархатов, произошедший в 1996 г. из-за несогласия сторон в вопросе церковно-юридического положения Эстонии, невозможно подвергнуть анализу в рамках парадигмы святителя Василия Великого. В момент прекращения евхаристического общения ни Московский Патриархат, ни Константинопольская Православная Церковь не являлись ни еретическими сообществами, ни раскольническими образованиями, ни самочинными сборищами.

4.2. Типология протоиерея Владимира Воробьева

Вполне очевидно, что отсутствие четких классификационных критериев нередко создает значительные сложности при определении канонического статуса церковных расколов. Из этого следует, что современное развитие расколоведения требует существенного усовершенствования понятийного аппарата и терминологии, а также выработки принципов типологизации церковных разделений.

Первым представителем российской церковной науки, осознавшим эту необходимость, стал ректор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета протоиерей Владимир Воробьев. В 1994 г. он предложил новую типологию, основанную на внеконфессиональной оценке мотивации участников конфликтного противостояния. Согласно данной классификационной схеме, возникавшие на протяжении истории церковные расколы можно разделить на националистические, юрисдикционно-политические и революционно-реформаторские[179]. Иными словами, всякая церковная схизма порождается идеями национально-церковного сепаратизма, прагматичным политическим расчетом или стремлением к реформированию церковной традиции. Отсутствие ценностных критериев открывает возможности для применения типологии протоиерея Владимира Воробьева как в историко-канонических, так в социологических или религиоведческих исследованиях.

Принципиально соглашаясь с допустимостью применения трех вышеизложенных критериев, необходимо отметить их недостаточность, поскольку целый ряд церковных расколов не может быть описан в категориях рассматриваемой типологии. Например, помимо раскольнических групп, отделившихся от кафолической Церкви из-за стремления реформировать церковную традицию, существует намного более многочисленная категория расколов, мотивированных пафосом сохранения от преобразований неповрежденной церковной традиции (русское старообрядчество, греческий старокалендаризм и др.). Кроме того, рассматриваемая схема не учитывает расколы, возникающие по причине внутри-церковных конфликтов, искусственного формирования новой не-каноничной религиозной организации, «бегства от ереси», якобы поразившей кафолическую Церковь, и др. Не предусматривает данная типология и такой тип разрыва церковного единства, при котором все стороны конфликтного противостояния полностью прекращают евхаристическое и каноническое общение между собой, при этом сохраняя полное единство с другими Поместными Православными Церквями. Некоторую незавершенность рассматриваемой типологии придает ее исключительно описательный характер, не предполагающий анализ выделенных типов церковных расколов с позиций православного канонического права.

Учитывая вышеизложенные несовершенства, необходимо отметить отсутствие в типологии протоиерея Владимира Воробьева универсальности, позволяющей использовать ее для богословско-канонического описания всего многообразия исторических форм разрыва церковного единства. Несмотря на это, ее автор заслуживает особого признания за постановку вопроса о необходимости усовершенствования критериев типологизации церковных расколов и предпринятые первые шаги в этом направлении.

4.3. Типология А.К. Погасия и А.Н. Лещинского

Принципиально иной подход к построению типологии внутренних конфликтов в христианстве, приводящих к церковным разделениям, предложили в 2009–2010 гг. российские религиоведы А.К. Погасий и А.Н. Лещинский[180]. Разработанная ими классификационная схема также базируется на внеконфессинальном подходе.

В рамках рассматриваемой схемы все возможные межхристианские разделения распределены по группам, выделенным на основании:

• причин возникновения (догматические, канонические, политические, геополитические, экономические, личные);

• возможных последствий (расколы общехристианского значения, расколы внутри конфессий, расколы внутри отдельных общин);

• хронологии возникновения (расколы в раннем христианстве I–IV вв.; расколы периода установления общехристианской догматики IV–X вв.; Великий раскол и его исторические предпосылки IX–XI вв.; расколы в преддверии Реформации XIV–XVI вв.; эпоха Реформации XVI в.; расколы, порожденные Реформацией XVI–XVIII вв.; расколы эпохи «развитого капитализма» XIX–XX вв.; расколы начала XXI в.);

• отношения к Вселенскому Православию (канонические Поместные Церкви и «альтернативное православие», включающее в себя следующие подтипы: дореформенные, эмигрантские, катакомбные, истинно-православные, автоке-фалистские, апокалиптические и реформированные объединения).

Безусловным достоинством типологии А.К. Погасия и А.Н. Лещинского является ее новаторский характер и обращенность к комплексному осмыслению феномена церковных расколов, что еще в недостаточной степени изучено в современном религиоведении. Осознание недостаточности изучения отдельных проявлений внутриконфессиональных религиозных конфликтов без общего религиоведческого анализа феномена раскола ознаменовало качественное изменение методологических основ современной науки в рассматриваемой области.

Основным недостатком типологии А.К. Погасия и А.Н. Лещинского является отсутствие корреляции между множественными критериями оценки расколов, что не позволяет относить каждое конкретное проявление нарушения церковного единства к определенному типу. Проведение классификации на основании данной типологии предполагает отнесение раскола одновременно к четырем не соотносимым между собой категориям (по признаку причин возникновения, возможных последствий, хронологии и отношения к Вселенскому Православию). Подобный подход лишает рассматриваемую типологию внутреннего единства и не создает оснований для целостной оценки церковных расколов на основании их принадлежности к тому или иному известному типу.

Другим существенным недостатком теоретических разработок А.К. Погасия и А.Н. Лещинского, имеющим принципиальное значение, является отсутствие четкой грани между церковными расколами и новыми религиозными движениями (сектами, культами)[181]. Смешение этих понятий не может оцениваться как методологически верное, поскольку возникновение новых религиозных движений не всегда связано с церковными разделениями. Кроме того, отождествление феноменов раскола и сектантства уводит исследователя от малоизученной проблематики внутриконфессиональных религиозных конфликтов и вводит в область академического сектоведения, имеющего длительную историю развития, комплекс подходов к типологизации нетрадиционной религиозности и объемный корпус исследовательской литературы. Рассматриваемая типология не учитывает целый ряд возможных форм разрыва внутриконфессионального единства (разрыв канонического единства между Поместными Церквями при сохранении каждой из конфликтующих сторон канонического единства с другими Поместными Церквями, порождающее внутриконфессиональное противостояние искусственное образование новой религиозной организации православного исповедания и т. д.).

Несмотря на означенные недостатки, применение типологии А.К. Погасия и А.Н. Лещинского вполне возможно в социологических и религиоведческих исследованиях. Однако при более детальном изучении феномена межправославных разделений становится очевидной недостаточность рассмотренного подхода.

4.4. Авторская типология

Учитывая достоинства и несовершенства рассмотренных выше подходов к типологизации церковных расколов, автор настоящей монографии предлагает новую классификационную модель, включающую анализ расколообразующего конфликта и оценку канонического статуса каждой из сторон конфликтного противостояния. Иными словами, основу новой типологии составляют два критерия: конфессиональный и внеконфессиональный. Совершенно очевидно, что базовым основанием оценки церковных расколов с позиций расколоведения как конфессиональной дисциплины являются принципы православного канонического права. Вместе с тем, привлечение методологического инструментария конфликтологии и социальной психологии позволяет достичь более глубокого понимания внутренней природы расколообразующего конфликта и порождаемого им разрыва церковного единства.

Предложенная в настоящем издании типология церковных расколов не претендует на завершенность и воспринимается автором как очередной шаг на пути к развитию понятийного аппарата современного расколоведения.

При обобщении многовекового исторического опыта Православной Церкви возможно распределение всех известных эпизодов разрыва церковного общения в рамках четырех основных групп, выделенных по признаку канонического и экклезиологического статуса христианских сообществ, оказавшихся в состоянии разделения. В зависимости от степени удаленности этих сообществ от кафолической Церкви к названным группам можно отнести:

• разделение

• раскол

• уклонение в ересь

• отпадение от Церкви.

Разделение

Под церковным разделением следует понимать всякий разрыв канонического общения между Поместными Церквями или церковной областью и кириархальной Церковью, в результате которого каждая из отделившихся сторон сохраняет общение с другими автокефальными Церквями. Церковные разделения могут обуславливаться развитием конфликта религиозных ценностей, конфликта нерелигиозных ценностей или конфликта интересов. Иными словами, причиной церковных разделений могут выступать доктринальные, канонические, политические, культурные, церковно-административные, территориальные и иные противоречия, возникающие в межправославных взаимоотношениях. При этом апостольское преемство, сакраментальная и каноническая действительность таинств оппонентов, а также их пребывание в лоне Вселенской Церкви не ставится под сомнение. Средством преодоления церковных разделений является исключительно примирение, предполагающее восстановление утраченного межцерковного общения.

Раскол

Понятие церковного раскола включает в себя всякое отпадение от единства с кафолической Церковью церковных областей, епархий, приходов, священнослужителей, монашествующих или мирян, в основании которого не лежит конфликт религиозных ценностей (фундаментальных доктринальных разногласий). Возникновение раскола в Церкви является итогом предельного развития конфликта интересов и/или конфликта нерелигиозных ценностей, что может провоцироваться с неканоничным провозглашением автокефалии, этнополитическим противостоянием церковной области и кириархальной Церкви, разностью позиций духовенства и мирян по вопросу отношения к государству (конформизм и нонконформизм), инспирацией церковного раскола со стороны политической партии/государства, несогласием духовенства или мирян с общим курсом церковной политики, церковной жизни или церковными реформами. Существенное значение в возникновении церковных расколов могут иметь внутрицерковные конфликты и личные амбиции. Прямым следствием уклонения в раскол является отпадение от единства со Вселенским Православием, влекущее за собой повреждение благодатной жизни в отделившихся сообществах, утрату сакраментальной действительности таинств и нередко пресечение законной линии апостольского преемства.

Уврачевание церковного раскола всегда совершается посредством воссоединения с кафолической Церковью отделившихся от нее лиц или сообществ. Поскольку раскол церковного единства является тяжелейшим грехом, возвращение в Церковь повинных в этом духовном преступлении возможно только после принесения ими покаяния. Отпадение от кафолического единства нередко сопровождается повреждением канонического строя в схизматических сообществах, что делает невозможным признание рукоположений и других таинств, совершенных в состоянии раскола. Таким образом, преодоление раскола представляет собой комплекс мер по восстановлению не только единства Церкви, но и полноты благодатной жизни в некогда раскольнических группах.

Уклонение в ересь

Под уклонением в ересь следует понимать всякое отпадение от единства с кафолической Церковью, порожденное конфликтом религиозных ценностей, то есть принципиальным несогласием христианина или группы христиан с аутентичным церковным вероучением при сохранении ими христианской самоидентификации. В зависимости от степени догматической поврежденности воссоединение с Церковью уклонившихся в ересь осуществляется посредством возвращения их к подлинному христианскому исповеданию через отречение от заблуждений и таинство Покаяния. Вхождение в Церковь лиц, принявших крещение в еретическом сообществе, может совершаться посредством покаяния, миропомазания или повторного крещения.

Отпадение от Церкви

К данной категории следует отнести всякие формы разрыва христиан с традиционным христианским вероучением, естественным следствием которых является невозможность для них дальнейшего самоотождествления с кафолической Церковью. Мотивация отпадения от Церкви может представлять широкий спектр мировоззренческих причин, простирающихся от сознательного принятия нехристианского религиозного учения до полного разрыва с религией. История знает примеры таких отпадений от Церкви, последователи которых продолжали в той или иной степени ассоциировать себя с христианством, несмотря на радикальное искажение фундаментальных основ евангельского вероучения (гностицизм, теософия и др.), лишающего их причастности к христианству. Воссоединение с Церковью лиц, переходящих из нехристианских сообществ, совершается посредством принятия покаяния от имеющих христианское крещение и совершения таинства Крещения над некрещеными.

* * *

Выделив четыре основные группы возможных форм разрыва христианского единства, следует указать на то, что предметом изучения расколоведения являются лишь две из них – непосредственно «церковный раскол» и некоторые виды «церковных разделений». Рассмотрение феноменов «ереси» и «отпадения от Церкви» лежит в сфере научной компетенции дисциплин «Общая церковная история», «История Древних Восточных Церквей», «История западных исповеданий», «Сравнительное богословие», «Основное богословие», «Сектоведение».

Дальнейшая типологизация межхристианских разрывов в рамках расколоведения связана с более обстоятельным изучением феноменов церковного разделения и раскола.

5. Типология церковных разделений

В своих внешних проявлениях церковные разделения могут приобретать следующие формы:

• временный разрыв канонического общения между Поместными Церквями, обусловленный доктринальными противоречиями;

• кратковременный разрыв канонического общения между Поместными Церквями, обусловленный противоречиями

взаимоотношений;

• длительный разрыв канонического общения между Поместными Церквями, обусловленный противоречиями взаимоотношений;

• отделение церковных областей от Поместной Церкви по причине догматического конфликта;

• административно-каноническое отделение церковной области от кириархальной Церкви при сохранении церковного общения с другими Поместными Православными Церквями.

5.1. Временный разрыв канонического общения между Поместными Церквями, обусловленный доктринальными противоречиями

В истории христианства неоднократно возникали ситуации, когда доктринальные противоречия во взаимоотношениях Поместных Православных Церквей приводили к временному разрыву евхаристического и канонического общения между ними. Катализатором такого рода разделений являлись обострения разногласий в вопросах христианского вероучения или канонической практики. Иными словами, в основе рассматриваемых разделений лежит конфликт религиозных ценностей.

Восстановление богослужебно-канонического общения между Поместными Церквями, разделенными доктринальным спором, всегда происходило после возвращения заблуждавшейся стороны к кафолической ортодоксии или общепринятой церковной традиции. Принципиально важным моментом в понимании природы разделений, вызванных доктринальными несогласиями, являются условия восстановления общения между находившимися в состоянии конфликта Поместными Церквями. В соборном сознании Церкви разрыв общения между отдельными ее частями всегда воспринимался как безусловное зло, но никогда такой разрыв не приводил к возникновению сомнений относительно действительности таинств у отделившейся стороны. Всякий раз возвращение Поместной Церкви к кафолическому исповеданию сопровождалось восстановлением полноценного евхаристического и канонического общения с другими автокефальными Церквями без выдвижения дополнительных условий, касающихся исправления канонического статуса иерархии или дополнения уже совершенных таинств. Не возникало таких требований даже тогда, когда развитие расколообразующего конфликта проходило с наложением канонических прещений на одну из сторон. По замечанию протопресвитера Георгия Флоровского, «в своем сакраментальном и мистериальном бытии Церковь вообще превышает канонические меры. Поэтому канонический разрыв еще не означает сразу же мистического опустошения и оскудения»[182].

В том случае, если основу доктринального несогласия составляла разность позиций в вопросах канонического порядка (время празднования Пасхи, вопрос способа воссоединения еретиков и др.), то единство между конфликтующими Поместными Церквями обреталось нахождением компромиссного решения или даже простым примирением, не требующим каких-либо корректив традиции ни в одной из Церквей. В этом контексте позднейшая позиция Римо-Католической Церкви, предполагающая восстановление церковного единства посредством административно-канонического подчинения Поместных Церквей Святому Престолу (уния), представляется отходом от исконного христианского понимания этого вопроса[183].

Исторические примеры:

В конце II ст. произошло первое церковное разделение между греческим Востоком и латинским Западом, вызванное несогласием сторон в вопросе принципа исчисления дня празднования Пасхи.

Для малоазийских христиан этого периода являлось характерным следование за иудейской традицией пасхалических исчислений и акцентирование значения праздника на «таинстве страдания».

В то же время подавляющее большинство других христианских областей придерживалось римской практики и видело в пасхальном торжестве «таинство воскресения». Между 190 и 192 гг. епископ Римский Виктор осудил малоазийскую традицию и призвал христиан данного региона усвоить общепринятые принципы пасхальных исчислений. Встретив отказ, Папа Виктор наложил формальное отлучение на Малоазийскую Церковь. Окончательное разрешение вопроса о времени празднования Пасхи произошло на I Вселенском Соборе 325 г.[184]

В середине III ст., по причине несогласия Папы Римского Стефана с позицией Африканской и Малоазийской Церквей в отношении крещения еретиков, произошло новое церковное разделение, просуществовавшее всего лишь один год (256–257 гг.) и прекратившееся практически сразу после смерти Папы Стефана[185].

5.2. Кратковременный разрыв канонического общения между Поместными Церквями, обусловленный противоречиями взаимоотношений

Помимо доктринальных причин, резкие обострения во межправославных отношениях могут вызваться их разногласиями в вопросах политического, церковно-административного или территориального характера. В подобных случаях основанием рассматриваемого типа разделений являются конфликт интересов и/или конфликт нерелигиозных ценностей.

Как и при разрыве общения между Поместными Церквями из-за доктринальных разногласий, разделения подобного рода могут сопровождаться взаимным наложением канонических прещений. Однако даже в период наибольшего обострения противоречий ни у одной из конфликтующих сторон не возникает серьезных сомнений в повреждении сакральной природы той части кафолической Церкви, которая находится на противоположном полюсе конфликта. Единственным способом преодоления рассматриваемого типа церковных разделений является проведение переговоров на предмет примирения и восстановления утраченного единства. Как правило, все взаимные канонические прещения и экскоммуникации автоматически дезавуируются при восстановлении церковного общения (или еще ранее, во время подготовки официального перемирия). Яркими иллюстрациями этому могут служить многократные схизмы между латинским Западом и греческим Востоком, возникавшие в первом тысячелетии христианской истории и всегда заканчивавшиеся примирением сторон[186].

Исторические примеры:

Происходившее в середине IX ст. противостояние Патриархов Константинопольских Фотия и Игнатия породило крупные нестроения в Византийской Церкви. Вмешательство римского первосвященника во внутренние вопросы Константинопольского Патриархата (во многом обусловленное притязаниями Святого Престола на балканские церковные территории) привело к временным разрывам церковных отношений между Востоком и Западом (867, 881–886 гг.), вошедшим в западноевропейскую историографию под некорректным наименованием «фотианский раскол».

Несмотря на взаимные анафемы, Рим и Константинополь впоследствии восстановили мирные отношения, отбросив сомнения в канонической полноценности недавних оппонентов[187].

Эпизод временного прекращения богослужебно-канонического общения между автокефальными Церквями имел место и в новейшей истории взаимоотношений Московского и Константинопольского Патриархатов. Поводом к тому послужило решение Священного Синода Константинопольской Православной Церкви от 22 февраля 1996 г. о распространении на территорию Эстонии административно-канонических полномочий и учреждении «Автономной Эстонской Апостольской Православной Церкви».

Односторонний характер этого решения, принятого вопреки официальной позиции Русской Православной Церкви, на протяжении многих столетий имевшей духовное попечение о проживающих на эстонской земле православных христианах, породил временное прекращение богослужебно-канонического общения между Московским и Константинопольским Патриархатами, продолжавшееся с 22 февраля по 16 мая 1996 г. Инициатором временного разрыва отношений выступило священноначалие Русской Православной Церкви. Восстановление братского общения между двумя Церквями стало возможным после проведения целого ряда двусторонних встреч и переговоров, завершившихся принятием компромиссного решения по вопросу церковной ситуации в Эстонии. При этом параллельное существование двух церковных юрисдикций допускалось «по крайней икономии»[188].

5.3. Длительный разрыв канонического общения между Поместными Церквями, обусловленный противоречиями взаимоотношений

Одной из возможных причин разрыва богослужебно-канонического общения между автокефальными Церквями может стать крайнее осложнение взаимоотношений между ними, обусловленное конфликтом интересов и/или конфликтом нерелигиозных ценностей и порожденное административными, политическими, этническими, культурными и иными мотивами. Наиболее опасным следствием углубления противоречий в отношениях Поместных Церквей является эволюция расколообразующего конфликта, когда в истолковании произошедшего разделения подлинные причины замещаются аргументами доктринального характера. Перерождение конфликта интересов и/или конфликта нерелигиозных ценностей в конфликт религиозных ценностей всегда чревато длительным (многолетним или даже многовековым) разрывом отношений между автокефальными Церквями, когда каждый участник противостояния воспринимает своего оппонента погрешающим против истины христианского вероучения. Длительное отсутствие общения между разделившимися частями кафолической Церкви способно закрепить возникшее разделение и привести к возникновению реальных доктринальных разногласий. Утрату церковного единства между автокефальными Церквями, не мотивированную расхождениями в основных положениях христианского вероучения, корректнее относить не к церковному расколу, влекущему за собой непременное повреждение благодатной жизни в схизматическом сообществе, а к церковному разделению, при котором каждая из отделившихся сторон сохраняет причастность к кафолической полноте.

Исторический пример:

Начало второго тысячелетия христианской истории ознаменовало возникновение раскола 1054 г., разделившего Вселенскую Церковь на западный католицизм и восточное православие. Причиной данного разделения, получившего наименование Великой схизмы, явилось обострение политических, межцерковных, культурных, этнических и иных противоречий, на протяжении столетий нараставших в отношениях между греческим и латинским христианством. Вполне очевидная разность экклезиологических подходов Восточной и Западной Церквей к определению природы и границ высшей церковной власти в рассматриваемый период не порождала тотальной идентификации носителей противоположных взглядов с ересью. Окончательное закрепление Великой схизмы произошло после варварского разграбления Константинополя крестоносцами в 1204 г. Это действие западных христиан на многие столетия преопределило неприязненный характер взаимоотношений между двумя ветвями некогда единой Церкви Христовой. Немаловажно отметить, что Великой схизме предшествовали неоднократные эпизоды разрыва церковного общения между Востоком и Западом. Во время этих разделений ни одна из сторон не высказывала сомнений в благодатности и канонической легитимности оппонентов. Такие разделения всегда завершались примирением и не требовали каких-либо особых процедур, применяемых к раскольникам, воссоединяемым с кафолической Церковью. В ходе своего дальнейшего исторического развития Римо-Католическая Церковь внесла ряд существенных доктринальных изменений (догматизация учений о Filioque, примате Римского первосвященника и его безошибочности, непорочном зачатии Девы Марии и Ее взятии в небесную славу с душой и телом). Принятие новых догматов в значительной степени отдалило католицизм от аутентичного исповедания Древней Церкви, неизменно сохраняемого Православной Церковью[189].

5.4. Отделение церковных областей от Поместной Церкви по причине догматического конфликта

Предельное развитие конфликта религиозных ценностей, выраженное принципиальной разностью подходов к исповеданию христианских догматических истин, может привести к отделению от Поместной Церкви крупных церковных областей. В отличие от уклонения в ересь, рассматриваемый тип церковных разделений не предполагает фундаментального повреждения ортодоксального исповедания отделяющейся стороны. Отличность ее богословских методов и терминологии может создавать иллюзию ереси, но не являться таковой по существу. Догматический конфликт может служить поводом к отделению, продиктованному политическими, этническими, социальными и иными мотивами. Для преодоления церковных разделений подобного рода необходимо не только достижение взаимопонимания в доктринальной сфере, но и разрешение основных противоречий, предопределивших возможность данного межхристианского разделения.

Исторический пример:

В эпоху Вселенских Соборов, когда в полемике с ересями формулировалась система православного богословия, от единства церковного отошли значительные группы восточных христиан, на протяжении столетий воспринимавшиеся монофизитами (Коптская Православная Церковь, Армянская Православная Церковь, Сиро-Яковитская Православная Церковь, Малабарская Православная Церковь). Произошедшее в ХХ ст. развитие межхристианского диалога стимулировало более углубленное изучение богословской традиции Древних Восточных Церквей.

Результаты современных догматических, патристических, литургических и иных исследований позволили пересмотреть традиционное отношение к ориентальному христианству, многие века пребывавшему вне общения с Вселенским Православием.

Как выяснилось, существующее разделение между Поместными Православными Церквями и Древними Восточными Церквями базируется не столько на разности исповеданий, сколько на различии богословской терминологии и методологии, что обусловлено лингвистическими и ментальными особенностями восточных христиан[190]. Так, в общем заявлении Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Восточными Православными Церквями, принятом 23–28 сентября 1990 г., говорится: «Сегодня мы ясно поняли, что обе семьи (имеются в виду «семьи» Поместных Православных и Древних Восточных Церквей – прим. авт.) всегда верно придерживались одной и той же подлинной православной христологической веры и непрерывного продолжения апостольского предания, хотя и по-разному применяли христологические термины. Эта общая вера и постоянная верность апостольскому преданию должны стать основой нашего единства и общения. Обе Церкви согласны в том, что все разделяющие на сегодня анафемы и осуждения прошлого должны быть отменены, чтобы милостию и силой Божией было устранено последнее препятствие на пути к полному единству и общению между двумя нашими семьями Церквей»[191].

5.5. Административно-каноническое отделение церковной области от кириархальной Церкви при сохранении церковного общения с другими Поместными Православными Церквями

Церковной истории известны эпизоды возникновения разделений между Поместной Церковью и пребывающими в ее составе каноническими подразделениями (епархиями, митрополиями, экзархатами). В большинстве случаев разделения такого рода обуславливаются конфликтом нерелигиозных ценностей и/или конфликтом интересов, то есть противоречиями политического, национального или церковно-административного характера. Разрыв отношений церковной области с кириархальной Церковью может классифицироваться как разделение, а не как раскол, в том случае, если в конечном итоге эта область не лишается канонического общения с другими Поместными Православными Церквями.

Исторический пример:

В результате Октябрьской революции 1917 г. и поражения белого движения в Гражданской войне 1918–1920 гг. пределы России покинуло более 1 миллиона человек. Для организации духовного окормления русской эмиграции в конце 1920 г. произошло образование Высшего Церковного Управления Заграницей, в 1922 г. преобразованное во временный Архиерейский Синод Русской Заграничной Церкви. Последовательная антибольшевистская позиция Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ) привела ее в 1927 г. к полному разрыву церковных отношений с кириархальной Церковью. Более того, в 1934 г. Патриарший Священный Синод Русской Православной Церкви принял решение о запрещении в священнослужении Первоиерарха и архиереев РПЦЗ с одновременным отстранением их от всех церковных должностей. Объявив епископат Русской Зарубежной Церкви раскольническим, священноначалие РПЦ категорически запретило православным архипастырям, клиру и мирянам всякое общение с ними. Несмотря на это, на протяжении всей своей дальнейшей истории Русская Зарубежная Церковь не порывала евхаристического общения с другими Поместными Церквями. К середине 2000-х гг. она сохраняла молитвенное общение с Иерусалимским и Сербским Патриархатами. Таким образом, многолетнее существование Русской Зарубежной Церкви вне общения с Московским Патриархатом более корректно рассматривать в категориях церковного разделения, нежели раскола. Дополнительным свидетельством тому являются условия, на которых в мае 2007 г. произошло восстановление канонического общения между Московским Патриархатом и РПЦЗ. Преодоление многолетнего разрыва двумя частями Русской Православной Церкви произошло в духе взаимной братской любви, исключавшей сомнения в каноническом достоинстве недавних оппонентов и не предполагавшей проведение демонстративной процедуры присоединения «раскольников» к кафолической Церкви[192].

6. Типология церковных расколов

В зависимости от мотивации и исторических обстоятельств возникновения, можно выделить следующие типы церковных расколов:

• отделение от полноты церковной в результате неканонично-го провозглашения автокефалии частью Поместной Церкви с последующим частичным или полным отделением церковной области, притязающей на автокефальный статус;

• отделение от полноты церковной в результате политически мотивированного противостояния церковной области кириархальной Церкви;

• отделение от полноты церковной в результате этнополитического противостояния церковной области кириархальной Церкви;

• отделение от полноты церковной в результате разности позиций по вопросу отношения к государству или политическому строю (конформизм и нонконформизм);

• отделение от полноты церковной в результате инспирации церковного раскола со стороны политической партии/государства;

• отделение от полноты церковной в результате отделения от канонической Церкви по причине несогласия с общим курсом церковной политики и церковной жизни;

• отделение от полноты церковной в результате уклонения в раскол под предлогом «бегства от ереси»;

• отделение от полноты церковной в результате уклонения в раскол по причине несогласия с церковными реформами;

• отделение от полноты церковной в результате образования раскольнической группы в результате внутрицерковного конфликта;

• отделение от полноты церковной в результате отделения от канонической Церкви носителей прораскольнических идей;

• искусственное образование новой неканоничной религиозной организации православного исповедания, не вызванное отделением группы верующих или церковной области от канонической Церкви.

Нередко церковные расколы могут иметь смешанный тип, сочетая в себе характеристики двух или более вышеозначенных форм.

6.1. Неканоничное провозглашение автокефалии частью Поместной Церкви с последующим частичным или полным отделением церковной области, притязающей на автокефальный статус

Наиболее масштабные церковные расколы возникают при неканоничном провозглашении автокефалии церковных областей. Греческое слово «автокефалия» (α̉υτοκεφαλία от αὐτός – сам и κεφαλή – голова, глава) при буквальном переводе означает самовозглавление, то есть полную административную независимость Поместной Церкви. В ходе исторического развития церковной жизни к началу XXI ст. сформировалось пятнадцать автокефальных Церквей, из которых девять являются Патриархатами (Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский, Московский, Грузинский, Сербский, Румынский и Болгарский), а остальные шесть возглавляются Предстоятелями в сане архиепископов или митрополитов (Кипрская, Элладская, Албанская, Польская, Чешских Земель и Словакии и Американская Православные Церкви). Полное самоуправление Поместных Церквей, осуществляемое на условиях автокефалии, не вносит разделения в жизнь Вселенского Православия. Находясь в полном евхаристическом и каноническом общении, они являются частями единой кафолической Церкви. Высшим органом церковной власти для каждой из автокефальных Церквей является Вселенский или Всеправославный Собор.

Из всех автокефальных Церквей только Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская и Кипрская имеют апостольское происхождение. Возникновение остальных связано с мотивированным различными обстоятельствами отделением от кириархальной Церкви. Например, Русская, Сербская, Румынская, Болгарская, Элладская и Албанская Церкви до провозглашения автокефалии пребывали в составе Константинопольского Патриархата, Грузинская Православная Церковь вышла из Патриархата Антиохийского, а Православные Церкви Чешских земель и Словакии, Польская и Американская имеют происхождение от митрополий Русской Православной Церкви. Многовековая церковная традиция, основанная на византийских канонических установлениях, предполагает три принципиальных условия, соблюдение которых необходимо в процессе провозглашении автокефалии:

• Благо Церкви;

• Способность отделяющейся церковной области к полноценному самостоятельному существованию;

• Согласие кириархальной (материнской) Церкви на отделение от нее церковной области, притязающей на автокефальный статус[193].

Благо Церкви. Важнейшим условием провозглашения автокефалии является благо самой Церкви, под которым подразумевается ее максимальная способность к реализации своей исторической и духовной миссии. В этой связи всякие церковно-административные преобразования, способствующие более совершенному выполнению этой миссии, являются безусловным благом для Церкви. Если же провозглашение автокефалии чревато негативными последствиями (неприятие церковного народа, порабощение Церкви государственной властью, уклонение в унию и т. д.), превышающими возможную пользу церковную, то такую автокефалию необходимо воспринимать не соответствующей принципу церковного блага.

Важнейшим условием нормальной организации административно-канонического утроения церковной жизни является ее согласование с гражданским административно-территориальным делением. Необходимость соблюдения этой нормы прописана целым рядом канонических правил (Ап. 34; I Всел. 4, 6, 7; II Всел. 2, 3; III Всел. 8; IV Всел. 28; Антиох. 9; Трулл. 36, 39), рассматривающих подобный принцип церковной организации именно в категориях церковного блага. Так, 9 правило Антиохийского Собора гласит: «В каждой митрополии епископам должно ведати епископа, управляющего главным городом митрополии и принявшего на себя попечение о всей митрополии, так как в главный город митрополии отовсюду стекаются все, имеющие дела»[194]. Вполне естественно, что крупные государственные административно-территориальные преобразования могут повлечь за собой не менее существенные изменения в административно-канонической организации Церкви. История знает немало примеров провозглашения церковной автокефалии вследствие возникновения новых государственных образований. Однако государственно-территориальная отдаленность церковной области от кириархальной Церкви не является самоочевидным признаком необходимости наделения ее автокефальным статусом. По мысли святителя Тихона (Беллавина), Святейшего Патриарха Московского и всея России (1917–1925), «государственный меч <…> не может сам по себе определять границы Поместных Церквей»[195]. Кроме того, теория провозглашения церковной автокефалии на основании исключительно национально-этнического критерия, активно использовавшаяcя болгарскими богословами и канонистами в XIX ст., подверглась осуждению как «ересь этнофилетизма» на Константинопольском Соборе 1872 г.[196]

Пример отказа от предоставления автокефалии из соображения церковного блага являет история Польской Православной Церкви. На протяжении 1920–1930-х гг. Русская Православная Церковь последовательно отказывала своей автономной Польской митрополии в автокефальном статусе, мотивируя это опасениями за судьбу польского православия, испытывавшего на себе дискриминационное отношение со стороны светской власти[197].

Постановка вопроса о даровании церковной области автокефального статуса в большинстве случаев порождает полемику относительно целесообразности изменения существующего административно-канонического положения. При этом как сторонники, так и противники церковной независимости могут апеллировать к авторитету канонических правил и установлений Церкви. В подобных ситуациях важнейшим критерием определения правильности канонической аргументации каждой из сторон является соответствие избранной ими позиции принципу церковного блага. Иными словами, обращаясь к известному высказыванию профессора В.В. Болотова, канонично все, что полезно Церкви[198].

Способность отделяющейся церковной области к полноценному самостоятельному существованию. Данное условие провозглашения автокефалии имеет прямую связь с практической реализацией принципа церковного блага. Переход церковной области к полной административно-канонической независимости возможен только в том случае, если эта область располагает всеми необходимыми средствами к организации предписанного каноническими нормами церковного строя.

Важнейшим показателем готовности церковной области к автокефалии является наличие в ней необходимого числа епархиальных (не викарных!) архиереев, минимальное количество которых каноны сводят к трем[199]. Во многом это число обусловлено установленным Церковью требованием в отношении возможного количества участников епископской хиротонии. По данному вопросу 4 правило I Вселенского Собора содержит следующее предписание: «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по належащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамат: и тогда совершити рукоположение. Утверждати же таковыя действия в каждой области подобает ея митрополиту»[200]. Таким образом, общее количество архиереев Поместной Церкви должно являться достаточным для сохранения каноничного преемства архиерейских рукоположений.

Рассмотренный критерий определения готовности церковной области к усвоению автокефального статуса и дальнейшему независимому существованию является обязательным и общепринятым. Однако история знает пример отступления от этой нормы, мотивированного соображениями церковного блага. На рубеже XVIIIXIX ст. автокефальный статус усвоила Черногорская Православная Церковь, возглавлявшаяся одним архиереем в сане митрополита. В XIX ст. Святейший Правительствующий Синод Православной Российской Церкви признал законность этой автокефалии. Необходимость наделения Черногорской митрополии административно-канонической независимостью обуславливалась противостоянием черногорцев натиску Османской империи и нежеланием согласовывать вопросы церковной жизни с находившимся под турецким влиянием Константинопольским Патриархатом. На протяжении 1833–1918 гг. поставление Черногорских митрополитов совершалось архиереями Православной Российской Церкви[201].

Еще одним критерием готовности церковной области к независимому существованию является согласие на это большинства верующего народа и духовенства. В противном случае психологическая неготовность к автокефалии может послужить причиной крупных церковных нестроений, способных поставить под сомнение целесообразность административно-канонической независимости[202].

Согласие кириархальной (материнской) Церкви на отделение от нее церковной области, притязающей на автокефальный статус. Названное условие предоставления церковной области канонической автокефалии также имеет прямую связь с практической реализацией принципа церковного блага. Никакие политические, национальные, территориальные, исторические или административные соображения не могут оправдать церковную смуту, возникающую в результате незаконного провозглашения автокефалии.

В основании канонических положений Православной Церкви, определяющих способ формирования автокефальных структур, лежит юридический принцип римского права «nemo alteri juris potest, quam ipse habet» («никто не может даровать другому больше прав, чем те, которыми он сам обладает»). Церковная область не вправе заявлять о своей полной административно-канонической независимости до тех пор, пока ее право на автокефальное существование не найдет подтверждения со стороны кириархальной Церкви. Важным каноническим определением в этом вопросе является 34 Апостольское правило, которое гласит: «Епископам всякого народа подобает знати перваго в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается его епархии и до мест, к ней принадлежащих. Но и первый не творит без рассуждения всех…» Согласно мнению профессора С.В. Троицкого, внутренняя логика данного правила предполагает возможность принятия решения о наделении церковной области автокефальными правами только на Соборе епископов Поместной Церкви, в составе которой эта область пребывает[203].

Всякое неканоничное отделение церковной области, связанное с самопровозглашением ее автокефалии, недвусмысленно характеризуется канонами как раскол и влечет за собой наложение соответствующих прещений: «Аще который пресвитер, или епископ, или митрополит, дерзнет отступити от общения со своим патриархом, и не будет возносити имя его, по определенному и установленному чину, в божественном тайнодействии, но прежде соборнаго оглашения и совершенного осуждения его учинит раскол: таковому святый собор определил бытии совершенно чужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии» (Двукр. 5)[204].

* * *

Подводя итог рассмотрению канонических норм провозглашения церковной автокефалии, необходимо отметить центральное значение принципа церковного блага. Обязательными требованиями, предъявляемыми к церковной области, притязающей на автокефальный статус, являются ее способность к полноценному самостоятельному существованию и согласие на автокефалию со стороны кириархальной Церкви. Государственно-территориальная или национально-этническая обособленность церковной области от кириархальной Церкви не являются самоочевидными условиями для провозглашения ее административно-канонической независимости. Исключение возможно лишь в том случае, когда переход на автокефальное положение позволит церковной области предотвратить более крупные нестроения. В качестве потенциальных угроз благополучию церковной жизни, преодолеваемых посредством провозглашения автокефалии, могут рассматриваться:

• крупные затруднения или полная утрата возможности продолжения полноценных контактов церковной области с высшей церковной властью кириархальной Церкви;

• угроза значительного ухудшения положения церковной области по причине принципиального отрицания государственной властью возможности продолжения ее контактов с кириархальной Церковью;

• угроза повреждения веры или канонического строя церковной области вследствие продолжения подчинения кириар-хальной Церкви[205].

Пример обретения автокефалии в надежде преодоления возможных негативных последствий для церковной жизни являет Русская Православная Церковь, до середины XV ст. являвшаяся митрополией Константинопольского Патриархата. Становлению полной церковно-канонической независимости Русской Православной Церкви предшествовали отпадение Константинопольского Патриархата от православия вследствие перехода в юрисдикцию Римо-Католической Церкви на условиях Ферраро-Флорентийской унии (1439 г.) и прекращение существования Византийской империи в результате турецкого завоевания (1453 г.)[206].

В истории Православной Церкви неоднократно возникали церковные расколы, обусловленные неканоничным провозглашением автокефалии. Схизмы такого рода могут иметь следующие формы:

• неканоничное провозглашение автокефалии с последующим полным отделением церковной области от Поместной Церкви;

• неканоничное провозглашение автокефалии с последующим частичным отделением церковной области от Поместной Церкви;

• неканоничное восстановление автокефалии с последующим полным отделением церковной области от Поместной Церкви;

• неканоничное восстановление автокефалии с последующим частичным отделением церковной области от Поместной Церкви.

Исторические примеры:

Неканоничное провозглашение автокефалии с последующим полным отделением церковной области от Поместной Церкви:

Первый в церковной истории раскол, вызванный самочинным провозглашением автокефалии, произошел в 866 г., когда Болгарская Православная Церковь (с центром в Охриде) заявила о полной административно-канонической независимости от Константинопольского Патриархата. Преодоление этого раскола состоялось в 932 г. признанием Болгарского Патриархата[207].

Учреждение Патриархата в Сербской Православной Церкви (Печская Патриархия), произошедшее в 1346 г. без согласования с Константинопольским Патриархатом, повлекло за собой многолетний раскол. Ситуация осложнилась в 1352 г., когда Патриарх Константинопольский Каллист демонстративно осудил сербскую автокефалию, анафематствовав сербского короля Стефана Душа-на и все духовенство Печской Патриархии. Уврачевание раскола стало возможным спустя два десятилетия, когда в 1374 г. Константинополь дезавуировал анафемы, наложенные на Сербскую Процессы распада Оттоманской империи, активизировавшиеся в XIX ст., привели в 1830 г. к провозглашению независимого Греческого королевства, церковные территории которого номинально продолжали пребывать в юрисдикции Константинопольского Патриархата. Эта зависимость греческих епархий от церковного центра, расположенного в столице Османской империи, вызывала сильное недовольство правительства Греции, которое подготовило и в 1933 г. провозгласило автокефалию Элладской Православной Церкви. Следствием этого деяния стал раскол в отношениях новообразованной автокефальной Церкви с Константинопольским Патриархатом и Вселенским Православием, преодоленный лишь в 1850 г.[208]

Еще один церковный раскол, вызванный неканоничным провозглашением автокефалии на территориях, отошедших от Османской империи, произошел в конце 1920-х гг. в Албании. Провозглашение независимости албанского государства, состоявшееся в 1912 г., стимулировало процесс отхода Албанской Православной Церкви от административно-канонического подчинения Константинопольскому Патриархату. Не удовлетворившись статусом церковной автономии (ограниченной самостоятельности), предоставленной Албанской Церкви в 1926 г., албанское церковное руководство в 1929 г. неканоничным образом провозгласило автокефалию. В свою очередь, Константинопольский Патриархат официально заявил о непризнании нового статуса Албанской Православной Церкви, наложил канонические прещения на ее иерархию и призвал албанский народ уклоняться от общения с духовенством, уклонившимся в раскол. Утверждение Константинопольским Патриархатом автокефалии Албанской Православной Церкви, произошедшее в 1937 г., стало возможным в результате успешного проведения переговоров, инициированных албанской стороной[209].

Неканоничное провозглашение автокефалии с последующим частичным отделением церковной области от Поместной Церкви

Классический пример частичного отделения церковной области от кириархальной Церкви по причине провозглашения незаконной автокефалии являет украинский церковный раскол. Первым шагом к неканоничному провозглашению полной независимости Украинской Православной Церкви стало распоряжение Украинской Центральной Рады от 1 декабря 1919 г., поддержанное частью украинского духовенства и верующего народа. Однако идея украинской автокефалии не нашла поддержки со стороны Церкви-Матери (Московского Патриархата), после чего начался длительный период церковного раскола, имевший несколько периодов своего развития и получивший чрезвычайно широкое распространение[210].

Неканоничное восстановление автокефалии с последующим полным отделением церковной области от Поместной Церкви:

В процессе своего исторического развития Болгарская Православная Церковь дважды пребывала в состоянии раскола по причине неканоничного восстановления своего автокефального статуса.

Первый эпизод возникновения схизмы относится к 1185 г., когда болгары разорвали церковную зависимость от Константинополя и создали Патриархат с центром в Тырново, за что подпали под действие канонических прещений. Преодоление раскола стало возможным спустя пять десятилетий (в 1234 г.). Сохранявшееся негативное отношение Константинопольского Патриархата к болгарской церковной независимости спустя многие столетия привело к упразднению Болгарского Патриархата (1767 г.). Предпринятая в XIX ст. попытка восстановления автокефалии Болгарской Православной Церкви вопреки позиции кириархальной Церкви привела к очередному расколу с Константинопольским Патриархатом, продолжавшемуся с 1872 по 1945 гг.[211]

В середине ХХ ст. на Балканском полуострове произошел еще один церковный раскол, обусловленный неканоничным восстановлением церковной назависимости. После освобождения в 1943 г. территории Македонии от албанско-итальянской оккупации возникла идея восстановления македонской автокефалии в виде исторической Охридской архиепископии, существовавшей с 919 по 1767 гг. На Охридском Церковно-Народном Соборе, проведенном в 1958 г., произошло провозглашение восстановления Охридской архиепископии в статусе автономной структуры Сербского Патриархата. Принятие такого важного решения без предварительного согласования с кириархальной Церковью привело к временному разрыву отношений между Македонской и Сербской Православными Церквями, прекращенному в 1959 г. Однако уже в 1967 г. на очередном Охридском Церковно-Народном Соборе состоялось самочинное провозглашение полной автокефалии Македонской Православной Церкви, не получившей признания со стороны Сербского Патриархата и на долгие десятилетия отделившей македонские территории от причастности к полноте Вселенского Православия[212].

Неканоничный порядок произошедшего в 1917 г. восстановления автокефалии Грузинской Православной Церкви имел следствием ее отход от единства со Вселенским Православием, продолжавшийся до 1943 г. В ранний период своей истории грузинские христиане пребывали в юрисдикции Антиохийского Патриархата, однако впоследствии Церковь Грузии обрела каноническую автокефалию[213]. В 1801 г. грузинские земли вошли в состав Российской Империи, после чего Грузинская Православная Церковь утратила свою административно-каноническую независимость и присоединилась к Православной Российской Церкви на правах экзархата. События Февральской революции 1917 г. актуализировали вопрос восстановления грузинской политической и церковной независимости. Вместе с тем, проект восстановления канонической автокефалии Грузинской Православной Церкви стоял на повестке Всероссийского Поместного Собора, открытие которого ожидалось в августе 1917 г. Проигнорировав предписываемую канонами процедуру утверждения автокефалии Собором кириархальной Церкви, грузинские христиане 12 марта 1917 г. в одностороннем порядке декларировали выход из состава Православной Российской Церкви и восстановление полной церковно-административной независимости Грузинского Патриархата. Неканоничное восстановление автокефалии Грузинской Православной Церкви имело следствием не только наложение соответствующих прещений, но и разрыв евхаристического общения со Вселенским Православием. Уврачевание схизмы произошло 19 ноября 1943 г., когда автокефалия Грузинской Православной Церкви получила признание со стороны Московского Патриархата[214].

Неканоничное восстановление автокефалии с последующим частичным отделением церковной области от Поместной Церкви:

Со второй половины XVст. Черногорская митрополия входила в юрисдикцию сербского Печского Патриархата, в 1766 г. упраздненного Константинопольским Патриархатом. Желая избежать церковного подчинения Вселенской Патриархии, находившейся в зависимости от верховной власти Османской империи, черногорцы на рубеже XVIII–XIX ст. провозгласили автокефалию своей митрополии, получившую признание Святейшего Правительствующего Синода Православной Российской Церкви. С 1833 г. Черногорские митрополиты получали архиерейские хиротонии от русских иерархов. В 1918 г. Черногория вошла в состав новообразованного Королевства сербов, хорватов и словенцев, впоследствии переименованного в Югославию. Объединение единокровных народов в единое государство стимулировало объединение нескольких сербских церковных юрисдикций в единую Церковь, завершившееся в 1920 г. восстановлением Патриаршества в Сербской Православной Церкви. С этого времени Черногорская митрополия утратила автокефальный статус и на правах епархии восстановила прежнее единство с Сербским Патриархатом. Попытка возрождения автокефалии Черногорской митрополии была предпринята в 1993 г. на Черногорском народном соборе. Однако провозглашение возрождения независимой Черногорской Православной Церкви не получило признания со стороны Сербского Патриархата и Вселенского Православия. В итоге сторонники черногорской автокефалии, составляющие меньшинство православного населения Черногории, оказались в состоянии раскола.

Подавляющая часть православных черногорцев не пожелала выйти из состава Черногорско-Приморской митрополии Сербского Патриархата[215].

6.2. Политически мотивированное противостояние церковной области кириархальной Церкви

Возможной причиной возникновения церковного раскола может стать политически мотивированное противостояние церковной области священноначалию кириархальной Церкви (конфликт нерелигиозных ценностей). Наиболее вероятно развитие подобного сценария в случае расположения этой церковной области за пределами государства, в пределах которого пребывают высшие органы административного управления кириархальной Церкви.

Уврачевание расколов подобного рода посредством проведения переговоров с отделившейся стороной всегда является крайне затруднительным. Однако восстановление церковного мира нередко обретает перспективы после изменения политической ситуации, обусловившей возникновение расколообразующего конфликта.

Исторический пример:

В 1963 г. от Сербской Православной Церкви отделилась Американско-Канадская епархия, возглавлявшаяся митрополитом Дионисием (Миливоевичем) и провозглашенная «Свободной Сербской Православной Церковью» (ССПЦ). Основная причина этого раскола коренилась в нежелании митрополита Дионисия выполнять административные распоряжения Сербской Патриархии, в которых он усматривал политическое влияние коммунистического правительства Югославии. В данном случае развитие расколообразующего конфликта во многом обуславливалось последовательной и непримиримой антикоммунистической позицией митрополита Американского Дионисия. Так, еще в 1950 г. переписка председателя Совета по делам РПЦ при Совете министров СССР с Отделом Балканских стран МИД СССР содержала в себе следующую характеристику митрополита Дионисия: «Человек экспансивный и энергичный, фанатически преданный своей миссионерской идее <…>. В Америке при поддержке правительства ведет ожесточенную агитацию против коммунизма и в этом видит весь смысл своей архипастырской миссии»[216]. В контекстеэтих слов становится объяснимой позиция митрополита Американского, болезненно реагировавшего на возможность вмешательства коммунистической власти в вопросы церковного управления. Однако это нисколько не оправдывает раскол, являющийся грехом против Христа и Его Церкви. Решением Священного Архиерейского Собора Сербской Православной Церкви, принятым в 1964 г., за учинение раскола и нежелание искать пути к восстановлению мира церковного митрополит Дионисий подвергся лишению священного сана. Не признав свое низложение законным, он продолжил свою раскольническую деятельность, рукоположив новых иерархов для ССПЦ. Уврачевание раскола произошло лишь в 1992 г., после падения коммунистического режима в Югославии, когда «Свободная Сербская Православная Церковь» с покаянием вернулась в юрисдикцию Сербского Патриархата[217].

6.3. Этнополитическое противостояние церковной области кириархальной Церкви

Церковная история знает примеры возникновения расколов, являющихся следствием этнополитического конфликта между народами, проживающими в пределах основной территории кириархальной Церкви и входящей в ее состав церковной области. При таких обстоятельствах развитие расколообразующего конфликта (в данном случае конфликта нерелигиозных ценностей) имеет прямую зависимость от состояния взаимоотношений конфликтующих народов или политики их руководства. Перспективы преодоления церковных расколов, порожденных этнополитическими противоречиями, имеют прямую зависимость от возможности урегулирования или преодоления последствий межэтнических конфликтов.

Исторический пример:

Следствием резко обострившегося в нач. 1990-х гг. этнополитического противостояния осетинского и грузинского народов явились выход Южно-Осетинской автономии из состава Грузии и провозглашение государственного суверенитета Республики Южная Осетия (РЮО), многие годы не находившей дипломатического признания со стороны мирового сообщества. Вслед за политическим отделением от Грузии южноосетинский народ разорвал все церковные связи с Грузинским Патриархатом, что воспринималось последним как уклонение в раскол целой епархии. Многолетнее желание православных христиан Южной Осетии войти в юрисдикцию Московского Патриархата трудноосуществимо, поскольку пределы РЮО традиционно признаются территорией пастырской ответственности Грузинской Православной Церкви.

В поисках выхода из сложившегося затруднительного положения Аланская (Южно-Осетинская) епархия в 2002 г. вошла в юрисдикцию Русской Православной Церкви Заграницей, а в 2003 г. перешла в «Синод Противостоящих» Церкви истинных православных христиан Греции, являющийся одной из ветвей греческого старо-стильного раскола[218].

6.4. Разность позиций по вопросу отношения к государству или политическому строю (конформизм и нонконформизм)

Возникновение расколообразующего конфликта может обуславливаться наличием в Поместной Церкви острых разногласий в вопросе отношения к существующему или существовавшему в недавнем прошлом политическому строю. В зависимости от политической ориентации высшего церковного руководства его сторонники и противники могут занимать позиции политического конформизма, нонконформизма или нейтралитета. Разность воззрений на проблему поведения Церкви в тех или иных исторических условиях (конфликт нерелигиозных ценностей) способна породить серьезные нестроения, опасные перерастанием в церковный раскол. Восстановление церковного единства в таких условиях не всегда достижимо выработкой конфликтующими сторонами компромиссной линии политического поведения. В отдельных случаях расколы подобного рода существуют длительное время и не всегда преодолеваются после изменения политической ситуации в стране.

Исторические примеры:

В 1922 г. Русскую Православную Церковь поразил обновленческий раскол, ориентированный на примирение церковной жизни с новыми политическими реалиями, христианства с коммунистической идеологией. Начало раскола положила группа белого духовенства, узурпировавшая патриаршую канцелярию и проводившая линию лояльности большевистскому правительству.

В крайне сжатые сроки обновленчество развилось до общецерковного масштаба, что во многом объяснялось поддержкой гражданской власти. Преодоление раскола стало возможным после официального объявления Московской Патриархией политической лояльности советскому государству. Окончательная ликвидация обновленчества произошла в сер. 1940-х гг.[219]

В нач. 1990-х гг. в Болгарской Православной Церкви произошел крупный церковный раскол, связанный с попыткой проведения люстрации в отношении духовенства и отстранения от церковного служения всех тех, кто ранее сотрудничал с коммунистическим режимом. Главные требования церковной оппозиции, поддерживаемой государственной властью, сводились к отставке Патриарха Болгарского Максима, избранию на его место митрополита Неврокопского Пимена и формированию нового состава Священного Синода. Не добившись реализации своих условий, представители оппозиции уклонились в раскол, сформировав альтернативный Синод Болгарской Православной Церкви. Все последующие попытки восстановления церковного единства в Болгарии не привели к окончательной ликвидации схизмы[220].

6.5. Инспирация церковного раскола со стороны политической партии/государства

Возникновение церковного раскола может стать следствием стремления государственной власти или влиятельной политической партии ослабить Православную Церковь, лишить ее внутренней стабильности, политического потенциала, общественной значимости или духовно-нравственного авторитета. Целенаправленный подрыв церковного единства может наблюдаться при построении авторитарного или тоталитарного государства, руководители которого не допускают возможности свободного сосуществования альтернативных форм мировоззрения. В ходе реализации программы церковного раскола заинтересованные государственные (политические) структуры могут провоцировать возникновение конфликта интересов или конфликта нерелигиозных ценностей. Неканоничные церковные группы, возникающие в результате спланированного извне раскола, нередко имеют значительную поддержку со стороны светской власти. Окончательное уврачевание расколов подобного типа может осуществиться после нормализации церковно-государственных отношений, смены политического строя или изменения религиозной политики государства.

Исторические примеры:

Как выяснилось в результате работы с рассекреченными архивными материалами, ставшими доступными в 1990-е гг., целый ряд церковных расколов и разделений Русской Православной Церкви 1920–1930-х гг. оказался спровоцирован гражданской властью с целью ослабления Церкви и побуждения ее переходу на позиции политической лояльности. Так, вследствие прямого вмешательства государственной власти стало возможным возникновение упомянутого в предыдущем разделе обновленческого раскола и раскола григорианского. Последний получил свое наименование по имени архиепископа Екатеринбургского Григория (Яцковского), в 1925 г. при полной поддержке властей попытавшегося узурпировать церковное управление и организовавшего неканоничный Временный Высший Церковный Совет. Как и в случае с обновленчеством, временный успех григорианского раскола во многом обуславливался покровительственным отношением властей и стремлением духовенства избежать политических репрессий. Окончательная ликвидация григорианства произошла в середине 1940-х гг.[221]

Ярким примером инспирации церковного раскола политической силой является провозглашение неканоничной «Хорватской Православной Церкви», проведенное в годы Второй мировой войны профашистским правительством Хорватии, возглавляемым Анте Павеличем. Придерживаясь расистской теории и ставя перед собой задачу уничтожения сербов, евреев и цыган, хорватские националисты разработали проект отторжения православных епархий Хорватии от Сербского Патриархата и организации их на началах автокефалии. Образованную в 1942 г. «Хорватскую Православную Церковь» возглавил запрещенный в священнослужении бывший иерарх РПЦЗ архиепископ Гермоген (Максимов). Так и не получив признания со стороны Вселенского Православия, «Хорватская Православная Церковь» прекратила свое существование с падением режима А. Павелича в мае 1945 г.[222]

6.6. Отделение от канонической Церкви по причине несогласия с общим курсом церковной политики и церковной жизни

Возникновение расколообразующего конфликта может являться следствием резкого неприятия церковным народом (духовенством, отдельными иерархами) общей линии церковной политики, проводимой высшим священноначалием Поместной Церкви. В зависимости от исходной мотивации противоречия внутрицерковных отношений, обусловленные этими причинами, могут приобретать формы конфликта интересов, конфликта нерелигиозных ценностей и конфликта ценностей религиозных. Причем практически все расколы, порожденные неприятием общецерковного курса, имеют тенденции к быстрой эволюции расколообразующего конфликта, приобретающего характеристики конфликта религиозных ценностей. Иными словами, предмет противоречий получает осмысление в доктринальных категориях, что крайне осложняет возможности преодоления расколов подобного типа.

Исторические примеры:

В первой половине III ст. в Римской Церкви произошел раскол, вызванный несогласием части западных христиан с внутрицерковной линией Папы Каллиста (217–222 гг.), направленной на смягчение церковной дисциплины. Партия противников Папы Каллиста расколола церковное единство римской общины, поставив первого в истории антипапу, каковым стал священномученик Ипполит Римский. Преодоление раскола произошло в сер. III ст.[223]

В сер. III ст. в Карфагенской Церкви произошел раскол пресвитеров Новата и Фелициссима, побуждающей причиной к возникновению которого послужило неприятие новоизбранного епископа Карфагенского Киприана частью местного духовенства. Основной идейной предпосылкой противостояния являлось несогласие раскольников с воззрениями епископа Киприана, настаивавшего на сохранении достаточно строгих канонических прещений в отношении к «падшим» (т. е. отпавшим от христианства во время гонений). Требовавшие беспрепятственного прощения абсолютно всех отпавших карфагенские раскольники пошли на разрыв с архиереем и в 252 г. учредили параллельную иерархию. Преодоление раскола произошло в кон. III ст.[224]

В сер. III ст. в Римской Церкви возник «новатианский» раскол, спровоцированный партией духовенства, несогласного с избранием Папы Корнелия (251 г.) и предлагавшего возвести на кафедру римского первосвященника пресвитера Новатиана. Последний проповедовал крайний ригоризм, сводившийся к отрицанию права принимать в Церковь отпавших во время гонений, в силу чего раскольники-новатиане именовали себя «кафарами» («καθαρоί»), т. е. чистыми. Раскол просуществовал до VII ст.[225]

В нач. IV ст. в Карфагенской Церкви возник раскол донатистов, получивший свое название от имени епископа Доната († 355 г.). Основная идея названного схизматического сообщества заключалась в крайне ригористичном отношении к мученичеству и резком осуждении всех, кто не проявлял достаточной решимости пострадать за имя Христово. Характерной особенностью донатистов являлось отрицание действительности таинств в кафолической Церкви и демонстративно пренебрежительное отношение к ее святыням, подчас доходившее до кощунства. Кроме того, схизматики ставили в прямую зависимость действительность совершаемого таинства от нравственного состояния священнослужителя.

Просуществовав три столетия, раскол донатистов прекратил свое существование к VII ст.[226]

В нач. IV ст. в Александрийской Церкви произошел раскол, порожденный епископом Ликополя Фиваидского Мелетием. При всеобщей церковной нестабильности, вызванной гонениями императора Диоклетиана, епископ Мелетий самочинно распространил свое влияние на египетские епархии, оставшиеся без архиерейского возглавления. Означенные действия являлись посягательством на церковно-административную власть архиепископа Александрийского, что повлекло за собой осуждение и низложение епископа Мелетия. Последний не признал свое осуждение законным, а после окончания гонений обвинил архиепископа Александрийского Петра в непозволительном снисхождении к отпавшим. Отделившись от своего Первоиерарха и от кафолической Церкви, епископ Мелетий учредил собственную иерархию, совершив осуждаемое канонами единоличное поставление архиерея. Уврачевание мелетианского раскола произошло на I Вселенском Соборе 325 г., однако отдельные раскольнические общины просуществовали до VIII ст.[227]

6.7. Уход в раскол под предлогом «бегства от ереси»

Нередко возникновение церковного раскола сопровождается выдвижением в отношении священноначалия канонической Церкви необоснованных обвинений в исповедании еретических воззрений, что провоцирует развитие конфликта религиозных ценностей. В ряде случаев подобные обвинения формулировались в качестве идейного обоснования схизмы, имевшей более прозаичные причины своего возникновения (конфликт интересов или конфликт нерелигиозных ценностей). Учитывая специфику церковных расколов, одержимых пафосом «бегства от ереси», восстановление нарушенного ими церковного единства может иметь больший успех после преодоления подлинных причин, породивших конфликтную ситуацию.

Выдвижение в отношении священноначалия обвинений в ереси может рассматриваться руководителями схизматических движений в качестве средства наделения раскола признаками канонической обоснованности. Предпосылки к тому они находят в церковных правилах, допускающих отделение клириков и мирян от исповедующих еретические воззрения иерархов. Примером тому является 3 правило III Вселенского Собора, указывающее на недопустимость пребывания в общении с несторианскими епископами: «Вообще повелеваем, чтобы единомудрствующие с православным и Вселенским Собором члены клира, отнюдь никаким образом, не были подчинены отступившим, или отступающим от православия епископам». Внутренняя логика канонических предписаний, касающихся отношения к неправомыслящим архиереям, предполагает оценку разрыва общения с ними как необходимого дистанцирования, позволяющего оградить Церковь от разрушительных последствий распространения лжеучения[228].

и «ересь экуменизма»[229]). Подобная практика находит резкое осуждение в православном каноническом праве. Во-первых, совершенно недопустимо самочинное именование ересью какого-либо богословского мнения или явления церковной жизни, не подвергшегося соборному осуждению. Во-вторых, категорически недопустимо отступление священнослужителей от своего священноначалия до тех пор, пока последнее не начнет проповедовать уже осужденную собором ересь или само не подвергнется соборному осуждению.

В противном случае священнослужитель воспринимается как «восхищающий себе суд, митрополитам предоставленный» (Двукр. 13) и подлежит извержению из сана[230]. Подобное деяние, совершенное монашествующими или мирянами, влечет за собой отлучение от Церкви до тех пор, пока виновные не осознают свои заблуждения и не вернутся с покаянием под омофор законного священноначалия: «…аще же монахи или миряне, да отлучатся вовсе от Церкви, доколе не отвергнут сообщения с раскольниками, и не обратятся к своему епископу» (Двукр. 13)[231].

861 г.: «…аще который пресвитер или диакон, по некоторым обвинениям, зазрев своего епископа, прежде соборнаго изследования и разсмотрения, и совершеннаго осуждения его, дерзнет отступити от общения с ним, и не будет возносити имя его в священных молитвах <…>: таковый да подвергнется извержению, и да лишится всякия священническия чести» (Двукр. 13); «Аще который пресвитер, или епископ, или митрополит, дерзнет отступити от общения с своим патриархом, и не будет возносити имя его <…>, но прежде собор-наго оглашения и совершеннаго осуждения его, учинит раскол: таковому <…> бытии совершенно чужду всякаго священства» (Двукр. 15);

6.8. Уклонение в раскол по причине несогласия с церковными реформами

Значительную опасность для церковного единства могут представлять проекты реформирования православной традиции, поскольку они чреваты возникновением конфликта религиозных ценностей и порождают наиболее устойчивые расколы. Недостаточная информационная подготовленность и административные методы проведения подобных преобразований могут повлечь за собой раскол даже в том случае, если реформа предполагает не нововведение, а возвращение к исконной, освященной древностью церковной традиции. Схизматическим группам, отделившимся от канонической Церкви по причине несогласия с проводимыми в ней преобразованиями, свойственны радикализм, бескомпромиссность, пафос стояния за истинную веру. Свое возвращение в Церковь такие раскольники допускают только при условии ее возвращения к дореформенной традиции, что на практике бывает трудноосуществимо. Попытки поиска компромиссного решения созданием отдельных очагов дореформенной традиции в рамках канонической Церкви в большинстве случаев имеют незначительный успех и к окончательному преодолению раскола не приводят. В силу означенных особенностей раскольнических движений, порожденных несогласием с церковными реформами, их возникновение легче предупредить, нежели впоследствии уврачевать.

Исторические примеры:

В середине XVII ст. Русскую Православную Церковь потряс крупный раскол, вызванный массовым народным несогласием с богослужебной реформой Патриарха Никона, предполагавшей замену целого ряда элементов древнерусской богослужебной традиции на аналогичные элементы из греческого обихода. Авторитарный метод проведения реформы не нашел понимания в широких слоях русского общества и первоначально породил внутрицерковную старообрядческую оппозицию. Окончательное отделение старообрядцев от Русской Церкви явилось следствием принятия позиции греческих иерархов и богословов, склонивших участников Большого Московского Собора 1666–1667 гг. к наложению анафемы на старые обряды и всех их сторонников. Последующие попытки создания старообрядных структур в рамках канонической Церкви (так называемое единоверие) широкого успеха не имели и к уврачеванию раскола не привели[232].

Второй крупный церковный раскол, вызванный сопротивлением реформированию церковной традиции, произошел в ХХ в. и явился следствием проведения календарной реформы, осуществленной большинством Поместных Православных Церквей. Как и в случае с русским старообрядчеством, возникновение старо-стильного раскола во многом обуславливалось недостаточностью духовно-просветительных мер, направленных на объяснение верующему народу смысла проводимых преобразований. Кроме того, директивный способ введения нового стиля, не оставлявший альтернативы для сторонников юлианского календаря, во многом обусловил их окончательное отделение от канонической Церкви. Предпринятая много позже программа создания старокалендарных приходов в границах Элладской Православной Церкви оказалась запоздалой мерой, не встретившей массовой поддержки и оказавшейся неспособной привести к окончательному уврачеванию раскола. К началу XXI ст. старостильный раскол получил распространение в пределах территорий канонической ответственности Константинопольской, Александрийской, Русской, Грузинской, Сербской, Румынской, Болгарской, Кипрской, Элладской, Албанской, Чехо-Словацкой и Американской Православных Церквей[233].

6.9. Образование раскольнической группы в результате внутрицерковного конфликта

Одной из возможных причин возникновения церковных расколов является предельное развитие конфликта интересов, обусловленных несогласиями в вопросах церковно-административного характера (например, недовольство личными качествами или административными решениями правящего архиерея, протест против перевода священника на другой приход и т. д.). Доктринальные, политические или мировоззренческие мотивы в возникновении расколов такого рода крайне ничтожны, но они могут активно использоваться всеми участниками конфликта с целью наделения собственной аргументации большей канонической обоснованностью. Иными словами, в данном случае конфликт интересов имеет тенденции к перерождению в конфликт религиозных ценностей. Например, отказ клирика подчиниться решению правящего архиерея относительно смены места служения может истолковываться нежеланием выполнять распоряжения высшей церковной власти по причине ее духовной поврежденности или политической ангажированности (например, впадением в «ересь экуменизма», «ересь сергианства» или, что характерно для Украины, Белоруссии, Молдовы и некоторых других стран, по причине излишней приверженности российской внешней политике). Рассматриваемый тип церковных расколов достаточно легко устраним на стадии развития конфликта интересов, когда потенциально способная к отделению сторона еще не подкрепила свою позицию доктринальными, политическими или мировоззренческими аргументами. По мере своего развития схизматические движения приобретают идейную мотивацию, что приводит к эволюции расколообразующего конфликта и крайне затрудняет вопрос преодоления раскола.

Исторический пример:

В апреле 1990 г. настоятель Цареконстантиновского собора г. Суздаля архимандрит Валентин (Русанцов), несогласный с решением правящего архиерея о переводе на другое место служения, покинул юрисдикцию Московского Патриархата и присоединился к Русской Православной Церкви Заграницей. В том же году произошло его назначение на должность Экзарха РПЦЗ в СССР, а в 1991 г. состоялась хиротония во епископа Суздальского. Вступив в затяжной конфликт со своим новым священноначалием, «епископ» Валентин в 1995 г. окончательно разорвал общение с Русской Зарубежной Церковью, основал неканоничную «Русскую Православную Автономную Церковь» (РПАЦ), а спустя несколько лет усвоил титул «митрополита». В 1996 г. Архиерейский Собор РПЦЗ принял решение об извержении «митрополита» Валентина (Русанцова) из священного сана, а в 1997 г. Архиерейский Собор РПЦ МП утвердил акт об отлучении его от Церкви.

Несмотря на строгие канонические прещения, возглавлявшаяся бывшим суздальским настоятелем раскольническая структура продолжала развиваться. К 2010-м гг. РПАЦ насчитывала в своем составе 11 «архиереев» и более 100 приходов на территории Российской Федерации, Белоруссии, Украины, Латвии, США, Болгарии и других стран[234].

6.10. Отделение от канонической Церкви носителей прораскольнических идей

Серьезную угрозу церковному единству может представлять распространение псевдоправославных религиозных идей, притязающих на выражение подлинного православного учения. Для носителей подобных воззрений отсутствие поддержки со стороны священноначалия и церковного большинства объясняется всеобщим духовным падением и нестойкостью в вере. Усвоение идей такого рода влечет за собой формирование у их носителей чувства собственной исключительности и духовной элитарности, порождающих индивидуальную и групповую маргинализацию. Крайним пределом развития конфликта религиозных ценностей, возникающего между представителями Поместной Церкви и маргинальными внутрицерковными группами, может стать решение последних о формировании нового раскольнического сообщества или присоединение их к уже существующей схизматической группировке.

Развитию негативных тенденций во внутрицерковной жизни могут способствовать следующие комплексы религиозных воззрений:

• псевдоправославные идеи эсхатологического характера, обусловленные негативной реакцией на особенности развития современной цивилизации (религиозный антиглобализм);

• псевдоправославные идеи эсхатологического характера, обусловленные искаженным пониманием церковного вероучения (учение о Царе-Искупителе, необходимости всенародного покаяния за «грех цареубийства», уверенность в скором конце света и близком приходе «царства антихриста», эсха-тологически мотивированное отрицание ИНН и паспортов нового образца и т. д.);

• идеология антиэкуменизма, разработанная сторонниками греческого старостильного раскола с целью оправдания собственного пребывания вне общения с Вселенским Православием и активно распространяемая в Поместных Православных Церквах. Конечным итогом антиэкуменических воззрений является призыв к отказу от духовного единства с иерархами канонической Церкви и присоединению к сообществу «истинно-православных христиан».

• самочинные прославления и почитания «святых» или «икон», не имеющих одобрения священноначалия канонической Церкви.

Исторический пример:

Наиболее показательным примером отделения от канонической Церкви носителей прораскольнических воззрений является история раскола бывшего епископа Чукотского и Анадырского Диомида (Дзюбана). Придерживаясь целого комплекса псевдоправославных идей, епископ Диомид в феврале 2008 г. включился в активную информационную кампанию по дискредитации священноначалия Русской Православной Церкви, обвиняя последнее в вероотступничестве. Параллельно с этим он развернул широкую пропаганду религиозного антиглобализма (призыв к отказу от паспортов и ИНН), антиэкуменизма (обличение высшей иерархии в «созидании церкви антихриста»), радикального монархизма (отрицание допустимости любой формы правления, кроме монархии), учения о необходимости принесения всенародного покаяния за убийство последнего российского императора и др.

После безуспешных попыток вразумления, 27 июня 2008 г. Архиерейский Собор Русской Православной Церкви принял решение об возможном извержении епископа Диомида из священного сана в случае его отказа от примирения с Церковью. Решением Священного Синода Русской Православной Церкви, состоявшегося 28 июня 2008 г., епископ Диомид отстранялся от управления епархией и подвергался запрещению в священнослужении. Не желая идти на примирение с Церковью, 17 июля 2008 г. он опубликовал обращение, в котором предал анафеме (отлучению от Церкви) Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II и всех архиереев Русской Православной Церкви. Решением Священного Синода Русской Православной Церкви от 6 октября 2008 г. определение Архиерейского Собора об извержении епископа Диомида из священного сана вступило в силу. Не подчинившись решению священноначалия, бывший епископ Диомид в октябре 2008 г. провозгласил новую раскольническую религиозную организацию, получившую наименование «Русская Православная Церковь – Святейший Правительствующий Синод»[235].

6.11. Искусственное образование новой неканоничной религиозной организации православного исповедания, не вызванное отделением группы верующих или церковной области от кириархальной Церкви

Образование новых неканоничных религиозных сообществ, исповедующих православное вероучение и пребывающих вне общения со Вселенским Православием, может происходить без возникновения расколообразующего конфликта, влекущего за собой отделение группы верующих или церковной области от кириархальной Церкви. Как правило, подобные религиозные организации формируются не на базе уже сформированной христианской религиозной общности (приходской общины, епархии, церковной области), а вокруг личности их основателя. Существует мнение, согласно которому рассматриваемый тип неканоничных церковных образований не может классифицироваться как церковный раскол, поскольку он не связан с отделением группы христиан от Поместной Церкви. Однако если такой формальный подход приемлем для светского исследования, то при конфессиональном осмыслении проблемы он не может признаваться удовлетворительным.

Фундаментальным принципом существования Церкви является ее единство. Кафолическая Церковь одна, а все религиозные группы, пребывающие за ее каноническими границами, даже при сохранении православного исповедания являются не «альтернативными церквями», а церковными расколами, отделенными от единого тела Христовой Церкви. В процессе исторического развития искусственно созданные неканоничные религиозные сообщества пополняют численность своих последователей посредством обращения интересующихся православной духовной традицией.

Миссионерский потенциал рассматриваемого типа религиозных организаций во многом обусловлен осуществляемой ими трансляцией православной духовной традиции, которая является наследием неделимой кафолической Церкви. Следовательно, искусственно созданные неканоничные религиозные группы православного исповедания осуществляют раскол Церкви, отделяя от нее не столько формальных членов, сколько потенциальных. Данное обстоятельство позволяет оценивать религиозные организации рассматриваемого типа в категориях церковного раскола.

Исторические примеры:

В ХХ в. на американском континенте возникло бесчисленное множество искусственно созданных неканоничных религиозных организаций православного исповедания, не имеющих отношения к Вселенскому Православию. Среди таких раскольнических образований можно отметить «Американскую Православную Католическую Церковь» («The American Orthodox Catholic Church»), «Американскую Православную Церковь» («The American Orthodox Church»), «Американский Всемирный Патриархат» («The American World Patriarchate»), «Святую Православную Церковь – Американский Синод» («The Holy Orthodox Church – American Synod»), «Православную Католическую Церковь Америки» («Тhe Orthodox Catholic Church of America»), «Апостольскую Православную Церковь» («The Apostolic Orthodox Church»), «Восточную Православную Церковь» («The Eastern Orthodox Church»), «Византийскую Католическую Церковь» («The Byzantine Catholic Church»), «Африканскую Православную Церковь» («The African Orthodox Church»), «Харизматическую Православную Церковь» («The Charismatic Orthodox Church»), «Святую Восточную Православную Церковь Соединенных Штатов» («The Holy Eastern Orthodox Church of the United States»), «Православную Англиканскую Церковь» («The Orthodox Anglican Church»), «Католическую Православную Церковь в Колумбии» («Iglesia Católica Ortodoxa en Colombia»), «Белорусскую Автокефальную Православную (Народную) Церковь» («Тhe Belarus Autocephalous Orthodox National Church») и др.

Сохраняя православную доктрину и византийскую литургическую традицию (или отдельные ее элементы), рассматриваемые неканоничные религиозные организации позиционируют себя частью Вселенского Православия, замалчивая или не придавая особого значения факту отсутствия у них причастности к кафолической Церкви и признания со стороны Поместных Церквей.

Более того, для искусственно созданных американских раскольнических образований характерно определенное безразличие в вопросе канонического статуса обретаемого ими иерархического преемства. Нередко «епископат» таких религиозных организаций возводит линию рукоположений к Англиканской или Старокатолической церквям, а в некоторых случаях к Древним Восточным Церквям (коптской, сиро-яковитской, малабарской, эфиопской и др.). Данное обстоятельство позволяет судить о весьма отдаленном отношении к Православной Церкви рассматриваемого типа религиозных организаций. В каноническом праве Римо-Католической Церкви и современном западном религиоведении независимые «архиереи», возглавляющие искусственно созданные религиозные организации, имеют наименование episcopi vagantes (ед. число episcopus vagans – от лат. «странствующий (бродячий) епископ»)[236].

7. Церковный раскол: каноническая оценка

Конфессиональный подход к изучению феномена церковных расколов не может ограничиваться рассмотрением внешних аспектов данной проблематики и непременно требует канонической оценки изучаемого феномена. При систематизации норм церковного права, отражающих православное понимание феномена раскола, можно выделить три основные тематические группы правил:

• правила об уклоняющихся в раскол;

• правила о пребывающих в расколе;

• правила о воссоединение раскольников с Церковью.

Рассмотрению богословско-канонической позиции Православной Церкви к трем вышеперечисленным аспектам и будет посвящен следующий раздел.

7.1. Уклонение в раскол

Раскол епископа

Несмотря на то, что каждый архиерей является носителем полноты благодатных дарований, унаследованных от апостолов, он непременно обязан ориентироваться на имеющийся в Церкви иерархический принцип устроения и не выходить за рамки вверенных ему церковно-административных полномочий. Ни один архипастырь не имеет права распространять свою епископскую власть за пределы возглавляемой им епархии. Кроме того, для всех архиереев обязательно признание власти тех церковных иерархов, которые в системе церковно-административного управления стоят во главе церковной области или Поместной Церкви (митрополиты и Патриархи): «Епископам всякого народа подобает знати перваго в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест, к ней принадлежащих» (Ап. 34). Если же архиерей уклоняется от признания главы церковной области, его действия квалифицируются как раскольнические и влекут за собой канонические прещения в виде запрещения в священнослужении или лишения священного сана: «Аще который епископ, поставляя предлогом вину своего митрополита, прежде соборнаго рассмотрения, отступит от общения с ним, и не будет возносити имя его, по обычаю, в божественном тайнодействии: <…> да будет низложен» (Двукр. 14)[237].

Раскол пресвитера и диакона

Всякий пресвитер или диакон, самовольно отделяющийся от своего епископа и продолжающий незаконное совершение богослужений, подлежит лишению священного сана: «Аще который пресвитер, презрев собственнаго епископа, отдельно собрания творити будет, и алтарь иный водрузит, не обличив судом епископа ни в чем противном благочестию и правде: да будет извержен яко любоначальный. Ибо есть похититель власти. Такожде извержены да будут и прочие из клира, к нему приложившиеся. И сие да будет по едином, и втором, и третием увещании от епископа» (Ап. 31)[238]. Данная каноническая норма обусловлена самой природой пресвитерского и диаконского служения, имеющего основание в епископе местной Церкви. Каждый пресвитер наделен правом священнодействовать только в силу тех духовных полномочий, которые преподаны ему архиереем в таинстве хиротонии. Описывая природу сакраментального устроения церковного служения, священномученик Игнатий Богоносец писал: «Без епископа никто не делай ничего в Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться подлинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам вверит ее совершение. Там, где имеется епископ, там должен быть и народ, так же, как где есть Христос, там есть и кафолическая Церковь»[239]. Именно поэтому всякий клирик, отделившийся от своего епископа, воспринимается как «похититель власти», грубо попирающий духовные основы священнического служения. Вполне естественно, что такое серьезное церковное преступление, как уклонение в раскол, влечет за собой непременное лишение виновного клирика права совершать священнослужение (запрещение в служении или лишение сана).

Единственным исключением, допускающим отделение клириков от своего епископа, являются такие ситуации, при которых архиерей уклоняется от православного исповедания веры[240]. Если же епископ вызывает нарекания своим соблазнительным поведением, связанным с неприемлемым стилем церковного управления или аморальным образом жизни, клирики обязаны сохранять с ним полное церковное единство. Однако за ними признается право инициирования рассмотрения вопроса в рамках церковного судопроизводства[241].

Условия наложения прещений на священнослужителей, уклонившихся в раскол

Одним из средств противодействия распространению церковного раскола православное каноническое право рассматривает запрещение в служении клириков, повинных в разрыве церковного единства. Применение этой меры воздействия может преследовать две цели. Во-первых, запрещение в служении является констатацией неканоничности всех священнодействий, совершаемых в расколе. Во-вторых, отстранение клирика от священнослужения способно оказать на него отрезвляющее воздействие и привести на путь примирения с Церковью. Правом запрещения клириков в священнослужении обладает их правящий архиерей. Наложение канонических прещений на епископа лежит в сфере компетенции Собора епископов.

В случае отсутствия покаяния со стороны архиереев и клириков, подвергнутых запрещению в служении за уклонение в раскол, канонические нормы допускают возможность лишения их священного сана. История знает многочисленные примеры нежелания священнослужителей признавать правомочность их низложения, в результате чего резко снижаются перспективы уврачевания зародившегося раскола и восстановления церковного единства. Стремясь избежать возникновения подобных негативных последствий, Православная Церковь в своих канонических установлениях отмечает необходимость поиска путей мирного преодоления раскола и запрещает низложение клириков прежде троекратного увещевания. Необходимость следования данному подходу отражена в 31 Апостольском правиле: «Аще который пресвитер <…> отдельно собрания творити будет, и алтарь иный водрузит, <…> да будет извержен <…>. И сие да будет по едином, и втором, и третием увещании от епископа». В отношении епископа предполагается обязательное троекратное увещевание со стороны собора епископов (в современной церковной практике Священного Синода или Архиерейского Собора)[242].

Раскол мирян

Развитие церковных расколов в большинстве случаев сопровождается отделением от Церкви не только священнослужителей, но и значительного количества мирян. Церковной истории известны случаи, когда главным инициатором разрыва церковного единства выступало не столько духовенство, сколько их паства, движимая политическими, национальными и иными соображениями. Согласно православным каноническим правилам, раскольническая деятельность мирян влечет за собой наказание виновных в виде отлучения их от церковного общения или предания анафеме. Так, в отношении мирян, повинных в церковном расколе, Гангрский Собор (ок. 355 г.) издал следующее определение: «Аще кто кроме Церкви особо собрания составляет, и, презирая Церковь, церковная творити хощет, не имея с собою пресвитера по воле епископа: да будет под клятвою (ἀνάθεμα ἔστω)» (Гангр. 6).

7.2. Пребывание в расколе

Священнослужение в состоянии раскола

Как отмечалось выше, уклонение в раскол священнослужителя влечет за собой непременное наложение на него канонических прещений в виде запрещения в служении или лишения священного сана. Если находящиеся под действием прещений епископ, пресвитер или диакон дерзнут приступить к священнослужению, они лишаются всякой надежды на восстановление в служении и подлежат отлучению от Церкви: «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, праведно за явные вины изверженный, дерзнет коснутися служения, некогда ему порученного: таковый совсем да отсечется от Церкви» (28 Ап.)[243].

Молитвенное общение с раскольниками

Несмотря на стремление раскольнических движений подчеркнуть собственную церковную природу, всякая схизма попирает фундаментальные основания церковной жизни. Поскольку возникновение церковного раскола порождает разделение между христианами, в нем становится невозможной реализация основного предназначения Церкви – объединения разрозненного человечества и созидание Церкви как единого Тела Христова. Даже при сохранении неповрежденной православной догматической и литургической традиции природа церковных расколов несет в себе колоссальную духовную подмену. Предостерегая православных христиан от возможных негативных последствий приобщения к раскольническим сообществам, Церковь налагает строгий запрет на молитвенное общение со схизматиками. За совершение данного канонического нарушения, расцениваемого как соучастие в грехе раскола, предполагаются следующие виды прещений:

• Вступление клирика в молитвенное общение с изверженным из клира раскольническим священнослужителем влечет за собой его извержение из сана: «Аще кто, принадлежа к клиру, с изверженным от клира молитися будет: да будет извержен и сам» (Ап. 11)[244].

• Вступление мирянина в любого рода молитвенное общение с раскольником влечет за собой его отлучение от Церкви: «Аще кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме: таковый да будет отлучен»[245].

Крещение в расколе

В отличие от крещений, совершаемых в религиозных сообществах с радикально искаженной христианской доктриной (например, у гностиков), крещения в расколах (в том числе и в «самочинных сборищах») издревле могли признаваться Церковью действительными. По этому поводу святитель Василий Великий пишет: «Крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви, приимати: а находящихся в самочинных сборищах исправляти приличным покаянием и обращением, и паки присоединяти к Церкви» (Василия Вел. 1). Подобный подход к оценке раскольнических крещений проявляло большинство святых отцов и церковных Соборов. Предупреждая о пагубности разделений между христианами, кафолическая Церковь избегала категорического отрицания наличия даров Духа Святого в пораженных грехом раскола христианских сообществах. Исходя из такого понимания, на протяжении столетий без повторного крещения происходило воссоединение с Церковью не только раскольников (новатиан, донатистов, мелетиан и др.), но даже еретиков (ариан, несториан, монофизитов, монофелитов, иконоборцев и др.).

Рассуждая над проблематикой христианских разделений, выдающийся русский богослов протоиерей Сергий Булгаков призывал избегать «упрощенных схем» в отношении «внецерковного христианства», каковым он именовал ереси и расколы. Под «упрощенной схемой» им подразумевалась такая каноническая позиция, при которой всякое отделение христиан от единства с кафолической Церковью трактуется как абсолютное отпадение их от источника церковной жизни, лишающее освящающей и спасающей благодати Божией. Итогом подобного упрощения становится полное размывание границ между «внецерковным христианством» и нехристианскими религиями, между крещеными и некрещеными. Согласно мнению протоиерея Сергия, при канонической и экклезиологической оценке межхристианских разделений Церковь всегда различала уровни удаления еретиков и раскольников от кафолической полноты: «Церковь признает разницу между христианством и нехристианством и в каком-то смысле считает своим все, находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею»[246]. Анализируя церковные правила и определения в отношении раскольников, он указывал на то, что за видимыми земными границами кафолической Церкви существует некоторая внешняя церковная зона (Ecclesia extra Ecclesiam), являющаяся церковной периферией[247]. Придя к таким выводам на основании анализа церковных правил и соборных определений в отношении раскольников, протоиерей Сергий охарактеризовал понятие уровней отдаления еретиков «каноническим фактом», еще недостаточно осмысленным на догматическим уровне[248]. Подобных воззрений придерживался также митрополит Крутицкий и Коломенский Николай (Ярушевич) (1891–1961), отмечавший существование «различных степеней отчуждения от церковного Тела»[249].

Другой крупный православный богослов ХХ века Святейший Патриарх Московский и всея Руси Сергий (Страгородский) не сомневался в действительности крещений, совершаемых в расколе: «Есть нечто большее, что было усмотрено соборным разумом Церкви и дало возможность рядом с исповеданием веры во единую спасающую Церковь безбоязненно поставить веру и в единое крещение, согласное с Господним повелением, хотя бы это крещение совершалось и вне Церкви»[250]. Рассуждая о проблеме соотношения действительности раскольнических крещений с последствиями канонических прещений, неизбежно налагаемых на схизматические сообщества, Патриарх Сергий писал: «Прежде всего нужно иметь в виду, что внешняя строгость, или суровость, отношений к церковной практике отнюдь не непременно означает окончательный разрыв с грешником, скорее наоборот. <…> Если к раскольникам применяются известные нарочитые меры осуждения, то это скорее говорит за то, что их Церковь велит считать все-таки еще братьями, церковниками, только согрешившими и потому нуждающимися в мерах исправления»[251].

При знакомстве с рассуждениями Патриарха Сергия (Страгородского), митрополита Николая (Ярушевича) и протоиерея Сергия Булгакова может возникнуть недоумение относительно якобы новаторского характера их богословствования, приписывающего Церкви учение об «уровнях отдаленности от кафолической полноты» и «сохранении раскольниками некоторой причастности к церковной жизни». Однако подобные суждения не расходятся с православной богословской традицией и церковным Преданием. Еще в IV ст. епископ Оптат Милевийский в своем трактате «Раскол донатистов» (De schismate Donatistarum) именовал отпадение раскольников от Церкви не полным, допускающим признание совершаемых ими таинств[252]. Убежденность епископа Оптата в существовании некоторой причастности раскольников к церковной жизни не базировалась на прораскольнических симпатиях, побуждавших изыскивать средства к оправданию схизмы. Остерегаясь категорических суждений в вопросе экклезиологического статуса раскольнических сообществ, он с предельной бескомпромиссностью осуждал грех раскола, именуя повинных в нем уподобившимися антихристу[253]. Эту же мысль продолжил блаженный Августин Иппонский (IV–V вв.) в своих трактатах «О крещении, против донатистов» (De baptismo contra donatistas) и «Против Крескония грамматика» (Contra Cresconium grammaticum). Признавая действительность совершенного в расколе крещения, он указывал на сотериологическую бесполезность и даже пагубность этого таинства, совершенного вне ограды кафолической Церкви. Основной причиной, лишающей схизматические таинства спасительной силы, является гордость раскольников и отсутствие у них подлинной христианской любви, побуждающей к разрыву церковного единства. Согласно воззрениям блаженного Августина, крещение в расколе приносит христианину духовный вред и влечет за собой вечное наказание. Однако при возвращении в кафолическую Церковь схизматику возвращается право владения тем, что он некогда похитил у Церкви. Восстановление кафолического единства дарует схизматикам не только прощение, но и возможность обретения причастности к благодатным и спасительным дарам таинства Крещения[254]. Возвращение в единство с кафолической Церковью возвращает схизматикам сотериологическую действенность таинства Крещения. Таким образом, даже для Древней Церкви являлось характерным признание некоторой причастности раскольников к церковной природе, но при этом сам раскол всегда воспринимался как греховное противление Христу и Его Церкви, лишающее человека спасения и наследия вечной жизни.

Некоторое исключение в общецерковном понимании вопроса канонического статуса крещения раскольников составляет позиция священномученика Киприана Карфагенского (III в.), категорически отрицавшего возможность действия Духа Божия вне пределов видимых границ кафолической Церкви. Святому Киприану принадлежит известная формула «вне Церкви нет спасения» («Extra Ecclesiam nulla salus»), духом которой пропитаны многие его творения: «Никто не может спастись вне Церкви» («Nemini salus esse nisi in Ecclesia possit»)[255], «Церковь одна и крещение вне Церкви невозможно» («Ecclesia una est, et esse Baptisma extra Ecclesiam non potest»)[256].

Поскольку крещение является мистическим вхождением человека в Церковь Христову, совершение этого таинства вне Церкви принципиально невозможно. И в этом заключается несомненная правота священномученика Киприана Карфагенского. Однако допустимо ли следование за карфагенским святителем в отрицании некоторой, пусть и значительно поврежденной, причастности раскольников к церковной жизни? Самим фактом неоднократного воссоединения схизматиков посредством покаяния или миропомазания Церковь засвидетельствовала обратное. Согласно мнению целого ряда авторитетных исследователей, присущая священномученику Киприану бескомпромиссность суждений имела своим следствием возникновение нескольких крупных церковных расколов ригористического характера. Одним из них являлся раскол донатистов, поразивший Карфагенскую Церковь в начале IV–VII вв. и логически завершавший непримиримо строгую вероучительно-мировоззренческую концепцию священномученика Киприана. Признавая высокий учительный авторитет названного святого отца, профессор Н.М. Зернов (1898–1980) вместе с тем отмечал, что «каждый раз, как члены Церкви пытались принять целиком учение Киприана, они впадали в сектантство и теряли общение с Вселенской Церковью. Лучшим примером последнего может служить сама Карфагенская община, которая, бескомпромиссно восприняв в лице своего большинства учение св. Киприана, потеряла свое единство и в конечном итоге исчезла навсегда с лица земли. Больше того, можно утверждать, что целый ряд других глубоких расколов среди христиан был вызван попытками всецелого применения к жизни теории св. Киприана. Нужно признать, поэтому, что практически его учение оказалось не охраняющим, а разрушающим началом в истории Церкви»[257]. Другой крупный православный богослов протопресвитер Георгий Флоровский (1893–1979), давая оценку суждениям священномученика Киприана Карфагенского о церковном единстве, полагал необходимым подчеркнуть, что «практические выводы св. Киприана никогда Церковью приняты не были, и правила церковные о воссоединении раскольников и еретиков молчаливо предполагают, что Дух дышит и в сынах противления. <…> Церковь свидетельствует, что таинства совершаются и в расколах, и даже у еретиков, – пусть не во спасение»[258].

Официальная позиция Русской Православной Церкви по вопросу экклезиологического статуса раскольнических крещений нашла отражение в документе «Основные принципы отношения к инославию», принятом на Юбилейном Освященном Архиерейском Соборе 2000 г.: «Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству Церкви, в кафолическую полноту и единство»[259]. Таким образом, современный взгляд Русской Православной Церкви на проблему признания крещений, совершенных в схизматическом сообществе, лишен ригористической строгости, присущей священномученику Киприану Карфагенскому. Подчеркивая ненормальность и даже ущербность раскольнического крещения, Русская Православная Церковь воздерживается от абсолютного отрицания возможности действия в нем благодати Духа Святого.

Хиротонии в расколе

Важнейшим правилом организации церковной жизни православное каноническое право признает необходимость согласования архиерейских рукоположений со всем епископатом церковной области, возглавляемым митрополитом (или Предстоятелем Поместной Церкви), что является практическим воплощением принципа соборности. Означенный принцип получил следующее утверждение в правилах I Вселенского Собора: «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по належащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамат: и тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковыя действия в каждой области подобает ея митрополиту» (I Вс. 4).

Всякая несогласованная епископская хиротония влечет за собой не только непризнание незаконно рукоположенного, но и суровое наказание совершителей этого поставления, вплоть до лишения сана: «Аще кто, без соизволения митрополита, поставлен будет епископом: о таковом Великий Собор определил, что он не должен быти епископом» (I Вс. 6)[260]. Поскольку практически каждое раскольническое сообщество стремится к организации собственной церковно-иерархической структуры, параллельной канонической Церкви, ее действия подпадают под осуждение названных церковных канонов. Несогласованность раскольнических хиротоний с епископатом и Первоиерархом является грубым дисциплинарным нарушением и придает им неканоничный характер.

Другим критерием, позволяющим делать заключение о неканоничности хиротоний, совершенных в расколе, является экклезиологический статус самих раскольнических сообществ. Пребывая вне кафолической Церкви, схизматические группы не имеют канонических прав проводить посвящения на церковные служения. Нарушение этой экклезиологической нормы требует постановки вопроса о церковном статусе всякой линии иерархического преемства, возникшей в состоянии раскола.

Иерархическое преемство в расколе

Принципиально осуждая всякий церковный раскол, канонические правила Православной Церкви отрицают действительность продолжения полноценного иерархического преемства хиротоний в схизматических сообществах. В своем 1 каноническом правиле святитель Василий Великий пишет о раскольниках кафарах: «Ибо, хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство». Из этого следует, что отпадение от церковного единства влечет за собой непременное пресечение возможности получения полноты благодатных даров, ниспосылаемых свыше для осуществления священнического служения в пределах кафолической Церкви. Даже формальное наличие иерархического преемства не обеспечивает признание хиротоний, совершенных в схизматическом сообществе[261].

Вопрос церковной правоспособности раскольников

Всякое уклонение в раскол неизбежно влечет не только наложение на виновного канонических прещений, но и утрату им церковной правоспособности. Канонические нормы Православной Церкви отрицают за раскольником право подавать жалобу на епископа. Согласно логике церковного права, всякий жалобщик из числа раскольников в первую очередь нуждается в собственном очищении от совершенного им духовно-нравственного преступления, которое видится в нарушении единства Церкви Христовой.

Устанавливая рассматриваемую норму церковного судопроизводства, отцы II Вселенского Собора сформулировали следующее предписание: «Которые из принадлежащих к Церкви, за некие вины, прежде были осуждены и извержены, или отлучены из клира, или из разряда мирян: и сим да не будет позволено обвиняти епископа, доколе не очистят себя от обвинения, которому сами подпали» (II Вс. 6). Данный принцип получил дополнительное подтверждение в правилах Карфагенского Собора 419 г.: «…Не приемлется донос от того, кто быв отлучен от общения, еще остается в сем отлучении, клирик ли есть, или мирянин, хотящий донести» (Карф. 128 (143)).

Отношение к раскольникам в повседневной жизни

Уврачевание всякого церковного раскола во многом зависит от личного отношения представителей канонической Церкви к лицам, по тем или иным причинам разорвавшим церковное единство. Именно поэтому святые каноны, принципиально запрещая молитвенное общение со схизматиками, указывают на важность обходительного обращения с ними в личном общении. Например, Карфагенский Собор 419 г. в отношении раскольников-донатистов предписывает: «По дознании и исследовании всего, пользе церковной споспешествовати могущаго, по мановению и внушению Духа Божия, мы избрали за лучшее, поступати с вышеупомянутыми людьми кротко и мирно, хотя они беспокойным своим разномыслием и весьма удаляются от единства тела Господня. <…> Может быть тогда, как мы с кротостью собираем разномыслящих, <…> даст им Бог покаяние в разум истины…» (Карф. 66 (77)). Подобные суждения высказывал в своих творениях епископ Оптат Милевийский (IV в.), допускавший доброе отношение к раскольникам и даже настаивавший на именовании их братьями по вере, пусть и заблудшими[262].

7.3. Воссоединение раскольников с Церковью

Характерным следствием возникновения расколов является искажение у схизматиков правильного восприятия церковной жизни, проявляющееся в атрофии чувства соборности, кафоличности, причастности вселенскому христианскому единству. Нередко для них собственные взгляды, принципы и амбиции превосходят евангельский призыв к сохранению единства между христианами. По мнению профессора А.В. Карташева, «безнадежность разделения Церквей оттого и возрастает, что область абсолютного в церковном сознании преувеличенно расширяется и захватывает почти все относительное»[263]. Каждый церковный раскол потому и труднопреодолим, что для его последователей характерно наделение абсолютным смыслом относительных ценностей, привнесенных в церковную жизнь человеческой историей, традицией, культурой. Именно по этой причине преодоление всякого церковного раскола на практике крайне проблематично. Как отмечал протопресвитер Иоанн Мейендорф, «по всей истории христианства видно, что если уж расколы происходят – это надолго, их последствия трудно излечить»[264]. Тем не менее, несмотря на всю сложность процесса восстановления церковного единства, история Церкви знает многие примеры уврачевания разделений между христианами.

Принципы воссоединения раскольников с Православной Церковью. Акривия и икономия

Согласно существующим нормам православного канонического права, воссоединение раскольников с Церковью происходит посредством третьего чина, предполагающего принесение ими покаяния в грехе раскола и отречения от собственных заблуждений. При утрате раскольническим сообществом законной линии преемства рукоположений его последователи при воссоединении с Церковью дополнительно миропомазуются. В частности, подобный принцип воссоединения распространяется на последователей русского старообрядческого раскола[265].

Несмотря на установившуюся традицию воссоединения раскольников через покаяние, Православная Церковь сохраняет возможность применения в отношении схизматических сообществ более строгого отношения. Такая позиция освящена авторитетом священномученика Киприана Карфагенского, отрицавшего возможность признания действительности крещения, совершенного вне кафолической Церкви. Однако, как уже отмечалось выше, при апелляции к мнению священномученика Киприана необходимо учитывать отсутствие рецепции его позиции соборным разумом Церкви[266].

Совершение таинства Крещения над христианами, ранее уже принявшими крещение в схизматических сообществах, сохраняющих фундаментальные положения христианской доктрины, является исключительной мерой. Всякий раз, когда принималось решение о необходимости подобной практики, Православная Церковь исходила не столько из догматических оснований, сколько из соображений блага церковного. Если пребывающее в разрыве с кафолической Церковью христианское сообщество проводит агрессивную религиозную политику (провоцирует широкое развитие церковных нестроений, стремится к расширению масштабов раскола, формирует параллельную иерархию и т. п.), естественным следствием этого может стать отказ в признании действительности таинств и священнодействий подобной религиозной организации. Вместе с тем необходимо отметить, что создание прецедента применения акривии к раскольническому сообществу не закрывает возможности реализации в отношении принципа икономии в случае соответствия сложившихся обстоятельств принципу церковного блага[267].

Подтверждением сказанному могут служить примеры средневековой и новейшей церковной истории. Например, в 1620 г. по инициативе Патриарха Московского Филарета (Романова) Освященный Собор Русской Православной Церкви принял решение об обязательности крещения римо-католиков, униатов и протестантов. Данное решение мотивировалось не столько экклезиологическими аргументами, сколько стремлением политических и церковных элит Московского государства дистанцироваться от влияния Речи Посполитой. Преодоление разрушительных последствий Смутного времени и поиск путей выхода из общественно-политического кризиса, во многом обусловленного действиями польско-литовской стороны, требовал временного ужесточения практики воссоединения инославных. Возвращение Русской Церкви к общеправославной практике, предполагающей возможность признания действительности крещений инославных христиан, произошло на Московском Освященном Соборе 1656 г.[268]

Принятие грекоязычными Поместными Церквями аналогичного решения в отношении крещений Римо-Католической Церкви состоялось на Константинопольском Соборе 1756 г., проходившем при участии Вселенского Патриарха Кирилла V, Александрийского Патриарха Матфея и Иерусалимского Патриарха Парфения. Важнейшим побуждающим фактором к отказу признания действительности крещений католиков в это время являлось стремление сдержать развитие миссии иезуитов на островах греческого архипелага[269].

В новейшее время практика совершения таинства Крещения над воссоединяющимися из расколов применялась по отношению к украинским автокефалистам (представителям «Украинской Православной Церкви Киевского Патриархата», «Украинской Автокефальной Православной Церкви» и других неканоничных сообществ). Кроме того, в январе 2006 г. Синодальная комиссия по догматическим и каноническим вопросам Элладской Православной Церкви опубликовала официальное заключение, в котором заявлялось о канонической допустимости отказа в признании действительности крещений раскольников-старокалендаристов[270].

Воссоединение из раскола мирян

Принцип воссоединения с кафолической Церковью мирян, покидающих схизматические сообщества, в каждом отдельном случае требует специального общецерковного решения. Если соборным голосом Церкви конкретному расколу отказано в признании совершенных в нем крещений, миряне из него принимаются посредством повторного крещения, миропомазания и покаяния в грехе раскола. В том случае, если Церковь склонна к признанию действительности крещений в каком-либо схизматическом сообществе, переходящие из него миряне принимаются без совершения над ними таинства Крещения. Более того, если в подобном расколе сохранилась линия апостольского преемства рукоположений законного происхождения, воссоединение мирян может совершаться посредством одного лишь принесения ими покаяния и без дополнительного миропомазания. В случае утраты схизматическим сообществом законной линии иерархического преемства воссоединение мирян предполагает миропомазание и покаяние в грехе раскола[271].

Воссоединение мирян из ригористического раскола, отрицающего благодатность кафолической Церкви

Православная Церковь допускает признание даже крещений, совершенных в крайне ригористичных раскольнических сообществах, отрицающих действительность крещений в кафолической Церкви[272]. Историческим подтверждением тому может служить решение I Вселенского Собора о принятии посредством покаяния раскольников-новатиан, демонстративно совершавших крещение членов кафолической Церкви. Поясняя выработанную в этом вопросе церковную позицию, профессор В.В. Болотов писал: «Принимая новатиан <…> не через крещение, Церковь тем самым подчеркивала свою собственную снисходительность и ригористичную жесткость сектантов, которые перекрещивали кафоликов»[273].

Вопрос допустимости рукоположения мирян, некогда бывших в расколе

Для мирян, ранее пребывавших в расколе, но впоследствии воссоединившихся с Церковью, сохраняется возможность принятия священного сана. Например, в отношении мирян, принимаемых в кафолическую Церковь из донатистского раскола, Карфагенский Собор 419 г. постановил: «Нарекание прежняго заблуждения не должно быти препятствием принятию их в чин клира» (Карф. 68 (79))[274].

Воссоединение клириков, ранее отделившихся от кафолической Церкви

Отмену канонических прещений, наложенных на уклонившегося в раскол пресвитера и диакона, может совершить только тот архиерей, который их наложил: «Аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении будет: не подобает ему в общение прияту бытии иным, но точию отлучившим его…» (Ап. 32)[275]. Если же этот архиерей во времени уврачевания раскола скончался, право снятия прещений автоматически переходит его преемнику или главе церковной области (Патриарху или митрополиту)[276].

В логической взаимосвязи с цитированным правилом находится официальная позиция Секретариата Синодальной библейско-богословской комиссии Русской Православной Церкви, изложенная в заявлении «О недействительности хиротоний украинских раскольников и неканоничности ‘‘Православной церкви Украины’’» (опубликован 8 октября 2019 г.). Согласно данному документу, «вопрос о снятии прещений с раскольников и принятии их в сущем сане может быть положительно решен либо той Церковью, которая эти прещения наложила, либо Вселенским Собором, но при обязательном участии и учете позиции Поместной Церкви, непосредственно пострадавшей от деятельности раскольников»[277].

Вопрос сохранения священного сана у раскольников. Акривия, икономия и дифференцированный подход

Исповедание принципа безусловного единства Истинной Церкви Христовой естественным образом предполагает осуждение института священства во всех христианских сообществах, отделившихся от Вселенского Православия. Именно поэтому целый ряд канонических правил не оставляет возможности возвращения священного сана священнослужителям, дерзнувшим приступить к совершению богослужений после наложенных на них прещений, то есть уклонившихся в раскол: «Аще который епископ, изверженный от сана собором, или пресвитер, или диакон своим епископом, дерзнет совершити какую либо священную службу: епископ ли по своему прежнему обычаю, или пресвитер, или диакон: таковому отнюдь не позволяется, на другом соборе, ни надежду восстановления в прежний чин имети, ниже до принесения оправдания допущену быти» (Антиох. 4). Такого рода строгое следование предписаниям канонических норм в применении к церковной жизни именуется акривией (греч. ἀκριβεία – величайшая точность, тщательность, основательность)[278].

Помимо акривии, православное каноническое право предполагает возможность применения в отношении раскольнических «Православной церкви Украины» // Русская Православная Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www. patriarchia.ru/db/text/5510101.html. Дата доступа: 15.05.2020.

священнослужителей икономии (греч. οἰκονομία – буквально «управление домом», в переносном смысле «снисхождение»[279]), то есть смягчения действия строгости канонов ради реализации принципа церковного блага. В случае признания Церковью целесообразности применения икономии воссоединение раскольнических клириков осуществляется «в сущем сане». Такой подход предполагает не только возможность восстановления в служении ранее низложенных за уклонение в раскол, но и признание действительности рукоположений, совершенных в состоянии раскола. Данная практика имеет свои основания в канонических постановлениях Древней Церкви, святоотеческом наследии и прецедентах церковной истории. Например, рассматривая вопрос принятия клириков из донатистского раскола, Карфагенский Собор 419 г. издал следующее определение: «…Ради мира и пользы Церкви, и из самых донатистов клириков, расположение свое исправивших и возжелавших приити к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждаго кафолического епископа, управляющего Церковию в том месте, приимати в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру христиан. <…> Сие делается <…> в пользу желающих сим образом прейти к кафолической Церкви, дабы не было поставляемо никакия преграды их единению. <…> То есть, рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях» (Карф. 68 (79)). На возможность принятия раскольников «в сущем сане» указывал также святитель Василий Великий: «Даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются паки в тот же чин» (Василия Вел. 1).

В ХХ ст. Русская Православная Церковь распространяла возможность воссоединения «в сущем сане» на духовенство Грузинской Православной Церкви, с 1917 по 1943 гг. пребывавшей в разрыве из-за неканоничного восстановления автокефалии. Единственным условием этого воссоединения называлось принесение грузинскими священнослужителями покаяния в грехе раскола[280].

Позиция Православной Церкви в вопросе воссоединения священнослужителей из схизматических сообществ не ограничивается применением принципов акривии и икономии, допуская возможность дифференцированного отношения к данному вопросу. Возможность сохранения священного сана раскольнических иерархов и клириков может решаться в индивидуальном порядке на основании: 1) степени виновности каждого из воссоединяемых священнослужителей в нарушении церковного мира и единства; 2) установления срока воссоединения «в сущем сане».

Пример дифференцированного отношения к раскольническому епископату, основанного на рассмотрении личной вины каждого из них, явили отцы VII Вселенского Собора. Приняв с сохранением архиерейского звания наименее последовательных сторонников иконоборческой идеи, Собор рассматривал возможность применения акривии по отношению к убежденным противникам иконопочитания. Несмотря на воссоединение всего иконоборческого епископата «в сущем сане», отцы VII Вселенского Собора на основании многочисленных прецедентов предшествущих столетий указали еще один путь уврачевания церковных расколов, включающий избирательный подход в применении канонической строгости или снисхождения. Изложение хода дискуссии относительно данного вопроса отражено в первом соборном деянии[281].

Примером следования дифференцированному подходу, основанному на хронологическом принципе, может служить позиция Русской Православной Церкви, выработанная применительно к священнослужителям, воссоединявшимся из обновленческого раскола. На заседании Священного Синода, проходившем 8–9 декабря 1943 г., состоялось принятие решения об отказе в признании действительности всех обновленческих рукоположений, совершенных после 2/15 апреля 1924 г. (даты наложения канонических прещений на лидеров раскола)[282]. Однако данное категоричное решение содержало значимую оговорку: «Тяготеющее над всеми обновленцами Патриаршее запрещение от 2 апреля 1924 г. да не послужит препятствием к принятию в священных степенях всех обновленческих ставленников, которые усмотрены будут содействующими и споспешествующими воссоединению других, притом и поставлены архиереями, не вызывающими канонического сомнения. Однако таким исключительным снисхождением могут воспользоваться лишь те, кто поспешит обратиться с покаянием до Святой Пасхи предстоящего 1944 года»[283]. Таким образом, в середине 1940-х гг. соображения икономии позволили священноначалию Русской Православной Церкви временно смягчить действие церковных правил в отношении раскольнического духовенства, внутренне готового к воссоединению с канонической Церковью и способного оказать плодотворное содействие восстановлению церковного единства. Одновременно с этим устанавливался срок действия канонического снисхождения, по истечении которого обновленческие священнослужители принимались исключительно на условиях акривии.

Богословско-каноническое обоснование воссоединения раскольнических клириков «в сущем сане»

Сохранение потенциальной возможности воссоединения раскольнических священнослужителей с кафолической Церковью «в сущем сане» может представляться неким противоречием фундаментальным нормам церковного права, совершенно однозначно констатирующим недействительность всякой хиротонии, совершенной в расколе. Анализируя эту проблему, авторитетный православный канонист архиепископ Петр (Л’Юилье) отмечал, что, согласно логике церковных правил, неканоничность хиротонии «влечет за собой ее недействительность, хотя и не уточняется, следует ли ее считать не бывшей или же речь идет о восполнимом недостатке»[284]. Иными словами, всякое поставление на иерархическое служение, совершаемое в расколе, не может быть признано действительным для кафолической Церкви. Однако в процессе преодоления раскола, волеизъявлением соборного голоса Церкви и из соображений икономии, бывшие схизматические клирики иногда могут быть призываемы на церковное служение без видимого повторения хиротонии. Необходимыми условиями для признания действительности раскольнических рукоположений являются исповедание схизматическим сообществом, из которого принимается священнослужитель, истинного православного вероучения и наличие в этом сообществе неповрежденной линии апостольского преемства рукоположений. Священнослужители инославных или раскольнических сообществ, не сохранивших православного исповедания веры или канонической линии иерархического преемства, воссоединяются с Православной Церковью в статусе мирян[285].

Допущение практики воссоединения раскольнических клириков «в сущем сане» естественным образом порождает потребность ее богословско-канонического обоснования с учетом рассмотренной выше[286] принципиальной церковной позиции, отрицающей наличие в расколе полноты благодатных дарований, необходимых для епископского и священнического служения. Рассуждая над этим вопросом, Святейший Патриарх Московский и всея Руси Сергий (Страгородский) указывал на необходимость восприятия отделившихся от кафолической Церкви христианских сообществ в качестве особой категории церковного состояния, подобной разряду падших или кающихся. При таком подходе раскольники мыслятся не столько чуждыми Церкви, сколько согрешающими и за это лишенными полноценного церковного общения. По мысли Патриарха Сергия, даже в состоянии экскоммуникации схизматические группы «еще находятся в Церкви и под ее воздействием», они «отчуждены от Церкви, конечно, более, чем падшие: они не только согрешают, но и не признают Церкви и воюют против нее. Однако отношение к ним Церкви остается тем же, что и вообще к падшим»[287]. Из этого следует, что отход от общения с кафолической Церковью, хотя и является тягчайшим духовно-нравственным преступлением, не выводит раскольников за пределы церковной природы. Допуская возможность признания действительности совершаемых раскольниками таинств, Церковь отнюдь не признает полноты их спасительного значения для верующих. Парадокс противопоставления реальности (действительности) и сотериологической значимости (действенности) раскольнических священнодействий вполне обоснован. Любое таинство, недостойно принимаемое христианином даже в канонической Церкви, может вмениться ему «в суд и во осуждение». Тем более это касается таинств, совершаемых в состоянии разрыва с кафолической Церковью[288].

Целый ряд авторитетных представителей православной богословской науки (Патриарх Московский и всея Руси Сергий (Страгородский), митрополит Крутицкий и Коломенский Николай (Ярушевич), митрополит Минский и Слуцкий Филарет (Вахромеев), епископ Далматинско-Истрийский Никодим (Милаш), протопресвитер Георгий Флоровский, протоиерей Сергий Булгаков, протоиерей Ливерий Воронов, протоиерей Владислав Цыпин, профессор А.В. Карташев) допускал возможность объяснения практики воссоединения раскольнических клириков «в сущем сане» церковным признанием действительности их рукоположений[289]. В качестве весомого аргумента, подтверждающего данную позицию, отмечается традиционное для Православной Церкви предпочтение повторять те таинства, реальность которых находится под вопросом.

Например, 83 правило Карфагенского Собора и 84 правило VI Вселенского Собора в случае отсутствия информации о крещении младенца предписывают совершение над ним таинства Крещения. Таким образом, Православная Церковь в сомнительных ситуациях полагает меньшим злом повторение неповторимого таинства, нежели сохранение надежд на возможное восполнение отсутствующего таинства при вхождении раскольника в церковное общение[290].

Принципиально важно отметить, что принятие нескольких раскольнических священнослужителей «в сущем сане» не может создавать прецедент и рассматриваться как основание к признанию действительности всего священства в той схизматической группе, к которой они принадлежали. Примененная единожды икономия не исключает последующего изменения церковной позиции в сторону акривии. Например, в 1935–1953 гг. Элладской Православной Церковью в отношении духовенства «флоринитской» ветви греческого старостильного раскола применялся принцип акривии, в 1953–1963 гг. принцип икономии, а с 1963 г. снова принцип акривии[291]. Предоставленная канонами возможность вариации в выборе церковного отношения к раскольническому духовенству продиктована главным образом практическими соображениями. Теоретически не отрицая возможность принятия раскольников «в сущем сане», Церковь каждый раз учитывает соображения пользы церковной и возможные последствия такого воссоединения. В этой связи Патриарх Сергий (Страгородский) указывал на то, что церковные правила не являются неизменными догматическими определениями о предметах веры и не могут действовать автоматически. Святые каноны ориентированы на руководствование ими в процессе церковного судопроизводства, следовательно, всякий случай применения канонических правил требует отдельного судебного решения. Указывая на недействительность хиротонии, совершенной при особом стечении обстоятельств (например, в расколе), «правила говорят лишь о праве церковного суда признать эти рукоположения недействительными.

Это значит, что в случае нужды, во внимание к обстоятельствам данного дела или просто из соображений церковной икономии суд может остановить свой карающий меч и оставить данное рукоположение в силе»[292]. При последовательном употреблении принципа акривии Православная Церковь обладает полным правом признать недействительным священство во всех христианских сообществах, отошедших от единства церковного. Однако соборным разумом Церкви предусмотрена возможность воссоединения раскольников и инославных «в сущем сане», что нашло подтверждение в фундаментальных нормах православного канонического права и неоднократную практическую реализацию в церковной истории. Выступая на Освященном Архиерейском Соборе 2000 г., председатель Синодальной богословской комиссии митрополит Минский и Слуцкий Филарет, Патриарший экзарх всея Беларуси, подчеркнул, что для Русской Православной Церкви богословски, святоотечески и исторически ближе позиция Патриарха Сергия (Страгородского) и протоиерея Георгия Флоровского, согласно которой «таинства схизматиков значимы, то есть подлинно суть таинства. Но эти таинства недейственны в силу самого раскола…

В расколах еще дышит Дух Святой и освящающий. Но в упорстве и немощи схизмы исцеление не исполняется… В схизмах продолжает действовать Церковь. «Значимость» таинств у схизматиков есть таинственный залог их возвращения в кафолическую полноту и единство»[293].

Воссоединение духовенства из ригористичного раскола, отрицающего благодатность кафолической Церкви

Помимо принципа акривии, теоретически допустимого в отношении любого схизматического сообщества, Православная Церковь полагает возможным применение икономии даже в отношении тех священнослужителей, которые воссоединяются из крайне ригористичных расколов (отрицающих присутствие освящающей благодати Божией в кафолической Церкви и в силу этого убеждения совершающих таинство Крещения над уже крещеными православными христианами). Подтверждением тому может служить пример воссоединения с Церковью клириков из новатианского раскола, отличавшегося ригоризмом такого рода. Применительно к новатианам (кафарам) I Вселенский Собор выработал следующее постановление: «О именовавших самих себе чистыми, но присоединившихся к кафолической и Апостольской Церкви, благоугодно Собору, да, по возложении на них рук (ώστε χειροθετουμένους), пребывают они в клире. <…> И так где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине…» (I Вс. 8). Анализируя это правило, средневековый византийский канонист Матфей Властарь под ώστε χειροθετουμένους подразумевал не повторное рукоположение, а традиционную составляющую чинопоследования воссоединения раскольников с Церковью, каковой являлось возложение на них рук епископа[294]. Согласно мнению другого авторитетного православного канониста, епископа Далматинского-Истрийского Никодима (Милаша), упомянутое в 8 правиле I Вселенского Собора указание возлагать руки (ώστε χειροθετουμένους) на новатианских клириков нужно понимать как благословение (εὐλογία), а не как повторное рукоположение (χειροτονία)[295]. Решением І Вселенского Собора (325 г.) подобным образом принимались в общение с Церковью клирики из мелетианского раскола, посвященные низложенным в 306 г. епископом Ликополя Фиваидского Мелетием. Предписанная Собором дополнительная процедура возложения рук на мелетианских епископов (μυστικωτέρα χειροτονία) являлась не архиерейской хиротонией в собственном смысле, а неким своеобразным дополнением к их посвящению, совершенному вне кафолической Церкви. Означенный способ воссоединения во многом обуславливался практикой единоличного рукоположения архиереев епископом Мелетием, что являлось нарушением известных канонических норм[296].

Воссоединение духовенства, рукоположенного отделившимся от кафолической Церкви и низложенным архиереем

В ряде случаев уврачевание церковных расколов и преодоление их разрушительных последствий становится возможным только благодаря бескомпромиссному следованию принципу канонической строгости. Однако истории известны прецеденты, когда соображения икономии побуждали Церковь смягчать строгость действия канонов в отношении даже такого духовенства, которое получило посвящение от архиереев, отделившихся от кафолической Церкви и низложенных за это отделение. Подобную эволюцию претерпели воззрения Древней Церкви на вопрос воссоединения несторианских клириков. Объявленные на III Вселенском Соборе (431 г.) «чуждыми священства и изверженными с своея степени» (III Всел. 1, 2) последователи несторианской христологии решением Трулльского Собора (691–692 гг.) косвенно признавались достойными принятия в сущем сане через покаяние. Подтверждением тому является 95 соборное правило, установившее три способа воссоединения с Церковью раскольников, инославных и иноверных (посредством крещения, миропомазания или покаяния). Помимо представителей целого ряда древних ересей, миропомазание совершается над теми раскольниками, которые при сохранении крещения во имя Пресвятой Троицы не имеют каноничного священства[297]. Вопреки определениям III Вселенского Собора об извержении из сана несторианских клириков, отцы Трулльского Собора постановили принимать сторонников названной ереси не через миропомазание, а посредством покаяния: «…Несториане же должны творити рукописания и предавати анафеме ересь свою <…> и потом да приемлют Святое Причащение» (Трулл. 95).

Опираясь на это правило, Святейший Правительствующий Синод Православной Российской Церкви в 1898 г. принял решение о принятии урмийских несторианских клириков и епископа через покаяние в сущем сане[298].

Незаконное принятие в церковное общение раскольнического клирика

Всякий епископ, сознательно допустивший к священнослужению в своей епархии клирика, находящегося под церковным отлучением (в том числе и раскольника), сам подвергается отлучению: «Аще кто из клира, <…> отлученный от общения церковнаго, <…> отошед, в ином граде принят будет без представительной грамоты: да будет отлучен и приявший и приятый» (Ап. 12). В том случае, если причиной допущения к священнослужению отлученного клирика явилась неосведомленность епископа, последний заслуживает снисхождения и не подлежит отлучению[299].

Вопрос допустимости посвящения на церковное служение бывших раскольнических клириков

В случае принятия решения об уврачевании церковной схизмы без признания действительности рукоположений раскольнических клириков за последними сохраняется возможность хиротонии в канонической Церкви. Главными условиями для этого являются искреннее раскаяние в грехе раскола и соответствие нравственным требованиям, предъявляемым к кандидатам на вступление в клир. Например, в отношении последователей отделившегося от церковного единства епископа Павла Самосатского (III в.), исповедовавшего монархианские воззрения, отцы I Вселенского Собора постановили: «Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали: таковые, явясь безпорочными и неукоризненными, по перекрещивании, да будут рукоположены епископом кафолическия Церкви» (I Вс. 19). Следует отметить, что упомянутое в данном правиле повторное совершение танства Крещения обусловлено не столько фактом раскола, сколько догматическими искажениями монархиан, отрицавших Божественное достоинство Второй и Третьей ипостасей Пресвятой Троицы.

Заключение

Возрождение учебной дисциплины «Расколоведение», некогда являвшейся традиционной для системы высшего богословского образования Русской Православной Церкви, диктуется насущной потребностью современной церковной жизни. В силу объективных исторических причин прекращение преподавания и научного развития расколоведения произошло именно тогда, когда Православная Церковь испытала небывалое количество вызовов своему внутреннему и внешнему единству. На протяжении многих лет подготовка будущих священнослужителей исключала возможность обстоятельного рассмотрения и глубокого научного анализа современных церковных расколов и разделений. Вряд ли могут возникнуть сомнения относительно того, что этот пробел в богословском образовании православных священнослужителей может затруднять работу Церкви по борьбе с церковными расколами и преодолению их последствий. Однако восстановление расколоведения требует не только соответствующего решения церковного священноначалия, но и значительной работы по написанию необходимых учебных пособий. Появление полноценных учебных материалов невозможно без предварительной разработки понятийного аппарата расколоведения. Кроме того, изучение расколоведения требует систематизации знаний, необходимых для богословско-канонического анализа церковных расколов и разделений.

В данной книге предпринята скромная авторская попытка определения и систематизации основных теоретических понятий расколоведения. Для предложенной автором типологии церковных расколов основными определяющими критериями явились экклезиологический и канонический статус христианских сообществ и отдельных лиц, разорвавших единство с кафолической Церковью, а также характеристика спровоцированного ими расколообразующего конфликта. Опираясь на традиционные положения православного канонического права и исходя из имеющихся исторических прецедентов, выделено четыре основных формы возможного нарушения единства с Церковью: 1) разделение; 2) раскол; 3) уклонение в ересь; 4) отпадение от Церкви.

После определения предметом изучения расколоведения первых двух категорий на основании исторических примеров были детально рассмотрены и проанализированы возможные внешние формы церковных расколов и разделений. Практическая значимость разработанной типологии заключается в установлении критериев, применение которых позволяет давать объективную оценку канонического и экклезиологического статуса религиозных сообществ, повинных в нарушении церковного единства. Отмечено существование целого ряда церковных разделений, не соответствующих понятию церковного раскола. Ошибочное именование их церковной схизмой и применение к ним канонических норм, определенных для раскольнических сообществ, может иметь самые негативные последствия и существенно снизить перспективы восстановления церковного единства. Именно поэтому в рамках данной работы проводилось принципиальное разграничение понятий церковного раскола и церковного разделения, что является основным новшеством авторской типологии.

При обращении к причинам, влекущим за собой нарушение церковного единства, выделено понятие расколообразующего конфликта. Практически всегда возникновению церковных расколов и разделений предшествовало предельное развитие конфликтной ситуации. В зависимости от внутренней мотивации виновников конфликтного напряжения определены понятия конфликта религиозных ценностей, конфликта нерелигиозных ценностей и конфликта интересов. Правильное понимание природы расколообразующего конфликта имеет большое значение не только в вопросе противодействия возникающим расколам, но и при поиске средств преодоления последствий нарушенного церковного единства. Было отмечено, что развитие церковного раскола (разделения) может сопровождаться перерождением конфликта интересов или конфликта нерелигиозных ценностей в конфликт ценностей религиозных, что существенно снижает возможности восстановления церковного мира. Например, отказ от выполнения распоряжений священноначалия, внутренне мотивированный исключительно личными соображениями, может интерпретироваться нежеланием пребывать в общении с «иерархами-еретиками», уклонившимися в «ересь сергианства» или «ересь экуменизма». Отмеченная тенденция к развитию расколообразующего конфликта не может игнорироваться как в рамках противодействия церковным расколам, так и в процессе урегулирования церковных конфликтов. Восстановление церковного единства имеет больше шансов на успех в том случае, если учитывается подлинная мотивация отделившейся стороны и предпринимаются усилия по возвращению расколообразующему конфликту его исконной мотивации.

Во второй части монографии представлена систематизация канонических норм Православной Церкви, оговаривающих проблемы церковных расколов. Все многообразие канонических установлений распределено в рамках трех основных разделов: 1) Уклонение в раскол; 2) Пребывание в расколе; 3) Воссоединение раскольников с Церковью.

Содержание первого раздела, посвященного проблематике уклонения в раскол, включает в себя рассмотрение строгих канонических прещений, налагаемых за вину в нарушении церковного мира и межхристианского единства. В зависимости от церковного статуса лиц, повинных в грехе раскола, выделены подразделы: «раскол епископа», «раскол пресвитера и диакона», «раскол мирян». В качестве средств дисциплинарного воздействия на инициаторов и активных сторонников раскола отмечены запрещение в служении, лишение священного сана и отлучение от Церкви для священнослужителей, а также отлучение от церковного общения и анафематствование для мирян.

Второй раздел, предполагающий обстоятельное рассмотрение действий, связанных с пребыванием в расколе, содержит канонический анализ крещения в расколе, хиротонии в расколе, священнослужения в состоянии раскола, молитвенного общения с раскольниками, незаконного принятия в церковное общение раскольнического клирика, иерархического преемства в расколе, церковной правоспособности раскольников, а также вопрос отношения к раскольникам в повседневной жизни. Общим выводом данного раздела является констатация пагубности совершения церковных таинств в состоянии раскола с кафолической Церковью. Всякое схизматические священнодействие расценивается как преступление против Церкви и подлежит строжайшему осуждению. Пребывание в расколе чревато пагубными духовными последствиями не только для уклонившихся в схизму, но и для всех, поддерживающих молитвенное общение со схизматиками. Налагая строгий запрет на молитву с раскольниками и отрицая за последними сохранение церковной правоспособности, Православная Церковь призывает сохранять к схизматикам доброе отношение на бытовом уровне. Резкое осуждение церковного раскола не должно охлаждать у верных чад Церкви духа христианской любви по отношению к заблуждающимся собратьям по вере.

Третий раздел посвящен рассмотрению вопросов, связанных с воссоединением раскольников с Церковью. Именуя раскол церковного единства одним из тяжелейших прегрешений, Православная Церковь категорически отрицает возможность обретения вечного спасения в схизматическом сообществе. На этом основании действует принцип акривии, предполагающий распространение на раскольников всей строгости церковных канонов и отказывающий им в признании действительности таинств и священнодействий. Однако соображения икономии позволяют при определенных обстоятельствах смягчать действие канонических предписаний. Согласно мнению целого ряда крупных православных богословов, возможность применения снисхождения объясняется тем, что несомненная духовная ущербность схизматических сообществ подчас может сочетаться с крайне ослабленной их причастностью к церковной природе. В этой связи протоиерей Сергий (Булгаков) полагал уместным признать существование «церковной периферии», не всегда совпадающей с границами канонической Церкви[300], а Святейший Патриарх Московский и всея Руси Сергий (Страгородский) усматривал глубокую мудрость соборного разума Церкви в исповедании принципа церковного единства наряду с признанием единства крещения, совершенного даже в раскольническом сообществе[301]. Таким образом, подвергая раскол безусловному осуждению, подчеркивая греховность и пагубность пребывания в схизме, Православная Церковь в отдельных случаях может допустить признание раскольнических таинств. Но это признание распространяется только на того, кто с покаянием возвращается в кафолическую Церковь и навсегда порывает с раскольническим сообществом. По мысли протопресвитера Георгия Флоровского, признание действительности крещения у раскольников можно уподобить признанию действительности причащения для грешника, недостойно приступающего к таинству Евхаристии и вкушающему Святые Дары себе во осуждение[302]. Допуская воссоединение схизматиков без совершения над ними таинства Крещения, Православная Церковь в ряде случаев отказывается от повторения над ними крещальной формулы, возвращая полученному в расколе таинству спасительную значимость. Подобное отношение может применяться в отношении духовенства, рукоположенного в расколе. Категорически отрицая спасительное значение раскольнических хиротоний, Православная Церковь из соображений икономии при восстановления церковного единства способна наделить их благодатной полнотой без повторения формулы рукоположения. Об этом недвусмысленно свидетельствует 68 (79) правило Карфагенского Собора 419 г.: «…Ради мира и пользы Церкви, и из самых донатистов клириков, расположение свое исправивших и возжелавших приити к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждаго кафолического епископа, управляющего Церковию в том месте, приимати в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру христиан».

Проявляя евангельское человеколюбие к уклонившимся в раскол христианам и допуская в определенных случаях их воссоединение на условиях икономии, Православная Церковь остается далека от признания спасительной значимости всех таинств, совершаемых в состоянии схизмы. Принятие в церковное общение раскаявшихся раскольников, исключающее повторение над ними чинопоследований крещения или рукоположения, не может истолковываться исключительно в качестве акта прощения и примирения. При отказе от перекрещивания и перерукоположения Церковь сообщает воссоединяемым с нею раскаявшимся схизматикам спасительную силу таинств, совершенных некогда «в суд и осуждение». Вхождение бывших раскольников в Церковь, осуществляемое на условиях икономии, является для них приобщением к источнику спасения и началом действенности совершенных ранее таинств, наполняемых Божественной благодатью, «немощная врачующей и оскудевающее восполняющей».

Библиография

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1995.

Источники

1. Архив Минской духовной семинарии (АМинДС). Ф. 1. Оп. 1. Д. 17.

2. АМинДС. Ф. 1. Оп. 1. Д. 21.

3. АМинДС. Ф. 1. Оп. 1. Д. 38.

4. АМинДС. Ф. 1. Оп. 1. Д. 39.

5. Акт о каноническом общении // ЖМП. 2007. № 6. С. 12–13.

6. Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917–1943 / Сост. М.Е. Губонин. М.: ПСТБИ, Братство во Имя Всемилостивого Спаса, 1994; 1064 с.

7. Богословский диалог между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами. Хрестоматия / Сост. и ред. Кри-стиан Шайо. М.: ББИ, 2001; 172 с.

8. Властарь Матфей. Алфавитная Синтагма. М., 1996; 480 с.

9. Власть и Церковь в Восточной Европе. 1944–1953 гг. Документы российских архивов: в 2-х т. Т. 2.: Власть и Церковь в Восточной Европе. 1949–1953 гг. М.: Российская политическая академия (РОССПЭН), 2009; 1223 с.

10. Возобновление молитвенно-канонического общения между двумя Православными Церквями – Грузинской и Русской. (Выписка из журнального определения Священного Синода от 19 ноября 1942 г.) // ЖМП. 1944. № 3. С. 6.

11. Второе общее заявление и рекомендации Церквам. 23–28 сентября 1990 г., Шамбези, Швейцария // Богословский диалог между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами. Хрестоматия / Сост. и ред. Кристиан Шайо. М.: ББИ, 2001. С. 113–116.

12. Деяние Патриарха и Синода Константинопольской Церкви // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 26–28.

13. Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. Том седьмой. Казань, 1909; 332 с.

14. Діяння Всеукраїнського Православного Церковного Собору в м. Кієві. 14–30 жовтня н.с. 1921 р. Франкфурт-Майн, 1946; 32 с.

15. Древний патерик. Афон, 1891; 139 с.

16. Журнал заседания Священного Синода Русской Православной Церкви от 22 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 25.

17. Журнал заседания Священного Синода Русской Православной Церкви от 23 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 28.

18. Заявление Священного Синода Русской Православной Церкви от 1 марта 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 1–6.

19. Збор дакумантаў Сьв. Беларускае Аўтакефальнае Права-слаўнае Царквы (На выгнаньні) / Collection of documents of the Byelorussian Autocephalic Orthodox Church (In exile). Аuthоrіzеd bу Mеtrоpоlіtаn Аndrеw. Cоmpіlеd bу thе Cоnsіstоrу оf BАОChurch. [Б. м.], 1983; 160 c.

20. Из Коммюнике Верховного Секретариата и Священного Синода Вселенского Патриархата от 22 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 26.

21. Из обращения его Святейшества Вселенского Патриарха Варфоломея к представителям православных верующих в Эстонии от 29 мая 1995 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 18.

22. Из письма Константинопольского Патриарха Варфоломея Патриарху Московскому и всея Руси Алексию ІІ от 24 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 31.

23. Известительные грамоты Патриарха Московского и всея Руси Сергия Восточным Патриархам о примирении Русской и Грузинской Православных Церквей // ЖМП. 1944. № 3. С. 11.

24. Номоканон Константинопольского Патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона. Ч. 2. Казань, 1899; 578 с.

25. О недействительности хиротоний украинских раскольников и неканоничности «Православной церкви Украины» // Русская Православная Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.patriarchia. ru/db/text/5510101.html. Дата доступа: 15.05.2020.

26. Определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви «О лишении священного сана запрещенных в священно-служении архимандритов Валентина (Русанцова), Адриана (Старины) и игумена Иоасафа (Шибаева)» // ЖМП. 1997. № 4. С. 21.

27. Определение Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви о деятельности преосвященного Диомида, епископа Анадырского и Чукотского // ЖМП. 2008. № 8. С. 20–22.

28. Определение Святейшего Синода о воссоединении сиро-халдейских несториан с Православной Церковью // Церковные ведомости. 1898. № 13. С. 67–77.

29. Определение «Святейшего Правительствующего Синода» № 1 от 13/26 октября 2008 г. о формировании состава Синода. Фотокопия. Архив автора.

30. Определения Священного Синода Русской Православной Церкви от 23 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 5–6. С. 10.

31. Определения Священного Синода Русской Православной Церкви от 21 марта 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 5–6. С. 10.

32. Определения Священного Синода Русской Православной Церкви от 16 мая 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 8. С. 10.

33. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13–16 августа 2000. Нижний Новгород, 2000. С. 149–170.

34. Письмо Святейшего Патриарха Сербского Германа от 10 августа 1967 г. Священному Синоду Русской Православной Церкви по вопросу автокефалии Македонской Православной Церкви // ЖМП. 1967. № 11. С. 9.

35. Послание Патриарха Московского и всея Руси Алексия ІІ преосвященному Корнилию, архиепископу Таллинскому и всея Эстонии, пастырям, монашествующим и всем верным чадам Эстонской Апостольской Православной Церкви // Информационный бюллетень. 1996. № 3. С. 1–2.

36. Постановление Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Священного Синода о Кар-ловацкой группе от 22 июня 1934 г. // Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2001. С. 227–229.

37. Постановление Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Священного Синода о принятии в общение со Святой Церковью и о допущении русского языка в церковном богослужении от 10 апреля 1930 г. // Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2001. С. 66–67.

38. Постановление Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Священного Синода об отношении к греческому клиру и клиру Грузинской Православной Церкви от 2 декабря 1931 г. // Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2001. С. 113–114.

39. Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского: в 2 т. М., 1996. Т. 1. 652 с.; Т. 2. 644 с.

40. Протокол заседания Священного Синода Русской Православной Церкви от 6 октября 2008 г. (Об исполнении Определения Архиерейского Освященного Собора от 27 июня 2008 г. о деятельности преосвященного Диомида, епископа Анадырского и Чукотского) // ЖМП. 2008. № 11. С. 26–27.

41. Соборное деяние Святого и Священного Константинопольского Синода от 8 июня 1850 г. // Христианское чтение. 1851. Ч. 2. С. 54–60.

42. Телеграмма Патриарха Московского и всея Руси Алексия II Патриарху Константинопольскому Варфоломею І от 23 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 28–29.

43. Телеграмма срочная Патриарха Московского и всея Руси Алексия ІІ Патриарху Константинопольскому Варфоломею І от 22 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 25–26.

44. Тихон (Беллавин), Патриарх Московский и всея Руси. Послание Священному Синоду Румынской Церкви по поводу отторжения ею Кишиневской епархии Российской Православной Церкви // Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России… С. 153–155.

45. Указ епископа Анадырского и Чукотского Диомида № 3 от 12/25 октября 2008 г. о возрождении «Святейшего Правительствующего Синода». На 2-х листах. Фотокопия. Архив автора.

46. Українська Автокефальна Православна Церква: Документи для історії Української Автокефальної Православної Церкви / Сост. М. Явдась. Мюнхен, Інгольштадт, 1956; 228 с.

47. Устав за Књажевину Црну Гору. Цетиње: к.ц. државна штамарнија, 1905.

48. Устав Светого Синода у Књажевни Црној Гори. Цетиње: к.ц. државна штамарнија, 1904.

49. Уставы православных духовных семинарий и училищ, высочайше утвержденные 22 августа 1884 года, с относящимися к ним постановлениями Святейшего Синода. СПб.: Синодальная типография, 1888; 209 с.

50. Чин, како приимати от раскольников в соединение с Православной Церковию приходящих, в Чинопоследовании соединяемым из иноверных к православно-кафолической Восточной Церкви. Б.м., 1831; 88 с.

51. Augustine, St. De Baptismo contra Donatistas // PL. 43. Coll. 107–244.

52. Augustine, St. Contra Cresconium grammaticum // PL. 43. Coll. 445–594.

53. Cyprianus Carthaginensis. Epistola LXII // PL. 4. Col. 334–372.

54. Cyprianus Carthaginensis. Epistola LXХI // PL. 4. Col. 408–411.

55. Optat de Milève. Traité contre les donatistes // SC. № 412. Т. I. Paris: Éditions du Cerf, 1995; 312 р.

56. Optat de Milève. Traité contre les donatistes // SC. № 413. Т. II. Paris: Éditions du Cerf, 1996; 268 р.

57. Συνοδικῆς Ἐπιτροπῆς ἐπὶ τῶν Δογματικῶν καὶ Νομοκανονικῶν Ζητημάτων (26ην Ἰανουαρίου 2006) // Ὁ Ὀρθόδοξος Τύπος τῆς 3ης Φεβρουαρίου 2006.

58. Σύνταγμα κατὰ στοιχει̃ον τω̃ν ἐμπεριεχομένων ἁπασῶν ὑποθέσεων τοι̃ς ἱεροι̃ς καὶ θείοις κανόσι, πονηθέν τε ἅιμα καὶ συντεθὲν τῶ ἐν ἱερομονάχοις Ματθαίω τῶ Βλαστάρει // PG. 144. Coll. 959–1400.

59. Тоῦ ε̉ν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Βασιλείου, ’Αρχιεπισκόπου Καισαρείας Καππαδοκίας. ’Αμφιλοχίω περι κανόνων // PG. 32. Coll. 664–683.

60. Тоῦ ε̉ν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Ἰγνατίου, ἐπισκόπου Ἀντιοχείας. Πρὸς Σμυρναίους // PG. 5. Coll. 839–858.

61. Тоῦ ε̉ν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Ἰγνατίου, ἐπισκόπου Ἀντιοχείας. Πρὸς Фιλαδελφει̃ς // PG. 5. Coll. 818–839.

Диссертации

1. Асипова Н.В. Церковный раскол в общественном мнении России (конец 1850-х – 1860-е гг.): Дис. … канд. ист. наук. М., 2009; 253 с.

2. Балалыкин Д.А. Русский религиозный раскол в контексте церковно-государственных отношений второй половины XVII в. в отечественной историографии: Дис. … докт. ист. наук. М., 2007; 427 с.

3. Бараненка В.В. Беларуская абнаўленчая царква: діс. … канд. гіст. навук. Мінск: 2016; 270 с.

4. Верюжский Василий, профессор-протоиерей. Болгарский народ под греческой церковной властью преимущественно в XIX веке. Происхождение греко-болгарского церковного вопроса и болгарской схизмы. (Опыт церковно-исторического исследования): Дис. … магистр. церк. истории. В 2-х т. М.: МДА, 1954; Т. 1. 390 с.; Т. 2. 392–757 с.

5. Герасим (Попович), игумен. Расколы в Сербской Православной Церкви (1945–1995 гг.) и их каноническая оценка: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 2002; 153 с.

6. Герман (Веретенников), иеродиакон. Грузинская Православная Церковь. 1800–1970: Дис. … канд. богословия. Загорск: МДА, 1974; 206 с.

7. Ершова О.П. Раскол и власть (Отношения государства и старообрядчества в 50–60 годы ХІХ в.): Дис. … канд. ист. наук. М., 1991; 221 с.

8. Ігнатуша О.М. Українська Автокефальна Православна Церква (1917–1930 рр.): Дис. … канд. іст. наук. Харків, 1993; 255 с.

9. Иоанн (Снычев), архимандрит. Церковные расколы в Русской Церкви 20-х и 30-х годов ХХ столетия: «григорианский», «ярославский», «иосифлянский», «викторианский» и др., их особенность и история: Дис. … магистра церковной истории. Л.: ЛДА, 1966; 327 с.

10. Исаия (Лукич), иеромонах. История черногорского теократизма: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 2000; 178 с.

11. Катаев А.М. Московская Патриархия и церковные разделения за рубежом и в СССР в 1922–1946 гг.: Дис. … канд. ист. наук. М., 2006; 212 с.

12. Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь и Патриарх Тихон (1920–1925 гг.): Дис. … канд. ист. наук. М., 2007; 366 с.

13. Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь: создание, взаимоотношения с московской церковной властью и внутренние разделения в 1920–1938 гг.: Дис. … докт. ист. наук. М., 2012; 235 с.

14. Лаврик Г.В. Політика Радянської держави щодо православної церкви в Україні (1917–1923 рр.): Історико-економічний аспект: Дис. … канд. іст. наук. Полтава, 1996; 211 с.

15. Лавринов В.В. Обновленческий раскол в Русской Православной Церкви в 1920-е – 1940-е гг. (на материалах Урала): Дис. … канд. ист. наук. Екатеринбург: Уральский государственный университет им. А.М. Горького, 2010; 198 с.

16. Мазырин Александр, диакон. Юрисдикционные конфликты в Русской Православной Церкви второй половины 1920-х – 1930-х гг. в свете позиции ряда высших российских иерархов: Дис. … канд. богословия. М., 2004; 489 с.

17. Мазырин А.В. Внутренние конфликты в Русской Православной Церкви второй половины 1920-х – 1930-х годов: В свете позиции высших иерархов: Дис. … канд. ист. наук. М., 2005; 334 c.;

18. Макаренко И. Грузинская Церковь в период с 1917 по 1937 гг. в связи с вопросом ее автокефалии: Курс. соч. … канд. богословия. Загорск: МДА, 1959; 265 с.

19. Машковцева В.В. Конфессиональная политика государства по отношению к старообрядцам во II половине XIX в. – начале XX (Вятская губерния): Дис. … канд. ист. наук. Удмуртия, 2002; 254 с.

20. Мисеюк А. Вопрос о происхождении раскола старообрядчества в русской исторической литературе: Курс. соч. … канд. богословия. Л.: ЛДА, 1964; 219 с.

21. Муллер Н., протоиерей. Полемика между поповцами и беспоповцами во 2-ой половине ХVIII века: Курс. соч. … канд. богословия. Л.: ЛДА, 1962; 189 с.

22. Николай (Севастиянов), иеромонах. Каноническая оценка современного раскола в Болгарской Православной Церкви: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 1996; 169 с.

23. Покровский Н.Н. Антифеодальный протест крестьян-старообрядцев Урала и Зап. Сибири и борьба с ним в ХVІІІ в.: Дис. … докт. ист. наук. Новосибирск, 1973; 456 с.

24. Свешников Николай, протоиерей. История взаимоотношений Русской и Грузинской Церквей: Курс. соч. … канд. богословия. Л.: ЛДА, 1968; 335 с.

25. Свинарьов Андрій. Еклезіологічній аналіз розколів в Україні у ХХ столітті: Дис. … канд. богословия. Київ: КДА, 2001; 158 с.

26. Серафим (Бондарь), иеромонах. Австрийская иерархия перед судом истории и канонов: Курс. соч. … канд. богословия. Л.: ЛДА, 1951; 182 с.

27. Скрипкина Е.В. Самодержавие и церковный раскол в России во второй половине XVII в.: царь Алексей Михайлович и протопоп Аввакум: Дис. … канд. ист. наук. Омск, 2006; 216 с.

28. Скурат К.Е. Поместные Православные Церкви. Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская, Албанская, Польская, Чехословацкая и Православная Церковь в Америке: Дис. … докт. церк. истории. В 8-ми т. Загорск, 1977: Т. 1. 259 с.; Т. 2. 271 с.; Т. 3. 224 с.; Т. 4. 268 с.; Т. 5. 136 с.; Т. 6. 166 с.; Т. 7. 151 с.; Т. 8. 155 с.

29. Слесарев А.В. Греческий старостильный раскол в истории Поместных Православных Церквей ХХ века: Дис. … канд. богословия. В 2-х ч. Жировичи: МинДА, 2007: Ч. 1. 298 с.; Ч. 2. 23 с.

30. Степанов А.С. Обновленческий раскол как средство антицерковной политики советской власти в 1922–1923 гг.: Дис. … канд. ист. наук. М., 2005; 241 с.

31. Феодосий (Процюк), архиепископ. Обособленческие движения в Православной Церкви на Украине с 1917 по 1943 гг. (По материалам Киевской, Харьковской и Полтавской епархий. С фотографиями): Дис. … магистр. церк. истории. В 6-ти частях. Загорск: МДА, 1979: Ч. 1. 189 с.; Ч. 2. 190–392 с.; Ч. 3. 393–592 с.; Ч. 4. 596–771 с.; Ч. 5. 285 с.; Ч. 6. 123 с.; Именной указатель. 27 с.

32. Христов И. Русско-болгарские церковные отношения в период так называемой «Болгарской схизмы»: Дис. … канд. богословия. Загорск: МДА, 1957; 145 с.

33. Шестаков С.П. Расколы в Русской Православной Церкви в 1924–1926 гг. в контексте государственно-церковных отношений: Дис. … канд. ист. наук. М., 2006; 232 с.

34. Шиленок Д. Обновленческое движение в Белоруссии в 20–30-е гг. XX века: Дис. … канд. богословия. Жировичи: МинДА, 2003; 203 с.

35. Якимчук И. Раскол в Элладской Православной Церкви в ХХ в.: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 1999; 204 с.

Литература

Монографии

1. Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. Исторический очерк. СПб., 1870; 416 с.

2. Арсений (Стадницкий), митрополит. Дневник. 1880–1901. Т. 1. М.: ПСТБИ, 2006; 740 с.

3. Барсов Е.В. Новые материалы для истории старообрядчества ХVІІ—ХVІІІ вв. М., 1890; 243 с.

4. Беглов Алексей. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, «Арефа», 2008; 352 с.

5. Белоликов В.З. Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества. Киев, 1913; 49 с.

6. Бердников И.С. Краткий курс канонического права. Казань, 1888; 294 с.

7. Біланич І. Еволюція Української Православної Церкви в 1917–1942 роках: автономія чи автокефалія/ Пер. з лат. Львів: Астролябія, 2004; 392 с.

8. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. ІІ. 474 с.; Т. IV. 599 с.

9. Бонч-Бруевич В.Д. «Живая церковь» и пролетариат. М.: Жизнь и знание, 1927; 62 с.

10. Бурко Демид, протопресвітер. Українська Автокефальна Право-славна Церква – вічно джерело життя. Саут-Бавнд-Брук: Оселя Св. Ап. Андрія Первозванного, 1988; 392 с.

11. Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви. Т. IV. Нью-Йорк, 1966; 374 c.

12. Во имя правды и достоинства Церкви: Жизнеописание и труды священномученика Кирилла Казанского / Авт. – сост. Журавский А.В. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004; 864 с.

13. Воин Христов верный и истинный. Тайный епископ ИПЦ Михаил (Ершов). Жизнеописание, письма и документы / Сост. И.В. Ильичев. М.: Братонеж, 2011; 744 с.

14. Вятский исповедник: Святитель Виктор (Островидов). Жизнеописание и труды / Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2010; 512 с.

15. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 2002; 192 с.

16. Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 1905; 260 с.

17. Гордиенко Н.С. Критика новых тенденций современного православия. Л.: Знание, 1974; 32 с.

18. Гордиенко Н.С. Современное православие. М.: Мысль, 1968; 143 с.

19. Гордиенко Н.С. Эволюция современного русского православия (20–80-е гг. ХХ ст.). М.: Знание, 1984; 64 с.

20. Граббе Ю.П. Единение или Раздробление. (Ответ на книжку С.В. Троицкого («Размежевание или Раскол»). Новый Сад, 1932; 16 с.

21. Григорий (Граббе), епископ. К истории русских церковных разделений. Опровержение ошибок и неправд в сочинении Д. Поспеловского «The Russian Church Under the Soviet Regime 1917–1982». Джорданвилль: Свято-Троицкий монастырь, 1992; 79 с.

22. Григорий (Постников), митрополит. Истинно-древняя и истинно-православная христианская церковь Христова: изложение в отношении к глаголемому старообрядчеству: в 2-х ч. СПб., 1856; Ч. 1. 363 с.; Ч. 2. 345 с.

23. Гришина Н.В. Психология конфликта. СПб.: Питер, 2008; 544 с.

24. Дамаскин (Папандреу), митрополит. Православие и мир. Αθήνα: NEA ΣΥNOPA, 1994; 324 с.

25. Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород: Изд. братства во имя св. князя Александра Невского, 2003; 816 с.

26. Демьянов А.И. Истинно-православное христианство. Критика идеологии и деятельности. Воронеж, 1977; 151 с.

27. Дмитриевский А.А. Исправление книг при Патриархе Никоне и последующих Патриархах / Под ред. В.В. Калугина. М.: Языки славянской культуры, 2004; 160 с.

28. Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской Церкви. Материалы по истории Церкви. Кн. 25. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2001; 936 с.

29. Добромыслов В.П. Макарий Булгаков, митрополит Московский как расколовед: в 2-х ч. Ч. 1. Рязань, 1900. С. 1–101.

30. Драбинко Александр. Православие в посттоталитарной Украине. (Вехи истории). К.: Издание Свято-Успенской Киево-Печерской лавры, 2002; 288 с.

31. Евдокимов Павел. Православие. М.: ББИ, 2002; 500 с.

32. Жилюк С.І. Обновленська церква на Україні (1922–1928). Рівне: Від-во РДГУ, 2002; 384 с.

33. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М.: Церковь, 1995; 528 с.

34. Зінченко А. Визволитися вірою. Життя і діяння митрополита Василя Липківського. К., 1997; 423 с.

35. Зеркин Д.П. Основы конфликтологии. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998; 480 с.

36. Ивановский Н.И. Два чтения по старообрядческому расколу. СПб., 1892; 73 с.

37. Ивановский Н.И. Критический разбор учения неприемлющих священства старообрядцев о Церкви и таинствах. Казань, 1883.

38. Ивановский Н.И. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. Казань, 1905; 279 с.

39. Иванцов-Платонов Александр, протоиерей. Ереси и расколы первых трех веков христианства. Ч. 1: Обозрение источников для истории древнейших сект. М., 1877; 348 с.

40. Игнатий, архиепископ Воронежский и Задонский. История о расколах в Церкви Российской. СПб., 1849; 355 с.

41. Иларион (Троицкий), архиепископ. Христианства нет без Церкви. М., 1991; 142 с.

42. Илиевски Д. Смислата на некои отпори против автокефалиjата на МПЦ. Скопjе, 1970; 206 с.

43. Иоанн (Снычев), митрополит. Церковные расколы в Русской Церкви. Самара: Православная Самара, 1997; 364 с.

44. Иосиф (Кречетович), архиепископ. Происхождение и сущность самосвятства липковцев. Харьков, 1925; 44 с.

45. Иустин (Попович), преподобный. Догматика Православной Церкви: Экклезиология. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2005; 286 с.

46. Карташев А.В. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994; 542 с.

47. Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж: YMKA-PRESS, 1959; Т. I. 686 с.; Т. II. 570 с.

48. Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России: в 2-х ч. Калинин: Калининский государственный университет, 1971; Ч. 1. 160 с.; Ч. 2. 208 с.

49. Касяк Іван. З гісторыі Праваслаўнай Царквы беларускага народу. Нью-Йорк: Выданьне Беларускай Цэнтральнай Рады, 1956; 192 с.

50. Катанский А. История попыток к соединению Церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868; 248 с.

51. Катунский А. Старообрядчество. М.: Политиздат, 1972; 120 с.

52. Киридон А.М. Час випробувань: держава, церква і суспільство в радянській Україні 1917–1930-х років. Тернопіль, 2005; 383 с.

53. Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1973; 256 с.

54. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность (социологические и исторические очерки. М.: Наука; 272 с.

55. Клибанов А.И. Современное сектантство в Тамбовской области (по материалам экспедиции Института истории Академии наук СССР в 1959 г.) // Вопросы истории религии и атеизма. 1960. Т. 8. С. 59–100.

56. Ковальченко И.Д. Методы исторического исследования. М.: Наука, 2003; 486 с.

57. Козлов Иоанн, священник. В помощь миссионеру, пастырю и ревнителю православия. Пособие по новейшей полемике с расколом, изложенное по предметам в алфавитном порядке. Петроград, 1915; 571 с.

58. Корзун М.С. Русская Православная Церковь на службе эксплуататорских классов. Х век – 1917 год. Мн.: Беларусь, 1984; 255 с.

59. Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь в первой половине 1920-х годов. Организация церковного управления в эмиграции и его отношения с Московской Патриархией при жизни Патриарха Тихона. М.: ПСТГУ, 2007; 398 с.

60. Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь в 1925–1938 гг. Юрисдикционные конфликты и отношения с московской церковной властью. М.: ПСТГУ, 2011; 624 с.

61. Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь в 1939–1964 гг. Административное устройство и отношения с Церковью в Отечестве. М.: ПСТГУ. 2015; 488 с.

62. Крывелев И.А. Русская Православная Церковь в первой четверти XX века. М.: Знание, 1982; 64 с.

63. Кузеванов Л.И. Академизм исторического познания. М.: НЭИ «Академическая мысль», 2010; 211 с.

64. Кузнецов А.И. Обновленческий раскол в Русской Церкви // «Обновленческий» раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2002. С. 129–605.

65. Курочкин П.К. Социальная позиция русского православия. М.: Знание, 1969; 31 с.

66. Курочкин П.К. Эволюция современного русского православия. М.: Мысль, 1971; 273 с.

67. Кутузов Б.П. Церковная реформа XVII века, ее истинные причины и цели: в 2-х ч. Рига: Издательский отдел Древлеправославной Церкви Латвии, 1992; Ч. 1. 194 с.; Ч. 2. 110 с.

68. Кутузов Б.П. Церковная «реформа» XVII века как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. М., 2008; 642 с.

69. Лавринов Валерий, протоиерей. Очерки истории обновленческого раскола на Урале (1922–1945). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2007; 308 с.

70. Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004; 352 с.

71. Левитин Анатолий, Шавров Вадим. Очерки по истории русской церковной смуты: в 3-х ч. Küsnacht (Schweiz), 1977; Ч. 1. 296 с.; Ч. 2. 338 с.; Ч. 3. 419 с.

72. Лоллий (Юрьевский), архиепископ. Александрия и Египет. СПб.: Журнал «Нева», Летний Сад, 2001; 496 с.

73. Лонгинов М. Русское старообрядчество. Казань, 1859; 281 с.

74. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; 288 с.

75. Лурье В.М. Русское православие между Киевом и Москвой. Очерк истории русской православной традиции между XV и XX веками. М.: Три квадрата, 2009; 296 с.

76. Макарий (Булгаков), митрополит. История русского раскола, известного под именем старообрядства. Изд. 1-е: СПб., 1855; Изд. 2-е: СПб., 1858; Изд. 3-е: СПб., 1889.

77. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996; Кн. 4, Ч. 1. 592 с.; Кн. 6. 800 с.

78. Македонска Православна Црква. 40 години возобновлена автокефалност. Охрид, 2007.

79. Маковецкий Аркадий, протоиерей. Белая Церковь: Вдали от атеистического террора. СПб.: Питер, 2009; 320 с.

80. Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. М.: Мысль, 1979; 126 с.

81. Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.: Мысль, 1969; 112 с.

82. Митрофанов Георгий, священник. Русская Православная Церковь в России и эмиграции в 1920-е годы (К вопросу о взаимоотношениях Московской Патриархии и русской церковной эмиграции в период 1920–1927 гг.). СПб.: Изд. «Ноах», 1995; 144 с.

83. Никанор (Бровкович), архимандрит. Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола. СПб., 1861; Т. 1. 291 с.; Т. II. 340 с.

84. Николаев К.Н. Очерк истории поповщины с 1846 г. М., 1865; 137 с.

85. Никольский Н.М. История Русской Церкви. 3-е изд. М.: Изд. политической литературы, 1985; 448 с.

86. Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. СПб., 1859.

87. Нильский И.Ф. Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. Выпуск первый (от начала раскола до царствования императора Николая I). СПб., 1869.

88. Нильский И.Ф. Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. Выпуск второй (царствование императора Николая I. СПб., 1869.

89. Нильский И.Ф. Семейная жизнь в русском расколе в настоящее царствование (отношение к вопросу о браке заграничных раскольников – беспоповцев). СПб., 1871.

90. «О, Премилосердый… Буди с нами неотступно…» Воспоминания верующих истинно-православной (катакомбной) церкви. Конец 1920-х – начало 1970-х годов / Сост., подг. текстов, комм., пре-дисл., вступ. ст. И.И. Осиповой. М.: Братонеж, 2008; 464 с.

91. Однорал А.А. История церковных разделений. Россия – ХХ век. Пятигорск, 2003; 110 с.

92. Осипова И.И. «Сквозь огнь мучений и воду слез…». Гонения на истинно-православную церковь в СССР. По материалам следственных и лагерных дел. М.: Серебряные нити, 1998; 432 с.

93. Павлов А.С. Курс церковного права. СПб.: Изд. «Лань», 2002; 384 с.

94. Палестинский патерик. Рукописи обители святого Саввы Освященного, переведенные с греческого святителем Феофаном Затворником. СПб., 1895; 446 с.

95. Парыгин Б.Д. Социальная психология: проблемы методологии, истории и теории. СПб., 1999; 592 с.

96. Пеликан Ярослав. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. I: Возникновение кафолической традиции (100–600). М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2007; 374 с.

97. Петр (Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов / Авториз. пер. с франц.; Под ред. прот. Владислава Цыпина. М.: Изд. Сретенского монастрыря, 2005; 528 с.

98. Петрушко В.И. Автокефалистские расколы на Украине в постсоветский период (1989–1997 гг.). М.: ПСТБИ, 1998; 255 с.

99. Плаксин Р.Ю. Крах церковной контрреволюции в 1917–1923 гг. М.: Наука, 1968; 192 с.

100. Платонов С.Ф. Памятники истории старообрядчества ХVІІ в. Л.: Изд. Академии наук, 1927. Вып. 1. Т. 1; 959 с.

101. Павел (Леднев), архимандрит. Замечания на книгу поморских ответов: С приложением замечаний на 21-й ответ в книге «Щит веры». 2-е изд. М., 1891; 518 с.

102. Павел (Леднев), архимандрит. Замечания на книгу, известную под именем «Вопросов Никодима». М., 1887; 187 с.

103. Павел (Леднев), архимандрит. Краткие известия о существующих в расколе сектах, об их происхождении, учении и обрядах, с краткими о каждой замечаниями, архимандрита Павла. М., 1885; 88 с.

104. Павел (Леднев), архимандрит. Краткое руководство к познанию правоты Святой Церкви и неправоты раскола, изложенное в разговорах между старообрядцем и православным: [С приложением разговора о том, погрешают или не погрешают именуемые старообрядцы в догмах веры]. М., 1894; 191 с.

105. Павел (Леднев), архимандрит. Никольского единоверческого монастыря архимандрита Павла беседы о свидетельствах и свято-подобиях, приводимых поповцами в защиту их глаголемого священства. М., 1896; 122 с.

106. Погасий А.К. Церковные расколы в российском православии XIV – начала ХХ веков. Казань: Изд. дом МедДок, 2009; 291 с.

107. Польский Михаил, протопресвитер. Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей. Джорданвилль, 1948; 194 с.

108. Польский Михаил, протопресвитер. Очерк положения Русского Экзархата Вселенской юрисдикции. Джорданвилль: Изд. Свято-Троицкого мужского монастыря, 1952; 32 с.

109. Попов Н.И. Сборник из истории старообрядчества. М., 1864; 162 с.;

110. Попов К.А. В мире старообрядцев беспоповской секты. М., 1902; 22 с.

111. Попов К.А. Раскол и его путеводители. М, 1901; 629 с.

112. Поснов М.Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель: Изд. «Жизнь с Богом», 1994; 614 с.

113. Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. М.: Республика, 1995; 511 с.

114. Пругавин А.С. Раскол-сектанство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа, собранные А.С. Пру-гавиным. Библиография старообрядчества и его развития. М., 1887. Вып. 1; 523 с.

115. Пругавин А.С. Старообрядчество во второй половине ХІХ в. Очерки из новейшей истории раскола. М., 1904; 208 с.

116. Пузовик П. Раскол у Српскоj Православноj Цркви (македонско црковено питање). Београд, 1997.

117. Раевский С. Липковщина или «самосвятство». Джорданвилль: Изд. Свято-Троицкого мужского монастыря, 1984.

118. Рожицын В. Тихоновцы, обновленцы и контрреволюция. М.-Л., 1926; 29 с.

119. Россейкин Ф.М. Первое правление Фотия, Патриарха Константинопольского. Сергиев Посад: Типография Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1915; 491 с.

120. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство / Сост., вступ. очерк и комментарии В.В. Нехотина, В.Н. Анисимовой, М. Л. Гринберга. М.: Мосты культуры, 2010; 452 с.

121. Савчук С. В., архипресвітер. До взаємовідносин між Українсь-кими Православними Церквами у вільному світі. Вінніпег, 1972; 62 с.

122. Савчук С, Мулик-Луцик Ю. Історія Української Греко-Православної Церкви в Канади. Т. 1. Вінніпег, 1984. 616 с.; Т. 2. Вінніпег, 1985. 784 с.; Т. 3. Вінніпег, 1987. 728 с.; Т. 4. Вінніпег, 1989. 831 с.

123. Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе (со второй половины XVІІ в. до конца XVІІІ в.): Исторический очерк по архивным документам. М., 1891; 179 с.

124. Сборник для истории старообрядчества, издаваемый И. Поповым. М., 1864; 317 с.

125. Свистун Василь. Криза в Українській Православній (Автокефаль-ній) Церкві. Канада, Вінніпег, 1947.

126. Священноисповедник Димитрий, архиепископ Гдовский. Сподвижники его и сострадальцы. Жизнеописания и документы / Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2008; 528 с.

127. Священномученик Иосиф, митрополит Петроградский. Жизнеописание и труды / Сост. М.С. Сахаров и Л.Е. Сикорская. СПб.: «Кифа», «Издательство Олега Абышко», 2006; 352 с.

128. Священномученик Нектарий, епископ Яранский. Его приходы и паства в Вятской губернии. Жизнеописания и документы / Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2016; 616 с.

129. Священномученики Сергий, епископ Нарвский, Василий, епископ Каргопольский, Иларион, епископ Поречский. Тайное служение иосифлян. Жизнеописания и документы / Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2009; 520 с.

130. Серафимов Александр, священник. Правила и практика Церкви относительно присоединения к православию неправославных христиан. Кострома, 1882.

131. Синайский А.Л. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядчества в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721–1725). СПб., 1895; 389 с.

132. Скворцов-Степанов И.И. О «Живой церкви». М.: МК ВКПБ, Кооперативное Издательство «Московский рабочий», 1922; 40 с.

133. Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей: в 2-х тт. М.: Русские огни, 1994; Т. 1. 336 с.; Т. 2. 320 с.

134. Слесарев А.В. Старостильный раскол в истории Православной Церкви (1924–2008). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2009; 562 с.

135. Слиjепчевић Ћ. Македонско црковено питање. Минхен, 1969.

136. Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке: Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898; 504 с.

137. Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVІІІ в. СПб., 1908; 233 с.

138. Смирнов П.С. Из лекций по обличению русского раскола, 1903–1904. СПб., 1904; 166 с.

139. Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVIII века: По неизданным памятникам. СПб., 1908; IV, 233 с.

140. Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. Изд. 1-е: Рязань, 1893. 275 с.; Изд. 2-е: СПб., 1895. 275, 4, IV с.

141. Смирнов П.С. Лекции по истории и обличению русского раскола: Читано проф. П.С. Смирновым студентам IV-гo курса Петроградской духовной академии в 1915–1916 учеб. году. Петроград, 1916; 192 с.

142. Смолич И.К. История Русской Церкви. 1700–1917: в 2-х ч. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997; Ч. 1. 800 с.; Ч. 2. 800 с.

143. Снегаров И. История на Охридската архиепископия. Т. 1.: От ос-новавнето и до завладяването на Балканския полуостров от тур-ците. София: Академично издателство, 1995; 368 с.

144. Стратонов И.А. Русская церковная смута (1921–1931). Берлин, 1932; 205 с.

145. Стратонов И.А. Русская церковная смута (1921–1931) // Из истории христианской Церкви на Родине и за рубежом в ХХ столетии. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 1995. С. 29–173.

146. Стрельбицкий И.Х. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. Одесса, 1889; 238 с.

147. Субботин Н.И. Дело Патриарха Никона. М., 1862; 261 с.

148. Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии: в 2-х т. М., 1874; Т. 1. 710 с.

149. Субботин Н.И. Мысли и заметки по вопросам о расколе. М., 1901; 63 с.

150. Субботин Н.И. Несколько слов о новейших событиях в расколе. М., 1867; 40 с.

151. Субботин Н.И. Новый раскол в расколе. М., 1867.

152. Субботин Н.И. О причинах и последствиях первоначального отделения старообрядцев от Православной Церкви. М., 1874.

153. Субботин Н.И. О сущности и значении раскола в России. СПб., 1892; 50 с.

154. Субботин Н.И. Переписка раскольнических деятелей. Вып. 1. М., 1887. 252 с.; Вып. 2. М., 1889. 394 с.; Вып. 3. М., 1889. 348 с.

155. Субботин Н.И. Происхождение ныне существующей у старообрядцев так называемой Австрийской или Белокриницкой иерархии. М., 1874; 548 с.

156. Субботин Н.И. Раскол как орудие враждебных России партий. М., 1867; 198 с.

157. Сухова Н.Ю. Вертоград наук духовный: сборник статей по истории высшего духовного образования в России XIX – начала ХХ века. М.: ПСТГУ, 2007; 384 с.

158. «Тайной Церкви ревнитель». Епископ Гурий Казанский и его со-молитвенники. Жизнеописания и документы / Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2008; 336 с.

159. «Тайный» епископ Максим (Жижиленко). Сподвижники его и со-страдальцы. Жизнеописания и документы Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2014. 640 с.

160. Тальберг Н.Д. Церковный раскол. Париж, 1927; 47 с.

161. Тальберг Н.Д. К сорокалетию пагубного евлогианского раскола. Джорданвилль: Изд. Свято-Троицкого мужского монастыря, 1966; 128 с.

162. Теодорович Іван, архієпископ. Благодатність єрархіі У.А.П.Ц. (історії Української Автокефальної Православної Церкви). Регенсбург, 1947; 143 с.

163. Троицкий С.В. О неправде Карловацкого раскола. Paris: Editions de L’Exarchat Patriarcal Russe en Europe Occidentale, 1960; 148 с.

164. Троицкий С.В. Размежевание или раскол. Paris: YMKA-PRESS, 1932; 152 с.

165. Троицкий С.В. Что такое «Живая Церковь»? // «Обновленческий» раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2002; С. 65–127.

166. Трофимчук М.Х. Академия у Троицы. Воспоминания о Московских духовных школах. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2005; 640 с.

167. Феодосий (Процюк), митрополит. Обособленческие движения в Православной Церкви на Украине (1917–1943). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2004; 640 с.

168. Флоря Б.Н. У истоков религиозного раскола славянского мира (XIII в.). СПб.: Алетейя, 2004; 222 с.

169. Фотиев К.В. Попытки украинской церковной автокефалии в ХХ веке. Мюнхен, 1955; 80 с.

170. Хомяков А.С. Церковь одна. М., 2001; 252 с.

171. Цыпин Владислав, протоиерей. История Русской Церкви. 1917–1997. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997; 832 с.

172. Цыпин Владислав, протоиерей. Русская Православная Церковь. 1925–1938. М.: Издание Сретенского монастыря, 1999; 430 с.

173. Џомић Велибор, протоjереj. «Црногорска» лажна црква. Цетинье, 2009; 236 с.

174. Шахов М.О. Старообрядчество, общество, государство. М., 1998; 111 с.

175. Шиленок Димитрий, священник. Из истории Православной Церкви в Белоруссии (1922–1939). («Обновленческий» раскол в Белоруссии). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2006; 218 с.

176. Шишкин А.А. Сущность и критическая оценка обновленческого раскола Русской Православной Церкви. Казань, 1970; 367 с.

177. Шкаровский М.В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб.: НИЦ «Мемориал», 1999; 400 с.

178. Шкаровский М.В. История русской церковной эмиграции. СПб.: Алетейя, 2009; 359 с

179. Шкаровский М.В. Нацистская Германия и Православная Церковь. Немецкая политика по отношению к Православной Церкви и религиозное возрождение на оккупированной территории СССР. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2002; 528 с.

180. Шкаровский М.В. Обновленческое движение в Русской Православной Церкви XX века. СПб.: Издательство «Нестор», 1999; 99 с.

181. Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2005; 424 с.

182. Шкаровский М.В. Судьбы иосифлянских пастырей. Иосифлянское движение Русской Православной Церкви в судьбах его участников. Архивные документы. СПб.: «Сатис», «Держава», 2006; 590 с.

183. Щапов А.П. Земство и раскол. СПб., 1862; 162 с.

184. Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием Русской Церкви и гражданственности в XVII веке и первой половине XVIII века: Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. Казань: Изд. И. Дубровина, 1859; 548 с.

185. «Я хочу принадлежать только Церкви…» Священномученик Андрей, архиепископ Ухтомский. Труды, обращения, проповеди, письма, документы / Сост. И.И. Осипова, Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2012; 480 с.

186. Яннарас Христос. Истина и единство Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006; 184 с.

187. Ярема Ростислав, священник. Церковные расколы в Украине. К., 2007; 96 с.

188. Alexeev W., Stavrou T. The great revival. The Russian Church under german occupation. Minneapolis, 1976; 229 р.

189. Brandreth R.T. Henry. Episcopi Vagantes and the Anglican Church. Borgo Press / Wildside Press, 1987; 79 p.

190. Curtiss S. John. The Russian Church and the Soviet State, 1917–1950. Boston: Little Brown and Co., 1953; 387 р.

191. Dvornik Francis. Th e Photian Schism: History and Legend. Cambridge: Cambridge University Press, 2008; 524 р.

192. Fitzgerald E. Toh mas. The Orthodox Church. Westport: Greenwood Press, 1995; 184 р.

193. Frend W.H.C. The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa. Oxford, 1952; 360 р.

194. Fletcher С. William. The Russian Orthodox Church Underground. 1917–1970. London: Oxford University Press, 1971; 314 p.

195. Gary L. Ward. Independent Bishops: an international directory. Apogee Books, 1990; 524 p.

196. Hopkins L. James. The Bulgarian Orthodox Church: A socio-historical analysis of the evolving relationship between church, nation and state in Bulgaria. New York: Distributed by Columbia University Press, 2009; 340 p.

197. Keizer Lewis. The Wandering Bishops: Apostles of a New Spirituality. 2000 edition; 125 p.

198. Lardas D. George. The Old Calendar Movement in the Greek Church: An Historical Survey. Jordanville: Holy Trinity Orthodox Seminary, 1983; 89 р.

199. Mead S. Frank. Handbook of Denominations in the United States. 10th edition. Nashville: Abingdon Press, 1995; 352 р.

200. Melton G. Gordon. The encyclopedia of American religions. Vol. I. Wilmington, 1978; 1202 p.

201. Persson Bertil. A Brief Biographical Sketch on Sophronios Bishara. Bertil Persson & St Ephrem’s Institute, 2000; 8 р.

202. Plummer J. Paul. The Many Paths of the Independent Sacramental Movement: A National Study of its Liturgy, Doctrine and Leadership. Nashwille, 2004; 196 p.

203. Pospielovsky Dimitry. The Russian church under the Soviet regime, 1917–1982. St. Vladimir’s Seminary Press, 1984; 248 р.

204. Protopresbyter George Grabbe. The canonical and legal position of the Moscow Patriarchate. Jerusalem: Russian Ecclesiastical Mission, 1971; 54 р.

205. Right Rev. Phillipe Laurent De Coster. The African Orthodox Church: General History. 2008 edition; 66 p.

206. Right Rev. Phillipe Laurent De Coster. The Apostolic Succession from Russian Orthodox Church. The Episcopate of Aftimios Ofiese Archbishop of Brooklyn, NY, USA. 2009; 54 p.

207. Scott S. Herbert. The Eastern Churches and the papacy. London: SHEED&WARD; P. 118–123.

208. The Apostolic Succession of the Most Reverend Wynn Wagner III, Episcopus Vagans. 2006 edition; 104 p.

209. Ἐλευθέριος Γκουτζίδης. Ἔλεγχος καί ἀνατροπή τῆς διδακτορικῆς διατριβῆς τοῦ «Δημητριάδος» Χριστόδουλου Παρασκευαΐδη. Ἀθῆναι, 1985; 192 σ.

210. Καραμήτσος-Гαμβρουλίας Σταύρος. Ἡ ἀγωνία ἐν τῶ κήπω Гεθσημανή. Ἀθῆναι, 1961; 374 σ.

211. Χριστόδουλος Κ. Παρασκευαΐδης, μητροπολίτης. ‛Ιστορική καί κανονική θεώρησις του̃ παλαιοημερολογιτίκου ζητήματος κατά τὲ τη̃ν γένεσιν καί ἐξέλιξιν αυ̉τ̉οῦ ἐν Ἑλλάδι. Ἀθῆναι, 1981; 464 σ.

Публикации

212. Алексеев В.И., Ставру Ф.Г. Русская Православная Церковь на оккупированной немцами территории // Русское Возрождение. 1980. № 11. С. 91–118; № 12. С. 108–126; 1981. № 13. С. 75–97; № 14. С. 118–154; № 15. С. 85–100; № 16. С. 91–121; № 17. С. 97–114; № 18. С. 105–125.

213. Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской Церкви // Путь. 1934. № 45 (октябрь-декабрь). С. 16–29.

214. Афанасьев Николай, протопресвитер. Вступление в Церковь // Шмеман Александр, протопресвитер. Водою и духом. Афанасьев Николай, протопресвитер. Вступление в Церковь. М.: СТГУ, 2004. С. 195–445.

215. Беглов А. Епископат Русской Православной Церкви и церковное подполье в 1920–1940-е гг. // Альфа и Омега. 2003. № 1 (35). С. 138–155.

216. Беглов А. Понятие «катакомбная церковь»: мифы и реальность // Меневские чтения. 2006. Научная конференция «Церковная жизнь ХХ века: протоиерей Александр Мень и его духовные наставники». Сергиев Посад, 2007. С. 51–59.

217. Беглов А.Л. Последний бой обновленцев. Эпизоды воссоединения с Патриаршей Церковью в 1944–1946 годы // Альфа и Омега. 2004. № 2 (40). С. 205–214.

218. Беглов А. Церковная оппозиция в 1940-е годы // Альфа и Омега. 2006. № 2 (46). С. 111–133.

219. Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах: стратегии выживания // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 78–104.

220. Беглов А. Эволюция церковной жизни в условиях подполья: итоги двадцатилетия (1920–1940-е гг.) // Альфа и Омега. 2003. № 2 (36). С. 202–232.

221. Беляев В. К вопросу о положении преподавателей духовных семинарий по кафедре расколо-сектантства // Миссионерское обозрение. 1901. Ноябрь. С. 581–588.

222. Боголюбов Димитрий, протоиерей. О вожделенном церковном мире: (Братское обращение к старообрядцам, приемлющим священство) // ЖМП. 1946. № 3. С. 22–25;

223. Боголюбов Димитрий, протоиерей. Братский ответ старообрядцам, вопрошающим о Белокриницкой иерархии // ЖМП. 1946. № 7. С. 31–34.

224. Бровкович (Никанор), архиепископ. О перстосложении для крестного знамения и благословения // Странник. 1888. № 12. С. 605–639; 1889. № 1. С. 34–61; № 2. С. 243–252; № 3. С. 410–423; № 4. С. 614–628; № 5. С. 38–50; № 6/7. С. 229–266; № 8. С. 478–506; № 9. С. 23–38; № 10. С. 209–224; № 11. С. 377–388; № 12. С. 588–618; 1890. № 1. С. 14–48; № 2. С. 170–205; № 3. С. 358–402.

225. Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви // Путь. 1925. № 1 (сентябрь). С. 53–78.

226. Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. Церковь и «инославие» // Путь. 1926. № 4 (июнь-июль). С. 3–26.

227. Булгаков Сергий, протоиерей. У кладезя Иаковля (Ин. 4, 23). О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитвах и таинствах // Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902–1998. М.: Издательство МФТИ, 1999. С. 116–133.

228. Ведерников А. Восстановление патриаршества в Болгарии // ЖМП. 1953. № 6. С. 38–45.

229. Верюжский Василий, профессор-протоиерей. Происхождение греко-болгарского церковного вопроса и болгарской схизмы // ЖМП. 1948. № 7. С. 23–32; № 11. С. 47–59; № 12. С. 31–44.

230. Войнович Д. История сербского народа. История Зеты и Черногории // История Сербии и Черногории. М.: Монолит-Евролинц-Традиция, 2002. С. 34–203.

231. Воробьев Владимир, протоиерей. Единство Православной Церкви и искушение раскола сегодня // Единство Церкви: Богословская конференция 15–16 ноября 1994 г. М.: Изд. ПСТБИ, 1996. С. 7–17.

232. Воронов Ливерий, профессор-протоиерей. Конфессионализм и экуменизм (Отношение православия к инославию) // ЖМП. 1968. № 8. С. 52–72.

233. Ганьжин С. Обретение церковного единства. Восстановление канонического общения внутри Поместной Русской Православной Церкви // ЖМП. 2007. № 6. С. 16–33.

234. Георгиевский А.И. Профессор-протоиерей Иоанн Козлов // ЖМП. 1971. № 11. С. 34–35.

235. Граббе Ю.П. Взаимоотношения Зарубежной Русской Церкви с Автокефальными Церквями и отделившимися частями Русской Церкви // Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви Заграницей с участием представителей клира и мирян, состоявшегося 1/14–11/24 августа 1938 года в Сремских Карловцах в Югославии. Белград, 1939. С. 403–423.

236. Голубинский Е.Е. Об образе действования православных государей греко-римских в IV, V и VI вв. в пользу Церкви, против еретиков и раскольников // Прибавления к Творениям святых отцов в русском переводе. М., 1859. Ч. 13. С. 49–115.

237. Григорий (Чуков), архиепископ. Учреждение духовно-учебных заведений // ЖМП. 1943. № 3. С. 22–24.

238. Громогласов И.М. К вопросу о раскольнической Белокриницкой иерархии с канонической точки зрения // Богословский вестник. 1895. Т. 4. № 10. С. 40–74.

239. Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства: Пробная лекция // Богословский вестник. 1895. Т. 2. № 4. С. 27–49; № 5. С. 235–268.

240. Громогласов И.М. Русский раскол и Вселенское Православие: Публичное богословское чтение // Богословский вестник. 1898. Т. 2. № 4. С. 26–45; № 5. С. 141–165.

241. Демьянов А.И. К вопросу о современном состоянии религиозного течения «Истинно-православных христиан» (по материалам исследований в Центральных областях РСФСР) // Вопросы научного атеизма. М.: Мысль, 1974. Вып. 16. С. 103–122.

242. Дроссард С. Черногория // История Сербии и Черногории. М.: Монолит-Евролинц-Традиция, 2002. С. 358–390.

243. Зеньковский С.А. Житие духовидца Епифания // Возрождение. Париж. 1966. № 173. С. 68–87.

244. Зеньковский С.А. Иван Неронов (Очерк из истории Русской Церкви в XVII в.) // Вестник РСХД. Париж-Нью-Йорк. 1954. № 31. С. 11–17.

245. Зеньковский С.А. Раскол и судьбы империи // Возрождение. Париж. 1955. № 39. С. 112–195.

246. Зернов Н.М. Англиканские рукоположения и Православная Церковь // Путь. 1939. № 59 (февраль-март-апрель). С. 57–73.

247. Зернов Н.М. Святой Киприан Карфагенский и единство Вселенской Церкви // Путь. 1933. № 39 (июль). С. 18–40.

248. Ивановский Н.И. Современная нужда в усилении преподавания в духовных семинариях истории и обличения расколо-сектантства // Миссионерское обозрение. Журнал внутренней миссии. 1906. № 1. С. 6–15.

249. Иона (Яшунский), иеродиакон. Наши катакомбы // Вестник РХД. 1992. № 166. 243–260.

250. Карпук Дмитрий. Ленинградские духовные школы в годы обучения протоиерея Александра Меня (1959–1963 гг.) // Санкт-Петербургская православная духовная академия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.spbda.ru/news/a-646.html Дата доступа: 12.02.2012.

251. Карташев А.В. Пути единения // Карташев А.В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления / Сост. А. Кырлежев. М.: Изд. «Пробел», 1996. С. 263–270.

252. Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории // Карташев А.В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления / Сост. А. Кырлежев. М.: Изд. «Пробел», 1996. С. 271–302.

253. Катаев А.М. Последние годы обновленчества в контексте государственно-церковных отношений в 1943–1945 гг. // Приход. Православный экономический вестник. 2006; № 4. С. 52–60; № 5. С. 47–59.

254. Кашич Душан, профессор-протоиерей. Взгляд на прошлое Сербской Православной Церкви (По поводу 750-летия ее автокефалии) // ЖМП. 1969; № 9. С. 65–68; № 10. С. 50–56; № 11. С. 40–44.

255. Киридон А.М. До питання про взаємини УАПЦ і радянської вла-ди в 1924–1926 роках // Наукові праці Кам’янець-Подільського державного педагогічного університету. Вип. 14: Історичні науки. Кам’янець-Подільський, 2005. С.317–329.

256. Кирилл (Гундяев), митрополит. К церковной ситуации в Эстонии // Информационный бюллетень. 1996. № 5–6. С. 1–5.

257. Колесников Б., протоиерей. Из Орловской епархии // ЖМП. 1947. № 11. С. 64–65.

258. Конгар И. Девять веков спустя. Заметки о восточной схизме К.: Дух і літера, 2011; 168 с.

259. Кострюков А.А. К истории разделения между Московской Патриархией и Североамериканской митрополией в 1933 г. // Вестник ПСТГУ. II. История Русской Православной Церкви. 2011. Вып. 3 (40). С. 46–58.

260. Кострюков А.А. О некоторых причинах неудачи православия западного обряда // Вестник ПСТГУ. II. История Русской Православной Церкви. 2016. Вып. 2 (69). С. 80–98

261. Кострюков А.А. Обстоятельства разделения между Русской Зарубежной Церковью и митрополитом Евлогием в 1926 г. // Ярославский педагогический вестник. Т. 1 (Гуманитарные науки). 2011. № 4. С. 69–77

262. Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь и Американская митрополия в 1920–1926 гг. // Троицкое наследие. 2010. № 4 (30). С. 54–65.

263. Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь и обновленческий раскол в 1920–1930-е годы // Вестник Челябинского государственного университета. История. Вып. 48. 2011. № 34 (249). С. 84–89

264. Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь и преодоление «болгарской схизмы» // Троицкое наследие. 2010. № 1 (27). С. 14–17;

265. Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь и указ Патриарха Тихона об упразднении заграничного Высшего Церковного управления // Отечественная история. 2007. № 5. С. 72–86.

266. Кузоро К.А. Исследование старообрядчества в духовных академиях второй половины ХIХ – начала ХХ вв. // Макарьевские чтения: материалы шестой международной конференции (21–23 ноября 2007 года) / Ред. В.Г. Бабин. Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2007. С. 164–172.

267. Кузоро К.А. Преподавание истории и обличения церковного раскола на миссионерских отделениях духовных академий и семинарий второй половины XIX – начала XX вв.: по архивным данным // Макарьевские чтения: материалы восьмой международной конференции (21–23 ноября 2009 года) / Отв. ред. В.Г. Бабин. Горно-Алтайск: ГАГУ, 2009. С. 43–48.

268. Лавринов В.В. Историография обновленческого движения в Русской Православной Церкви в 1920–1940-е гг. // Научная рефлексия. Вестник Челябинского государственного университета. 2008. № 24. С. 151–158.

269. Лещинский А.Н. Православие: типология церковных разделений // Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Сборник статей. СПб.: Российское объединение исследователей религии. Вып. 7. С. 270–288.

270. Лещинский А.Н., Погасий А.К. Типологизация и классификация церковных разделений в христианстве // Религиоведение. Научно-теоретический журнал. 2010. № 2. С. 91–101.

271. Лосский В.Н. Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата Церкви) // ЖМП. 1969. № 10. С. 74–80.

272. Мазырин Александр, иерей; Хелемендик М. «Борисовщина» – григорианский раскол в Москве // Кадашевские чтения: Сборник докладов конференции. Вып. 3. М.: Общество ревнителей православной культуры; Музей «Кадашевская слобода», 2008. С. 58–73.

273. Мазырин А.В. Вопрос о взаимоотношениях священномученика митрополита Петра (Полянского) с «правой» церковной оппозицией и митрополитом Сергием (Страгородским) // Богословский сборник. М.: Изд-во ПСТБИ, 2002. Вып. 10. С. 386–431.

274. Мазырин Александр, священник. Вопрос о легализации Церкви при Патриаршем Местоблюстителе митрополите Петре и зарождение «григорианского» («борисовского») раскола // XIХ Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: в 2-х т. Т. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 282–288.

275. Мазырин Александр, священник. «Восьмой Вселенский Собор» и обновленческий раскол в России // XХV Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 124–135.

276. Мазырин Александр, священник. «Непоминающие» // Православная Энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2018. Т. 49. С. 15–20.

277. Мазырин Александр, священник. «Правая» церковная оппозиция, «непоминающие», «ИПЦ», «катакомбники»: к вопросу о сути явления и терминологии // История страны в судьбах узников Соловецких лагерей. Сборник статей и докладов научно-практической конференции. Вып. 2. Соловки: Соловецкий музей-заповедник, 2017. С. 8–26.

278. Мазырин Александр, священник. Священноисповедник епископ Виктор (Островидов) как представитель крайней оппозиции митрополиту Сергию (Страгородскому) // Православная Русь. 2007. № 10 (1823). С. 3–10.

279. Мазырин А.В. Священномученик митрополит Кирилл (Смирнов) как глава «правой» церковной оппозиции. Круг его ближайших последователей // Богословский сборник. М.: Изд-во ПСТБИ, 2003. Вып. 11. С. 368–424; Вып. 12. С. 224–279; Вып. 13. С. 286–348.

280. Мазырин Александр, священник. Совместная борьба российских и украинских иерархов с церковными расколами середины 1920-х гг. // Вiсник прес-служби УПЦ. 2010. Жовт. Вип. 109. С. 9–15.

281. Матвеев А. Проф. С.А. Купрессов (Некролог) // ЖМП. 1966. № 2. С. 30–31.

282. Махнач В.Л. Культурология расколов // Единство Церкви: Богословская конференция 15–16 ноября 1994 г. М.: Изд. ПСТБИ, 1996. С. 30–38.

283. Мейендорф Иоанн, протоиерей. О расколе // Новая Европа. 1993. № 4. С. 65–70.

284. Митрохин Л.Н. Реакционная деятельность «Истинно-православной церкви» на Тамбовщине // Вопросы истории религии и атеизма. 1961. Т. 9. С. 144–160.

285. Муравьев Н., Лебедев Н. Проф. – прот. Д.И. Боголюбов (Некролог) // ЖМП. 1953. № 7. С. 6–9.

286. Николаев К.Н. Положение Православной Церкви после войны // Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви Заграницей с участием представителей клира и мирян, состоявшегося 1/14–11/24 августа 1938 года в Сремских Карлов-цах в Югославии. Белград, 1939. С. 423–467.

287. Николай (Ярушевич), митрополит. Русская Православная Церковь и экуменическое движение // Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902–1998. М.: Издательство МФТИ, 1999. С. 230–235.

288. Никольская З.А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан // Вопросы истории религии и атеизма. 1961. Т. 9. С. 161–188.

289. Огнев В. Несколько слов о происхождении раскола в Русской Церкви // Православное обозрение. 1861. № 11. С. 316–337.

290. Опарина Т.А. Греческий чин присоединения католиков к Православной Церкви в сербских и украинско-белорусских памятниках и их влияние на русскую традицию // Вестник церковной истории. 2010. № 1–2 (17–18). С. 215–231.

291. Плічковський Никодим, протопресвітер. Нарис Історії Української Православної Церкви. Сідней-Аделаїда, 1988; 125 с.

292. Савинский С.В. Московские православные духовные академия и семинария в 1946/47 учебном году // ЖМП. 1947. № 7. С. 24–43.

293. Свитич А. Православная Церковь в Польше и ее автокефалия // Православная Церковь на Украине и в Польше в ХХ столетии. 1917–1950 гг. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 1997. С. 87–293.

294. Сергий (Страгородский), митрополит. Значение апостольского преемства в инославии // Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2001. С. 242–260.

295. Сергий (Страгородский), митрополит. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Православие и экуменизм. Документы и материалы. М.: Изд. во МФТИ, 1998. С. 86–108.

296. Синицына Н.В. К истории раскола последней трети XVII в. (Соло-вецкое и Московское восстания) // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн.7. М.: Изд. Спасо-Преобра-женского Валаамского монастыря, 1997. С. 501–531.

297. Слесарев А.В. «Белорусская Автокефальная Православная (Народная) Церковь» // МЕВ. 2009. № 2 (89). С. 77–83.

298. Слесарев А.В. Истинно-православные христиане и катакомбное движение в Белоруссии // Православная энциклопедия. 2017. Т. 45. С. 314–317.

299. Слесарев А.В. Историческая ретроспектива развития канонической позиции Элладской Православной Церкви в отношении ста-ростильного раскола // МЕВ. 2011. № 1 (96). С. 95–98.

300. Слесарев А.В. История «правой» церковной оппозиции («ио-сифлянства») на Гомельщине в 1928 – нач. 1941 гг. // Труды Минской духовной академии (МинДА). 2014. № 11. С. 140–149.

301. Слесарев А.В. Исторические обстоятельства и политические предпосылки церковного раскола белорусской эмиграции в 1948–1949 гг. // ΧΡΟΝΟΣ. Церковно-исторический альманах. 2017. № 5. С. 83–110.

302. Слесарев А.В. Каноническая оценка крещений, совершенных в расколе // МЕВ. 2013. № 3 (106). С. 76–78.

303. Слесарев А.В. Критерии классификации внутриконфессиональ-ных религиозных конфликтов // Вестник Минского городского института развития образования. Научно-методический журнал. 2018. № 2 (34). С. 54–66.

304. Слесарев А.В. «Македонская Православная Церковь» // Информационно-справочный портал по расколоведению «Антираскол» [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http://www.anti-raskol.ru/grup/182

305. Слесарев А.В. Основатель «серафимо-геннадиевской» ветви катакомбной церкви «схимитрополит» Геннадий (Секач) // Сектове-дение. Альманах. 2012. Т. II. С. 112–147.

306. Слесарев А.В. «Правая» церковная оппозиция на Гомельщине в период немецкой оккупации и послевоенные годы (1941–1950) // Труды МинДА. 2015. № 12. С. 187–202.

307. Слесарев А.В. Православие западного обряда: исторический путь от церковной миссии к расколу // МЕВ. 2008. № 2 (85). С. 68–72.

308. Слесарев А.В. Преподавание расколоведения в системе духовного образования Русской Православной Церкви // МЕВ. 2012. № 1 (100). С. 40–43.

309. Слесарев А.В. Раскол «епископа» Василия (Костюка) // Сектоведе-ние. Альманах. 2014. Т. IV. С. 90–101.

310. Слесарев А.В. «Российская православная катакомбная церковь» в Белоруссии: история и современность // МЕВ. 2007. № 4 (83). С. 68–70.

311. Слесарев А.В. Сектантско-раскольническая деятельность бывшего священника Иосифа Ринкевича (1925–2008) // Сектоведение. Альманах. 2013. С. 45–74.

312. Слесарев А.В. Тенденции к расколу Белорусской Православной Церкви в 1988–2013 гг. и их преодоление // Крещение Руси в судьбах Беларуси, России и Украины: выбор цивилизационного пути: материалы Муждунар. науч. конф., Минск, 6–7 июня 2013 г. Минск, 2013. С. 254–260.

313. Слесарев А.В. Феномен «новообрядного беспоповства» на территории Гомельской области в 1940–1980-е гг. // Сектоведение. Альманах. 2016. Т. V. С. 56–72.

314. Слесарев А.В. Церковная деятельность В.М. Борового в годы немецкой оккупации Беларуси // ΧΡΟΝΟΣ. Церковно-исторический альманах. 2017. № 4. С. 125–148.

315. Слесарев А.В. Церковные расколы в белорусской эмиграции: религиозная деятельность митрополита Петра (Журавецкого) и Патриарха Владислава (Рыжего-Рыского) // Труды Минской духовной академии. 2017. № 14. С. 293–314.

316. Слесарев А.В. «Черногорская Православная Церковь» // Информационно-справочный портал по расколоведению «Анти-раскол» [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http://www.anti-raskol.ru/grup/202

317. Стратонов И.А. Исходный момент русской церковной смуты последнего времени // Путь. 1928. № 12 (август). С. 76–100.

318. Стратонов И.А. Развитие церковной смуты после первого Карловацкого собора // Путь. 1928. № 14 (декабрь). С. 80–90; 1929. № 15 (февраль). С. 112–124.

319. Стратонов И.А. Кризис церковной смуты в России и дальнейший ее рост за рубежом (1923) // Путь. 1929. № 17 (июль). С. 62–80.

320. Справка об Эстонской Православной Церкви // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 7–11.

321. Сухова Н.Ю. Русские богословские школы за рубежом: сохранение традиции и поиск нового (1920–1940-е гг.) // Материалы XVIII Ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: в 2-х т. Т. I. М., 2008. С. 263–272.

322. Тимофеев А. Современное положение Болгасркой Православной Церкви (80–90-е гг. ХХ века) по материалам периодической печати // Христианское чтение. 1999. № 17. С. 157–170.

323. Трифонов И.Я. Раскол в Русской Православной Церкви (1922–1925 гг.) // Вопросы истории. 1972. № 5. С. 64–77.

324. Троицкий С.В. Единство Церквей // ЖПМ. 1948. № 8. С. 68–70.

325. Троицкий С.В. Идеология Карловацкого раскола // ЖМП. 1948. № 2. С. 43–50.

326. Троицкий С.В. О церковной автокефалии // ЖМП. 1948. № 7. С. 33–54.

327. Филарет, митрополит Минский и Слуцкий, экзарх всея Беларуси, председатель Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви. Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии (Приложение к докладу на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви) // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13–16 августа 2000 г. Нижний Новгород, 2000. С. 78–87.

328. Флоровский Г.В. Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19 (ноябрь). С. 3–22.

329. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М.: Изд. «Пробел», 2000. С. 141–158.

330. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задача // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М.: Изд. «Пробел», 2000. С. 186–200.

331. Флоровский Георгий, священник. О границах Церкви // Путь. 1934. № 44 (июль – сентябрь). С. 15–26.

332. Флоровский Георгий, священник. Проблематика христианского воссоединения // Путь (приложение). 1933. № 37 (февраль). С. 1–15.

333. Хошев А.Ю. Церковный раскол на Украине и неканонические юрисдикции Балканского региона // Причины и вызовы текущего кризиса межправославных отношений. Материалы научно-практической конференции (ПСТГУ, 25–26 февраля 2019 года). М.: ПСТГУ, 2020. С. 341–360.

334. Шабатин И. Албанская Православная Церковь (Краткие исторические заметки) // ЖМП. 1954. № 3. С. 50–56.

335. Шейнман М.М. Обновленческое течение в Русской Православной Церкви после Октября // Вопросы научного атеизма. 1966. № 2. С. 41–64.

336. Шкаровский М.В. Санкт-Петербургские (Ленинградские) духовные школы во 2-й половине ХХ – начале ХХI века // Вестник церковной истории. 2008. № 4 (12). С. 171–210.

337. Шкаровский М.В. Создание и деятельность Хорватской Православной Церкви в годы Второй мировой войны // Вестник церковной истории. М., 2007. № 3. С. 221–262.

338. Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия: (Православного и старообрядческого) // Журнал Министерства народного просвещения. 1863. № 1, отд. 4. С. 1–73; № 3, отд. 4. С. 75–92; № 4, отд. 4. С. 1–20; № 6, отд. 4. С. 47–76; № 7, отд. 4. С. 1–28.

339. Щапов А.П. О причинах происхождения и распространения раскола, известного под именем старообрядства, во второй половине XVII и первой половине XVIII столетия // Православный собеседник. 1857. Ч. 3/4. С. 629–689, 857–891.

340. Cherniavsky M. Old Believers and the New Religion // Slavic Review. Stanford, 1966. V. 25. № 1. Р. 1–39.

341. Nikolovski-Katin Slave. The Organization and Activities of The Macedonian Orthodox Church // FACTA UNIVERSITATIS. The scientific journal. Series: Philosophy and Sociology. 1999. № 6/2. Vol. 2. Р. 271–275.

Справочные издания

342. Мануил (Лемешевский), митрополит. Каталог русских архиереев-обновленцев. Материал для «Словаря русских архиереев-обновленцев» (1922–1944) // «Обновленческий» раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики) / Сост. И.В. Соловьев. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2002. С. 607–998.

343. Религиозные объединения Российской Федерации: Справочник / Под общ. ред. М.М. Прусака; В. В. Борщева; Сост. Иваненко С.И. и др. Аналитический вестник № 24. Специальный выпуск. М., 1996; 272 с.

Учебные пособия

344. Андреева Г.М. Социальная психология: Учебник для высших учебных заведений. М.: Аспект Пресс, 2017. 363 с.

345. Леонов Н.И. Конфликтология. М. – Воронеж, 2006. 232 с.

346. Мазур Л.Н. Методы исторического исследования: учеб. пособие. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2020; 608 с.

347. Мартинович В.А. Введение в понятийный аппарат сектоведения. Пособие для студентов Института теологии БГУ. Мн.: БГУ, 2008; 103 с.

348. Методология истории: Учебное пособие для студентов вузов / под ред. А.Н. Алпеева и др. Мн., 1996; 240 с.

349. Нурышев Г.Н., Бразевич Д.С. Социология: Учебное пособие. СПб., 2010; 292 с.

350. Суворов Н. Учебник церковного права. М., 1913; 535 с.

351. Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин: «Христианская жизнь», 2002; 704 с.

Учебно-методические разработки

1. Слесарев А.В. Расколоведение. Учебная программа для III курса Минской духовной академии. Жировичи: МинДА, 2011; 24 с.

2. Слесарев А.В. Расколоведение. Учебная программа по специальности «апологетика» для 2 курса магистратуры Минской духовной академии. Минск: МинДА, 2013; 26 с.

3. Слесарев А.В. Расколоведение. Введение в понятийный аппарат. Учебная программа по специальности «церковная история и церковно-практические дисциплины» для 2 курса аспирантуры Минской духовной академии. Минск: МинДА, 2016; 19 с.

4. Слесарев А.В. Современные расколы в Поместных Православных Церквях. Учебная программа по специальностям «апологетика» и «церковная история и церковно-практические дисциплины» для 2 курса аспирантуры Минской духовной академии. Минск: МинДА, 2016; 22 с.

5. Слесарев А.В. Современные расколы на канонической территории Русской Православной Церкви. Учебная программа по специальности «церковная история и церковно-практические дисциплины» для 2 курса аспирантуры Минской духовной академии. Минск: МинДА, 2016; 24 с.

Электронный ресурс

1. Информационно-справочный портал по расколоведению «Анти-раскол» (www.anti-raskol.ru) / Открыт в 2009 г. по благословению Высокопреосвященнейшего Филарета, митрополита Минского и Слуцкого, Патриаршего экзарха всея Беларуси. Создатель и главный редактор А.В. Слесарев, кандидат богословия.

Сокращения

I Вс. – правила I Вселенского Собора (325 г.)

II Вс. – правила II Вселенского Собора (381 г.)

III Вс. – правила III Вселенского Собора (431 г.)

IV Вс. – правила IV Вселенского Собора (451 г.)

VII Вс. – правила VI Вселенского Собора (787 г.)

Анкир. – правила Анкирского Собора (314 г.)

Антиох. – правила Антиохийского Собора (341 г.)

Ап. – правила святых Апостолов

БАПЦ – Белорусская Автокефальная Православная Церковь

ББИ – Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея

Василия Вел. – правила святителя Василия Великого

Гангр. – правила Гангрского Собора (ок. 355 г.)

Двукр. – привила Двукратного Собора (861 г.)

ЖМП – Журнал Московской Патриархии

Изд. – Издательство

Карф. – правила Карфагенского Собора (419 г.)[303]

КДА – Киевская духовная академия

Лаод. – правила Лаодикийского Собора (ок. 343 г.)

ЛДА – Ленинградская духовная академия

МДА – Московская духовная академия

МЕВ – Минские епархиальные ведомости

МинДА – Минская духовная академия

МинДС – Минская духовная семинария

ПСТБИ – Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт

ПСТГУ – Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

ПЭ – Православная Энциклопедия

РПЦЗ – Русская Православная Церковь Заграницей

РПЦ МП – Русская Православная Церковь Московского Патриархата

РСХД – Русское Студенческое Христианское Движение

РХД – Русское Христианское Движение

РЮО – Республика Южная Осетия

Сердик. – правила Сердикийского Собора (343 г.)

Соф. – правила Софийского Собора (861 г.)

ССПЦ – «Свободная Сербская Православная Церковь»

СТГУ – Свято-Тихоновский гуманитарный университет

Труды МинДА – Труды Минской духовной академии

Трулл. – правила Трулльского (Пято-Шестого Вселенского) Собора (691–692 гг.)

УАПЦ – «Украинская Автокефальная Православная Церковь»

УПЦ КП – «Украинская Православная Церковь Киевского Патриархата»

УПЦ МП – Украинская Православная Церковь Московского Патриархата

PG – Patrologia Graeca

PL – Patrologia Latina

SC – Sources Chrétiennes.

Примечания

1

Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 2002. С. 88; Смолич И.К. История Русской Церкви. 1700–1917: в 2-х ч. Ч. 2. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997. С. 161.

2

Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. С. 89; Добромыслов В.П. Макарий Булгаков, митрополит Московский как расколовед: в 2-х ч. Ч. 1. Рязань, 1900. С. 1–101; Кузоро К.А. Преподавание истории и обличения церковного раскола на миссионерских отделениях духовных академий и семинарий второй половины XIX – начала XX вв.: по архивным данным // Макарьевские чтения: материалы восьмой международной конференции (21–23 ноября 2009 года) / Отв. ред. В.Г. Бабин. Горно-Алтайск: ГАГУ, 2009. С. 43–48; Синицына Н.В. К истории раскола последней трети XVII в. (Соловецкое и Московское восстания) // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 7. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997. С. 501; Сухова Н.Ю. Вертоград наук духовный: сборник статей по истории высшего духовного образования в России XIX – начала ХХ века. М.: ПСТГУ, 2007. С. 252–253.

3

Ивановский Н.И. Современная нужда в усилении преподавания в духовных семинариях истории и обличения расколо-сектантства // Миссионерское обозрение. Журнал внутренней миссии. 1906. № 1. С. 7; Определение Святейшего Синода № 1127 от 25 мая – 14 июня 1888 г. об открытии самостоятельных кафедр по истории и обличению русского раскола и сектантства в 12 духовных семинариях // Церковные ведомости. 1888. № 26. С. 163; Синицына Н.В. К истории раскола последней трети XVII в. С. 501; Смолич И.К. История Русской Церкви. 1700–1917. Ч. 1. С. 461, 467–468; Уставы православных духовных семинарий и училищ, Высочайше утвержденные 22 августа 1884 года, с относящимися к ним постановлениями Святейшего Синода. СПб.: Синодальная типография, 1888. С. 147.

4

Арсений (Стадницкий), митрополит. Дневник. 1880–1901. Т. 1. М.: ПСТБИ, 2006. С. 550.

5

Кузоро К.А. Исследование старообрядчества в духовных академиях второй половины ХIХ – начала ХХ вв. // Макарьевские чтения: материалы шестой международной конференции (21–23 ноября 2007 года) / Ред. В.Г. Бабин. Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2007. С. 164–172; Смолич И.К. История Русской Церкви. 1700–1917. Ч. 1. С. 485–486.

6

Сухова Н.Ю. Русские богословские школы за рубежом: сохранение традиции и поиск нового (1920–1940-е гг.) // Материалы XVIII Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: в 2-х т. Т. I. М., 2008. С. 263–272.

7

Цыпин Владислав, протоиерей. История Русской Церкви. 1917–1997. М.: Изд. Спа-со-Преображенского Валаамского монастыря, 1997. С. 622–626; Шкаровский М.В. Санкт-Петербургские (Ленинградские) духовные школы во 2-й половине ХХ – начале ХХI века // Вестник церковной истории. 2008. № 4 (12). С. 171–172.

8

Григорий (Чуков), архиепископ. Учреждение духовно-учебных заведений // ЖМП. 1943. № 3. С. 23.

9

Муравьев Н., Лебедев Н. Проф. – прот. Д.И. Боголюбов (Некролог) // ЖМП. 1953. № 7. С. 6; Савинский С.В. Московские православные духовные академия и семинария в 1946/47 учебном году // ЖМП. 1947. № 7. С. 29.

10

Архив МинДС. Ф. 1. Оп. 1. Д. 21. Л. 3–4; Цыпин Владислав, протоиерей. История Русской Церкви. 1917–1997. С. 626–627; Шкаровский М.В. Санкт-Петербургские (Ленинградские) духовные школы. С. 174–175.

11

Архив МинДС. Ф.1. Оп.1. Д.21. Л. 53–53 об.; Трофимчук М.Х. Академия у Троицы. Воспоминания о Московских духовных школах. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2005. С. 98, 143.

12

Муравьев Н., Лебедев Н. Проф. – прот. Д.И. Боголюбов (Некролог) // ЖМП. 1953. № 7. С. 6; Савинский С.В. Московские православные духовные академия и семинария в 1946/47 учебном году // ЖМП. 1947. № 7. С. 29.

13

Георгиевский А.И. Профессор-протоиерей Иоанн Козлов // ЖМП. 1971. № 11. С. 34–35; Матвеев А. Проф. С.А. Купрессов (Некролог) // ЖМП. 1966. № 2. С. 30.

14

Колесников Б., протоиерей. Из Орловской епархии // ЖМП. 1947. № 11. С. 65.

15

Архив МинДС. Ф. 1. Оп. 1. Д. 17. Л. 28–29; Архив МинДС. Ф. 1. Оп. 1. Д. 38. Л. 33.

16

Карпук Дмитрий. Ленинградские духовные школы в годы обучения протоиерея Александра Меня (1959–1963 гг.) // Санкт-Петербургская православная духовная академия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.spbda.ru/news/a-646. html. Дата доступа: 12.02.2012.

17

Архив МинДС. Ф. 1. Оп. 1. Д. 39. Л. 29, 45–48.

18

Слесарев А.В. Расколоведение. Учебная программа для III курса Минской духовной академии. Жировичи: МинДА, 2011. 24 с.

19

Слесарев А.В. Расколоведение. Учебная программа по специальности «апологетика» для 2 курса магистратуры Минской духовной академии. Минск: МинДА, 2013. 26 с.; Его же. Расколоведение. Введение в понятийный аппарат. Учебная программа по специальности «церковная история и церковно-практические дисциплины» для 2 курса аспирантуры Минской духовной академии. Минск: МинДА, 2016; 19 с.; Его же. Современные расколы в Поместных Православных Церквях. Учебная программа по специальностям «апологетика» и «церковная история и церковно-практические дисциплины» для 2 курса аспирантуры Минской духовной академии. Минск: МинДА, 2016; 22 с.; Его же. Современные расколы на канонической территории Русской Православной Церкви. Учебная программа по специальности «церковная история и церковно-практические дисциплины» для 2 курса аспирантуры Минской духовной академии. Минск: МинДА, 2016; 24 с.

20

Беляев В. К вопросу о положении преподавателей духовных семинарий по кафедре расколо-сектантства // Миссионерское обозрение. 1901. Ноябрь. С. 581.

21

Макарий (Булгаков), митрополит. История русского раскола, известного под именем старообрядства. Изд. 1-е: СПб., 1855. 367 с.; Изд. 2-е: СПб., 1858; Изд. 3-е: СПб., 1889.

22

Григорий (Постников), митрополит. Истинно-древняя и истинно-православная христианская церковь Христова: изложение в отношении к глаголемому старообрядчеству: в 2-х ч. СПб., 1856; Ч. 1. 363 с.; Ч. 2. 345 с.

23

Игнатий, архиепископ Воронежский и Задонский. История о расколах в Церкви Российской. СПб., 1849; 355 с.

24

Никанор (Бровкович), архимандрит. Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола. СПб., 1861; Т. 1. 291 с.; Т. II. 340 с.; Его же. О перстосложении для крестного знамения и благословения // Странник. 1888. № 12. С. 605–639; 1889. № 1. С. 34–61; № 2. С. 243–252; № 3. С. 410–423; № 4. С. 614–628; № 5. С. 38–50; № 6/7. С. 229–266; № 8. С. 478–506; № 9. С. 23–38; № 10. С. 209–224; № 11. С. 377–388; № 12. С. 588–618; 1890. № 1. С. 14–48; № 2. С. 170–205; № 3. С. 358–402.

25

Павел (Леднев), архимандрит. Замечания на книгу поморских ответов: С приложением замечаний на 21-й ответ в книге «Щит веры». 2-е изд. М., 1891. 518 с.; Его же. Замечания на книгу, известную под именем «Вопросов Никодима». М., 1887. 187 с.; Его же. Краткие известия о существующих в расколе сектах, об их происхождении, учении и обрядах, с краткими о каждой замечаниями, архимандрита Павла. М., 1885. 88 с.; Его же. Краткое руководство к познанию правоты Святой Церкви и неправоты раскола, изложенное в разговорах между старообрядцем и православным: [С приложением разговора о том, погрешают или не погрешают именуемые старообрядцы в догмах веры]. М., 1894. 191 с.; Его же. Никольского единоверческого монастыря архимандрита Павла беседы о свидетельствах и святоподобиях, приводимых поповцами в защиту их глаголемого священства. М., 1896; 122 с.

26

Иванцов-Платонов Александр, протоиерей. Ереси и расколы первых трех веков христианства. Ч. 1: Обозрение источников для истории древнейших сект. М., 1877. 348 с.

27

Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 1905. 260 с.; Его же. Об образе действования православных государей греко-римских в IV, V и VI вв. в пользу Церкви, против еретиков и раскольников // Прибавления к Творениям святых отцов в русском переводе. М., 1859; Ч. 13. С. 49–115.

28

Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. СПб., 1859; Его же. Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. Выпуск первый (от начала раскола до царствования императора Николая I). СПб., 1869.; Его же. Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. Выпуск второй (царствование императора Николая I). СПб., 1869; Его же. Семейная жизнь в русском расколе в настоящее царствование (отношение к вопросу о браке заграничных раскольников – беспоповцев). СПб., 1871.

29

Щапов А.П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием Русской Церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII. Казань, 1859. 547 с.; Его же. Земство и раскол. СПб., 1862; 162 с.

30

Ивановский Н.И. Два чтения по старообрядческому расколу. СПб., 1892. 73 с.; Его же. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. Казань, 1905. 279 с.; Его же. Критический разбор учения неприемлющих священства старообрядцев о церкви и таинствах. Казань, 1883 и др.

31

Субботин Н.И. Дело Патриарха Никона. М., 1862. 261 с.; Его же. История Белокриницкой иерархии: в 2-х т. М., 1874 (1897); Его же. Несколько слов о новейших событиях в расколе. М., 1867. 40 с.; Его же. Новый раскол в расколе. М., 1867; Его же. О сущности и значении раскола в России. СПб., 1892. 50 с.; Его же. О причинах и последствиях первоначального отделения старообрядцев от Православной Церкви. М., 1874; Его же. Переписка раскольнических деятелей. Вып. 1. М., 1887. 252 с.; Вып. 2. М., 1889. 394 с.; Вып. 3. М., 1889. 348 с.; Его же. Происхождение ныне существующей у старообрядцев так называемой Австрийской или Белокриницкой иерархии. М., 1874. 548 с.; Его же. Раскол как орудие враждебных России партий. М., 1867. 198 с.; Его же. Мысли и заметки по вопросам о расколе. М., 1901. 63 с. и др.

32

Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. Исторический очерк. СПб., 1870. 416 с.

33

Дмитриевский А.А. Исправление книг при Патриархе Никоне и последующих Патриархах / Под ред. В.В. Калугина. М.: Языки славянской культуры, 2004. 160 с.

34

Громогласов И.М. К вопросу о раскольнической Белокриницкой иерархии с канонической точки зрения // Богословский вестник. 1895. Т. 4. № 10. С. 40–74; Его же. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства: Пробная лекция // Богословский вестник. 1895. Т. 2. № 4. С. 27–49; № 5. С. 235–268; Его же. Русский раскол и вселенское Православие: Публичное богословское чтение //Богословский вестник. 1898. Т. 2. № 4. С. 26–45; № 5. С. 141–165.

35

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке: Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898. 504 с.; Его же. Из истории раскола первой половины XVІІІ в. СПб., 1908. 233 с.; Его же. Из лекций по обличению русского раскола, 1903–1904. СПб., 1904. 166 с.; Его же. Из истории раскола первой половины XVIII века: По неизданным памятникам. СПб., 1908. IV, 233 с.; Его же. История русского раскола старообрядчества. Изд. 1-е: Рязань, 1893. 275 с.; Изд. 2-е: СПб., 1895. 275, 4, IV с.; Его же. Лекции по истории и обличению русского раскола: Читано проф. П.С. Смирновым студентам IV-гo курса Петроградской духовной академии в 1915–1916 учеб. году. Петроград, 1916. 192 с. и др.

36

Николаев К.Н. Очерк истории поповщины с 1846 г. М., 1865. 137 с.

37

Синайский А.Л. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядчества в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721–1725). СПб., 1895; 389 с.

38

Попов К.А. Раскол и его путеводители. М, 1901. 629 с.; Его же. В мире старообрядцев беспоповской секты. М., 1902; 22 с.

39

Попов Н.И. Сборник из истории старообрядчества. М., 1864. 162 с.; Сборник для истории старообрядчества, издаваемый И. Поповым. М., 1864. 317 с.

40

Барсов Е.В. Новые материалы для истории старообрядчества XVІІ—XVІІІ вв. М., 1890; 243 с.

41

Белоликов В.З. Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества. Киев, 1913; 49 с.

42

Стрельбицкий И.Х. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. Одесса, 1889; 238 с.

43

Лонгинов М. Русское старообрядчество. Казань, 1859; 281 с.

44

Пругавин А.С. Старообрядчество во второй половине ХІХ в. Очерки из новейшей истории раскола. М., 1904. 208 с.; Его же. Раскол-сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа, собранные А.С. Пругавиным. Библиография старообрядчества и его развития. Вып. 1. М., 1887. 523 с.

45

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе (со второй половины ХVІІ в. до конца ХVІІІ в.): Исторический очерк по архивным документам. М., 1891; 179 с.

46

Огнев В. Несколько слов о происхождении раскола в Русской Церкви // Православное обозрение. 1861. № 11. С. 316–337.

47

Платонов С.Ф. Памятники истории старообрядчества XVІІ в. Вып. 1. Т. 1. Л.: Изд. Академии Наук, 1927. 959 с.

48

Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. М.: Мысль, 1979. 126 с.; Его же. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.: Мысль, 1969. 112 с.

49

Катунский А. Старообрядчество. М.: Политиздат, 1972; 120 с.

50

Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России: в 2-х ч. Калинин: Калининский государственный университет, 1971; Ч. 1. 160 с.; Ч. 2. 208 с.

51

Никольский Н.М. История Русской Церкви. 3-е изд. М.: Изд. политической литературы, 1985; 448 с.

52

Корзун М.С. Русская Православная Церковь на службе эксплуататорских классов. Х век – 1917 год. Мн.: Беларусь, 1984; 255 с.

53

Покровский Н.Н. Антифеодальный протест крестьян-старообрядцев Урала и Зап. Сибири и борьба с ним в XVІІІ в.: Дис. … докт. ист. наук. Новосибирск, 1973; 456 л.

54

Скворцов-Степанов И.И. О «Живой церкви». М.: МК ВКПБ, Кооперативное Издательство «Московский рабочий», 1922; 40 с.

55

Рожицын В. Тихоновцы, обновленцы и контрреволюция. М.-Л., 1926; 29 с.

56

Бонч-Бруевич В.Д. «Живая церковь» и пролетариат. М.: Жизнь и знание, 1927; 62 с.

57

Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1973. 256 с.; Его же. Религиозное сектантство и современность (социологические и исторические очерки). М.: Наука. 272 с.; Его же. Современное сектантство в Тамбовской области (по материалам экспедиции Института истории Академии наук СССР в 1959 г.) // Вопросы истории религии и атеизма. 1960. Т. 8. С. 59–100 и др.

58

Митрохин Л.Н. Реакционная деятельность «Истинно-православной церкви» на Тамбовщине // Вопросы истории религии и атеизма. 1961. Т. 9. С. 144–160.

59

Никольская З.А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан // Вопросы истории религии и атеизма. 1961. Т. 9. С. 161–188.

60

Крывелев И.А. Русская Православная Церковь в первой четверти XX века. М.: Знание, 1982; 64 с.

61

Демьянов А.И. Истинно-православное христианство. Критика идеологии и деятельности. Воронеж, 1977. 151 с.; Его же. К вопросу о современном состоянии религиозного течения «истинно-православных христиан» (по материалам исследований в Центральных областях РСФСР) // Вопросы научного атеизма. Вып. 16. М.: Мысль, 1974. С. 103–122.

62

Гордиенко Н.С., Комаров П.М., Курочкин П.К. Политиканы от религии. Правда о «русской зарубежной церкви». М.: Мысль, 1975; 191 с.

63

Гордиенко Н.С. Критика новых тенденций современного православия. Л.: Знание, 1974. 32 с.; Его же. Современное православие. М.: Мысль, 1968. 143 с.; Его же. Эволюция современного русского православия (20–80-е гг. ХХ ст.). М.: Знание, 1984. 64 с. и др.

64

Курочкин П.К. Социальная позиция русского православия. М.: Знание, 1969. 31 с.; Его же. Эволюция современного русского православия. М.: Мысль, 1971. 273 с. и др.

65

Плаксин Р.Ю. Крах церковной контрреволюции в 1917–1923 гг. М.: Наука, 1968; 192 с.

66

Трифонов И.Я. Раскол в Русской Православной Церкви (1922–1925 гг.) // Вопросы истории. 1972. № 5. С. 64–77.

67

Шейнман М.М. Обновленческое течение в Русской Православной Церкви после Октября // Вопросы научного атеизма. 1966. № 2. С. 41–64.

68

Шишкин А.А. Сущность и критическая оценка обновленческого раскола Русской Православной Церкви. Казань, 1970; 367 с.

69

Лоллий (Юрьевский), архиепископ. Александрия и Египет. СПб.: Журнал «Нева», Летний Сад, 2001; 496 с.

70

Иосиф (Кречетович), архиепископ. Происхождение и сущность самосвятства липковцев. Харьков, 1925; 44 с.

71

Сергий (Страгородский), митрополит. Значение апостольского преемства в инославии // Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2001. С. 242–260; Его же. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Православие и экуменизм. Документы и материалы. М.: Изд. во МФТИ, 1998. С. 86–108.

72

Боголюбов Димитрий, протоиерей. О вожделенном церковном мире: (Братское обращение к старообрядцам, приемлющим священство) // ЖМП. 1946. № 3. С. 22–25; Его же. Братский ответ старообрядцам, вопрошающим о Белокриницкой иерархии // ЖМП. 1946. № 7. С. 31–34.

73

Георгиевский А.И. Профессор-протоиерей Иоанн Козлов // ЖМП. 1971. № 11. С. 34–35; Козлов Иоанн, священник. В помощь миссионеру, пастырю и ревнителю православия. Пособие по новейшей полемике с расколом, изложенное по предметам в алфавитном порядке. Петроград, 1915. 571 с.

74

Верюжский Василий, профессор-протоиерей. Болгарский народ под греческой церковной властью преимущественно в XIX веке. Происхождение греко-болгарского церковного вопроса и болгарской схизмы. (Опыт церковно-исторического исследования): Дис. … магистр. церк. истории. В 2-х т. М.: МДА, 1954; Т. 1. 390 с.; Т. 2. 392–757 с.; Его же. Происхождение греко-болгарского церковного вопроса и болгарской схизмы // ЖМП. 1948. № 7. С. 23–32; № 11. С. 47–59; № 12. С. 31–44.

75

Скурат К.Е. Поместные Православные Церкви. Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская, Албанская, Польская, Чехословацкая и Православная Церковь в Америке: Дис. … докт. церк. истории. В 8-ми т. Загорск, 1977: Т. 1. 259 с.; Т. 2. 271 с.; Т. 3. 224 с.; Т. 4. 268 с.; Т. 5. 136 с.; Т. 6. 166 с.; Т. 7. 151 с.; Т. 8. 155 с.; Его же. История Поместных Православных Церквей: в 2-х т. М.: Русские огни, 1994; Т. 1. 336 с.; Т. 2. 320 с.

76

Феодосий (Процюк), архиепископ. Обособленческие движения в Православной Церкви на Украине с 1917 по 1943 гг. (По материалам Киевской, Харьковской и Полтавской епархий. С фотографиями): Дис. … магистр. церк. истории. В 6-ти частях. Загорск: МДА, 1979: Ч. 1. 189 с.; Ч. 2. 190–392 с.; Ч. 3. 393–592 с.; Ч. 4. 596–771 с.; Ч. 5. 285 с.; Ч. 6. 123 с.; Именной указатель. 27 с.; Феодосий (Процюк), митрополит. Обособленческие движения в Православной Церкви на Украине (1917–1943). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2004. 640 с.

77

Герман (Веретенников), иеродиакон. Грузинская Православная Церковь. 1800–1970: Дис. … канд. богословия. Загорск: МДА, 1974; 206 с.

78

Макаренко И. Грузинская Церковь в период с 1917 по 1937 гг. в связи с вопросом ее автокефалии: Курс. соч. … канд. богословия. Загорск: МДА, 1959; 265 с.

79

Христов И. Русско-болгарские церковные отношения в период так называемой «Болгарской схизмы»: Дис. … канд. богословия. Загорск: МДА, 1957; 145 с.

80

Иоанн (Снычев), архимандрит. Церковные расколы в Русской Церкви 20-х и 30-х годов ХХ столетия: «григорианский», «ярославский», «иосифлянский», «викторианский» и др., их особенность и история: Дис. … магистра церковной истории. Л.: ЛДА, 1966. 327 с.; Иоанн (Снычев), митрополит. Церковные расколы в Русской Церкви. Самара: Православная Самара, 1997. 364 с.

81

Муллер Н., протоиерей. Полемика между поповцами и беспоповцами во 2-ой половине ХVIII века: Курс. соч. … канд. богословия. Л.: ЛДА, 1962; 189 с.

82

Свешников Николай, протоиерей. История взаимоотношений Русской и Грузинской Церквей: Курс. соч. … канд. богословия. Л.: ЛДА, 1968; 335 с.

83

Серафим (Бондарь), иеромонах. Австрийская иерархия перед судом истории и канонов: Курс. соч. … канд. богословия. Л.: ЛДА, 1951; 182 с.

84

Мисеюк А. Вопрос о происхождении раскола старообрядчества в русской исторической литературе: Курс. соч. … канд. богословия. Л.: ЛДА, 1964; 219 с.

85

Левитин Анатолий, Шавров Вадим. Очерки по истории русской церковной смуты: в 3-х ч. Küsnacht (Schweiz), 1977; Ч. 1. 296 с.; Ч. 2. 338 с.; Ч. 3. 419 с.

86

Кузнецов А.И. Обновленческий раскол в Русской Церкви // «Обновленческий» раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики) / Сост. И.В. Соловьев. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2002. С. 129–605.

87

Мануил (Лемешевский), митрополит. Каталог русских архиереев-обновленцев. Материал для «Словаря русских архиереев-обновленцев» (1922–1944) // «Обновленческий» раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики) / Сост. И.В. Соловьев. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2002. С. 607–998.

88

Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917–1943 / Сост. М.Е. Губонин. М.: ПСТБИ, Братство во Имя Всемилостивого Спаса, 1994; 1064 с.

89

Зеньковский С.А. Житие духовидца Епифания // Возрождение. Париж. 1966. № 173. С. 68–87; Его же. Иван Неронов (Очерк из истории Русской Церкви в XVII в.) // Вестник РСХД. Париж-Нью-Йорк. 1954. № 31. С. 11–17; Его же. Раскол и судьбы империи // Возрождение. Париж. 1955. № 39. С. 112–195.

90

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М.: Церковь, 1995; 528 с.

91

Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство / Сост., вступ. очерк и комментарии В.В. Нехотина, В.Н. Анисимовой, М. Л. Гринберга. М.: Мосты культуры, 2010; 452 с.

92

Cherniavsky M. Old Believers and the New Religion // Slavic Review. Stanford, 1966. V. 25. № 1. 1–39 р.

93

Троицкий С.В. О неправде Карловацкого раскола. Paris: Editions de L’Exarchat Patriarcal Russe en Europe Occidentale, 1960. 148 с.; Его же. Размежевание или раскол. Paris: YMKA – PRESS, 1932. 152 с.; Его же. Что такое «Живая Церковь»? // «Обновленческий» раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики) / Сост. И.В. Соловьев. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2002. С. 65–127.

94

Троицкий С.В. Единство Церквей // ЖПМ. 1948. № 8. С. 68–70; Его же. Идеология Карловацкого раскола // ЖМП. 1948. № 2. С. 43–50; Его же. О церковной автокефалии // ЖМП. 1948. № 7. С. 33–54.

95

Стратонов И.А. Исходный момент русской церковной смуты последнего времени // Путь. 1928. № 12 (август). С. 76–100; Его же. Развитие церковной смуты после первого Карловацкого собора // Путь; 1928. № 14 (декабрь). С. 80–90; 1929. № 15 (февраль). С 112–124; Его же. Кризис церковной смуты в России и дальнейший ее рост за рубежом (1923) // Путь. 1929. № 17 (июль). С. 62–80; Его же. Русская церковная смута (1921–1931). Берлин, 1932. 205 с. Переиздание: Его же. Русская церковная смута (1921–1931) // Из истории Христианской Церкви на Родине и за рубежом в ХХ столетии. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 1995. С. 29–173.

96

Фотиев К.В. Попытки украинской церковной автокефалии в ХХ веке. Мюнхен, 1955; 80 с.

97

Граббе Ю.П. Единение или раздробление. (Ответ на книжку С.В. Троицкого («Размежевание или раскол»). Новый Сад, 1932. 16 с.; Григорий (Граббе), епископ. К истории русских церковных разделений. Опровержение ошибок и неправд в сочинении Д. Поспеловского «Teh Russian Church Under the Soviet Regime 1917–1982». Джорданвилль: Свято-Троицкий монастырь, 1992. 79 с.; Protopresbyter George Grabbe. Teh canonical and legal position of the Moscow Patriarchate. Jerusalem: Russian Ecclesiastical Mission, 1971. 54 р. и др.

98

Польский Михаил, протопресвитер. Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей. Джорданвилль, 1948. 194 с.; Его же. Очерк положения Русского Экзархата Вселенской юрисдикции. Джорданвилль: Изд. Свято-Троицкого мужского монастыря, 1952. 32 с.

99

Тальберг Н.Д. Церковный раскол. Париж, 1927. 47 с.; Его же. К сорокалетию пагубного евлогианского раскола. Джорданвилль: Изд. Свято-Троицкого мужского монастыря, 1966. 128 с.

100

Алексеев В.И., Ставру Ф.Г. Русская Православная Церковь на оккупированной немцами территории // Русское Возрождение. 1980. № 11. С. 91–118; № 12. С. 108–126; 1981. № 13. С. 75–97; № 14. С. 118–154; № 15. С. 85–100; № 16. С. 91–121; № 17. С. 97–114; № 18. С. 105–125; Alexeev W., Stavrou T. The great revival. Teh Russian Church under german occupation. Minneapolis, 1976. 229 р.

101

Lardas D. George. Teh Old Calendar Movement in the Greek Church: An Historical Survey. Jordanville: Holy Trinity Orthodox Seminary, 1983; 89 р.

102

Раевский С. Липковщина или «самосвятство». Джорданвилль: Изд. Свято-Троицкого мужского монастыря, 1984.

103

Теодорович Іван, архієпископ. Благодатність єрархіі У.А.П.Ц. (історії Української Автокефальної Православної Церкви). Регенсбург, 1947; 143 с.

104

Свистун Василь. Криза в Українській Православній (Автокефальній) Церкві. Канада, Вінніпег, 1947.

105

Українська Автокефальна Православна Церква: Документи для історії Української Автокефальної Православної Церкви / Сост. М. Явдась. Мюнхен, Інгольштадт, 1956; 228 с.

106

Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви. Нью-Йорк, 1966. Т. IV. 376 c.

107

Плічковський Никодим, протопресвітер. Нарис Історії Української Православної Церкви. Сідней-Аделаїда, 1988; 125 с.

108

Бурко Демид, протопресвітер. Українська Автокефальна Православна Церква – вічно джерело життя. Саут-Бавнд-Брук: Оселя Св. Ап. Андрія Первозванного, 1988; 392 с.

109

Савчук С. В., архипресвітер. До взаємовідносин між Українськими Православними Церквами у вільному світі. Вінніпег, 1972; 62 с.

110

Савчук С, Мулик-Луцик Ю. Історія Української Греко-Православної Церкви в Канади. Т. 1. Вінніпег, 1984. 616 с.; Т. 2. Вінніпег, 1985. 784 с.; Т. 3. Вінніпег, 1987. 728 с.; Т. 4. Вінніпег, 1989. 831 с.

111

Діяння Всеукраїнського Православного Церковного Собору в м. Кієві. 14–30 жовтня н.с. 1921 р. Франкфурт-Майн, 1946; 32 с.

112

Касяк Іван. З гісторыі Праваслаўнай Царквы беларускага народу. Нью-Йорк: Выданьне Беларускай Цэнтральнай Рады, 1956; 192 с.

113

Збор дакумантаў Сьв. Беларускае Аўтакефальнае Праваслаўнае Царквы (На выгнаньні) / Collection of documents of the Byelorussian Autocephalic Orthodox Church (In exile). Аuthоrіzеd bу Mеtrоpоlіtаn Аndrеw. Cоmpіlеd bу thе Cоnsіstоrу оf BАОChurch. [Б. м.], 1983; 160 c.

114

Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. М.: Республика, 1995. 511 с.; Pospielovsky Dimitry. Teh Russian church under the Soviet regime, 1917–1982. St. Vladimir’s Seminary Press, 1984. 248 р.

115

Балалыкин Д.А. Русский религиозный раскол в контексте церковно-государственных отношений второй половины XVII в. в отечественной историографии: Дис. … докт. ист. наук. М., 2007; 427 с.

116

Шахов М.О. Старообрядчество, общество, государство. М., 1998; 111 с.

117

Кутузов Б.П. Церковная реформа XVII века, ее истинные причины и цели: в 2-х ч. Рига: Издательский отдел Древлеправославной Церкви Латвии, 1992; Ч. 1. 194 с.; Ч. 2. 110 с.; Его же. Церковная «реформа» XVII века как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. М., 2008. 642 с.

118

Ершова О.П. Раскол и власть (Отношения государства и старообрядчества в 50–60 годы ХІХ в.): Дис. … канд. ист. наук. М., 1991; 221 с.

119

Машковцева В.В. Конфессиональная политика государства по отношению к старообрядцам во II половине XIX в. – начале XX в. (Вятская губерния): Дис. … канд. ист. наук. Удмуртия, 2002; 254 с.

120

Асипова Н.В. Церковный раскол в общественном мнении России (конец 1850х – 1860-е гг.): Дис. … канд. ист. наук. М., 2009; 253 с.

121

Скрипкина Е.В. Самодержавие и церковный раскол в России во второй половине XVII в.: царь Алексей Михайлович и протопоп Аввакум: Дис. … канд. ист. наук. Омск, 2006; 216 с.

122

Степанов А.С. Обновленческий раскол как средство антицерковной политики советской власти в 1922–1923 гг.: Дис. … канд. ист. наук. М., 2005; 241 с.

123

Шестаков С.П. Расколы в Русской Православной Церкви в 1924–1926 гг. в контексте государственно-церковных отношений: Дис. … канд. ист. наук. М., 2006; 232 с.

124

Ігнатуша О.М. Українська Автокефальна Православна Церква (1917–1930 рр.): Дис. … канд. іст. наук. Харків, 1993; 255 с.

125

Лаврик Г.В. Політика Радянської держави щодо православної церкви в Україні (1917–1923 рр.): Історико-економічний аспект: Дис. … канд. іст. наук. Полтава, 1996; 211 с.

126

Жилюк С.І. Обновленська церква на Україні (1922–1928). Рівне: Від-во РДГУ, 2002; 384 с.

127

Біланич І. Еволюція Української Православної Церкви в 1917–1942 роках: автономія чи автокефалія/ Пер. з лат. Львів: Астролябія, 2004; 392 с.

128

Зінченко А. Визволитися вірою. Життя і діяння митрополита Василя Липківського. К., 1997; 423 с.

129

Киридон А.М. Час випробувань: держава, церква і суспільство в радянській Україні 1917–1930-х років. Тернопіль, 2005. 383 с.; Киридон А.М. До питання про взаємини УАПЦ і радянської влади в 1924–1926 роках // Наукові праці Кам’янець-Подільського державного педагогічного університету. Вип. 14: Історичні науки. Кам’янець-Подільський, 2005. С.317–329 и др.

130

Бараненка В.В. Беларуская абнаўленчая царква: діс. … канд. гіст. навук. Мінск: 2016; 270 с.

131

Махнач В.Л. Культурология расколов // Единство Церкви: Богословская конференция 15–16 ноября 1994 г. М.: Изд. ПСТБИ, 1996. С. 30–38. Рассмотрение концепции В.Л. Махнача представлено в разделе 3.

132

Лещинский А.Н. Православие: типология церковных разделений // Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Вып. 7. Сборник статей. СПб.: Российское объединение исследователей религии. С. 270–288; Лещинский А.Н., Погасий А.К. Типологизация и классификация церковных разделений в христианстве //Религиоведение. Научно-теоретический журнал. 2010. № 2. С. 91–101; Погасий А.К. Церковные расколы в российском православии XIV – начала ХХ веков. Казань: Изд. дом МедДок, 2009. 291 с. Рассмотрение типологии А.К. Погасия и А.Н. Лещинского представлено в разделе 4.3.

133

Герасим (Попович), игумен. Расколы в Сербской Православной Церкви (1945–1995 гг.) и их каноническая оценка: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 2002; 153 с.

134

Николай (Севастиянов), иеромонах. Каноническая оценка современного раскола в Болгарской Православной Церкви: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 1996; 169 с.

135

Якимчук И. Раскол в Элладской Православной Церкви в ХХ в.: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 1999; 204 с.

136

Свинарьов Андрій. Еклезіологічній аналіз розколів в Україні у ХХ столітті: Дис. … канд. богословия. Київ: КДА, 2001; 158 с.

137

Драбинко Александр. Православие в посттоталитарной Украине. (Вехи истории). К.: Издание Свято-Успенской Киево-Печерской лавры, 2002; 288 с.

138

Шиленок Димитрий, священник. Из истории Православной Церкви в Белоруссии (1922–1939). («Обновленческий» раскол в Белоруссии). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2006. 218 с.; Его же. Обновленческое движение в Белоруссии в 20–30-е гг. XX века: Дис. … канд. богословия. Жировичи: МинДА, 2003; 203 с.

139

Слесарев А.В. Греческий старостильный раскол в истории Поместных Православных Церквей ХХ века: Дис. … канд. богословия. В 2-х ч. Жировичи: МинДА, 2007: Ч. 1. 298 с.; Ч. 2. 23 с.; Его же. Старостильный раскол в истории Православной Церкви (1924–2008). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2009. 562 с.

140

Слесарев А.В. «Российская православная катакомбная церковь» в Белоруссии: история и современность // Минские епархиальные ведомости (МЕВ). 2007. № 4 (83). С. 68–70; Его же. Православие западного обряда: исторический путь от церковной миссии к расколу // МЕВ. 2008. № 2 (85). С. 68–72; Его же. «Белорусская Автокефальная Православная (Народная) Церковь» // МЕВ. 2009. № 2 (89). С. 77–83; Его же. Историческая ретроспектива развития канонической позиции Элладской Православной Церкви в отношении старостильного раскола // МЕВ. 2011. № 1 (96). С. 95–98; Его же. Преподавание расколоведения в системе духовного образования Русской Православной Церкви // МЕВ. 2012. № 1 (100). С. 40–43; Его же. Основатель «серафимо-геннадиевской» ветви катакомбной церкви «схимитрополит» Геннадий (Секач) //Сектоведение. Альманах. 2012. Т. II. С. 112–147; Его же. Сектантско-раскольническая деятельность бывшего священника Иосифа Ринкевича (1925–2008) // Сектоведение. Альманах. 2013. С. 45–74; Его же. Каноническая оценка крещений, совершенных в расколе // МЕВ. 2013. № 3 (106). С. 76–78; Его же. Тенденции к расколу Белорусской Православной Церкви в 1988–2013 гг. и их преодоление // Крещение Руси в судьбах Беларуси, России и Украины: выбор цивилизационного пути: материалы Муждунар. науч. конф., Минск, 6–7 июня 2013 г. Минск, 2013. С. 254–260; Его же. История «правой» церковной оппозиции («иосифлянства») на Гомельщине в 1928 – нач. 1941 гг. //Труды Минской духовной академии (МинДА). 2014. № 11. С. 140–149; Его же. Раскол «епископа» Василия (Костюка) // Сектоведение. Альманах. 2014. Т. IV. С. 90–101; Его же. «Правая» церковная оппозиция на Гомельщине в период немецкой оккупации и послевоенные годы (1941–1950) // Труды МинДА. 2015. № 12. С. 187–202; Его же. Феномен «новообрядного беспоповства» на территории Гомельской области в 1940–1980-е гг. // Сектоведение. Альманах. 2016. Т. V. С. 56–72; Его же. Церковная деятельность В.М. Борового в годы немецкой оккупации Беларуси // ΧΡΟΝΟΣ. Церковно-исторический альманах. 2017. № 4. С. 125–148; Его же. Истинно-православные христиане и катакомбное движение в Белоруссии // Православная энциклопедия. 2017. Т. 45. С. 314–317; Его же. Исторические обстоятельства и политические предпосылки церковного раскола белорусской эмиграции в 1948–1949 гг. // ΧΡΟΝΟΣ. Церковно-исторический альманах. 2017. № 5. С. 83–110; Его же. Церковные расколы в белорусской эмиграции: религиозная деятельность митрополита Петра (Журавецкого) и патриарха Владислава (Рыжего-Рыского) // Труды МинДА. 2017. № 14. С. 293–314; Его же. Критерии классификации внутриконфессиональных религиозных конфликтов // Вестник Минского городского института развития образования. Научно-методический журнал. 2018. № 2 (34). С. 54–66 и др.

141

Мазырин Александр, диакон. Юрисдикционные конфликты в Русской Православной Церкви второй половины 1920-х – 1930-х гг. в свете позиции ряда высших российских иерархов: Дис. … канд. богословия. М., 2004. 489 с.; Его же. Внутренние конфликты в Русской Православной Церкви второй половины 1920-х – 1930-х годов: В свете позиции высших иерархов: Дис. … канд. ист. наук. М., 2005. 334 c.; Его же. Вопрос о взаимоотношениях священномученика митрополита Петра (Полянского) с «правой» церковной оппозицией и митрополитом Сергием (Страгородским) // Богословский сборник. Вып. 10. М.: Изд-во ПСТБИ, 2002. С. 386–431; Его же. Священномученик митрополит Кирилл (Смирнов) как глава «правой» церковной оппозиции. Круг его ближайших последователей // Богословский сборник. М.: Изд-во ПСТБИ, 2003. Вып. 11. С. 368–424; Вып. 12. С. 224–279; Вып. 13. С. 286–348; Его же. Священноисповедник епископ Виктор (Островидов) как представитель крайней оппозиции митрополиту Сергию (Страгородскому) // Православная Русь. 2007. № 10 (1823). С. 3–10; Мазырин Александр, иерей; Хелемендик М. «Борисовщина» – григорианский раскол в Москве // Кадашевские чтения: Сборник докладов конференции. Вып. 3. М.: Общество ревнителей православной культуры; Музей «Кадашевская слобода», 2008. С. 58–73; Мазырин Александр, священник. Вопрос о легализации Церкви при Патриаршем Местоблюстителе митрополите Петре и зарождение «григорианского» («борисовского») раскола // XIХ Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ: в 2-х т. Т. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 282–288; Его же. Совместная борьба российских и украинских иерархов с церковными расколами середины 1920-х гг. // Вiсник прес-служби УПЦ. 2010. Жовт. Вип. 109. С. 9–15; Его же. «Восьмой Вселенский Собор» и обновленческий раскол в России // XХV Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 124–135; Его же. «Правая» церковная оппозиция, «непоминающие», «ИПЦ», «катакомбники»: к вопросу о сути явления и терминологии // История страны в судьбах узников Соловецких лагерей. Сборник статей и докладов научно-практической конференции. Вып. 2. Соловки: Соловецкий музей-заповедник, 2017. С. 8–26; Его же. «Непоминающие» // Православная Энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2018. Т. 49. С. 15–20 и др.

142

Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь и Патриарх Тихон (1920–1925 гг.): Дис. … канд. ист. наук. М., 2007. 366 с.; Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь: создание, взаимоотношения с московской церковной властью и внутренние разделения в 1920–1938 гг.: Дис. … докт. ист. наук. М., 2012. 235 с.; Кострюков А.А. Русская Зарубежная Церковь в первой половине 1920-х годов. Организация церковного управления в эмиграции и его отношения с Московской Патриархией при жизни Патриарха Тихона. М.: ПСТГУ, 2007. 398 с.; Его же. Русская Зарубежная Церковь в 1925–1938 гг. Юрисдикционные конфликты и отношения с московской церковной властью. М.: ПСТГУ, 2011. 624 с.; Его же. Русская Зарубежная Церковь в 1939–1964 гг. Административное устройство и отношения с Церковью в Отечестве. М.: ПСТГУ. 2015. 488 с.; Его же. Русская Зарубежная Церковь и указ Патриарха Тихона об упразднении заграничного Высшего Церковного Управления // Отечественная история. 2007. № 5. С. 72–86; Его же. Русская Зарубежная Церковь и преодоление «болгарской схизмы» // Троицкое наследие. 2010. № 1 (27). С. 14–17; Его же. Русская Зарубежная Церковь и Американская митрополия в 1920–1926 гг. // Троицкое наследие. 2010. № 4 (30). С. 54–65; Его же. К истории разделения между Московской Патриархией и Североамериканской митрополией в 1933 г. // Вестник ПСТГУ. II. История Русской Православной Церкви. 2011. Вып. 3 (40). С. 46–58; Его же. Русская Зарубежная Церковь и обновленческий раскол в 1920–1930-е годы // Вестник Челябинского государственного университета. История. Вып. 48. 2011. № 34 (249). С. 84–89; Его же. Обстоятельства разделения между Русской Зарубежной Церковью и митрополитом Евлогием в 1926 г. // Ярославский педагогический вестник. Т. 1 (Гуманитарные науки). 2011. № 4. С. 69–77; Его же. О некоторых причинах неудачи православия западного обряда // Вестник ПСТГУ. II. История Русской Православной Церкви. 2016. Вып. 2 (69). С. 80–98 и др.

143

Петрушко В.И. Автокефалистские расколы на Украине в постсоветский период (1989–1997 гг.). М.: ПСТБИ, 1998; 255 с.

144

Шкаровский М.В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб.: НИЦ «Мемориал», 1999. 400 с.; Его же. История русской церковной эмиграции. СПб.: Алетейя, 2009. 359 с.; Его же. Обновленческое движение в Русской Православной Церкви XX века. СПб.: Издательство «Нестор», 1999. 99 с.; Его же. Судьбы иосифлянских пастырей. Иосифлянское движение Русской Православной Церкви в судьбах его участников. Архивные документы. СПб.: «Сатис», «Держава», 2006. 590 с. и др.

145

Беглов Алексей. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, «Арефа», 2008. 352 с.; Его же. Епископат Русской Православной Церкви и церковное подполье в 1920–1940-е гг. //Альфа и Омега. 2003. № 1 (35). С. 138–155; Его же. Понятие «катакомбная церковь»: мифы и реальность // Меневские чтения. 2006. Научная конференция «Церковная жизнь ХХ века: протоиерей Александр Мень и его духовные наставники». Сергиев Посад, 2007. С. 51–59; Его же. Последний бой обновленцев. Эпизоды воссоединения с Патриаршей Церковью в 1944–1946 годы // Альфа и Омега. 2004. № 2 (40). С. 205–214; Его же. Церковная оппозиция в 1940-е годы // Альфа и Омега. 2006. № 2 (46). С. 111–133; Его же. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах: стратегии выживания // Одиссей. Человек в истории. 2003. М., 2003. С. 78–104; Его же. Эволюция церковной жизни в условиях подполья: итоги двадцатилетия (1920–1940-е гг.) //Альфа и Омега. 2003. № 2 (36). С. 202–232.

146

Осипова И.И. «Сквозь огнь мучений и воду слез…» Гонения на истинно-православную церковь в СССР. По материалам следственных и лагерных дел. М.: Серебряные нити, 1998; 432 с.

147

Лавринов В.В. Обновленческий раскол в Русской Православной Церкви в 1920-е – 1940-е гг. (на материалах Урала): Дис. … канд. ист. наук. Екатеринбург: Уральский государственный университет им. А.М. Горького, 2010. 198 с.; Лавринов Валерий, протоиерей. Очерки истории обновленческого раскола на Урале (1922–1945). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2007. 308 с.; Лавринов В.В. Историография обновленческого движения в Русской Православной Церкви в 1920–1940-е гг. // Научная рефлексия. Вестник Челябинского государственного университета. 2008. № 24. С. 151–158.

148

Во имя правды и достоинства Церкви: Жизнеописание и труды священномученика Кирилла Казанского / Авт. – сост. Журавский А.В. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004; 864 с.

149

Катаев А.М. Московская Патриархия и церковные разделения за рубежом и в СССР в 1922–1946 гг.: Дис. … канд. ист. наук. М., 2006; 212 с.

150

Иона (Яшунский), иеродиакон. Ниши катакомбы // Вестник РХД. 1992. № 166. 243–260.

151

Хошев А.Ю. Церковный раскол на Украине и неканонические юрисдикции Балканского региона // Причины и вызовы текущего кризиса межправославных отношений. Материалы научно-практической конференции (ПСТГУ, 25–26 февраля 2019 года). М.: ПСТГУ, 2020. С. 341–360.

152

Цыпин Владислав, протоиерей. История Русской Церкви. 1917–1997. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997; 832 с.

153

Митрофанов Георгий, священник. Русская Православная Церковь в России и эмиграции в 1920-е годы (К вопросу о взаимоотношениях Московской Патриархии и русской церковной эмиграции в период 1920–1927 гг.). СПб.: Изд. «Ноах», 1995; 144 с.

154

Шкаровский М.В. Нацистская Германия и Православная Церковь. Немецкая политика по отношению к Православной Церкви и религиозное возрождение на оккупированной территории СССР. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2002. 528 с.; Его же. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2005. 424 с.

155

Священномученик Нектарий, епископ Яранский. Его приходы и паства в Вятской губернии. Жизнеописания и документы / Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2016. 616 с.; «Тайный» епископ Максим (Жижиленко). Сподвижники его и сострадальцы. Жизнеописания и документы Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2014. 640 с.; «Я хочу принадлежать только Церкви…» Священномученик Андрей, архиепископ Ухтомский. Труды, обращения, проповеди, письма, документы / Сост. И. И. Осипова, Л. Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2012. 480 с.; Воин Христов верный и истинный. Тайный епископ ИПЦ Михаил (Ершов). Жизнеописание, письма и документы / Сост. И.В. Ильичев. М.: Братонеж, 2011. 744 с.; Вятский исповедник: Святитель Виктор (Островидов). Жизнеописание и труды / Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2010. 512 с.; «О, Премилосердый… Буди с нами неотступно…» Воспоминания верующих Истинно-православной (катакомбной) церкви. Конец 1920-х – начало 1970-х годов / Сост., подг. текстов, комм., предисл., вступ. ст. И.И. Осиповой. М.: Братонеж, 2008. 464 с.; Священноисповедник Димитрий, архиепископ Гдовский. Сподвижники его и сострадальцы. Жизнеописания и документы / Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2008. 528 с.; Священномученик Иосиф, митрополит Петроградский. Жизнеописание и труды / Сост. М.С. Сахаров и Л.Е. Сикорская. СПб.: «Кифа», «Издательство Олега Абышко», 2006. 352 с.; Священномученики Сергий, епископ Нарвский, Василий, епископ Каргопольский, Иларион, епископ Поречский. Тайное служение иосифлян. Жизнеописания и документы / Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2009. 520 с.; «Тайной церкви ревнитель». Епископ Гурий Казанский и его сомолитвенники. Жизнеописания и документы / Сост. Л.Е. Сикорская. М.: Братонеж, 2008. 336 с.

156

Воробьев Владимир, протоиерей. Единство Православной Церкви и искушение раскола сегодня // Единство Церкви: Богословская конференция 15–16 ноября 1994 г. М.: Изд. ПСТБИ, 1996. С. 7–17.

157

Χριστόδουλος Κ. Παρασκευαΐδης, μητροπολίτης. ‛Ιστορική καί κανονική θεώρησις του̃ παλαιοημερολογιτίκου ζητήματος κατά τὲ τη̃ν γένεσιν καί ’εξέλιξιν αυ̉τ̉ου̃ ε̉ν ‛Ελλάδι. ’Αθη̃ναι, 1981; 464 σ.

158

Fletcher С. William. Teh Russian Orthodox Church Underground. 1917–1970. London: Oxford University Press, 1971; 314 p.

159

Curtiss S. John. Teh Russian Church and the Soviet State, 1917–1950. Boston: Little Brown and Co., 1953; 387 р.

160

Более подробно о специально-исторических методах см.: Ковальченко И.Д. Методы исторического исследования. М.: Наука, 2003. 486 с.; Кузеванов Л.И. Академизм исторического познания. М.: НЭИ «Академическая мысль», 2010. 211 с.; Мазур Л.Н. Методы исторического исследования: учеб. пособие. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2020. 608 с.; Методология истории: Учебное пособие для студентов вузов / под ред. А.Н. Алпеева и др. Мн., 1996. 240 с.

161

Более подробно о социально-психологических методах см.: Андреева Г.М. Социальная психология: Учебник для высших учебных заведений. М.: Аспект Пресс, 2017. 363 с.; Гришина Н.В. Психология конфликта. СПб.: Питер, 2008. С. 148–172; Леонов Н.И. Конфликтология. М. – Воронеж, 2006. 232 с.; Нурышев Г.Н., Бразевич Д.С. Социология: Учебное пособие. СПб., 2010; 292 с.; Парыгин Б.Д. Социальная психология: проблемы методологии, истории и теории. СПб., 1999. С. 24–28.

162

Более подробно о единстве Церкви: Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви // Путь. 1925. № 1 (сентябрь). С. 62–78; Евдокимов Павел. Православие. М.: ББИ, 2002. С. 175–241; Иларион (Троицкий), архиепископ. Христианства нет без Церкви. М., 1991. 142 с.; Иустин (Попович), преподобный. Догматика Православной Церкви: Экклезиология. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2005. С. 212–241; Киприан Карфагенский, святитель. Книга о единстве Церкви //Творения. М. Паломник, 1999. С. 232–251; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 131–148; Хомяков А.С. Церковь одна. М., 2001. 252 с.; Яннарас Христос. Истина и единство Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. 184 с. и др.

163

В славянском переводе Символа веры греческий термин «кафолическая Церковь» переведен как «Соборная»: «Во Едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь…» («Εἰς μίαν, Ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν»).

164

Более подробно о кафоличности Церкви: Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской Церкви // Путь. 1934. № 45 (октябрь-декабрь). С. 16–29; Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. С. 67–69; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 132–133; Лосский В.Н. Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата Церкви) // ЖМП. 1969. № 10. С. 74–80; Флоровский Г.В. Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19 (ноябрь). С. 3–22; Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М.: Изд. «Пробел», 2000. С. 141–158; Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М.: Изд. «Пробел», 2000. С. 141–158; Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задача // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М.: Изд. «Пробел», 2000. С. 186–200.

165

Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской Церкви. С. 27.

166

Тоῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Ἰγνατίου, ἐπισκόπου Ἀντιοχείας. Πρὸς Фιλαδελφει̃ς // PG. 5. Col. 821.

167

Флоровский Георгий, священник. О границах Церкви // Путь. 1934. № 44 (июль– сентябрь). С. 15.

168

Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13–16 августа 2000. Нижний Новгород, 2000. С. 149–170.

169

См., например: Зеркин Д.П. Основы конфликтологии. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998. С. 38–40, 43, 46–48, 52–54, 72 и т. д.

170

Например: «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1 Кор. 3:19), «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2:15–17), «Мир не может принять духа истины, потому что не видит его и не знает его» (Ин. 14:17).

171

Например: «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:18–19), «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. <…> Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:20, 33), «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы <…> хранить себя неоскверненным от мира» (Иак. 1: 27).

172

Например: «Кем обладает мир, того не избавляет время, а кем не обладает мир, того не порабощает время», «Все в мире тленно, а душа нетленна; потому законно предпочесть нетленное тленному», «Пользуйся миром, но не прилепляйся ему. <…> Живи в мире, но не люби мира. <…> Обманчив мир сей с его благами», «Господи Иисусе Христе! Отврати сердца наши от любви к миру и возбуди в нас стремление к Небесному Царствию» (Палестинский патерик. Рукописи обители святого Саввы Освященного, переведенные с греческого святителем Феофаном Затворником. СПб., 1895. С. 42, 67, 79–80); «Жить по миру – значит воображать себя постоянным жителем в сем веке, значит заботиться о теле больше, чем о душе, и хвалиться тем, в чем имеешь недостаток. Всего этого должно избегать, как говорит апостол Иоанн: не любите мира, ни яже в мире» (Древний патерик. Афон, 1891. С. 31).

173

Махнач В.Л. Культурология расколов. С. 30–38.

174

Там же. С. 34.

175

Тоῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Βασιλείου, Ἀρχιεπισκόπου Καισαρείας Καππαδοκίας. Ἀμφιλοχίω περὶ κανόνων // PG. 32. Coll. 664–683.

176

«Ибо древние определили принимать то Крещение, которое ни в чем не отступает от веры. Поэтому иное назвали ересями, иное расколами, а иное недозволенными сборищами. «Ересями» – если которые совершенно отторглись и стали чуждыми по самой вере, «расколами» – если разногласят между собою по некоторым церковным винам и по вопросам, допускающим уврачевание, и «недозволенными сборищами» – собрания, составляемые непокорными пресвитерами, или епископами, и невежественным народом. Например, если кто по обличении во грехе удален от священнослужения и не покорился правилам, но сам себе присвоил председательство и священнослужение, а с ним вместе отступили и другие, оставив кафолическую Церковь, то сие есть недозволенное сборище. А разногласить с принадлежащими к Церкви в учении о покаянии есть раскол. Ереси же суть, например: ересь манихеев, валентиниан, маркионитов и сих самих пепузинов, потому что здесь разногласие касается самой веры в Бога» (Ἀμφιλοχίω περὶ κανόνων // PG. 32. Coll. 664–665).

177

Об отождествлении понятий ереси и раскола см. более подробно: Афанасьев Николай, протопресвитер. Вступление в Церковь // Шмеман Александр, протопресвитер. Водою и духом. Афанасьев Николай, протопресвитер. Вступление в Церковь. М.: СТГУ, 2004. С. 381; Пеликан Ярослав. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. I: Возникновение кафолической традиции (100–600). М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2007. С. 66, 152–153; Петр (Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов / Авториз. пер. с франц.; Под ред. прот. Владислава Цыпина. М.: Изд. Сретенского монастрыря, 2005. С. 121, 218–219.

178

Например, ориентированный на осмысление проблематики межхристианских разделений документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию» содержит характеристику понятия «раскол» (п. 1.14), но даже не упоминает о «самочинных сборищах». Официальные определения Священного Синода и Архиерейских Соборов Русской Православной Церкви последних десятилетий в отношении российских, украинских, болгарских, черногорских и иных схизматических образований, а также их отдельных представителей, опираются на использование термина «раскол» даже в случаях, подпадающих под определение «самочинного сборища». Данное обстоятельство отметил в одном из своих интервью митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев): «Мы не признаем ‘‘украинский патриархат’’. Это раскольничья структура, она была создана человеком, который отлучен от Церкви. Это то, что по церковным канонам называется самочинным сборищем. Мы это называем расколом» (Митрополит Волоколамский Иларион: «Это был поток атеистической пропаганды» // Русская Православная Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/4942595.html).

179

Воробьев Владимир, протоиерей. Единство Православной Церкви и искушение раскола сегодня. С. 7–17.

180

Лещинский А.Н. Православие: типология церковных разделений. С. 270–288; Лещинский А.Н., Погасий А.К. Типологизация и классификация церковных разделений в христианстве. С. 91–101; Погасий А.К. Церковные расколы в российском Православии. С. 3–269.

181

Так, уважаемые авторы к категории церковных расколов относят такие новые религиозные движения, как «Церковь объединения» (основанная Сан Мен Муном (т. н. «мунизм»)), «Великое Белое Братство» (основатель Юрий Кривоногов), «Церковь Последнего Завета» (основатель С.А. Тороп, известный как Виссарион), пятидесятничество и др. Кроме того, в числе расколов названы нехристианские гностические и сектантские группы манихеев, богомилов, хлыстов и др. (Погасий А.К. Церковные расколы в российском православии. С. 63–66; Лещинский А.Н., Погасий А.К. Типологизация и классификация церковных разделений. С. 93–94).

182

Флоровский Георгий, священник. О границах Церкви. С. 17.

183

Катанский А. История попыток к соединению Церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868. 248 с.; Карташев А.В. Пути единения // Карташев А.В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления / Сост. А. Кырлежев. М.: Изд. «Пробел», 1996. С. 263–270; Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории // Карташев А.В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления / Сост. А. Кырлежев. М.: Изд. «Пробел», 1996. С. 271–302.

184

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. С. 428–435; Петр (Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов. С. 53.

185

Афанасьев Николай, протопресвитер. Вступление в Церковь. С. 353–355; Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. С. 385–387; Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории. С. 272–273; Поснов М.Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель: Изд. «Жизнь с Богом», 1994. С. 138–139.

186

О таком примирении Восточной и Западной Церквей профессор А.В. Карташев писал: «Обе они были и реальны, и благодатны, и обе были подлинными кафолическими Церквами, только условно, формально, дисциплинарно, внешне разделившимися. Вернее, обе были в глубине, объективно частями единой кафолической Церкви, единство которой, внутреннее и не видимое извне, допускает вовне, в исторической и практической видимости, временные и, может быть, даже очень длительные, вековые разделения <…>. Опыты воссоединений <…> непререкаемо показывают, что абсолютности в границах, воздвигаемых канонами, нет, что при канонически завершенном разделении Церквей объективное единство может оставаться нетронутым» (Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории. С. 275).

187

Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. С. 512–515, 525–530; Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. С. 5–257; Россейкин Ф.М. Первое правление Фотия, Патриарха Константинопольского. Сергиев Посад: Типография Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1915. 491 с.; Dvornik Francis. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. 524 р.

188

Деяние Патриарха и Синода Константинопольской Церкви // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 27; Журнал заседания Священного Синода Русской Православной Церкви от 22 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 25; Журнал заседания Священного Синода Русской Православной Церкви от 23 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 28; Заявление Священного Синода Русской Православной Церкви от 1 марта 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 1–6.; Из Коммюнике Верховного Секретариата и Священного Синода Вселенского Патриархата от 22 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 26; Из обращения его Святейшества Вселенского Патриарха Варфоломея к представителям православных верующих в Эстонии от 29 мая 1995 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 18; Из письма Константинопольского Патриарха Варфоломея Патриарху Московскому и всея Руси Алексию ІІ от 24 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 31; Кирилл (Гундяев), митрополит. К церковной ситуации в Эстонии // Информационный бюллетень. 1996. №. 5–6. С. 3–4; Определения Священного Синода Русской Православной Церкви от 23 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 5–6. С. 10; Определения Священного Синода Русской Православной Церкви от 21 марта 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 5–6. С. 10; Определения Священного Синода Русской Православной Церкви от 16 мая 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 8. С. 10; Послание Патриарха Московского и всея Руси Алексия ІІ преосвященному Корнилию, архиепископу Таллинскому и всея Эстонии, пастырям, монашествующим и всем верным чадам Эстонской Апостольской Православной Церкви // Информационный бюллетень. 1996. № 3. С. 1–2; Справка об Эстонской Православной Церкви // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 7–11; Телеграмма Патриарха Московского и всея Руси Алексия II Патриарху Константинопольскому Варфоломею І от 23 февраля 1996 г. // Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 28–29; Телеграмма срочная Патриарха Московского и всея Руси Алексия ІІ Патриарху Константинопольскому Варфоломею І от 22 февраля 1996 г. //Информационный бюллетень. 1996. № 4. С. 25–26.

189

Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. С. 559–566; Карташев А.В. Пути единения. С. 263–270; Катанский А. История попыток к соединению Церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868. 248 с.; Конгар И. Девять веков спустя. Заметки о восточной схизме. К.: Дух і літера, 2011; Лебедев А.П. История разделения Церквей. С. 274–290; Поснов М.Э. История христианской Церкви. С. 527–566.

190

Более подробно: Богословский диалог между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами. Хрестоматия / Сост. и ред. Кристиан Шайо. М.: ББИ, 2001; 172 с.

191

Второе общее заявление и рекомендации Церквам. 23–28 сентября 1990 г., Шамбези, Швейцария // Богословский диалог между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами. Хрестоматия / Сост. и ред. Кристиан Шайо. М.: ББИ, 2001. С. 115.

192

Акт о каноническом общении // ЖМП. 2007. № 6. С. 12–13; Ганьжин С. Обретение церковного единства. Восстановление канонического общения внутри Поместной Русской Православной Церкви // ЖМП. 2007. № 6. С. 16–33; Граббе Ю.П. Взаимоотношения Зарубежной Русской Церкви с Автокефальными Церквями и отделившимися частями Русской Церкви // Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви Заграницей с участием представителей клира и мирян, состоявшегося 1/14–11/24 августа 1938 года в Сремских Карловцах в Югославии. Белград, 1939. С. 403–423; Маковецкий Аркадий, протоиерей. Белая Церковь: Вдали от атеистического террора. СПб.: Питер, 2009. 320 с.; Митрофанов Георгий, священник. Русская Православная Церковь в России и эмиграции в 1920-е годы (К вопросу о взаимоотношениях Московской Патриархии и русской церковной эмиграции в период 1920–1927 гг.). СПб.: Изд. «Ноах», 1995. 144 с.; Николаев К.Н. Положение Православной Церкви после войны // Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви Заграницей с участием представителей клира и мирян, состоявшегося 1/14–11/24 августа 1938 года в Сремских Карловцах в Югославии. Белград, 1939. С. 423–467; Постановление Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Священного Синода о Карловацкой группе от 22 июня 1934 г. // Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2001. С. 227–229; Троицкий С.В. Идеология Карловацкого раскола // ЖМП. 1948. № 2. С. 43–50.

193

Детальная разработка общеправославного положения об автокефалии и правилах ее провозглашения предполагается на грядущем Всеправославном Соборе, подготовку к которому с 1961 г. осуществляли Всеправославные Совещания, а с 1976 г. Предсоборные Всеправославные Совещания.

194

Перевод проф. С.В. Троицкого: Троицкий С.В. Размежевание или раскол. С. 26.

195

Тихон (Беллавин), Патриарх Московский и всея Руси. Послание Священному Синоду Румынской Церкви по поводу отторжения ею Кишиневской епархии Российской Православной Церкви // Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России. С. 154.

196

Дамаскин (Папандреу), митрополит. Православие и мир. Αθήνα: NEA ΣΥNOPA, 1994. С. 67–68, 100–102, 111; Троицкий С.В. О церковной автокефалии. С. 39–41; Яннарас Христос. Истина и единство Церкви. С. 48–49.

197

Свитич А. Православная Церковь в Польше и ее автокефалия // Православная Церковь на Украине и в Польше в ХХ столетии. 1917–1950 гг. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 1997. С. 87–293; Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. 2. С. 160–177, 182–185.

198

Троицкий С.В. Размежевание или раскол. С. 33.

199

Троицкий С.В. О церковной автокефалии. С. 45–47.

200

Подобные правила: 1 Ап.; VII Вс. 3; Антиох. 19, 23; Лаод. 12; Сердик. 6; Конст. 1; Карф. 13, 49; 40.

201

Дроссард С. Черногория // История Сербии и Черногории. М.: Монолит-Евролинц-Традиция, 2002. С. 368–390; Исаия (Лукич), иеромонах. История черногорского теократизма: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 2000. 178 с.; Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. 1. С. 124–125; Устав за Књажевину Црну Гору. Цетиње: к.ц. државна штамарнија, 1905; Устав Светого Синода у Књажевни Црној Гори. Цетиње: к.ц. државна штамарнија, 1904.

202

Троицкий С.В. Размежевание или раскол. С. 58–61.

203

Троицкий С.В. О церковной автокефалии. С. 41–44; Троицкий С.В. Размежевание или раскол. С. 54–55.

204

Канонические правила, осуждающие незаконное отделение церковной области от кириархальной Церкви: Ап. 31; II Всел. 6; III Всел. 3; IV Всел. 18; Трул. 31, 34; Гангр. 6; Сердик 14; Антиох. 5; Карф. 10, 11, 62; Двукр. 13, 14.

205

Троицкий С.В. О церковной автокефалии. С. 41–43; Троицкий С.В. Размежевание или раскол. С. 24, 78–81.

206

Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской Церкви. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2001. С. 107–117, 280–285; Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж: YMKA-PRESS, 1959; Т. I. С. 349–380; Т. II. С. 10–47; Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996; Кн. 4. Ч. 1. С. 15–22.

207

Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. 1. С. 248–251; Hopkins L. James. Teh Bulgarian Orthodox Church: A socio-historical analysis of the evolving relationship between church, nation and state in Bulgaria. New York: Distributed by Columbia University Press, 2009. Р. 20–29.

208

Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. 2. С. 70–76. Статус раскола, в котором пребывала Элладская Православная Церковь с 1833 по 1850 гг., недвусмысленно очерчен в деянии Собора Константинопольского Патриархата, проходившего в 1850 г. под председательством Вселенского Патриарха Анфима IV: «…некоторые из бывших под церковной властью Патриаршего Апостольского Вселенского престола Константинопольского святейшие митрополии, архиепископии и епископии, составляющие ныне богоспасаемое и богохранимое Королевство Греческое, по обстоятельствам времени отделились (хотя и сохраняя благодатью Божией единство веры) от церковного и канонического единения с Православной своей Матерью, Константинопольской Великой Церковью, от коей зависели, и со всеми прочими Православными Церквями…» (Соборное деяние Святого и Священного Константинопольского Синода от 8 июня 1850 г. // Христианское чтение. 1851. Ч. 2. С. 55–56).

209

Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. 2. С. 125–135; Шабатин И. Албанская Православная Церковь (Краткие исторические заметки) // ЖМП. 1954. № 3. С. 50–56.

210

Более подробно об украинском расколе: Драбинко Александр. Православие в посттоталитарной Украине. (Вехи истории). К.: Издание Свято-Успенской Киево-Печерской лавры, 2002. 288 с.; Свинарьов Андрій. Еклезіологічній аналіз розколів в Україні у ХХ столітті: Дис. … канд. богословия. Київ: КДА, 2001. 158 с.; Феодосий (Процюк), митрополит. Обособленческие движения в Православной Церкви на Украине (1917–1943). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2004. 640 с.; Фотиев К.В. Попытки украинской церковной автокефалии в ХХ веке. Мюнхен, 1955. 80 с.; Ярема Ростислав, священник. Церковные расколы в Украине. К., 2007. 96 с.

211

Ведерников А. Восстановление патриаршества в Болгарии // ЖМП. 1953. № 6. С. 38–45; Верюжский Василий, профессор-протоиерей. Болгарский народ под греческой церковной властью преимущественно в XIX веке. Происхождение греко-болгарского церковного вопроса и болгарской схизмы. (Опыт церковно-исторического исследования): Дис. … магистр. церк. истории. В 2-х т. М.: МДА, 1954; Т. 1. 390 с.; Т. 2. 392–757 с.; Верюжский Василий, профессор-протоиерей. Происхождение греко-болгарского церковного вопроса и болгарской схизмы // ЖМП. 1948. № 7. С. 23–32; № 11. С. 47–59; № 12. С. 31–44; Николай (Севастиянов), иеромонах. Каноническая оценка современного раскола в Болгарской Православной Церкви: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 1996. 169 с.; Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. 1. С. 251–268; Снегаров И. История на Охридската архиепископия. Т. 1.: От основавнето и до завладяването на Балканския полуостров от турците. София: Академично издателство, 1995. 368 с.; Флоря Б.Н. У истоков религиозного раскола славянского мира (XIII в.). СПб.: Алетейя, 2004. С. 40–42, 54–84; Христов И. Русско-болгарские церковные отношения в период так называемой «Болгарской схизмы»: Дис. … канд. богословия. Загорск: МДА, 1957. 145 с.; Hopkins L. James. Teh Bulgarian Orthodox Church. Р. 105–188, 219–239, 262–263.

212

Герасим (Попович), игумен. Расколы в Сербской Православной Церкви (1945–1995 гг.) и их каноническая оценка: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 2002. 153 с.; Илиевски Д. Смислата на некои отпори против автокефалиjата на МПЦ. Скопjе, 1970. 206 с.; Македонска Православна Црква. 40 години возобновлена автокефалност. Охрид, 2007; Письмо Святейшего Патриарха Сербского Германа от 10 августа 1967 г. Священному Синоду Русской Православной Церкви по вопросу автокефалии Македонской Православной Церкви // ЖМП. 1967. № 11. С. 9; Пузовик П. Раскол у Српскоj Православноj Цркви (македонско црковено питање). Београд, 1997; Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. 1. С. 154–164; Слиjепчевић Ћ. Македонско црковено питање. Минхен, 1969; Слесарев А.В. «Македонская Православная Церковь» // Информационно-справочный портал по расколоведению «Анти-раскол» [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http:// www.anti-raskol.ru/grup/182; Nikolovski-Katin Slave. Teh Organization and Activities of Teh Macedonian Orthodox Church // FACTA UNIVERSITATIS. Teh scientific journal. Series: Philosophy and Sociology. 1999. № 6/2. Vol. 2. Р. 271–275.

213

Среди ученых нет единства во мнении относительно времени провозглашения автокефалии Грузинской Православной Церкви. Некоторые из них склонны относить это событие к V или VI вв., в то время как другие указывают на XI ст.

214

Возобновление молитвенно-канонического общения между двумя Православными Церквями – Грузинской и Русской. (Выписка из журнального определения Священного Синода от 19 ноября 1942 г.) // ЖМП. 1944. № 3. С. 6; Известительные грамоты Патриарха Московского и всея Руси Сергия Восточным Патриархам о примирении Русской и Грузинской Православных Церквей // ЖМП. 1944. № 3. С. 11; Макаренко И. Грузинская Церковь в период с 1917 по 1937 гг. в связи с вопросом ее автокефалии: Курсовое сочинение. Загорск: МДА, 1959. 265 с.; Свешников Николай, протоиерей. История взаимоотношений Русской и Грузинской Церквей: Курсовое сочинение. Л.: ЛДА, 1968. 335 с.; Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. 1. С. 51–63.

215

Дроссард С. Черногория // История Сербии и Черногории. М.: Монолит-Евролинц-Традиция, 2002. С. 368–390; Герасим (Попович), игумен. Расколы в Сербской Православной Церкви (1945–1995 гг.) и их каноническая оценка: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 2002. 153 с.; Исаия (Лукич), иеромонах. История черногорского теократизма: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 2000. 178 с.; Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. 1. С. 124–125; Слесарев А.В. «Черногорская Православная Церковь» // Информационно-справочный портал по расколоведению «Анти-раскол» [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http://www.anti-raskol.ru/grup/202; Устав за Књажевину Црну Гору. Цетиње: к.ц. државна штамарнија, 1905; Устав Светого Синода у Књажевни Црној Гори. Цетиње: к.ц. државна штамарнија, 1904; Џомић Велибор, протоjереj. «Црногорска» лажна црква. Цетинье, 2009. 236 с.

216

Власть и Церковь в Восточной Европе. 1944–1953 гг. Документы российских архивов: в 2-х т. Т. 2.: Власть и Церковь в Восточной Европе. 1949–1953 гг. М.: Российская политическая академия (РОССПЭН), 2009. С. 485.

217

Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. Т. 1. С. 144–145; Слесарев А.В. Старостильный раскол в истории Православной Церкви (1924–2008). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2009. С. 381–382; Lardas D. George. The Old Calendar Movement in the Greek Church: An Historical Survey. Jordanville: Holy Trinity Orthodox Seminary, 1983. Р. 59.

218

См. об этом: Слесарев А.В. Старостильный раскол в истории Православной Церкви. С. 373–381

219

Кузнецов А.И. Обновленческий раскол в Русской Церкви // «Обновленческий» раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики) /Сост. И.В. Соловьев. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2002. С. 129–605; Лавринов Валерий, протоиерей. Очерки истории обновленческого раскола на Урале (1922–1945). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2007. 308 с.; Левитин Анатолий, Шавров Вадим. Очерки по истории русской церковной смуты: в 3-х ч. Küsnacht (Schweiz), 1977; Ч. 1. 296 с.; Ч. 2. 338 с.; Ч. 3. 419 с.; Стратонов И.А. Русская церковная смута (1921–1931) // Из истории христианской Церкви на Родине и за рубежом в ХХ столетии. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 1995. С. 29–173; Троицкий С.В. Что такое «Живая Церковь»? // «Обновленческий» раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики) /Сост. И.В. Соловьев М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2002. С. 65–127; Цыпин Владислав, протоиерей. История Русской Церкви. С. 69–120, 126–138, 307–308, 317 и др.

220

Герасим (Попович), игумен. Расколы в Сербской Православной Церкви (1945–1995 гг.) и их каноническая оценка: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 2002. 153 с.; Николай (Севастиянов), иеромонах. Каноническая оценка современного раскола в Болгарской Православной Церкви: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 1996. 169 с.; Тимофеев А. Современное положение Болгарской Православной Церкви (80–90-е гг. ХХ века) по материалам периодической печати // Христианское чтение. 1999. № 17. С. 157–170.

221

Мазырин Александр, иерей; Хелемендик М. «Борисовщина» – григорианский раскол в Москве // Кадашевские чтения: Сборник докладов конференции. Вып. 3. М.: Обществово ревнителей православной культуры; Музей «Кадашевская слобода», 2008. С. 58–73; Мазырин Александр, священник. Вопрос о легализации Церкви при Патриаршем Местоблюстителе митрополите Петре и зарождение «григорианского» («борисовского») раскола // XIХ Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ: в 2-х т. Т. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 282–288; Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. М.: Республика, 1995. С. 79, 82–84; Цыпин Владислав, протоиерей. История Русской Церкви. С. 139–144; Цыпин Владислав, протоиерей. Русская Православная Церковь. 1925–1938. С. 33–44, 263; Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 195.

222

Шкаровский М.В. Создание и деятельность Хорватской Православной Церкви в годы Второй мировой войны // Вестник церковной истории. М., 2007. № 3. С. 221–262.

223

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. С. 368–374; Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород: Изд. братства во имя св. князя Александра Невского, 2003. С. 117–118; Священномученик Ипполит Римский // Восточные отцы и учители Церкви III века. М., 1996. С. 208–209.

224

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. С. 374–380; Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. С. 123–127; Поснов М.Э. История христианской Церкви. С. 135–136.

225

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. С. 380–383; Петр (Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов. С. 118–128; Поснов М.Э. История христианской Церкви. С. 137–138.

226

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. С. 395–423; Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского: в 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 195–197; Поснов М.Э. История христианской Церкви. С. 319–322; Frend W.H.C. The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa. Oxford, 1952; 360 р.

227

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. С. 423–428; Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 181–182; Петр (Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов. С. 64–70; Поснов М.Э. История христианской Церкви. С. 322–323; Scott S. Herbert. The Eastern Churches and the papacy. London: SHEED&WARD. P. 118–123.

228

«Отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некия ереси, осужденныя святыми Соборами или отцами, когда <…> он проповедует ересь всенародно, и учит оной открыто в Церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым епископом, прежде соборнаго разсмотрения, не токмо подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити Церковь от расколов и разделений» (Двукр. 16.).

229

Вымышленное раскольниками представление о «ереси экуменизма» сводится к тому, что якобы экуменическое движение преследует цель синкретического слияния всех мировых религий в единую сверхрелигию и сверхцерковь, во главе которой должен стать антихрист. В этой связи еретиками-экуменистами схизматики именуют многих иерархов канонических Поместных Церквей, принимающих участие в межхристианском диалоге.

230

Данная каноническая норма четко прописана в правилах Двукратного Собора

231

Канонические правила, прямо или косвенно осуждающие уход в раскол под предлогом «бегства от ереси»: Ап. 31; II Всел. 6; III Всел. 3; IV Всел. 18; Трул. 31, 34; Гангр. 6; Сердик. 14; Антиох. 5; Карф. 10, 11, 62; Двукр. 13, 14 15.

232

История и каноническое рассмотрение старообрядческого раскола имеет обширную литературу, некоторая часть которой названа в разделе «Анализ источников и литературы».

233

Слесарев А.В. Старостильный раскол в истории Православной Церкви (1924–2008). М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2009. 562 с.; Якимчук И. Раскол в Элладской Православной Церкви в ХХ в.: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 1999. 204 с;. Lardas D. George. The Old Calendar Movement in the Greek Church: An Historical Survey. Jordanville: Holy Trinity Orthodox Seminary, 1983. 89 р.; ’Ελευθέριος Γκουτζίδης. ’Έλεγχος καί ’ανατροπή τη̃ς διδακτορικη̃ς διατριβη̃ς του̃ «Δημητριάδος» Χριστόδουλου Παρασκευαΐδη. ’Αθη̃ναι, 1985. 192 σ.; Καραμήτσος-Гαμβρουλίας Σταύρος. ‛Η ’αγωνία ε̉ν τω̃ κήπω Гεθσημανή. ’Αθη̃ναι, 1961. 374 σ.; Χριστόδουλος Κ. Παρασκευαΐδης, μητροπολίτης. ‛Ιστορική καί κανονική θεώρησις του̃ παλαιοημερολογιτίκου ζητήματος κατά τὲ τη̃ν γένεσιν καί ’εξέλιξιν αυ̉τ̉ου̃ ε̉ν ‛Ελλάδι. ’Αθη̃ναι, 1981. 464 σ.

234

Определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви «О лишении священного сана запрещенных в священнослужении архимандритов Валентина (Русанцова), Адриана (Старины) и игумена Иоасафа (Шибаева)» // ЖМП. 1997. № 4. С. 21; Религиозные объединения Российской Федерации: Справочник / Под общ. ред. М.М. Прусака; В. В. Борщева; Сост. Иваненко С. И. и др. Аналитический вестник № 24. Специальный выпуск. М., 1996. С. 72; Однорал А.А. История Церковных разделений. Россия – ХХ век. Пятигорск, 2003. С. 46–47; Слесарев А.В. Старо-стильный раскол в истории Православной Церкви. С. 325–330.

235

Определение Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви о деятельности преосвященного Диомида, епископа Анадырского и Чукотского //ЖМП. 2008. № 8. С. 20–22; Протокол заседания Священного Синода Русской Православной Церкви от 6 октября 2008 г. (Об исполнении Определения Архиерейского Освященного Собора от 27 июня 2008 г. о деятельности преосвященного Диомида, епископа Анадырского и Чукотского) // ЖМП. 2008. №. 11. С. 26–27; Указ епископа Анадырского и Чукотского Диомида № 3 от 12/25 октября 2008 г. о возрождении «Святейшего Правительствующего Синода». На 2-х листах. Фотокопия. Архив автора; Определение «Святейшего Правительствующего Синода» № 1 от 13/26 октября 2008 г. о формировании состава Синода. Фотокопия. Архив автора.

236

Brandreth R.T. Henry. Episcopi Vagantes and the Anglican Church. Borgo Press / Wildside Press, 1987. 79 p.; Fitzgerald E. Toh mas. The Orthodox Church. Westport: Greenwood Press, 1995. P. 49–51, 55–56; Gary L. Ward. Independent Bishops: an international directory. Apogee Books, 1990. 524 p.; Keizer Lewis. The Wandering Bishops: Apostles of a New Spirituality. 2000 edition. 125 p.; Mead S. Frank. Handbook of Denominations in the United States. 10th edition. Nashville: Abingdon Press, 1995. 352 р.; Melton G. Gordon. The encyclopedia of American religions. Vol. I. Wilmington, 1978. 1202 p.; Persson Bertil. A Brief Biographical Sketch on Sophronios Bishara. Bertil Persson & St Ephrem’s Institute, 2000. 8 р.; Plummer J. Paul. The Many Paths of the Independent Sacramental Movement: A National Study of its Liturgy, Doctrine and Leadership. Nashwille, 2004. 196 p.; Right Rev. Phillipe Laurent De Coster. The African Orthodox Church: General History. 2008 edition. 66 p.; Right Rev. Phillipe Laurent De Coster. The Apostolic Succession from Russian Orthodox Church. The Episcopate of Aftimios Ofei se Archbishop of Brooklyn, NY, USA. 2009 edition. 54 p.; The Apostolic Succession of the Most Reverend Wynn Wagner III, Episcopus Vagans. 2006. 104 p.; Слесарев А.В. «Белорусская Автокефальная Православная (Народная) Церковь» // Минские епархиальные ведомости. 2009. № 2 (89). С. 77–83; Слесарев А.В. Церковные расколы в белорусской эмиграции: религиозная деятельность митрополита Петра (Журавецкого) и Патриарха Владислава (Рыжего-Рыского) // Труды Минской духовной академии. 2017. № 14. С. 293–314 и др.

237

Канонические правила, осуждающие раскол епископа: Ап. 34; II Вс. 4; Антиох 9, 13, 16, 19, 21, 22; Лаод. 12; Сердик. 3, 15; Карф. 120 (134), Двукр. 14.

238

Канонические правила, осуждающие раскол пресвитера и диакона: Ап. 31; II Вс. 6; ІІІ Вс. 3; IV Вс. 18; Трулл. 31, 34; Гангр. 6; Антиох. 5; Двукр. 13, 15.

239

Тоῦ ε̉ν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Ἰγνατίου, ἐπισκόπου Ἀντιοχείας. Πρὸς Σμυρναίους // PG. 5.

240

См. раздел «Уклонение в раскол под предлогом «бегства от ереси»». Col. 852.

241

Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 93–95.

242

Бердников И.С. Краткий курс канонического права. С. 182–183; Петр (Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов. С. 219–222; Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Круглый стол по религиозному образованию в Русской Православной Церкви, Клин: «Христианская жизнь», 2002. С. 528–530, 532–534.

243

Канонические правила, запрещающие священнослужение в состоянии раскола и запрещения: ІІ Вс. 6; IV Вс. 29; Сердик. 14; Антиох. 4, 12, 15; Карф. 29 (38); Василия Вел. 88.

244

Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 70–71. Канонические правила, запрещающие молитвенное общение священнослужителей с раскольниками: Ап. 28, 31; Антиох. 2, 4.

245

Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 70–71. Канонические правила, запрещающие молитвенное общение мирян с раскольниками: Ап. 11, 12, 31, 45, 48, 65; I Всел. 5; Антиох. 2, 4; Карф. 9 (9).

246

Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. Церковь и «инославие» //Путь. 1926. № 4 (июнь-июль). С.10.

247

Там же. С. 10, 24–25.

248

Там же. С. 10.

249

Николай (Ярушевич), митрополит. Русская Православная Церковь и экуменическое движение // Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902–1998. М.: Издательство МФТИ, 1999. С. 231.

250

Сергий (Страгородский), митрополит. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам. С. 105.

251

Там же.

252

Optat de Milève. Traité contre les donatistes // Sources Chrétiennes. № 412. Т. I. Paris: Éditions du Cerf, 1995. Р. 198; Optat de Milève. Traité contre les donatistes // Sources Chrétiennes. № 413. Т. II. Paris: Éditions du Cerf, 1996. P. 64.

253

Optat de Milève. Op. cit. Т. I. Р. 206.

254

Augustine, St. De Baptismo contra Donatistas // PL. 43. Coll. 110, 113, 118, 221, 228, 238; Его же. Contra Cresconium grammaticum // PL. 43. Coll. 460–462, 474, 476, 488.

255

Cyprianus Carthaginensis. Epistola LXII // PL. 4. Col. 371.

256

Он же. Epistola LXХI // PL. 4. Col. 409.

257

Зернов Н.М. Святой Киприан Карфагенский и единство Вселенской Церкви //Путь. 1933. № 39 (июль). С. 31.

258

Флоровский Георгий, священник. Проблематика христианского воссоединения //Путь (приложение). 1933. № 37 (февраль). С. 13.

259

Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию //Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13–16 августа 2000. Нижний Новгород, 2000. С. 151.

260

Канонические правила, запрещающие проведение рукоположений, не согласованных с церковным священноначалием: I Вс. 4, 6; VII Вс. 3; Антиох. 9, 13, 16, 19, 21, 22; Сердик. 15; Карф. 105 (118).

261

Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. Церковь и «инославие». С. 12–13; Дамаскин (Папандреу), митрополит. Православие и мир. С. 262; Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 2. С. 373.

262

Optat de Milève. Op. cit. Т. I. Р. 174–177.

263

Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории. С. 289.

264

Мейендорф Иоанн, протоиерей. О расколе // Новая Европа. 1993. № 4. С. 68.

265

Афанасьев Николай, протопресвитер. Вступление в Церковь. С. 391; Бердников И.С. Краткий курс канонического права. Казань, 1888. С. 38–39; Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. Церковь и «инославие». С. 12–13; Серафимов Александр, священник. Правила и практика церкви относительно присоединения к православию неправославных христиан. Кострома, 1882. С. 168–169; Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. С. 184; Чин, како приимати от раскольников в соединение с Православной Церковию приходящих, в Чинопоследовании соединяемым из иноверных к православно-кафолической Восточной Церкви. Б.м., 1831. 88 с.

266

Воронов Ливерий, профессор-протоиерей. Конфессионализм и экуменизм (Отношение православия к инославию) // ЖМП. 1968. № 8. С. 55, 57; Зернов Н.М. Святой Киприан Карфагенский и единство Вселенской Церкви // Путь. 1933. № 39 (июль). С. 18–40; Священномученик Иларион, архиепископ Верейский. Без Церкви нет спасения. М.-СПб.: Сретенский монастырь; Издательство «Знамение», 2000. С. 76; Флоровский Георгий, священник. Проблематика христианского воссоединения // Путь (приложение). 1933. № 37 (февраль). С. 13.

267

Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. Церковь и «инославие». С. 8–9; Сергий (Страгородский), митрополит. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам. С. 101–102; Сергий (Страгородский), митрополит. Значение апостольского преемства в инославии. С. 243–244.

268

Афанасьев Николай, протопресвитер. Вступление в Церковь. С. 373–374; Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. II. Париж: YMKA-PRESS, 1959. С. 96–99, Лурье В.М. Русское православие между Киевом и Москвой. Очерк истории русской православной традиции между XV и XX веками. М.: Три квадрата, 2009. С. 149–150; Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 6. С. 286–291; Опарина Т.А. Греческий чин присоединения католиков к Православной Церкви в сербских и украинско-белорусских памятниках и их влияние на русскую традицию // Вестник церковной истории. 2010. № 1–2 (17–18). С. 221.

269

Афанасьев Николай, протопресвитер. Вступление в Церковь. С. 370–373; Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. 127; Лурье В.М. Русское православие между Киевом и Москвой. С. 150; Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 589–591.

270

«Таинства старостильников считаются недействительными и должны быть повторяемы заново. <…> То же самое могло бы быть применено и к крещению членов этой группы» («Τά Μυστήρια τῶν Παλαιοημερολογιτῶν θεωροῦνται ὡς μή γενόμενα καί θά πρέπει νά ἐπαναλαμβάνονται ἐξ ὑπαρχῆς. <…>Τό ἴδιο θά μποροῦσε νά ἰσχύσει καί γιά τό Βάπτισμα τῶν μελῶν τῆς ὁμάδας αὐτῆς»). Συνοδικῆς Ἐπιτροπῆς ἐπὶ τῶν Δογματικῶν καὶ Νομοκανονικῶν Ζητημάτων (26ην Ἰανουαρίου 2006) // Ὁ Ὀρθόδοξος Τύπος τῆς 3ης Φεβρουαρίου 2006.

271

Бердников И.С. Краткий курс канонического права. С. 38–39; Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. Церковь и «инославие». С. 12–13; Чин, како приимати от раскольников в соединение с Православной Церковию приходящих, в Чинопоследовании соединяемым из иноверных к православно-кафолической Восточной Церкви. Б.м., 1831. 88 с.

272

Канонические правила, подтверждающие признание крещений в тех ригористичных расколах, которые отрицают действительность крещений в кафолической Церкви: I Вс. 8; Карф. 47 (57), 57 (68); Василия Вел.1.

273

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. С. 384–385.

274

Канонические правила, разрешающие рукоположение воссоединившихся из раскола мирян: Карф. 47 (57), 57 (68).

275

Канонические правила, регламентирующие принцип воссоединения с Церковью уклонившегося в раскол клирика: Ап. 12, 13, 16; І Вс. 5; ІІ Вс. 6; Антиох. 6; Сердик. 13; Карф. 11 (11), 20 (29).

276

Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 96–97.

277

О недействительности хиротоний украинских раскольников и неканоничности

278

Канонические правила, предполагающие применение акривии в отношении уклонившихся в раскол священнослужителей:: I Вс. 6; Антиох. 4, 5; Карф. 57 (68).

279

В византийской богословской терминологии слово «οἰκονομία» подразумевает также всю полноту Божественных действий, направленных на спасение человека.

280

Постановление Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Священного Синода об отношении к греческому клиру и клиру Грузинской Православной Церкви от 2 декабря 1931 г. // Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2001. С. 114.

281

Изложение деяний Второго Никейского Собора. Деяние первое // Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. Том 7. Казань, 1909. С. 44–61. См. об этом также: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. С. 552–559; Воронов Ливерий, профессор-протоиерей. Конфессионализм и экуменизм. С. 62–64; Карташев А.В. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994. С. 495–498.

282

Беглов А.Л. Последний бой обновленцев. Эпизоды воссоединения с Патриаршей Церковью в 1944–1946 годы. С. 205–214; Постановление Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Священного Синода о принятии в общение со Святой Церковью и о допущении русского языка в церковном богослужении от 10 апреля 1930 г. // Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2001. С. 67; Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 192.

283

Цит. по: Катаев А.М. Последние годы обновленчества в контексте государственно-церковных отношений в 1943–1945 гг. // Приход. Православный экономический вестник. 2006. № 5. С. 48.

284

Петр (Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов. С. 107–108.

285

Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. Церковь и «инославие». С. 18–20; Воронов Ливерий, профессор-протоиерей. Конфессионализм и экуменизм. С. 57; Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 147; Сергий (Страгородский), митрополит. Значение апостольского преемства в инославии. С. 244–245, 248–249; Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. С. 188–189. Канонические правила, оговаривающие условия воссоединения раскольнических клириков в звании мирян: I Вс. 19; II Вс. 4, 6; Антиох. 5; Гангр. 6; Лаод. 8.

286

См. раздел «Иерархическое преемство в расколе».

287

Сергий (Страгородский), митрополит. Значение апостольского преемства в инославии. С. 247.

288

Рассуждая над этим вопросом, протоиерей Сергий Булгаков писал: «Церковь признает священство сохраняющимся даже при нарушении общения с ним, хотя и возбраняет всякое молитвенное общение с этим священством и практически его как бы игнорирует, ибо священство действенно и действительно лишь при условии канонического общения и соподчинения, которое здесь именно и отсутствует <…>. Можно сказать, что, не отрицая таинства в его сакраментальном моменте, Церковь считает его бездейственным в отношении юрисдикции» (Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. Церковь и «инославие». С. 13).

289

Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. Церковь и «инославие». С. 3–26; Его же. У кладезя Иаковля (Ин. 4, 23). О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитвах и таинствах // Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902–1998. М.: Издательство МФТИ, 1999. С. 129–130; Воронов Ливерий, профессор-протоиерей. Конфессионализм и экуменизм. С. 52–72; Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории. С. 271–302; Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 146–147; Сергий (Страгородский), митрополит. Значение апостольского преемства в инославии. С. 242–260; Филарет, митрополит Минский и Слуцкий, Патриарший Экзарх всея Беларуси, Председатель Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви. Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии (Приложение к докладу на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви) // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13–16 августа 2000 г. Нижний Новгород, 2000. С. 86; Флоровский Георгий, священник. О границах Церкви. С. 15–26; Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. С. 188–189.

290

Сергий (Страгородский), митрополит. Значение апостольского преемства в инославии. С. 245–247.

291

Χριστοóδουλος Κ. Παρασκευαΐδης, μιτροπоλίτης. ‛Ιστορική καί κανονική. Σ. 247–255, 266–267, 271, 281–282, 308, 315–317, 355. См. об этом: Слесарев А.В. Историческая ретроспектива развития канонической позиции Элладской Православной Церкви в отношении старостильного раскола // Минские епархиальные ведомости. 2011. № 1 (96). С. 95–98.

292

Сергий (Страгородский), митрополит. Значение апостольского преемства в инославии. С. 248.

293

Филарет, митрополит Минский и Слуцкий, Патриарший экзарх всея Беларуси, председатель Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви. Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии. С. 86.

294

Σύνταγμα κατὰ στοιχει̃ον τω̃ν ἐμπεριεχομένων ἁπασῶν ὑποθέσεων τοι̃ς ἱεροι̃ς καὶ θείοις κανόσι, πονηθέν τε ἅιμα καὶ συντεθὲν τῶ ἐν ἱερομονάχοις Ματθαίω τῶ Βλαστάρει // PG. 144. Coll. 1045.

295

Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 208–209.

296

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. С. 423–428; Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа ДалматинскоИстрийского. Т. 1. С. 181–182.

297

Правила Православной Церкви с толкованием Никодима (Милаша), епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С. 589.

298

Определение Святейшего Синода о воссоединении сиро-халдейских несториан с Православной Церковью // Церковные ведомости. 1898. № 13. С. 67–77.

299

Канонические правила, запрещающие незаконное принятие отлученного в церковное общение: Ап. 11, 12, 13, 32, 33; I Вс. 5; II Вс. 5; IV Вс. 11, 13; Трулл. 17; Антиох. 6,7,8,11; Лаод. 41, 42; Сердик. 13; Карф. 9 (9); Соф. 1.

300

Булгаков Сергий, протоиерей. Очерки учения о Церкви. Церковь и «инославие». С. 10.

301

Сергий (Страгородский), митрополит. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам. С. 105.

302

Флоровский Георгий, священник. Проблематика христианского воссоединения. С. 13.

303

При указании правил Карфагенского Собора используется двойная нумерация: первое числовое значение соответствует номеру правила в Афинской Синтагме, а числовое значение, данное в скобках, соответствует номеру правила в Кормчей, Книге Правил и в Пидалионе.

Content

А. В. Слесарев
Расколоведение. Введение в понятийный аппарат: учебное пособие для бакалавриата теологии

Введение

1. Богословские основания церковного единства

2. Расколообразующий конфликт

2.1. Основные понятия

2.2. Развитие расколообразующего конфликта

3. Культурологический аспект возникновения церковных расколов и разделений

4. Критерии типологизации церковных расколов

4.1. Типология святителя Василия Великого

4.2. Типология протоиерея Владимира Воробьева

4.3. Типология А.К. Погасия и А.Н. Лещинского

4.4. Авторская типология

5. Типология церковных разделений

5.1. Временный разрыв канонического общения между Поместными Церквями, обусловленный доктринальными противоречиями

5.2. Кратковременный разрыв канонического общения между Поместными Церквями, обусловленный противоречиями взаимоотношений

5.3. Длительный разрыв канонического общения между Поместными Церквями, обусловленный противоречиями взаимоотношений

5.4. Отделение церковных областей от Поместной Церкви по причине догматического конфликта

5.5. Административно-каноническое отделение церковной области от кириархальной Церкви при сохранении церковного общения с другими Поместными Православными Церквями

6. Типология церковных расколов

6.1. Неканоничное провозглашение автокефалии частью Поместной Церкви с последующим частичным или полным отделением церковной области, притязающей на автокефальный статус

6.2. Политически мотивированное противостояние церковной области кириархальной Церкви

6.3. Этнополитическое противостояние церковной области кириархальной Церкви

6.4. Разность позиций по вопросу отношения к государству или политическому строю (конформизм и нонконформизм)

6.5. Инспирация церковного раскола со стороны политической партии/государства

6.6. Отделение от канонической Церкви по причине несогласия с общим курсом церковной политики и церковной жизни

6.7. Уход в раскол под предлогом «бегства от ереси»

6.8. Уклонение в раскол по причине несогласия с церковными реформами

6.9. Образование раскольнической группы в результате внутрицерковного конфликта

6.10. Отделение от канонической Церкви носителей прораскольнических идей

6.11. Искусственное образование новой неканоничной религиозной организации православного исповедания, не вызванное отделением группы верующих или церковной области от кириархальной Церкви

7. Церковный раскол: каноническая оценка

7.1. Уклонение в раскол

Раскол епископа

Раскол пресвитера и диакона

Условия наложения прещений на священнослужителей, уклонившихся в раскол

Раскол мирян

7.2. Пребывание в расколе

Священнослужение в состоянии раскола

Молитвенное общение с раскольниками

Крещение в расколе

Хиротонии в расколе

Иерархическое преемство в расколе

Вопрос церковной правоспособности раскольников

Отношение к раскольникам в повседневной жизни

7.3. Воссоединение раскольников с Церковью

Принципы воссоединения раскольников с Православной Церковью. Акривия и икономия

Воссоединение из раскола мирян

Воссоединение мирян из ригористического раскола, отрицающего благодатность кафолической Церкви

Вопрос допустимости рукоположения мирян, некогда бывших в расколе

Воссоединение клириков, ранее отделившихся от кафолической Церкви

Вопрос сохранения священного сана у раскольников. Акривия, икономия и дифференцированный подход

Богословско-каноническое обоснование воссоединения раскольнических клириков «в сущем сане»

Воссоединение духовенства из ригористичного раскола, отрицающего благодатность кафолической Церкви

Воссоединение духовенства, рукоположенного отделившимся от кафолической Церкви и низложенным архиереем

Незаконное принятие в церковное общение раскольнического клирика

Вопрос допустимости посвящения на церковное служение бывших раскольнических клириков

Заключение

Библиография

Источники

Диссертации

Литература

Монографии

Публикации

Справочные издания

Учебные пособия

Учебно-методические разработки

Электронный ресурс

Сокращения

Примечания