Валери Кивельсон

Магия отчаяния: Моральная экономика колдовства в России XVII века

С любовью и благодарностью

Я посвящаю эту книгу

Мирону и Линн Хофер

И моим тетушкам, Нине Ауэрбах и Элли Палэ

Valerie Kivelson

Desperate Magic:

The Moral Economy Of Witchcraft

In Seventeenth-Century Russia

Cornell University Press

Ithaca and London

2013

Перевод с английского Владимира Петрова

© Valerie Kivelson, text, 2013

© Cornell University Press, 2013

© В. А. Петров, перевод, 2020

© Academic Studies Press, 2020

© Оформление и макет ООО «БиблиоРоссика», 2020

Карта Европейской части России, показывающая места совершения судов по обвинениям в колдовстве

Карта Сибири, показывающая места совершения судов по обвинениям в колдовстве

Слова благодарности

При работе над таким долгим проектом как этот, исследователь оказывается в долгу перед многими, и трудно удержать в памяти всех причастных. Я хотела упомянуть каждого и поблагодарить всех людей и все учреждения, поспособствовавшие завершению этого труда.

Я начала задумываться о труде, посвященном русскому колдовству, во время поездки в Москву, когда собирала материалы для своей диссертации, и не оставляла мыслей об этом проекте на протяжении нескольких десятилетий. Поэтому я должна поблагодарить своих друзей и учителей из Стэнфорда, воодушевлявших и наставлявших меня, и прежде всего – Нэнси Шилдз Коллманн, продолжающую делать то и другое.

Из живущих в России я обязана в первую очередь поблагодарить неутомимую Ольгу Кошелеву, которая прилагала невероятные усилия, находя и сканируя документы, давая советы, снабжая меня ссылками и помогая переводить трудные места, и сотрудников РГАДА, особенно Андрея Булычева, ответившего на множество моих запросов. Мне очень помогло живое общение с российскими исследователями колдовства, проживающими в Москве, – Е. Б. Смилянской, А. Л. Топорковым и А. В. Чернецовым, которые стали моими хорошими друзьями.

Исследователи русского колдовства есть и в других странах, и я рада, что мне довелось познакомиться со многими из них. В особенности мне хотелось бы поблагодарить великодушного и многознающего Уилла Райана. Спасибо Александру Лаврову, организатору симпозиума по русскому колдовству (Париж, лето 2009 года) – не только за сам симпозиум, но и за архивные выписки, выводы и предположения, которыми он щедро делился со мной. Я провела много часов, дискутируя с ним и другими учеными, интересующимися этой темой, – Катериной Дысой, Ив Левин, Еленой Смилянской и Кристиной Воробец. Все эти дискуссии нашли отражение в моей книге. Кристине Воробец я признательна, помимо прочего, за внимательное чтение рукописи.

Другие мои коллеги также знакомились с рукописью или ее частями, некоторые – по нескольку раз. За великодушие, доброе расположение и меткие критические замечания я благодарна Хуссейну Фэнси, Дэвиду Голдфренку, Бобу Грину, Сью Джастер, Нэнси Коллманн, Лесли Пинкасу, Хельмуту Пуффу, Майклу Макдональду, Гэри Маркеру, Паоло Скуатрити и Элизе Виртшафтер.

Тех, кто высказывал ценные идеи и давал полезные советы в беседах со мной или в ответах на мои многочисленные выступления, слишком много, чтобы я могла перечислить здесь всех. Назову, однако, некоторых: Брайан и Элена Бук, Джейн Бербанк, Пол Бушкович, Никос Хрисидис, Стюарт Кларк, Майкл Флайер, Майкл Дэвид-Фокс, Шон Хенретта, Жан Эбрар, Дэн Кайзер, Кэрол Карлсен, Уэбб Кин, Майкл Ходарковский, Ричард Кикхефер, Эрик Мидлфорт, Клаудио Ингерфлом-Нун, Майкл Остлинг, Дон Островски, Дэн Роуленд, Ребекка Скотт, Дэн Смейл, Лора Стокс, Чарльз Зика. Брайан Левак поддержал меня, когда я только начала заниматься темой колдовства. Большой удачей оказалось то, что на протяжении многих лет я читала курсы по различным проблемам, связанным с колдовством. Мне хотелось бы поблагодарить всех студентов, слушавших эти лекции, и аспирантов, помогавших мне с преподаванием. Среди последних выделю Джона Шейхина, чьи философские соображения послужили основой для нашей совместной статьи, и Лиэнн Уилсон, прекрасную собеседницу. Как и всегда, мне оказывала содействие Джоан Нойбергер, путешествуя со мной повсюду – от неухоженных московских квартир до Нового Орлеана с его пончиками и вдохновляющей атмосферой. Рон Сьюни выслушал от меня слишком много рассуждений о колдовстве – куда больше, чем хотел бы услышать любой на его месте, тем более специалист по политическим наукам.

Джон Хилл и Карл Лонсрет провели много часов, составляя карты для книги. Тим Хофер, университетский специалист по статистике и компьютерам, помог мне избежать многих опасностей, связанных с базами данных. Ребекка Хофер составила превосходный хронологический список колдовских процессов. Джон Экерман из Корнеллского университета откликнулся на мое предложение, сделанное в самом начале работы, с обычной для него открытостью и проницательностью. Благодарю его за помощь в процессе издания книги.

Русский перевод моей книги заслуживает нового списка благодарностей. Я признательна Игорю Немировскому за приглашение опубликовать мою книгу в Academic Studies Press, сотрудникам издательства Ксении Тверьянович и Ирине Знаешевой, Владимиру Петрову, который проделал героическую работу по переводу моей книги на русский язык, Роману Рудницкому и Федору Максимовичу за внимательное чтение и предложения.

Работа над этим исследованием, включая поездки, была бы невозможна без щедрой помощи Национального фонда поддержки гуманитарных наук и Совета по международным исследованиям и обменам (IREX), а также различных подразделений Университета Мичигана: Кабинета по исследованиям при вице-президенте университета, Колледжа литературы, наук и искусств, Факультета истории, Центра русских, восточноевропейских и евразийских исследований, и в особенности – Института гуманитарных наук, где я провела один из наиболее интеллектуально насыщенных годов своей карьеры в компании энергичных исследователей.

Выражаю благодарность своей замечательной семье, своим чудесным энергичным теткам Нине Ауэрбах и Элли Пэлейс, блестящим родственникам моего мужа Линн и Майрону Хоферу, своим дочерям Ребекке, Лейле и Тамар, выросшим за то время, пока я зарывалась в свои заметки и глядела на экран компьютера, своему брату Стиву, стойкому слушателю, своей матери Маргарет Кивельсон, космофизику по специальности, находившей время читать все, что я посылала ей. И спасибо моей счастливой звезде за Тима.

В книге, с разрешения издателей, воспроизводятся в переработанном виде фрагменты следующих статей:

Caught in the Act: An Illustration of Erotic Magic at Work // Du-bitando: Studies in History and Culture in Honor of Donald Ostrowski / Ed. by B. Boeck, R. E. Martin, D. Rowland. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2012. P. 285–300.

Lethal Convictions: The Power of a Satanic Paradigm in Russian and European Witch Trials // Magic, Ritual, and Witchcraft. 2011. Vol. 6, № 1. P. 34–61. © 2011 University of Pennsylvania Press.

Torture, Truth, and Embodying the Intangible in Muscovite Witchcraft Trials II Everyday Life in Russian History: Quotidian Studies in Honor of Daniel Kaiser I Ed. by G. Marker, J. Neuberger, M. Poe, S. Rupp. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2010. P. 359–373.

Coerced Confessions, or If Tituba had been enslaved in Muscovy // The New Muscovite Cultural History: A Collection in Honor of Daniel B. Rowland I Ed. by V. Kivelson, K. Petrone, N. S. Kollmann, M. Flier. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2009. P. 171–184.

What was Chernoknizhestvo? Black Books and Foreign Writings in Muscovite Magic // Rude and Barbarous Kingdom Revisited: A Festschrift for Robert O. Crummey I Ed. by C. S. L. Dunning, R. E. Martin, D. Rowland. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2008. P. 1–15.

Введение

Моральная экономика отчаяния в России XVII века

В 1626 году воевода провинциального города Дедилова, что неподалеку от Курска, выдвинул обвинения в занятии колдовством против Якушки Щурова, местного служилого человека. Поводом послужила явная улика – корень, засунутый за пояс. Обладания этим корнем было вполне достаточно, чтобы доставить Якушку в суд; последствия могли быть самыми серьезными. Перед лицом столь красноречивого свидетельства Якушка признал себя владельцем корня, но настаивал на том, что не делал с его помощью ничего дурного. Корень оказался настолько безобидным, что Якушка съел его в присутствии судьи, «и ему от того корени ничего не учинилось». Несмотря на это представление, Якушка дважды был подвергнут пыткам, во время которых его рассказ обогатился подробностями. Находясь в Новосиле, на южных рубежах страны, он получил этот корень от некоего человека по имени Весела Неустройка, о котором больше ничего не знал, включая и то, чьим крепостным тот мог бы быть. Во время пыток (о видах которых ничего не говорится) Якушка признался, что использовал корень в качестве привораживающего средства:

И с тем де он коренем ходил для воровства курчанина сына боярского к Сидоркове жене Костянтинова. И в прошлом де во РЛГ [1624/1625] тот сын боярской Сидорко ево Ивашка у жены своей поймал и его бил и ограбил. И он де того грабежу на нем искал перед Иваном Шастовым и тот де у него корень вывезал ис подпояски губной дьячок, а оприч де того кореня и он Ивашко никакого кореня не знает и ни над кем никакова дурна не делывал [1].

Отчет об этом деле, где обвиняемыми были служилые люди низкого положения, а главой суда – воевода в отдаленном провинциальном городе, был послан непосредственно царю или, по крайней мере, тем, кто действовал от его имени в Разрядном приказе, ведавшем войском. Затем дедиловским властям сообщили о приговоре: Якушку следовало отпустить и восстановить в прежнем состоянии, но при этом он обязан был «дать на крепкую поруку во всяком воровстве что не каким воровством не вороват и ведовство не промышляет, и трав и коренья у себя лихово не держать»[2].

Двадцатью годами позже (1647) другого человека обвинили в обладании «неистовыми письмами». Юрий Шестаков, писец Земского приказа, отвечавшего за сбор налогов, сообщил своему начальству, что встретил на берегу реки близ Новоспасского монастыря в Козлове – укрепленном пункте на южной границе – монастырского служку, читавшего эти самые «неистовые письма». Вырвав их из рук служки, Юрий надлежащим образом отослал их в приказ, скрепив своей печатью, «а имя тому служку Юрьи не сказал для того чтоб тот служка про то проведав не ухоронился». В бумагах указывается, что служку нашли и он назвал свое имя: Гарасимко Константинов. Дело немедленно довели до сведения верховной власти, и уже через несколько дней Гарасимко оказался в Москве, где его принялись допрашивать высокопоставленные сановники. Их интересовало, «те еретические тетратки ево ли письмо и будет те тетратки писал он Гарасимко и хто ему такому воровству учил и у кого он списывал». Тетрадки, как выяснилось в суде, содержали слова «раб Божей Гарасим», повторявшиеся неоднократно. Гарасимко также признался в том, что у него имелся заговор против пулевых ранений. Эти тексты могут показаться совершенно невинными, но они не выглядели таковыми в глазах приказных бояр, устроивших Гарасимке допрос перед пыточными орудиями. После этого он был «пытан накрепко. Подымай двожды было ему 42 удара и голова острижена и вода на голову лита. И огнем зжен накрепко». Итак, к неосмотрительно сделанным записям отнеслись очень серьезно. Наконец, второго октября, после четырехмесячных мучений, «государь пожаловал велел его из за пристава дать на крепкую поруку»[3].

По всей христианской Европе церковные и светские суды в конце XVI и в XVII веках решали судьбу десятков тысяч предполагаемых ведьм и колдунов – допрашивали, выносили приговоры, казнили. Православная Россия включилась в этот процесс с опозданием, в начале XVII века, но ее власти проявили завидный энтузиазм в преследовании колдунов и всех, кто практиковал магию[4]. До нас дошли материалы приблизительно 230 процессов, проходивших в светских судах, – около пятисот человек обвинялись в занятиях магией или ее использовании тем или иным образом[5]. Приблизительно то же количество дел дошло до нас и от XVIII века[6].

В сравнении с гораздо более известными и впечатляющими процессами, приковывавшими к себе внимание всей Европы на протяжении XV–XVII веков, истории Якушки и Гарасимки выглядят довольно скромно. В их делах мы не видим ключевых нарративных элементов, которые рассчитывает встретить любой, кто хотя бы поверхностно знаком с колдовскими процессами на Западе, что особенно удивляет, если учесть, что их признания были вырваны с помощью многократных пыток. В Европе пытка почти всегда имела результатом красочные признания в сексуальных сношениях с демонами, в полетах на дальние расстояния благодаря особым мазям, крылатым тварям или метлам, в участии в черных шабашах, в заключении сделок с дьяволом, и часто – мрачные описания убийства детей, актов каннибализма и оргий. Якушка же всего-навсего носил в кармане корень и порой наносил запретные визиты своей замужней подруге. Проступок Гарасимки состоял в том, что он держал в кошельке клочки бумаги, надеясь повысить свои шансы на выживание в бою. Обоих в конце концов отпустили, несмотря на ясные и осязаемые доказательства совершения ими преступлений, в которых они обвинялись. Не всем русским колдунам выносились столь мягкие приговоры: примерно 15 % тех, чьи приговоры дошли до нас, были казнены, почти 40 % – отправлены в ссылку, и столько же отпущены, наподобие Якушки и Гарасимки, «на крепкую поруку»: обвиняемый и его соседи подписывали бумагу, гарантировавшую хорошее поведение с его стороны и отдававшее его под надзор общины. Судьбы остальных были различны: кто-то умирал под пыткой, кому-то удавалось бежать из тюрьмы и исчезнуть навсегда, некоторых посылали в монастыри, где их ждали молитвы, покаяние и тяжелый труд[7]. Кроме того, по контрасту с типичными европейскими «колдунами», Якушка и Гарасимко были мужчинами. В Европе колдовство считалось почти исключительно женским занятием, что отразилось и в большинстве языков, здесь же перед нами – мужчины, которые по преимуществу и оказывались обвиняемыми на колдовских процессах в России. Официальные обвинения в колдовстве выдвигались против мужчин куда чаще, чем против женщин – хотя последние тоже представали перед судом, и их истории оказывались в равной степени невпечатляющими.

В завершение нашего краткого вступительного слова о русских колдовских процессах приведем третий пример, в котором в использовании вредоносной магии обвинялись женщины. Этот случай имел место в Путивле, на юге страны, в 1682 году: местный воевода, князь Иван Никифорович Большой Белосельский, подал челобитную против вдовы Натальи Яцыной и ее дворовой холопки Настасьи. Воевода утверждал, что холопка пришла к нему домой, достала из-под одежды сосуд с «зельем» и обрызгала им порог, отделявший сени от горницы. И далее: «Дворовые мои рабята Гараска да та[та]рин Серешка которою со мною холопом твоим живут в хоромах ту ее наталину дворовою жонку Настьку с тем зельем изымали и привели в приказную избу. И я холоп твой[8] велел дьяку Илье Колпакову ту приводную жонку Настьку <…> роспрашать». Во время первого сеанса пыток Настька признала, что обрызгала зельем порог воеводского дома. На втором допросе она добавила, что сделала это по приказу хозяйки, чтобы воевода, его жена и дети умерли «скорою наглою смертью». Видимо, магия подействовала: в своей челобитной воевода сообщал, что он и его близкие опасно больны. Это дело осталось в архивах только благодаря тому, что было обжаловано восемью годами позже, когда местный писец подал челобитную на воеводу, неправильно поведшего себя в этом деле. Писец заявлял, что обвинения в колдовстве были частью крупного внутрисемейного спора относительно собственности: различные ветви семейств Яцыных и Белосельских, состоявших в родстве, претендовали на одни и те же поместья, и эти сложные противоречия восстановили воеводу против его собственной мачехи, вдовы Яцыной. Эта поздняя челобитная проливает свет на семейную вражду, стоявшую за подозрениями воеводы: он знал, что у Яцыной есть причины питать неприязнь к нему, так как он и ее сын претендовали на одно и то же имущество. В материалах дела нет сколь-нибудь удовлетворительного заключения или пояснений по этому поводу[9].

Эти краткие примеры вынуждают нас сразу же поставить вопрос о терминологии. Можно задуматься над тем, уместно ли употреблять слова «ведьма / колдун» и «ведьмовство / колдовство» применительно к людям и практикам, к пониманию магии и ее механизмов, когда речь идет о России. Антропологи давно пытаются провести границы между различными видами сверхъестественного путем тщательной разработки терминологии. Обычно магию в большей или меньшей степени отделяют от религии – считается, что ее эффективность базируется на механическом исполнении обрядов и ритуалов, тогда как религия подразумевает призыв к высшим силам и достигает цели только в случае ответа божества. Э. Э. Эванс-Притчард предложил таксономию, ставшую широкоупотребительной и основанную на различении колдовства и волшебства. Согласно его терминологии, колдун обладает врожденными сверхъестественными способностями (например, «дурным глазом»), тогда как волшебство – искусство, которому учатся [Evans-Pritchard 1976][10]. Несмотря на свою полезность, это четкое разграничение не слишком помогает в исследовании динамики развития как европейского, так и русского колдовства. В России подозреваемые обычно говорили, что переняли свои умения от других, приобрели их самостоятельно или же получили через видение. Порой, однако, за ними признавали врожденные способности (опять же, «дурной глаз», позволяющий насылать порчу), а следовательно, противопоставление врожденного и выученного, как и прочие попытки провести разграничение и дать четкое определение, не приносит желаемых результатов[11]. Как правило, историки подходят к определениям более прагматично. Так, например, в одной работе колдовство определяется как «практика maleficium [причинение вреда с помощью сверхъестественных средств], часто, но не всегда, подразумевающая воображаемую связь колдуна с дьяволом или демоническим существом, таким как фамильяр». Согласно другому автору, «вера в колдовство – это приписывание ему случившихся несчастий в попытке скрыть следы деятельности человека» [Rowlands 2009:4; Thomas 1971:436]. Русское колдовство отвечает последнему, более практическому определению. Считалось, что колдуны причиняют вред, манипулируя сверхъестественными силами. В этом исследовании я предпочитаю придерживаться тех различий, которые проводятся в источниках. К русским христианам, практиковавшим магию, обычно применялись термины «колдовство», «ведовство», «волшебство», «чернокнижество», «чародейство», а к представителям нерусских, нехристианских народностей – «волховство» или «волхование»[12]. Это правило не было жестким, но действовало в большинстве случаев.

Целители, произносившие заговоры над снадобьями, или гадатели, бросавшие кости для предсказания судьбы, могли быть обвинены в колдовстве, но в большинстве случаев этого не случалось. В России насчитывалось множество практик, которые при одних обстоятельствах можно было охарактеризовать как магические, а при других – счесть полностью приемлемыми. В отсутствие медиков, предоставляющих помощь на профессиональной или «научной» основе – которая могла бы послужить более достойной альтернативой, – обитателям Московского государства приходилось прибегать к церковным обрядам, лечиться домашними средствами или обращаться к бродячим знахарям[13]. Повсеместное распространение магического целительства с использованием кореньев и трав заставляет искать ответа на непростые вопросы: почему так мало случаев доходило до суда и как решалось, что следует оставить без внимания, а что, напротив, считать серьезным преступлением? Как видно из данных в суде показаний, случай из заурядного превращался в возмутительный, если приводил к тяжелым последствиям либо становился последствием ожесточенной личной вражды, но особенно – если в нем видели нарушение моральных норм.

Русские колдовские процессы остаются малоисследованными, притом что список научных работ, посвященных европейскому и североамериканскому колдовству, велик и постоянно пополняется. Созданные начиная с 1970-х годов труды, охватывающие обширную территорию от Германии до Салема, дают прекрасную возможность познакомиться с жизнью, опытом и ментальностью людей, чей мир обуславливался теми или иными системами верований, гендерными режимами и материальными ограничениями. В последнее время исследователи начинают проявлять интерес к источникам по колдовским процессам и верованиям, связанным с колдовством, на европейской периферии, особенно в Восточной и Северной Европе. Исключительное богатство европейской историографии захватывает дух, но одновременно обескураживает. Как можно сказать новое слово в области, полной блестящих ученых и превосходных книг? Рольф Шульте вскользь упоминает, что его исследование о мужчинах-колдунах в Центральной Европе потребовало анализа данных из восьмидесяти двух монографий, вышедших до 2007 года: каждая из них касалась территорий, входивших в состав Священной Римской империи, и отвечала его строгим научным критериям [Schulte 2009а: 54]. Если расширить географический охват (или ослабить строгие критерии, основанные на количественных показателях), работ окажется еще больше. Еще одно нишевое исследование, посвященное колдовским процессам в еще одной периферийной европейской стране, выглядит не слишком необходимым.

И все же, как было сказано выше, колдовство в России имело свои особенности, которые делают его изучение особенно заманчивым: оно может служить для анализа колдовства как кросс-культурного феномена (как контрольный пример или предмет контролируемого исследования), а также для лучшего понимания повседневной жизни рядовых жителей Русского государства – которое чрезвычайно затруднено, учитывая повсеместную неграмотность. Как я надеюсь, «Магия отчаяния» поможет дать ответы на важнейшие вопросы, касающиеся российской истории, и внесет вклад в традиционные сравнительные исследования колдовства.

Что отличает Россию на общем фоне? Первое и самое разительное: если на христианском Западе, от Польши до Новой Англии, за исключением небольших территорий, в колдовстве обвинялись почти исключительно женщины, то в России гендерное соотношение было обратным: 75 % обвиняемых были мужчинами. Второе: на Западе связь между колдовством и Сатаной считалась неопровержимой исходной посылкой, всеобъемлющим объяснением зловещей действенности магии (в большинстве стран Западной и Центральной Европы – с начала XVI века, в Скандинавии, Прибалтике и Новой Англии – с середины XVII), в России же эта связь оставалась нечеткой, слабо разработанной и редкоупоминающейся. Третье, возможно, наиболее характерное отличие: тревоги и заботы, заставлявшие русских людей прибегать к магии, во многом не совпадали с теми мотивами, которые лежали в основании западноевропейской магии.

В России, где рациональное богословие пребывало в дремлющем состоянии, на понимание феномена колдовства и создание соответствующих теоретических построений почти не направлялось интеллектуальных усилий. Связь колдовства с бесами и Сатаной оставалась неразработанной. Как и везде, бесплодие, болезнь, смерть и пропитание были важными поводами для магического вмешательства, благотворного или вредоносного. Однако в России существовала и другая категория проблем, неизменно обнаруживавшая себя в судебных делах – и редко замечаемая западными исследователями. Основной из них были произвол и бесчинства внутри иерархической системы как следствие безысходности, заставлявшей людей искать магические решения своих проблем. Магия предоставляла человеку средства для того, чтобы осознать свое тяжелое положение жертвы патриархальных отношений, крепостной зависимости, социального неравенства – и улучшить это положение. Эти моменты отмечаются и в материалах западных процессов, но куда реже и в качестве скорее привходящего, чем главного фактора.

К магии обращались не одни только представители социальных низов – нищие, жены, притесняемые мужьями, крепостные, холопы. Так поступали люди всех сословий в надежде избавиться от старшего по положению, склонного к жестокости, или смягчить его нрав, будь то с помощью невинных или не столь невинных средств. Холопка, терпящая издевательства от хозяина, и боярин, желающий заслужить расположение царя, – оба они прибегали к магии, рассчитанной на то, чтобы снискать милость более могущественной персоны и отвести от себя ее карающую руку: «Пусть муж будет со мной ласков и перестанет меня бить»; «Пусть родня мужа (жены) меня полюбит»; «Пусть хозяева не мучают меня огнем и цепями»; «Пусть военачальник не посылает меня на верную смерть»; «Пусть судья примет решение в мою пользу»; «Пусть мой покровитель при дворе поможет мне в тяжелой ситуации»; «Пусть царица заступится за меня»; «Пусть царь ласково на меня посмотрит». В этом и заключалась суть русской магии: воображаемое, сплетенное с суровой физической реальностью, а также структурами и ограничениями, проявлявшими себя в повседневной жизни. Каждый, независимо от своего места в социальной пирамиде, испытывал острейшую потребность в том, чтобы повлиять на волю старшего по положению, и не имел для этого никаких других средств. Итак, магия была порождением отчаяния, неразрывно связанного с общественным порядком.

Своеобразие российской магии сформировалось под влиянием структур иерархии, зависимости и крепостничества, становившихся на протяжении XVII века все более жесткими и угнетающими. Понятие моральной экономики может оказаться полезным для выяснения того, каким образом магия стала продуктом этой действительности и реакцией на нее. В научном контексте его впервые применил Э. П. Томпсон в своей статье «Моральная экономика английской толпы» (1971), оказавшей большое влияние на исследователей. Впоследствии оно получило широкое распространение, оказавшись крайне продуктивным для объяснения различных явлений в исторических исследованиях и других дисциплинах. Опираясь на сведения о взаимодействии между участниками английских «хлебных бунтов» XVIII века и представителями властей, Томпсон создал модель, применимую к различным культурам. «Жалобы – читаем мы в его статье, – проистекали из сложившегося в народе консенсуса относительно того, что есть законные и незаконные практики… Вызов этим нравственным представлениям обычно служил поводом для прямого действия не в меньшей степени, чем лишения» [Thompson 1971: 78][14]. И хотя в те времена уже существовали новые понятия, связанные с капиталистическим товарообменом и способные объяснить изменение цен в зависимости от спроса, «большинство доводов в экономическом споре оставалось – независимо от того, какая из сторон их выдвигала – доводами нравственного порядка, соотносясь по преимуществу с моральными императивами (какие обязательства должны брать на себя государство, землевладельцы или торговцы)» [Thompson 1991: 269]. Власти предержащие «в чрезвычайных обстоятельствах немедленно возвращались к прежней [протекционистской, патерналистской] модели. В этом смысле они до какой-то степени были пленниками народа, сделавшего отдельные элементы этой модели своим правом и наследием» [Thompson 1971: 78, 90]. С точки зрения Томпсона, участвовавшие в голодных бунтах стремились не к слому системы, а скорее к ее восстановлению в прежнем виде, желая призвать власти к исполнению своего законного долга и установить приемлемые границы эксплуатации и сопротивления.

Понятие моральной экономики дает теоретическую основу для понимания того, почему русская магия так часто использовалась в узловых точках иерархического порядка, где применение власти сталкивалось с нравственными ограничениями. В России экономические отношения (как и политические, и вообще властные) определялись личными отношениями, основанными на покровительстве и зависимости. Подданные царя подразделялись и воспринимались на основании того, кто был их покровителем или хозяином. Предельно личностные, персонализированные отношения зависимости давали возможность просить вышестоящего о милости и защите. Обращаясь к царю, подданные называли себя «холопами» и «сиротами», униженно напоминая о его обязанности защищать и оберегать их, и этот подобострастный язык – отражение зависимости – употреблялся на всех ступенях социальной лестницы при обращении к хозяевам и покровителям. На протяжении XVII века люди постепенно переходили в разряд собственности, по мере того как крепостное право становилось юридической и повседневной реальностью; по-прежнему было широко распространено и холопство[15]. Хотя термины, связанные с отношениями собственности, пока еще не применялись к людям, выяснение того, «за кем» живет тот или иной человек (то есть в чьей власти он находится), стало важнейшим фактором установления его идентичности[16]. Размывая до предела различия между общественным и частным, такая тесная, личная зависимость порождала эксплуатацию и уродливое насилие там, где патронажные, родственные и семейные связи создавали опасную близость.

В условиях враждебности, порожденной неравенством в отношениях между людьми, тесно связанными друг с другом, особенно важными становились представления о милосердии и о том, что нравственно и справедливо[17]. Русские заговоры отражают упорное стремление выжить в мире, где власть и политика целиком зиждились на личностных отношениях. Заговоры, сотни которых дошли до нас – в сборниках, на клочках бумаги, становившихся уликами, и в судебных отчетах, – были призваны повлиять на эмоциональные связи, способные послужить во благо или во вред человеку. Эти заклинания, удивительно поэтичные, эмоциональные и образные, направляли заряд эмоций на достижение желаемой цели. Здесь, как и в других случаях, русскую магию характеризует отчаяние, служившее мотивом и движущей силой.

Из материалов колдовских процессов видно, что к XVII веку русское общество разделяло более или менее общие верования, нормы и ожидания. Стоит подчеркнуть, однако, что этой однородности не была присуща гармония, которую воображали себе, проецируя ее в прошлое, славянофилы и романтики, увлеченные московской стариной. Общность базировалась скорее на осознании каждым вездесущности иерархических отношений, порождавших насилие и связывавших общество в единое целое. Представления о колдовстве во многом вырастали из общего понимания того, где должны проходить границы насилия, до какой степени жестокость, физические мучения или эксплуатация являются приемлемыми и где начинаются крайности. Магия – как ее представляли себе и практиковали низы и как ее понимали и опасались верхи – применялась именно в этих точках перехода за пределы допустимого. Колдовство как потенциальная или реальная угроза служило для надзора за соблюдением норм и обязательств, для снижения жесткости предельно иерархизированной системы, а в какой-то мере – и для сдерживания произвола.

Это наблюдение, положенное в основу моего исследования, определило две его главные составляющие. Оно открывает новые возможности для понимания колдовства в широком смысле, для его сравнительного изучения, и одновременно предоставляет редкий шанс увидеть, как функционировало русское общество на личностном, низовом уровне. Последние сто лет или около того специалисты по русской истории тратили много энергии на обсуждение болезненного и неотступного вопроса: была ли Россия предрасположена к суровому, безудержному деспотизму, воспроизводившемуся на всех уровнях общества – от царя в Москве до провинциального помещика-крепостника? Дела о колдовстве во многом служат печальным подтверждением давно высказанной мысли о вездесущем и деспотичном характере русского самодержавия и порочной патриархальной системы, но в то же время позволяют плодотворно исследовать эпизоды, во время которых иерархические структуры ставились под сомнение, подрывались или защищались теми, кто принимал их жестокую логику и в какой-то мере осознавал ее несправедливость.

В России применение магии являлось свидетельством злоупотребления иерархическим положением, а о ее результативности охотно рассказывали как те, кто ее использовал, так и те, против кого она использовалась. В этом есть много общего с утверждением, что магия, наряду с насмешкой, притворством и бегством, являлась «оружием слабых», составной частью арсенала – пусть даже воображаемого или никчемного – обездоленных, которые обращали его против сильных и могущественных [Scott 1985; Scott 1990; Scott 1976]. Тем не менее в этой работе заговоры и проклятия не будут рассматриваться как акты сопротивления: как объясняется ниже, будет плодотворнее рассматривать магию как общий для всех язык и концептуальный инструмент, служивший для оценки и обсуждения болевых точек моральной экономики – не только снизу, но и сверху. Магия являлась, по выражению Лилы Абу-Льюгод, «средством диагностики властных отношений», которое позволяло представителям всех слоев русского общества – и позволяет нам, сегодняшним исследователям – понять «разновидности процесса осуществления власти и способы вовлечения людей в этот процесс» [Abu-Lughod 1990: 42]. Судя по обвинениям хозяев, покровителей, царей против нижестоящих, находившиеся наверху социальной лестницы с тревогой сознавали, что привилегии влекут за собой определенные обязанности. Подпитывавшиеся ими подозрения в преступном употреблении магии выдают беспокойство: вероятно, их слуги имели основания для того, чтобы исподволь нанести ответный удар с помощью доступных средств, естественных или сверхъестественных. Шаблонные обвинения, которые власть имущие выдвигали против подчиненных, доносят до нас отзвуки тревоги и даже откровенного страха, прятавшегося за уродливым фасадом иерархии, основанной на насилии[18].

Магия не была прибежищем лишь для бедных, неграмотных, невежественных: в России никто не мог позволить себе такой роскоши, как чувствовать себя в безопасности от колдовства (в отличие от скептических представителей образованной элиты в других государствах). Никто из обитателей Московского государства в XVII веке не высказывал сомнений относительно реальности магии, хотя на многих процессах свидетели оспаривали чьи-либо сверхъестественные способности или отказывались объяснять чью-либо смерть магическим вмешательством. «И внуку его Давыдову младенцу Ивану в колыбель коренья пасынок его Мишка клал, чтоб ему уморить, а от того де тот младенец умер или не от того, того не знает» [Новомбергский 1906, № 26: 103]. Но мы напрасно будем искать здесь критику преследования колдунов как такового или абсурдных форм, принимаемых колдовскими процессами, – ту, что была слышна от некоторых скептиков в Европе[19]. Священники и крестьяне, бояре и служилые люди, мужчины и женщины, образованные и неграмотные – все они жили в мире, где колдовство в любой момент могло послужить объяснением чьих-то несчастий или стать средством достижения цели.

В этой особой обстановке всеобщего неравенства или, если угодно, однородной стратификации магия использовалась, чтобы отомстить за обиды, а также из зависти или злости, но кроме того она служила нравственным целям – для исправления системы, начинавшей работать с перебоями. Так ее воспринимали все участники судебных процессов – те, кто практиковал магию, их жертвы и даже судьи. Обитатели Московского государства обращались к магии, чтобы подкрепить взаимные обязательства и права, стабилизирующие жесточайше структурированный социальный порядок. Переломы, возникавшие в результате напряжения между уровнями иерархии, создавали участки, особенно уязвимые для магического вмешательства.

В своем исследовании я сосредоточилась на материалах XVII века. Предыстория колдовства в Московском государстве начинается в конце XV века, когда юная невеста великого князя московского Ивана III умерла мучительной смертью, приписанной проискам злых колдунов. По словам свидетелей, тело ее, положенное в церкви, сильно раздулось, что подтверждало подозрения в колдовстве. Ивану не повезло и со второй женой, Софьей, которая обратилась к старым ворожеям, чтобы те навели порчу на великого князя при помощи известных ей снадобий. Заговор раскрылся, Иван III велел утопить ворожей в реке и, как сдержанно говорит летопись, «с нею [женой] с тех мест нача жити в брежении»[20]. Слухи о колдовстве ходили на протяжении всего XVI столетия, отравляя атмосферу в спальнях и палатах для совещаний великих князей и царей. Колдовство навлекало немилость на любимых жен, давало надежду бесплодным женщинам, ближайшие советники монархов обвиняли друг друга в его применении. Московский бунт 1547 года вспыхнул, среди прочего, из-за слухов о том, что бабка царя Анна Глинская кропила город водой, настоянной на человеческих сердцах, отчего в нем возник пожар[21]. Тревоги относительно магических заговоров и порчи одолевали Ивана IV и его советников на протяжении всего правления царя. Когда в начале XVII века наступило Смутное время и страна стала жертвой военных конфликтов, иностранного вторжения и серии восстаний, число обвинений в колдовстве умножилось. Сам Лжедмитрий не избежал их после своей мучительной (но временной) кончины в 1606 году. Его неоднократные воскрешения из мертвых лишь укрепляли подобные слухи. Но только в XVII столетии начинаются официальные колдовские процессы, от которых сохранилась документация. К тому времени государство обзавелось достаточно развитым административным аппаратом, способным контролировать жизнь общества и выносить, как считалось, более или менее обоснованные решения по таким делам. Грандиозный кремлевский пожар 1626 года уничтожил здания приказов, а с ними – бесчисленные документы, не оставив и следа от материалов процессов начала века; правда, маловероятно, что в эти смутные годы таких дел было много[22]. Кроме того, в 1620-е годы по мере укрепления власти династии Романовых происходило развитие судебной системы и, соответственно, создание пригодной для использования Источниковой базы, дошедшей до нас. Именно второе десятилетие XVII века и стало очевидной отправной точкой для моего исследования.

Решение сделать верхней временной границей конец XVII века имеет под собой более шаткие основания. Государственные суды слушали дела о колдовстве вплоть до 1760-х годов, пока Екатерина II не положила конец этой практике. В нескольких ее указах колдовство и «суеверие» объявлялись незначительными правонарушениями и отныне подлежали рассмотрению судами низшего уровня: так продолжалось до начала XX века. На протяжении XVIII века характер обвинений, гендерное распределение обвиняемых, вид и количество слушаний в основном оставались прежними, заметных отступлений от сложившихся схем было немного. Российскими и западными историками были созданы важные труды, рисующие убедительную картину теории, практики и преследования колдовства в петровское время и позже [Лавров 2000; Райан 2006; Смилянская 2003; Worobec 2016; Worobec 2001].

Выбор верхней временной границы объясняется не только желанием пойти по легкому пути, доверившись результатам напряженной работы моих коллег. Сосредоточение на XVII веке позволяет уделить пристальное внимание как преемственности с предыдущей эпохой, так и практикам, специфичным для этого столетия. Даже в лучших исследованиях, посвященных крестьянской культуре и магическому мышлению, часто предполагается вневременной характер верований и практик: неизменность, традиция, отсутствие новшеств считаются их определяющими признаками. Но с исторической точки зрения ничто не остается неизменным, даже магия, и исследование, в центре внимания которого находится XVII век, выявляет особенность магических верований того времени, без позднейших наслоений. Что же делать в таком случае с богатейшим материалом о народных верованиях и практиках в России, накопленным за три столетия, начиная с 1700 года? Методологический подход, принятый мной для этой книги, заключается в том, чтобы отталкиваться от документов и избегать тем самым «этнографического соблазна», как назвал его Гэри Маркер. Если какой-либо повторяющийся элемент или ритуал не зафиксирован в источниках XVII века, я, не отвергая возможности его существования, не могу все же однозначно утверждать, что он был широко распространен. Если же в документе упоминается специфическая практика, позднейшие свидетельства могут оказаться полезны в оценке значимости такого упоминания. К примеру, сельскохозяйственная магия хорошо задокументирована для XIX века, но почти никак не проявляет себя в XVII веке[23]. Напротив, бросание костей, предсказание судьбы при помощи ведра с водой или блюда с солью, приготовление отваров и компрессов из кореньев и трав, привязывание корня-талисмана к нательному кресту – все это встречается уже в источниках XVII века и может получить более глубокое объяснение через остатки соответствующих практик, сохранившиеся в XX веке.

В книге исследуются применение, смысл и жестокое преследование магических практик в промежутке с 1600 по 1700 год, причем выводы основываются на контексте ситуации, сложившейся в Московском государстве при первых Романовых. В то время государственный аппарат распространил свои устремления и свой контроль даже на самые отдаленные уголки страны, и по мере того, как управление все больше бюрократизировалось и обезличивалось, политическая теология власти делалась все более сакрализованной. Усиливалось крепостное право, перемещение как в пространстве, так и по социальной лестнице все сильнее ограничивалось законом, но открывались новые горизонты, манившие самых амбициозных (а также колдунов, отправленных в изгнание): служба на пограничье, возделывание плодородных южных земель, освоение сибирской тайги с ее богатствами. Возникли новые разновидности военной и гражданской службы; культура патронажа, обязательств и взаимности столкнулась с первым серьезным вызовом – упованием как низов, так и верхов на безличные формы справедливости и процессуальное равенство[24]. На фоне этих перемен обитатели Московского государства становились жертвами обвинений в колдовстве со стороны соседей и родственников, хозяев и военных начальников, подвергались преследованиям воевод, вершивших суд, и приказного люда, оказывались в пыточных комнатах.

Примечательно, что обвиняемые, обвинители, приказные, судьи и свидетели озвучивали чрезвычайно сходные между собой взгляды на колдовство. Это показывает, что выводы о колдовстве, сделанные на западноевропейском материале, могут не только прояснить дело, когда речь идет о России, но и пустить исследователя по ложному следу. Жители Московского государства придавали колдовству большое значение даже в отсутствие всякой теоретической модели (вмешательство дьявола, язычников и т. п.) и, помимо такой концептуальной открытости, не связывали зло с принадлежностью к тому или иному полу. Магия пронизывала все общество насквозь, практиковалась повсюду, на всех его уровнях, но человек оказывался в суде лишь по подозрению в причинении вреда магическими средствами. Чаще всего такое случалось, когда кто-либо подрывал социальную иерархию и угрожал – практикуя магию, выказывая неповиновение или проявляя излишнюю жестокость – хрупкому консенсусу, обеспечивавшему общественное единство. Если в своей надежде на соблюдение подразумеваемых этических договоренностей обитатель Московского государства сталкивался с грубым нарушением последних, он обращался к магии – последнему, отчаянному средству восстановить пошатнувшуюся систему, которая держалась на суровом, но милосердном правлении верхов и покорном подчинении низов.

Глава 1

Историография колдовства

Россия как особый случай

Труды по колдовству в разных частях света предлагают самые разнообразные – и сложные – модели, дающие возможность понять суть этого явления. Удивительно, но случай России не укладывается ни в одну из этих специфических моделей – разве что в самые общие. Разница между российским материалом и тем, который мы встречаем у соседей России, дает мне возможность, в пределах данного историографического обзора, отметить достижения авторов поистине выдающихся трудов по колдовству, посвященных Европе и другим частям света, и одновременно – пояснить, в каких именно аспектах модели, применимые для других стран, не подходят или почти не подходят для России. Различия дают ценную информацию о том, что являлось основным, а что второстепенным в теории и практике российского колдовства.

Как установили исследователи, о колдовстве упоминается уже в самых ранних текстах, созданных в античном мире. Если говорить о христианском Западе, то исследование колдовства начало набирать популярность в позднее Средневековье, судя по возникновению множества демонологических трактатов [Bailey 2007; Collins 2008; Arcana Mundi 1985; Byzantine Magic 1995]. Скептицизм по отношению к колдовству появляется в трудах, созданных в Западной Европе уже со второй половины XVI века. Критически настроенные авторы раннего Нового времени, как католики, так и протестанты, в целом признавали теоретическую возможность колдовства – о котором прямо говорится в Библии, – но задавались вопросом, способны ли «беззубые, старые и грузные» женщины изменить ход вещей, предначертанный Богом, и ставили под сомнение нелепо звучавшие обвинения и признания [Scot 1989, 1: 8][25]. Мыслители эпохи Просвещения зашли в своей критике еще дальше, пренебрежительно заявляя, что боязнь и преследования ведьм привели к огненным казням, где жертвой фанатизма сластолюбивых и своекорыстных церковнослужителей стали невежественные и суеверные женщины. Вольтер, к примеру, называл эти процессы «узаконенными убийствами, в которых мечом правосудия распоряжались тирания, фанатизм и даже ошибки и слабости… Франция была одним обширным местом судебной расправы»[26]. Эти критически настроенные мыслители в общих чертах определили позицию ранних исследователей колдовства и одновременно заложили основы стереотипов, решительно отвергаемых современными ревизионистами. В числе ранних ревизионистов был Жюль Мишле, утверждавший, без всяких доказательств, но с большим воодушевлением, что обвиненные ведьмы действительно были виновны – но виновны в героическом бунте против жестокого феодально-церковного порядка. Ведьма стала «порождением отчаяния», а крестовый поход против ее дикого культа природы Мишле окрестил «средневековым ужасом» [Мишле 1997][27]. Романтическое представление Мишле о языческих культах, проявляющихся в ритуалах коллективного бунта, будоражило вообряжение историков и писателей-фантастов начала XX века, включая многократно раскритикованную Маргарет Мюррей: будучи по специальности египтологом, она занялась изучением колдовства, считая реальностью коллективные колдовские практики, совершаемые, по ее мнению, последователями «древней веры» или «древней религии». Заявления Мюррей сразу же вызвали отклики – и если не считать горячих сторонников теории скрытого язычества, отклики эти были безусловно негативными. Вплоть до появления исследований Карло Гинзбурга, вскрывших наличие дохристианских верований в регионе Фриули (Северная Италия), теория, постулирующая существование остаточного язычества и «живых» ведьмовских культов, была запрятана далеко и глубоко [Murray 1970: 18, 19; Ginzburg 1985; см. также Wood 2007]. Было необходимо разработать новые подходы.

Прежде всего, ученые пересмотрели хронологию и отбросили простые шаблоны, предложенные в порыве самоуверенности рационалистами эры Просвещения. Вольтер и его последователи высмеивали суды над ведьмами как признак невежества и фанатизма средневековой эпохи с ее суевериями; исследователи XX века пришли к выводу, что колдовские процессы, и, более того, общеизвестные представления о колдовстве и ведьмах не являются порождением Средних веков. Хотя магия и колдовство сами по себе восходят к Античности, конкретные теории и практики, осуждавшиеся в ходе колдовских процессов, развились в позднее Средневековье, породив новые формы и практические реалии только в раннее Новое время. Дальнейшие исследования показали, что и идеи относительно колдовства не были лишь плодом примитивного мышления или невежества. Задавшись целью обнаружить связь между верой в колдовство и невежеством, историки начали обращать внимание на тот факт, что идеи, связанные с демонологией, исходили не от темных крестьян, а от самых образованных людей Европы. Самые ранние научные труды по колдовству стали выходить в Европе за несколько веков до процессов и одновременно с ними, и авторами их были высокообразованные богословы и другие серьезные мыслители, интересовавшиеся метафизическими вопросами. Идеи относительно колдовства разрабатывались с весьма разнообразных исходных позиций и отражали особенности местных мифологических представлений и практик. Но изначальный посыл – создать единое функциональное объяснение колдовства и ликвидировать тех, кто его практикует, – вырос из преследования церковниками ересей и еретиков как поддающихся выявлению сообществ [Russell 1972:19; Cohn 1993; Moore 1987][28]. Разнообразные элементы – ересь, сатанизм и maleficium[29] — соединялись вместе, образуя универсальное представление о колдовстве как о чем-то чудовищном, и этот процесс шел постоянно. На рубеже XVI и XVII веков ведущие европейские авторитеты в этих вопросах выработали целостное толкование данного явления: колдовство есть причинение вреда людям, животным или окружающей среде с помощью магии, доступ к которой получен через договор с дьяволом. Договор, часто скрепленный плотским союзом, обеспечивает подчинение отрекшейся от Бога колдуньи дьяволу и ее добровольное вхождение в темный антимир с «перевернутым» поведением и таковыми же ценностями – зеркальное отражение всего доброго, упорядоченного и христианского. Интерес к демонологическим трактатам позднего Средневековья и раннего Нового времени породил множество интерпретаций, предложенных в самые плодотворные, если говорить об изучении колдовства, годы – с 1970-х и до начала 2000-х: длительный период расцвета, который, в сущности, продолжается и поныне.

В эти годы были проведены захватывающие исследования и предложено немало теорий, каждая из которых претендовала если не на объяснение феномена во всей его полноте, то по крайней мере на определение основных проблем, связанных с верой в ведьм, страхом перед ними и их преследованием.

В центре внимания исследователей оказалось, в частности, то поразительное обстоятельство, что большинство тех, кого обвиняли и преследовали в связи с колдовством, были женщинами. Удивительно, но гендерные аспекты таких преследований долго не затрагивались учеными: этот пробел заполнили только в конце XX века. Барбара Эренрайх и Дейрдра Инглиш сделали очень большой шаг в этом направлении, выпустив в 1973 году авторитетный труд «Ведьмы, повивальные бабки и няньки» (Witches, Midwives, and Nurses). В нем утверждается, что атаки на тех, кого считали ведьмами, были частью согласованного наступления профессионалов-мужчин, особенно врачей, против женщин, в которых те видели соперниц: знахарок, целительниц, повивальных бабок. Поздние исследования продемонстрировали, что это утверждение не подкреплено фактами, но оно успело распространиться и укорениться в сознании широкой публики [Ehren-reich, English 1973][30]. Нельзя не признать эту теорию масштабной и увлекательной, хотя при ближайшем рассмотрении она не выдерживает критики.

Дело их продолжили другие ученые, стремившиеся объяснить тот очевидный, не подлежащий сомнению факт, что жертвами охоты на ведьм становились в основном женщины – мужчин было намного меньше. С помощью различных аргументов, порой убедительных, порой не очень, они указали на ряд факторов, из-за которых женщины в большей мере подвергались риску. Теолог Мэри Дейли, стоявшая на позициях феминизма, резко высмеивала женоненавистничество, неотъемлемо присущее деспотичному патриархальному обществу. Вину за сожжения ведьм она возлагала на католическую церковь, рассуждая об «андрократическом режиме времени / пространства, установленном патриархальной церковью Бога-Отца и Иисуса Христа, сына его»; эта церковь постоянно занималась «гиноцидом»[31] в отношении женщин, вышедших из-под контроля патриархальной семьи, «необычных, не усваиваемых обществом женщин, само существование которых указывало на возможную альтернативу». Андреа Дворкин, Марианна Хестер, Дебора Уиллис и Энн Барстоу внесли большой вклад в изучение смертоносных аспектов патриархата и мизогинии в Европе раннего Нового времени [Daly 1978, гл. 6; Barstow 1994; Dworkin 1974, гл. 7; Willis 1995]. Появилась стройная система доводов в пользу того, что наиболее женоненавистнические трактаты о преследовании ведьм выходили из-под пера монахов, дававших обет безбрачия. Самым известным из них стал Генрих Крамер (Инститорис), инквизитор-доминиканец, автор печально известного «Молота ведьм» (Malleus Маleficarum). В обширной монографии Ханса Бределя, посвященной «Молоту», показывается, что яростные нападки Инститориса на женщин-ведьм заставили его преуменьшить значение сатанинских шабашей, в которых могли участвовать как мужчины, так и женщины, преследовавшие злонамеренные колдовские цели. Вместо этого автор «Молота» настойчиво подчеркивал похотливость женщин – все вместе они представлялись ему огромным вместилищем греха и искушения [Broedel 2003].

Если говорить о протестантской среде, то исследователи гендерных проблем отмечают, что Реформация повлекла за собой менее негативное отношение к человеческому телу, супружескому сексу, а также вызвала интерес к гендерному аспекту спасения. Это, в свою очередь, привело к изменению прежних взглядов, господствовавших у католиков. Однако ученые, занимающиеся историей Новой Англии, показали, что пуританские общины старались сохранять патриархальные порядки; обитательницы Новой Англии могли быть обвинены в колдовстве, если их соседи считали, что они каким-либо образом нарушают эти порядки. Как отмечает Джейн Каменски, считалось, что женщины могут быть заподозрены в колдовстве, если они демонстрировали чрезмерно «женское» поведение (выражавшееся в зависти, ревности, сладострастии) или, напротив, чрезмерно «мужское» (выражавшееся в агрессивности или упорстве). Осуждаемые и в том и в другом случае, женщины мало выигрывали от уступок в их пользу, которые делались пуританскими богословами: как продемонстрировала Элизабет Рейс, последние заявляли о равном доступе для всех к божественной благодати и даже полагали, что душа имеет женскую природу [Kamensky 1997; Karlsen 1987; Juster 1994; Reis 1995].

Патриархально настроенные протестанты охотно клеймили дочерей Евы, считая их вместилищами греха. Выясняя первопричины враждебности к старым женщинам, Джон Путнем Демос, работавший в области психоистории, установил, откуда происходили обвинения в колдовстве со стороны жителей Новой Англии: определяющим фактором стали травматические переживания пуританских мальчиков, внезапно лишенных материнской заботы и выброшенных в жестокий мужской мир. По его мнению, мальчик считал себя покинутым матерью и мстил за это позднее, в среднем возрасте, выдвигая обвинения против ровесниц своей матери [Demos 1982].

Изучению подвергалась не только мужская, но и женская психология: весьма продуктивными оказались гендерные исследования, посвященные обвиняемым ведьмам и их мнимым жертвам, одержимым демонами. Авторы их указывают на то, что подавленные желания и устремления двигали не только фрустрированными клириками, принесшими обет безбрачия, но и женщинами, чьи желания и устремления жестоко подавлялись, согласно нормам раннего Нового времени, и приписывались греховному наущению дьявола. Психология преследования и проекции является полезным инструментом для изучения множества случаев, особенно случаев одержимости, когда дьявол позволял женщинам и девушкам озвучить их собственные обиды, устроить бунт, выразить ярость при помощи слов и поступков, которые им обычно не дозволялись [Ferber 2004; Purkiss 1996: 145–178; Robisheaux 2009; Roper 1994: 199–225; Sabean 1984; Watt 2009][32].

В 1970-80-е годы историки общественных отношений – особенно работающие на материале Англии и Новой Англии – открыли новое направление гендерных исследований, начав фиксировать экономический статус женщины внутри того или иного общества и то, каким образом структурные препятствия для накопления женщинами богатства или получения ими собственности во владение, вместе с конкретными культурными и религиозными нормами, могли делать их особенно уязвимыми к подозрениям в занятии колдовством. Кит Томас и Алан Макфарлейн продемонстрировали, что в Англии раннего Нового времени доля женщин старшего возраста и женщин, не имевших родственников, была особенно высока среди бедняков: у таких женщин не было ресурсов, чтобы самостоятельно обеспечить себе доход. Кэрол Карлсен показала, что в Новой Англии, напротив, обладание сколь угодно крохотной собственностью – особенно земельной – увеличивало для женщины риск быть обвиненной в колдовстве. Наследование собственности женщиной, в нарушение ожидаемого перехода имущества по мужской линии, говорило о столь сильном сбое в установившемся порядке вещей, что женщина-наследница становилась объектом подозрений со стороны соседей [Thomas 1971; Macfarlane 1970; Karlsen 1987].

Третье направление гендерных исследований касается представлений о женской чувственности и сексуальности, о женском теле, его проницаемости и слабости – представлений, которые часто встречались в богословских и врачебных трактатах того времени и могли получать более широкое хождение. Авторы раннего Нового времени, под влиянием соображений медицинского и религиозного характера, утверждали, что женщинам присуща ненасытность в желаниях. Вместе с такими врожденными качествами, как тщеславие, завистливость, слабость воли и разума, свойственная женщинам похотливость толкает их ко греху. Неспособные утолить свои желания через общение со смертными мужчинами, они охотно поддаются уговорам любовников-демонов, скрепляя договоры с адскими силами собственной плотью. Уолтер Стивенс в провокационной, но убедительной манере отметил, что навязчивый интерес демонологов к разнообразным способам плотских сношений между смертными женщинами и бесплотными бесами был по своей природе «не порнографическим, но метафизическим». Этот интерес проистекал не из неодолимого желания, а из жгучей потребности рассеять страшные сомнения относительно существования мира духов и возможности соприкосновения двух миров. Демонологи уверяли себя и других в том, что женское тело, носящее на себе печать сверхъестественного, является физическим доказательством реальности нематериального мира. Неважно, была ли их одержимость идеей сношения с бесом следствием сомнений или убежденности, неважно, разжигалось ли их любопытство сладострастием или теологическими изысканиями: непоколебимая уверенность в том, что именно в женщин проникает и именно ими манипулирует дьявол, породила чрезвычайно влиятельные представления о гендере, теле и власти в европейском обществе раннего Нового времени [Stephens 2002][33].

Представители четвертого направления – его возглавляют Линдал Роупер и Дайан Перкисс – сохраняют в центре внимания гендерные вопросы, но предлагают иной метод интерпретации, изучая последствия дел о колдовстве, возникших в результате конфликтов между женщинами. Ученые, принадлежащие к этой группе, отмечают, что, хотя решения по процессам над ведьмами выносились мужчинами, сами эти процессы зачастую инициировались женщинами и отражали страхи и тревоги, зарождавшиеся исключительно в женской среде. В сотнях случаев обвинения против предполагаемых ведьм проистекали не из беспокойства мужчин по поводу сохранения своего доминирования в обществе и защиты своих мужских качеств, а скорее из необходимости для женщин (занимавших оборонительную позицию) оберегать свои семьи, дома, имущество и защищать себя от других женщин – от их нескромных взглядов, настойчивых требований или даже неумеренных похвал либо чрезмерной щедрости. Судя по сохранившимся свидетельствам, конфликты возникали из-за здоровья детей и домашних животных, приготовления молока, сыра, хлеба, пудингов, чесания и прядения шерсти, ткачества. Женщины, озабоченные неприкосновенностью своего дома и домашних, которым угрожали нежелательное проникновение или хищническое вторжение посторонних, озвучивали свои самые сокровенные фантазии, обвиняя других женщин в нарушении тайн своей личной жизни и целостности своего домашнего очага [Purkiss 1996: 91-144; Roper 2004; Roper 1994].

Каждое из этих четырех направлений заметно углубило наше понимание колдовства как западно– и восточноевропейского феномена, помогая объяснить преобладание женщин среди обвиняемых. Есть и другие факторы: большое влияние стереотипов, фольклорных мотивов, библейских и античных текстов, широко распространенных визуальных образов, использование слов определенного рода для обозначения ведьм в большинстве европейских языков. Все это склоняло к тому, чтобы отнести занимающегося колдовством к женской половине человечества, и постановка такого знака равенства активно подкреплялась процессами и казнями ведьм-женщин, получавшими широкую огласку. Предложенные методы объяснения дополняют друг друга, давая убедительную и многослойную картину: мы видим, как представители различных сил трудились над тем, чтобы представить колдовство специфически женским делом, и при этом в разных местах христианской Европы – ив ходе различных процессов – особенно ярко проявлялись те или иные уродливые стороны этого явления[34].

Конечно, не все пострадавшие во время европейских колдовских процессов были женщинами. Примерно 20 % обвиняемых составляли мужчины, причем среди осужденных и казненных процент мужчин был несколько меньше. В отдельных областях, небольших и относительно изолированных – например в Нормандии, – мужчины даже образовывали большинство [William Monter 1997]. Допустим, мужчины составляли всего 20 % жертв охоты на ведьм: даже если мы примем наименьшую оценку числа казней по всей Европе – около пятидесяти тысяч, – это даст нам десять тысяч мужчин, погибших за «колдовство»: цифра внушительная^11. Наличие мужчин-колдунов издавна отмечалось исследователями и получило более или менее удовлетворительное объяснение: мужчины становились вероятными жертвами обвинения лишь после того, как в качестве ведьм бывали заклеймены близкие к ним женщины – матери или жены. Эрик Миделфорт внес уточнение в эту теорию, указав, что волны страха перед ведьмами регулировались своими собственными циклами: мужчины подвергались обвинениям преимущественно во время наиболее сильных волн, когда ломались стереотипы. Эти волны прекращались, когда вызываемый ими «социальный хаос» угрожал базовым ценностям общества, порождая «кризис доверия» к правосудию и кладя конец процессам [Midelfort 1972: 12–63, 179].

В последнее десятилетие многие ученые делают активные попытки объяснить феномен мужского колдовства. Отдельные труды посвящены тем характеристикам, которые делали мужчину особенно уязвимым к обвинениям в колдовстве внутри культуры, где «нормой» была колдунья-женщина. Так, например, Лара Эппс и Эндрю Гоу, изучая некоторые наиболее известные процессы мужчин-колдунов, предположили, что жертвы были неспособны должным образом проявить свои мужские качества. Поведение их было в какой-то мере женским, напоминающим о буйных выходках ведьм. Более убедительными выглядят выводы Э. Дж. Кент, опубликовавшей статью о мужчинах-колдунах [35] в Англии и Новой Англии: в противоположность Эппс и Гоу, она установила, что мужчины в группе риска как раз отличались специфически мужскими качествами (грамотность, склонность к судебным разбирательствам) и проявляли общественную активность. По ее мнению, мужчины-колдуны по своему внутреннему облику сильно отличались от ведьм. Эва Лабуви применяет этот же инструментарий несколько по-иному, исследуя различные виды магии, практиковавшиеся (в действительности или с точки зрения современников) мужчинами-колдунами и женщинами-ведьмами, и находя, что против женщин чаще выдвигались обвинения в занятиях черной магией. Рольф Шульте, автор труда о мужчинах-колдунах в Священной Римской империи, выявил разницу в моделях поведения по различным областям империи. Он тщательно изучил все особенности, присущие экспертам по демонологии в каждой из этих областей, и обнаружил, что эти интеллектуальные лидеры задавали тон локальным преследованиям колдунов. Локальные исследования Шульте продемонстрировали различия гендерного плана в зависимости от религиозной принадлежности: католические церковники охотнее, чем протестантские, признавали существование мужчин-колдунов [Apps, Gow, 2003; Kent 2005; Labouvie 1990; Schulte 2009b].

Вышедший под редакцией Элисон Роуленде сборник «Колдовство и мужские качества в Европе раннего Нового времени» (Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe, 2009) на данный момент содержит наиболее ценную информацию по данной теме. Входящие в него превосходные эссе написаны ведущими учеными, каждое из них посвящено той или иной европейской территории и ставит ряд интересных вопросов. В этих эссе наблюдается определенный возврат к гипотезам, высказанным авторами ранних трудов о мужчинах-колдунах, и проверяются на прочность основные современные теории. Робин Бриггс признает, что при обвинении мужчины учитывалось, занимались ли его родственники колдовством, но отрицает, что мужчин обвиняли преимущественно во время масштабных волн страха. Виллем де Блекур обнаружил факты, подтверждающие предположение Лабуви о разделении сфер магической деятельности, в особенности применительно к гендерно обусловленным видам занятий – и что в целом вредоносная магия чаще соотносилась с женщинами. Но он также указал на ошибки, связанные с применением этой теории в настоящее время. Многие авторы, исследуя влияние теологических представлений на гендерный состав обвиняемых, подтверждают тезис Брёделя о том, что при повышенном внимании к шабашам к ответу привлекали больше мужчин, чем в тех случаях, когда акцент делался на собственно вредоносной магии (maleficium). Авторы задаются тем же вопросом, что и Эппс с Гоу, а также Кент: не подвергались ли мужчины, демонстрировавшие определенные свойства характера – на первый взгляд несовместимые с их полом, – большему риску быть обвиненными в занятиях колдовством? И здесь авторы сборника приходят к различным, часто противоположным выводам, основываясь каждый на своем региональном материале. Малькольм Гэскилл, автор статьи о фамильярах, и Виллем де Блекур, написавший об оборотнях, напоминают читателям, что различие «женщина / мужчина» – не единственное, которое волновало людей раннего Нового времени: тревожное воображение последних подпитывало и другое различие, «человек / зверь»[36].

Сама Роуленде сделала ценное замечание о том, что нам следует стараться рассматривать как женскую, так и мужскую магию при помощи одной и той же оптики, отказавшись от распространенных в наше время попыток найти «закрепленные за тем или иным гендером сферы влияния в обществе и культуре раннего Нового времени, автоматически исключающие мужчин из любых аналитических моделей». Основные поводы для беспокойства, приводящие к обвинениям в колдовстве, могли быть гендерно обусловлены лишь в слабой степени (например, статусом домохозяйки или матери), будучи прежде всего «связаны с родством, соседством и христианской верой – категориями, в равной степени включавшими женщин и мужчин, даже если они видоизменялись в зависимости от пола» [Rowlands 2009: 24]. Эта формулировка послужила основой для моих исследований в отношении России, хотя ключевые компоненты данной теории требуют некоторой доработки с учетом местной специфики.

В целом все эти труды приводят к давно назревшему переосмыслению представлений о колдовстве в Европе как исключительно женском занятии. Гендерные теории необходимо несколько расширить и пересмотреть, чтобы должным образом объяснить факт наличия тысяч мужчин – жертв колдовских процессов. Однако исследования и объяснения, возникшие в контексте европейской культуры, отмечены неявными, глубоко укоренившимися предубеждениями относительно пола лиц, замешанных в колдовстве: мужчина рассматривается как исключение, которое необходимо объяснить. Эта в целом разумная позиция, основанная на европейских реалиях, не позволяет напрямую применить модели, разработанные на европейском материале, к колдунам-мужчинам в России. При отсутствии женского большинства – а значит, и действующих стереотипов, которые следует опровергать, – гендерная ситуация в России выглядит совершенно по-иному. Материалы процессов, устраивавшихся в Московском государстве, и другие тексты заставляют предположить, что мужчины и женщины вели себя очень схоже и что гендерные различия играли второстепенную роль при определении того, кто станет жертвой обвинения.

Неожиданные сведения о мужчинах-колдунах дали труды, посвященные европейской периферии, особенно северным странам. Преобладание мужчин не было чисто российским явлением, оно отмечалось также в соседних регионах – Скандинавии, Финляндии, Прибалтике. После публикации блестящего сборника под редакцией Бенгта Анкарло и Густава Хеннингсена, посвященного вопросам, связанным с колдовством, в «центральных и периферийных областях» (1990), положение на окраинах Европы стало в обязательном порядке учитываться в дискуссиях общего характера. В статьях об Исландии, Финляндии и Эстонии затрагивалось преимущественно мужское колдовство. Это издание побудило специалистов по европейской истории учесть вышеуказанные альтернативные сценарии. Исландские провидцы произносили заклинания и вырезали их руническим алфавитом на магических предметах; в Финляндии не угасали традиции шаманизма и книжной магии; в Эстонии сохранялись легенды об оборотнях. Специалистам по истории магии пришлось дополнить свои определения и принять во внимание новые категории населения [Ankarloo, Henningsen 1990; более свежая работа: Mitchell 2011].

Скандинавско-Балтийский регион, где преобладали мужчины-колдуны, на первый взгляд имеет много общего с Россией и может послужить образцом для сравнения. Население этих областей, поздно обращенное в христианство, хранило верность язычеству в большей мере, чем жители Западной и Южной Европы, где у христианской религии было в запасе лишнее тысячелетие, чтобы пустить глубокие корни. Средневековая Россия (точнее, Русь), как и ее северные соседи, не расставалась с дохристианской языческой религией, служители которой именовались «волхвами» – это же слово обозначает в русском языке мудрецов, пришедших поклониться младенцу Христу. Однако мужчины-колдуны в России раннего Нового времени настолько отличались от своих аналогов в сопредельных странах, что здесь приходится скорее говорить о контрастах и различиях, чем о продуктивном для науки сходстве. Эти контрасты подчеркивают ограниченность «шаманской модели», неспособной удовлетворительно объяснить происхождение колдовства как общественного явления. «Шаманская модель» стала активно использоваться после выхода труда Карло Гинзбурга «Ночная история. Истолкование шабаша» (Storia notturna. Una decifrazione del sabba, 1989; английский перевод: 1991), оказавшего большое влияние на исследователей. Этот блестящий обзор тысячелетнего периода европейской истории – и протоистории – привел к широкому распространению мнения о том, что ведьмы и колдуны – настоящие, практикующие – стали наследниками великой традиции шаманизма, связующего мир живых с миром умерших, материальное с нематериальным. Наподобие шаманов Гинзбурга, финские и исландские провидцы, обладатели тайного знания, добивались нужных результатов, вызывая сверхъестественные силы. Лапландские шаманы били в барабаны, чтобы призвать духов, и пели, впадая в транс либо ускользая прочь в виде зверя или птицы. Эстонские оборотни обладали таким знаковым свойством, как способность менять облик – характерный признак шамана, двигающегося между мирами. Эва Поч собрала данные о том, что о способности перемещаться между мирами и общаться с духами говорилось и в ходе венгерских ведьмовских процессов [Ginzburg 1991; Poes 1999][37].

И опять Россия представляет собой особый случай. В местных магических практиках не обнаруживается ни малейших следов шаманизма или язычества, кроме тех случаев, когда речь шла о представителях нехристианских, нерусских народов – черемисов (сегодняшнее название – марийцы), чувашей, мордвы[38]. Эти нерусские подданные царя, по всей вероятности, исповедовали анимизм, хотя среди обвиняемых встречаются и татары-мусульмане. Разительные расхождения между магическими практиками, приписываемыми русским христианам и представителям нехристианских, нерусских народов подчеркивают то, до какой степени русская магия опиралась на собственные традиции, а не на сибирский или лапландский шаманизм. Судебные дела, жития святых и предметы материальной культуры показывают, что русская магия не подразумевала превращения в иных существ или перемещения между мирами, и лишь немногие из практиковавших ее рассказывали о своих видениях. В одном из признаний говорится о явлении духов. Одна гадалка объясняла, что получала сведения от «человечков», которые кричали или плакали, бегая по подносу с солью. Другой гадатель, мужчина, уверял, что унаследовал свой дар от матери, но поначалу не знал, как употреблять его. «И о сенокосе на пожне тому два года лег он спать в полдень, и во сне ему явился стар человек волосом рус а плате на нем что ризы поповские и велел ему костьми ворожить и тем кормиться и с тех мест хто о чем загонет, на костях учал знат в светлые дни потому что ставятся на костях перед ним лики тех людей кому дело и до ково дело и про то ему сказывают». В обоих случаях, не связанных между собой – разделенные десятилетием, они произошли в различных географических областях, – мужчина и женщина утверждали, что видели «косматого», который обучил их различным вещам[39]. Обычно же русские провидцы не стремились к контактам с царством духов или миром умерших. Как бы привлекательно, особенно в случае России, ни выглядела «шаманская модель», четко очерченная географически и опирающаяся на хорошо документированные шаманские практики, она мало чем может помочь в установлении особенностей российского колдовства.

Применимые подходы: колдовство в России и западные историографические модели

Российский материал не соответствует ни гендерным моделям, разработанным на европейском материале, ни шаманскому архетипу. Какие еще интерпретационные подходы могут быть испробованы? Существует множество теорий и моделей, претендующих на объяснение колдовских процессов в Европе. Описывать все их детально невозможно, но есть такие, которые важны сами по себе и заслуживают краткого рассмотрения, так как позволяют выявить сходства и различия между европейской и российской ситуациями. В европейском контексте наиболее убедительно выглядят теории, подчеркивающие специфику исторической обстановки, в которой усилилось преследование ведьм: это эпоха Реформации и католической Контрреформации, отмеченная жестокими и кровавыми религиозными войнами, бурным ростом популярности печатных изданий, географическими открытиями и заморской колонизацией[40]. Применительно к России, не затронутой теологическими веяниями как Реформации, так и Контрреформации, почти не знавшей религиозных войн и отрезанной от даров революции в печатном деле абсолютной монополией православной церкви и царской власти, ни один из этих факторов нельзя считать действенным. В России колдовские процессы не подпитывались текстами и изображениями, здесь не звучали речи пламенных проповедников о бедах, порождаемых колдовстом: православные иерархи подозрительно относились к проповедям, которые получили распространение только в высших кругах общества и только к концу XVII столетия. Здесь не было прямых аналогов великих географических открытий – правда, на это можно возразить, что близким эквивалентом являлись завоевание и освоение Сибири, а также продвижение в южные степные регионы. И все же, поскольку русские всегда поддерживали тесные связи с представителями других вер и культур, Московское государство не знало шока от столкновения с туземцами, так ярко отразившегося на западноевропейской культуре. Мать шекспировского Калибана, синеглазая алжирская колдунья Сикоракса – персонаж, созданный во времена начала знакомства европейцев с далекими странами, – не имеет аналога в русской культуре, где представители других народностей никогда не подвергались демонизации [Purkiss 1996: 251–276]. Джеймс Кензес выявил – и аргументировал весьма любопытным образом – связь между индийскими войнами и ведьмовскими процессами в Новой Англии; выдвинутые им тезисы развила Мэри Бет Нортон. И снова в России не обнаруживается ничего похожего, несмотря на постоянные войны с народностями различной этнорелигиозной принадлежности, которые велись на юге и востоке. Возможно, по той причине, что русским колонистам, в отличие от новоанглийских, не угрожало тотальное уничтожение, все эти военные действия не воздействовали на их воображение столь же пугающим образом [Kenses 1984; Norton 2002][41].

Связь между сожжением ведьм (колдунов) и сожжением еретиков, о которой открыто говорится в западных христианских учениях, могла бы объяснить российские особенности лучше предыдущих теорий. Действительно, в XVII веке начинает складываться старообрядчество – последствие первого крупного раскола внутри Русской православной церкви – и происходят первые официальные колдовские процессы. Не исключено, что озабоченность последствиями раскола во второй половине столетия усилила тревоги по поводу прочих неортодоксальных учений и практик. В результате казавшаяся прежде невинной деятельность деревенских целителей и гадателей предстала подозрительным и даже опасным отступлением от нормы. Данная гипотеза, которая выглядит довольно правдоподобно, помогла бы объяснить ужесточение идеологического давления: в этих условиях мелкое колдовство считалось заслуживающим сурового наказания. Однако она страдает почти полным отсутствием документальных подтверждений. Материалы процессов о колдовстве сохранились начиная с 1600-х годов, а первые резкие заявления сторонников старой веры относятся к 1660-м годам. Вся эта разноголосица превратилась в более или менее стройный хор лишь в начале XVIII века. Кроме того, обвинения в раскольническом поведении и обвинения в колдовстве, как правило, не выдвигались одновременно, за исключением нескольких случаев [Michels 1999][42]. При выдвижении обвинений в колдовстве говорилось о «ереси» (см. подробнее в главе восьмой), но речь скорее идет о слове общенегативного оттенка, чем о термине конкретного религиозного (или антирелигиозного) содержания.

Стремление искоренить ереси и идолопоклонничество в Европе раннего Нового времени было тесно связано с сильно развитыми апокалипсическими настроениями, которые обнаруживались во всех областях: от архитектуры, живописи, домашней утвари до обрядов, проповедей и дневников[43]. Грядущая битва с Антихристом придавала борьбе, которую вела всякая душа, поистине вселенское напряжение, и ведьмы, свободно проживающие бок о бок с честными людьми, представляли дополнительную угрозу как пособники врага. В сознании людей той эпохи, включая и жителей России XVI–XVII веков, последние времена действительно были близки, и их ожидание проявлялось в самых разнообразных формах и сферах. Однако официальная эсхатология Московского государства выглядела совсем по-иному, нежели на Западе, и не содержала жутких апокалипсических видений с реками крови и чудовищами, бродящими по миру. Напротив, последние времена ожидались с нетерпением: ведь тогда православный царь поведет своих благочестивых подданных к спасению [Алексеев 2002; Flier 2003; Rowland 2008; Rowland 1996][44]. Таким образом, эсхатологические настроения дают интересный материал для сравнения – но русское колдовство ни в коей мере не было отмечено их влиянием.

Ужасы, которые европейские авторы приписывали греховному действию колдовства, во многом были зеркальным отражением всего хорошего, правильного, священного и, как считалось, нагляднее всего воплощались в черной мессе, темном подобии католической обедни – но также во всех особенностях «антиповедения» ведьм. Добрый католик присутствовал на обедне, почитал Иисуса и гостию, отрекался от дьявола; ведьма посещала шабаши, поклонялась Сатане, оскверняла гостию, отрицала все благое и святое. Ведьмы делали все наоборот: целовали дьявола в зад, совокуплялись в позе «мужчина сзади» или «женщина сверху», а порой ездили на шабаш задом наперед и ставили свои метлы в перевернутом виде в углу, после чего предавались непотребству. Как метко замечают Дебора Уиллис и Дайан Перкисс, хорошая мать кормит грудью и ласкает свое розовощекое дитя, плохая же делает так, что дети хиреют от ее взгляда или прикосновения, съедает их во время шабашей, кормит своей отвратительной грудью домашних бесов вместо человеческих младенцев [Purkiss 1996: 91-118; Willis 1995]. Устойчивость бинарных моделей в Европе прекрасно продемонстрирована в работе Стюарта Кларка, посвященной распространенным в Англии и континентальной Европе способам «мыслить заодно с демонами». Системы бинарного мышления выявлены и в России: повсеместное присутствие дуальных моделей в русской культуре отмечают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, представители тартуской семиотической школы[45]. Вслед за ними исследователи русского колдовства XIX – начала XX веков выявили аналогичные инверсии в категориальной системе мира, связываемые с героями их исследований. Уилл Райан и Кристина Воробец установили наличие представлений об «антиповедении» на протяжении вышеуказанного периода, особенно в украинских землях [Райан 2006:111:68; Worobec 2001: 91–92 (среди прочего)]. Так, ведьмы будто бы практиковали «антиповедение», надевая одежду наизнанку. До некоторой степени эта модель пригодна и для описания ситуации, сложившейся в Московском государстве. Один колдун, которому предъявили обвинение, якобы носил крест «за спиной», а многие дошедшие до нас заклинания прямо используют языковые инверсии и отрицания: «Не молясь ложуся спать и не перекрестившись, встану не благословясь, пойду не из двери», или «Отрекусь от отца и матери и сестры и брата и рода и племени»[46]. Но в целом, если говорить о России раннего Нового времени, в ней, похоже, не сложилось представления о колдовстве как об отрицании общественных или культурных явлений. Скорее – мы покажем это ниже – жители Московского государства видели в нем продолжение обычных практик иными средствами. Если знахарь клал лишний корешок в целебный отвар, он усиливал действие последнего, а не делал его противоположным по знаку. Если человек произносил заговор на успешную охоту, он повышал свои шансы, но не прибегал при этом к сатанинской магии. Даже заговоры, призванные улучшить отношение со стороны родственников и хозяев – или отомстить им, – были всего лишь дополнением к более законным средствам: просьбам, мольбам, обращению к Богу и святым. В русских травниках и сборниках заклинаний заговоры часто записаны рядом с более привычными молитвами, а волшебные корешки и обереги считались особенно действенными, когда носились вместе с крестом. Как правило, подозреваемых в занятии колдовством не обвиняли в святотатстве, нарушении религиозных норм или сексуальных извращениях. Некоторые из них выглядели малосимпатично – судя по материалам дел, за ними числились такие грехи, как пьянство, драки, высокомерие, воровство, изнасилования и т. д. Но, похоже, никто из них не занимался пародийным инвертированием обычного поведения.

При выявлении отличительных черт русских колдунов не слишком помогает и такой скорее антропологический термин, как «лиминальность»[47]. «Лиминальность» – превосходное понятие, применение которого дает прекрасные результаты, особенно при исследовании колдовства в антропологическом и фольклорном аспектах. Лиминальные периоды считаются магическими в большинстве культур, включая русскую. Магия наиболее действенна в сумерках, в полночь, на рассвете – словом, в переходное время суток. Она может оказаться наиболее опасна в переходный период жизни человека: сразу после рождения, когда человек еще не крещен и потому уязвим, накануне вступления в брак, на смертном одре. Все это характерно для русской – как и для любой другой – магии. Но если переходить от свойств магии к характеристикам тех, кто ее практикует, то использование понятия «лиминальность» мало что дает для понимания особенностей русских колдунов. Во многих культурах не только магия, но и ведьмы (колдуны) однозначно помещены в «серую зону», находясь вне социальных норм, но при этом принадлежа к миру смертных. Они могут менять пол, оставаться неженатыми (незамужними) или относиться к особому третьему полу, как в некоторых индейских культурах. Часто они обитают в промежуточном пространстве – между людскими поселениями и дикой природой, или на окраине города, или на опушке леса. У колдунов Московского государства ни одно из этих свойств не было выражено явным образом. Социальный состав подозреваемых – в той мере, в какой его отражают документы, – напоминает обычный срез общества. Колдуны могли быть бродягами (около 15 %), нерусскими (менее 15 %), но большинство являлось соседями тех, кто подавал донос, их сослуживцами, домочадцами, даже родственниками. И в географическом, и в социальном отношении они находились в самом центре общества. Споры относительно колдовства вспыхивали в харчевнях и дома, за обеденным столом, во время совместного приема пищи, на свадьбах и других празднествах. Причиной их мог стать обмен оскорблениями на улице или у колодца либо заклинания в чей-то адрес, посланные сослуживцами – пехотинцами или пушкарями. В той мере, в какой источники отражают это, нам известно, что сексуальные партнеры всех обвиняемых принадлежали к противоположному полу. Из отличительных физических свойств обвиняемых, засвидетельствованных русскими источниками, мы находим только одно – слепоту. В трех случаях упоминается о слепых женщинах-колдуньях: этот физический недостаток, возможно, усиливал их способность видеть то, что не относится к миру, существующему здесь и сейчас [Райан 2006: 602; Канторович 1990: 170–175; Забелин 1851; Новомбергский 1906, № 33: 112–134][48]. Как и инверсия, «лиминальность» лишь с ограничениями применима в российских реалиях.

Привлекательным выглядит и понятие «ограниченного блага», введенное Майклом Остлингом, исследователем польского колдовства, продолжателем дела таких видных антропологов, как Джордж Фостер, Ральф Остин, Майкл Тоссиг и Рэймонд Келли. Остлинг заметил, что в использованных им источниках ощутимо выражено представление об игре с нулевой суммой: приобретение одного игрока (незаконное, полученное магическим путем) прямо вытекает из потери другого. Как объясняет он,

есть лишь определенное количество удачи, благополучия, плодородия, которое достается человеку, и вы получаете свою долю, а что сверх того – то украдено у других. Понятие ограниченного блага можно рассматривать как ключевое в «повседневной лексике» польского колдовства, причем молоко – его нехватка или переизбыток, кража и сохранение – является центральной синекдохой для воображаемых колдовских действий и реальных практик тех, кто желает защититься от колдовства [Ostling 2011: 124][49].

В России кабатчики порой обвиняли своих конкурентов в приманивании посетителей колдовскими способами и, следовательно, присвоении чрезмерной доли клиентов, общее число которых является ограниченным благом[50]. Но в целом российская ситуация почти не подчиняется этой логике. От жертвы к получателю не передавались ни красота, ни здоровье, ни молоко. Здоровье и нездоровье, любовь и враждебность, плодородие и бесплодие призывались или насылались, но не заимствовались у других нечестным образом. Согласно Топоркову, благо, о котором идет речь, было коллективной собственностью общины. Магия служила личным, а значит, эгоистическим, антисоциальным целям, и тем самым подрывала основы существования общины в интересах отдельного ее члена [Топорков 1998: 240–241].

Джеймс Сигел, исследовавший убийства ведьм и колдунов в современной Индонезии, предлагает полезную типизацию подходов к теме колдовства. Он отмечает, что социологи и антропологи склонны рассматривать обвинения в колдовстве как полезный инструмент, при помощи которого общество укрепляет и совершенствует нормы поведения, поощряет к сохранению стабильности. Историки, напротив, видят главным образом функциональные нарушения, насилие, расколы в обществе, которые вызывают колдовские процессы. Как пишет Сигел, некоторые историки считают, что

…охота на ведьм показывает, как индивидуумы и даже целые группы выводятся за пределы сообщества и, таким образом, могут уничтожаться с согласия и при участии того сообщества, к которому принадлежали. Антропологи, напротив, стремятся преуменьшить насилие, которому подвергаются колдуны, сосредотачивая внимание на социальной напряженности и ее преодолении с помощью обвинений в колдовстве [Siegel 2006: 1].

Сам Сигел серьезно относится к отвратительному насилию, влекущему за собой убийства колдунов, но все же встраивает его в систему социальных отношений «как пример неспособности социально детерминированного мышления… охватить определенные ситуации» [Siegel 2006:1]. Его исследование выявляет тонкое и опасное взаимодействие между невыразимым и непознаваемым – едва оно названо, последнее должно быть уничтожено.

В духе сигеловской типологии исторических и антропологосоциологических подходов развивает свою аргументацию и специалист по исторической социологии Кай Эриксен, автор важного труда «Своенравные пуритане» (Wayward Puritans): «…девиантные формы поведения часто являются ценным общественным ресурсом, обеспечивая контраст, необходимый для поддержания крепкого общественного порядка» [Erikson 1966][51]. Колдовские процессы являлись своего рода предохранительным клапаном для выпуска «пара», накопившегося вследствие общественных, судебных и религиозных конфликтов, и одновременно служили моральной поддержкой для выработанных пуританами норм. Эти процессы, несомненно, придали дополнительную прочность новоанглийскому обществу.

Наказания ведьм и колдунов часто служили для обозначения границ допустимого поведения, однако издержки – социальные потрясения, враждебность, загубленные жизни, казни – несомненно, способны развеять всякий оптимизм по отношению к роли колдовских процессов в сохранении общественного порядка. В местных сообществах со временем развивались подозрения в том, что те или иные их члены практикуют колдовство. Эти женщины на протяжении десятилетий оставались объектами различных слухов, сотни раз испытывали невыразимый ужас, ожидая близкого конца, и постоянно страшились, что молва выльется в официальное обвинение. Кроме того, после того как такая женщина становилась изгоем, слухи начинали распускаться также относительно ее детей и внуков. У историка Робина Бриггса мы обнаруживаем леденящий душу рассказ о том, как при возникновении толков о чьем-либо колдовстве дочерей «ведьм» немедленно охватывал смертельный страх. Линдел Роупер говорит о печальной участи детей, оставшихся сиротами после казни их матерей-«ведьм»: они подозревались в совершении тех же преступлений или, хуже того, возводили напраслину сами на себя [Briggs 1996; Roper 2004, особ. с. 181–221][52]. Видеть в этих мрачных событиях лишь функциональные элементы или факторы поддержания порядка означает смотреть на мир сквозь розовые очки.

Выводы, содержащиеся в этой книге, находятся в русле рассуждений Эриксена: магия – ив виде реальных практик, и в виде скрытой угрозы – помогала установить, а в какой-то мере и уточнить моральные принципы, действовавшие в Московском государстве. Но я не согласна с его социологическим объяснением, гласящим, что принесение в жертву случайного маргинала можно считать позитивным и конструктивным действием, направленным на сохранение ценностей общества и установление норм поведения. Эта точка зрения подразумевает, что следует закрыть глаза на жестокие судебные расправы, на шлейф страха и неприязни, тянувшийся за теми, кто выжил, на пытки, казни, изгнания, не только отнимавшие жизнь у осужденных, но и ударявшие по их семьям. Колдовство подготавливало почву для обсуждения в рамках репрессивной государственной системы. Даже процессы позволяли обмениваться взглядами, создавать нарративы и контрнарративы. Но рутинная жестокость – пытки, физические наказания, суровые приговоры (изгнание, лишение жизни) – выполняла скорее дисциплинарные функции и куда меньше способствовала социальному сплочению и установлению внутренней гармонии в обществе, чем полагает Эриксен.

Существуют и объяснения другого рода. Основой для них послужили особенности исторического развития Европы в раннее Новое время – создание и развитие законодательной базы, судебных и административных институтов и практик, связанных с расследованиями, слежкой, исполнением наказаний[53]. Такого рода анализ прекрасно применим к российскому материалу. В том, что касается формирования государства и строительства институтов, Московское государство напрямую следовало за Европой. Конец XVI века и весь XVII век стали временем бурного роста административного аппарата, церковного и государственного. Почти все колдовские процессы велись светскими, а не церковными судами, и поэтому увеличение государственного аппарата представляет для нас первостепенный интерес. Издавая все более обширные и противоречивые сборники законов, государство хотело распространить свою компетенцию на все сферы жизни своих подданных, стремясь обеспечивать сбор налогов и выполнение повинностей, осуществлять поимку разбойников и убийц, регулировать отношения собственности и порядок наследования, прикреплять крестьян и горожан к земле. Область применения закона постоянно расширялась, охватывая нарушения нравственных норм, отношений собственности и религиозного благочестия. От пассивного рассмотрения предлагавшихся им дел царские суды переходили к активным и даже упреждающим действиям, занимаясь слежкой за населением, розыском преступников и передачей нарушителей закона в руки правосудия. Слежка и исполнение наказаний требовали мощного административного и исполнительного аппарата, который следовало создать более или менее с нуля, и притом спешно. К концу XVII века в десятках государственных учреждений сидела целая армия чиновников, на местах работали землемеры, собиравшие также данные о населении, что позволяло решать не только земельные споры, но и конфликты по поводу того, кто к чьей земле прикреплен. Отряды чиновников наводнили также и провинцию. Воеводы (должность, соответствовавшая губернатору в Европе) назначались из Москвы, а их административный аппарат состоял из подьячих, которые брались из центральных учреждений и из числа местных жителей. Исполнительная и судебная власти не были разделены, поэтому воеводы с подьячими образовывали суд первой инстанции на местах. Даже самые мелкие дела отсылались на дальнейшее рассмотрение в Москву. Взрывной рост государственного аппарата стал необходимой предпосылкой колдовских процессов в России, как и в других странах. Без проникновения в толщу общества при помощи информационных и административных средств ни одно государство, какими бы далеко идущими ни были его намерения, не могло надеяться на поимку гадателей в далеких деревнях и бродячих знахарей, которых клеймили как кодунов. И здесь российское государство шагало в ногу с укреплявшимися европейскими монархиями [Brown 1983; Brown 2004; Kollmann 2012; Демидова 1987; Зимин 1982].

Одна из любопытных дискуссий, встречающихся в европейской литературе, касается преимуществ централизованной системы судопроизводства по сравнению с децентрализованной. Как правило, утверждается, что обширный и развитой судебный аппарат является обязательным условием возникновения колдовских процессов. Однако есть множество данных, свидетельствующих, что число процессов резко возрастало при сосредоточении власти на местах, особенно в руках епископов или князей, заинтересованных в преследовании ведьм и колдунов, или в тех случаях, когда власть внезапно исчезала или ослабевала. Такие кризисные моменты сопровождались максимальным количеством колдовских процессов в Англии в период гражданской войны и в Новой Англии, где отсутствие королевской хартии в преддверии салемских событий нарушило нормальный ход рассмотрения судебных споров [Blecourt 2009; Goodare 2009; Heuser 2002; Voltmer 2009; Konig 1979]. В России не отмечалось таких же масштабных волн страха перед ведьмами (колдунами), во время которых происходили судилища и казни, и это служит подтверждением гипотезе, что централизованная судебная система пресекала распространение паники. Царское государство старалось не допустить возникновения автономных центров судебной и исполнительной власти на местах и, как правило, добивалось в этом деле впечатляющих успехов. На протяжении XVII века уездные суды и приказные люди отсылали в Москву даже самые малозначащие постановления, и царь руководил гораздо более централизованной судебной системой, чем европейские монархи. Число колдовских процессов достигало максимума во времена беспорядков, но все же упадок центральной судебной или административной власти в России, по наблюдениям ученых, никогда не был настолько глубоким, как в других местах.

В важнейших исследованиях, посвященных особенностям и временным рамкам охоты на ведьм в Европе, уделяется внимание не только периодам социальных волнений и политических беспорядков, но и другим кризисам. Вольфганг Берингер и другие специалисты по истории колдовства в Германии установили наличие связи между усилением охоты на ведьм и суровыми погодными условиями, неурожаем, нехваткой средств к существованию. В Европе ухудшение климата сопровождалось мятежами и религиозным брожением, порождая гремучую смесь из неуверенности в будущем, лишений и ощущения уязвимости. Эти обстоятельства благоприятствовали процветанию колдовства. Так, например, в Баварии, как показывает Берингер, время с 1586 по 1630 год было отмечено религиозными спорами, политическими беспорядками, голодом – самым серьезным из всех наблюдавшихся на протяжении малого ледникового периода в начале Нового времени – и, вовсе не случайно, многочисленными казнями ведьм[54]. Среди специалистов по русской истории также есть сторонники теории кризиса – в частности, такого понятия, как «общий кризис XVII века», применяющегося и к исследованиям колдовства[55]. График частоты процессов в XVII веке подкрепляет идею о том, что политические кризисы и социальные волнения усиливали тревоги по поводу колдовства. Пик их приходится на 1648–1650 годы, когда прокатилась волна городских восстаний, менее сильный всплеск – на период восстания Разина, охватившего значительную часть страны и поставившего под угрозу стабильность режима (1670–1671). По-видимому, беспокойство по поводу колдовства становилось сильнее также в периоды нестабильности и волнений, которыми характеризовалось раннее царствование Петра (с 1682 года): в эти годы выдвигались обвинения в колдовстве, имеющем политическую подоплеку и направленном против царя и его родственников. Но если брать XVII столетие в целом, «кризисное» объяснение выглядит таким же слабым, как и любая апостериорная модель: в одни периоды, которые мы назвали бы кризисными, число процессов возрастало, в другие – нет. К примеру, опустошительной чуме 1654 года и медным бунтам 1662 года соответствуют периоды менее активного преследования колдунов. Если какой-либо подобный случай в провинции совпал по времени с восстанием в Москве, но не может быть прямо объяснен через это событие, следует ли считать его результатом беспорядков в далекой столице? Я склонна считать, что в кризисные времена усиливалась общая тревожность, но предлагаю не устанавливать причинно-следственную связь в отсутствие источников.

Более продуктивным – по сравнению с рассмотрением отдельных кризисов – выглядит применение введенного Адамом Эшфортом понятия хронического «ощущения духовной незащищенности», свойственного людям в отдельных обществах: постоянно следует проявлять бдительность, иначе недобрые намерения соседей, родственников и даже тех, кого ты считаешь близкими друзьями, могут обернуться мощным зарядом злой силы. В 1990-е годы Эшфорт проводил полевые исследования в Соуэто, пригороде южноафриканского Йоханнесбурга, где страх стать жертвой колдовства являлся не приметой кризиса, а повсеместно разлитым в обществе ощущением. Согласно Эшфорту, в Соуэто «человек со всей очевидностью чувствует, что его жизни постоянно угрожают носители злых сил, способные навредить ему или даже убить его, страх перед колдовским воздействием реален, а индустрия защиты от злых сил разрослась до гигантских размеров». И далее: «Как правило, в местах вроде Соуэто вероятность того, что носители зла могут совершить тот или иной поступок, является лишь фоновой, и оснований для лишнего беспокойства нет. Но порой, когда страдания и несчастья ощущаются особенно остро и требуют конкретных действий, люди начинают всерьез тревожиться, что бедствия насланы нарочно, с темными намерениями». В Европе раннего Нового времени было принято считать, что слова, мысли, взгляды, потаенные желания и невысказанные обиды способны оказывать материальное воздействие на других людей – и ощущение собственной уязвимости перед невидимыми угрозами заставляло быть настороже, страшиться удара, нанесенного при помощи сверхъестественных средств. Если перевести это в практическую плоскость, получается, что повседневная жизнь по большей части «проходила в подозрениях и страхах перед колдовским воздействием, но это редко выливалось в открытые обвинения и преследование ведьм и колдунов». Хроническое ощущение внутренней опасности – считалось, что мир полон активного зла, – грозило вызвать пламя, которое разгоралось от малейшей искры [Ashforth 2005:13]. Материалы процессов свидетельствуют, что постоянное беспокойство такого рода было присуще и жителям Московского государства.

Количество судебных процессов по обвинениям в колдовстве в 1601–1700 годах (с пятилетним интервалом)

Несмотря на заметные культурные различия, общим знаменателем как на Западе, так и в России была вера – понятие, которое очень трудно определить при помощи документов. Кажется неоспоримым, что русские, как и жители других стран, верили в существование динамичного потустороннего мира, обитатели которого проникают в мир земных существ и манипулируют последними в своих целях. Окружающая действительность для них была полна сверхъестественных существ и сил. Ниже мы почти не будем касаться вопросов веры и представлений о многочисленных обитателях мира духов, которые, вероятно, подпитывали веру в магию – источники XVII века очень редко говорят о них. В сборниках заговоров того времени встречаются отдельные упоминания о домовых, леших и водяных чертях, но в основном все это известно из позднейших исследований этнографов, а потому должно и дальше изучаться ими [Топорков 2010; Мифологические рассказы 1996; Ivanits 1989; Райан 2006; Топорков 2005].

Но при этом один из аспектов взаимодействия с иным миром, выявленный Эшфортом в Соуэто, находит соответствие в российских источниках: «В колдовском мире все конфликты имеют потустороннее измерение… Многие средства доступны тем, кто хочет причинить вред или оградиться от него. Когда нет надежды на справедливость, насилие порождает насилие, образуя бесконечный цикл мщения: точно так же колдовство порождает колдовство» [Ashforth 2005: 313]. Важная связь между подозрениями в занятии колдовством и стремлением к справедливости там, где рассчитывать на нее не приходилось, как выяснилось, является определяющей характеристикой русских магических практик.

Рассмотрев в общих чертах западные труды о колдовстве, мы обнаружили немало моделей с их многочисленными вариантами – моделей, согласно которым объясняющими факторами должны служить невежество, фанатизм, религиозные конфликты, гендерные различия, психология, социология, теология, выстраивание государственных структур и власть, законодательство, идеология. Лишь немногие из этих подходов можно напрямую использовать для объяснения феномена колдовства в России раннего Нового времени – по крайней мере, не в том виде, в каком они применяются к европейскому контексту. Однако подходы, разработанные для других частей света, могут навести историка, занимающегося Россией, на плодотворные размышления и заставить сменить точку зрения. Разумеется, гендерные различия, идеология и религия играли ключевую роль в складывании представлений о колдовстве в России, хотя и выглядели здесь по-иному, нежели в других местах. И поэтому аналитические модели, основанные на материале других стран, стали для нас главным источником вдохновения.

Обзор литературы – необходимая основа и важная часть любого научного исследования, но тот, кто изучает колдовство в России, должен подходить к имеющейся литературе со смесью энтузиазма и настороженности, точно рассчитав их соотношение. С восхищением – поскольку труды, посвященные колдовству в различных частях света, и особенно в Европе раннего Нового времени, отличаются высоким качеством и необычайной изобретательностью построений. Осторожность же необходима, чтобы увести нашу собственную интерпретацию от излишне легкомысленных обобщений относительно того, что означала для людей магия и как она им виделась. Заимствованные идеи и предположения, относящиеся к другим культурам, исказили представления о российских особенностях до такой степени, что, к примеру, в словарной статье «Женщина» в Энциклопедическом словаре 1894 года издания утверждается, будто «женщины несравненно чаще, чем мужчины, подвергались обвинениям в колдовстве. Средневековые специалисты по этому вопросу насчитывают одного колдуна на 10000 колдуний». Аналогичным образом С. И. Смирнов, автор классического, хотя и устаревшего труда «Бабы богомерзкие» (1909), уверенно заявлял, что в Московском государстве женщины занимались колдовством чаще мужчин. Смирнов даже нашел этому логическое объяснение: женщины, работая на кухне, интересовались смешиванием различных ингредиентов, а их тонкие пальцы прекрасно подходили для того, чтобы завязывать сложные магические узлы и творить заклинания[56]. Все, конечно же, наоборот: в России раннего Нового времени женщины не занимались колдовством чаще мужчин или, по крайней мере, не были первоочередным объектом обвинения, несмотря на любые предположения, высказанные на основе европейского материала. Если подойти к источникам с должным настроем, отбросив глубоко укоренившиеся представления о происхождении магии, порочной натуре женщин и религиозном обрамлении колдовства, то можно приступить к исследованию колдовства в его российском варианте, часто принимавшем самые неожиданные формы.

Изучение колдовства в России

На протяжении многих десятилетий среди западных ученых преобладало мнение, что России удалось избежать охоты на ведьм. Хью Тревор-Роупер, считавший, что ответственность за всеобщее помешательство на колдовстве несет католическая церковь с ее изощренной демонологией, утверждал: «Православная церковь не создала систематической демонологии и не породила помешательства на колдовстве. Благодаря расколу 1054 года славянские страны Европы – кроме католической Польши: исключение, подтверждающее правило, – не приняли участия в одном из самых постыдных эпизодов истории христианского мира» [Trevor-Roper 1969: 185]. Если бы он был полностью прав, в написании этой книги не было бы никакого смысла. Но, как выяснилось, громкое утверждение Тревора-Роупера не согласуется с историческими документами, и поэтому ученые приложили немало усилий, чтобы разгадать секреты колдовства в русском обличье. В своей новаторской статье 1977 года Рассел Згута первым среди тех, кто обращался к англоязычной аудитории, поднял проблему колдовских процессов в России. Но его статья была основана на русскоязычных исследованиях, к тому времени уже весьма внушительных по объему [Zguta 1977с].

Любопытно, что, по всей видимости, первым из именитых авторов, заинтересовавшихся ролью магии и ее восприятием в России, была Екатерина II (годы царствования: 1762–1796), перу которой принадлежит сатирическая пьеса «Шаман Сибирский». В самый разгар просвещенческого рационализма императрица беспощадно бичевала невежество, предрассудки и легковерие тех,

кто попадал в сети шарлатанов и мошенников [Екатерина II 1893]. Позже, в начале XIX века, на волне интереса к нравам и обычаям русского и украинского крестьянства в центре исследований все чаще стало оказываться то, что считалось русской национальной традицией. Народные поверья стали предметом споров между славянофилами, склонными восхвалять простодушное благочестие русского народа, и западниками, для которых признание отсталости России было первым шагом на пути к вестернизации и рационализации мышления. Именно вокруг них вращались споры о русском национальном характере. То, что модернизаторы клеймили как «отсталость» и «суеверие», славянофилы и националисты превозносили как «народную традицию» [Райан 2006; Worobec 2001; Clay 1995; Thomas 1998; Knight 1998]. Оказавшись в центре этих ожесточенных дебатов, колдовство и народные практики привлекли к себе заметное внимание со стороны ученых на рубеже XIX и XX веков. Наиболее значительным вкладом в науку в этот период стали издания источников, особенно материалы процессов XVII века, опубликованные Н. Я. Новомбергским, и украинских процессов XVIII века, собранные В. Б. Антоновичем, а также этнографические публикации А. Н. Афанасьева и В. И. Даля. Появилось и несколько важных аналитических трудов [Антонович 1877; Афанасьев 2002; Даль 1994][57].

Революция и последовавший за ней трудный период понятным образом затормозили научные исследования, а при Сталине изучение религии и народных верований вызывало подозрение – подобная тематика считалась реакционной и даже контрреволюционной. Вплоть до брежневской эпохи советские ученые почти единодушно избегали ее [Топорков 2010: 61]. Однако ближе к закату Советского Союза дискуссии о народных верованиях, а вместе с ними и о колдовстве, возобновились. Смелые вылазки на эту небезопасную территорию делали авторы таких книг, как «Русские народные социально-утопические легенды» и «Религиозное сектантство в прошлом и настоящем», вышедших под эгидой Института научного атеизма Академии наук СССР [Чистов 1967; Клибанов 1973]. К концу советской эпохи изучение колдовства начало набирать темпы, резко ускорившись после распада СССР.

В трудах, посвященных колдовству в России, включая изданные за рубежом, очень часто можно встретить концепцию двоеверия, применявшуюся преимущественно к крестьянству. В 1930-е годы, находясь в эмиграции, Г. В. Флоровский представил ее в чрезвычайно убедительном виде, выделив две совершенно различные по характеру религиозные культуры, свойственные для России в Средние века и раннее Новое время: «дневную» – чистую, ясную культуру православия, и «ночную» – подавляемую, но жизнестойкую языческую культуру дохристианской Руси. «Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под ней, как кипящая и бурная лава…» Флоровский утверждал: «Язычество не умерло и не было обессилено сразу». По словам ученого, «побледневшие, а иногда и очень яркие следы его и воспоминания надолго сохраняются и в памяти народной, и в быту, и в самом народном складе» [Флоровский 1988: 2–3][58]. Эта бинарная парадигма впоследствии получила более углубленное толкование в известном эссе Лотмана и Успенского о дуальном характере русской культуры. Авторы сосредоточились на противоречивых отношениях между старой и новой системами, поясняя, что с введением христианства русская культура не просто получила новые основания: «…меняясь, она <культура> обнаруживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как “выворачивание ее наизнанку”, перестановка существовавшего с переменой знаков» [Лотман, Успенский 1977: 7]. Понятие двоеверия находило сторонников и в советскую эпоху – его главным защитником был академик Б. А. Рыбаков [Рыбаков 1981, особ. с. 597–605][59].

Одновременно появляются и противники этой теории: многие ученые отвергали концепцию двоеверия, особенно для раннего Нового времени и последующих эпох, когда христианство утвердилось в России достаточно прочно. Согласно В. Я. Петрухину, «термин “двоеверие” оказывался… включенным в систему противопоставления “истинной веры” и иноверию, и традиционной магии – систему, свойственную… “религиозному ригоризму” древнерусских книжников, но не свойственную русской традиционной культуре, осознававшей себя как христианскую» [Петрухин 2000: 323; также Клибанов 1996:42; Седов, Чернецов 1981; Живов 1993: 54][60]. Сегодня ученые пришли к согласию в этом вопросе, основываясь именно на второй точке зрения. Православие, как и все разновидности христианства, отчасти синкретично, но в своих религиозных практиках жители России на протяжении раннего Нового времени отчетливо – и осознанно – вели себя как христиане. Стелла Рок изящно именует живучую концепцию двоеверия «научным мифом» [Levin 1993а; Rock2007][61]. Е. Б. Смилянская подчеркивает недостатки схемы, подразумевающей параллельное существование двух культурных систем, при котором одна лишь время от времени вторгается в другую. По ее словам, два (или более) уровня культуры оказывали друг на друга куда более серьезное влияние. Русское христианство создало собственную магию, и эти «магические верования находились в живой взаимосвязи с христианством» [Смилянская 2003:39]. Колдовские процессы, имевшие место в XVII веке, еще убедительнее доказывают это: магические практики рассматривались как один из аспектов целостной, единой культуры, объединявшей откровенно христианские черты с народными инновациями, богобоязнь с непочтительным отношением к божественному. Но ничего отчетливо языческого в ней не обнаруживается[62].

Сплав православного христианства с народными традициями был свойствен русским религиозным практикам на всех уровнях. Если не считать тонкого слоя высокообразованных людей, в допетровском обществе почти не проявлялись культурные различия между верхами и низами – особенно когда речь шла о колдовстве. Верования, практики и страхи объединяли всех без исключения. Тем не менее Новомбергский твердо уверен, что колдовские процессы инициировались исключительно властями, а население играло пассивную роль. У него не было сомнений в том, «что борьба с ведовством приводила в движение органы власти» [Новомбергский 1906: VI]. Наказания за занятие колдовством постоянно ужесточались, причем новые законы должны были объявляться во всеуслышание глашатаями. Но обвинения поступали снизу. В Московском государстве не было инквизиторов, занимавшихся поиском религиозных преступников – чтобы суд начал расследование, кто-то должен был подать жалобу. Идея о том, что преследования колдунов в XVII веке были связаны с попытками Романовых добиться монополии на осуществление какой бы то ни было власти, в том числе в духовных делах, выглядит заманчивой, но факты говорят о другом: колдуны вызывали тревогу у всех без исключения, и их преследование стало результатом совместных усилий власти и ее подданных.

Для изучения колдовства в России большую роль играет также вопрос сравнения числа процессов с тем, что происходило в Европе. Являлись ли процессы столь же многочисленными, как на Западе, а наказания – столь же суровыми? По этому вопросу нет единого мнения. Вслед за Тревором-Роупером Згута объясняет относительно мягкое (как он считает) обращение с колдунами в России гибкостью и терпимостью системы, основанной на двоеверии. «Преследуемых и казненных было сравнительно немного, и кроме того, преследование колдунов в России XVII века отличалось умеренностью и сдержанностью, чего обычно не наблюдалось на Западе… Если мы говорим о “паническом ужасе перед колдовством” на Западе, то применительно к Московскому государству правильнее говорить просто о “страхе перед колдовством”» [Zguta 1977с: 1205]. У Райан, выпустивший обстоятельный труд о магии в России на протяжении нескольких веков, утверждает, что, хотя при царском режиме порой преследовали и даже казнили колдунов, все это далеко не достигало таких масштабов, как на Западе [Райан 2006:600][63]. В пользу этой теории говорят цифры. В 1600–1760 годах, если судить по сохранившимся источникам, состоялось от 450 до 500 процессов, примерно с 900 обвиняемыми. Около 15 % из них были приговорены к смертной казни, остальные же продолжали жить в местах своего обитания либо были зачислены в военные формирования, размещенные в Сибири и на украинской границе. Если считать, как раньше, что на Западе было сожжено несколько миллионов ведьм, то цифры для России выглядят до нелепости смехотворными. И хотя сейчас ученые радикально пересмотрели число казненных за колдовство в Европе – с нескольких миллионов до нескольких десятков тысяч, – количество таких случаев в России все равно остается на удивление небольшим[64].

При этом весьма острым остается вопрос о том, можно ли сопоставлять Россию с неким абстрактным «Западом»: он неизменно подразумевается, а иногда и прямо фигурирует в трудах, посвященных России. Такое сравнение зачастую приобретает не только фактическое, но и моральное измерение. Небольшое число казненных служит доводом в пользу того, что Россия в целом отличалась более гуманными порядками по сравнению с остальной Европой: больше терпимости к различным отклонениям, меньше случаев предельной жестокости, большее внимание к действительно важным вещам – благочестию и вере, – чем к спорам относительно крайностей [Антонович 1877; Zguta 1977b; Ryan 1998]. Противники этой точки зрения полагают, что в преследовании ведьм и колдунов, как и в остальных аспектах государственного строительства и развития в целом, Россия ничем не отличалась от Европы. Так, Новомбергский в предисловии к собранным им материалам процессов пишет: «Эта борьба отличалась не меньшей жестокостью, чем в Западной Европе: Московская Русь в борьбе с ведунами пережила и повальный терроризирующий сыск, и пытки, и публичное сожжение обвиненных в чародействе» [Новомбергский 1906: VI]. Сторонники этого подхода приводят два довода. Первый: хотя дел о колдовстве сохранилось относительно немного, те, которые дошли до нас, показывают, что судебная система стремилась всеми силами выявлять и уничтожать колдунов – так же, как в Западной Европе. Издавались все более суровые указы, предусматривавшие широкое применение пыток и сожжение колдунов вместе с орудиями их ремесла, и суды Московского государства применяли их с необычайным рвением. Второй: в приступе некоего извращенного оптимизма защитники тезиса «все было так же плохо, как в Европе» указывают на неполноту документов, заставляющую предполагать, что нам осталось неизвестно множество дел, которые потеряны навсегда или таятся в глубинах архивов, ожидая своего открытия.

Я занимаю промежуточную позицию. Количество процессов и особенно число казненных, видимо, и вправду было относительно небольшим ввиду отсутствия развитой демонологии и, как следствие, систематического подхода к колдовству, недостатка альтернатив народным методам целительства, неясности границы между дозволенными и недозволенными практиками, а также трудностей с контролем, учитывая размеры страны. В то же время, если изучать дела одно за другим, с их описаниями «беспощадных» пыток, сложно не согласиться с выводом Новом – бергского: московские власти боролись с колдовством не менее жестоко, чем европейские суды. В следующей главе мы изучим стандартные судебные процедуры и выясним, что они могут нам дать и какие подводные камни они содержат в качестве источников по вопросу о борьбе с колдовством в России.

Глава 2

«Про то отписать к нам великому государю к Москве подлинно и вправду»

Документы и процедуры

Дела о колдовстве по большей части подлежали рассмотрению светскими судами. Как и все прочие, они начинались с доноса, имевшего вид челобитной на имя самого царя. Обычно донос представлялся сначала воеводе города или уезда, в котором проживал его автор, и поступал в его канцелярию – съезжую или приказную избу, на рассмотрение подьячих. Процедура была примерно одинакова для всех видов преступлений: поношения, покушения на честь, поджога, воровства, разбоя или убийства. После не слишком основательного предварительного расследования воевода отправлял дело в Москву. Иногда возникала промежуточная инстанция в виде воеводы, возглавлявшего более крупную административную единицу: скажем, из Брянска дело могло быть отослано в больший по размерам Севск и уже оттуда в Москву. Если жалобщик изначально обращался не к воеводе, а к кому-либо другому – например, приказчику помещика, посадскому старосте, игумену местного монастыря или представителю епископского суда, – последний обязан был перенаправить челобитную воеводе. Челобитная обычно открывалась сведениями о том, как именно она попала к представителю власти, уполномоченному рассматривать ее. Так, в 1659 году лушский воевода сообщал царю Алексею Михайловичу, что земские старосты Духа, кузнец и башмачник, подали ему челобитную, подписанную всеми жителями города, – те жаловались на одержимость, в которую стали впадать женщины.

Били челом тебе великому государю царю и великому князю Алексею Михаиловичю всеа Великоия и Малыя и Белыя Росии самодержцу а в Луху в сезжой избе мне холопу твоему подали зарушную челобитную отцов своих духовных за руками и за своими руками луховские земские старосты <…> и все луховские посадские люди… И подклея под сею послал к тебе великому гсдрю к Москве»[65].

Как правило, воеводы посылали в Разряд – приказ, ведавший войском, – письмо с кратким изложением дела, запрашивая дальнейших распоряжений[66].

Материалы процесса о колдовстве, начавшегося в декабре 1648 года, служат примером того, как работали административные и судебные механизмы. Открывает ее доклад в форме челобитной, направленный в Москву козловским воеводой Василием Семеновичем Волынским (Козлов – крепость на южной окраине России). В обычных для таких случаев униженных выражениях, называя себя уменьшительным именем, Волынский сообщал о поступлении доноса на одного из служилых людей, Ивашку Губанова, от другого, Куземки Подольского: «Государю, царю и великому князю Алексею Михаиловичю всеа Росии самодержцу <…> холоп твой Васка Волынской челом бьет. В нынешнем государь во 1648 году декабря в 22 <…> извещал мне холопу твоему словесно Куземка Подольской на Ивашка Губанова, что де он Ивашка многих людей портит». Воевода немедленно принялся выяснять, в чем суть дела и насколько оно серьезно: «Я холоп твой ево Куземки роспрашивал ково имяны он Ивашка и чем портил и в которых годех и по ево Куземкину извету Ивашка Губанова и тех людей про которых сказал Куземка, что он Ивашка портил роспрашивал». Куземка привел доводы в обоснование своего доноса: «Он же Куземка слался на все село Лежайск, что де государь села Лежайска все дети боярские ведают, как он Ивашка многих людей портил». Воевода предпринял следующий шаг: несколько жителей села были «в съезжей избе ставлены и роспрашены порознь», и судебный писец сделал подробную запись их показаний. Воевода пояснял: «Я холоп твой тех их роспросные речи и сыск подал к тебе государь с козловцом с сыном боярским». Таким образом, он достиг предела того, что мог совершить самостоятельно, и, как полагалось, обратился в Москву за указаниями[67]. Доклад заканчивался сообщением воеводы о том, что он велел взять под стражу обвиняемого в колдовстве: «Ивашка Губанова велел дать за пристава до твоево государева указу». Письмо воеводы сопровождалось двадцатистраничными показаниями, записанными писцом, – о том, какие именно виды колдовства Ивашка будто бы практиковал и на кого он якобы наслал порчу. Некоторые свидетели утверждали, что он хвастался своими познаниями в колдовстве, насылал болезни, половое бессилие и даже смерть и, кроме того, украл гуся и вымогал деньги у своих жертв. Сам Ивашка заявлял о своей невиновности, уверяя, что не крал гуся, а получил его в обмен на горох[68].

Следующий этап начинался с получения ответа из Москвы. Обычно Разряд присылал его вместе с копиями всех предыдущих документов, и текст гласил приблизительно следующее: «Ты, стольник и воевода в Козлове, написал нам в Москву и в докладе было написано…»[69]. Следовала точная копия присланного в Москву доклада, и лишь после этих утомительных повторений московское начальство сообщало о том, что последует дальше. Обычно оно приказывало провести «подленный и прямый розыск», причем всех свидетелей допрашивали поодиночке. Часто назначалась очная ставка между обвинителем и обвиняемым для проверки того, не было ли вызвано обвинение личными причинами. По завершении работы следователей, местных или специально присланных из Москвы, в столицу посылался новый доклад, где к прежним копиям документов добавлялись новые. Бояре, дьяки и подьячие Разряда могли приказать воеводе пытать «накрепко», непощадно / нещадно любого, кто мог быть замешан в преступном колдовстве. В этом случае он был обязан прислать в Москву пыточные речи, то есть записи показаний, снятых под пыткой. В некоторых случаях приказные чины требовали – вместо этого или после этого – доставить подозреваемых и свидетелей в Москву под надежной охраной, чтобы учинить им допросы и пытки в тюрьме Разряда и самим наблюдать за процессом. Увеличивающиеся с каждым этапом документы записывались на длинных, узких полосках бумаги, которые затем складывались в так называемые столбцы или склеивались и складывались наподобие гармошки и отправлялись на полки одного из столов Разрядного приказа. В архивных фондах они и хранятся до настоящего времени[70]. В конечном счете именно руководители Разряда выносили приговоры обвиняемым и приказывали своим служащим, на местах или в Москве, приводить их в исполнение. Приговоры могли быть разными – освобождение с поручной записью, изгнание, обязательная пожизненная служба, телесное наказание, отсечение руки с последующим изгнанием, наконец, смертная казнь. К последней приговаривалось лишь меньшинство осужденных «колдунов» – около 14 % в XVII веке. Мужчин, как правило, ждало отсечение головы или повешение, немногочисленных осужденных женщин – особая участь: сожжение заживо (наказание, применявшееся к мужеубийцам)[71].

Девять или десять ведьм и колдунов были сожжены, при этом их не привязывали к столбу, а помещали в деревянный сруб (см. рис. 2.1)[72].

Чтение материалов колдовских процессов ставит перед исследователями серьезную методологическую и этическую проблему: почти все показания, занесенные на бумагу писцами, были получены под пыткой. Мы вынуждены признать суровую реальность: дошедшие до нас слова обвиняемых безнадежно искажены жестокими физическими мучениями. Из-за этого трудно полагать, что судебные отчеты объективно отражают «реальные обстоятельства» или хотя бы те, в наличие которых верили жалобщики и свидетели. Как выработать правильный подход к сказанному на допросе с применением насилия, к показаниям, вырванным при помощи боли?

К сожалению, эти проблемы не специфичны для России, для XVII века и даже для колдовских процессов в целом, так что ученые имеют богатый материал для анализа. Самый продуманный подход – это относиться к данным под пыткой показаниям с той же осторожностью, как и к любому другому тексту [Roper 2004: 44–68, 119–122; Лукин 2000: 3–8]. Любой текст является конструкцией, в нем воплощены впечатления, пропущенные через множество фильтров восприятия – культурных, личных, структурных. Жертвы пыток, как правило, отвечали на наводящие вопросы инквизиторов. Эти записи как минимум передают то, что интересовало пытающих, а следовательно, отражают кое-какие идеи и предрассудки тогдашнего общества.

Рис. 2.1. Сожжение в срубе. Обвиняемых в колдовстве сравнительно редко предавали сожжению; когда это случалось, их не привязывали к столбу, а помещали в деревянный сруб. Здесь изображена казнь одного из «жидовствующих»: это религиозное движение было осуждено как еретическое на церковном соборе 1504 года. Судьи (справа налево): митрополит Симон, великий князь Иван III Васильевич, его сын Василий Иванович. Миниатюра из Лицевого летописного свода, 1570-е годы (РНБ. Ф. 4. Д. 232. Л. 644). Лицевой летописный свод XVI века. Русская летописная история. Книга 18, 1503–1527. М.: Актеон, 2010. С. 43.

Давая ответы, пытаемые руководствовались не только предложенными подсказками, но и собственным чувством возможного, создавая, сознательно или нет – хотя бы только для того, чтобы прекратить мучения, – нарративы, способные, по их мысли, удовлетворить мучителей. Показания должны были звучать правдоподобно (и, значит, также отражали господствовавшие в обществе верования и ожидания) и основываться на идеях, словах и мотивах, доступных в известном для них мире. Независимо от того, давалось ли показание в ходе предварительного допроса или вырывалось под пытками, оно не могло выходить за пределы мыслимого той эпохи.

Подход, принятый нами в этой книге, согласуется с методами, которые были разработаны исследователями инквизиции в Средние века и раннее Новое время, а также процессов об измене и колдовстве в различных странах Европы. Как отмечает Уолтер Стивенс, суть дачи показаний под пытками состояла в следующем: истязаемый должен был убедить допрашивающего, что говорит правду. Признание, данное по готовому шаблону, не имело бы смысла – оно скорее «терпеливо добывалось в ходе игры в кошки-мышки» [Stephens 2002: 7]. Таким образом, судейские чиновники и писцы не выигрывали ничего от простой фабрикации показаний; цель состояла в том, чтобы создавать последние во время допроса. Разнообразие полученных признаний, тон которых варьирует от умоляющего до заносчивого, говорит в пользу этого предположения. Даже испытывая жесточайшие страдания, пытаемые не могли выходить за границы мыслимого в своих признаниях или обвинениях в адрес других. Стесненные требованиями и ожиданиями допросчиков, они тем не менее высказывались на основании собственного опыта и воображения, в чаду пытки озвучивая свои убеждения и тревоги. По словам Майкла Остлинга, «как ни мучительно слышать эти голоса, мы обязаны узнать, что они говорят» [Ostling 2011: 192].

Исследуя показания, я в целом не касалась вопроса о том, как они соотносятся с более фундаментальной реальностью? Показания могли опираться на культурные представления и опыт допрашиваемых, не отражая их действия в буквальном смысле слова. Важно не то, совершали ли люди преступления, в которых они сознавались: разговоры в помещении суда сообщают нам многое о том, что жители Русского государства думали по поводу колдовства, какие тревоги заставляли их думать именно так. Последовательность изложения свидетельств – порядок, в котором выстраивались обвинения, свидетельские показания, данные свободно и под пытками признания обвиняемых, вещественные улики – заставляет меня думать, что мы прозреваем сквозь время свет чьего-то опыта. Прозаический характер преступлений, приписываемых русским колдунам, делает их показания, данные под пытками или без них, более правдоподобными, чем признания европейских ведьм в ночных полетах, поклонении Сатане и каннибализме. Разница между заботами обычных граждан, выдвигавших обвинения, и чиновников, которые вели процессы, также является доводом в пользу того, что допросы под пытками искажали картину процессов о колдовстве в России не настолько сильно, как в Западной Европе.

Вопрос о реальности является в какой-то мере второстепенным по отношению к верованиям и страхам, заставлявшим одних трястись от ужаса перед колдовским проклятием, а других – страдать и умирать в руках истязателей и палачей. Работа с таким материалом выдвигает определенные этические требования к исследователю, вынужденному писать в спокойных научных выражениях о муках людей, живших в прошлом. Я сознательно решила выделять каждый случай использования насилия и применения физических пыток. В ходе написания этой книги я – как это случается со всеми нами – осознала, насколько широко эти практики применяются до сих пор. Чтобы подчеркнуть, насколько пытки искажают видение нами прошлого и настоящего, я старалась постоянно держать в поле зрения эту безжалостную повседневность.

Проблема источников

Исследователь колдовства сталкивается не только с описанными выше этическими и методологическими дилеммами (как истолковывать показания, данные под пытками), но и с непростыми проблемами, касающимися Источниковой базы. Российские ученые усердно публиковали материалы по колдовству, в специальных сериях или в виде отдельных сборников[73]. Один только Н. Я. Новомбергский подготовили издал в начале XX века около полусотни судебных дел, относящихся к колдовству. Почти все остальные дела о колдовстве XVII века можно найти, внимательно изучая чрезвычайно подробное дореволюционное описание документов архива Министерства юстиции, которые сейчас находятся в Российском государственном архиве древних актов (Москва)[74][75]. Составители сборников, выходивших в XIX и начале XX века, похоже, старались отмечать все необычное или сенсационное, и если дело со множеством налоговых описей помечалось в каталоге просто как «приходные и расходные книги», то судебные процессы об особо жестоком насилии, инцесте, изнасилованиях, а также – к счастью для автора этой книги – о колдовстве, заслуживали отдельного упоминания. Так, запись в архивном каталоге может содержать коллекцию документов, помеченную как «Документы, касающиеся управления и состояния городов» (Алатыря или Костромы), но далее, к радости читателя, значится: «Лл. 617–638: сыск о смерти жены Ив. Фед. Левашова от трав, данных ей от порчи крестьянином Нижегородского Печерского монастыря Макс. Ивановым», или «Лл. 54. Дело по извету Ив. Леонт. Лаптева на брата своего Ос. Леонт. Лаптева с приказчиком и крестьянами Андр. Ил. Безобразова в порче людей, еретичестве и составлении заговорных писем»11. Таким образом, сегодняшние исследователи колдовства извлекают выгоду из любопытства архивистов прошлого.

В то же время ощущение полноты Источниковой базы, создаваемое 26-томным каталогом, обманчиво. Причин тому несколько. Исследователь может доверчиво предположить, что составители каталога идентифицировали все дела о колдовстве; на самом деле многие остаются неописанными и, следовательно, «невидимыми». Специалисты по истории колдовства основательно прочесали коллекцию документов Разрядного приказа, который в XVII веке контролировал, прямо или косвенно, большинство вопросов, связанных с судопроизводством. Возможно, материалы других приказов – Оружейной палаты или Приказа тайных дел – все еще содержат невыявленные документы[76]. Однако изучение архивных фондов и постепенное сосредоточение судебной власти в руках Разряда заставляют предполагать, что основная масса дел о колдовстве слушалась в учреждениях этого приказа. Разряд вел процессы, в которые были вовлечены представители верхушки общества, и даже о колдовстве против царя и его родственников, и, следовательно, специальные суды и учреждения, обслуживавшие царя и его ближайших слуг, обращались в Разряд при обнаружении колдовства. Местные учреждения, которые теоретически могли служить альтернативными источниками судебной власти – например те, что располагались вдоль укрепленной южной границы, – в конечном счете также обращались к Разряду за разрешением на расследование и указаниями в процессе его осуществления. Из некоторых дел, сохранившихся в фондах Разряда, видно, что первоначально они рассматривались другими органами власти. Однако соответствующие материалы все равно посылались в Разряд и хранились в нем[77]. Отдельные дела сохранились в фондах как центральных, так и местных учреждений Разряда – лишнее подтверждение того, что взаимодействие с Москвой служило умножению, а не рассеиванию документов[78].

Иногда жалобщик подавал иск в ведомство, от которого он сам непосредственно зависел. Так, в 1647 году чиновник Земского приказа, служа в Козлове, подал жалобу против монастырского служителя в «свой» приказ, но ответчик оказался в тюрьме Разряда, где был подвергнут жестокому допросу с пытками. В 1650 году пушкарь из Осташкова направил жалобу в Пушкарский приказ, откуда ее немедленно переслали осташковскому воеводе с указанием, что дело надлежит вести вместе с Разрядом[79]. Эта же схема была применена в 1683 году в Ефремове: дело завели в Стрелецком приказе, но затем перенаправили в Разряд[80]. Конечно, было бы натяжкой утверждать, что раз дошедшие до нас первичные архивные источники по делам о колдовстве отложились в фондах Разряда, то и все дела такого рода рассматривались Разрядом. И все же, учитывая сохранившуюся внутреннюю переписку между учреждениями, можно ожидать, что если существовали дела, не попадавшие в Разряд, то часть их должна была дойти до нашего времени и осесть в других фондах.

Однако исследователи, неутомимо выискивавшие любые упоминания о магии, нашли довольно мало неизвестных документов за более чем столетний период поисков. Этот факт говорит в пользу того, что важные дела о колдовстве вряд ли завалялись на архивных полках, оставшись незамеченными. Разумеется, все возможно, но скорее всего в будущем нас ждет не так уж много любопытных находок. При этом я, конечно же, не принимала во внимание многие дела, включая те, о которых говорится в уже опубликованных трудах. Я не претендую на то, что рассмотрела подавляющее большинство дел о колдовстве. Даже сейчас, когда книга близится к завершению, я встречаю упоминания о незнакомых мне документах и делах как в литературе, так и в письмах, любезно присылаемых друзьями и коллегами[81]. Но все же на этой стадии новых дел обнаруживается довольно мало, и ни одно из них не противоречит общей картине, составленной на основании уже выявленных дел.

Есть и еще одна, более серьезная проблема. Не могло ли случиться так, что сотни или даже тысячи процессов велись не государственными судами, а другими – церковными, материалы которых сохранились хуже, местными или даже вотчинными? Возможно, эти акты правосудия и даже внесудебные расправы не попадали в поле зрения государства и не отложились в фондах центральных приказов? Конечно, некоторые дела о волшебстве рассматривались церковными судами – во всяком случае в первой инстанции, и за мелкие преступления, связанные с бытовым колдовством, могли назначаться пост, покаяние, чтение молитв. В церковных текстах утверждалось, что священнослужители обладают юрисдикцией в отношении дел о колдовстве. Исповедные вопросники рекомендовали обращать особое внимание на следующие случаи: «аще кто приносит жертву бесом и недуги лечать чарми и наузы [узлами]», «аще кто молить бесы на вред человеком». Указывалось, что «всяк, веруя в чары, бесом угождает», а потому назначалось следующее наказание: «аще кто молится сатанам, или именам их, 5 лет пост о хлебе и воде» [Журавель 1996; Корогодина 2006].

Следы вмешательства духовных лиц видны в немногочисленных полномасштабных делах о колдовстве, отложившихся в архивах светских судов – но лишь потому, что эти дела были изъяты из ведения церкви и переданы, согласно закону, в светские учреждения. Иногда возникали трения: так, в 1680-е годы один сельский священник отказывался выдать другого священника, обвиненного в колдовстве, светским властям без указа самого патриарха[82]. В других случаях властям удавалось добиться мирной передачи и светские суды праздновали победу; порой это касалось даже дел, в которых было замешано духовенство. Обвинения, выдвигавшиеся друг против друга монастырскими служками и монастырскими крестьянами, также рассматривались светскими судами[83]. Теоретически духовные лица подлежали духовному суду. В январе 1669 года был издан следующий указ:

Которые освященнаго, или монашескаго чину объявятся в церковных или мирских татьбах, или в денежных делех, или в разбоях, или в убивствах, или в ведовствах, и пойманы и приведены будут в городы к Сыщиком, или Сыщиком учинится ведомо от оговорных людей, или по извету, и Сыщиком тотчас посылать и без заказчиков, и велеть имать; а для испытания, дать весть того города, в котором будет Сыщик, заказчику священнаго чину, которой учинен для тех дел от своего Архиерея, а без заказчика Духовнаго чину, не спрашивать, а Сыщику, тех освященнаго и монашескаго чину, не роспрашивать.

Таким образом, священники или монахи, пойманные и приведенные к следователю (сыщику), подлежали передаче духовному суду. Разделение юрисдикций предусматривали и «Новоуказные статьи», вышедшие в том же году: «А духовнаго чину у людей и церковных причетников сказок не имать, для того что их Духовнаго чину людей и церковных причетников велено допрашивать Духовным Судьям, и Сыщиком в Духовныя дела не вступаться»[84]. Несмотря на все эти предписания, во время колдовских процессов, с 1630-х годов и до самого конца века, священники и дьяконы часто представали перед судами Разряда в качестве ответчиков и «сидели за пристава в Разряду» в ожидании допроса и приговора. Поразительная челобитная, относящаяся к 1679–1680 годам, свидетельствует о том, что духовенство знало о своей подсудности церковным, а не светским судам, но вынуждено было бороться за претворение в жизнь этого принципа. Некий священник Иван, служивший в сельской церкви на Вологодчине, писал из Вологды, где содержался под стражей, так как местный воевода и Сыскной приказ вели против него расследование по обвинению в продаже целебных трав. Священник просил архиепископа Вологодского и Белозерского передать его дело в архиепископский суд «по правилом и из сана». От дела остался только этот фрагмент, и чем оно закончилось, нам неизвестно, но священник со своим братом (и обвинителем), церковным дьяконом, томились в застенках светского суда на момент написания челобитной[85]. Это говорит о том, что принцип церковной юрисдикции для духовенства, дорогой сердцу историков, был «скорее рекомендациями, чем жесткими правилами» (пользуясь фразой из «Пиратов Карибского моря»)[86].

Независимо от правил и рекомендаций, случалось, что царские суды настойчиво утверждали свою власть над духовенством. Один такой случай зафиксирован во время процесса, начатого по жалобе Федора Далматова, служилого человека из Землянска: он считал, что его невестка наслала порчу на его жену и дочерей. Обвинение указало, что ее сообщником был местный священник, и, возможно, поэтому дело сначала передали в Духовный приказ, но жалобщик потребовал «из духовного приказу взят [дело] в государевой приказ к грацкому суду для подленного розыску». Для этого он представил два основания. Первое: дело изначально велось неправым образом, поскольку в Духовном приказе благоволили к обвиняемому – попу Тимофею. Второе, и более существенное:

А по твоему великого Государя указу велено ведать всякие отравные дела в твоих великого государя в приказех а не в духовных. Милосердый великий государь царь и великий князь Петр Алексеевич всеа великия и малыя и белыя Росии самодержец пожалуй меня, холопа твоего. Вели государь против прежнего моего и сего челобитя из духовного приказу то дела и невестку мою Марфу… взять к Москве в розряд для подленного розыску[87].

В Духовном приказе изучили судебные прецеденты и вынесли постановление:

А по указе великого Гсдря и по грамоте к преосвщенному епископу во РЧИ-м [1689–1690] году освщеннаго и монашескаго чина людей и црковных причетников к градцкому суду для роспросов и очных ставок к языком отсылать не велено, а велено тех языков для очных ставок присылать в духовной приказ. И буде приличитца освщеннаго чина люди к таким делам и таковых с ведома архиерейскаго… свщенства или монашества отсылать к градцкому суду[88].

Итак, запрос о передаче дела в светский суд был отклонен.

Но Духовному приказу не удалось отстоять свою позицию: из Москвы пришел приказ, отменяющий решение церковных властей. Бояре «приказали для розыску в порче жены и дочери ево невестку ево Федорову Марфу <…> с Воронежа из духовного приказу взять в розряд для того что то дело розыскное а не духовное, и тех людей которые в том приличились выслать к Москве в розряд для розыску за поруками»[89]. Чтобы не оставалось никакой неопределенности, этот приказ еще раз повторяется в записях процесса, в совершенно недвусмысленных выражениях: «выслать к Москве в розряд для того что то дело розыскное а не духовное». Самому патриарху пришлось написать воронежскому епископу письмо с призывом подчиниться[90]. Похоже, это постановление решило вопрос раз и навсегда: колдовство отныне считалось исключительно светским, а не духовным преступлением. Но, конечно, в Московском государстве никогда было нельзя знать наверняка: приказные чины могли изменить свое мнение или издать противоречащие друг другу указы.

Как мы видим, внутренняя судебная документация, отражающая конфликты по поводу юрисдикций и сотрудничество между светскими и религиозными учреждениями, заставляет предполагать, что в Москве следили за делами о колдовстве, которые слушались церковными судами, и требовали полных отчетов, а иногда и передачи дел в светские суды. Часто расследование велось совместно светскими и духовными властями. В одном случае, например, дело разбиралось Разрядом, но свидетель духовного звания допрашивался в Патриаршем приказе; в другом патриарх действовал совместно с Дворцовым приказом[91]. Если дело было сложным, с многочисленными обвинениями, оно могло подпадать под юрисдикцию Патриаршего приказа и Разряда одновременно. Интересно, что при таком «разделении труда» дела о колдовстве в конечном счете всегда оказывались у светских властей. Так, в 1690 году бояре Разряда слушали обвинения и контробвинения по двум взаимосвязанным делам: одно касалось колдовства, другое – осквернения просфоры. Второе бояре передали в Патриарший приказ, а первым предпочли заниматься сами[92]. Еще одно запутанное дело светские и духовные учреждения пересылали друг другу, пока наконец не поделили его надвое: церковные власти должны были рассмотреть обвинения в блуде, а Разряд – в колдовстве[93]. А. С. Лавров внимательно изучил документы епископских дворцов Вологды и Великого Устюга: эти собрания неплохо сохранились, но оказались разделены между различными архивами. Согласно его сообщению, епархиальные суды редко брались за дела о колдовстве, хотя обладали широкими полномочиями в отношении духовных преступлений и покушений на нравственность, включая изнасилования[94]. Его исследования демонстрируют нам то же разделение ответственности, что и в описанных выше случаях (осквернение просфоры и блуд подлежат церковному суду, колдовство – светскому). Все эти свидетельства заставляют предполагать, что даже дела, рассматривавшиеся церковным судом, должны были оставить следы в бумагах Разряда. Но это рассуждение, опять же, страдает некоторой неточностью: процессы в церковных судах известны нам только тогда, когда они упоминаются в документах Разряда, что порождает сомнения в полноте дошедших до нас материалов.

Точно так же нельзя дать определенного ответа на вопрос, все ли дела из воеводских судов можно проследить по архивам центральных учреждений. Иногда в записях процессов говорится о тюремных сроках, назначенных ранее по обвинениям в целительстве или гадании: речь идет о более ранних процессах, не отраженных в имеющихся у нас документах. Возьмем рассказанную во введении историю о путивльском воеводе и его обвинениях в адрес овдовевшей родственницы и ее служанки: никаких следов первоначального процесса не сохранилось. Мы знаем о нем только по ссылкам, оставшимся в более позднем деле. Другой пример: старая гадалка с Суздалыцины по имени Дарьица подробно рассказала о своих трениях с законом, выступая свидетельницей по делу, не связанному с описанными ею более ранними (1647). Как оказалось, задолго до этого она совершила ошибку, используя свой дар ясновидения для выяснения того, кто украл книгу у воеводы. Вместо благодарности тот заточил ее в монастырь, обвинив в ворожбе, и ей пришлось проводить дни в постоянном посте и молитвах. Женщина явно не принимала насильственного перевоспитания, и как только ее отпустили, вернулась к прежнему образу жизни. Гадание приносило ей неприятности и впоследствии, но все эти случаи имели место до процесса 1647 года. К Дарьице применили пытки, чтобы она выдала сообщников, и женщина назвала имя другой гадалки, Оленки. По ее словам, она хорошо знала Оленку с тех времен, когда они вместе сидели в суздальской тюрьме «в железах» за гадание. Дарьица добавила – не без доли лукавства, – что приказной человек освободил Оленку из оков за взятку, «а ее Дарьицу выпустил из желез без поминка» (то есть безвозмездно)[95].

Это случайное упоминание о цепи дел, не отраженных в архивных документах, наводит на печальные размышления о полноте того, что сохранилось. Жестокое обращение с обеими женщинами в суздальской тюрьме, а также предшествовавшее этому заточение Дарьицы в монастырь заставляют думать, что подобные случаи – колдовство при отсутствии потерпевшего и осязаемого вреда – могли рассматриваться на местах, причем приговоры отличались значительным разнообразием. Однако тот факт, что немолодая Дарьица находилась в заключении в Москве, когда в Суздале началось другое расследование, напоминает о том, что даже незначительные правонарушения вызывали недовольство Москвы и подозреваемые оказывались в судах и пыточных комнатах Разряда. Показания Дарьицы свидетельствуют о неполноте архивных собраний, но в то же время побуждают с оптимизмом смотреть на репрезентативность дошедших до нас дел. Обвинения, обратившие внимание властей на Дарьицу и Оленку в 1647 году, были не более серьезными – а в сущности такими же, – чем те, которые привели их в тюрьму во время более ранних, недокументированных процессов.

Мы не знаем наверняка, посылались ли в Москву из Суздаля материалы предыдущих дел с участием Дарьицы и Оленки – другими словами, считались ли эти преступления достаточно тривиальными, чтобы остаться вне поля зрения Москвы. Учитывая, что в столицу регулярно сообщалось даже о самых незначительных обстоятельствах и происшествиях – недостатке бумаги и чернил, пропаже лошадей, пьяных драках, взаимных оскорблениях, – весьма вероятно, что туда поступили и извещения о занятиях этих двух женщин, но впоследствии они были утрачены. Конечно, дела о бытовом колдовстве могли рассматриваться на месте, без наблюдения со стороны Москвы, но все же такой сценарий кажется маловероятным. Из материалов местных учреждений видно, что, за немногими описанными здесь исключениями, дела, заведенные там, оставили след и в архивах центральных приказов[96].

Вопрос о местных и вотчинных судах выглядит еще более сложным. От вотчинных судов осталось немного записей за XVII столетие, а те, что относятся к XVIII веку, пока еще плохо описаны. Не исключено, что хозяева вотчин или их управляющие разбирались с делами о колдовстве на месте, но не оставили письменных свидетельств. И опять же, это возможно, но маловероятно. В Московском государстве, как позднее и в петровской империи, не любили разделения полномочий, особенно в важных делах. Царские власти старались дотянуться до всего, до чего могли, регулируя и контролируя каждый контакт, каждую сделку, каждое движение, если на то были хоть малейшие основания – и вынося судебные решения по ним. С необычайной легкостью они подводили любое сколь-нибудь серьезное дело под обвинения в измене, мятеже, убийстве при отягчающих обстоятельствах. Кроме того, из материалов ряда процессов выясняется, что жалобы подавались поместным приказчикам[97], которые проводили предварительное расследование и затем направляли дело в государственные учреждения. Сохранилось как минимум двенадцать дел, в которых помещик или приказчик передавал своих крестьян или холопов в руки властей в связи с обвинением в колдовстве[98]. Эти сюжеты заставляют предположить, что дела о колдовстве были слишком опасны, чтобы рассматриваться внутри частного владения. Опасность, с одной стороны, подвергнуться воздействию колдовства, а с другой – вызвать царский гнев, заставляла хозяев вотчин обращаться в суд.

Внесудебные расправы – самосуды – получили широкое распространение в XIX веке, и, как показали Стивен Фрэнк и Кристина Воробец, подозреваемые в колдовстве становились их жертвами в первую очередь. Но правовая ситуация к Новому времени заметно изменилась по сравнению с ранним Новым временем. То, что ранее было серьезным преступлением, стало считаться мелким правонарушением, мошенничеством или проявлением суеверия; судьи и представители образованной элиты больше не были заинтересованы в том, чтобы преследовать за такие проступки. Тому, кто считал себя жертвой колдовства, оставалось лишь взять дело в собственные руки [Frank 1999: 243–275; Worobec 1995: 180–187][99]. Но вплоть до конца XVIII века суды с готовностью признавали, что волшебство бывает действенным, и никто не подвергал сомнению незаконность занятий колдовством. В «правосудии толпы» не было необходимости – жалобы подавались в суды, охотно рассматривавшие их. Кроме того, расправа, даже обоснованная, была опасна: несанкционированное убийство, скорее всего, вызвало бы царский гнев. В своем обстоятельном исследовании, посвященном правосудию Московского государства, Нэнси Коллманн указывает на малое число случаев линчевания, зафиксированных в судебных документах, – все случаи, которые привлекли к себе внимание государства, стали предметом полноценного расследования, проводимого центральными учреждениями. Государство было всемерно заинтересовано в том, чтобы карать за несанкционированные убийства и держать уголовное правосудие под своим контролем. Коллманн считает это доводом в пользу того, что деятельность царских судов сделала народные расправы попросту ненужными [Kollmann 2002][100].

Даже государственные служащие рисковали подвергнуться суровому наказанию, если они расправлялись с преступниками, не заручившись соответствующим разрешением. Официальные послания из Москвы, как правило, напоминали о том, что местные приказные люди не имеют права предпринимать ничего существенного без указа государя, и если кто-то подвергался заключению, пыткам или казни в отсутствие такого указа, это служило поводом для жалоб, которым давали ход[101]. Одна жалоба привлекла внимание московских властей и отложилась в архиве лишь потому, что запорожского гетмана обвинили в самоуправстве: «Бояр и гетман Иван Мартынович велел сжечь пять баб ведьм да шестую галяцкаго полковника жену», сделав это без монаршего одобрения[102]. Там же, на южных рубежах России, произошел и другой случай: ткачи, обвиненные в использовании для колдовства украденной просфоры, показали в свою защиту, что местный протопоп, заручившись поддержкой полковника, заковал их в цепи и подверг пыткам: «Они де Васка и Сидорка у него полковника на дворе были прикованы к пушке три дни и он де протопоп пришол к нему полковнику на третей день. <…> И протопоп ему полковнику говорил, “вели де их есаулом плетьми пробить”, и тех ткачей Васку и Сидорка на улице перед ево полковниковым двором есаулы плетьми били». Протопоп, в свою очередь, заявил:

Он протопоп Самойло без государева указу и в Белгород к боярину и воеводам ко князю Борису Александровичю [Репину] с товарищи не писал [и других людей] не извещал для тово что де ему протопопу о таком деле не ведомо а учинил де он протопоп такое наказанье по своим черкаским давным обычаем и ныне де в их черкаских городех в таких делех так учинят.

Он заявил, что ткачи наказаны по старым черкасским (то есть украинским) обычаям, которые действуют в черкасских городах до сих пор[103]. Это объяснение помогло священнику избежать взыскания со стороны властей, но факт самоуправства сочли нужным зафиксировать в письменном виде. Поскольку жители Московского государства, независимо от социального положения, обычно искали судебной защиты даже в случае мелких споров, нет сомнений в том, что, имея дело с колдовством, они в первую очередь обращались в суд.

Если эта логика верна, то небольшое количество дел, ставших базой для нашей работы, является достаточно представительной выборкой колдовских процессов, состоявшихся в XVII веке. Хотя какие-то дела до сих пор не попали в поле зрения исследователей, другие исчезли за несколько веков, а третьи не были должным образом зафиксированы или заархивированы в московских приказах, все же те, что остались, дают хорошее представление о проблеме в целом. К этой проблеме и к верованиям, побуждавшим жителей Московского государства практиковать колдовство или карать за это, мы обратимся в следующей главе.

Глава 3

Прозаичная русская магия и бледная тень дьявола

В марте 1676 года Тимофей Караулов, сидевший на воеводстве в городище Доброе, сообщил царю о жалобе, поданной Давыдом, священником Богородицкой церкви, на нанятого им работника Мишку Киреева и его жену Аринку. В своем доносе Давыд писал:

В прошлых де годах и в нынешнем во 184 [1676] году в разных числах объявилась у него попа Давыда в горнице под потолком заткнута в углу коренья и земля, да те же де коренья осмотрел он поп и попадья его в питьях, в браге и в квасу, а подносила де им то питье наймита его Мишкина жена Аринка. И от тех де отравных кореньев попадья его Давыдова и дети кончаются смертью. А в той де порче неверка ему попу Давыду на того своего наймита Мишка и жену его Аринку.

Далее Давыд упрашивал царя:

Милостивый государь, пожалуй меня, богомольца своего! Вели наймита моего Мишку с женою в Доброром в Приказной избе в кореньях и в порче роспросить, кто им те коренья давал, и научал портить меня, и попадьишку мою и детишек, чтоб мне, богомольцу твоему, от тех еретиков с семьею и с детишки в конец не погинуть и напрасною смертью не умереть^1.

Если можно говорить о типичных делах о колдовстве, перед нами одно из них. Дело разворачивалось в соответствии со всеми неписаными правилами российской «охоты на ведьм». [104] Демографический профиль подозреваемых, отношения между обвинителем и обвиняемыми, бытовые приемы, простонародная фармакопея, непосредственные цели предполагаемых магических действий – все соответствует общим закономерностям, свойственным процессам того периода. Этапы судебного разбирательства также соответствовали московским нормам. Но для целей этой главы особенно важно то, что отсутствует в записях: вопросы, не заданные во время процесса, те самые, которые никто – от царя в Москве до обвиняемого в пыточной камере – не считал уместным озвучивать. Речь идет о поразительном отсутствии Сатаны, главного источника зла – особенно если держать в уме европейские примеры.

Забыв о Сатане

Роберт Матизен в своей статье «Магия в Slavia Orthodoxia» подчеркивает крайнюю важность этого отсутствия:

В Западной Европе на заре Средневековья возобладала теория о том, что любая магия подразумевает договор с демоническими силами или служение им, а следовательно, может рассматриваться как этический и моральный эквивалент измены Господу. <…> Необходимо со всей ясностью подчеркнуть, что эта теория не универсальна даже внутри христианства. Ее господство – результат конкретного стечения обстоятельств в христианских странах Западной Европы [Mathiesen 1995].

После этого он делает важное заключение: «Нет оснований искать чего-нибудь подобного этому [представлению о связи магии и Сатаны] в истории восточных православных церквей – и действительно, ничего подобного не было» [Mathiesen 1995][105]. Исследователь прав в обоих случаях. За несколько веков тщательной интеллектуальной и культурной работы в католической и протестантской Европе была создана единая – грандиозная и устрашающая – картина сатанинского колдовства. Нет причин думать, что этот особый сплав идей мог появиться в другой культурной обстановке. Скорее верно обратное: удивительно, если бы этот довольно-таки сложный комплекс мистических представлений возник повсеместно без прямого заимствования. Брайан Левак подчеркивает:

Именно дьявольский компонент европейского колдовства в раннее Новое время – его главная отличительная черта… [Ни в одной цивилизации, исключая христианский Запад Средневековья и раннего Нового времени,] не возник набор верований, аналогичных тем или хотя бы сопоставимых с теми, которые были присущи позднесредневековым демонологам. Нигде не возникло убеждения в том, что существует обширная секта летающих магов, поклоняющихся демонам на тайных оргиях, где происходит поедание детей [Levack 1995: 9][106].

Конечно, дьявол не был для русского православия неизвестной величиной: он играл некоторую роль в сказках и житиях святых. Как установила О. Д. Журавель, сюжет о договоре с дьяволом – о продаже души дьяволу – достиг Руси не позднее XII века через переводы греческих текстов, таких как «Житие святого Василия Великого» и апокрифическая повесть о договоре Адама с Сатаной [Журавель 1996: 3,7][107]. Начиная с XII века этот сюжет распространялся через переводные греческие тексты, но почти не развивался русскими авторами. Его распространение среди духовенства подтверждает миниатюрная икона XVI века: бес направляет руку грешника (которому не удается защититься с помощью крестного знамения), и тот продает душу дьяволу [Worobec 2001: 44–45]. Прекрасная фреска из церкви Ильи Пророка в Ярославле – правда, более поздняя (1716) – изображает монаха Феофила в тот самый миг, когда тот продает душу дьяволу [Первухин 1915]. Согласно житию Феофила, от сатанинской сделки его спасла Богоматерь, которая стерла текст договора и вернула заблудшую овцу в стадо. Заключая сделку, Феофил рассчитывал продвинуться по служебной лестнице и снискать милость своего епископа; все это – обычные сюжеты русских заговоров, правда, чаще всего без обращения к дьяволу. Эти же мотивы встречаются и в «Повести о Савве Грудцыне» (XVII век): юноша продает душу дьяволу, чтобы совершить прелюбодеяние с женой своего благодетеля. И опять же, Савву спасает Богоматерь[108].

В целом же упоминания о библейском Сатане редко встречаются в русских источниках, текстовых и иконографических. Как отмечают исследователи, чаще можно видеть описания и изображения не дьявола как такового, а мелких бесов, о которых говорится в заклинаниях, и кроме того, небольших черных остроголовых и крылатых демонических существ, чьи невыразительные силуэты попадаются на иконах, но лишь в том случае, если этого требует сюжет. Если святой Николай изгоняет беса из колодца, этот эпизод его жития снабжается соответствующей иллюстрацией [Антонов, Майзульс 2011; Worobec 2001: 42–45]. Сам Сатана появляется на иконах со сценами Страшного суда – такой же темный и невыразительный. Он надежно закован в цепи внутри адской пасти, что символизирует торжество Бога над смертью.

Рис. 3.1. Феофил и дьявол: великолепная фреска 1716 года в западной галерее церкви Ильи Пророка (Ярославль), изображающая монаха Феофила в момент продажи души дьяволу. Из книги: [Первухин 1915]

Рис. 3.2. Клеймо иконы «Житие святителя Николая»: святой Николай изгоняет беса из колодца. Московская школа. Начало XVII в. Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург. Инвентарный номер ERI-84. © Государственный Эрмитаж. Фото Владимира Теребенина, Леонарда Хейфеца, Юрия Молодковца.

В нравоучительных и литературных произведениях есть упоминания о связи между магическими практиками и дьяволом, но этот мотив был лишь скромной составляющей представлений о магии в Московском государстве. Многочисленные нити сплетались и расплетались, складываясь в сложную, запутанную и изменчивую структуру, характерную для России раннего Нового времени, но никогда не составляли однородной ткани. Случай в Добром показывает, что русская магия в том виде, в каком она практиковалась, хотя и внушала страх и осуждалась законом и обычаем, все же не имела под собой демонологических оснований[109]. Сатану вызывали лишь в редких случаях, он не играл

большой роли и необязательно был связан с колдовством и магией. Отсутствие этой концептуальной связи имело далеко идущие последствия. Цель этой главы, где подчеркиваются разительные различия между русским и европейским пониманием магии, – не только в том, чтобы продемонстрировать характерные черты русских верований. Мы хотим также обозначить более существенную проблему, доказав, что эти различия были крайне важны, когда речь шла о конкретных вопросах жизни и смерти, и касались всех аспектов преследований по делам о колдовстве, будь то выбор жертвы, ход или цели процесса.

Но вернемся в Доброе и посмотрим, как Давиду приходилось разбираться со своими коварными слугами в отсутствие дьявола. В ответ на челобитную священника, в которой он просил выяснить, откуда взялись коренья, царь велел воеводе допросить супругов. Мишка Киреев признал, что в горнице под потолком действительно были коренья и земля, но возложил вину на своего отчима Исайку Некиреева, драгуна в местном полку. По его словам, тот спрятал вредоносные предметы внутри дома в прошлом году, на Светлой неделе, «чтоб де он поп Давыд со всею семьею посохли, и от той сухотой болезни они померли». Его жена Аринка созналась, что по наущению тещи наслала порчу на жену и дочерей Давыда, подмешав отраву им в питье. Основываясь на этих признаниях, воевода приказал взять под стражу отчима Мишки и его жену Агрипенку. Когда воеводские люди вошли в дом драгуна, они обнаружили следующее: «Толченых трав в 12 узлах завязано да во 6 мешках травы ж, да от ружья заговор, написан в маленькой тетрадке, да пук разных пяти трав». Все четверо подозреваемых были «про порчу и про коренье роспрашиваны и пытаны», записи допросов отослали в Москву – в Разряд, и в Добром стали ждать дальнейших распоряжений. Улики выглядели пугающе, а обвинение было тяжким, и поэтому из Москвы пришло разрешение на пытки. Очевидно, власти и в Москве, и в Добром отнеслись к делу серьезно и вели себя со всей полагающейся строгостью.

Пытки позволили получить более развернутые признания. В ответ на расспросы Аринка объяснила, что ее муж «землю вынимал из след, где ходил поп Давыд и попадья его». Затем последовал пространный рассказ о методах колдовства, полный пугающих подробностей:

В нынешнем де году в сентябре она Аринка коренья во браге и в квасу попадье Давыдовой и дочерям его пить давала по веленью свекрови своей Агрипенки. Да она ж Аринка украла у попадьи кокошник да подубрусник и тот кокошник и подубрусник с наговором свекровь ея велела положить под столб и говорить: «каков де тяжел столб, так де бы попадье было тяжело», и она де Аринка то все учинила по веленью свекрови своей. Да она ж де Аринка по наученью свекрови своей у попадьи из рубахи выдрала лоскут против сердца, и тот лоскут отнесла она к свекрови своей для порчи ж. Да она ж де Аринка у Давыдовых дочерей тянула с рук персты и приговаривала «чтоб де бы им до замужества теми руками ни ткать, на прясть». А велела ей то учинить свекровь ея Аграфенки. Да ей же де Аринке свекровь ея велела: «как де попадья пойдет из хором, и ты де пойди ей встречу, и молви ей тихонько приговор, и дунь на нее и ее де отшибет обморок». И она де то все над попадью учинила.

Расспрошенный «про отравныя коренья», найденные в его доме, отчим (Исайка) сперва заявил, что пасынки оговорили его с женой – он не участвовал в насылании порчи на семью священника.

А про коренье, что у него Исайки вынето, сказал, то де коренье его Исайка держал он от пострела и от иных болезней. А что де соль в платке завязана с купоросом да с каменем, тою де солью он Исайка умывает себя и ребят своих. А про иныя про многия статьи и про отравы, он Исайка сказал не знает. А что де обернуто в лист в корлук, и то де он сказал не знает же. А заговор де у него Исайки, что вынет, и тот де заговор жены его Аграфены перваго мужа ея Кирюшки принесла жена его с собою.

Итак, в ходе обычного допроса, без применения пыток, Исайка отрицал свой преступный замысел. Чтобы ускорить дело – и в соответствии с царским повелением – воевода велел пытать его, и дознаватели получили намного более удовлетворительное признание.

И марта того ж числа добренский драгун Исайка Некиреев в застенке пытан, дано десять ударов, а с первой стряски да с десяти ударов сказал: пасынку де своему Мишке и снохе своей его Мишкиной жене коренья давал он Исайка и велел портить попа Давыда, и попадью его, и детей, чтоб от того посохли и померли. И где поп Давыд и попадья его ходят из след землю пасынку своему Мишке вынимать велел, и он де Мишка из следов землю, где он поп Давыд и попадья его ходили, вынимал и к нему Исайке землю приносил, и он де Исайка тое землю с наговором у него попа Давыда заткнул в горнице под потолком, чтоб де поп Давыд и попадья посохли и от той скорби померли, и на конинку в горнице коренья велел пасынку своему класть для порчи же. И внуку его Давыдову младенцу Ивану в колыбель коренья пасынок его Мишка клал, чтоб его уморить, а от того де тот младенец умер или не от того, того не знает. И снохе своей, а пасынка своего Мишкиной жене Аринке коренья давал и в питье попу Давыду и попадье и детям Давыдовым давать велел, чтоб их перепортить, а в том де во всем он Исайка перед великим государем виноват, а иных де людей никого он не порчивал.

Воевода Караулов, как и полагалось, отослал в Москву полный отчет со всеми признаниями, полученными от Исайки и других, вместе с тщательным перечислением пыток, применявшихся на каждом этапе. Дело завершается следующими словами: «И ныне те воры и чародеи в Добром в тюрьме» (в ожидании царского распоряжения)[110].

Это стандартное для Московского государства дело о колдовстве было основано на обвинении в порче – вреде, причиняемом с помощью сверхъестественных средств. Предполагалось, что колдовство (именуемое здесь «волшебством» и «чародейством») совершается посредством сочетания словесных заклинаний, физических действий (дуновение, выполнение определенных действий, сопровождаемых заклинанием, вынимание следа) и применения материальных средств (земля, корни). Подмешивание магических ингредиентов в пищу и напитки с современной точки зрения размывает грань между ядом и снадобьем – а участники дела использовали оба термина. До этого момента все полностью совпадает с европейскими представлениями о порче. Но как только речь заходит о второй части привычной для европейцев картины – дьявольском присутствии, – в деле по обвинению Мишки и его сообщников обнаруживается зияющая пустота. Ни обвинитель, злобно перечисляющий многочисленные преступления своего наемного работника, ни истцы, даже на дыбе или под ударами кнута, не сделали ни малейшего намека на действие дьявольских сил. Допрашивающие также не задавали наводящих вопросов, чтобы получить подобные признания. Цель расследования была ясна: свидетелей спрашивали насчет трав и кореньев, а также «от ружья заговора» – но не о темных силах, способных наделить эти ингредиенты магическим действием или превратить несколько слов, нацарапанных на клочке бумаги, в эффективное заклинание. В европейских судах свидетелей постоянно поощряли к выстраиванию связной теории – они должны были рассказать о теологических и практических основаниях, на которых покоились их заговоры и заклинания. В России же никто не проявлял ни малейшего любопытства относительно механизма, превращающего слова или коренья в источник могущества, или того, как мстительный слуга может установить связь с потусторонними силами, сатанинскими или божественными.

Такое равнодушие к дьяволу не должно нас удивлять. Россия по большей части оставалась в стороне от основных культурных и религиозных событий Ренессанса и Реформации, отделенная от Запада с его культурными течениями религией, языком и письменностью; знакомиться с ними мешали также низкий уровень грамотности и отсутствие книгопечатания. Кроме того, православие в его русской версии исповедовало апофатический подход к богословию: церковь учила, что Бог принципиально непознаваем для человека и, следовательно, попытки проникновения в великие тайны его природы не имеют особого смысла. Европа, как католическая, так и протестантская, породила множество трудов по колдовству и демонологии – богословского, нравоучительного, наставительного, исследовательского и юридического характера. Авторы их пытались понять, как работает все это, снять противоречия – в общем, решить квадратуру круга. В России же редко задумывались о механизмах действия магии. Западные богословы мучительно размышляли над ролью свободной воли человека, поддающегося дьявольскому искушению, задавались вопросом о том, почему Бог не хочет обуздать своего падшего ангела. Взволнованные проблемой того, как инкуб может оплодотворить женщину – обитатели мира духов, инкубы по определению не имели физической сущности, – европейские ученые старались разгадать методы осеменения через заимствованное семя или заимствованные формы. Отвергая раннесредневековые утверждения о том, что магия – простое суеверие и поэтому не может быть эффективной, мыслители позднего Средневековья и раннего Нового времени упорно приписывали действенность колдовства вмешательству дьявола.

Жители Московского государства, напротив, не касались этих головоломных вопросов и, насколько можно судить, не волновались по поводу потенциальных логических несоответствий, неизбежно сопутствующих магическим действиям в мире, где царит божественный порядок. Нет никаких свидетельств того, что они старались хоть как-то упорядочить свои мысли и рассуждения о колдовстве; сохранилось ничтожно мало официальных или полуофициальных текстов, где колдовству дается описание и (весьма расплывчатое) определение. Как отмечает Б. А. Успенский, «на Руси не было схоластической теологии – не было богословских дискуссий, которые позволили бы эксплицитно связать любое отклонение от православия с демонологией и ересью. Соответственно, здесь не была разработана богословская экспликация ведовства» [Успенский 2010, особ. с. 220; Канторович 1990:161–163; Ivanits 1989: 94–95; Смилянская 2003: 42; Zguta 1977с: 1209].

Без той интеллектуальной и богословской кодификации, которая имела место на Западе, русская магия функционировала в туманной, двусмысленной «серой зоне», без сопроводительных текстов о сатанизме, которые позволили бы отнести любое, даже предположительно невинное волшебство к сфере еретического, нечистого и смертельно опасного [Clark 1990: 45–82]. В России также можно найти дела, где упоминается о вмешательстве бесов, о «бесовской» магии, о сношениях с самим дьяволом – но их крайне мало: в эту категорию попадают 18 дел из 227 за XVII век. Лишь в немногих законах и церковных постановлениях говорится о бесовстве. Как замечает Линда Иваниц, «в этих случаях, без сомнения, лучше всего считать дьявола одним из представителей нечистой силы, а не грандиозным образом, вокруг которого выстроена высокоразвитая демонология. В русских народных верованиях такой демонологии не найти» [Ivanits 1989: 121][111].

Ни авторы текстов, ни приказные люди не рассматривали колдовство как область предельно накаленной борьбы добра со злом. Журавель указывает, что «порча, “волшебство”, применение заговоров и другие магические действия рассматриваются вне оппозиции “божественное – дьявольское”» [Журавель 1996: 45]. Как отмечает Уилл Райан, «в русском языке не существует определенного и неопределенного артиклей, так что при чтении текста не всегда ясно, имеется ли в виду дьявол как разновидность демонических сил или Дьявол – падший ангел Люцифер, искуситель Адама, князь преисподней и господин более мелких бесов»: эта грамматическая неопределенность является языковым отражением промежуточных зон русского потустороннего мира, населенных разнообразными духами, силами, существами [Райан 2006: 66][112]. Эта двойственность благоприятствовала проявлениям прагматизма и различным градациям при рассмотрении стандартных дел о колдовстве. Канторович верно замечает, что магия не считалась чем-то категорически противоречащим религии, а потому

вина обвиняемых вытекала не из греховного начала колдовства, а измерялась экономическим началом – степенью и количеством нанесенного ущерба. <…> Судьи принимали к своему решению дела о колдовстве как частные случаи и были чужды каких-либо фанатических представлений о необходимости искоренения колдовства во имя каких-либо общих демонологических понятий [Канторович 1990: 163].

В России мы обнаруживаем отсутствие не только таких важных понятий, как дьявол или демоническое начало, но и самой теории вселенской борьбы добра и зла, во многом определившей характер охоты на ведьм в Европе.

Преступники, вооруженные магией: российское законодательство и представления о колдовстве

Если в Европе на тему колдовства были исписаны горы бумаги, то в России позиция властей или элиты общества по этому вопросу почти не проговаривалась. Возьмем официальные предписания: все, что у нас есть – это некоторые соображения церковных деятелей, довольно-таки немногословные царские указы, беглые упоминания и вопросы в исповедных вопросниках, несколько абзацев в «Домострое». Источники XVI века выглядят более богословски ориентированными по сравнению с позднейшими и включают некоторые отсылки к представлениям о колдовстве как о дьявольском порождении. Очень подробные замечания относительно магии и колдовства мы находим в «Стоглаве» – сборнике решений Стоглавого собора, созванного в 1551 году. Участники собора, видные церковные деятели, сформулировали сто вопросов, которые затем представили царю для разрешения вместе со своими предложениями по каждому из них. Упоминания о колдовстве, магии и прочих «бесовских» действиях разбросаны по всему тексту. К примеру, участники собора с негодованием высказывались по поводу пагубного влияния волшебных книг:

Благочестивому царю в царствующем граде Москве и по всем градом своя царская заповедь учинити, чтобы таковыя волхвы и чародеи, и кудесники, и смотрящие во рафли, и во аристотелевы врата, и по звездам и по планитам смотря дней и часов, и теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают и прочая еллинская бесования творят, и таковая вся богомерзская прелесть и святыми отцы отречена бысть. И от ныне бы и впредь та ересь попрана бы была до конца в твое христолюбивое царство [Стоглав 1862: 179–180].

Заклеймив совместное мытье в банях, бродячих скоморохов, пьяный разгул, азартные игры и прельщение людей лжепророками, собор вновь обратился к колдовству и «злым ересям», которых придерживались обладатели запрещенных гадательных книг. «И теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают», – сказано о них в «Стоглаве». Собор рекомендовал: «…и тем быти от благочестивого царя в великой опале, а от святителей по священным правилом в конец во отлучении» [Стоглав 1862: 179]. Царь быстро откликнулся на опасения, высказанные собором, и в 1552 году выпустил указ, запрещавший проявления безнравственности в целом, такие как пьянство, сквернословие, бритье бороды и усов. Запрещалось в том числе обращаться к «чародеям, волхвам и звездочетцам», за что полагалось наказание: «И тем быти от Царя и Великого Князя в великой опале, по градским законом, а от Святителей им же быти в духовном запрещении, по священным правилом»[113].

После обличения волшебных книг собор перешел к «еллинскому бесованию»: в «Стоглаве» перечисляются наиболее распространенные его виды и осуждаются различные народные обычаи, без разбора называемые «бесовскими» или даже «сотаническими». Под эти бранные определения подпадали все разновидности бесчинств. Утверждалось, что «скоморохи, обманщики и мошенники» побуждают людей скакать и плясать, предаваться «бесовским играм» и петь «сатанинские песни» на погостах. В канун религиозных празднеств, таких как Рождество Христово, Рождество Иоанна Предтечи, Преображение, молодежь собиралась «на бесовские песни, и на плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела». Это продолжалось всю ночь. «И бывает отроком осквернение и девам растление». Собор предложил: «Таковых бы древних бесований еллинских не творили и в конец престали, занеже святыми отцы те все еллинские прелести по священным правилом отречены быша, и православным хрестьяном не подобает таковая творити» [Стоглав 1862: 189]. «И тем бога прогневают», – отмечали участники собора. И далее:

И того ради по священным правилом и по заповеди святых отец отныне и впредь всем православным християном на таковая древняя еллинская бесования не исходити ни во градех, ни по селом, ни по рекам. И о том благочестивому царю по всем градом и по селом своя царская заповедь учинити, чтобы православные християне на таковое бесование еллинское впредь не сходилися и чтобы то еллинское бесование отныне и впредь божиею благодатию и в твое христолюбивое царство попрано было до конца [Стоглав 1862: 392–393].

В главе 93 перечисляются языческие практики, осужденные предыдущими церковными соборами, и делается решительный вывод: «Всякое волхвование отречено есть от бога, яко бесовское служение есть. Сего ради собор сей отныне таковая творити не повелел есть и запрещает причетником – извержением, простым же – отлучением» [Стоглав 1862: 402].

Райан считает это жесткое заключение убедительным доказательством в пользу того, что в России все-таки усматривали необходимую связь между магией и дьяволом. Можно пойти еще дальше и указать, что «волхвы и чародеи, и кудесники» осуждались «Стоглавом» как дьявольское отродье и еретики не потому, что они губили собственную душу (хотя, вероятно, и делали это), а по той причине, что причиняли гораздо более масштабный вред: «И теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают» [Ryan 1998:49–84]. Между тем разнообразие аспектов поведения, определявшихся в этом документе как «бесовские» – прыгание через костер, сквернословие, хождение «ватагами» с преступной целью, игра на музыкальных инструментах во время свадеб, – заставляет предполагать, что само это слово имело более широкое значение, нежели понятие «сатанинский» на Западе, недвусмысленно подразумевавшее заключение договора с дьяволом. Глава 20 «Стоглава» – помещенная между теми, где порицаются «еллинские [то есть языческие] беснования» – клеймит «бражников»: «…всякие бражники зернью играют и пропиваются. Ни службы служат, ни промышляют, и от них всякое зло чинится: крадут и разбивают и души губят». Высказывается соответствующее пожелание: «И то бы зло искорените», – и «бражников» призывают: «…и жили бы покрестьянски» (т. е. по-христиански). Видно, что даже мелкие прегрешения осуждались как несовместимые с христианством, а следовательно, являлись «богомерзкими» или даже «дьявольскими» либо «бесовскими» [Стоглав 1862: 182][114].

Переодевание в одежду другого пола («Такоже мужем и отроком женским одеянием не украшатися, ниже просто женская одеяния носити. Ни женам в мужеска одеяния облачатися»), держание медведей, купания в ночь Ивана Купалы, распутство, громкий смех и «козлогласование» – все это обличалось как «еллинское бесование» или «еллинские прелести» [Стоглав 1862: 396–399]. Некоторые запреты были взяты из византийского права и отражают скорее озабоченность греческих властей и иерархов IV столетия, чем русских, живших двенадцатью веками позднее. Так или иначе, собор подтвердил запреты, наложенные святыми отцами, и осудил практики, вообще не характерные для России. Это соответствует тенденции, которую выявил Саймон Франклин, говоря о средневековой Руси: магические практики, по крайней мере зафиксированные на письме, были «консервативными», заимствованными вместе с христианством.

«Это не было местным изобретением… Русские заимствовали не только христианство, но и христианскую магию в ее письменном изводе» [Franklin 2002: 272][115].

«Бесовские» (согласно «Стоглаву») действия можно лишь опосредованно связать с дьяволом, в том смысле, что любой грех приписывается проискам «супостата». Популярный в XVII столетии «Домострой» содержит схожие высказывания относительно магии, правда, менее развернутые. Сетуя на недолжное поведение, которое он наблюдает повсюду, автор пишет: «…призываем к себе чародеев и кудесников, и волхвов и всяких мечетников и зелеиников и с кореньем от них же чаем душе тленныя, и временныя помощи, и уготоваем собя дияволу во дно адово во веки мучитися…» [Домострой 1908–1910: 23]. И вновь будто бы очевидная связь между магией и Сатаной становится не столь явной, когда мы видим хаотичный набор мелких грехов, каждый из которых встречает одинаково суровое отношение. По всему «Домострою» разбросаны выпады в адрес колдовства и «бесовских слов», которые ставятся в один ряд с супружеской изменой, сквернословием, поминанием Божьего имени всуе: «Гордость ненависть злопомнение… лжа татьба… объядение пьянство и рано и поздно… и не в подобное время…» [Домострой 1908–1910:22]. Нормативные сочинения вроде этих двух содержат максимально близкое подобие систематического изложения представлений о колдовстве, его действенности и связанных с ним опасностях, которое только можно найти в русских текстах. Но упоминания о колдовстве лишены ясности, каждое из них уводит в сторону: магия объединяется с другими правонарушениями, имеющими с ней мало общего[116].

При взгляде на разнотипные практики, именующиеся бесовскими, можно обоснованно возразить, что согласно бытовавшим на Руси представлениям, «все, что не являлось христианским, подпадало под власть дьявола» [Райан 2006: 68]. Это дает нам удовлетворительное объяснение того, как пьянство, громкий смех, животные крики и порча могли считаться результатами происков дьявола. Связь между всем греховным и дьяволом указывает на туманность христианской теодицеи вообще: зло проистекает одновременно из человеческой слабости и замыслов Сатаны. Однако это не означает, что магия обязательно работает при непосредственном участии дьявола или что сверхъестественные способности даруются человеку в обмен на душу.

Представление о том, что магия или колдовство считались чем-то дьявольским или сатанинским по своей сути, становится еще более уязвимым при изучении текстов, относящих магию скорее к приземленным, бытовым преступлениям. В этом духе составлены, например, Новоуказные статьи 1669 года, требующие тщательного расследования дел «про татей и про розбойников и про убойцов и про ведунов и про всяких воровских людей». Свидетели обязаны были сообщать обо всех, кто дает приют и убежище преступникам («кто у них есть татей и розбойников и убойцев и ведунов и пожегщиков и становщиков и подводчиков и всяких воровских людей»), а следователи – установить в точности, что было похищено, какие дома или деревни сгорели или разрушились, колдовство какого вида практиковалось. В соответствии с этим законом царь Алексей Михайлович в 1674 году разослал по всей стране сыщиков «для сыску татиных и розбойных и ведовских и чародейственных дел»[117]. К тому времени отнесение колдунов к категории обычных преступников имело долгую историю. В приговорной грамоте Троице-Сергиевского монастырского собора (1555) крестьянам Пресецкой волости запрещалось давать приют «вредным людям»: «…не велели есмя им в волости держати скоморохов, ни волхвей, ни баб ворожей, ни татей, ни розбойников»[118]. Грамота устанавливает типологическое родство и равнозначность всех этих преступных элементов. В записях судебных дел такие случаи кратко обозначались как «воровское волшебство» или «волшебное воровство»[119].

Стоит отметить, что в указах «светского» характера, относящихся к тому же времени, русские цари неизменно обличали магию и все, что к ней относилось, а также ее адептов, в других терминах, имевших отношение к духовной сфере и уже знакомых нам по «Стоглаву» и «Домострою»: запрещенные, отреченные, еретические, бесовские, богомерзкие, богохульные, злые. Порой колдуны и волхвы даже именовались «врагами Божиими» [Новомбергский 1906. № 16:79]. Царь Алексей Михайлович, чей указ от 1674 года приравнивал колдовство к разбою, ранее, в 1649 году, выпустил указ, в котором обращение к колдунам признавалось одним из видов «богомерского делания». В числе прочих его разновидностей указывались такие серьезные преступления, как качание на качелях, хлопанье в ладоши, пляски в полях по ночам, разговоры или пение во время обедни, появление пьяным на службе, обращение к бабам-ворожейкам и знахаркам[120]. В 1653 году по городам и другим крупным центрам Московского государства была разослана грамота, где все разъяснялось детально[121]. В ней перечислялись разнообразные формы, в которые могли облекаться «богомерские» колдовские деяния, и суровые меры, предусмотренные для их искоренения. Многочисленность сохранившихся экземпляров грамоты и подробные отчеты о том, как эту новость доводили до сведения людей, свидетельствуют о том, что вопрос считался весьма серьезным. Среди прочих получил указ и воевода города Карпова. Подтверждая его получение, он писал:

А в твоей государевой грамоте написано: велено мне, холопу твоему, сказать карповцам и всяким служилым и жилецким людям у приказныя избы не по один день и в торговые, государь, дни велел бирючам прокликать не по один же день, что в польских и в украинных и в уездах многие незнающие люди, забыв страх Божий и не памятуя смертного часу и не чая себе за то вечные муки, держат отреченные еретические, и гадательные книги, и письма и заговоры, и коренья, и отравы, и ходят к колдунам и ворожеям, и на гадательных книгах костьми ворожат, и теми кореньми, и отравы, и еретическими наговоры многих людей на смерть портят, и от тое их порчи многие люди мучатся разными болезни и помирают, и карповцы б, государь, всяких чинов служилые и жилецкие люди, и их жены, и дети с ними, по твоему государеву указу, от таких ото всех богомерзких и злых дел отстали. А у кого какие отреченные и еретические письма были, и они б те письма сожгли, и в нынешний в великий пост ко отцам духовным приходили безо всякого сумнения, и впредь никаких богомерзких дел не держались и те б, государь, отреченные и еретические книги, и письма, и заговоры, и гадательные книжки, и коренья, и отравы пожгли, и к ведунам, и к ворожеям не ходили, и никакого ведовства не держали, и костьми и иным ничем не ворожили, и людей не портили.

Далее указывалось, что ждет тех, кто отказывался прекратить свои злодеяния: «…таких злых людей и врагов Божиих велено в стругах сжечь безо всякия пощады и домы их велено разорить до основанья, чтоб, государь, впредь такие злые люди и враги Божии и злые их дела николи нигде не воспомянулись». В своем отчете об исполнении указа воевода отмечал, что, к счастью, в пределах вверенной ему территории не нашлось причастных к подобным делам[122].

Все эти указы и запреты говорят о том, что колдовство и магия воспринимались как нечто более сложное, нежели ординарные преступления. Но при этом в них уделялось внимание практическим вопросам и сравнительно мало – самой механике дела (дьявольское наущение) или его последствиям для участи человека на Страшном суде. Иными словами, Сатана ни разу не выступает в качестве причины или объяснения волшебного действия.

Объединяя магию с убийством и прочими более приземленными преступлениями, Алексей Михайлович следовал древней византийской традиции, которую унаследовала Россия. В своей замечательной статье, посвященной византийскому законодательству о магии, Мари Терес Фёген отмечает, что в IV веке последняя была отнесена к светским преступлениям, наряду с членовредительством и убийством, и, следовательно, находилась в ведении светских судов. Правда, Фёген указывает, что этот подход начал меняться уже в V веке, но лишь в XII столетии греки стали проводить четкое различие между языческими практиками и прегрешениями христиан, связывая магию уже не столько с убийством, сколько с ересью и отступничеством. Этому новому пониманию соответствовало изменение юрисдикции – дела о магии теперь рассматривали церковные суды. Как следствие, смягчились наказания за нее: вместо казни назначались покаяние, епитимья, примирение с церковью [Fogen 1995: 103]. Данный подход отразился в русских наставительных и учительных текстах, однако суды, в соответствии с более ранним законодательством, по преимуществу считали колдовство средством причинения вполне земного вреда, а не угрозой делу спасения православных христиан.

В записях судебных заседаний XVII века, посвященных делам о колдовстве, редко упоминаются специальные законы или указы. Такие процессы по большей части велись на ситуативных основаниях – из Москвы поступали конкретные указания, воеводы посылали ответные письма. Все же начиная с середины столетия в некоторых отчетах упоминаются общие законодательные основы – «по твоему соборному уложению и по иным указам и статьям»[123]. Поскольку Уложение не содержало особых статей, относившихся к магии или колдовству, судьи и их московские начальники сами решали, какие именно статьи Уложения, а также «иные указы и статьи» применять в том или ином случае. Как мы видели в предыдущей главе, Федор Далматов ссылался на царский указ, касающийся отравления. Дело, заведенное в Севске (1666), явным образом демонстрирует связь, которая устанавливалась между колдовством и разбоем: жалобщик заявлял, что Оська, предполагаемый преступник – «вор и ведун, и разбойник на трех разбоех розбивал». Далее тяжущиеся упоминали о том, что имеют право судиться «по своему государеву указу и по соборному уложению»[124]. Есть дела, где содержатся отсылки к законам о сыновней непочтительности и денежных взысканиях за бесчестие, нанесенное жене, незамужней дочери или младшему сыну другого человека. Мы видим, какие преступления, за отсутствием специальных законов, регулирующих эту сферу, судьи считали сравнимыми с колдовством[125].

В некоторых случаях стремление искоренить колдовство заставляло обращаться к законам, имевшим более непосредственное отношение к духовным преступлениям. Так, в 1677 году, при рассмотрении дела о занятиях колдовством и богоотступничестве, была применена статья Уложения о богохульстве: «Будет кто иноверцы какия ни буди веры или русской человек возложить хулу на государя бога и спаса нашего Иисуса христа или на рождшую его пречистую владицу нашу богородицу и приснодеву Марию или на чесный крест или на святых его угодников и про то сыскивати всякими сыски накрепко и да будет сыщетца про то допряма и того богохулника обмчив казнит зжечь»[126].

Только в двух случаях судьи ссылались на византийское законодательство, но это лишь подчеркивает тот факт, что магия в соответствующей греческой традиции являлась средством совершения греха или причинения физического ущерба, а не указанием на связь с Сатаной. Приписка, сделанная другой рукой в материалах процесса 1668–1669 годов, содержит цитату из византийского закона, «Эклоги Льва и Константина»: автор счел, что этот фрагмент непосредственно относится к данному делу.

А в книге Градцкаго закона, в 3 [9] грани, в 49 главе, во 2 напечатано: Иже сотвори вы и чародеяние или на погубление человеку, или у [себе] имые, или продав, яко уби[ица] по закономь мучица. В книге царя Леона и Констянтина [8] главе, в 20 статут, напечатано]: Губители, чаротворцы, на врет человечь, призывающа бесы, мечемь да усечени будут[127].

Творящи хранилища, еже мнети на пользу человеком своего ради срамнаго приобретения, обличаеми да заточени будут. Обретая иже ся или свободень, или работень, виною либо какою дав кому пити: или жена мужеви, или муж жене, или раба госпожи, и тоя ради вины в немощь впадет, и пиемые питие, и приключица ему истещи, и умрети, мечемь да усечен будет[128].

Этот отрывок дает прекрасное представление относительно недифференцированных представлений о магии и ее опасностях, которые Фёген считает характерными для IV века и которые столь очевидно проявлялись в поведении жителей Московского государства. Чародеи призывают бесов, дают отраву, восстают против тех, кто выше их, предают тех, кого обязаны защищать. Категория обширная, но есть заметные исключения. Ни ересь, ни богоотступничество не входят в общую картину. Речь может идти лишь о бесах, мелких демонах – человек способен призвать их и затем повелевать ими, – но ни в коем случае не о самом «супостате». Стоит отметить, что в вышеуказанном случае обвиняемый признал, что занимался черной магией особо опасного вида, включая отрицание «Спаса нашего Иисуса Христа»: с этим обвинением мы еще встретимся ниже. И все же, согласно древнему христианскому закону, на который ссылались местные власти, смертная казнь полагалась ему за преступное причинение вреда людям, а не за отречение от Бога.

Официальные указы запрещали колдовство наравне с воровством, убийством, разбоем, духовными преступлениями, богохульством, участием в беспорядках, непристойным поведением, игрой на музыкальных инструментах, язычеством, несанкционированными проповедями – в зависимости от того, что являлось предметом особого беспокойства в тот или иной момент. Наказания были разнообразными – от предписания прекратить данные практики до покаяния, отлучения от церкви, изгнания, отпускания на поруки, телесного наказания, отсечения головы, сожжения или закапывания заживо. Даже на высшем уровне законодатели не выработали последовательного подхода к природе преступлений магического характера или происхождения магических способностей и не обнаруживали видимой склонности открыто признать магию сатанинским деянием путем логических или теологических рассуждений.

Характер ведения допроса

Как мы видели, представители религиозной и политической элиты не стремились создать систематическую или теоретически обоснованную концепцию для объяснения зловещего могущества магии и точно так же не прилагали усилий, чтобы во время суда найти свидетельства существования сатанинского заговора. Подобно своим западным коллегам, представители власти задавали наводящие вопросы и упорно пытались получить ответы, которых желали и ожидали. Но сами вопросы резко отличались от тех, которые задавались в европейских судах. Вместо того чтобы вскрывать связь с дьяволом («Когда ты впервые предался дьяволу? Что видел на шабаше? Когда заключил договор с дьяволом?»), московские судьи старались выявить всех замешанных в деле лиц и определить, каковы были практические результаты магии («Кто учил тебя? Кого научил ты? На кого наслал порчу?»)[129].

Различия в методах ведения допроса особенно ясно видны при сличении записей судебных заседаний. Сравним, к примеру, протоколы допросов Сюзанны Годри (Риё, Франция, май 1652 года) и Микишки Андреева Солетина, сибирского охотника, задержанного в том же году по обвинению в хранении сборника рукописных заговоров. Алан Корс и Эдвард Петерс, сделавшие перевод первого протокола, отмечают, что запись является «удивительно тщательной, но беспорядочной в смысле синтаксиса»: с помощью наводящих вопросов судьи получили именно ту картину сатанинского вмешательства, которая ожидалась и требовалась для признания подсудимой виновной по всем правилам. Ниже приводятся некоторые вопросы вместе с ответами Сюзанны Годри. Видно, как судьи получали нужные для них ответы.

Была спрошена о своем возрасте, месте рождения, родителях.

Ответила, почему оказалась здесь.

Ответила, как долго служила дьяволу.

Ответила, сколько раз бывала на ночных плясках.

Была спрошена о том, что было на столе [во время плясок].

Ответила, давал ли ей любовник [демон] некий порошок.

На следующий день допрос продолжился, задавались новые вопросы, еще более острые:

Ответила, как зовут ее любовника [демона] и как он сам себя называет.

Ответила, когда он впервые нашел ее и что сделал с ней.

Ответила, как долго подчинялась дьяволу.

Когда женщина не улавливала подсказок и не давала верных ответов, допрашивающие великодушно пускались в подробные объяснения, сообщая даже имена тех, кого она «видела» на сатанинских празднествах:

Была спрошена о том, когда в последний раз видела своего любовника, и не видела ли также на плясках [то есть на шабаше] Мари Ури и ее дочь Марию.

Судьи давили на Сюзанну, желая получить признание в том, что она не только взяла порошок у своего любовника-демона, но и «пользовалась им злонамеренно»[130]. Вопросы сыпались быстро, от основной информации (имя, место рождения) допрашивающие перешли сразу к сути: какими были ее сношения с дьяволом – телесные, духовные и преступные; знала ли она прочих участниц «ночных плясок». В документе не упоминается о пытках, но, судя по всему, они имели место – Сюзанну Годри отвели «в комнату», где велся допрос. Наряду с наводящими вопросами, физическое воздействие, несомненно, увеличило готовность женщины дать нужные допросчикам ответы. В конце процесса осужденной оказали милость – ее обещали удушить, прежде чем предать огню.

В деле сибирского охотника (тот же год) судьи интересовались совершенно другими вещами и оставили центральные вопросы, звучавшие на допросе Сюзанны Годри, без внимания. Несомненная улика – обнаруженный у Микишки сборник заговоров – вызвала у властей такое же серьезное отношение, как и дело Годри у французских судей: об этом свидетельствует применение пыток. Список задаваемых вопросов точно так же подразумевал совершенно определенные ответы. Воевода сибирского города Илимска, расположенного к северу от Иркутска, как и полагалось, сообщил царю об обнаружении тетрадки с заговорами у бродячего охотника.

И 17 июня воевода Богдан Денисевич Оладин против изветных речей Гарасима Коноплина допрашивал промышленого человека Микишку Ондреева Сысолетина и велел ево Микишку пытать накрепко где он такие письма взял и у ково имянем и кто ему дал Микишке. <…> И воевода Богдан Денисевич Оладин велел ево Микишку пытать накрепко по тем он Микишка писмом ково порчивал ли и он Микишка с пыткой ничево не говаривал и никого не порчивал и жонок к себе не приворачивал.

Микишка собственноручно подписал сделанное им признание[131]. Воевода приказал включить записи о деле в отчет, посланный в Москву, и таким образом они сохранились на протяжении столетий. Мы видим, что в сборнике Микишки содержались народные варианты молитв, таких, которые Ив Левин называет «умилостивительными» – просьб о защите, обращенных к полностью признанному православному пантеону: Иисусу, Богородице, святой Екатерине, святому Николаю Чудотворцу. Сатана и какие-либо демонические силы не называются вообще[132]. Ни власти, ни охотник не проявили ни малейшего желания включать упоминания о них в материалы дела.

В другом деле, где бесы играли определенную роль, судьи также не проявили интереса к Сатане, что еще более показательно: очевидное призывание духов, казалось, должно было навлечь на размышления о демонологических идеях. В 1629 году Максимко Иванова, крестьянина Печерского монастыря в Нижегородском воеводстве, обвинили в колдовстве, вызвавшем смерть жены местного помещика. Оставшийся вдовцом Иван Левашов подал жалобу, объясняя, что обращался к Максимке в надежде получить от него средство, способное излечить его жену, подвергшуюся порче. Целитель дал ей отвар некоей травы, утверждая, что он исцелит женщину, но та вскоре умерла. Левашов требовал заключить Максимко в тюрьму и допросить его, чтобы выяснить, «какую он траву Иванове жене Левашова давал». Избрав прагматичную линию расследования, воевода и подчиненные ему следователи произвели допрос.

Максимко Иванов в роспросе сказал что он в нынешнем во 1629 году на Егорев день Иванове жене Левашова травы пить давал от порчи, а зовут де ту траву воронцом. А она от той травы умерла вскоре. И стольник и воевода князь Венедикт Андреевич Оболенский да Макар Чюкарин допросили того Максимка преж того ту траву он пить кому давал ли и смерти он нее не бывало ли[133].

Вызвали свидетелей, возникли новые подозрения, и предполагаемые колдуны стали обмениваться обвинениями. Было установлено, что Максимко занимался колдовством различного вида и на его совести есть еще несколько смертей, и после разоблачений в число обвиняемых попали еще трое мужчин. В своих показаниях, данных как под пытками, так и без пыток, они признались в применении чрезвычайно изощренных и причудливых методов колдовства, о которых редко можно встретить упоминания в московских архивах. Максимко изобличил другого крестьянина из своей деревни, Федьку Григорьева сына Реброва, считая, что тот наслал порчу на его сына.

И тот де Федка знает всяких трав много и многое, и волховство, и в воду смотрит и бесов призывает. И они де ему сказывают что где делаетца ис-за сто верст и какою болезнью немочен и хто чем испорчен, того де он человека за очи узнает и хто ково испортит, и каков он волосом и приметами и ростом, а смотрит де в воду в колодце да и скажет что кому будет смерть или живот и от ково испорчен[134].

Это цветистое обвинение заставило допрашивающих нажать на свидетелей, задав им следующие вопросы: «Кому тот товарищ его Федька на воду смотрел и кому что угадывал? И у ково тот Федька Ребров тому волховству учивался и какова дурна каким людем не делывал ли?» Максимко охотно сообщил множество подробностей: Федька нашел сбежавшего сына одного крестьянина, установил причину бесплодия жены другого, лечил двоюродного брата третьего. Кроме того, Максимко заявил, что Федька получил свои умения от искусного волхва, мордвина по имени Веткаско. Тот по заказу творил колдовство, лишавшее человека сил. Так, с крестьянином Пятункой из деревни Карасихи произошло следующее: «А тот де Пятунка наимовал на соседа своево ево Веткаска чтоб ево испортит. И он де Веткаска напустил к соседу к ево Пятункину на ково он наповал и избу неприязненную силу, и токо де соседа из избы неприязненная сила шибали поленем и вон ево <нрзб.> били из избы»[135].

Можно было бы предположить, что у допрашивающих должны были вызвать интерес манипуляции с «неприязненной силой», особенно такой, которая обладает достаточной материальной энергией, чтобы выгнать человека из его собственного дома. «Сверхъестественная» окраска этого случая еще более усилилась, когда Максимко изложил еще кое-что, услышанное им от Федьки Реброва, – но и это не побудило судей исследовать потустороннее, метафизическое измерение дела.

Да тот же де Федька Ребров сказывал ему Максимку как он учился у того Мордвина волховству и не всему выучился. И ходил де он Федька на лес лык драть и на лесу начевал. И ево де осилела неприязненная сила и он кинулся в огонь и изжогся. И те де зжогные раны и ныне на нем Федке знат. И он ходил к тому Мордвину доучиватца. И ныне де он Федька людей портит тому года з два. А портит насылкою посылает неприязненную силу а на кого пошлет и они ево удавят. И от того де те люди и помирают.

Представители местной власти и приказные служители, выступавшие от имени царя в Москве, нашли все эти показания достаточно тревожными, чтобы приступить к делу с максимальным усердием: они вызвали всех подозреваемых и начали масштабное расследование, сопровождавшееся обильным применением пыток. Вопросы, задаваемые свидетелям, говорят о том, что интересовало и беспокоило допрашивающих – и о том, что их не волновало. Так, 30 апреля воеводские люди допросили мордвина Веткаско, которого удалось найти и привести в суд: «Он Веткаско волхвует ли? // людей портил ли? <…> // того Максимка и иных крестьян в той деревни Корташове ково именем знает ли? И случей у них какой с Максимком бывал ли? И по каким волшебством ково пособил?» И вновь поражает полное отсутствие упоминаний о Сатане или даже демонах и злых духах, которые, по идее, должны были стоять за «неприязненной силой»[136]. Даже сама эта сила не вызвала особого любопытства со стороны допросчиков. Задаваемые ими вопросы касались практической стороны дела: личностей тех, кто совершал злонамеренные поступки, конкретного вреда и ущерба, путей распространения запретного знания, имен учителей, сообщников и жертв. Если же говорить о магических процедурах и средствах, то власти куда больше интересовались корнями и травами, чем загадочными духами из иного мира.

Повеление, присланное из Москвы в ответ на сообщение воеводы о предварительном расследовании, показывает, что царь и его ближайшие советники, так же как и провинциальные власти, не рассматривали дело с демонологической точки зрения.

А то узнает: какая немочь и кому от какой немочи живу быть или умереть и от порчи пособит. По какому умышленю он Максимко Иванову жену Левашова уморох и иных людей он Максимко и товарыщи ево Мордвин Веткаско и мужик Федька Ребров ково имянем и сколь давно каким волшебством и по чьему наученью или собою ково уморили или испортили? И иные товарыщи их с ними в том воровстве и заговоре были ли? И хто имяны было? И хто их тому воровству учил? И где те люди ныне, которые тому воровству учили и с ними в думе были? И на которых людей они портили?

Судей волновали вполне конкретные, земные вопросы. Преступления мордвина рассматривались ими как «воровство», и главной заботой их было убийство, а не ересь, богоотступничество или поклонение Сатане.

Хотя приведенных примеров может быть вполне достаточно, случай с Митрошкой Хромым – еще одно явное свидетельство отсутствия каких-либо отсылок к Сатане там, где они прямо-таки напрашиваются. В 1626 году в Галицком уезде помещик Григорий Горихвостов подал челобитную о злонамеренных действиях крестьянина своего соседа, князя Владимира Козловского – деревня, где происходили события, находилась в их совместной собственности. Крестьянин по имени Митрошка Хромой некоторое время был дьяконом в местной церкви святого Михаила, но затем Горихвостов отставил его от обязанностей по подозрению в колдовстве. Помещик сообщал: «…и тот мужик реняс за то, наслал в мое домишко нечистого духа, и по его, государь, насылке объявилося у меня в горниченке в задней, учало бросать кирпичьем с печи и от потолоку, и людишек многожды било». По его словам, многие были избиты до крови. Горихвостов также уверял, что Митрошка нанес вред многим другим крестьянам в деревне, насылая нечистого духа – кикимору, который вызвал болезнь у лошадей, наслал порчу на местную попадью, разогнал стадо коров, принадлежавшее его собственным племянникам[137].

Жалобу Горихвостова отличает от сотен других, поданных в течение XVII столетия, то, что ее податель сосредотачивается на вопросах духовного свойства. Чтобы восстановить порядок в доме, несчастный Горихвостов, «уповая на милость Божию, велел в той хоромине пет молебны по многие дни и воду святить, и ладаном кадить, и псалтырь говорить»[138]. Затем он строго расспросил своих людей «про того ведуна». Как говорилось в челобитной, «людишка, государь, мои, и крестьянишка сказывали мне под клятвою, что тот мужик Трошка ведомой глумец и ведун и чародейством своим многих портит и нечистых духов насылает». Проведенное Горихвостовым расследование выявило тревожные сбои в государственной системе правосудия, о чем он не колеблясь сообщал в своей челобитной: «…а сторонние де, государь, люди известить на него бояца, и для того, что в Галиче многие ведуны людей портят, а сыску про то и наказанья не бывало давно».

Указав на то, что колдуны орудуют беспрепятственно и это имеет катастрофические последствия, Горихвостов прямо перешел к делам духовным:

Милостливый государь, царь и великий князь Михаил Федорович всеа Руси, пожалуй, государь, вели того мужика ведомого ведуна взят из Галича и вели, государь, в том чародействе и в ином во многом ведовстве пытать, чтоб, государь, от таких бы отступных ведунов православной вере оскверненья не было и невинных бы душ разными порчами не мучил[139].

В другой версии челобитной Горихвостов делал еще больший акцент на вопросах спасения души: «И вели, государь, тово ведомого и пущего ведуна взят из Галича, где ты государь укажеш. И вели, государь, ево пытат нещадно во многом ево ведовстве и в порчах, чтоб, государь, впред такое воровство не множилося и крестьянским бы душам невинного мученья не было»[140] — (курсив мой В. К.).

Приходящий в ужас при виде осквернения храма дьяконом-чародеем, рассчитывающий выгнать из своего дома нечистую силу при помощи ладана и молитвы, озабоченный загробными мучениями христианских душ, Горихвостов – едва ли не единственный, кто встраивал колдовство в христианскую космологию, тревожась о его далеко идущих последствиях.

Показательно, что мрачные предположения Горихвостова не вызвали никакого отклика у властей. И указания, поступавшие из Москвы, и действия местных судей в этом деле демонстрируют их озабоченность земными, бытовыми вопросами, типичную для колдовских процессов в России. Как и в предыдущих случаях, в Москве отнеслись к обвинениям предельно серьезно. В уезд были посланы дьяк и подьячий, которым разрешили привлекать сколько угодно людей для проведения серьезного расследования – пушкарей, стрельцов, гонцов, дьячков «для письма», палачей для пыток. Им было велено прикладывать максимум усилий, допрашивать и пытать всех замешанных в деле. Но задаваемые вопросы и желаемые ответы укладывались в привычную схему:

И велети Митрошку Хромово пытат накрепко и огнем жечь: на Григорья Горихвостова к Москве он, Митрошка, и в Галиче Прокофья Логинова крестьяном Гаврилке Терентьеву да Митке Петрову, и к племянником своим к Частунке да к Куземке, и Григореву вотчину села Михайловского попа Луки на попадью и на иных какими обычаи нечистого духа насылал? И давно ли он, Митрошка, таким воровством, ведовством, и чародейством промышляет, и от ково он такое ведовство и чародейство взял, и сколь давно, и ково именем в Галиче и в иных городех портил?

И товарыщи у него такие ж ведуны и чародеи есть ли, и за кем живут, и как их зовут, и ково он в Галиче и в Галицком уезде и в иных городех знает иных ведунов, которые ведовством и чародейством и порчами промышляют и людей портят и нечитых духов насылают? И велети б, государь, Митрошку Хромова про то воровство и чародейство пытать накрепко и огнем жечь, чтоб у Митрошки однолично тово ево воровства и ведовства допытаться[141].

Спасение душ и повреждение христианской веры совершенно выпадают из этой картины. Мы встречаем те же вопросы, что и при обычных уголовных расследованиях: кто, что, где, когда. Данный случай, сильнейшим образом подтверждающий правило, говорит о том, что в России вполне могли связывать колдовство с общехристианскими представлениями о мироздании, но эти эсхатологические идеи не приживались сколь-нибудь серьезно. Даже Горихвостов, помещик, изложивший в челобитной свои тревоги, не сумел сформулировать соответствующего абстрактного понятия. Хотя в своем обвинении, где магические действия не отделялись от преступных, Горихвостов поднимал духовные вопросы, он сразу же переходил к более земным тревогам. По преимуществу его беспокоил нанесенный духом материальный ущерб: летающие по воздуху кирпичи, разбежавшийся скот, попадья, «безобразно» бегающая из деревни в деревню. Возмущал его и вполне приземленный способ, выбранный Митрошкой, чтобы зарабатывать себе на жизнь: «И кормился тот мужик тем, что портил многих людей и насылал в домы нечистых духов, да хто ему даст откуп, и тех отвараживал»[142]. Толчком для обвинений служили в первую очередь насланная на людей порча и устроенный беспорядок, и лишь во вторую – погибель души и сатанинский заговор.

Законы и запреты, как и записи судебных заседаний, показывают, что кое-какие понятия о неестественном или сверхъестественном проникали в официальные представления о магических практиках, отграничивая их от других, физических, преступлений. Однако отличия первых от кражи или грабежа, влекущих за собой ощутимый материальный или физический ущерб, по-прежнему были зыбкими и плохо разработанными, а вопросы о том, что это за сверхъестественные силы и кто позволяет им действовать в земном мире, оставались не только неотвеченными, но и незаданными. Власти Московского государства не пытались создать для себя – а значит, и представить населению в целом – картину сатанинской деятельности.

Бытовая магия и улики

В то же время судебные записи рисуют мир магии, которую в целом можно описать как бытовую – мир, полный вещей, используемых в домашнем хозяйстве (соль, коренья, травы, древесная кора, вода, полотенце), и незатейливых заклинаний, направленных на решение самых что ни на есть повседневных и мирских задач: добиться здоровья, процветания, многодетности, любви или, в более зловещих случаях, болезни, смерти, лишения, «остуды» или «отсушки».

Для приготовления колдовского варева использовались крайне простые предметы и ингредиенты – гороховая каша, пряжка, ручка топора, полотенце, травы, листья, коренья, даже когда речь шла о чрезвычайно вредоносной магии[143]. Так, женщина по имени Катеринка, выступая в свою защиту (1690 год, городище Доброе), пояснила:

…а которые де травы у нее Катеринки в дому выняты и принесены в приказную избу и про те травы сказала те де травы в одном рукаве в двух узлах толченой Яблоновой лист в сине тряпице в узлу душица да в узолку ж душица ж. А тем де листом она Катеринка красит яицы. Да в узолку зубок чесноку да воску печатки з две <…>. А которой корешек, и то де зоря. Да в узолку квасицы[144].

На севском процессе 1652 года были тщательно переписаны все подозрительные предметы, найденные в доме обвиняемого: укроп, мята, лопух «для борща», полевой хмель, другие травы[145]. Все они служили уликами в деле, где фигурировало тяжкое обвинение – попытка наслать порчу на государя. Относительно этих трав старый монастырский служитель Ивашко показал следующее:

…трава которая в бумаге и та де трава от поносу а растет де та трава близ монастыря в полях в мешечке маленьком трава и в той траве ягодки маленькие. И он Ивашко сказал что де та трава и ягодки переложные а дают де тое траву и ягодки малым младенцам от запору на низу паря в молоке. <…> А сказат та трава дикой перец а топят де его в воде и пьют от удушья. И тое траву он Васка ел а волшебства он ни какова не знает. А от роду сказал себе семидесять лет[146].

При рассмотрении этого дела еще одному человеку предложили объяснить, для чего употребляются корни пяти видов, найденные у него:

А в роспросе сказал три де кореня и <…> у кого серце щемит то парят в молоке и пьют и от того де бывает легче. А ростет де то корене в низских местех по лужам, а словет сердешное, а два кореня как зовут того он не знает потому что остались после брата ево а волшества де за ним ни какова нет[147].

В другом случае допрошенный сказал, что хранит у себя травы, которые «дал ему нищей от зубной боли»[148]. В 1630 году один стрелец показал, что некая гадалка исцелила его глаз: «Лечила глаза, наговаривала воду, и сыпала де проса в воду, и меня Назара тою водою умывала, да мне ж де Назару пускала в глаза женское молоко, а имала де женское молоко у стрелецкой жены Сазона Волкова» [Новомбергский 1906, № 5: 27][149].

Русская магия основывалась почти исключительно на использовании обыденных, легкодоступных предметов и материалов. Порой заклинания требовали ингредиентов, выглядящих более тревожно: змеиной шкуры, глаза, вырванного у живой курицы, овечьей печени, мыла для обмывания покойников[150]. Хотя они и кажутся несколько зловещими, в действительности все они были тесно связаны с повседневной жизнью, протекавшей вблизи заднего двора, где умерщвляли животных и где боль и смерть были привычным зрелищем. Вместо мазей из жира некрещеных младенцев, красных и зеленых порошков, получаемых от любовников-демонов, загадочных снадобий в склянках, стоявших на полках у европейских чернокнижников, московские колдуны употребляли особую высокую траву, растущую в полях, и жеруху, что встречается по берегам рек[151].

Магические процедуры также были приземленными. А. Б. Ипполитова предложила полезную типологию принципов, определявших функции заговоров и трав: этимологический код, где сами слова намекают на желаемый результат (в присутствии обладателя травы молчан все молчат и не сопротивляются ему), визуальный, при котором вид растения имеет параллели в свойствах чего-либо (красный цветок отсылает к крови), акциональный, когда эффект производится с помощью тех или иных действий и жестов (толчение коры, плавление воска, сотворение крестного знамения или отказ от него) и, наконец, код христианской символики – нужный результат вызывают определенные персонажи христианского пантеона или эпизоды предания [Ипполитова 2008: 334–344][152]. Большинство заговоров основывалось на симпатической или миметической магии: подобное влечет за собой подобное. «Как эти дрова горят, так чтобы и душа и сердце раба Божьего (имярек) горело по мне, по Божьей рабе (имя)», – говорится во многих заклинаниях, а один любовный заговор содержит следующие трогательные слова: «Как люди смотрятца в зеркало, так бы муж смотрил на жену да не насморился» [Новомбергский 1906, № 33; Новомбергский 1907а, № 11;Елеонская 1912: 77; Astakhova 1969: 268–269]. «Как станешь к суду и то лычко под нево подкинут как то лычко смялось и у тово лычка ни ума у тово Костентина к суду ни путя б ни памяти не было»[153]. Наглядный параллелизм, воплощенная метафора, фрагменты молитвы или обращение к святым покровителям при периодическом взывании к бесам или «нечистой силе» – таков инструментарий русской магии.

Считается, что один из важных атрибутов магии – способность превращать обычные вещи в предметы, обладающие таинственной силой[154]. Такие превращения известны нам из волшебных сказок: Белоснежка становится жертвой прекрасного яблока, судьба Спящей красавицы определяется уколом о веретено, самым что ни на есть обыденным предметом домашнего обихода[155]. В России был свой аналог злобной колдуньи из «Спящей красавицы»: в середине XVII века женщина, уязвленная тем, что ее не пустили на свадебные торжества, решила отомстить колдовскими средствами, используя повседневные орудия и направленные заклинания. Местный священник свидетельствовал: «Как де Федька Филипов женился в прошлом во 147 году, и приехав от венчанья, пошел с невестою в клеть по лестнице, и та де Дарьица зажгла лучину, и тот де лучь подкинула под Федьку и под его невесту под лестницу, а подкиня стала на тот лучь поднемь фост [вероятно, подол юбки], сцать». Другие свидетели показали, что она крикнула жениху, когда тот проходил мимо вместе со свадебной процессией: «Попамятуете меня!» «И после де того тот Федька стал испорчен и скопцом учинен». Впрочем, свидетели осторожно прибавляли: «А от нея ли де Дарьицы он Федька испорчен и скопцом учинен, того мы подлинно не ведаем».

Для осторожности имелись все основания: эта женщина успела нагнать страху на всю округу, насылая направо и налево порчу, болезни, половое бессилие и смерть. В частности, она угрожала соседу Евтюшке, одной из своих многочисленных жертв, перевернув наизнанку уютный домашний мир посредством смертельного проклятия: «И сделаю де его такова черна, как в избе черен потолок, и согнется так, как серп согнулся». В итоге тот три года страдал от изнурительной болезни «и сохши умер».

Десятки людей вызвались дать показания против Дарьицы, которая, по всей видимости, активно создавала себе репутацию при помощи злого языка и действенных заклятий. Как указывали некоторые свидетели, «в прошлом де во 154 году на Светлой неделе на пиру у Гришка Семунова слышал де он от самой от Некрасковой жены от Дарьицы, что при нем Тимошке похвалялась на Лукьяна Федотова: съем де тебя Лукьяна также как и Федьку Филипова». По всей видимости, угроза была выполнена – еще один сосед сообщил, что на следующий год, опять же во время Светлой недели, он слышал, как Дарьица похвалялась у ворот его усадьбы: «Федька у меня корчится, а и Лукьяну Федотову сыну корчиться от меня также»[156].

Серп, лучина, зловещая репутация и поток недобрых слов – вот прозаичный набор «инструментов» этой активной и устрашающей колдуньи местного масштаба. Ее колдовство творилось в пределах округи, среди родственников, соседей, близких знакомых. Злополучный Федька, пораженный импотенцией в день свадьбы, как выяснилось, был ее свойственником, с некоторыми другими предполагаемыми жертвами она также была связана семейными узами через какой-либо брак. Многие обвинения, как видно из приведенных выше цитат, порождались происшествиями, случавшимися на вечеринках, праздниках, других собраниях, включая те, что происходили в домашнем кругу. Результаты колдовства Дарьицы – болезнь, импотенция, изнурение, корчи – оказывались вполне серьезными, хотя ее магические средства были простыми и обыденными.

В России, как и в других европейских странах, приготовленные дома продукты – пироги, пиво, мед – могли нести в себе болезнь или смерть. Ни одно из показаний подозреваемых, о которых говорилось выше, не появилось бы в анналах суда, если бы имевшиеся у них обычные травы и корни не считались несущими угрозу или даже смерть. Каша, которую служанка давала вверенному ее попечению ребенку, в глазах ее нанимателя превращалась из каждодневной пищи в смертоносную субстанцию, раз ребенок заболел, а служанка признала, что шептала заклинания над кушаньем. Сын боярский Иван Колошинский подал царю челобитную на мать, брата, племянницу и сводную сестру своей покойной жены; то обстоятельство, что они угрожали наслать порчу при помощи самых простых кореньев, нисколько не уменьшило его страха перед разрушением и медленной, мучительной смертью, которые те могли навлечь[157]. Как только речь заходила о магии, самые обычные предметы или действия окутывались волшебным ореолом. Гадалка, прозревавшая будущее в тарелке с солью, описывала превращение белых кристалликов в магические орудия: «Как смотрит на соли и ей де кажутца на соли мужички, и иной плачет а иной смеетца. А буде о краже хто загадает и ей потому ж являеица на соли кабы человек сугорбиця бежит и с признаками хто каков украл. А другой за ним гонит. А кому жить или умереть и то она потому ж видит на соли и кажетца ей всяко что кому и о чем надобно»[158].

Скрытая угроза, которую таит в себе все жуткое и необычное, постоянно проявляется в делах, связанных с вредоносной магией – и даже с такой магией, которую можно назвать благотворной или нейтральной. Книга заговоров, конфискованная в Вологде (1676), содержит предписание: «О сале ветчининам класть болю <нрзб.> меж пальцов и опознани умер ли или оживет». Рекомендуется также использование совиных костей, «как беса из двора отгонит». Есть и такое указание: «О медвеже голове: вкопать ее среди двора и будет скот водиться»[159]. Поскольку магия могла делать все повседневное опасным, смертоносным и таинственным, можно заключить, что словосочетание «бытовая магия» представляет собой оксюморон.

И тем не менее «кухонная» русская магия, которую ее предполагаемые жертвы и объекты считали пугающей и в целом осуждали как опасную, даже бесовскую, никогда не рассматривалась с теологической, космологической, эсхатологической или сотериологической точки зрения. Покушения на отдельных членов общины оставались именно преступными посягательствами, случаями неоправданной агрессии. Угроза была ощутимой, непосредственной и смертельной, но не нарушала божественного или человеческого порядка и не ставила под вопрос коллективное спасение православных христиан.

Бытовые ингредиенты и процедуры использовались для достижения прозаичных целей. Лишь в одной средневековой хронике упоминается о голоде, якобы насланном ведьмами; в целом же русских колдунов не подозревали в развязывании эпидемий или природных катастроф. Ни в судебных актах, ни в фольклоре не говорится о том, что колдуны вызывают бури, уничтожают урожай, посылают чуму. Эти обвинения будут выдвигаться позже, в XIX веке, и притом в украинских землях; что же касается XVII века, то я обнаружила лишь два упоминания об уничтожении урожая магическими средствами[160]. Представавшие перед судом ведьмы и колдуны не обладали также способностью летать. Баба-яга, летающая с помощью ступы и песта, встречается в письменных источниках лишь с начала XVIII века, и свойственный ей вид колдовства – с поеданием людей и полетами по воздуху – никак не отражен в записях судебных заседаний[161]. Русская магия, как вредоносная, так и благотворная, служила повседневным, земным целям: найти пропавшие вещи, вызвать или ликвидировать привязанность, предсказать судьбу, вылечить или наслать болезнь на конкретного человека, повлиять на правосудие, приобрести богатство, смягчить сердца власть имущих. Заговор мог сделать роды безболезненными для женщины, привести к зачатию у бездетной четы, прекратить чрезмерное пьянство, заставить жену или дочь вести себя благопристойно – либо, наоборот, убить младенца, воспрепятствовать совокуплению, расстроить дела, сделать распущенной чужую жену или дочь. Такое магическое вмешательство, особенно злонамеренное, ни в коем случае не считалось чем-то малозначащим – убийство младенцев не рассматривалось как мелкое правонарушение, – но и методы, и цели были глубоко укоренены в этом мире, а не в великой духовной борьбе, отнимавшей силы западных демонологов.

Подчеркнем еще раз, что европейские суды и даже авторы ученых трактатов часто полагали, будто ведьмы и колдуны удовлетворяют низменные человеческие чувства – зависть, жадность, гнев, похоть, – и против них выдвигались обвинения в причинении вполне материального вреда и ущерба. Но благодаря усилиям демонологов в наличии имелась и другая модель, более общего характера, подводившая солидное богословское основание под любое индивидуальное соперничество или пустячное желание. Ссоры, неприятности, потери легко могли быть истолкованы как эпизоды этой грандиозной духовной битвы. В России же, если у бродяги находили более-менее обширный сборник заговоров – заговоры на излечение грыжи, на избавление от зубной боли, от разнообразных несчастий, заговоры, внушающие страх крестьянам или позволяющие победить в схватке, заговоры, дающие успех в охоте на диких животных, и, конечно, заговоры на обольщение женщин – суды не делали попыток поместить их в менее приземленный контекст[162].

Дьявол на суде

В то же время, как показывают перечисленные выше дела, связанные с нечистой силой, демоны, бесы и прочие духи все же фигурировали в судебных показаниях – появления их были редкими, но примечательными. Мы выявили пятнадцать дел с участием демонических сил в широком смысле слова и некоторое количество соответствующих заклинаний. Три процесса были начаты из-за ношения креста под подошвой ноги, один из привлеченных к суду носил крест «за спиной», еще один был обвинен в том, что «без креста ходит» (хотя «образы у себя во дворе держил и им молилца»), третий – в том, что снял крест и насылал чары с его помощью. Шестеро обвинялись в том, что «держат черные книги у себя», о чем подробнее говорится в главе пятой[163]. Один черкасский (украинский) офицер, служивший на южной границе, был обвинен в колдовстве и назван «врагом Божиим», а Горихвостов, о котором говорилось выше, обличал «отступных ведунов православной вере оскверненья»[164]. Колдун Афонка Науменок в 1642 году якобы вызвал двух дьяволов: Народило и Сатанаила[165]. Одно дело содержит признание в том, что человеку являлось «дьявольское превидение» в виде «косматого». Еще одно – любовный заговор: «Ой вы, Сотона со дьяволи со малы, со великими, вылести с окияне моря»[166]. Есть и менее конкретные заклинания для вызова неопределенных демонических сущностей – в одном, например, упоминаются «33 беса»[167].

Четыре наиболее любопытных дела содержат прямые упоминания о «богоотметных письмах», составленных обвиняемым с открытым намерением отречься от Бога. Из них в одном мы находим текст молитвы, где призывается «отец мой Сатана». Заговоры, которые имеются в этом деле, представляют собой головоломную смесь отсылок к божественным и сатанинским силам: после обращения к «дьяволам проклятым» следуют призывы к божьим ангелам, архангелам, херувимам, серафимам, евангелистам и всем святым, чтобы всяческая скверна, а заодно и бесы, держались подальше от «раба Божьего». Как и большинство письменных заговоров, этот содержит слово «имярек», вместо которого следует подставить соответствующее имя[168]. Куда менее двусмысленно звучат призывы в жутковатом заговоре (впервые опубликован Н. Я. Новомбергским), проникнутом идеей отречения от всего: он был написан от руки обвиняемым, представшим на процессе в Духе, в 1663 году. Здесь мы встречаем откровенно бинарную систему – Бог или Дьявол. Пишущий отрекся «от содетеля Христа Бога нашего и от церквей Божих, и от литургии преосвященных, и от вечерней, и от заутренней, и от всего Божества, и от отца своего и от матери, от рода и от племени, и прирекся к сатане и его угодникам возлюбленным». Дальше, вероятно, следовало нечто совсем неприемлемое, ибо писец отметил: «А иного волшебства, что в том письме написано, я холоп твой писать к тебе великому государю не смею»[169]. Трудно представить, что именно он счел более преступным и ужасающим, нежели эти последние слова, записанные им. Как обычно, суд не проявил особого беспокойства или интереса при виде столь открытого сатанизма, сосредоточившись вместо этого на том, от кого к кому передавался заговор и как он был перенесен на бумагу.

Ближе всего к договорам с дьяволом, известным в Западной Европе, стоит случай, вскрывшийся в Якутске. На процессе, который происходил в середине 1680-х годов, предстал некий Иван Жеглов, признавшийся:

Он, Ивашко, господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и пресвятыя владычицы нашея Богородицы и всех святых отрекался, и, крест с себя сняв, носил под пятою тридевять дней, и, отрекательное своей рукой писание написав, поднес самому Сатане, и видел де он [Сатану] в огненном лице на престоле, и целовал де ево в руки и в ноги, и дал де ему Сатана для службы трех демонов [Шашков 1990: 86; Топорков 2005: 141].

А. Т. Шашков, опубликовавший этот документ, указывает: «Подобные случаи имели место в колдовской практике не только в XVIII, но и в XVII в.». О. Д. Журавель, в свою очередь, замечает: «Но и сами по себе упоминания о таких “молитвах” и заговорах как о богоотметных письмах свидетельствуют о распространенности представлений о богоотступничестве» [Шашков 1990: 86, примеч. 14; Журавель 1996: 43, 45]. Оба совершенно правы в том, что отречение от Бога и предание себя дьяволу нередко обнаруживалось после возникновения подозрений насчет колдовства. Но было бы преувеличением утверждать, по крайней мере для XVII века – основываясь всего на четырех делах, – о «распространенности представлений» или делать такое заявление: «Следственные дела XVII–XVIIII вв. показывают, что миф о договоре с дьяволом в этот период прочно вошел в сознание широких кругов русского общества» [Журавель 1996: 45]. Количество процессов XVII столетия, где содержится хотя бы слабый намек на «сатанинскую модель», невелико, а те, где в качестве основы магического могущества недвусмысленно указывается договор с дьяволом, исчисляются единицами. Идея сношений с Сатаной присутствовала, но упоминания об этом редки, и в них нельзя усмотреть какой-либо последовательности. Сатане порой отдавали должное, и притом эффектным образом, но другие модели – или скорее их отсутствие – работали так же успешно и встречались гораздо чаще.

На протяжении всего XVII века распространенные в Московском государстве представления о колдовстве и магии не были обременены какой-либо теоретической моделью или системой объяснений. Магия понималась как смесь разнородных элементов, порожденных обширным нематериальным миром, но никак не структурированных. Ученых-демонологов в России не имелось, и, следовательно, на демонологию не было спроса. Прозаичное, мелкомасштабное, осязаемое по своей сути русское колдовство не может быть соотнесено с разветвленным дьявольским заговором, цель которого – свергнуть земную и божественную власть и подчинить мир тирании Антихриста. Возможно, Згута прав, утверждая, что в России недостаточность теоретической базы и решительное фокусирование на земном сами по себе понижали ставки – и поэтому, в отличие от Европы, здесь состоялось всего несколько сотен процессов, итогом которых стали несколько десятков казней. Магия существовала в бытовом регистре: таким был подход к ней высших государственных деятелей и мелких служащих, официальных лиц и простых людей.

Эти нечеткие, бесформенные представления о магии, ее силе и происхождении приводили к тому, что процессы выглядели совсем иначе, нежели в католической и протестантской Европе, где во главу угла ставились поклонение дьяволу и сношения с демонами. В отсутствие «дьявольской» парадигмы Россия избежала воинствующего культурного контроля, который в Европе привел к масштабным преследованиям еретиков, ведьм и раскольников. В Московском государстве очень поздно началось выявление – и тем более преследование – еретических сообществ: лишь в конце XVII столетия развернулась широкая кампания против отступников от официального православия, но и тогда число казней и даже процессов было поразительно низким по сравнению со многими европейскими странами[170]. Кроме того, в отсутствие полноценных мифологических сюжетов с участием Сатаны – с их полностью сложившимися воззрениями относительно женской порочности, склонности к плотским удовольствиям и податливости к сатанинскому обольщению, характерными для раннего Нового времени, – гендерная динамика, присущая тревогам по поводу колдовства и преследованию колдунов, приняла здесь совершенно иной вид.

Глава 4

Любовь, секс и иерархия

Роль гендерных факторов в обвинениях, связанных с колдовством

Три четверти всех тех, кто, согласно материалам процессов XVII века, занимался колдовством, были мужчинами. Мне удалось установить пол обвиняемых для 223 процессов, на которых предстали как минимум 495 человек. (Прочие дела содержат либо краткие описания без подробного рассказа о подсудимом, либо упоминания о нескольких лицах без указания пола. В число таких упоминаний входят сообщения о том, что трое осужденных отправлены в ссылку, или о том, что факт совершения колдовства выявлен, но виновный пока не найден.) В 34 случаях из 223 обвинения предъявлялись только женщинам-колдуньям. Еще в 40 – мужчинам и женщинам, якобы действовавшим сообща. В остальных 149, то есть в 67 % всех дел, для которых можно установить пол обвиняемого, – перед судом представали только мужчины. Из 495 обвиняемых 367 (74 %) были мужчинами и 128 (26 %) – женщинами[171].

Почему женщины не составляли основную массу обвиняемых на колдовских процессах? Вопрос неправильный по своей сути, предполагающий, что европейская модель является нормативной. Считать колдовство «женским» преступлением или хотя бы жестко привязывать его к гендеру было бы предрассудком, основанным на ставшем привычном образе мысли. Целесообразно задать обратный вопрос: почему в Западной Европе колдовство по умолчанию считалось женским занятием? Или другой, еще более глубокий: почему колдовство в принципе было гендерно обусловленным? К счастью, есть немало работ, объясняющих «феминизацию» европейского колдовства в позднее Средневековье и раннее Новое время, что наложило отпечаток и на колдовские процессы раннего Нового времени. Богословы много рассуждали о грехах, предположительно свойственных женщинам – зависть, похоть, шаткость в вере, – ио способности дьявола поставить их себе на службу. Проницаемость женского тела, которую физиологи раннего Нового времени принимали как данность, также побуждала считать, что женщины особенно склонны подпадать под власть дьявола. Яркие сексуальные сношения ведьм с дьяволом, зафиксированные в европейском корпусе знаний о колдовстве, служили дополнительным доводом в пользу «феминизации» колдовства[172]. Но эта связь не являлась ни естественной, ни неизбежной. И действительно, в книге «Гендер и дар» (Gender of the Gift) авторства Мэрилин Стратерн содержится полезное напоминание о том, что гендер не всегда и не обязательно связан с полом, что разъединение этих двух понятий, возможно, позволит нам сделать независимые друг от друга сопоставления между колдовством и гендером, с одной стороны, и колдовством и полом – с другой [Strathern 1988].

В своей критике традиции превращать «гендер в категорию анализа» Джин Бойдстон делает упор на отрывок из работы Барбары Джин Филдс: «Если не удерживать их тщательно на своем месте, они [категории анализа] приобретают непомерное значение, надевают человеческие маски, сосуществуют с людьми на равных и порой совсем вытесняют их». Приняв это предупреждение близко к сердцу, она задается следующим вопросом: «А вдруг категория “гендер”, как ее понимают западные историки феминистической направленности исходя из истории своих стран и регионов, не имеет всеобщего значения?» К примеру, в доколониальной культуре народа йоруба, как выяснила историк Оейронке Ойеуми, «основополагающим принципом социальной классификации» служат поколенческое старшинство и физический возраст, а вовсе не гендерные различия:

Это не означает, что выступавшие от имени народа йоруба были незнакомы с различиями между мужским и женским телом, или что культура йоруба не содержит общих мест, связанных с мужским и женским телом, или что в доколониальный период йоруба жили в золотом веке. <…> Это означает лишь, что представления о разнице между полами и их репрезентация, видимо, не были главным пространством для демонстрации этого конкретного вида власти [Boydston 2008: 558, 560, 565; Oyewumi 2005: 11].

Происходившее в Московском государстве является убедительным аргументом в пользу концепций Бойдстон и Ойеуми. Гендер – важный фактор во всех сферах жизни, но порой преобладающую роль играют другие элементы, или же гендер включается в другие категории понимания. Чтобы оценить русский материал в его собственных рамках, следует отбросить допущение, что гендерные разделения автоматически играли ведущую роль в представлениях о колдовстве, и внимательно изучать источники, выделяя конкретные категории анализа, на которые ссылались люди, имевшие непосредственное отношение к делу.

В первом разделе мы рассмотрим случай России в контексте связи между женским желанием и сатанинским обольщением, неизменно подчеркивавшейся в Европе, и проследим, как развивались представления о колдовстве в отсутствие этой определяющей ассоциации. В следующем разделе мы обратимся к русским представлениям о гендерных различиях в широком плане, чтобы выяснить, как они определяли особенности колдовства в России.

Преобладание мужчин среди колдунов говорит о том, что идеи насчет возможности совершения колдовских преступлений лицами определенного пола – или склонности таких лиц к их совершению – выглядели в Московском государстве совершенно по-иному, нежели в остальной Европе. При этом выбор другого пути, идущего параллельно европейскому, не выглядел чем-то невероятным. Все элементы имелись в наличии и могли легко встать на нужное место. Русское православие так же позаимствовало из иудеохристианской традиции соотнесение греха и порочности с женским началом, восходящим к Еве, и это соотнесение могло быть без труда использовано на русских колдовских процессах. Как и в западном христианстве, здесь существовала связь между Евой, поддавшейся дьявольскому искушению, и колдовством, и о ней могли вспомнить, чтобы привлечь женщин за совершение колдовства. Более того, в некоторых источниках эта связь проявляется совершенно неприкрыто. В «Повести временных лет», главной средневековой хронике, склонность женщин к занятиям колдовством объясняется именно этим: «…ведь с самого начала бес прельстил жену, а та – мужа» [Повесть временных лет 1936: 74]. Эта основополагающая предпосылка окрашивала все бытие мужчин и женщин; в чуть более поздних исповедных вопросниках содержится вопрос «Или чародейство делал(а)?», чаще обращаемый к женщинам, чем к мужчинам [Корогодина 2006: 207].

Рис. 4.1. Баба-яга, классический персонаж русских волшебных сказок, впервые появляется в начале XVIII века, когда и были созданы эти известные лубки. Она появляется в причудливом, несколько «андрогинном» наряде. «Яга баба с мужиком с плешивым», 1-я четверть XVIII века. Лубок. Русские народные картинки XVII–XVIII вв. М., 1968.

В русской культуре часто встречались и другие примеры соотнесения женщин с колдовством. Так, женщины были известны тем, что звали колдуна в случае болезни ребенка – признак слабости веры, обличавшийся церковными иерархами [Домострой 1908–1910: 22–23][173]. Помимо этого, слово «баба», имевшее нейтральные значения – «бабушка», «немолодая женщина с низким социальным статусом», – могло обозначать и колдунью[174]. Такая ассоциация старых женщин с колдуньями легко могла вызвать к жизни европейский сценарий, где «женщина» и «ведьма» были пересекающимися категориями. К началу XVIII века Баба-яга, классическая ведьма из русских волшебных Рис. 4.2. «Яга баба едет с коркодилом», 1-я четверть XVIII века. Лубок. Русские народные картинки XVII–XVIII вв. М., 1968.

сказок, стала привычным персонажем национальной культуры, но неясно, была ли она популярна уже в XVII веке. Андреас Джонс указывает: «Кажется, правильно думать, что она намного старше» своих первых документальных упоминаний в XVIII веке. Если это так, фольклорная модель женщины-ведьмы могла быть достаточно распространенной и в предыдущем столетии[175]. Но даже и без Бабы-яги все элементы, необходимые для установления связи между женщиной и колдовством, присутствовали в московском культурном тезаурусе. Как замечает Кристина Ларнер, уже одни стереотипы и культурные ожидания могли иметь смертельно опасные последствия на процессах раннего Нового времени. Самоподдерживающаяся замкнутая логика более или менее гарантировала: «если ты ищешь того, кто колдует, ты ищешь женщину» [Larner 1984: 85]. В России также существовали похожие ассоциации и стереотипы, связывающие женщин с магией, грехом и дьяволом, но при этом обвинялись чаще мужчины, чем женщины. Несоответствие между имеющимися культурными клише и выдвигавшимися обвинениями делают ответ на вопрос о гендерных детерминантах еще более трудным.

Колдуны и секс: магия разрешения, разгула и разврата

В европейских демонологических и богословских спорах, посвященных данному предмету, женщины описывались как существа, подверженные такой необузданной похоти, что дьявол может добиться от них покорности, обещая сексуальное удовлетворение, и таким образом обращать их в ведьм. Сексуальное обаяние демонов-любовников и несдержанная, избыточная сексуальность ведьм привлекали внимание писателей и художников, посвятивших этой теме примечательные творения (как, например, живописец и гравер Ханс Бальдунг Грин в начале XVI века). В России же не появилось текстов и изображений, соответствующих этой концепции. Есть сказки, в которых женщину обольщают или берут силой дьявол либо бесы, но в этих случаях она предстает как жертва, обманутая или принужденная ко греху. Заговоры любовного или сексуального характера относятся к тем немногим, где более или менее постоянно призываются сатана или бесы, от которых требуется совершение каких-либо действий. Но, судя по формам глаголов, все они составлены для мужчин – бесы должны зажечь неугасимый любовный огонь в женщине, являющейся объектом желания: «Ой вы, Сотона со дьяволи со малы, со великими, вылести с окияне моря… зажгити у рабы по мне рабу душу»[176]. Важно, что сами женщины, о которых здесь идет речь, нигде не ассоциируются с колдовством и скорее напоминают одержимых женщин и девушек европейских преданий, чем европейских ведьм.

Самое инфернальное насилие над женщинами, если брать московскую литературу XVII века, описано в «Повести о бесноватой жене Соломонии», часто упоминаемой в дискуссиях вокруг колдовства. Соломония, молодая жена, попадает в искусно поставленную ловушку:

И по изшествии его из искони ненавияй добра враг диавол и яко не престаяше человеческий род боря, дабы ему не единому в геенне мучитися, взавидев и умысли таково сам или послан от некоего потворника волхва, от человека не блага, но лукава обаянника, угодника сатанина на погубление тоя жены Соломонии. И в той час прииде враг ко храмине ея, и толкий во двери без молитвы, и рече человеческим гласом: «Соломоние, отверзи». Она же воставши от ложа своего и отверзе двери храмины, непщуя мужа своего пришедша к ней. И в той час прииде ей в лице, и во очеса, и во уши яко некоторый вихорь велий, и явися яко пламень некий синь [Пигин 1998][177].

Несчастная Соломония дорого платит за свою ошибку: молодая женщина на несколько лет отдана на милость злобных водяных демонов, которые истязают, запугивают и оскверняют ее, принуждая отречься от веры. Далее следует вполне голливудский поворот– Соломония рождает на свет шестерых синих бесенят, «ссаху сосцы ея, яко змии лютии». Колдовство в повести упоминается лишь по касательной. Демон является по собственной инициативе, хотя рассказчик допускает, что он «послан от некоего потворника волхва, от человека не блага». Кроме этого беглого намека, здесь не прослеживается обычной для Запада связи между сатанинским обольщением, женским желанием и колдовством[178]. Если перейти к теме договора с дьяволом, интересно отметить, что обольщение женщины дьяволом присутствует в русской литературе, но никогда не связывается с колдовством как таковым, не приписывается желанию женщины – и на него никогда не ссылаются в судах.

Рис. 4.3. Крайне популярный и часто издаваемый труд о колдовстве, принадлежащий Ульриху Молитору, содержал ранние европейские изображения ведьмы с ее любовником-демоном. Данная иллюстрация с ведьмой, обнимающей дьявола, взята из книги: Molitor U. Von dem Unholden oder Hexen. Ulm, Johan Zainer, 1490? fol. B5v. Воспроизведено по изданию: Schramm A. Der Bilderschmuck der Frudrucke, 23 vols. Leipzig, 1920–1943. Vol. 5, fig. 419.

Рис. 4.4. В начале XVI века Ханс Бальдунг Грин создал изображения ведьм за колдовством, предельно насыщенные сексуальной тематикой, – в этом смысле с ними могут сравниться лишь немногие. Некоторые воспроизводились печатным способом и, как и изображения из книги Молитора, долго оказывали серьезное влияние на воображение европейцев, особенно жителей Германии. Мы приводим один из неопубликованных набросков художника: группа ведьм, представленных как безошибочно сексуальные создания, дикие, сверхъестественные, необузданные. В этой сатанинской, оргиастической сцене участвуют женщины всех возрастов, от юных и привлекательных до старухи, их наставницы. Группа ведьм (Hexensabbath II). 1514. Инв. № 3221. Воспроизводится с разрешения Альбертины (Вена).

Русские ведьмы и те, кто прибегал к их услугам, не были равнодушны к сексу: в дошедших до нас заговорах ожидаемые любовные победы занимают чрезвычайно важное место. Но в отличие от западных фантазий, связанных с инкубами, русская магия служила для того, чтобы завоевать расположение смертных представителей рода человеческого, без призыва партнеров-демонов. Кроме того, за немногими исключениями судебные документы говорят о заговорах сексуального характера, найденных у мужчин; женщины очень редко обвинялись в использовании заклинаний с откровенно сексуальными целями (хотя часто стремились вызвать «любовь» или «доброту», о чем будет рассказано в главах пятой и шестой)[179]. Судебные писцы, как правило, давали сокращенные описания, приводя списки заговоров в сборниках, и указывали для удобства лишь то, что сборник содержит «стихи за баб»[180]. Обычно в таких заговорах призывались силы природы, чтобы они, согласно принципам симпатической магии, помогли покорить объект желания. В заклинаниях используются поэтические образы и язык, упоминается о сильных душевных и физических муках; объект желания должен сгорать от страсти, быть снедаем похотью, страдать, сохнуть, изнывать от помрачения рассудка, порвать отношения с другими людьми и находить счастье только в обществе того, кто насылает заговор.

В лухском деле (1663–1664) «волшебное письмо», обнаруженное у подозреваемого и написанное его рукой, было скопировано слово в слово в судебное дело. Фольклорный, поэтический язык во всем своем великолепии употреблен здесь в заклинании, которое должно разжечь в объекте любви отчаянную похоть:

Выйду я раб божий имрк в чистое поле и как на меня светит мсц и как звезды смотрят и держатся мсца, так бы раба божия имярек смотрила и держалася меня раба божия и как кокушка птитца тужит плачет по своем гнезде, так бы та раба божия по мне тужила плакала и как возрадуются звезды месяцу так та раба божия как увидит меня и она возрадуется и как тужит кобыла по же-ребяти так бы раба божия тужила по мне по всяк час по всяк день. Пойду я раб божий на море окиян. Есть на море окияне лежит бел горюч камень на том камени стоит древо суховерхое и как то древо сохнет чахнет так бы та раба божия сохла чахла по мне рабе божий. На том древе сидит железной муж бьет он своим железным посохом в бел-горюч камень и как разжигает камень и так бы та раба бжия разжигалася по мне рабе божий хотью плотью и яростию и всеми составы ходовыми и плотовыми и как меня раба божия она не завиди(т) и она б тужила плакала и к отцу и к матере не приставала и тому вовеки. Аминь.

Тому вовеки. Аминь. Тому вовеки. Аминь[181].

Для удобства пользования магические формулы содержали слово «имярек», позволявшие подставить нужное имя:

Пойду из избы <…> к синему морю окияну. На море окияне стоит остров Дубовой, в острове Дубовой стоит изба дубовая, а в том древе сидит птица без перьев, без крылья. <…> Каково тошно и горко птици без перья, без крылья, таково б тошно и таково б горко рабе Божие имерек по мне, рабу Божью имерек, и каково тошно и каково горко рыбе белухе в реке без воды, таково б тошно, таково б горко рабе имерек по мне, по рабу имерек. Как ерькает верхней жернов по исподнем жернове, так бы ерькала серце <…> у рабы имерек по мне по рабу имерек[182].

Последний заговор входит в состав обширного сборника, составленного ротмистром Семеном Васильевым сыном Айгустовым. О неблаговидных поступках Айгустова, как связанных, так и не связанных с волшебством, нам известно в связи с иском, который подала его жена Федосья; событие имело место в 1688 году в Боровске. Челобитная Федосьи, составленная в сильных выражениях, содержала обвинение в постоянном жестоком насилии над двумя ее малолетними дочерьми. В подтверждение своих слов Федосья предъявила кипу тетрадей и бумаг, оставленных мужем, – вероятно, тот ни о чем не тревожился, так как жена не умела читать. Судейские, однако, читать умели и были поражены при виде целых страниц, заполненных «стихами за баб», вместе с тщательно скопированными гадательными текстами и другими заговорами[183].

Дело это поистине уникально по двум причинам. Во-первых, имена некоторых объектов желания – несчастных падчериц Айгустова и как минимум двух его крепостных женщин – известны нам из показаний, приобщенных к делу; во-вторых, Айгустов сделал рисунок, показывающий, как должно было действовать его волшебство.

Насколько мне известно, это единственный сохранившийся рисунок XVII века, показывающий действие волшебства. Айгустов изображает молодого кучерявого мужчину, пьющего вместе с дородной женщиной: в одной руке она держит небольшой бокал, в другой – узкую бутыль. Видно, что она находится в расслабленном состоянии, возможно, под влиянием заговоров, произнесенных мужчиной, и данного им питья: признаки этого – распущенные, непокрытые волосы, рассеянный взгляд, готовность запятнать свою честь, выпивая вместе с мужчиной. Все это выглядит невинно для нас, привыкших к куда более откровенным сценам секса и насилия, однако эти двое, несмотря на то что они полностью одеты, свидетельствуют о буйных фантазиях мужчины, которые он перенес на страницы своей личной тетради для записей[184].

Рис. 4.5. Рисунок с изображением действия волшебства из книги заговоров Семена Васильева сына Айгустова. Мужчина (справа) и женщина (слева), одетые возмутительно небрежно – волосы женщины распущены и непокрыты – чокаются бокалами. Судя по всему, перед нами – нескромная встреча: об этом говорят распущенные волосы женщины, неуместная близость, выпивание с лицом противоположного пола. Глаза в виде спиралей могут свидетельствовать о действии напитка, усиленном заклинаниями или добавленными туда кореньями либо травами. Сборник содержит сильнодействующие заклинания, направленные на пробуждение любви и обольщение. «Мужчина и женщина, поднимающие бокалы», рисунок из сборника заговоров. РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Л. 180 об. Воспроизводится с разрешения РГАДА.

На процессе жертвы Айгустова в один голос утверждали, что он дурно обращался с ними, неоднократно совершая сексуальное насилие. Согласно их показаниям, он бил и оскорблял жену, угрожал убить ее, насиловал падчериц (двенадцати и шестнадцати лет), причем старшая забеременела от него, вынуждал бежать от него крестьянок, отчаянно пытавшихся уклониться от его домогательств. Таким был человек, изобразивший мирное с виду любовное свидание и жадно собиравший заговоры, призванные установить не только физическую, но и сердечную связь с женщинами. Заклинания, изложенные эмоциональным языком, должны были не только привести к сексуальной покорности женщины, но и вызвать у нее страстную, отчаянную, мучительную преданность. Этот набор источников, в особенности широко распространенных любовных заговоров, где говорится о глубоких страданиях, позволяет заглянуть в мир фантазий грубого, безжалостного насильника. Речь идет не только о внутреннем мире отдельно взятого человека: можно предположить, что любовь, секс и страдания, физические и душевные, в воображении русских людей того времени были тесно связаны.

Прямо противоположными по своей сути были многочисленные случаи, связанные с обвинениями в злонамеренном разрыве отношений между супругами через импотенцию, наведенную с помощью волшебства. Это несчастье происходило особенно часто в первую брачную ночь – лиминальное событие, во время которого человек наиболее уязвим, – но могло постичь незащищенного мужчину и в любое другое время[185]. В 1647 году можайского крестьянина Тимофея и его сына Ларьку обвинили в том, что они наслали мужское бессилие как минимум на восьмерых женихов из числа крестьян. Безутешный отец одного из пострадавших утверждал: «Он Тимошка потому о свадьбе испортил сына моего Минку, испортил де в те поры, как сын мой вышед из своих ворот, кинул под него щепку… и в том мне на него и неверка»[186]. Гости, созванные на свадьбу, рассказывали, что они слышали, как отец и сын поздравляют друг друга, испортив брачную ночь одного крестьянина: «Тот де у нас добре отделан, жал нам только, что которая свадьба прошла здорова»[187].

Еще одно свидетельство, сохранившееся в деле, раскрывает схему, которая применялась во многих процессах об импотенции, наведенной с помощью магии: многие «колдуны» по роду занятий были знахарями и подозревались в том, что вызывали недуг в надежде получить деньги за его излечение. Некоторые, как склонная к неумеренной брани Дарьица из Севска, ассоциировались только с вредоносной магией, но с Тимошкой и Ларькой было по-другому – свидетели неоднократно слышали, как один из них говорил: «Я испортил, я и отхожу». Стольник Федор Михайлов сын Ладыженский, помещик из Алексина, подозревал, что этот же механизм сработал в 1652 году, когда он устроил свадьбу двум своим крестьянам: «И тех людей его обоих на свадьбах перепортили, совокупленье у них с женами отняли». Вскоре после этого один из его крестьян, Сенька Васильев сын, промышлявший плотничаньем, хвастался в подпитии, что он наслал порчу на тех двоих во время свадьбы. Когда Федор узнал об этих словоизлияниях, он «велел его [Сеньку] посадить на цепь, и руки и ноги велел сковать в железо». Подвергнутый заточению, плотник пообещал исцелить крестьян, попросив для этого лишь немного чеснока. «И тот его крестьянин Сенька плотник дал его людям Амельке Младеновскому да Ваське Иванову по три зуба чесноку и велел им съесть. И те Федоровы люди от того исцелели. И то его Сенькино воровство стало знатно, что он Федоровых людей портил да излечил»[188]. Аршутка из Духа был «пытан двожды и с пыткой в том во всем повинился, что де он тем луховым посадским людям пособлял и свадьбы отпускал и с немочи к нему многие сторонне люди приходили и он им пособлял»[189]. Некоторые знахари уверяли, что на свадьбах занимаются лишь защитой новобрачных. Один из них, Ивашко Голдобин, показывал в 1662 году: «…а где де бывают свадбы и на тех свадбах он Ивашко бывает для береженья, носит с собою за рукавом хлеб да соль порознь, и сажается близ жениха на хозяйское место и говорит на приходе жениху наговорные шепты»[190].

В «Нынешнем состоянии России» – записках, оставленных английским врачом Сэмюэлом Коллинзом (1671), – упоминается и о страхе сделаться жертвой колдовства на свадьбе, и о предупредительной контрмагии. Коллинз отмечает:

Свадьба людей высшего сословия редко обходится без некоторого колдовства, которое, как считают, творят монахини, чьи духовные увлечения отмечены склонностью к этому. Я видел, как один жених выбежал из спальни и рвал на себе волосы, как безумный, а когда спросили его о причине смущения, он воскликнул: «Я пропащий человек, я испорчен». В таких случаях обращаются обыкновенно к белой волшебнице, которая за деньги снимет порчу и развяжет узел на ленте гульфика штанов – причину мужской немощи этого молодца. Кажется, некая старуха завязала узел на ленте его штанов перед свадьбой [Collins 2008: 18–19][191].

Основываясь на судебных делах, можно заключить, что все это было распространено не только среди «людей высшего состояния». Картина В. М. Максимова (1875) с ее эффектной светотенью показывает, что в XIX веке, как и в XVII, появление разгневанного колдуна на брачной церемонии внушало крестьянам страх. В конце XIX и начале XX веков русские этнографы собрали богатый материал о том, как необходимо отражать колдовские атаки на свадьбах: держать церемонию в тайне, приглашать на празднество проверенных колдунов или попросить знакомого колдуна (вроде Сеньки-плотника) произнести обережный заговор.

Взимание денег или согласие принять благодарность в иной форме за лечение импотенции могло вызвать подозрения:

Козловец сын боярский Аксенка Савилов в роспросе сказал был де он Оксенка на беседе у Козловца сына боярского у Тимошки Лаврова тому де годы с четыре си тут де ево на беседе ускопили а хто де ево ускопил, и он де тово не ведает, только де он Оксенка бил челом ему Ивашку, чтоб ему пособил и дал де ему Ивашку гусыню и он де Ивашка ему пособил[192].

Подозрения пали на Ивашку, который, по всем сведениям, имел обыкновение требовать гуся в уплату за врачевание и одновременно за ограждение от болезней, вызванных волшебством. Брат Аксенки описывал этот «охранный рэкет» в весьма живых выражениях:

«…прошал от Ивашка Губанов у брата ево Аксенка гусыни и брат де ево Аксенка гусыни ему Ивашку не дал. И он де Ивашка молвил ему Аксенку помни де что на тобою будет и за то де ево Оксенку ускопил и как брат ево Аксенка гусыню к нему Ивашку отнес и он де Ивашка ему Аксенке пособил»[193].

Большинство обвиненных в колдовстве с самого начала заявляли о своей непричастности к насыланию импотенции и других болезней, утверждая, что использовали свои умения только для исцеления. Нестерко Семенов сын Поляк, пастух из вотчины стольника Ивана Вельяминова в городе Шацке, выставлял себя добропорядочным знахарем, использующим простые заговоры, молитвы и домашние средства для облегчения страданий окружающих.

А в шатцких де селах и деревнях он Нестерка бывал для того, у которого де мужеска полу с женою совета нет, и тем де людям он Нестерка на вине наговаривал и то наговорное вино пить давывал… И где де и у кого какая скорбь или младенческая скорбь же, и его де с такое дело будет, от наговору де его болезнь унимается.

Обвиняемый категорически утверждал: «А еретичества и ведунства за ним злого нет, и многие де люди его Нестерку для лекарства имовали» – и с готовностью предоставил подробные сведения о своем целительном волшебстве. Помогая мужчинам, испытывавшим трудности при совокуплении с женщинами, он посылал лицам «женскаго полу» кружку речной воды. Для успеха дело было крайне важно брать именно речную воду, а не какую-либо еще:

Смилуйся пресвятая Богородица, вступись за нас грешных, буди милостива, закрой нетленною ризою своею души наши грешныя, раба своего имярек и рабу свою имярек на сем свете закрой их, дай им, Богородица, любовь меж ими и совет жити по старине в любви и чтоб им ныне и до веку жит и в совете, и как де в реке вода в ночи трижды причещается, так бы причещалась имрику во дни и в ночи и, в часы куды ты река течешь и тебе слава вечная, а тем имрекам мужу с женою жительство вечное[194].

Насколько можно судить, Нестерко был безобидным человеком с благими намерениями – по крайней мере, как он говорил о себе сам. Ему пришлось выдержать три сеанса пыток, но он упорно держался за свою версию и отказывался признать, что вызывал половое бессилие, а не лечил его. Вердикта в деле не сохранилось.

Волшебство часто использовалось в целях, связанных с сексуальной активностью, – и для предупреждения возможных магических атак против мужских способностей, и для восстановления утраченной мужской потенции. Сборники заговоров, изъятые у подозреваемых по делу, которое в 1676 году коснулось обширных территорий от Вологды до Москвы, содержали заклинания обоих видов. По словам судейских, у подозреваемых имелись «о тайном уде заговор» (неясно, укреплявший или, наоборот, ослаблявший сексуальные возможности) и «заговор о женитьбе, чтоб на свадьбе никакова зла не учинилось». Еще один заговор предусматривал необходимость давать травы «к жонке или к девке, как от соблазну о той писал» [то есть чтобы уберечь их от обольщения][195]. У бродячего охотника из Сибири нашли множество распространенных молитв и заговоров, один из них – на то, «чтобы стояли тайные уды»[196]. На процессе, проходившем в Соликамске (1668), Васька, сын дьякона Микифорки, показал, что он переписал «о тайном уде заговор», и признался, что попробовал его в деле, но безуспешно. По словам Васьки, он дал два заговора своему приятелю Ивашке Волошенинову, служившему в Поместном приказе: один – чтобы обольщать женщин, другой – чтобы привлечь доброе отношение окружающих. «И велел наговарывать выняв у живой курицы глаза и истерши давать пить в воде жонкам»[197].

Как на Западе, так и в России раннего Нового времени с сексом было связано множество магических практик и порожденных ими тревог. Однако, в отличие от континентальной Европы, в России сексуальное поведение лишь в очень малой степени определяло – если определяло вообще – характерный, узнаваемый облик колдуна. Если говорить о европейском магическом дискурсе, то соответствующая связь прослеживается в стольких публикациях, что задерживаться на этом излишне – беглое изучение почти любого демонологического произведения или судебного дела подтвердит ее. Недавно стали предприниматься попытки оспорить ее значение или типичность, но пресловутый «Молот ведьм», печатавшийся, переводившийся и цитировавшийся во всей Европе, содержит последовательную схему того, как женщину находили склонной к темным искусствам именно в силу ее женской природы. Задаваясь вопросом, почему женщины более склонны к суевериям, автор, Генрих Крамер, писавший под псевдонимом «Инститорис», решает рассмотреть, «почему у слабого пола этот род скверны [то есть суеверия] более распространен, чем среди мужчин». Настаивая на том, что его изначальная посылка безупречна с точки зрения здравого смысла, он указывает, что преобладание ведьм женского пола:

Опираясь на многие свидетельства из Священного Писания, а также людей, заслуживающих доверия, и житейский опыт, мы хотим сказать, не подвергая презрению весь слабый пол, что в суждении о женщинах мнения в сущности не расходятся – через женщин Бог творит великое, чтобы привести в смятение сильный пол [Молот 2017: 125].

Далее следует череда удивительных доводов, и все они основаны на глубинных свойствах женщин, как телесных, так и духовных.

Некоторые ученые говорят: имеются на свете три существа, которые как в добре, так и во зле не могут держать золотой середины: это – язык, священник и женщина. Если они перейдут границы, то достигают вершин и высших степеней в добре и зле. Если над ними господствует добро, то от них можно ожидать наилучших деяний. Если же они попали под власть зла, то ими совершаются наисквернейшие поступки.

Исходя из этого аксиоматического допущения относительно женской природы, автор рассматривает «основания тому, почему женщины более, чем мужчины, склонны к суеверию».

1) Они легковерны. Демон жаждет главным образом испортить веру человека. Этого легче всего достигнуть у женщин.

2) Они скорее подвержены воздействию со стороны духов вследствие естественной влажности своего сложения.

3) Их язык болтлив. Всё, что они узнают с помощью чар, они передают подругам. Так как их силы невелики, то они жаждут отмщения за обиды с помощью колдовства.

Рассуждения заканчиваются не слишком логичным пассажем, который никак не вытекает из предыдущего, зато органически связан с убеждением автора, что неполноценность тела, веры и характера женщин предрасполагает их к всевозможным нравственным, духовным, физическим и интеллектуальным слабостям: «Таким образом, подведем итоги. Ненасытность в плотских наслаждениях есть причина женской злокозненности. В Притчах Соломона сказано: “Троякое ненасытим… а четвертое – это то, что никогда не говорит: ῾Довольно’, и именно – отверстие влагалища”» [Шпренгер, Инсисторис 2017: 133]. Итак, в центре всего находится похоть, и женская похоть – это непреодолимая сила, толкающая женщин в объятия самого Сатаны.

Даже если согласиться с оговорками и предложениями о новом прочтении, исходящими от ученых, которые желают пересмотреть значение «Молота» как ключевого текста, определившего характер веры в колдовство, и как типичного нарратива, сосредоточенного на женской сексуальности, все же трудно подвергнуть переоценке содержание этих фрагментов и их влияние на другие демонологические трактаты, свидетельские показания и характер допросов, которые велись с такой жестокостью по всей Европе[198]. Записи процесса ведьмы Вальпурги Хаусменнин, сожженной в германском Диллингене (1587), к примеру, открываются рассуждениями относительно того, как Вальпурга обольстила некоего слугу посредством «непристойных речей и жестов», и рассказом об их намерении встретиться для «похотливого совокупления». Именно сладострастие и вызвало погибель Вальпурги. «Итак, когда Вальпурга… сидела, ожидая [своего любовника] у себя в комнате и размышляя о зле и плотских делах, к ней явился не сказанный служитель, а сам Злой Дух в обличье и одеянии последнего, и предался с нею блуду. <…> После блудодеяния она увидела и ощутила раздвоенное копыто своего блудника, а также его руку, не обычную, но деревянную» [Judgment 1925: 107–108].

Нужно очень постараться, чтобы отыскать в российских судах того времени хоть какой-нибудь отзвук этих идей. Как мы уже видели, Соломонию тоже обманул и использовал в сексуальных целях дьявол, прикинувшийся обычным смертным, но он принял вид не тайного любовника, а законного мужа, вернувшегося домой – и добродетельная жена открыла ему дверь. По контрасту с немецкой историей, падение Соломонии было вызвано не похотью, а скорее – как станет ясно ближе к концу – неспособностью священника должным образом защитить ее во время крещения. Некоторые процессы, состоявшиеся в России, содержат смутные намеки на то, что сексуальная магия может быть зловещим образом связана с бесами. В Соликамском деле 1668 года, о котором говорилось выше, упоминаются «для блуда к жонкам богоотметные заговоры»[199]. Это дело – чуть ли не единственное, в котором богоотступничество или даже служение дьяволу изображается как шаг, помогающий достичь успехов на любовном поприще, если речь идет о применении магии. Ни в одном деле не говорится о сексуальных сношениях с дьяволом. Могущественная комбинация сексуального желания и сатанинского обольщения, делающая западный ведьмовской нарратив чрезвычайно интересным, напрочь отсутствует в русских литературных текстах и материалах процессов.

Неподобающее сексуальное поведение обвиняемых, мужчин и женщин, привлекало внимание во время тринадцати процессов, состоявшихся в Московском государстве, но становилось скорее отягчающим обстоятельством и не служило непосредственно для вынесения приговора или объяснения склонности подсудимых к занятию колдовством. В 1628–1629 годах князь Елецкий обвинил свою «женку», или домашнюю холопку, Катеринку в том, что та навредила его жене, которая в итоге заболела и стала дурно обращаться с ребенком: любовник Катеринки, домашний повар, будто бы положил по ее наущению волшебные коренья в пищу княгини. Как отметили свидетели, Катеринка и повар Мишка состояли в греховной связи и замышляли бежать в Литву[200]. Шестьюдесятью годами позже в Добром протопоп Яков из Преображенского кафедрального собора обвинил свою служанку Анютку в том, что она употребила вредоносные заговоры против его семейства и умертвила его сына посредством ядовитых отваров и злодейских заклинаний. Он добавил, что ее муж ранее скрылся с хозяйским добром, а Анютка вступила в греховные отношения с Левкой, местным плотником. При допросе у воеводы Анютка первоначально признала справедливость обвинений и добавила красочных подробностей относительно своей связи с плотником.

Да з год ё [5] тому времени назад добренец Левка плотник говорил ей Анютке, я де тебе принесу надобе [снадобье] и принес де в заверточке как де во блиннице и посказал де ей Анютке он де зелено на испей ты хто де что ва полк <нрзб.> и зопьет и у то де жонки детей не будет. И она де Анютка пить не стала а давал де ей он Левка для того мужа ее Анютки в то время был в бегах и он де Левка ей Анютке говорил, чтоб она Анютка с ним Левкою жила блудно а детей де не будет да то де ей Анютке он Левка сказал я де тово надобя давал двемю и тремя молодицам и сам де блудно с ними жил и многожды сходился а детей де не было и впред не будет[201].

Несмотря на связь с известным развратником и причастность к прерыванию беременности магическими средствами, Анютка отмела все обвинения, успешно доказала свою невиновность во всех отношениях и, вероятно, была отпущена на свободу и отослана к мужу в город Романов.

Недолжные связи упоминались и в связи с другими женщинами, обвинявшимися в колдовстве, – но не привлекли внимания судей. Матренка, вдова одного московского горожанина, подала царю челобитную из застенков Разряда, жалуясь, что ее держат там «по ложному воровскому умышленному извету» – обвинению в колдовстве, выдвинутому неким бродягой, которого они с сожителем приютили у себя на десять дней. Это обвинение не было прямо связано с ее личной жизнью, и допросчики не стали выяснять соответствующих подробностей. Челобитную удовлетворили – поступило распоряжение о новом расследовании. К сожалению, как это часто бывает, в деле не сохранилось приговора[202].

Вот еще один случай, относящийся к 1688 году: вдова из Рыльска, которую также звали Матренка, направила челобитную о том, что некая торговка на рынке прилюдно оскорбила ее: «…бранила она <…> меня рабу вашу всякими неподобными неистовными словами, и называла она Домникея вором и блядкою и зеленщицею и коренщицею и тем она Домникея меня рабу вашу обезчестила неведома за что напрасно». Заслушав показания, приказные люди установили, что эти бранные слова не были произнесены, и, таким образом, не дали хода Матренкиной челобитной, проигнорировав при этом обвинения в блуде и приготовлении колдовского питья («блядка», «зеленщица», «коренщица»)[203]. В 1626 году бедную вдову крестьянина из Михайлова обвинили в том, что она «сама де блядет и людем сводничает и с всякими дурными делы промышляет». Ее взяли под стражу и пытали огнем, желая выяснить, что она знает о «чародеях»[204]. В этих случаях утверждения о нарушении норм сексуального поведения сопровождались обвинениями в колдовстве, но тексты не устанавливают концептуального родства между ними, и даже такие слабо связанные между собой упоминания встречаются вместе лишь в нескольких делах.

Не одни только женщины сталкивались с трудностями из-за неблагопристойного поведения. В Дедилове (1626) мелкий землевладелец признался под пытками, что использовал волшебный корень, «и с тем де он коренем ходил для воровства курчанина сына боярского к Сидоркове жене Костянинова. И <…> тот сын боярской Сидорко ево Ивашка у жены своей поймал и его бил и ограбил и <…> у него корень вывезал ис подпояски губной диачок»[205]. В 1694 году на ступенях дома белозерского воеводы нашли анонимное письмо. В нем говорилось о том, что Никифор, келарь Кирилло-Белозерского монастыря, составляет заговоры, намереваясь наслать порчу на царя Петра Алексеевича вместе с женой и сыном. Никифора обвиняли также в хранении «черных книг» и приготовлении отвара «з змеиными да с ежевым салом да с кошечьим мозгом да с лягушкиною икрою». Этим отваром он будто бы собирался смочить рубашку (предположительно царскую). На келаря нападали еще и за то, что он имел греховную связь с женщиной, прижившей от него ребенка, а также совершал «пакости» с дьяконом и монахом. В число обвинений входили вредоносная магия и неблагопристойное поведение, но доказать их не удалось, и меч закона в конечном счете покарал автора доноса. Монаха-расстригу, обвиненного в написании письма, приговорили к смерти, но на месте казни объявили, что она отменяется: вместо этого доносчика били прямо на плахе, а затем сослали в Соловецкий монастырь. Несчастного крестьянина, которому он поручил оставить письмо у дома воеводы, также наказали палками и вернули во владения Кирилло-Белозерского монастыря[206].

В трех случаях мужчин обвиняли в применении физического насилия и колдовства для совершения сексуальных посягательств на женщин. Мы уже познакомились с таким зловещим персонажем, как Семен Айгустов, собиратель заговоров, насиловавший своих падчериц и крепостных крестьянок под страхом расправы. Он также угрожал, что убьет жену и женится на ее шестнадцатилетней дочери, в то время беременной от него[207]. В 1670 году в Смоленске монастырский крестьянин Васька был обвинен в том, что он насылал порчу на людей и животных в своей деревне Павлово.

Да в прошлых годех он Васка наворожа в той же деревне Павловой под двор[ех?] подметы подметывал и от тово в деревне Павлове вымерло два двора. Кроме того, Васка с невесткою своею побранясь тою порчею попрекались да он же Васка испортил жонку при <нрзб.> многих людех и бесчестил блудным воровством.

Он постоянно угрожал крестьянкам, что будет применять различные виды волшебства для принуждения их к совокуплению («портить на блуд»). Известно, что он избил свою жену – так жестоко, что та сошла с ума и бродила по улицам обнаженной, с распущенными волосами[208].

Несмотря на все эти возмутительные случаи, непотребное сексуальное поведение не было необходимой или даже основной отличительной чертой тех, кто подпадал под подозрение в занятиях вредоносной магией. Скорее оно рассматривалось как отягощающий фактор, но не служило определяющим признаком колдуна или ведьмы, и вообще было свойственно им нечасто. Приведем последний, совершенно недвусмысленный пример. Пожилой и больной брянский помещик, Михаил Иванов сын Безобразов, в 1666 году подал челобитную на своего сына, перечисляя множество числившихся за ним провинностей, от насильственного захвата отцовской вотчины до сыновней непочтительности, жестокости, нападений на людей, воровства, блуда и занятий колдовством. Среди прочего сын якобы соблазнил одну из отцовских крестьянок Машку, находившуюся вдали от мужа, «дая гласки про блуд». Состоя в греховной связи, они вместе творили «воровство и ведовство». Будучи в бегах, она вышла замуж за другого, но Безобразов-отец не желал отказываться от своих прав на нее, несмотря на жалобы нового мужа – как он указывал, «была она у роспроса и отдана мне с роспискою, а сей, Государь, прежней муж жив»[209]. Здесь недолжное сексуальное поведение призвано указать на свойства характера, но не является определяющей чертой ведьмы. Главная роль отводится скорее обвинению в сыновней непочтительности. Жалуясь, что сын зашел слишком далеко, – в письме брату он утверждал: «Я батьковых гроз не боюсь», – оскорбленный отец ссылался на положение закона, регулирующее отношения родителей и детей:

Беспрестанно мне холопу твоему грозит и грубит всякими грубости и досады а в твоем государеве указе и в соборном уложении написано которые дети у отца и у матерь животы пограбят или не почитаючи их и учнут на них извещат злые дела или не учнут их при старости поить и кормить и слушать или учнут им грубые речи говорит или на отца и на матерь учнут бит челом о суде или на отца и на матери, суда давать не велено ни в чем. И таким детям за такое их челобитье велено бить кнутом и отдать отцу и матери[210].

Позиция Безобразова в отношении сыновней непочтительности находила опору в законодательстве. Новоуказные статьи (хотя и вышедшие через три года после данного дела) закрепили принцип неравенства родителей и детей перед законом: многие статьи устанавливали смертную казнь для сына или дочери, убивших или замышлявших убийство отца или матери, тогда как грубые слова, менее тяжкие виды насилия и отказ обеспечивать родителей влекли за собой беспощадное битье кнутом, что устанавливалось уже Уложением. Если же, напротив, отец или мать убивали кого-либо из детей, наказанием служило всего-навсего годичное тюремное заключение. По освобождении они были обязаны публично признать свою вину в церкви. «Смертью отца и матери, за сына и за дочерь, не казнить». Точно так же преступления со стороны слуги или холопа против хозяина карались с максимальной жестокостью: «В градских законех [т. е. в византийских церковных правилах] написано: раб, сведый и помогаяй на восхищение госпожи своея, огнем да сожжется»[211].

Челобитная Безобразова перекликалась с принципами, прочно укорененными в законе. В заявлении оскорбленного отца прослеживается логика, действовавшая в то время. Открытая непочтительность и неуважение к поколенческой иерархии сделали сына мишенью для множества нападок, включая обвинение в занятии колдовством. Магия в ее самом неприглядном виде являлась смертельной угрозой для установившейся системы проявлений уважения и влияния, подрывая святость брака и патриархальную власть – власть хозяина над крепостными, родителей над детьми, мужа над женой. Изучение последствий, вызывавшихся иерархическими и гендерными ожиданиями, позволит выяснить, что стояло на кону во время этих и других магических атак на существующие нормы и общественный порядок в целом.

Почему мужчины? Гендерные факторы и иерархия в русском обществе

Для ответа на этот вопрос мы должны рассмотреть представления о гендерных особенностях в России и на Западе, способствовавшие складыванию двух таких непохожих друг на друга обществ. Сравнительный анализ показывает, что гендерная система в России радикально отличалась от европейской и что было бы бессмысленно ожидать от нее такого же распределения обвинений в колдовстве по гендерному признаку. Нам станет ясно, почему в Московском государстве не могло быть создано «Молота ведьм», почему здесь попросту отсутствовали предпосылки для установления роковой связи между женщинами и колдовством.

На протяжении раннего Нового времени в Западной Европе шли горячие споры относительно ролей и функций, отводимых женщинам и мужчинам, параллельно с напряженной работой по разработке и внедрению новых разновидностей христианского патриархата [Roper 1989; Roper 1994: 37–52; Ozment 1983]. Разумеется, в Московском государстве существовали свои сложности и опасения, связанные с гендерными ролями, но есть основания полагать, что во многих областях на первый план выходили другие социальные различия, как видно из описанного выше случая сыновней непочтительности.

На формирование гендерных представлений в России оказали влияние два основных фактора. Во-первых, социальная иерархия внутри служилого мира и семьи, а также более обширных сообществ создавала мощную организационную структуру, которая в некоторых отношениях делала маловажными гендерные различия – как в социальном воображении, так и на практике. Мужские и женские роли, конечно же, различались, но при наличии иерархической организации, в которой учитывались сословие, возраст, гендерная, семейная и клановая принадлежность, членство в прочих сообществах, – человек на каждом уровне был подчинен кому-то, кто превосходил его по статусу и возрасту, а гендерные факторы внутри каждой категории имели второстепенное значение. Во-вторых, гендерные представления в России во многом проистекали из учения православной церкви, которое существенно отличалось от августинианской традиции, укоренившейся и развивавшейся на Западе. Хотя колдовство в Московском государстве считалось скорее светским, чем религиозным преступлением, а колдовские дела рассматривались светскими судами, православие определяло соответствующие ожидания и нормы на всех уровнях общества.

Московское общество являлось иерархичным во всех отношениях. Согласно закону, оно делилось на несколько слоев, привилегии которых возрастали снизу вверх, от холопов до бояр и самого царя, но эти слои включали бесчисленное множество более мелких подгрупп. Процветающее домохозяйство включало ближайших родственников владельца дома, расширенную семью, разнообразных зависимых лиц, слуг и холопов. В городах и деревнях складывались местные общины, члены которых были связаны между собой различного рода повинностями – тягловыми, налоговыми, военными. Внутри этих общин, среди людей одного положения или статуса, проявлялась гендерная иерархия, создавая дополнительную, второстепенную стратификацию. Положение давало привилегии по отношению к нижестоящим; гендерные факторы определяли влияние человека среди равных ему по положению[212].

На практике возможностей для перемещения внутри общественной иерархии у женщин было куда меньше, чем у мужчин. Женщины из высших слоев общества были – по крайней мере в теории – заточены внутри терема и не имели права покидать пределы усадьбы, иначе как закрыв лицо. Кроме того, женщины не могли служить государству, шла ли речь о военной службе или об одной из многочисленных трудовых повинностей, тогда как их отцы, мужья и сыновья уходили из дома, чтобы работать посыльными, ямщиками, строителями мостов, охранниками, извозчиками, каменщиками, кузнецами, водочниками. Из отчетов о судебных процессах видно, что мужчины самого разного положения часто путешествовали на большие расстояния – по военным или торговым делам, по поручению своих хозяев или, наконец, навещая родственников. Женщины же не отходили далеко от дома: судя по их свидетельствам, социальное взаимодействие происходило в церкви, в доме соседа или хозяина, на свадьбах, у колодца, на главной городской площади. Лишь немногие из них путешествовали по дорогам, посещали рынки и трактиры, хотя в материалах по колдовским делам встречаются показания женщин-бродяг, паломниц, странствующих знахарок[213].

Во многих сферах жизни роли мужчин и женщин были схожи и пересекались друг с другом. Так, к примеру, после смерти владельца на его земли могли претендовать не только сыновья и братья покойного, но также дочери и вдова. Задача сохранения собственности внутри семьи зачастую перевешивала гендерные соображения. Как установила Нэнси Шилдс Коллманн, честь оказывалась тому, кто должным образом играл свою роль внутри общественной иерархии – какой бы эта роль ни была, – и царские суды охотно защищали как мужчин, так и женщин от покушения на их честь [Kollmann 1999: 65–94][214]. Жесткая иерархия Московского государства покоилась на социальных различиях и формируемых ими ожиданиях, а сами различия определялись скорее положением и статусом, нежели гендерными факторами. «Домострой» предписывал мужьям карать своих жен за недолжное поведение и даже избивать их в случае крайней необходимости, но одновременно советовал поступать так же с непокорными сыновьями и слугами. Более того, жене хозяина предлагали обращаться таким же образом со слугами – как мужчинами, так и женщинами: «…и лихом, не иметь слово ино оударить» [Домострой 1908–1910: 37]. В большинстве статей «Домостроя» содержатся универсальные, гендерно нейтральные предписания: повиноваться духовенству, властителям, старшим и тем, кто занимает более высокое общественное положение. Отделяя обращение с женщинами от обращения со всеми стоящими ниже на социальной лестнице, мы получаем слишком глубокое различие между полами, которого не существовало в действительности. Каждый был обязан повиноваться, каждому грозила суровая кара в случае неповиновения[215]. В культуре йоруба социальная классификация основывалась прежде всего на возрасте, в России же общественное положение определялось сочетанием статуса, положения, старшинства и гендерной принадлежности – факторов, по степени важности располагавшихся приблизительно в таком порядке.

Почему не женщины? Гендерные факторы, сексуальность и тело в русском православии

Внутренний мир людей, выдававших властям подозреваемых в колдовстве, в значительной мере формировался под влиянием православного учения[216]. Существовало два базовых религиозных принципа, делавших гендерные представления в России весьма отличными от западных. Один касался статуса «когнитивной религии» или, другими словами, места логики и интеллекта в русском православии, второй – отношения к сексуальному контакту и плоти в целом. Если говорить о первом, то ученость и интеллектуальный поиск никогда не играли первостепенной роли в движении к божественному и даже в понимании какого-либо явления. Та разновидность православия, которая утвердилась в России, основывалась преимущественно на вере и ритуале, жизненном опыте, проживаемом верующими, внутренних прозрениях, а не на интеллектуальном постижении божественной сущности. Интеллект, холодный и благородный атрибут человека – и, как считалось на Западе, преимущественно мужчины, – встречал не особенно благосклонный прием в России. Здесь не гордились им и старались вообще не выставлять его напоказ. Интеллектуальные соображения не являлись основанием для оспаривания чьего-либо положения или исключения из сообщества по гендерному признаку. Хотя к концу столетия большинство молодых людей из семей помещиков и многие посадские люди умели подписываться и овладели начатками грамоты, более основательное образование оставалось недоступным и не слишком-то желательным даже для юношей, принадлежавших к верхушке общества. Некоторые высшие церковные иерархи были хорошо знакомы с патристикой и восточнохристианской традицией; в XVII веке наблюдалось увеличение числа литературных и богословских произведений в связи с притоком священства из Украины, более образованного в богословском отношении и лучше знакомого с современными теологическими конструкциями благодаря контактам с иезуитами и униатами Польско-Литовского государства [Bushkovitch 2000; Chrissidis 2004; Flier 1997; Hughes 1998][217]. По их инициативе в Москве открылась Славяно-Греко-Латинская академия (1682), куда отобрали семерых учеников. Некоторые группы внутри общества подозрительно относились к этим образовательным новшествам, подразумевавшим знакомство с сомнительными книгами, и устав Академии воспрещал преподавание «от церкви возбраняемых наук, наипаче же магии естественной и иных, таким не учити, и учителей таковых не имети. Аще же таковые учители где обряшутся, и они со учениками, яко чародеи, без взякаго милосердия да сожгутся»[218]. Сам небольшой масштаб предприятия и малое число студентов подчеркивают, какое недоверие в России вызывали ученое богословие и рациональное постижение мира.

Параллельно с этим православное учение поощряло аффективные реакции. Эмоциональность в нем не носила гендерной окраски и ценилась как в мужчинах, так и в женщинах[219]. По мнению многих европейских мыслителей, слишком бурное выражение эмоций являлось прискорбным и притом «женским» качеством, которое подрывало умственные способности женщин и наносило ущерб мужественности в мужчинах[220]. В России, напротив, слезы сожаления, раскаяния, радости считались признаком благочестия или даже святости, причем пол плачущего не имел значения. Так, царь Федор Иоаннович, сын и наследник Ивана Грозного, несмотря на засвидетельствованное слабоумие, стал одним из самых почитаемых в истории страны правителей благодаря религиозному рвению и способности обильно проливать слезы [Сказание о царстве 1909: Стлб. 761–762; Challis, Dewey 1978; Rowland 1979]. Такое расхождение в путях развития религиозности непосредственно повлияло на складывание ведьмовского нарратива. Западные демонологии считали, что женщина склонна подпадать под влияние дьявола в том числе из-за слабости рассудка, эмоциональности и отсутствия здравого смысла, но в российских условиях это различие между полами не имело никакого значения.

Отношение к гендерным различиям в православном богословии формулировалось не только посредством учения об интеллекте и эмоциях, но также через взгляды на сексуальное взаимодействие, тело и материальный мир. Господствовавшие в России представления о теле являются хорошим отправным пунктом для исследования соответствующего культурного ландшафта. На эту тему написано удивительно мало. Эпохальная книга Ив Левин «Секс и общество в мире православных славян» (Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs), вместе с ее же весьма ценными статьями, стали первыми серьезными исследованиями отношения к плотской стороне человека в России на протяжении Средних веков и в начале Нового времени и до сих пор остаются важнейшими трудами такого рода. Тщательно исследовав сохранившиеся проповеди, исповедные вопросники, жития святых, волшебные сказки и судебные дела, Левин установила, что православные пренебрежительно относились к телу – вместилищу похоти и греха. Исследовательница подчеркивает и существенный нюанс: признавая, что человек слаб, церковь стремилась сдерживать и контролировать, а не искоренять плотские прегрешения. Самыми серьезными прегрешениями сексуального характера были те, которые разрушали социальные связи – брачные, внутрисемейные, общественные. Те же слабости, которые не выходили за пределы частной сферы, влекли за собой, как считалось, менее катастрофические последствия [Levin 1989; Levin 1993b][221].

Одновременно с этим русское православие культивировало и более светлое представление о человеческом теле как сосуде, послужившем для воплощения Христа. Созданный по образу Божию человек был лишь слабым отражением божественного совершенства – но все же отражением[222]. Будучи телесным воплощением Спасителя, человеческая плоть получала некоторую часть славы земного Христа. Произошло чудо – Слово стало плотью, поэтому человеческое тело являлось подобием Господа, а также метафорой всего несказанного, неосязаемого, божественного. Сюжет о Преображении – Иисусе в человеческом обличье, просиявшем как Сын Божий, – пользовался ограниченной популярностью в России, судя по частоте его изображения на иконах и числу церквей, названных в честь соответствующего праздника[223]. Православные в России почитали мощи святых, полагая, что особенной святостью обладают неповрежденные, «нетленные» тела. Предполагаемый механизм совершения чудес мыслился таким образом, что физический контакт с останками должен был приносить плоды [Greene 2010; Levin 2003]. Итак, плоть наделялась различными значениями ввиду этой способности служить вместилищем и проводником божественного.

Разумеется, мы должны реалистично оценивать относительную сдержанность православной церкви в вопросах, связанных с телом. Будет опрометчиво, даже ошибочно, утверждать, что православное христианство всегда позитивно смотрело на все плотское и в частности на человеческое тело. Это касается прежде всего секса, вызывавшего, как и положено, горячее осуждение. Согласно исповедным вопросникам, священникам следовало вначале расспрашивать своих духовных детей – и мужчин, и женщин – об их сексуальной жизни. И действительно, как указывает Н. Кизенко, исповедальные тексты заставляют сделать вывод, что «нарушение сексуальных норм было главной заботой православных священников, выслушивавших исповедь». В. М. Живов установил, что удивительно малое число жителей Московского государства соблюдали на практике правило ежегодной исповеди. Тем не менее проповеди, исповедные вопросники подтверждают теоретическую озабоченность православных иерархов грехами в сексуальной сфере [Корогодина 2006: 217–243; Kizenko 2008: 646][224]. Но стоит помнить, что, помимо порицания и осуждения, учение и практика православной церкви имели в виду также и положительное значение, которое могло придаваться и часто придавалось человеческому телу, мужскому и женскому.

Выше говорилось о том, что сексуальные прегрешения не связывались напрямую с обвинениями в колдовстве и что женщины, которым предъявлялись обвинения или у которых вырывалось признание, не ассоциировались с преступлениями сексуального характера, совершаемыми в магических целях. Эта связь так и не возникла, несмотря на то что письменные тексты были пропитаны христианской мизогинией, основанной на представлении о сексуальной опасности. Несмотря на редкие реверансы в адрес женского пола – «Жена добра венец мужу своему и безпечалие», – православные авторы куда чаще пылко обличали женскую сексуальность [Покровская 1954: 288][225]. Как видно уже из заглавия, в дидактическом произведении XVII века «Беседа отца с сыном о женской злобе» женщину изображают источником греха и причиной падения мужчины[226]. Широко цитируемое высказывание загадочного Даниила Заточника демонстрирует недвусмысленное отношение к женщине: «Что льва злее в четверногих, что змии лютеиши ползущих по земли? Всего того злая жена злее. Несть бо на земли болши женския злобы». Вслед за авторами «Молота» Даниил ссылается на падение Адама, чтобы вымазать дегтем всех женщин без исключения: «Женою бо исперва прадед наш Адам из рая изгнан бысть… О злое оружие острое дияволе!» [Покровская 1954: 288][227]. Он возлагает на женщин ответственность за сладострастие, приписывая мужчинам все прочие грехи: «Девиця погубляет свою красу бляднею, а муж мужество свое татбою» [Покровская 1954: 289]. Аллегорически изображая похоть и совокупление, иконописцы часто снабжали бесов в андрогинном или мужском обличье свисающими грудями, чтобы подчеркнуть «женский» характер этих грехов (правда, встречаются и бесы с ухмыляющимися рожами в области гениталий) [Антонов, Майзульс 2011; Levin 1989: 46–52, 179–180; Worobec 2001: 42–45].

Рис. 4.6. Церковь Преображения Господня, Остров, XVII век. Такие церкви, посвященные чуду открытия божественного естества в человеке, были и остаются широко распространены в России. Фото из книги: Косточкин В. В. Древнерусские города. Памятники зодчества XI–XVII вв. М.: Искусство, 1972. № 216. С. 249.

Эта же связь между женщинами, сексом и грехом обнаруживается в ряде источников, не имеющих отношения к церкви, заставляя предполагать, что такого рода представления проникали и в более широкие светские круги. «Повесть о Савве Грудцыне», созданная в XVII или в начале XVIII века и рассчитанная на светскую городскую аудиторию, доносит до читателя туже идею: женщина совращает мужчину, и оба встают на путь сексуальных прегрешений[228]. Первоначально вина в повести возлагалась не на женщину, а на дьявола, недовольного добродетельной жизнью в доме Бажена, покровителя Саввы: «Ненавиде же добра супостат диавол, виде мужа добродетелное житие, и хотя возмутити дом его, и уязвляет жену его на юношу онаго Савву к скверному смущению блуда, растлити жену оную любовию к Савве». Пользуясь средствами, которые мы встречаем в русских любовных заговорах, дьявол заставляет женщину воспылать к нему неодолимой страстью. Затем та послушно соблазняет живущего у них в доме Савву – это оказывается нетрудно, поскольку «блудно весть бо женское естество, уловляет умы младых отроков к блудодеянию». Несмотря на оскорбительный отзыв о женской природе, главным виновником все же выставляется дьявол: «И тако лестию той жены, паче же рещи от зависти диаволской, запятбыст, паде в сети к блудодеянию»[229]. На тот случай, если мы не улавливаем сути дела или обманываемся насчет природы совершенного ими греха, автор дает яркое описание произошедшего: «…з женою оною несытно творяше блуд и безвременно во оном деле скверно пребывающе с нею, ниже день воскресения, ниже праздника господня знаша, но забыв страх божий и час смертный, всегда в блуде пребывайте, яко свиния в кале валяшеся»[230].

Рис. 4.7 Изгнание Адама и Евы из рая XVII век. Новгородская школа (фрагмент росписи алтарных дверей). Публикуется с разрешения Музея-заповедника «Коломенское».

Приведенные нами отрывки из повести дают убедительное представление о гендерных аспектах русского православия, учение которого во многом напоминало католическое: женщины легко подпадают под дьявольское обольщение, похотливы по своей натуре, губительны для мужских душ. Одним словом, они предстают перед нами достойными дочерьми Евы. Это краткое резюме выражает консенсус, сложившийся среди исследователей, которые затрагивали данную тему в своих трудах.

Однако ученые, как российские, так и западные, постоянно сталкиваются с одной и той же методологической проблемой, когда речь заходит о гендерных отношениях в России раннего Нового времени. Источники намеренно подбираются таким образом, чтобы они отражали господствовавшие в России представления о сексуальности и гендерных различиях, и, разумеется, соответствующая проблематика оказывается в них на первом плане. Собрание исповедных вопросников, призванных исторгнуть признания в сексуальных прегрешениях, вместе с пикантными любовными приключениями героев художественных произведений и изображениями, прямо напоминающими о сексуальной стороне жизни человека, – все это неизбежно порождает образ религиозной культуры, носители которой озабочены сексуальными прегрешениями и намерены их искоренить[231]. Опасно анализировать разрозненные фрагменты, вырванные из контекста: представления о женщинах и сексуальности тем самым изымаются из мира, где они были распространены. Вне культурного контекста значение их остается непонятным. Чтобы выяснить, как сексуальные прегрешения вписывались в общий строй воззрений на грех и добродетель, следует привлечь более широкий круг источников.

Взаимосвязанные темы – секс, грех, гендер – в христианской космологии неизбежно восходят к истории Адама и Евы[232]. Грехопадение подробно рассматривается как в православной, так и в католической традиции; однако восточное христианство приписывало «падение Адама» не в меньшей мере действиям самого Адама – или пары первых людей, – чем женской слабости. «Плач Адама», известный в списках XV–XVII веков и, вероятно, певшийся Великим постом, содержит жалобу Адама на потерю рая, созданного для него и Евы и потерянного им из-за его собственной грешной натуры, без указания на конкретный грех:

Мне ради, раю,

Затворен еси,

А Евги ради, раю,

Затворен еси

[Сергеев 1971: 281–282, 284].

Когда же грех все-таки упоминается, речь идет о непослушании, отказе следовать четким предписаниям Господа, а не о нарушении сексуальных норм. Порой вина возлагается на Еву, как в «Молении Даниила Заточника» или в часто переписывавшемся отрывке из Иоанна Златоуста («Аще бы от древа удержалася Евва, не быхом сего площения требовали мы»). Но обычно в центре внимания оказывался один Адам или же оба супруга[233]. На иконах и миниатюрах с изображением Адама и Евы их тела удивительным образом лишены всяких половых признаков, что подчеркивает внесексуальный характер совершенного ими акта неповиновения. Кроме того, оба выглядят подавленными от обрушившейся на них кары, испытывая на себе тяжелейшие последствия своего поступка[234].

Рис. 4.8. Одна из групп грешников, разделенных согласно их проступкам (рукописный Апокалипсис, относящийся, вероятно, к 1780-м годам). Вверху мы видим надпись «Чародеи». Нагие и беззащитные, они дрожат, в то время как сверху на них обрушиваются огнедыщащие змеи. «Наказание грешников», рук. С. 38, л. 158 об. Публикуется с разрешения Отдела особых коллекций Спенсеровской научной библиотеки Канзасского университета.

Гендер, пол и грех в художественной литературе Московского государства

Многие «народные тексты», созданные в конце XVII века, содержат ценную информацию о том, каким образом гендерные факторы и сексуальность отражались на жизни и взглядах обитателей Московского государства. Эти повести служат важным связующим звеном между предписательными церковными источниками и реальным опытом светской жизни, отраженным в судебных делах. Более светская по своему характеру литература была новым явлением для России XVII столетия: она выросла из мирской культуры, в которой, однако, все еще господствовало религиозное мышление. Мы рассмотрим три произведения: «Повесть о Горе и Злочастии», «Повесть об Ульянии Осорьиной» и «Повесть о Савве Грудцыне», о которой уже говорилось. В каждой из них разбираются вопросы, связанные с отношениями между домочадцами и внутрисемейной моралью, порой затрагиваются также проблемы должного и недолжного сексуального поведения. Но авторы их вовсе не выступают «единым фронтом». В первых двух – в отличие от «Повести о Савве Грудцыне» – не содержится осуждения сексуальности и женской греховности; более того, между ними даже не устанавливается логическая связь. Ценность этих произведений заключается в другом: они позволяют нам выявить особенности различных грехов.

В «Повести о Горе и Злочастии», с ее выразительным названием, секс вообще не отнесен к числу грехов и соблазнов. В центре внимания находится непослушание – смертный грех. Повесть начинается, что очень важно для нас, с напоминания о том, как был сотворен человек и что послужило причиной его падения, и содержит недвусмысленный нравственный посыл:

Человеческое сердце несмысленно и неуимчиво:

Прелстился Адам со Еввою,

Позабыли заповедь божию,

Вкусили плода винограднаго

От едемскаго древа великаго.

Господь бог на них разгневался…[235]

При этом грех Адама и Евы заключается именно в непослушании: «Позабыли заповедь божию», и за то «господь бог на них разгневался». Бог изгоняет чету из рая, после чего происходит следующее:

Учинил бог заповедь законную,

Веле он браком и женисам быть

Для рождения человеческаго и для любимых детей.

Итак, для автора повести проявления сексуальности в браке не только терпимы, но полностью соответствуют Божьей заповеди – и приводят к появлению «любимых детей». Интимные отношения между супругами вовсе не являются причиной впадения в немилость, и даже напротив, считаются долгом. Но так как люди ведут себя «несмысленно и неуимчиво», все приходит в упадок:

Ино зло племя человеческо,

в начале пошло непокорливо,

ко отцову учению зазорчиво,

к своей матери непокорливо

и к советному другу обманчиво.

Во вступительной части обрисовывается нравственная концепция повести: Адам и Ева изгнаны из рая за отказ повиноваться и нарушение Божьей заповеди; люди следующих поколений проявляли непослушание и непокорность по отношению к родителям, как матерям, так и отцам, и их друзьям. Неповиновение старшим по возрасту и положению – грех, затмевающий все остальные, а нарушение сексуальных норм не удостаивается во вступлении ни малейшего намека[236].

В дальнейшем нравственный посыл, заявленный во введении, остается неизменным. Неназванный юноша, о чьей предшествующей судьбе ничего не говорится, получает советы и наставления от своих набожных родителей – опять же, как от матери, так и от отца. С учетом того, как описывается во вступлении человеческая природа, неудивительно, что вскоре юноша перестает прислушиваться к родительским внушениям:

Молодец был в то время се мал и глуп,

не в полном разуме и несовершен разумом:

своему отцу стыдно покоритися

и матери поклонитися,

а хотел жити, как и ему любо.

Из-за своего легкомыслия он попадает в дурную компанию. Неразлучным спутником юноши становится Горе-Злочастие, притворяющееся другом и побуждающее бросить семью, друзей, богатство, а также расстаться с невестой. Эти его действия заставляют вспомнить о любовных заговорах, где обнаруживается тот же механизм: разрыв всех семейных и дружеских уз и полная одержимость заклинателем. Отбросив все естественные связи и обязательства, юноша скитается по миру, потакая своим прихотям, и попадает в зловещую категорию людей, которые не принадлежат ни к какому месту и никому не подчиняются. Дела его идут все хуже и хуже вплоть до ничем не мотивированной развязки:

Спамятует молодец спасенный путь,

и оттоле молодец в монастырь пошел постригатися,

а Горе у святых ворот оставается[237].

Нравственный посыл совершенно ясен: главный грех, как в Эдемском саду, так и в тленном мире, – это неповиновение. Следуя гибельным путем, юноша предается разнообразным физическим грехам – таким как невоздержность, алчность, распутство, обжорство, – но именно неповиновение навлекает на него Господень гнев, именно от этого греха ему дается избавление в конце повести.

В «Повести о Горе и Злочастии» устанавливается определенная иерархия грехов. Самый тяжкий из них – вызов, бросаемый человеком тем, кто старше и выше него и обладает над ним законной властью. Прочие, чисто физические, прегрешения стоят ниже, не будучи выстроены в каком-либо четком порядке. То же самое мы видим в «Повести о Савве Грудцыне»: покорность и смирение – главные добродетели, которые чудесным образом приносят спасение кающемуся грешнику. Униженный герой повести получает искупление, в слезах клянясь Богоматери быть покорным и беспрекословно повиноваться ее велениям. Следуя этим же этическим предписаниям, Ульяния Осорьина из Мурома, воплощение морального совершенства в христианском понимании (с точки зрения преданного сына и агиографа / биографа), проявляет свое благочестие через преувеличенную покорность. «Она же со смирением послушание имяше к ним [свекору и свекрови], ни в чем не ослушася, ни вопреки глагола, но почиташе [их] и вся повеленная ими непреткновенно соверьшаше, яко всем дивитися о ней»[238]. Хотя позднее она попросила супруга о взаимном воздержании, первоначально ее брак характеризовался активной сексуальной жизнью, о чем свидетельствует рождение множества детей. Поддержание супружеских отношений, согласно повести, лишь увеличивает ее добродетель, так как она следует указаниям священника и мужа, подчиняясь им и выполняя свои брачные обязательства.

Рис. 4.9. Лубок с изображением прилежно работающих добродетельных супругов (конец XVII века). Занятия гендерно обусловлены, но и муж, и жена бережливы и работящи [Sytova 1984: 116].

Визуальные свидетельства, относящиеся к XVII веку, также воспевают добродетели благочестивого брака. Например, гравюра по дереву из двух частей – возможно, самая выразительная из всех созданных на рубеже XVII–XVIII веков. Первая часть изображает старого, изможденного мужа, вторая – его жену. Каждый супруг занимается своим делом, но дела эти связаны между собой: «Муж лапти пр [я] дет, а жена нити плетет. Огню не г[а]сят. Обоготети хотят» [Sytova 1984]. Оба персонажа носят характерную для своего пола одежду, включая головные уборы; мужчина, разумеется, бородат; занятия их гендерно обусловлены. Но ярко выраженных признаков пола мы не наблюдаем ни в измученных, ввалившихся лицах, ни в бесформенной одежде.

Повести и изображения XVII века рисуют мир, в котором главнейшим нравственным императивом является повиновение авторитетам, будь то мужчинам или женщинам; беспокойство относительно сексуальной активности остается на втором плане, если вообще присутствует. Брак и деторождение, происходящее через совокупление, рассматриваются как благо во многих светских и квазирелигиозных источниках. Как и следовало ожидать, внебрачные и не ведущие к появлению потомства половые отношения осуждаются, но при этом священство и прихожане поступают прагматично, помогая нарушителям норм раскаяться и снова влиться в общину [Levin 1989; Levin 1986]. Сама Богоматерь, согласно этой нравственной логике, стирает текст договора с дьяволом, обличающий заблудших грешников, когда те возвращаются к повиновению.

Рассматривая нарративный дискурс о колдовстве и магии в Германии и Франции раннего Нового времени, Герхильд Шольц Уильямс утверждает, что не все магические практики демонизировались даже в период максимально жестокой охоты на ведьм. Была разрешена так называемая «естественная магия», основанная на книжной учености: ее относили к царству людей и ангелов. В противоположность ей магия, практиковавшаяся женщинами, считалась принадлежащей – по определению – к царству невежества, плотских сил и зла.

Гендерные дихотомии – те же, что и дихотомии христианского вероучения; они же лежат и в основе магии: добро и зло, Адам и Ева, Ева и Мария, Христос и Сатана. <…> [Эти христианские дихотомии] в конечном счете выражают одно и то же гендерно обусловленное противопоставление: плоть, то есть женщина, противостоит духу [и, добавим, интеллекту], то есть мужчине [Williams 1995: 11].

Русское православие разделяло, без каких-либо громких утверждений по этому поводу, так убедительно обрисованные Уильямс богословские установки, свойственные католической и протестантской Европе. При этом плоть и дух почти не разносились по гендерным категориям. Как мужчины, так и женщины были обязаны повиноваться вышестоящим, добиваться повиновения от нижестоящих и в конечном счете преодолевать гендерные различия, чтобы достичь бесполого совершенства. Окрашенные влиянием православного богословия гендерные категории и практики обессмысливали европейскую логику, устанавливавшую связь между женщинами и колдовством: в России она никак не действовала на воображение обвинителей.

Если не гендер, то что? Социальный портрет обвиняемого

Обвинениям в занятии колдовством подвергались, непропорциональным образом, в основном мужчины. Есть основания утверждать, что колдовство в России являлось преимущественно «мужским» преступлением и гендерные факторы были столь же важны, как и в Европе, но в обратной пропорции. Такой вывод был бы логичным, но верным лишь отчасти. Гендерные факторы в какой-то мере определяли то, как люди перемещались, взаимодействовали, подозрения какого рода они могли привлечь и какие роли им приписывались, но они не определяли сути колдовства и не помогали наметить круг потенциальных жертв. Подозрения вызывали те, чьи качества и поведение ассоциировались с занятием колдовством, и эти качества не считались неотъемлемо присущими одному или другому полу: скорее они определяли человека как ведьму или колдуна. Мужчины, более мобильные и открытые для социального взаимодействия, чаще попадали в потенциально опасные ситуации, которые могли повлечь за собой обвинения в занятии колдовством[239].

Рассмотрим социальный портрет тех, кто вызывал подозрение у русских судебных властей. Обвиняемых в колдовстве можно разделить на несколько категорий (основываясь на тех 223 делах, в которых сообщается кое-что о подсудимых). В 33 случаях – 15 % от всех дел, что довольно много, – ответчиками или теми, кто научил ответчиков магическим практикам, были бродяги. Возможно, бродяг среди обвиняемых насчитывалось еще больше – мы говорим лишь о случаях, когда это было точно установлено. В эту категорию попали, к примеру, три странствующих мордвина, вызывавших нечистых духов, «баба-ворожейка татарка», взявшая обыкновение «по слободам… ходечи, ворожить», «гулящий человек, коновал», «гулящая жонка», странствующий скоморох и пастух-ведун, скитавшийся между деревнями[240]. Все они позволяли себе свободу передвижения, подрывая тем самым усилия властей, старавшихся прикрепить подданных к определенному состоянию и месту, привязывая их к помещикам, полкам или иным коллективным единицам.

Государственная политика была направлена на то, чтобы население само отслеживало неразрешенные перемещения: крестьяне постепенно закрепощались, горожане законодательно прикреплялись к своим городам. Первичной налоговой единицей в Московском государстве была община, а не человек или домохозяйство. Если кто-либо пускался в путь по своей воле, освобождаясь от тягот, связанных с учетом, причитающиеся с него выплаты раскладывались на оставшихся членов общины. Таким образом, каждый был заинтересован в ограничении свободы передвижения для своих соседей; постоянные требования горожан вернуть сообщинников-беглецов, фиксировавшиеся на протяжении XVII века, свидетельствуют о том, что они хорошо понимали действовавшую в данном случае логику принуждения. Частая перемена местожительства представляла угрозу для жизнеспособности и целостности общин, уменьшала налоговую базу или снижала стабильность налоговой системы, а потому крестьяне и горожане одобряли и даже предлагали меры, направленные на то, чтобы лишить жителей страны свободы передвижения и защитить общины от разорения. Во время городских восстаний 1648–1649 годов и позднее, до самого конца столетия, участники выступлений требовали насильственного возвращения беглецов и неплательщиков налогов в места их проживания, чтобы налоговое бремя падало на более широкий круг лиц[241].

Но даже для отдельно взятого человека «свобода» могла стать непосильным бременем, если она не обещала, в качестве альтернативы, определенного статуса или географической привязки. Некоторые обвиняемые по колдовским делам стремились к свободе от крепостного или холопского состояния, о чем будет сказано в следующих главах. Но в XVII веке отсутствие какого бы то ни было статуса, принадлежности к коллективу было хуже холопства. Так, в 1672 году холоп Фирска Потапов жаловался на своего хозяина, которого он изобличил в мздоимстве, фальшивомонетничестве и хранении запрещенных волшебных и гадательных книг: в отместку тот отпустил его на волю. В челобитной царю Алексею Михайловичу, называя себя «бедной и безпомощной сирота твой Федора Володимировыча Бутурлина человек», Фирска писал: «Федор Володимирович меня сироту твоего з двора от себ сослал, не дав отпускной и я сирота твой з женишкою и с ребятишки скитаюся меж двор и помираю голодною смерть. Милосердый государь <…> вели у него Федора Володимировича взять списку, что ему меня по кабалному холопству впредь не сыскать». Эта челобитная дает нам крайне ценные сведения о логике крепостной и холопской зависимости в России. Судьба холопа была чрезвычайно тяжелой – до такой степени, что один из свидетелей по этому делу сообщил: Фирска возвел обвинения на своего хозяина и других людей, «затеяв ложно воровски избывая холопства» [то есть пытаясь нечестным путем выйти из холопского состояния][242]. Но ему следовало проявить больше осторожности в своих желаниях: хозяин отпустил его неофициально, и это обернулось кошмаром для несчастного, застрявшего в неопределенном состоянии между холопством и свободой, оставшегося без хозяина и без какого-либо положения в обществе[243].

Чтобы следить за подданными, государство, среди прочего, проводило переписи населения и вело учет в промежутках между ними, что привело к росту числа различных списков[244]. Применительно к верхам общества средство оказалось эффективным, но наблюдение за представителями низов оказалось куда более значительной проблемой. Поскольку власти старались ограничить как пространственную, так и социальную мобильность, бродяжничество становилось угрозой для самой системы. Присутствие «гулящих людей» (таких как Савва Грудцын или юноша из «Повести о Горе и Злочастии») считалось настолько серьезной опасностью, что требовало вмешательства воеводы, а иногда и отправки донесения в Москву[245]. Среди бродяг были сезонные рабочие, освобожденные холопы, расстриженные и самозваные монахи, монахини и священники, а также «вольные люди» – статус, вызывавший резкое осуждение в обществе, где ценились стабильность и иерархия [Michels 1999: 160–161][246].

Готовность посадских людей и крепостных крестьян, подвергшихся обвинениям в занятии колдовством, стать скитальцами говорит о том, что обычные люди, став частью системы принудительно навязываемой коллективной ответственности, разделяли точку зрения властей на перемещения по стране как разрушительные и потенциально опасные, предпочитая стабильные, сплоченные, контролируемые общины. Катастрофические потрясения и экономическое опустошение страны в предыдущие полвека вызвали отчаянное желание стабильности. Враждебность к неконтролируемому перемещению людей с его неизбежно разрушительными последствиями время от времени проявляется в делах о колдовстве. Когда в 1659 году по Духу прокатилась «эпидемия» одержимости, предположительно вызванная колдовством, свидетели показали, что один из обвиняемых, «бобыль и скоморох», «приходил на время, в гусли играет, а ныне ево з зимы нет. Про [него] не ведаем, потому что он не посадцкой человек»[247]. В отсутствие надежных демографических данных мы не можем сказать, до какой степени вышеуказанная цифра (15 %) соответствовала доле бродяг среди населения в целом. Так или иначе, они составляли небольшую, но заметную группу обвиняемых.

Еще одна характеристика обвиняемых в колдовстве, чуть менее распространенная – принадлежность к нерусским народностям: такие подозреваемые порой считались, справедливо или нет, язычниками, а в западных пограничных областях – потенциальными изменниками[248]. Территории, населенные финно-уграми, Московское государство подчинило себе уже в конце XV века, Казанское и Астраханское ханства – в середине XVI, большую часть Западной Сибири – в конце XVI, достигнув Тихого океана в середине XVII столетия. С самого начала оно являлось многонациональной империей, с множеством нерусских подданных – и это отразилось на национальном составе обвиняемых в колдовстве: литовцы, черкасы (украинские казаки), один армянин, представители нехристианских народов, в особенности мордвины, чуваши, татары и черемисы (марийцы). Упоминается один цыган, учивший других чародейству, но, к счастью для него, следствию не удалось установить даже его имени. Согласно показаниям свидетелей, в 1630 году крепостная-татарка в укрепленном городе Лебедь на юге страны нуждалась в переводчике, гадая и составляя магические средства для заказчиков из числа русских. В 1680-е годы, когда возникла неясность с престолонаследием, один из придворных привел в царские покои «мурзу князя Ибрагима Долоткозина и татарина Кодоралея, и что они там ворожили по гадательной книге и на письмах, и предсказали, что царю Петру быть на царстве одному». Вместе с посыльным, который привел их, татары подверглись избиению и пыткам; «в заключение, сожгли на их спинах гадательную книгу и письма» [Труворов 1889: 713].

По крайней мере некоторые волхвы и знахари финского и тюркского происхождения практиковали язычество, а следовательно, были вдвойне уязвимы в православном окружении[249]. Самые выразительные примеры вызывания духов были связаны с подозреваемыми, явно не принадлежавшими к числу русских. Так, самозваный лекарь Максимко Иванов будто бы призывал бесов, помогавших ему с гаданием. Это впечатляющее дело, связанное с обращением к «неприязненной силе» (см. главу третью), стало следствием применения нерусских волшебных практик: Максимко и его соседи были язычниками-мордвинами. В материалах дела указывается, что они участвовали в ритуалах почитания предков, требовавших принесения в жертву лошадей. Совершаемые в лесу обряды в конечном счете привели к серьезным стычкам с русскими, на которых стали нападать язычники: так последние оказались в суде[250]. По замечанию Сони Люрман, «подозрения в занятии колдовством могли отражать тревогу людей, живущих рядом с теми, кто не полностью воспринял христианство», и предъявление официальных обвинений «позволяло православным русским крестьянам перевести на понятный язык ощущение угрозы и высказать его в суде» [Luehr-mann 2013][251]. Эта логика вполне могла работать во всех случаях, когда под подозрением оказывались нерусские. Находившиеся в подданстве царя представители нерусских народностей в какой-то мере были «внутренними иностранцами», а потому являлись идеальными внутренними врагами, готовыми подозреваемыми. Но среди обвиняемых их было немного: это заставляет предполагать, что русские чаще подозревали друг друга или по крайней мере не придавали решающего значения этническим различиям, пытаясь установить, кто именно причинил вред посредством волшебства. Среди обвиняемых насчитывалось немало как бродяг, так и нерусских – но православных, принадлежавших к той или иной общине, было намного больше. Обычно обитатели Московского государства направляли свои подозрения против тех, кто жил рядом – соседей и знакомых, «внутренних врагов» [Demos 2008, chap. 2].

Знахари из народа образовывали еще одну, более обширную группу: они фигурируют в пятидесяти трех делах (24 %). Но эта категория в значительной степени пересекалась с предыдущими. Некоторые целители вели оседлую жизнь внутри общины, как Терешка Малакуров, признавшийся под пытками, что насылал недуги и затем брался за их лечение. По его словам, свое умение он перенял от целителя иной специализации – коновала по имени Оська[252]. Около трети знахарей, сочтенных колдунами, скитались по деревням, предлагая свои услуги. Среди обвиненных из этой категории нерусские составляли заметную часть – около четверти. Одиннадцать человек рисковали втройне, будучи бродячими знахарями нерусского происхождения[253].

Таблица 4.1. Колдовские процессы в России XVII века

Было бы неисторично называть этих целителей «профессионалами»: они не получали специального образования и в первую очередь идентифицировали себя через принадлежность к той или иной более широкой социальной категории. Судя по показаниям свидетелей, это были стрельцы, пушкари, холопы, управляющие, крестьяне, священники, дьяконы, горожане, мелкие дворяне. Некоторые из них обвинялись только в том, что имели при себе заговоры, коренья или травы, служившие, по их словам, «для лекарства» [Новомбергский 1906, № 25: 96]. Однако большинство знахарей-ведунов из числа подозреваемых были известны своим целительством (а иногда и сопутствующим насыланием порчи) до начала суда. Можно предполагать, что они действовали и рассматривались в качестве специалистов, имеющих сложившуюся практику, а не как раздатчики случайных советов своим соседям. В 1664 году крепостная крестьянка из Ярославля призналась, что искала специалиста, сведущего в кореньях и травах [Новомбергский 1906, № 20: 86][254]. В 1692 году Ивашко Голдобин, показавший, что имел обширную и постоянную врачебную практику, назвал себя стрельцом. Но его «подработка» имела серьезные масштабы: во время розыска под полом его дома нашлись большие запасы подозрительных веществ. Ивашко рассказал о каждом из них, объяснив, для чего они применяются:

…В мешечке трава василишник от гортанной болезни, парят ее в воде, в другом мешечке трава тертая девятильник от волосатика, в третьем мешечке трава тертая ж, семя кропивное от своробу, в четвертом мешечке трава тертая ж полынь, в пиве парят от болезни грыжной, да в тряпице завязана трава от волосатика, ком травы, и которая трава окрошилась, семянник от щечной болезни, у ково бывает под щеками нечисто, травы ж ком нетертые связан от гортанные ж болезни, связок коренья от сердечной болезни а те де травы и коренье он Ивашко брал по полям тому годов з десят и болше и по вся годы летом об Иванове и об Ильине днях. <…> В ту де дватцать лет он Ивашко тех и иных трав и коренья давал всяких чинов людем, кому имяны не помнит[255].

Это лишь часть списка, растянувшегося на несколько страниц: такая практика была явно не из обычных. Многие знахари лечили при помощи какого-то одного средства или способа либо специализировались на чем-либо конкретном (грыжи и язвы у детей, импотенция, одержимость, предсказание исхода заболеваний), но, судя по арсеналу Ивашко, он занимался самыми разными случаями. В целом материалы дел подтверждают тезис А. С. Лаврова: знахари являлись специалистами, уделявшими этому занятию значительную часть своего времени и получавшими от него существенную долю своих доходов. Практикуя целительство или нечто более предосудительное – гадание, насылание порчи, – они рисковали навлечь на себя более серьезную кару, нежели их клиенты, хотя войти в конфликт с законом и получить наказание могли и те и другие[256]. Целительниц-женщин было меньше, чем целителей; некоторые исследователи утверждают, что женщинам преграждали доступ к «опасным» занятиям и этот «гендерный стеклянный колпак» неожиданным образом защищал их от обвинений в колдовстве[257]. Данное объяснение можно принять лишь частично, учитывая, что женщины составляли примерно четверть подозреваемых целителей – пропорция та же, что и для всех обвиняемых, взятых вместе. Итак, у нас нет особых оснований полагать, что женщинам не давали приобретать лекарские навыки и умения.

Обвинения против знахарей выдвигали пациенты – или их объятые горем наследники[258]. Такие обвинения создают проблему: дело в том, что других способов получить врачебную помощь просто не существовало. Немногочисленные европейские доктора – как получившие медицинскую подготовку, так и самозванцы – пребывали в Москве, находясь на царской службе или числясь при Аптекарском приказе. Священники предлагали санкционированные церковным преданием услуги, в том числе от имени почитаемых святых. Но на практике каждому хоть раз обращаться к целителю, умевшему лечить с помощью трав или знавшему действенные заговоры. Как отличить знахаря от колдуна, когда все полагаются на искусство знахарей? Из судебных дел ясно, где проходила разграничительная линия, довольно четкая, хотя и не всегда прямая: если на знахаря ни разу не падала тень подозрения, он мог практиковать свободно, но если клиенты подозревали, что он главным образом насылает недуги, или если лечение оказывалось неудачным, предъявлялись обвинения. Примером благоприятного развития событий может служить история, произошедшая в Галиче (1628): двое мужчин обвинили некую вдову, будто бы насылавшую одержимость на их жен. Чтобы излечить женщин, они обратились к уважаемому целителю, «и он де наговаривал на соль, и на воду, и на молоко, и давал де его Иванове жене пить и окачиваться, и над нею шептал. И после того и по ся места над женою его тог не бывало». Подсудимый и целитель были разными людьми, лечение оказалось действенным, оказавший помощь лекарь не вызвал никаких подозрений и не навлек на себя обвинений[259]. И напротив, в другом случае, когда речь также шла об одержимости (Сокол, 1660), у жалобщиков имелись серьезные основания приписывать возникновение недуга и излечение от него одному и тому же человеку, Карпу Ломакину. Одна женщина так вспоминала о событиях, случившихся несколькими годами ранее:

Микиты Колабухова жена Варвара скозала в прошлом де во 1652 [1653] году принял де муж мой его Карпа Ломакина к себе на жеребей и он Карп побраняся на меня похвалился: зделаю де я тебя ни божью ни люцкую и напустил на меня сухоту. И я де от него сохла недель с пять и стала ему про то говорить, что бы он меня от той порчи отходил и хотела ехать на него быть челом государю в Соколской. И он де Карп уторопяся тово отходил поглядел вверх и на меня дунул и велел мне стать и тем меня отходил.

Карп околдовывал, а затем исцелял и других людей, с которыми был в ссоре: «Он воду наговаривал, сняв с них кресты, и дал им воду пить и от то они от той болезни излечились»[260]. К несчастью, случаи удачного исцеления стали веской уликой против него как для окрестного населения, так и для суда, ибо его сочли виновным в насылании болезни. Если говорить о неудачном лечении, то, вероятно, самый показательный эпизод имел место в 1686 году: одна монахиня лечилась травами у женщины-черкаски (странствующей целительницы нерусского происхождения: присутствуют все три фактора риска), но ничего хорошего из этого не вышло – ноги, руки и желудок несчастной начали «гореть» или «рваться». Неудивительно, что вскоре последовали обвинения в колдовстве[261]. Так же развивались события и в 1628 году, когда некий помещик пожаловался на знахаря-мордвина: «Давал де тот Максимка жене его от порчи пить траву, и она де от той травы умерла»[262] – вместо того чтобы исцелиться. Обвинение в колдовстве служило функциональным эквивалентном иска о врачебной ошибке.

Население в целом знало, что лечение с помощью магических средств осуждается церковью. На допросах и целители, и их пациенты подчеркивали, что лечение происходило «без шептания» или же заговоры произносились, но «не для лихова дела»[263]. Делая различие между тем, что мы бы назвали «естественным» и «сверхъестественным» (а люди того времени – «богоустановленным» и «чародейским»), свидетели указывали, умер ли человек «своею смертью с отцом духовным» или был предательски умерщвлен посредством колдовства или «испорчен»[264]. Порой это вызывало затруднения, и следовали такие признания: «А от нея ли де Дарьицы он Федька испорчен и скопцом учинен, того мы подлинно не ведаем»[265]. Некоторые из тех, кто мог быть пациентом таких целителей, на допросе утверждали, что избегали запретных способов лечения. Так, в 1647 году Марина, жена князя Михайлы Козловского, была допрошена относительно того, советовалась ли она с гадалкой во время болезни мужа за несколько лет до того:

В роспросе сказала того де она перед богом и перед государем некак утаить не хочет. Как муж ее князь Михайло был болен и от болезни своей пытался лечить з дохтурами. И в том ему помочи никакие не было. А тому де лет з 9 за два года до смерти мужа ее князя Михайла ведомо им учинилось про ту бабу, которая живет в Суздальском уезде от сторонных людей, а от кого про то ведомо учинилась имянно сказать не упомнит. Бутто она болезнем помогает. И та де баба у них была и сказала ему князю Михайлу, чтоб он в болезни своей молился Богу, а она де ему пособить ничево не умеет. И муж де князь Михайло той бабе над собою ворожить ничем не велел. Да и она княгиня Марина от того мужа своего остерегала и ворожить и угадывать ничево не велела а держали помощь на бога. А за ворожбою ни за какою не хаживали[266].

Большинство свидетелей, представая перед судом, как ни в чем не бывало говорили о том, что использовали самые разные методы лечения: советовались со священником, приглашали знахаря, заставляли колдуна уничтожить последствия его волшебства. Но княгиня Козловская явно проводила между ними качественное различие, понимая (или полагая, что это понимают в суде), какие отрицательные духовные последствия влечет за собой обращение к ворожеям и лечение чем-либо помимо молитвы. Мало доверяя экзотическим чужеземным докторам – хотя положение князя позволяло воспользоваться их услугами, – она все же не желала признать, что полагалась на народную медицину. Это соответствовало позиции властей: излечение целиком и полностью зависит от Бога. Таким образом, у подданных царя имелось много оснований для того, чтобы сообщать о целителях, к которым они обращались: озлобленность после неудачного лечения, подозрительное отношение к странникам и инородцам, часто практиковавшим знахарство, подспудное ощущение того, что грешно противиться Божьей воле. И народ, и власть были одинаково заинтересованы в наказании за применение волшебства в медицинских целях. Официальные требования и недовольство жителей на местах возникали по одним и тем же поводам, что особенно ярко проявлялось во время преследования колдунов.

Также между молотом и наковальней – недоверием населения с одной стороны и неодобрением властей с другой – оказалась и четвертая группа подозреваемых. Дать ей определение не так легко – то, что их объединяло, не нашло ясного обозначения в источниках. Речь идет скорее о единстве на основе общего поведения, как оно виделось жалобщикам и судьям. Тщательное изучение обвинений и скрытых за ними событий заставляет предполагать, что такой общей характеристикой было неподчинение или неуважение. Подозреваемые так или иначе бросали вызов – реальный или кажущийся – жестко иерархическому общественному порядку. Этот субъективно установленный общий признак можно отнести ко многим делам, документация по которым достаточно обширна, чтобы дать представление о динамике межличностных отношений, стоящей за обвинениями. Служанок и крепостных обвиняли в использовании волшебства против хозяев или управляющих, чтобы отомстить за обиды или улучшить свое положение [Черепнин 1929: 97, 99; Новомбергский 1906, № 24–26][267]. В одном случае обвинение в колдовстве предъявили племяннику, проявившему непочтительность к своему дяде: он обратился в суд, пытаясь отнять вотчину у старшего родственника. В другом легкой добычей стал хвастливый холоп, утверждавший: «Хотя де боярин мой каков-нибудь на меня сердит будет а я де проговорю, идучи на сени или где нибудь, и он де мне ничево не учинит. А к женскому полу ково де я захочю, хоть боярыню, и она де у меня на вороту повиснет»[268]. В третьем подозрение пало на слишком независимого ученика мастера-седельника. В четвертом – это случилось 1657 году, когда в Духе свирепствовала «эпидемия» порчи, – одна женщина ошеломила и напугала остальных, заявив во время общего разговора: «Я де той болезни не боюсь. Бог меня милует, а вас де стану <нрзб.> и всех так <нрзб.> таскать». Разумеется, это не понравилось ее собеседницам, немедленно сообщившим, что она занимается колдовством[269]. Людей, томившихся под гнетом сверхиерархической системы, находившихся в подчинении по признакам пола, старшинства и положения внутри семьи и общины, связанных коллективной ответственностью, не говоря уже о крепостных – всем им можно было угрожать обвинением в колдовстве или угрозой выдвинуть такое обвинение.

В пятую группу, судя по всему, входили те, кто действительно занимался волшебством – по крайней мере в глазах своей общины. Подсудимые никогда не называли себя колдунами, но охотно признавались в том, что умеют исцелять людей, предсказывать судьбу, находить утерянные предметы и пропавших близких, отыскивать сокровища, оберегать новобрачных, снимать порчу. Дознаватели обнаруживали спрятанные клочки бумаги, где были записаны несомненно волшебные заговоры для обольщения женщин, насылания импотенции, защиты от враждебных заклинаний. Свидетелями предоставлялись и другие улики, в том числе тексты, напоминающие молитвы, фрагменты апокрифических сказаний, призванные помогать во время охоты, рыбной ловли, купли-продажи, судебных тяжб. У обвиняемых дома и при себе постоянно находили подозрительные предметы – сборники заговоров, загадочные коренья и травы, хитроумно заплетенные и хранящиеся в маленьких мешочках. Более того, как показывали свидетели, «ведомые ведуны» при всех похвалялись своим могуществом и угрожали окружающим проклятиями, укрепляя тем самым свою репутацию среди местного населения. В исповедных вопросниках содержится множество вопросов относительно волшебных практик и обращения к чародеям [Ипполитова 2008: 205–232, 284–288][270]. Вместе взятые, свидетельства, всплывавшие на процессах, почти не оставляют сомнений: многие из обвиняемых в колдовстве если не открыто провозглашали себя колдунами, то во всяком случае были сколько-нибудь сведущи в кореньях и заговорах.

Несомненно, магические практики были распространены довольно широко – небольшое число привлеченных по делам о колдовстве не отражает масштаба явления, – а область их применения простиралась далеко за пределы ограниченного круга занятий – целительство и насылание порчи, предсказание будущего, нахождение предметов и лиц, вызывание любви и благосклонности, – из-за которых подозреваемые оказывались в суде. К примеру, отсутствие обвинений в применении сельскохозяйственной и метеорологической магии, о котором столько рассказывали фольклористы XIX века, может отражать определенную «тенденциозность» обвинений, вовсе не означая, что таких случаев не наблюдалось[271]. Возможно, почти не подвергались преследованиям и те, кто упражнялся в «женской магии» определенных видов, так что среди подсудимых их оказывалось немного[272]. Для целей нашего исследования мы предпочитаем сосредоточиться на обвинениях, которые заканчивались судом, а не заполнять пробелы при помощи экстраполяции.

Стоит подчеркнуть, что понятие «ведьма / колдун» в раннее Новое время не использовалось для подмены других понятий. Оно не служило для маскировки или прикрытия другого, более «постыдного» статуса (повивальная бабка, иноверец, нищий, женщина). Как отмечает Майкл Макдональд, «колдовской процесс – сложный социальный конфликт, спор о понимании причин несчастья: смерти, болезни, потери» [MacDonald 1991: LIII]. Обвинители, свидетели, судьи в целом стремились идентифицировать колдунов именно как колдунов, то есть тех, кто обладает устрашающим сверхъестественным могуществом и несет ответственность за причиненные ими несчастья. Это важное соображение, и мы обязаны иметь его в виду, вскрывая социологические закономерности обвинений. Колдуны вызывали страх в первую очередь из-за своих предполагаемых магических способностей. Однако закономерности все же прослеживаются, и они могут сказать многое о том, почему в том или ином обществе роль колдунов отводят представителям тех или иных групп населения. Эти закономерности ни в одном из случаев не дадут нам универсального ответа и не поведают всей истории, но подскажут, с какими социальными типами или проблемами связывала колдовство конкретная культура или местная община.

Учитывая, что большинство обвиняемых были мужчинами, можно было бы предположить, что именно принадлежность к мужскому полу составляла главный фактор риска. Но мы уже продемонстрировали, что риск навлечь на себя обвинение в первую очередь определялся не гендерными соображениями. Принадлежность к мужскому полу была вторичным по значению фактором риска, базовыми являлись другие факторы. Как мужчины, так и женщины, подпавшие под обвинения, обладали одним и тем же набором базовых характеристик, и обстоятельства сложились так, что в этих категориях преобладали мужчины.

Мужчины чаще женщин странствовали по сельской местности в качестве обычных бродяг или же знахарей. По делам о бродяжничестве, не связанным с колдовством, проходили почти исключительно мужчины, как мне удалось установить в ходе несистематического изучения таких дел, перечисленных в 31-томном описании бумаг из архива Министерства юстиции[273]. Конечно, женщины также порой пускались в бега или занимались бродяжничеством, но составляли лишь небольшой процент странников – или не вступали в конфликт с законом и не оставили следов в документах. Мужчины – русские и нерусские, странники, военные, крепостные – могли столкнуться с неприятностями из-за заговоров, выполняя военные и административные поручения либо задания своих хозяев, тогда как их жены и сестры не встречались ни с чем подобным. Часто мужчина, обвиненный в хранении или произнесении заговоров, утверждал, что получил их, например, от служилого человека во время осады Смоленска, или заявлял: «А учился де… я тому дурну на Волге на судах, слыхал у судовых ярыжных людей»[274]. Особняком стоит дело белгородца Родиона Маслова, схваченного в 1679 или 1680 году, при котором нашли сборник заговоров: «Тетратка письменная и на той тетратке писанных полдевята листа, а у листов по краях начерчено в кругах точки». На допросе он объяснил, что был послан из Ахтырки с официальным поручением к воеводе Ивану Богдановичу Милославскому, командовавшему полком:

А в роспросе Родион Маслов сказал та де тетратка гадательная письма подьячего Афонася Арефьева ево Афонасевой руки, а списал де ту тетратку будучи с ним на Дону он Афонасей Арефьев во 1676-1677-м год с письма олшанца Алешка Захарина, потому что де тот Олшанец был с ними ж на Дону з государевою денежною и соболиною казною. <…> Да он же Родион обявил три деревяные жереби зделаны против зерновых костей а сказал те де жереби делал тот же олшанец Алешка и указал им метать им по той письменной тетратке теми жереби. И он де Родион со Афонасем Арефьевым по той тетратке теми жереби метали и гадали[275].

Как видно из этого рассказа, мужчины, выполняя разнообразные служебные поручения, тесно общались с мужчинами из других частей страны, выпивая с ними, участвуя в совместных играх, обмениваясь угрозами и советами, делясь шутками и секретами – а порой и рукописями.

Если же нерусская женщина вела скитальческую жизнь (наподобие той черкешенки, чье лечение лишь вызвало повреждения разных органов), она могла навлечь на себя подозрения точно так же, как и мужчина в аналогичных обстоятельствах. Половая принадлежность не давала защиты от обвинений, но и не содержала каких-либо особых рисков. Это резко контрастирует с картиной, наблюдавшейся на Западе. Кэрол Карстен, исследовавшая новоанглийские колдовские процессы, отмечает, что в большинстве случаев, даже если мужчины-колдуны вели себя подобно женщинам-ведьмам, обвинения в колдовстве против них не выдвигались или не принимались всерьез. Эти обвинения в Новой Англии настолько тесно связывались с женщинами, что было трудно предъявить их подозреваемому мужчине, разве что на волне всеобщей паники (как в Салеме). Половая принадлежность становилась важнейшей, первостепенной характеристикой [Karlsen 1987: 22–23][276]. Иначе дело обстояло в России, где обвинения выдвигались как против мужчин, так и против женщин, обладавших характерными признаками, и воспринимались в равной степени серьезно. Женщины – бросающие вызов или свершающие месть, знахарки или странницы – обвинялись наряду с мужчинами и могли встретить даже более суровое отношение со стороны суда, если смотреть на приговоры[277]. Гендерные нормы определяли ситуацию задолго до предъявления обвинений, задавая фундаментальные условия и возможности существования для мужчин и женщин. Мужчины много разъезжали, женщины оставались дома – и поэтому женщин, соответствовавших установленному шаблону, попросту было меньше. Подозрения против них питались гендерно обусловленными занятиями и событиями, а не физической принадлежностью к определенному полу или приписываемыми ему свойствами.

Глава 5

Неразделенные сферы

Гендерные факторы и язык магии

В основе организационной структуры русского общества лежали статус, положение и поколенческое старшинство; гендерные факторы служили дополнительным различительным признаком внутри каждой из этих категорий. Особое значение статуса и старшинства при вычислении иерархического положения и правил субординации определяло практику волшебства в России во всех ее аспектах. Иерархия определяла ожидаемое поведение, реакции на те или иные события и, что важнее всего для нас, порождала точки напряжения между людьми вне зависимости от их гендерной принадлежности. Порождаемая таким образом социокультурная напряженность часто проявляла себя не в наиболее очевидных областях, где играют роль различия между полами, а в смежных.

Исследования, посвященные колдовству в Европе и Северной Америке, позволили выявить отчетливые расхождения между «женскими» и «мужскими» регистрами, целями и практиками в том, что касалось магии. В России XVII века эти расхождения были далеко не такими заметными [Broedel 2003: 174; Labouvie 1990: 59–67][278]. Попытки установить отличия мужской магии от женской почти не дали результатов, но оказались важными и красноречивыми сами по себе. Столкнувшись с этой тупиковой ситуацией, мы сочли необходимым развеять возможные заблуждения относительно того, как «работают» гендерные различия. Выделение мужской и женской сфер, хорошо знакомое нам из европейской истории (хотя и постоянно критикуемое многими западными исследователями), почти не прослеживаются в российских документальных источниках, и не случайно. Общественное и частное были слабо разграничены, товарообмен оставался незначительным, административная власть принадлежала землевладельцам и главам домохозяйств. Такие явления, как крепостничество и холопство, размывали границы между населением и собственностью, облекая землевладельцев и глав домохозяйств административной и судебной властью, вследствие чего разница между общественным и частным оказывалась несущественной. Поэтому мы рассмотрим общие положения, касающиеся мужской и женской сфер, а затем перейдем к документам, чтобы выяснить, как мужская и женская магия обслуживала потребности и отражала чаяния жителей Московского государства.

Мужская и женская сферы

Исходя из гендерных различий в уровне мобильности и родах занятий, характерных для России того времени, можно предположить существование минимальной разницы в практиках ведьм, с одной стороны, и колдунов – с другой. Как мы увидим, в некоторых областях магические действия совершались по-разному мужчинами и женщинами, но в целом разница обнаруживалась редко и оказывалась малозаметной, не проявляясь там, где этого можно было бы ожидать. К примеру, естественно считать, что волшебство, ориентированное на получение выгоды и успех в торговле, в большинстве случаев является «мужским» делом, а не «женским». Хотя коммерческая деятельность в Московском государстве была маломасштабной и плохо развитой, многие сцены, послужившие основой для судебных процессов, разыгрывались на рынках и в харчевнях. Действительно, мужчины чаще женщин обвинялись – или признавались – в получении денег за совершенное волшебство. В Туле (1670) поймали с поличным знахаря, у которого нашли орудия «преступления» (коренья, травы) и плату, полученную от больной женщины за лечение: кусок холста и деньги – один рубль и десять алтын. В Духе (1658) женщина рассказала о последствиях обращения к мужчине-целителю: «Да он же де мне и пособил ту килу отвязал а взял де у меня от того две гривны денег». Там же в 1663 году священник признался, что приобрел «волшебное письмо» у дьячка за шесть рублей медной монетой. В Воронеже в 1700 году, согласно показаниям свидетелей, странствующий лекарь взял двенадцать кусков холста за исцеление двух женщин[279]. При этом, однако, мужчины не обладали монополией на продажу магических услуг. Так, в 1630 году один стрелец сообщил, что некая татарка «ворожила де глаза и узяла де у него алтын денег и положа де у него на руке и подержав (вверх)… привязала на лбу над глазы, и велела отслужить ему молебен Николе»[280]. Число таких случаев с участием женщин соответствует доле последних среди обвиняемых в целом (примерно одна четверть от общего количества).

Отдельные – немногие – обвинения связаны с попыткой использовать магию, чтобы привлечь заказчиков и отвадить их от обращения к конкурентам. И снова мы видим преобладание мужчин в той же пропорции – один к четырем. В 1666 году ахтырский протопоп сообщил о признании ткача-черкаса по имени Васька, который творил колдовство с помощью украденных просфор: «Всяких людей к себе еретически приворачивал, чтоб к нему к его ремеслу ходили и ремесло ево любили, а товарыщев своих ахтырских ткачей люд ем остужал»[281]. В Туле в 1671 году был пойман преступник («вор») Ивашка Власьев сын Попов, безземельный крестьянин из Нижнего Новгорода, и при нем обнаружили «в мешочке травы, да коренья, да холст, да рубль 10 алтын». На допросе Попов признался, что получил холст и деньги от местного жителя, которого якобы излечил от «крикоты». Подвергнутый пыткам для подтверждения своих показаний, Попов рассказал: «И бывал де он, вор, во многих твоих в. г. [великого государя] городах для своего такого воровства и волшебства и чародейства». В частности, он, как выяснилось, «на Дедилове твоего в. г. кружечнаго двора голову Микитку Лукьянова учил всякому волшебству и крикоты и порчи и всякия травы ему давал, и чтоб у него пропивали всяких чинов люди на кабаке, и тот Микитка от того учения дал ему вору рубль денег»[282]. В 1636 году один орловский кабатчик жаловался на другого, завлекавшего к себе посетителей при помощи волшебства: «Привез де тот Петрушка с поля коренье, неведомо какое, а сказал де тот Петрушка, от того де коренья будет у меня много пьяных людей»[283]. При этом использование магических средств в торговых делах не было прерогативой мужчин. В 1638 году одна старуха призналась, что у нее, помимо основного занятия, есть и другое.

Не одним этим промышляет, есть де за нею и иной промысл: у которых людей в торговле товар заляжет, и она тем торговым людям наговаривает на мед, а велит им тем медом умыватца, сама приговаривает: как пчелы ярыя роютца да слетаютца, так бы к тем торговым людям для их товаров купцы сходились. И от того наговору у тех торговых людей на товары купцы бывают скорые [Канторович 1990: 173–174; Новомбергский 1906, № 33: 112–134].

Считая торговую магию «мужской» сферой, западные исследователи еще более жестко соотносили другую область – беременность, деторождение, вскармливание детей и заботу о них – с женскими магическими практиками и заботами [Roper 1994: 199–225; Roper 2004: 140–159; Purkiss 1996: 91-118]. Может показаться, что именно в этой сфере мы были бы вправе рассчитывать на обнаружение чисто женских форм колдовства. Здесь, как и на Западе, считали, что на ход беременности можно повлиять путем волшебства, во благо или во зло. Во время родов и послеродового восстановления молодая мать была особенно уязвима, поэтому ее изолировали от мужчин и помещали под плотную опеку женщин. Даже священнику запрещалось появляться в этом женском царстве; лишь в случае приближения неминуемой смерти матери или младенца он мог соборовать умирающую или срочно крестить новорожденного [Levin 1991][284]. Как указывает М. В. Корогодина, в исповедных вопросниках магия, относящаяся к любовным делам и деторождению, связывалась исключительно с «бабами» – профессиональными колдуньями [Корогодина 2006:209]. Однако и эта область, которая по праву должна была бы принадлежать одним лишь женщинам, в России была открыта для колдунов обоих полов. Как ни удивительно, из рассмотренных нами дел только в семи упоминаются заклинания, имеющие отношение к зачатию, беременности и деторождению, хотя во многих других встречаются жалобы на насылание порчи и умерщвление детей, нередко вместе с другими членами семьи. В трех делах из семи выкидыш или смерть ребенка приписываются действиям чародеев. Один безутешный отец с негодованием говорил о колдунье: «Она ево Илью и жену ево портила, чтоб детей у них живых не было»[285]. Все эти три покушения на жизнь неродившихся или новорожденных младенцев были совершены колдуньями-женщинами, как и следовало ожидать, учитывая российские и европейские практики в сфере родовспоможения.

Однако в России, похоже, никогда не следовали наиболее очевидным путем. Остальные обвинения в использовании магии, связанной с беременностью, были выдвинуты против мужчин. У одного нашли сборник заговоров, часть которых относилась к деторождению: о «скором женском рожении детей», о «отомлении жены как родит, чтоб не мучило», о том, как приготовить «состав давать пить жене и опознает, что родит сна или дщерь»[286]. Еще в одном случае обнаружилось, что двое мужчин переписывали заговоры, один из которых будто бы помогал выяснить, «что у жены родитца мужески пол или женским»[287][288]. В этих делах уликой послужили писаные заклинания, найденные у мужчин, но есть и устные свидетельства мужского вмешательства в вопросы, касающиеся беременности. Так, Федька Григорьев по прозвищу Ребров, крестьянин-мордвин из-под Арзамаса, глядел в корыто с водой, пытаясь установить, почему ужены крестьянина Фадея Онисимова не рождается детей, «и он де ему сказал, что от него плоду нет»11. Плотник Левка, уже знакомый нам по предыдущей главе, якобы похвалялся, что располагает действенным средством прерывания беременности[289]. Желание мужчин повлиять на пол своего отпрыска или предотвратить его рождение вполне укладывается в логику патриархального наследования; поражает другое – их прямая связь с облегчением и ускорением родов, действиями, от которых они были целиком отстранены. Даже в этой исключительно женской области необходимые заговоры и заклинания чаще всего предоставлялись мужчинами.

Возможно, характер наших источников искажает выборку: участие женщин во всем, что касалось родов, было настолько естественным, что не навлекало на них преследований, тогда как вмешательство мужчин вызывало беспокойство. Учитывая, как мало обвинений дошло до суда, кажется вероятным, что некоторые народные ритуалы не беспокоили никого и поэтому не приводили к официальному расследованию. Однако доля мужчин и женщин, привлеченных по делам, касавшимся беременности, соответствовала их доле среди обвиняемых в целом. Это заставляет думать, что здесь, как и в других сферах, связанных с колдовством, не наблюдалось гендерных «перекосов».

Итак, в той области, где гендерные расхождения – если рассуждать абстрактно – должны были проявляться с наибольшей вероятностью, мужские и женские магические практики обнаруживают больше сходства, чем различия. Но, может быть, при отсутствии разницы в целях или сфере действия, представления русских о волшебстве зависели от установившихся мнений относительно особенностей (и недостатков) колдунов того и другого пола? В Европе отдельные аффективные состояния приписывались женщинам – а следовательно, и ведьмам. В исследованиях, посвященных обвинениям в колдовстве в Европе и Новой Англии колониального периода, отмечается, что гнев, зависть, похоть, честолюбие, тщеславие считались отличительными признаками ведьм и – шире – признаками слабости, свойственной женскому полу. Женщин, отличавшихся дурным нравом и склонностью к сквернословию, охотно клеймили как колдуний. Но Кэрол Карлсен предостерегает нас от ловушки, в которую можно попасть, если руководствоваться репрессивными нормами того времени: в соответствии с ними, смирение и молчаливость относились к достоинствам женщины, а откровенность и наличие своего мнения осуждались [Karlsen 1987: 117–152].

В предыдущей главе мы встретили нескольких малопривлекательных особ, воплощавших тот тип, который нередко встречался среди русских женщин, заподозренных в колдовстве, – соседи и знакомые описывали их как чрезвычайно отталкивающих. Некоторые, похоже, даже пользовались этим в профессиональных целях – например, известная нам Дарьица, которая наводила страх на всю округу, извергая проклятия и угрожая вызвать мужское бессилие. Одна крестьянка вспоминала, как Дарьица сыпала угрозами на свадьбе: «Мужик, шлюхин сын, будешь в моих ногах кланяться!» Странствуя от дома к дому и от города к городу, посещая разные торжества, Дарьица имела обыкновение «лаять всякими недобрыми словами и мертвою клятвою»[290]. По любым понятиям эта женщина не отличалась скромностью и благонравием. Но ни один из обвинителей Дарьицы не указывал, что ее агрессивность нарушает какие-либо гендерно обусловленные нормы, и не считал ее поведение особенно скандальным по той причине, что его демонстрировала женщина. Муж Дарьицы, Некраска Трофимов, говорил, красочно расписывая способности жены: «Нет де такой знатницы, что жена его Некрасова Дарьица не знает». Но главное – Некраска вел себя столь же скандально, и поведение мужа и жены расценивалось свидетелями одинаково, без особой разницы в описаниях. Судя по их показаниям, муж и жена употребляли одни и те же слова, угрозы и проклятия – но никто не делал никаких комментариев по этому поводу. Так, несколько свидетелей утверждали следующее: «На пиру у вдовы у Дарьи Анофриевой дочери Дарьицын муж Некраска побранился со вдовым попом Данилою и молвил де Некраска попу Даниле: съем де я, тебя чем нибудь». На другом пиру Некраска угрожал Свириде Свиридову: «Зять твой Федька с женою своею сам спать не спит и тебе также с женою своею не спать!»[291]. Раздражительные, бесцеремонные, драчливые и грубые, супруги обладали одними и те же отрицательными качествами, которые вызывали подозрения в равной мере, независимо от пола.

На каждую женщину, обвиненную в произнесении проклятий, приходилось четверо мужчин, якобы изрекавших угрозы – от конкретных («Быть бы тебе от меня под овином сожжену!») до зловеще-неопределенных («Увидите, де, что де над вами будет!»)[292]. Исходившие из уст мужчин или женщин проклятия были, как выразилась Джейн Каменски в работе о ведьмах в Новой Англии, «словесным эквивалентом банковского чека, сулившего плохие новости своему предъявителю» [Kamensky 1997: 161]. В Шацке (1647) обманутая любовником женщина сотворила проклятие при помощи заговора и волоса жертвы: «Как мертвый не вставает, так бы он Федор не вставал»[293]. В 1628 году овдовевшая горожанка навлекла на себя подозрения, когда навестила женщину из того же города и стала угрожать ей: «Де вам на моем дворе жить до весны». В 1660 году драгун из Сокола бросил загадочную угрозу в адрес своих товарищей: «Человек де не успеет оком мигнуть и я де на человеке все волосы перечту!»[294]. Как отмечает Каменски, «со временем угроза созревала в полную силу. <…> “Тот факт, что проклятие запоминалось, соответствовало его лингвистической форме”» [Kamensky 1997: 160][295].

В Европе и Северной Америке раннего Нового времени несдержанность на язык рассматривалась как специфически женское свойство. Употребление проклятий и брани уничтожало тонкую грань между ведьмами и женщинами в целом [Kamensky 1997: 158–159][296]. В России склонность ко гневу и злонравию была равномерно (и щедро) распределена среди всего населения и на практике осуждалась одинаково, независимо от пола.

Для того, кто пытается выявить гендерно обусловленные магические практики в России, предположения, построенные на основе европейских моделей, оказываются бесполезными. Как представляется, в глазах как государевых служащих, так и свидетелей те качества того и другого пола, которые вызывали особое внимание европейских авторов раннего Нового времени, выглядели несущественными, когда речь шла о колдовстве и преследованиях за него.

Гендерные свойства и магия как символические средства коммуникации

Жителям России, у которых было немного возможностей для самовыражения, магия и колдовство помогали постичь мир и свое место в этом мире. Если рассматривать колдовство в качестве символического средства коммуникации, обнаруживаются две сферы, где «мужской» и «женский» магические языки существенно различались. Анализируя «дискурс, связанный с магией и колдовством, во Франции и Германии раннего Нового времени», Герхильд Шольц Уильямс указывает, что женщины составляли большинство казненных за колдовство не только потому, что в позднее Средневековье и раннее Новое время оно считалось женским преступлением, но и по той причине, что женщины были отстранены от участия в дискуссиях по этому поводу. Не имея, в отличие от мужчин, доступа к образованию, они не могли получить и важнейшие инструменты, необходимые для участия в диалоге, а тем более – средства для того, чтобы формировать дискурс. Определение «своего» (православный, практикующий законную магию) и «чужого» (иноверец, практикующий незаконную магию) все больше зависело от способности человека участвовать в формировании языка избранной, а потому привилегированной группы. Женщины, особенно старые и бедные, неизменно составляли обширную маргинальную группу, а это означало, что они больше остальных рисковали оказаться вне защитной границы, очерчивающей православное общество [Williams 1995: 11].

Если говорить о России, то и здесь контроль над дискурсом играл решающую роль в борьбе против колдовства, однако инструменты и условия полемики в силу исторических условий существенно отличались и границы приемлемого были проведены по-другому. В отсутствие «высокой» магии, научной или натуральной, противостоящей нечистой, дьявольской магии (тоже не слишком-то разработанное в Московии понятие), оппозиции устного и письменного, ученого и народного, мужского и женского действовали иначе и контроль над «дискурсом» был куда более трудной задачей.

Практикующие чародеи, их клиенты и жертвы, и даже представители властей, свидетели и все те, кто по той или иной причине оказывались вовлечены в дискурс о колдовстве, использовали термины, относившиеся к сфере волшебного, в дополнение к другим способам коммуникации и самовыражения. Представители самых разных областей деятельности встречались в общем дискурсивном поле, прибегали к одному и тому же понятийному инструментарию. В пределах этого поля русские мужчины и женщины обычно прибегали к одинаковому набору слов и поступков, но порой употребляли их в различных регистрах. В разделах, посвященных письменной магии, связываемой преимущественно – но не целиком – с мужчинами, и кликушества (одержимости), связываемого преимущественно – но не целиком – с женщинами, мы рассмотрим различные магические идиомы, круг их возможностей, эффективность, силу и воздействие этих способов коммуникации в Московском государстве. Как ни удивительно, даже в этих областях магической деятельности, где гендерные различия проявляли себя сильнее всего, мужчины и женщины описывали свой колдовской опыт в схожих выражениях, что и было зафиксировано в судебных записях.

Сила пера: магия и опасности недозволенной грамотности

В июле 1699 года преосвященный Никита, архиепископ Коломенский, подал местному воеводе челобитную с жалобой на монаха-расстригу, при котором нашли некий корень и «малую книжку». Архиепископу пришлось принимать меры после того, как бывший конюший Сенька Казимер уличил монаха в занятии колдовством («волшебственным делом»)[297]. Ответчик, назвавшийся монахом Афанасием из Воскресенского монастыря, публично признался во всех преступлениях, но настаивал на том, что выдавший его Сенька на самом деле был его сообщником, и более того – инициатором и «мозгом» совместного начинания. По его словам, ранее в том же году они вдвоем отправились в Москву, где остановились у Сенькиного тестя: он-то и дал зятю ту самую «книжку». Сенька признал ее «загадочной», но никто из двоих не знал, что за волшебство содержалось внутри. Затем оба покинули Москву и направились в Коломну, находящуюся неподалеку. По пути хитроумный Сенька придумал, как получить верную выгоду от обладания книжкой: «Велел ему черноризцу он же Сенка сказывать про себя, что де он черноризец бутто знает ворожить о денежных кладех». В Коломне сообщники начали приводить план в действие. «У черноризеци у иных разных чинов людей Коломских жителей на дворех были де они черноризец с ним же изветчиком Сенком и ко той книшки они де не зная нарочно бутто читая тое книшку и ворожа и влив воду в сосуд смотря в тое воду и бутто де ворожили о кладах и бутто для выгонки нечистых дух»[298].

Свидетели из Коломны подтвердили, что шарлатаны бродили по городу, заходя в монастыри. Сенька возложил всю ответственность на бывшего компаньона, показав, что монаха приглашали в дом люди самого разного состояния, «и по той де книшки он черноризец читая налив воды с сосуд и смотря в воду ворожит он и годает о покладех в земле <нрзб.> и для возгони из домов нечистых дух. И по той ворожбе и гаданию в том девичье монастыре капал он черноризец землю того монастыря при игуменьи и при черноризицах а покладу же какую в том монастырь или где иный де он нашол ли, того де он Сенка не ведает»[299].

Это свидетельство и сама книжка вызвали смятение сперва в покоях архепископа, затем на дворе у воеводы. Дело заключалось в том, что язык в книжке не был русским – но каким именно, никто не знал. Воевода извещал Москву: «Для подлинного розыску по многие дни та книшка показывана тем людем которые знают иных земел языка, чтоб ее кто прочел». Но никто в Коломне не смог ее прочесть. Сбитые с толку представители местных властей отослали книжку и монаха, «заковав [его] в кайдалы», в московский Разрядный приказ, к его главе, боярину Тихону Никитичу Стрешневу, указав, что «вышеписаной книжки письма на Коломне прочесть никто не знает»[300].

Источником вдохновения для лжепредсказателя и основой доверия к нему было письменное слово, могущественное и таинственное. С обезоруживающей простотой монах признался, что он и предавший его сообщник сознательно пошли на мошенничество, но первоначальным стимулом к действию и причиной успеха явилась невозможность прочесть текст. Невразумительное писание стало верительной грамотой компаньонов-«гадальщиков», казавшихся вследствие этого таинственными и опасными – и не испытывавших недостатка в клиентах и деньгах.

Ореол таинственности всегда окружает заклинания, делая их в глазах народа проявлением высшей силы. В России, как и в других странах, волшебники добивались нужного впечатления, бормоча неразборчивые, но сильно действующие на сознание слова. Как показывали свидетели, обвиняемые шептали свои заговоры над сосудом с водой или отваром. «А какие они заговоры, того не ведаю». Невнятность речений колдунов отражалось и в том, что их ремесло обозначалось как «шептание», а сами они как «шептуны».

Слова были нарочито темными, ради пущего эффекта, но в обществе, по преимуществу состоявшем из неграмотных, письменное слово добавляло загадочности в любую ситуацию. Давняя традиция, связанная с эзотерическими писаниями – от невразумительных знаков на вавилонских магических чашах до древнеегипетских папирусов и амулетов, от средневековых гримуаров до книг Просперо, – наделяет письменное слово волшебной силой. В большинстве случаев текст бывает снабжен оккультными атрибутами, обозначающими разрыв со всем профанным: вычурный, архаичный или нечитаемый почерк, таинственные буквы, руны или символы, непонятный язык [Keane 1997; Robson 2008; Gaster 1989: 145–147; Tambiah 1968]. В Московском государстве, ввиду почти поголовной неграмотности, письменному тексту не требовалось быть особенно загадочным, архаичным или выведенным изящным почерком – он и без того казался обладающим неведомой силой. По оценкам Гэри Маркера, в конце XVII века грамотными были 3–5 % жителей России, для остальных же сама по себе возможность передачи мыслей посредством клочка бумаги через пространство и время, вероятно, казалась глубоко загадочной, независимо от того, как выглядели записи [Marker 1990: 89][301]. Эти не поддающиеся истолкованию знаки в глазах тех, кто имел дело с властями, землевладельцами, начальством любого рода, явно были способны менять жизнь человека и влиять на исход событий.

Что касается внешнего вида, то церковные писцы следовали каллиграфическим традициям, переписывая литургические тексты, а в ранних изданиях священных книг мы находим затейливо переплетенные буквы и богато украшенные буквицы; однако в светских документах употреблялась выработанная в приказах скоропись без всяких причуд и украшений. Дошедшие до нас заговоры, отдельные и в сборниках, почти всегда соответствуют этой светской рукописной традиции – лишнее доказательство того, что магия в России почти не была связана с религией (правда, в некоторых рукописях, относящихся к «высокой магии» – например хиромантии, – встречаются черты, свойственные церковной каллиграфии)[302].

Рис. 5.1. На этой странице из официального документа по всем правилам московского бюрократического обихода говорится о сообщении, посланном в Разряд: «И пыточные речи за отца ее духовново и за своею рукою прислал к Москве в розряд. Писан на Москве. Лета ЗРНЗ [7157 = 1649] марта 27». Отсутствие изысков, простой канцелярский почерк – типичные признаки административных документов и заговорных текстов. РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 137. Л. 4348.

В мире, где письменное слово считалось главным образом прерогативой представителей власти и их помощников, его несанкционированное использование могло вызывать – и вызывало – вопросы. Учитывая то, какое применение ему находили люди вроде Афанасия и Сеньки, эти вопросы порой выглядели вполне оправданными. Уильямс утверждает, что на Западе грамотность и образование защищали любителей оккультных наук от ярлыка «черных магов», но в России до какой-то степени наблюдалось обратное. Грамотность и даже обладание письменными текстами влекли за собой риск обвинения в колдовстве [Wiliams 1995].

Рис. 5.2. Разворот из сборника заговоров, отобранного у ротмистра Семена Васильева сына Айгустова, фигурировавшего в качестве улики на его процессе. РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Л. 187–188. Книги заговоров писались той же скорописью, что и официальные документы и указы. Левая страница открывается просительной молитвой (или заговором): составитель упрашивает «Госпди нашего Иисуса Христоса» защитить от огнестрельного оружия или стрел, «от всякого оружия, от неверных людей, и от наших супостатов».

Часто процессы начинались в результате того, что листок бумаги обнаруживали в руках у человека, не имеющего видимой надобности или разрешения обладать таким взрывоопасным материалом. Если же на бумаге были записи, последствия могли быть серьезными. Так, Перфилию Федорову Рахманинову, бывшему галичскому воеводе, пришлось защищаться от обвинений в колдовстве: при нем нашли анис, завернутый в бумагу с названием этой травы. Подозреваемый объяснил, что сладкий запах растения должен был подавить зловоние, источником которого были язвы у него во рту; тем не менее невинного клочка бумаги с одним словом на нем оказалось достаточно, чтобы начать полноценное расследование[303].

В 1676 году Федька, крестьянин из Галича, предстал перед костромским воеводой – его задержали «с кореньем да с письмом неведомо с какими», что вызвало серьезные подозрения. Федька показал, что получил «письмо» от священника: оно было призвано помогать от лихорадки. На очной ставке священник признался: «То де письмо писал он поп своею рукою и дал ему Фетке от трясовицы», утверждая при этом, «бутто де то письмо выписано из евангелия». Воевода счел признание священника доказательством его вины: «И потому, государь, знатно что тот поп волшебствует а во евангелии, государь, таких статей негде не написано. И я холоп твой с того письма велел сыну ево попову Васке списать список да тот список послать к тебе великому государю к Москве под сею отпискою»[304].

Обладание письменным текстом привело также к расследованию в Торопце: некий сын боярский выхватил бумажку из рук посетителя кабака и увидел, что на ней записаны два заговора – против огнестрельных ранений и лихорадки. В ходе расследования появились два новых подозреваемых – скоморох и стрелец. Первый утверждал, что узнал заговор от своего брата, но когда диктовал его тому человеку в кабаке, был пьян: «Сказывался спьяна потому, что человек питущей». Военный заявил, что заговору научил его отец, впоследствии пропавший на землях, которое отошли к «немцам». Подвергнутые тюремному заключению и дважды пытанные, оба затем были выпущены, дав обещание больше не хранить при себе таких заговоров[305].

Рис. 5.3. Из сборника заговоров, найденного у ротмистра Семена Васильева сына Айгустова: комбинации, возникающие в результате бросания костей. Каждая предсказывает тот или иной ход событий, более или менее неопределенный, не ограниченный по срокам. РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Л. 192 об-193.

Русское государство было глубоко озабочено удержанием монополии на все виды власти и контроля, а также устранением любого беспорядка, любой стихийности. Перо, попадая к ненадежным людям, становилось недвусмысленной и непосредственной угрозой. Как отмечала Е. Н. Елеонская в своей книге, вышедшей в 1917 году, «всякий исписанный клочок бумаги, а тем более письмо, тетрадь являлись поводом к обвинению человека в волшебстве» [Елеонская 1994:107]. Если человек писал что-либо некстати, без видимой причины или разрешения, это вызывало беспокойство не только у властей, но и у окружающих. Подданные русского царя с готовностью изобличали тех, кто имел при себе листок бумаги или брался за перо по своей воле.

Тревогу, которую вызывало безнадзорное чтение или письмо, хорошо иллюстрирует следующий случай: находка неизвестно чьих, но определенно подозрительных бумаг в Белоозере (1694) привела к расследованию на самом высоком уровне, сосредоточенному исключительно на самом факте появления письменных текстов[306]. Ранним утром стражник, направлявшийся в приказную избу, чтобы приступить к службе, наткнулся на платок, перевязанный нитью. Внутри оказался официального вида документ, скрепленный официальной печатью, и вместе с ним – исписанные бумаги. Напуганный находкой стражник побежал домой к воеводе и, по всей видимости, разбудил его, но зато сумел вручить ему подозрительные бумаги. Воеводу при виде их также охватил ужас: это оказался поддельный документ с печатью поверх его имени, делавший его участником крамольного деяния – хуления царского имени (Уложение 1649 года приравнивало его к измене). Уверяя, что он не осмелился прочесть остальные бумаги, воевода отослал их царям-соправителям, Ивану и Петру Алексеевичам, и боярам Приказа Большого дворца в Москве. В Приказе их прочли и описали. Один документ оказался совершенно непонятным, сбивающим с толку – клочок бумаги с буквенно-цифровыми символами[307]. Оригинал сохранили в деле.

Рис. 5.4. Загадочный клочок бумаги из «анонимного послания» с буквами, образующими шифр (Белоозеро, 1694). Вероятно, он относился к «гадательной» части текста и использовался при бросании костей. Принятое за очевидный признак того, что налицо «воровство и чародейство и злые умыслы», его обнаружение привело к масштабному расследованию с целью установить автора. Было приказано искать среди людей любого состояния – светского и духовного чина, высокородных и низкородных, даже среди женщин. РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1032. Л. 168а.

Эти ряды чисел, скорее всего, обозначали результаты бросания костей, служивших гадателям для предсказания судьбы. Нам известно руководство, помогающее истолковать падение «костей» или «бобов», которое было изъято у одного холопа в Тобольске (1630): в нем буквы А, В, Г, Д представляют числа 1, 2, 3, 4. Каждый бросок трех костей связывается с неким исходом событий. «В Г Г: сердце трепещет радуеца а о болезни здравие кажет только силние чюжую руку кажет а возри по подошевную что кажет начаеце ли опосле радости одоление надо враги и мирно время» [Мордовина, Станиславский 1964: 336][308]. Другое подобное руководство (см. иллюстрацию выше) взято из устрашающего сборника заговоров, принадлежавшего Айгустову: принцип тот же, но вместо сгруппированных букв алфавита мы видим истолкование комбинаций точек на сторонах костей.

Обнаружение этого листка оказалось чрезвычайно серьезным делом, и в приказе решили: «подметные письма» свидетельствуют о том, что здесь имеют место «воровство и чародейство и злые умыслы». Посланцы из Москвы дали предписание воеводе:

Где они живут в кельях или в домех всяких воровских писем и коренья и иных отравных составов осмотрить и у кого, что по осмотру явитцавынять и описать и их самих и келейников и работников их по тому ж поспросить, а буде в чем у кого учинитца спор и им давать очные ставки и распрашивать накрепко по соборному уложению и по иным указам и статьям.

Воевода велел сличить почерк в бумаге с почерками наиболее вероятных подозреваемых и показать оригинал большому числу людей в надежде установить автора. В Москве распорядились допросить не только монахов и посадских:

И им розведывать нет ли каких чинов жителей или присыльных с Москвы колодников к такому воровскому вымыслу и составу приличных людей или в подмонастырьных слободах служники и служебных и иных каких чинов мужних <нрзб.> жен и вдов и девок, которые саму грамоте и писать умеют, для того что те подметные письма описанием являютца от женского лица[309].

В приказах подчеркивалось, что женщины могут владеть грамотой и, следовательно, производить на свет подобные опасные сочинения, но само по себе это напоминание говорит о том, что такое встречалось исключительно редко[310]. Мы видим также, какую тревогу порождала неясная угроза, проистекавшая от неучтенных государством грамотных подданных. Опасность могла проявиться где угодно.

Распоряжения насчет того, как действовать при нахождении таинственных посланий, говорят о том, насколько серьезно власти относились к самому факту появления несанкционированных письменных текстов – подобные случаи обозначались понятием «великие дела»:

А хто такие причинные люди мужеска или женска полу по подлинному розведанию и розыску явятца и у тех причинных людей тайным ж с которим [скрытым обычаем] восстановлено по контексту> в домех их и где они живут осмотреть всяких писем и с подметным вышеписанным письмам те сыскные письма рук их свидетельствовать самим, да сверх того свидетельства заставливать им писать при себе, и буде по свидетельству писем их явитца то подметное письмо и их сыскав против подметные письма, роспросить делом ли они те письма писали и сами ли про те великие дела ведают и видели или от кого слышали или они какие письма составливали и писали затеяв напрасно и за что и своим ли каким злым намерением или по чему научению и с кем они те письма на Белоозеро посылали или сами отвозили и в котором месяце и числе у <…> приняли те письма на Белоозере приказной избы сторож Ивашко Паутов или иному кому отдали и подкинуть велели[311].

После установления подозреваемых их следовало допросить, подвергнуть пытке и заковать в цепи – и ни в коем случае «бумаги и чернил им давать не велеть», настолько опасными считались эти принадлежности, требовавшие неусыпного контроля[312]. Следователь по делу, присланный из Москвы, привез с собой палача для пыток и последующей казни виновных в этом вопиющем злоупотреблении грамотностью[313].

Само по себе умение писать могло служить разным целям. Хорошим примером является дело Мишки Свашевского, вся жизнь которого прошла в работе над официальными бумагами и взаимодействии с различными государственными органами. Он использовал свое редкое умение – грамотность, – чтобы выйти из крепостного состояния и стать свободным, но затем все та же грамотность привела его на костер. Для Мишки она была связана с перспективой обрести могущество, но одновременно и с риском. В 1670-х годах он служил (будучи крепостным или холопом) приказчиком в имении стольника Федора Тихоновича Зыкова на Вологодчине и по примеру другого приказчика составил для себя фальшивую отпускную грамоту, подделав подпись хозяина. Освободившись при помощи этой уловки, Мишка прибег к магии письменного слова, чтобы радикально изменить свою жизнь. Новоуказные статьи 1669 года не случайно предусматривали строгое наблюдение за писцами, чтобы те ни в коем случае не вручали копии документов посторонним[314]. Получив «вольную», Свашевской, благодаря умению читать и писать, быстро вошел в круг московских подьячих и, вероятно, снимал копии с документов. Сам он называл себя дьяком, высокопоставленным приказным служащим (в документе, который переписал для Новгородского приказа). Это присвоение должности впоследствии шло отдельной статьей в списке его преступлений. Когда тщательно скрываемое прошлое Мишки всплыло наружу, у его грамотности, употребленной недолжным образом, обнаружился оккультный оттенок, а в усадьбе его бывшего хозяина, под полом одной из построек, нашли сборник заговоров[315].

После доскональных расспросов о том, откуда взялись заговоры, Мишка назвал много имен – тех, кто предоставлял ему тексты в собственность или для копирования. Проложить путь к свободе его побудил Васька Алексеев, крепостной Федора Зыкова. Опасное собрание заговоров (среди них были и заклинания, вызывающие бесов), как утверждал Мишка, он получил от некоего «вологженина», которого затем выдал под пыткой: им оказался Таврило Фетеев, известный купец. Мишка оговорил и неграмотного брата Гаврилы. Количество новых разоблачений нарастало, как снежный ком. Обнаружился еще один небольшой сборник заговоров. «А взял де он Мешко тою тетратку у Федорова ж человека у Пронки Буслаева в чюлане без него, как он Пронка был в Федорове в Ряской деревне»[316]. Обитатели зыковской усадьбы стали упрашивать Мишку, чтобы он достал им заклинания. Оказавшись в Москве, Мишка свел знакомство с новыми собирателями заговоров. По его словам, московские приказы изобиловали любителями магических текстов. Мишка утверждал, что дворцовый подьячий Карпушка Тараканов записывал заговоры, пока он сам читал их вслух из сборника – возможно, позаимствованного у другого подьячего, Якушко Штуки, также замешанного в деле. Когда имена всех этих людей были названы, они подверглись допросу с «пристрастием» и пыткам.

Карпушка объяснил, что сборник целительных заговоров лежал в одном из помещений Приказа Большой казны, где он его и нашел. Якушко после допроса и пытки оговорил своего приятеля Карпушку вместе с его отцом. После дальнейшего нажима Якушко выдал следующее: «Тетрать с письмом изо псалтыри и с гадательными [то есть другой сборник] Якушко взял у брата своего двоюродного помесного приказу у подячего у Оски Тимофеева». Однако, по его утверждению, тот не стал ничего делать с тетрадью и не давал ее никому для переписывания[317].

Быстрорастущий список подозреваемых свидетельствует о том, что подобные заговоры были широко распространены. По словам Мишки, он списал и еще более крамольный заговор с «отречением от Христа Бога», взяв его у Ивашки Волошенинова, писца Поместного приказа, причем оригинал был написан Ивашкиной рукой. Мишка признался и в переписывании еще одной Ивашкиной тетрадки с заговорами, в двенадцать страниц, «а чья рука тот он не видал потому что с того письма сказывал писать ему он Ивашко, держа у себя в руках»[318]. Ивашку пытали, чтобы выяснить, где он взял богоотступнический заговор, и число подозреваемых умножилось. Далее Мишка с Ивашкой назвали новые имена – сеть распространения заговоров выглядела все более и более обширной, – в том числе другого выходца из Вологды, высокопоставленного дьяка, и его сына. Но самой крупной рыбой, попавшейся ловцам собирателей и переписчиков заклинаний, был Артамон Сергеевич Матвеев, фаворит покойного царя Алексея Михайловича, попавший в опалу после смерти своего сиятельного покровителя. Все приведенные здесь сведения позаимствованы из одного судебного дела, и речь идет об одном собрании заговоров, но замешанных оказалось не менее шестнадцати. К известным нам именам следует прибавить неизвестного, выронившего сборник заговоров, который Ивашко нашел у Пречистенских ворот, и загадочного писца, оставившего тетрадку в Приказе Большой казны.

Сила письменного слова в этом деле проявляет себя повсюду. Вспомним, с чего все началось: с поддельной отпускной грамоты, составленной Свашевским. Его хозяин, Зыков, первоначально сообщил в Москву лишь о бегстве своих «кабальных [холопов]». Позднее он узнал о подделке вольной. «Того ж де 28-го числа столник Андрей Михайло сын Колычов и спрашивал он Андрей ево Федора какова он человека от себя отпустил грамоте умеет?» Грамотный холоп был слишком ценен, чтобы дать ему убежать, но ущерб далеко не исчерпывался этой потерей. Беглец, умеющий читать и писать, представлял собой непредсказуемую угрозу. Колычев знал об изнанке дела: Васька Алексеев, один из беглецов, скрылся у свояка Колычева, князя Семена Звенигородского. Он показал князю правдоподобно выглядевшую отпускную грамоту – по всем признакам законную и подписанную Федором[319].

Одна из поддельных грамот оказалась у Федора Зыкова, который вручил ее властям.

Сказал что письмо человека ево Васки Татаринова а в отпускной пишет:

Память мне столнику Федору Тихонову сыну Зыкову отпустил я Федор крепостного своего человека Васку Сергеева сына Татаринова на волю где он жити похочет, и мне Федору и жене моей и детям и родичам дела нет. Лета 1676 октября в 20 день[320].

Документ выглядел подлинным и доказал свою эффективность, превратив холопа в свободного человека. Такое изменение статуса угрожало стабильности общества и препятствовало самоидентификации его членов.

Считалось, что письменное слово материально, и этим обуславливалось его могущество. Если содержание изъятых документов выглядело особенно угрожающим, представители местных властей заявляли, что не читали бумаг и даже не глядели на них, или объясняли, что не осмеливаются воспроизвести «непристойные слова» в своем докладе. К примеру, когда при одном охотнике нашли сборник заговоров, илимский воевода торжественно доложил царю: «Велел я холоп твой то письмо честь соборному попу Обросиму да таможенному целовальнику Ивану Крюкову, а сам я холоп твой того письма не чел»[321]. С бумагами, оставленными у приказной избы в Белоозере, случилось следующее: воевода робко сообщил, что приказал прочесть вслух документ с печатью, «а писем я холоп ваш роспечатат и осматривать не смел, а при ком, государь, тое грамотку в приказной избе чли и тем людем велел я, холоп ваш, учинить роспись и тое грамотку и письма запечатать в листу послал я к вам в Москве»[322]. Чтение могло привести заговор в действие. Мишка Свашевской объяснял приятелю, что обладает списком крайне кощунственного заговора, но не произносит его. В таких делах следует проявлять осторожность: «А будет он ее станет честь, не знаючи, и от бесов де ему не отговоритца»[323]. Обладатель заговора мог вообще не заглядывать в него и не уметь читать, но при этом получать выгоду от его магической силы. Многие из тех, у кого находили клочки бумаги с заговорами, признавались в неумении читать. В 1693 году незадачливого жителя Козлова по имени Ивашко Адамов пытали раскаленными клещами, а затем ломали на колесе, чтобы добиться от него правды о «воровском заговорном письме от ружья». Но подозреваемый показал лишь, что «то письмо взял он Ивашко в смутное время во 1670/1671-м году в Томбовском уезде под Троецким монастырем», а затем принес его домой и носил при себе, когда был дома. «А никому де он того письма честь и списывать не давал. Держал у себя спроста, и сам он Ивашко грамоте не умеет»[324]. Письменное слово, выведенное чернилами по бумаге, само по себе служило амулетом, защищающим от огнестрельных ран.

Соправители Иван и Петр Алексеевичи жестоко расправились с неграмотным Ивашкой, велев «жечь у него на спине» обнаруженный заговор, а затем «бить на козле кнутом нещадно» и отправить в пожизненную ссылку[325]. Так же беспощадно поступили и с одним из замешанных в деле Мишки Свашевского, переписывавшим заговоры и державшим их у себя: «Бить кнутом и те все заговорные письма зжечь на ево спине и сослать ево Петрушку з женою и з детьми в Сибир на вечное жите и написать в пашню [то есть включить в число крестьян, занимающихся обработкой земли]»[326]. Поджарить человека, запалив на нем костер из исписанных бумаг: такое наказание отражает представление о могуществе силы, заключенной в тексте.

Письмо как действие занимает центральное место еще в одном деле – о нем говорилось в начале книги. В апреле 1649 года писец Земского приказа Юрий Шестаков подал донос на Гарасимку Константинова, служку Новоспасского монастыря в Козлове, утверждая, что он, Юрий, видел у того «неистовые письма». Юрий вырвал бумаги из рук служки, запечатал и передал властям. Бояр и прочих думных чинов, слушавших дело, этот возмутительный поступок – чтение и письмо без позволения начальства (что воспринималось как преступление) – встревожил так же, как и Юрия. Через день после поступления доноса Гарасимко был тщательно допрошен, причем бояр интересовало не столько содержание писем, сколько их характер и происхождение, а также обстоятельства, при которых служка научился грамоте: «Те еретические тетратки ево ли письмо и будет тетратки писал он Гарасимко и хто ему такому воровству учил и у кого он списывал».

И служка Гарасимко в роспросе сказал что он учился писать с подячим с Юрьем Шестаковым <…> и после тово в гуляне своем писать позабыл и поучивался писать у тово подячего у Юрья Шестакова и давал де ему Юрьи списывать многие письма с своей руки и он для ученья письма списывал а те тетрати списывал ли или нет того он не упомнит[327].

Теперь и сам Юрий попал под подозрение, а потому был вызван, в свою очередь, на допрос. Как выяснилось, его и Гарасимку обучал грамоте один и тот же человек, более того, они были близкими друзьями и жили вместе уже много лет. И все же Юрий возражал – довольно неубедительно, – что Гарасимко не обращался к нему за помощью после своих скитаний и вообще не мог сделать этого, так как был намного старше Юрия. Защищаясь от Гарасимкиных наветов, Юрий указал, что он, как честный слуга государя, выдал своего преступившего закон приятеля.

На первом же судебном заседании были предъявлены и сами тетрадки. В материалах дела лаконично говорится: «Да в тех же тетратех по досмотру написано внове во многих местех: раб божей Гарасим»[328]. Содержание их оказалось невинным и даже благочестивым, но это не ослабило страхов судейских чиновников: те вообще не обратили на него внимания, сосредоточившись на самом факте наличия письменного текста. Председательствующий боярин Иван Морозов настаивал на том, чтобы Гарасимко написал эти же слова в присутствии членов суда: таким образом можно было бы сравнить написанное им с содержимым тетрадок. «И те тетрати служке Гарасимку показываны. И Гарасимко тех тетратей смотрив, сказал кабы де на его руку то письмо понаходит а впрямь де узнать их не может потому что тогды письмо у него было ученичское»[329].

В своих показаниях и в попытках оправдаться Герасимко тоже сосредоточился в первую очередь на самом акте письма. Под пыткой он признался, что переписал текст из тетрадок, но защищался, делая упор на своем простодушии и отсутствии задних мыслей. «С пытки и в роспросе» он рассказал, что в детстве, живя под Воронежем,

…идучи я по улице нашол письма две тетратки от ружья заговор и с робячя ума зглупа не знаючи писать, учась, одное тетратку списал и письмо первоучное <…> нашол то письмо и списал одное тетратку зглупа, не знаючи, с простоты. А ныне я бедной за приставы и от пыточнова оскорбления лежу <…> в дряхлости в великой нужде в конец погиб [аю] и помираю голодную смертью[330].

Как мы видим, страшное преступление заключалось в желании научиться письму и переписывании невинных по содержанию текстов. За это Гарасимко был нещадно пытан, но в конце концов его все же отпустили на поруки[331].

Текстам надлежало храниться в установленных местах, пребывать в руках наделенных соответствующими правами представителей церкви и власти, а не в карманах у странствующих охотников, конюхов, монастырских служек. Если письменная речь покидала коридоры власти и начинала свободно циркулировать среди населения, простолюдины могли завладеть силой, заключенной в официальных или священных писаниях, и употребить ее в своих противозаконных целях. Похоже, рядовые жители Московского государства разделяли опасения своих правителей относительно ползучего, бесконтрольного распространения грамотности, которое неведомым образом угрожало стабильности иерархии, сплачивавшей общество. Даже если письменное слово исходило от специально обученных писцов, наподобие Васьки Алексеева и Мишки Свашевского, которым навыки письма были нужны для работы, покидая безопасную сферу официального употребления – и будучи употребленным для удовольствия, достижения личных целей или ради самого процесса письма, – оно вызывало подозрения и влекло за собой определенные риски.

«Черные книги» и угроза со стороны письменного слова

Некоторые из рассмотренных нами случаев указывают на другую, гораздо более серьезную опасность, исходившую от несанкционированных письменных текстов. Иногда подозреваемых обвиняли в хранении «богоотметных писем» и «еретических книг» – определения взяты из официальных указов, осуждавших эти труды. В указе Алексея Михайловича (1653), разосланном по всей стране – глашатаи должны были знакомить с ним народ на рыночных площадях в базарные дни, – осуждались «незнающие люди», которые, «забыв страх Божий и не памятуя смертнаго часу и не чая себе за то вечныя муки, держат отреченныя еретическия, и гадательныя книги, и письма, и заговоры, и коренья, и отравы»[332]. Запрещенные еретические и гадательные сочинения, известные также как «черные книги», упоминаются с завидным постоянством в официальных текстах, осуждающих магические практики, с начала XVI века. «Домострой» осуждал «чернокнижество» (оно же «чернокнижие»), заговоры, «чарование, и волхвование и наоузы звездочетье, Рафли алнамахи чернокнижье вороган шестокрыл, стрелки громныя топорки оусовники… и иныя всякия козьни бесовски» [Домострой 1908–1910: 22][333]. В исповедных вопросниках мы находим такие фразы: «Книги отреченные читал ли или держишь у себе?» [Ипполитова 2008:287]. О «черных книгах» говорит и Григорий Котошихин, перечисляя различные виды наказаний, употребительные в 1660-е годы. По его словам, «чернокнижество», вместе со святотатством, кражей церковного имущества, содомией и, что любопытно, недозволенным толкованием религиозных текстов, наказывалось сожжением заживо[334].

«Черные книги» неоднократно клеймились в церковных и законодательных текстах, но в судебных делах фигурировали довольно редко. Если взять 227 изученных мной процессов о магии и колдовстве, состоявшихся в XVII веке, то лишь в ходе шести из них выдвигались обвинения в хранении «черных книг»[335]. Одно из наиболее серьезных содержится в деле Мишки Свашевского, а также связанных с ним беглых крестьян и приказных писцов (см. выше). Этот процесс дает возможность понять, что в России XVII века понимали под хранением «черных книг». Узнав, что беглец Свашевской подделал вольную, Федор Зыков «с пристрастием» допросил насчет нее насельников своей усадьбы. Холоп Васька Татаринов сообщил хозяину, что за Свашевским числится еще один грех: «У него Мишки есть черные книги, а те книги тот Мишка списывал с тех каковы были у боярина у Артемона Сергеевича Матвеева». После этого произошло следующее: «И он Федор слыша от Васки слова больши того их Васку и Мишку испрашивать не стал, а велел их у себя на дворе перековать и беречь и для того он Федор пришол им боярам известить»[336]. Это было мудрым решением: Матвеев представлял собой крупную добычу, и если он оказывался замешан, дело приобретало куда большее значение.

К тому моменту, когда зыковское дело дошло до бояр, самому Матвееву уже предъявили чрезвычайно серьезные обвинения в занятиях магией и хранении «черных книг». В столице было неспокойно. После смерти Алексея Михайловича в январе 1676 года на престол взошел его сын Федор, что сопровождалось резкими изменениями при дворе. В числе утративших власть был Матвеев, любимый советник покойного царя, впавший в немилость при его преемнике. По Москве ходили опасные – порой смертельно опасные – слухи. Фридрих фон Габель, датский посол в России, воспроизвел один из них, явно имевший широкое распространение. Некие свидетели наблюдали, как Матвеев и его иностранные помощники (включая крещеного еврея, врачанемца и русского дипломата румынского происхождения) «заперлись в комнате и читали черную книжку». Они будто бы «заставили дьявола поклясться, что тот исполнит их волю, но дьявол извинился и попросил сперва удалить маленького карлика, сидевшего за печью, ибо он не мог сделать ничего, если кто-то в комнате ему не подчинялся». И действительно, за печью нашли карлика Захарку. Матвеев вышиб Захарку пинками, сломав ему ребра. Затем «дьяволу пришлось проплясать к их трубке, и ему велели показать разные хитрости, которым учат на небесах, означающие, что он может затемнять солнце и луну»[337]. Матвеев и его сторонники возражали – в книгах, по их словам, были только «анатомические рисунки, медицинские советы, арабские цифры и алгебраические упражнения», то есть необычные тексты иностранного происхождения, как раз и вызывавшие беспокойство [Fuhrmann 1981: 221][338].

Поскольку дело о вольной Свашевского было связано с процессом Матвеева, занимавшего высокое положение, людей Зыкова препроводили в Москву и допросили. Те сообщили кое-что, компрометирующее Матвеева, но по большей части их показания касались распространения магических текстов в их собственном кругу – приказчиков-крепостных, беглых холопов, мелкого приказного люда. В присутствии бояр, собравшихся в Золотой палате московского Кремля, Свашевской рассказал следующее: «Ему Васке у Федора на дворе на крыльце тетрат в полдесть своей руке а в ней писано отречение от Христа Бога». Васька же, напротив, обвинил во всем самого Свашевского: «У него-де, Мишки, есть черные книги. А ведает он потому, того-де недели с три казал ему Ваське тот Мишка из своих рук у Федора на дворе на крыльце тетрать в полдесть, разогнув, а та тетрать – письмо ево Мишкины руки».

Васька прибавил также: «В то время он Мишка был пьян, а те письма лежат у него Мишки в чюлане в земле». В этой тетради будто бы содержалось «отречение от Христа Бога»[339].

Боярский суд доверил расследование высокопоставленному дьяку, который подтвердил показания Васьки. В Мишкином чулане оказалась закопана коробка с бумагами.

А в ящике тетрат в полвесть по счету 12 листов, а в начале написано 5-й лист и на первой странице о остужении мужа с женою. На той же странице на 2 строках и на другой странице писан заговор от пытки. На той же другой странице на 2 строках и на 4 листах писано отречение от веры и от самого господа бога и призывание бесов о привороте женска полу[340].

Именно последнее заклинание – а не более серьезное, как могло бы показаться, отречение от Бога – Мишка не решался прочесть вслух, опасаясь, что не отобьется от бесов.

Это свидетельство наконец позволяет нам оценить специфические свойства «черных книг». Круги, в которых вращался Мишка, не соприкасались с миром заимствованной из Византии эзотерики; в глазах этих людей его книги считались «черными», так как содержали бесспорно пагубные тексты, подразумевавшие отречение от Бога или вызывание бесов. Обращение к этому термину – «черные книги» – было делом рискованным. Обвинения с упоминанием «черных книг» выдвигались редко и часто брались назад под давлением: видно, какой ужас вызывали писания такого рода, запрещенные законом, ибо они связывались с еретическими, предательскими наклонностями и чуждым еллинским учением. Однако «взрывоопасный» характер обвинения в хранении «черных книг» отражал более широкое явление – подозрительность в отношении свободного распространения грамотности, характерную для русского общества. Страх перед «чернокнижеством» в концентрированной форме отражал более общий страх перед грамотностью, вышедшей из-под контроля, перед тайным переписыванием и распространением текстов, перед способностью письменного слова служить разрушительным целям враждебных государству лиц, а не одобренным целям законно существующей иерархической системы.

Саймон Франклин утверждает, что грамотность в Древней Руси прокладывала себе путь не так, как в большинстве государств средневековой Европы, где знание распространялось равномерно, по взаимосвязанным каналам – церковным и государственным, религиозным и административным. В России же Франклин обнаружил, наряду с церковной словесностью, распространение бытовой грамотности, из чего можно сделать вывод, что овладение письмом и чтением могло идти по неформальным каналам и обслуживать прагматические интересы населения [Franklin 2002: 276–279]. Рассредоточение и неформальный характер были свойственны образованию и в московскую эпоху, как следует из биографии Гарасимки, о котором говорилось выше. Научившись читать у знакомого подьячего, он впоследствии все забыл, но вновь овладел грамотой, переписывая все, что попадало ему в руки, и пользуясь несистематическими наставлениями приятеля[341]. В России почти не было официальных школ или других заведений, где обучали читать. Мальчики учились чтению и письму у кого только могли: у отцов, местных священников, писцов, приказчиков. Такое сумбурное овладение грамотностью делало процесс неконтролируемым – никогда не было известно, умеет ли человек читать или писать, и если да, что он читает или пишет.

Это влекло за собой, как мы видели, вполне реальную опасность: холоп загадочным образом превращался в вольного, мелкий приказчик – во влиятельного приказного писца. Когда в деле было замешано письменное слово, подозрения удваивались, и обычный проступок могли счесть чудовищным преступлением. Так, в ходе подробного расследования, затронувшего Матвеева, Сеньке Васильеву, писцу из вологодской приказной избы, пришлось отвечать на обвинения в колдовстве – он располагал внушительной библиотекой. В ходе процесса она была изъята (12 декабря 1676 года) и тщательно описана: «Роспись а что писемь и листов немецких печатых и письменых тетратей взято и те письма неосматреваны положены в одной коробе с книгами печатными и с письмеными». Все это были исключительно религиозные книги – псалмы, Евангелия, жития святых[342]. Воистину подозрительное собрание! Но дело в том, что подозрения вызывал сам факт обладания книгами, и в данном случае он оказался серьезной уликой.

Итак, отношение к грамотности было совершенно иным, чем в Европе раннего Нового времени, где она часто обеспечивала человеку защиту и высокое общественное положение [Broedel 2003: 174; Williams 1995: 11–12]. В России же выведение слов на бумаге без прямого распоряжения государя, начальника или хозяина легко могло стать источником неприятностей. Разумеется, письменные тексты не всегда вызывали подозрения, и в XVII веке, как бы в противовес предубеждениям, возникают новые литературные жанры – например сказки, которых мы касались в предыдущей главе. В том же столетии появляются и первая «автобиография», вышедшая из-под пера протопопа Аввакума (сожженного, что характерно, в срубе в 1682 году), и смешанный жанр полусветских житий. Увеличивается количество частных писем, совершенствуются проповеди, среди приказных писцов – таких как Свашевской и другие, увлеченные чернокнижием – появляются авторы стихов, исторических сочинений[343]. Несмотря на этот, довольно-таки ограниченный, расцвет совершенно легального сочинительства, в обществе сохранялось сильнейшее предубеждение в отношении свободно распространявшейся грамотности. Ввиду этого мужчины, имевшие больше шансов освоить хотя бы начатки грамоты, больше, чем женщины, рисковали быть обвиненными в колдовстве.

«Испорченные» жены: кликуши и язык власти

В мире русского колдовства все-таки существует место, где почти исключительно женские голоса звучат в полную силу, пусть и не всегда отчетливо. Женщины обретали голос – будучи заколдованными, в состоянии кликушества, которое сильнейшим образом отражалось на них – и эти высказывания фиксировались в официальных документах.

В декабре 1648 года царь Алексей Михайлович издал грамоту, разосланную во все города. Воеводам было велено следить за тем, не наблюдается ли случаев дурного поведения, которое недавно привело к бунту в Москве:

Чинитца бесчинство. Многие люди поют бесовские сквернословесные песни и против воскресных дней в субботу в вечеру и в воскресные дни. <…> Да на рождество ж Христово и до богоявления собираетца на игрища соборища бесовские да пьяные ж ходят по Москве попы и иноки и всяких чинов православных христиане.

Отмечались и другие случаи предосудительного поведения: многие люди «кликали», став жертвами безумия или порчи, насланных колдунами[344].

Возможно, царь проявил излишнее беспокойство: этот особый вид порчи – кликушество – не был так уж широко распространен, или, во всяком случае, сведения о подобных эпизодах редко встречаются в судебных документах. Из рассматриваемых в нашей книге судебных дел только в 18 есть упоминания о кликушестве, причем три наиболее заметных случая произошли в Лухском воеводстве, на протяжении относительно короткого промежутка времени в несколько лет[345]. О кликушестве говорится также в житиях святых и других текстах религиозного содержания, но в целом это явление в XVII веке было нечастым – во всяком случае, письменные источники умалчивают о нем. Так или иначе, у кликуш наблюдались непонятные и устрашающие симптомы, очень напоминавшие одержимость злыми духами в других культурах, а потому даже отдельные проявления кликушества вызывали глубокую тревогу.

Не склонные слишком сильно обдумывать и классифицировать явления повседневной жизни, обитатели Московского государства почти не оставили письменных свидетельств, позволяющих выяснить, что они думали о кликушестве. Даже соответствующий лексикон выглядит расплывчато. Авторы челобитных, откликаясь на царскую грамоту, разделяли опасения по поводу случаев этой сверхъестественной порчи особого вида, но устоявшегося термина для ее описания не было. Считалось, что колдуны «портят» людей и те страдают от «порчи», но эти общие термины применялись ко множеству других состояний, возникающих при насылании проклятия – от болезни и смерти до любовного томления и бесплодия. Кроме того, подвергаться «порче» мог, например, урожай или порох. Пострадавшие «кликали», обычно нечеловеческим голосом, «икали и лаяли», издавали звуки наподобие птичьего щебета, сыпали ругательствами. Свидетели таких приступов перечисляли сопутствующие им симптомы: сильное головокружение, временную слепоту, изнуряющее уныние, иногда потерю сознания. В отдельных документах пострадавшие именуются «одержимыми», кое-где указывается, что их «испортили кликотною и ломотною всякою скорбью» или «всякими нечистых дух»[346]. Слова «дьявольское нахождение», которые мы встречаем и в заговорах, также обозначают кликушество. В некоторых – но не во всех – судебных делах и многих повестях, пересказанных в житийных текстах, эта болезнь приписывается действию нечистой силы, насылаемой колдуном[347]. «Порча» и связанные с ней термины соответствуют нечеткому, неопределенному пониманию происхождения этого расстройства, свойственному жителям Московского государства: оно могло приписываться проклятию со стороны колдуна, вхождению нечистого духа или неизвестной причине. Однако вплоть до того, как при Петре Великом утвердился скептический взгляд на это явление, никто не сомневался в одном: кликуши были безвинными жертвами потусторонних сил, а не колдунами или мошенниками[348].

«Непригожее ни Божию ни человеку»: лухские крикуны

Осудив «богомерские» деяния, Алексей Михайлович в том же 1653 году послал лухскому воеводе грамоту с повелением объявить во всех городах и деревнях воеводства о необходимости оставить греховные привычки и вести благочестивую жизнь. Ко всеобщему облегчению, воевода, сделав это, послал отчет, гласивший следующее: «Я холоп твой <…> заказ учинил и опосле тово, государь, никаков человек таких злых богомерских дел мне холопу твоему не обявливал»[349]. Тремя годами позднее картина была уже далеко не столь радужной. На протяжении 1656–1659 годов Дух сотрясали ужасающие колдовские процессы: обвиняемыми были около двадцати пяти практикующих колдунов, а замешанными в той или иной степени порой оказывались все жители города[350]. Центральное место во всем этом занимала вспышка кликушества – самая крупная из отраженных в документах XVII века.

Весной 1656 года, накануне Николина дня, вдова по имени Татьяна, находясь на церковной службе, стала жертвой странного приступа: будучи в невменяемом состоянии, она принялась кричать о том, что трое горожан, две женщины и один мужчина, Игошка Салаутин, наслали на нее порчу при помощи зачарованного хлеба[351]. Зараза начала расползаться, симптомы проявлялись и у других женщин города, чьи мужья и отцы стали подавать челобитные. Воеводе Григорию Кайсарову было приказано расследовать случай «волшебной болезни», «взяти тех людей которые в порче явились», и наблюдать за теми, которые в своей «кликотной немочи» внезапно «учали кликать всякими розными гласы птичим и звериным гласом». Кроме того, царь велел применять к виновным жестокие пытки и «многих людей мужского полу велеть казнить а женского полу велеть в землю окапавать землею для того что иным таким людем впред портить было неповадно»[352].

В присутствии воеводы, а затем – присланного из Москвы следователя пострадавшие женщины единодушно заявляли о своей неспособности припомнить, что они говорили или делали в приступе кликушества. Вспоминалось только одно: как они испытывали слабость и тошноту, стоя в церкви. Сердце начинало учащенно биться, готовое чуть ли не вырваться из груди, ощущались озноб, ломота, жар. Придя домой, женщины теряли чувство пространственной ориентации, их охватывал «страх». В глазах темнело, стены словно смыкались вокруг них и начинали вращаться и «шаркать» (трястись). Эти бредовые состояния чередовались с периодами невыносимой боли, накатывавшей волнами, и так продолжалось недели и даже месяцы.

Мужчины – мужья, братья, свойственники пострадавших – описывали симптомы более подробно, жалуясь, что их жены и дочери ревут по-медвежьи, гогочут по-гусиному, лают по-собачьи. Женщины издавали те же звуки, что и дикие животные – птицы, медведи, зайцы – или домашний скот, икали «всяким голосы», строили гримасы, падали на пол, выкрикивали угрозы. В своем безумии они кусали себя и других, говорили «непригожее ни божию ни человеку».

В следующие два года симптомы кликушества наблюдались у тридцати пяти жителей Духа (тридцати трех женщин и двух мужчин), еще десять мужчин страдали от порчи другого рода, выражавшейся в болезнях или импотенции. Были допрошены пятнадцать мужей и братьев женщин, ставших жертвами недуга, и, кроме того, еще семьдесят пять свидетелей-мужчин из Духа вместе с женами (нам известно как минимум о десяти). В начале XVIII века, по данным переписи, в Духе проживали триста взрослых мужчин [Водарский 1977: 204]. Предположительно женщин было примерно столько же: получается, что сорок пять «испорченных» вкупе с сотней допрошенных составляли около четверти (24 %) взрослого населения города.

Две женщины, фигурировавшие в деле с самого начала – вдовая Лукерица Захаровна и замужняя Ориница Ярофеевна, – немедленно подверглись пыткам и тюремному заключению, но основное внимание следствия было обращено на пятерых мужчин и их родственников. Игошка Салаутин, один из первых трех обвиняемых, и его брат, «детина» Янка Салаутин, якобы наслали порчу на жену еще одного лухца, Луки Фролова. Та выкрикивала в бреду слова «мастер» и «поручик» (то есть поручитель). Эти бессвязные выкрики побудили Луку обвинить во всем братьев Салаутиных, «потому что у меня кобола [кабала] на нево была в деньгах заемных, а брат ево родной Митка был порукою»[353]. Но главной жертвой недовольства горожан стал местный целитель Терешка Малакуров. По словам свидетелей, он хранил у себя дома заклинания, травы и обереги, и многие приходили к нему в надежде исцелиться. Федька Попов и священник по имени Матвей признались, что платили Терешке за врачебные советы, когда их жены впали в кликушество.

Далее следствие заинтересовалось пришлыми – например Архипкой (он же Аршутка) Фадеевым, монастырским крестьянином из деревни, и Янкой Ерохиным, бродячим скоморохом. Последний стал мишенью для обвинений после его ссоры с Манькой, женой рыбака и дочерью одного из самых известных горожан. Все началось, когда муж Маньки в Великий пост пригласил скомороха в дом тестя и велел жене налить ему вина. По словам отца женщины, та ответила: «Ведаешь ж де ты что батка мой скоморохов не любит», «и вина не подносла». После этого пропал ее платок и начался приступ кликушества. Отец (а не муж, что любопытно) подал жалобу от ее имени, заявив, что последовательность событий вполне доказывает вину скомороха[354].

Первая партия обвиняемых включала, как ни странно, Федьку Васильева Козмина, сына одного из именитых горожан. Отец Федьки, сапожник по профессии, участвовал в городском управлении и никогда не был замечен ни в чем предосудительном. Обвинение против Федьки выдвинула женщина, выкрикивавшая его имя не только во время приступа кликушества, но и будучи в сознании. На подошве его сапога она заметила крест – несомненный признак связи с Сатаной.

Обвиняемые подверглись заключению и допросу с пытками, кроме Федьки Васильева: тот благоразумно скрылся, как только положение стало опасным для него, и не показывался больше года. На первом допросе все отвергали обвинения в колдовстве, признаваясь разве лишь в том, что лечили эпилепсию и грыжи у детей при помощи «слов». Тем не менее некоторые признались, что применяли защитную контрмагию на свадьбах, отгоняя злых духов. Выяснилось, что кое-кто умел еще и лечить импотенцию.

Несколько сеансов пыток (битье, поджаривание, пытки водой) позволили получить от всех, кроме Игошки Салаутина, исчерпывающие признания, в соответствии с наводящими вопросами. После второй пытки Терешка Малакуров сказал, что произносил заклинания по отводу хвори на ветер или на бродячую собаку, рассыпал соль на улицах и перекрестках: «хто перейдет и тово возьмёт, пуще найдет тоска и быть дрожи и кричать всякими голосы, а иной ичет [икает] и себя ест и людей кусает»[355].

Находясь под сильнейшим давлением, подозреваемые не только пускались в подробные рассказы о своем мнимом колдовстве, но также оговаривали друг друга и называли имена все новых «колдунов». Терешку пытали с крайней жестокостью, и он оговорил свою жену Оленьку, которую будто бы научил всему, что знал сам; кроме того, она тайно пронесла для него заговоры из тюрьмы и даже сама их составляла. Оленьку схватили и пытали, пока она не подтвердила полностью показания мужа. В соответствии с царским указом, Терешку Малакурова, Янку Салаутина, Архипку Фадеева и Янку Ерохина казнили (27 июля 1658 года). Оленьку, жену Терешки, и, вероятно, еще двух женщин, подозревавшихся с самого начала, закопали в землю по шею, оставив умирать. Игошка Салаутин не признал своей вины даже после многократных пыток и тем сохранил себе жизнь. Федьку Васильева к этому времени так и не нашли.

При этом казни не означали, что все закончилось. Упорно отрицавшего свою вину Игошку Салаутина пытали вновь. Его мать, вдову Настасью, и младшего брата Митку бросили в тюрьму. Оба выдержали троекратные пытки, но ни в чем не признались. Через год после казней прокатилась последняя волна обвинений, связанных на этот раз с запоздалым насыланием порчи на маленькую Настасицу, дочь Томилы Ежова, когда та проходила мимо тюрьмы. Вот запись ее показаний:

7167 [1659] июня 23 учинилось над девочкою луховского посадского человека над Томиловскою дочкою Ежовскова Настасицею. Пришла де та девочка с калачками к тюрме к трубке и пришол де к ней детина молод чермен и та девочка отошла к другой трубке и тот же детина пришол к ней ис тое де трубки шиб ей дым и ветр и нашла на нее тоска и как пришла домой и ее почало ломать и кликота обявилась[356].

Этот случай породил новую «эпидемию» кликушества. Многие из тех, кто уже исцелился от этого недуга с помощью времени и молитв, вновь стали жертвами истерических припадков. Назывались имена горожанок, будто бы ставших источниками заразы, но чаще всего обвиняли вдову Настасью Салаутину и ее двух оставшихся в живых сыновей, а также Федьку Васильева, которого наконец нашли и заключили в тюрьму, и других подозрительных личностей[357].

Новый воевода Назар Олексеев сообщал в Москву, что виновные раздают «корене и травы всякие и соли в узлах по улицам и у ворот обявливаются и от тех государь трав и кореня и узлов чинитса многая порча а в кликоте те порченые жены кличют и впред де будет <…> многая порча». По его словам, все это грозило продолжиться, если только царь не примет срочные меры[358]. Проблема, однако, не решилась. В 1660 году очередной воевода, Микифор Обруцкой, переслал в Москву челобитную двух горожан, жаловавшихся на то, что порче подверглись еще две женщины, строившие гримасы и испускавшие вопли. Женщины, сделавшиеся ранее жертвами колдовства, возложили вину «на тех волшебников на Федку Василева сына Сапожникова да на Игонка да на Митку Салаутинских да на мать их родную вдову Настасицу», якобы занимавшихся своим страшным колдовством даже в тюрьме. В челобитной разъяснялись и мотивы колдунов: те «портили Ивашкину жену за то что он Ивашка ходил с мирскою челобитною к Москве а Сенку Бухалова за то портили что он будучи у тюрьмы в сторожах тех волшебников крепил в тюрме и на ево де Сенкин дом Бухалова на весь напушоно волшебство ево дом погибить»[359]. На этом дело заканчивается, так что судьба второй группы обвиняемых нам неизвестна. Но учитывая готовность царя к быстрой расправе, продемонстрированную во время предыдущих расследований, участь находившихся под следствием, видимо, была печальной.

Кликуши

В глазах представителей власти и горожан типичная кликуша была замужней или вдовой женщиной, имевшей детей. Лухцы постоянно указывали в своих челобитных, используя характерные для России уменьшительно-уничижительные слова, что их «женишки и детишки» страдают от колдовства. «А у коих посадских людей порченые жены их приходят де к ним старостам в земскую избу извещают де словесно что де жен их портили на ково они в порче кличют» [Котков 1984, № 157–159, 181]. Когда в 1658 году порча стала свирепствовать с новой силой, воевода Олексеев докладывал в Москву: «Да в прошлом же де гсдрь во 7165-м и в нынешнем во 7166-м году чинитса у них на посаде над многими посадскими женами всякая розная кликотная и ломотная порча». По умолчанию подразумевалось, что кликуши – женщины, но были упомянуты и несколько мужчин.

Непоследовательность в отношении языка и демографического состава проявилась в перечне кликуш, который воевода Олексеев приложил к своему отчету, посланному царю в июне 1658 года. Олексеев был глубоко обеспокоен всплеском колдовства, прокатившимся по вверенному ему краю, и, помимо перечисления восьми расследовавшихся в то время случаев применения магии, основанной на кореньях и травах, просил назначить следствие по делу «порченых луховских посадских людей жон их и вдов».

«Роспись луховских посадских людей порченым женам их которые испорчены в прошлом во 7164-м и во 7165-м и в нынешнем во 7166-м году» выглядела следующим образом:

Да в порошлом же во 7164-м [1655–1656] году испорчена у луховского посадского человека у Федора Степанова сына Попова сноха ево вдова Татяница да убогая девица Оксинница.

В порошлом во 7165-м [1656–1657] году испорчены у луховских посадских людей у Ивана Иевлева жена ево Мариница.

Да у Якова Трофимова испорчена жена ево Анница.

Да в нынешнем во 7166-м [1657–1658] году испорчены у луховских посадских людей жены их у Федора Мартынова испорчена жена ево Матреница да у нево ж Федора испорчена сноха ево Офросинница.

Да у Луки Фролова испорчена жена ево Улитица.

Да у Микифора Иванова испорчена жена ево Офимица.

Да у Ивана Иванова испорчена жена ево Агрофеница [Котков 1984, № 157–159: 183].

Список включал лишь немногих жителей Духа, пострадавших в течение семи лет, когда несчастье периодически обрушивалось на город – но тем не менее он говорит многое о том, как воспринималось и переживалось это явление. Среди подвергшихся порче «жен» мы видим одну вдову, одну девочку, одну семейную пару, пять замужних женщин, одну «сноху» – возможно, вдову, так как о ее муже ничего не сказано. Итак, из десяти человек – две вдовы, шесть замужних женщин, одна девочка, один взрослый мужчина. В том же документе воевода Олексеев выражает беспокойство по поводу того, что «посадские люди мужеск пол и женеск и младенцы будут порчены» [Котков 1984, № 157]. Возьмем все документы, происходящие из Духа, за 1653–1660 годы: мы находим в общей сложности сорок пострадавших, в том числе троих мужчин (7,5 %).

Не менее красочные, хотя и не столь масштабные эпизоды, связанные с кликушеством, рассматривались судами в других частях России на протяжении всего столетия. Самое раннее упоминание «икоты» в юридических документах датируется 1606 годом – пермскому воеводе подали две не связанные друг с другом челобитные, где содержались обвинения в насылании «икоты». Одну из них подал дьякон, чья жена пострадала таким образом от местного крестьянина, другую – «торговый человек», торговавший, возможно, солью, который обвинил одного горожанина в насылании недуга на другого: в итоге кликушествовать будто бы стали одна женщина и один мужчина. Подозреваемые в обоих случаях отвергли оскорбительные обвинения, и мы знаем об этих делах именно благодаря их челобитным, направленным в Москву царю Василию Шуйскому[360]. Двадцатью двумя годами позднее, в 1628 году, под Новгородом двое «задворных конюших» пожаловались царю и воеводе на то, что на их жен наслали порчу, и колоритно описали симптомы. Петр Хметевский показал, что, пока он был далеко от дома, на царской службе, к нему домой приходила соседская женщина и угрожала его жене, говоря, что дни ее сочтены:

Да изговоря то слово с двора она Овдотьица изошла. И мая в 11-й день жену де его Марью испортили, воии кукушкою и зайцем кликает, и он де Петр от тое порчи приводил пособлять жене своей чухломца посадскаго человека Первушку Ульянова, и тот Первушка жене его от порчи пособлял.

Второй конюший, Иван Чуркин, прибавил:

Мне, холопу твоему, отпущал де он жену свою навещать Петрову жену Хметевскаго, как была она испорчена, сперва кричала во 136 [1628] году мая в 11-й день, и многия женщины ее Пертову жену держали, и после де того в третий день после Петровой жены и его Иванову жену ухватило порчею, кричала сутки, день да ночь, а другия сутки была без веданья[361].

В 1671 году в Туле странствующего лекаря обвинили в насылании порчи на жену местного помещика при помощи кореньев и трав. Под пыткой он признался, что научил пятерых человек колдовству различных видов, включая насылание «икоты» и «крикоты», приворот, заговор на успех кабацкого дела. Не вдаваясь в подробности вроде числа и пола пострадавших, он

принес тебе в. г. [великий государь] вину свою в том, что он многих твоих в. г. людей порчивал травами и кореньем и всяким волшебством, и от тех его воровских порчей многим людям были скорби, икоты, и крикоты, и всякия скорби»[362].

В конце столетия (1692) Ивашко, крестьянин из приволжской Тотьмы, под пыткой признал себя виновным в насылании порчи на некую крестьянку: произнося заговоры над солью и водой, он «напустил на нея ломоту и кричит она в порче по-зверски»[363].

Во всех этих делах о кликушестве гендерную принадлежность пострадавших установить нелегко: не все дела (в отличие от лухского) содержат полные сведения о них. Только в девяти делах, помимо лухского, пострадавшие перечислены и названы по именам, в остальных даже не указывается их число. В 1670 году шуйский воевода обеспокоился наплывом паломников, стекавшихся целыми семьями к недавно обретенной чудотворной иконе в надежде на исцеление: «Те скорбные люди, которые одержимы от нечистых духов, в Шуи посаду, которые скорбные люди в Божественную службу мечтаются всякими кознодействы». В его отчете не указывалось, кто такие «те приезжие иногородние», неизвестно нам и соотношение мужчин и женщин; правда, называлось имя одного горожанина, принимавшего участие в насылании порчи [Борисов 1851, № 45: 337–338]. В 1677 году властями Курмыша некий «пришлый человек» с женой были обвинены в ереси и насылании порчи на местных жителей: «Они на Курмыше испортили еретическими словами и отравами мужеска полу и женска многих людей, и от того де порченые люди кличут»[364]. Те случаи кликушества, для которых у нас есть данные о числе и гендерном составе пострадавших, позволяют нам дополнить данные для Духа: с прибавлением двенадцати новых женских имен и четырех мужских мы получаем пятьдесят шесть человек, из них сорок девять (87 %) – женщины и семь (13 %) – мужчины. В русских источниках кликушество описывается как хворь, поражавшая как мужчин, так и женщин, а в волшебных сказках чудотворное исцеление получают главным образом мужчины. Однако когда дело доходит до перечисления имен, в том числе на судебном процессе, кликушество становится почти исключительно женским расстройством.

Исключая лухское дело, мы знаем четырех мужчин, которые, вероятно, могут быть названы кликушами, причем в отношении троих есть уверенность – источники говорят о них с известной долей определенности. Возьмем самый ранний случай, «икоту» в Перми в 1606 году, о которой говорилось выше: документы недвусмысленно связывают ее с порчей, что явно говорит о кликушестве. В Соколе в 1660 году два двоюродных брата, оба драгуны, обвинили Карпа Домакина, солдата их полка, в насылании порчи на них самих и их жен, но характер этой порчи нам не вполне ясен. После ссоры с Карпом, рассказывал один из братьев, «та порча меня за живот ухватила, и стал я с души метать. И от той порчи лежал я без памяти замертво сутки и на другой день образумился». Второй жаловался примерно на то же: «Та порча меня ухватила, а понесло низом, а ночь-де всю с души метал»[365]. Эти описания с большой долей вероятности свидетельствуют о кликушестве, но ни сами братья, ни судебные писцы не употребляют обычных в таком случае слов (одержимые, бесноватые, икота, крикота), ясно говорящих об этом состоянии.

Сама нечеткость терминологии позволяет лучше понять проблему связи гендерного фактора и кликушества. Возьмем крепостного Ивашку Леонтьева, посланного хозяином в отдаленный город для улаживания имущественных дел. Ночью на придорожном лугу он испытал сильнейшее потрясение и сам счел нужным рассказать о случившемся суду. Он объяснил, что, когда лежал на лугу, из леса донесся крик, в котором он различил «блудные, скаредные, непригожие речи». «Услышал он Ивашко той ночи в лесу кричит птица, говорит человеческим голосом непригожие речи, и от тех де речей на нево Ивашка нашло страховане»[366]. Вполне объяснимый Ивашкин страх разделялся, видимо, даже судебным писцом, который вычеркнул рассказ о непристойных словах и человеческом голосе – вероятно, найдя его слишком странным. Красноречивая деталь: ни один из причастных к этому делу не причислил данный случай к кликушеству. Ключевые слова, характеризующие симптомы последнего – «икота», «крикота», – отсутствуют, звериные голоса описываются как доносящиеся извне, а не звучащие в голове потерпевшего. Ивашко горел желанием поведать о своей встрече с потусторонним и использовать суд как площадку для высказывания, но не упоминал о кликушестве – как и никто из окружающих. Теоретически кликушество могло поражать и женщин, и мужчин, но для судов оно было преимущественно «женским» понятием[367].

Это категоричное утверждение требует комментариев, так как материалы светских судов существенно отличаются от того, что мы видим в религиозных источниках. Как указывает Кристина Воробек, на иконах и в житиях святых, созданных в средневековой Руси, обряды экзорцизма и изгнания демонов совершаются как раз над мужчинами. Согласно ее наблюдению, представления русских о кликушестве менялись с течением времени: «Описания одержимости бесами несколько менялись от века к веку: в пятнадцатом столетии внимание было сосредоточено на святых, затем на обычных мужчинах и женщинах, и в конце восемнадцатого столетия – в основном на женщинах» [Worobec 2001:45][368]. Закономерности, свойственные судебным процессам XVII века, подтверждают предположение Воробек о том, что это был переходный период и стандартный образ жертвы кликушества претерпевал трансформацию. Если кликушество рассматривалось в отрыве от какой-либо конкретики или дело происходило в келье святого, оно по-прежнему могло приписываться как мужчинам, так и женщинам (затрагивало «посадских людей мужского и женского пола»); но в контексте судебных заседаний оно сделалось специфически женским свойством.

На иконах, в житиях святых и волшебных сказках подвергались вредоносным нападениям бесов и излечивались благодаря святым по-прежнему мужчины. Так, автор XVII века упоминает среди чудес Сергия Радонежского исцеление мужчин, пострадавших от бесов. Один юноша так яростно боролся с приставшим к нему бесом, что тело его сделалось черным от ран. Во время припадков он свистел по-птичьи, и его крики внушали ужас всем, кто слышал их[369]. Женщины получали излечение у иконы Богоматери и в казанской церкви святых Гурия и Варсонофия, но от одержимости икона избавила юношу по имени Алексей. Последнему было видение, в котором прозвучали слова: «Бог попустил, чтобы он впал в одержимость, поскольку он оставил свой дом в Можайске без отцовского позволения». Мэтью Романьелло подчеркивает, что во время чудесного исцеления, объяснения причин божьей немилости и накладывания своих условий святые настаивали на «строжайшем благочестии и подчинении всякой власти» [Romaniello2012:132–133]. Уроки, полученные от святых, подтверждают закономерность, которая постоянно выявляется на страницах нашей книги: к магии и волшебству обращаются там, где иерархия расшатывается в наибольшей степени. В случае Алексея, а также его современников из литературных произведений, Саввы Грудцына и юноши из «Повести о Горе-Злочастии», сыновнее неповиновение вызывает устрашающую реакцию сверхъестественных сил. Е. А. Мельникова описывает ряд эпизодов из житий святых, в которых страдающий от порчи человек нуждается в чудесной помощи. Как говорилось выше, святой Сергий Радонежский изгнал беса из одержимого. Мельникова цитирует житие преподобного Саввы Сторожевского, где упоминаются сытник Симеон, «бесом мучим люте непрестанно в дени и нощи», и некий Козьма, имевший «дух нечист»: он явился к святому в таком жестоком припадке, что для его обуздания понадобились двое. Мы узнаем также о юноше, которого изводил «бес лют зело», и о «бесноватом» мужчине. Помимо них святой Савва помог еще одному бесноватому, который во время приступов кидался на людей, наподобие зверя, и катался по земле[370].

Преобладание мужчин среди одержимых, которое мы встречаем на иконах, в житиях святых и волшебных сказках, может быть следствием прочного присутствия христианских мотивов в литературной и культурной продукции церкви. Согласно Евангелию от Марка (5: 1-20), Иисус, первый христианский экзорцист, чудесным образом исцелил бесноватого мужчину: «…одержимый нечистым духом, он имел жилище в гробах, и никто не мог его связать даже цепями, потому что многократно был он скован оковами и цепями, но разрывал цепи и разбивал оковы, и никто не в силах был укротить его; всегда, ночью и днем, в горах и гробах, кричал он и бился о камни». Велев нечистому духу выйти из этого человека, Иисус спросил его имя, на что последовал памятный ответ: «Легион имя мне, потому что нас много». Крайне примечателен и конец эпизода: дух, не желая быть изгнанным из той страны, вселился в большое стадо свиней. «И просили Его все бесы, говоря: пошли нас в свиней, чтобы нам войти в них. Иисус тотчас позволил им. И нечистые духи, выйдя, вошли в свиней; и устремилось стадо с крутизны в море, а их было около двух тысяч; и потонули в море». Слухи о чуде быстро распространились – «Пасущие же свиней побежали и рассказали в городе и в деревнях», – и этот библейский рассказ стал образцом для христианских экзорцистских обрядов на много веков вперед.

По всей видимости, в России произошел возврат к библейскому архетипу самоисполняющегося пророчества: жизнь подражала искусству. Мужчины, ищущие исцеления, вероятно, с большей уверенностью обращались напрямую к святым, путешествовали к храмам, где хранились чудотворные мощи, бросали свои труды, искали помощи у высокопоставленных друзей. Женщины не могли также свободно передвигаться и оставлять свои домашние обязанности: препятствия для поиска исцеления в монастыре или у раки святого вырисовывались со всей очевидностью. Превосходный тому пример – Иулиания Осорина, благочестивая, почти святая женщина, ждавшая всю жизнь, чтобы целиком посвятить себя церкви. Прислуживая родственникам мужа, вынашивая и рожая детей, она несла бремя семейных хлопот, пока под конец своих дней не освободилась от них[371]. Изольда Тире продемонстрировала, насколько по-разному мужчины и женщины взаимодействовали со священным: последние имели ограниченный доступ в монастыри, особенно к мощам святых, тогда как паломничество мужчин в целом поощрялось. Женщине, желавшей освободиться от домашних обязанностей, и без того было нелегко совершить путешествие в поисках исцеления – но, прибыв на место, она могла обнаружить, что ей еще и не позволяют прикоснуться к мощам [Thyret 1997]. С учетом всего этого, мужчины, видимо, массово стекались к останкам святых за чудесным излечением, а женщины по необходимости оставались дома. Конечно, вмешательство святого вполне могло произойти и без физического контакта – в видении или во сне. По мнению Тире, такое визионерское общение чаще приписывалось женщинам. Преобладание их среди одержимых, которые упоминаются в судебных делах, является доводом в пользу предположения, что мужчины чаще просили помощи у святых или что авторы житий чаще говорили о чудесных исцелениях мужчин. Женщины же применяли другие средства. Мужья и отцы недужных женщин, проживавших под одной крышей с ними, обращались к колдунам, к священникам – ив суды. В источниках содержится мало информации, позволяющей точно установить, насколько часты были случаи кликушества и каким был гендерный состав пострадавших.

Рис. 5.5. Деталь, клеймо. Сцена из жития святого Сергия Радонежского, «Исцеление бесноватого», первая треть XVII века. Из коллекции Центрального музея древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева, Москва. В русской образной системе одержимые обычно не катаются в корчах по земле: об их расстройстве свидетельствует полунагота. Порой встревоженные родственники удерживают их, пока святой творит обряд исцеления. Чудесное изгнание бесов почти всегда применяется к мужчинам.

Рис. 5.6. Святой Николай Чудотворец исцеляет бесноватого. На этом изображении (конец XVI века) бес выходит через рот пострадавшего, который и здесь изображен полуобнаженным и без обуви. «Исцеление бесноватого», клеймо иконы «Святитель Николай Гостунский». Иконы Мурома / Сухова О. А. и др. М.: Северный паломник, 2004. Илл. 16.9, с. 126. Воспроизводится с разрешения Муромского историко-художественного музея.

Интерпретация этого явления также сопряжена с трудностями. Существует обширная литература, посвященная одержимости духами в различных странах и в различные исторические периоды. Авторы этих трудов предложили несколько перспективных идей, одна из которых заключается в том, что одержимость – это способ коммуникации в особом регистре. Во многих исследованиях из числа наиболее интересных подчеркивается, что измененное состояние сознания, наступающее после вселения духа, освобождает жертву от ограничений, обычно накладываемых обществом на поведение и выражение чувств и мыслей. И не случайно в самых различных культурах подобным припадкам больше всего бывают подвержены те, кто стеснен в наибольшей мере – представители социальных низов. Именно их прежде всего душат общественные условности, и снятие этого груза дает наибольшую относительную свободу. В континентальной Европе и англо-американском мире одержимые девушки говорили свободно и непочтительно – глубоким, хриплым голосом, принадлежавшим вселившемуся в тело демону. Высказывания их были в сильнейшей степени проникнуты гневом, духом мятежа и неуважения; кликуши пускались в критику, запрещенную для них в нормальном состоянии[372].

В пуританской Англии, в Новой Англии, во французских, итальянских, испанских монастырях, во всей Европе молодые женщины (в первую очередь они – хотя не только они), страдавшие одержимостью, пользовались привилегиями и исключениями, связанными с их магически измененным статусом, чтобы освободиться от давящих условностей морального, социального, религиозного свойства и оспорить, осмеять, осудить налагаемые на них ограничения [Certeau 2000; Ferber 2004; Hall 1991; Hallett 2007; Niau 1887; Watt 2009]. Одержимость волшебным образом развязывала их языки и освобождала тела, предоставляя им новые средства мышления и выражения – красочные, динамичные, экспрессивные. Высказывания таких женщин, исходившие из области, где царила защищенная сатанинскими силами свобода слова, были противоречивыми, но в целом достаточно внятными. Женщины бросали вызов правилам общества, стремившегося заткнуть им рот, принизить их роль, обременить их работой и всячески контролировать. К сожалению, сама по себе одержимость не являлась способом освобождения. Во время припадков женщины часто высказывались дерзко, но не менее часто впадали в кататонию и немели со свернутым в трубку языком или странно вздувшимся горлом. Кроме того, за вызывающие речи приходилось платить высокую цену – власти жесточайшим образом истязали одержимых, терзая их души и тела. Специально обученные экзорцисты объединяли силы со своими врагами-бесами, чтобы причинять женщинам мучения.

Показания женщин-кликуш в лухском деле подтверждают наблюдения антрополога И. М. Льюиса. Из всех изученных им групп африканского населения одержимость была распространена в первую очередь среди наиболее «угнетенных и обездоленных» [Lewis 1970: 296]. Одной из кликуш была изувеченная девочка-нищенка. Несколько вдов подчеркивали, что находятся в стесненных обстоятельствах. Две бедные женщины, как указано в материалах соответствующего дела, нищенствовали – «кормились Христовым именем»[373]. Еще одна женщина, настолько больная, что не могла быть доставлена к воеводе, рассказала допросчикам, посланным к ней домой: «Я человек бедной на пиры и на беседы некуды не хожу»[374]. По словам большинства женщин, первый припадок случался с ними во время церковной службы, затем все повторялось дома. Во время последующей борьбы с болезнью, продолжавшейся недели или месяцы, бремя, связанное с выстаиванием длинных православных служб и постоянным исполнением утомительных домашних обязанностей, становилось для них чуть менее тяжким. Однако и отчаянный пафос, и отчаянную нужду этих женщин едва ли стоит романтизировать. Эти вспышки не являются свидетельством триумфа, они окрашены в мрачные тона. В кликушестве можно видеть средство освобождения и самовыражения угнетенных и принужденных к молчанию, и такой подход хорошо согласуется с фактами, известными нам из русской, и не только русской, истории. Но он заставляет пренебрегать, полностью или частично, теми страданиями, которыми сопровождалось такое самовыражение, и безнадежностью, которую оно несло в себе. Отчаяние и страх обретали голос, но не преодолевались и не исчезали [MacDonald 1991: xxxiii-xxxiv, xxxvi-xxxviii][375].

Такую позицию можно подвергнуть критике и с еще одной стороны: ее защитники приписывают жертвам слишком отчетливую индивидуальность. Идея о том, что угнетенные находили в кликушестве облегчение, предполагает ясное осознание ими своего «я», своей личности, не находящей выражения. Даже когда речь идет о недавнем прошлом, исследователи расходятся относительно степени осознания людьми собственной субъектности. Разглядеть же внутреннюю жизнь человека в тусклом свете русских источников просто невозможно, даже если люди прошлого и в самом деле остро ощущали свою индивидуальность[376]. Перспективнее было бы рассматривать кликушество как более широкое поле для коммуникации. Это жестокое и загадочное действо предоставляло способ и возможность высказаться не только пострадавшим женщинам, но также их мужьям и членам общины. Исследуя случай Мэри Гловер, о котором в 1603 году говорил весь Лондон, Майкл Макдональд пришел к выводу, что кликушество относится не столько к индивидуальному, сколько к коллективному опыту. Глубоко театральное по своей сути явление, кликушество является диалогом, обменом мнениями между жертвой недуга и ее аудиторией. Для представления характерны сложный сценарий, особые жесты и отсылки, усваиваемые в ходе взаимодействия между действующими лицами. «Театр кликушества и экзорцизма – это театр внутри общества, причем социальные роли и авторитет актеров и зрителей могут быть самыми различными. Критерии, благодаря которым кликушество считается убедительным или неубедительным, отчасти определяются меняющимся балансом сил» [MacDonald 1991: XL].

В Московском государстве власти неизменно узнавали о случаях кликушества от мужей, отцов, свойственников пострадавших женщин. Таким образом, эти мужчины первыми определяли болезнь и наделяли ее смыслом. По мере продвижения дела по инстанциям священники, представители городских властей и суды подтверждали эти интерпретации. Судебные писцы регистрировали случившуюся драму и заносили в официальный отчет рассказы всех сторон. В силу этого явление кликушества давало слово и предоставляло обширное пространство для споров и дискуссий не только жертвам «крикоты», но и довольно широким кругам населения. Женщины, измученные болезнью, находили способ выразить свое недовольство; мужчины, ответственные за безопасность домашнего очага, также имели возможность воспользоваться языком кликушества, чтобы озвучить тревогу, вызванную расстройством их быта. В глазах общества главы семейств отвечали за поведение своих жен, детей, крепостных, а потому активно участвовали в выработке телесного языка, присущего кликушеству.

В ходе научных дискуссий относительно роли, которую играли женщины в колдовских процессах, обсуждался вопрос о том, до какой степени созданные мужчинами источники – записи происходящего в церковных и судебных учреждениях, находившихся под контролем мужчин – в принципе могут аутентично передавать высказывания женщин. Вопрос «Могут ли угнетенные говорить?» всплывал в этих дискуссиях, и некоторые их участники предположили, что мы можем только догадываться о мыслях женщин, которые дошли до нас исключительно в мужской интерпретации. Часть исследователей ссылается на то, что у нас есть показания свидетельниц, признания женщин-подозреваемых, сообщения повивальных бабок и других женщин, владевших медицинскими знаниями. Другие же возражают, указывая, что все эти записи безнадежно искажены в своем существе писцами-мужчинами. Даже немногие сочинения, вышедшие из-под пера женщин – например автобиография настоятельницы Луденского монастыря, записавшей свои впечатления о постигшем ее кликушестве, – были составлены под влиянием духовных наставников из числа мужчин, отредактированы и изданы мужчинами [Purkiss 1996: 91-144; Holmes 2001][377]. Главная цель настоящей главы состоит в том, чтобы преодолеть гендерные оппозиции, из которых исходят участники этих дебатов, и переформулировать проблему, предложив новый подход к кликушеству – как к площадке для высказываний и средству выражения. Кликуши – мужчины и женщины, их защитники и слушатели вступали в понятный всем разговор – структурированный, театрализованный обмен словами, жестами и идеями, а не битву двух полов за монопольное право фигурировать в текстах – своей эпохи и позднейших. Согласно правилам, действовавшим в Московском государстве, высказываться было запрещено только дьяволу. В икоте, лае, гоготе, ругательствах и проклятиях ни сами кликуши, ни те, кто записывал за ними, не слышали голосов Люцифера, Вельзевула, Левиафана, Астарота или каких-то второстепенных прислужников Сатаны, известных нам по западным процессам.

Благодаря этим двум языкам для выражения сверхъестественного – заговорам и кликушеству – жители Московского государства осмысливали свою жизнь и ставили вопрос о границах власти. Каждый из этих языков ассоциировался преимущественно с одним из полов, но жесткой привязки не было. Грамотных мужчин было больше, нам известен только один случай, когда женщина записывала молитвы и заговоры, но власти всегда учитывали такую возможность и были настороже [Труворов 1889: 703]. Подавляющее большинство тех, кого суды в XVII веке считали кликушами, были женщинами, однако в целом это понятие могло применяться к кому угодно, и признавалось, что опасность грозит также и мужчинам. Даже самые непохожие друг на друга виды магического общения и воздействия рассматривались как доступные мужчинам и женщинам в равной мере. Не существовало никаких концептуальных барьеров, никаких врожденных и закрепленных на понятийном уровне различий между мужчинами и женщинами, препятствующих тем или другим участвовать в пугающем, тайном, непрерывном диалоге на темы, связанные с волшебством. Этот диалог – и роли мужчин и женщин в нем – в своих внешних, а до какой-то степени и в глубинных проявлениях, формировался, в свою очередь, репрессивной системой различий по полу, положению и поколенческому старшинству.

Глава 6

«Чтоб до меня были добры»

Злоупотребления и поиск милосердия внутри иерархической системы

В 1664 году крупный землевладелец, стольник князь Михайло Федоров сын Шайдяков, подал челобитную на имя ярославского воеводы, в которой обвинял Феньку, свою домашнюю холопку. Он объяснил, что «волею Божьею» заболел вместе с женой ранее в том же году. Расспрошенные слуги засвидетельствовали, что Фенька наслала порчу на князя с супругой, подмешав им в еду заговоренные коренья и травы. Получив челобитную, воевода распорядился доставить Феньку в суд и подвергнуть допросу. В материалах дела сохранились показания женщины, которая призналась, что подкладывала в еду магические ингредиенты, но сослалась на смягчающие обстоятельства. Выяснилось, что Фенька похитила у своей хозяйки, княгини Екатерины, несколько крестов и перстней, которые затем обнаружились у нее.

Те кресты и перстни в тож время у ней Феньки вынели и за то ей Феньке от княгини Катерины было наказанье. И с тех де мест стала она Фенька мыслить и таких людей изыскивать, чтоб ей кто дал травы и коренья, чтоб де до нея княгиня Катерина по-прежнему была добра. И она де Фенька ходила в деревню Скрипино к крестьянке Дарьице Федорове дочери Нестеркове жене Исаева, и [об] отравах, и кореньях ее спрашивала, буде у нея есть или кого ведает, чтоб она ее промыслила. И она де Дарьица сказала, что такия травы и коренья, что княгиня Катерина к ней Феньке будет добра есть, у брата ея, Дарьицына, Надыру Мурзина крестьянина Кутумова у Трошки Федорова.

По просьбе двух женщин Трошка принес искомые коренья в дом своей сестры и научил Феньку пользоваться ими. «Трошка показал ей три корешка. Один корешек при ней Феньке истер в горшке, и отдал ей Феньке, и велел ей тое траву давать княгине Катерине в явстве, а два корешка велел ей у себя на вороту носить». В точности следуя указаниям Трошки, она разделила питье на две части, подмешав их, соответственно, в уху княгини и ее квас. Но не достигла желаемого – княгиня заболела и слегла на две недели. Фенька, однако, настойчиво утверждала: «А смертных де кореней она у него Трошки и ни у кого не прашивала и в мысли де у ней на смерть испортить не было. А князь Михайлу де она тое травы и никому не давывала ж» [Новомбергский 1906, № 20: 85–86]. Судебного решения в деле не содержится. Феньку и Дарьицу задержали для дальнейших допросов. Трошка не попал в руки властей, но был объявлен в розыск. На обороте последнего листа мы читаем:

Великий государь указал <…> чтоб они про те травы, и про коренья, и про порчи женку, и крестьянина, и иных таких людей, кого в том дойдет распрашивали, и сыскивали всякими сыски на крепко. А буде кто дойдет пытать велел, чтоб того воровства до пряма, как сыск учинится во всем, и они б ему великому государю. Писали и из подлиннаго дела перечневую выписку прислали. 172 [1664] года августа в 3 день [Новомбергский 1906, № 20: 87].

В ожидании доброты и милостей

История напряженных отношений Феньки с ее хозяевами отражает представление – обычно проявлявшее себя в тех делах о колдовстве, где обнаруживались следы таких личных связей, – о том, что хозяева обязаны «быть добры» со слугами. По словам Феньки, ранее она добилась к себе именно такого отношения, но все испортилось из-за вскрывшейся кражи. Гармония – а говоря более прозаически, настороженное перемирие либо прекращение насилия, – которая должна была царить между неравными по положению людьми, закончилась, и к волшебству прибегли, чтобы восстановить былое расположение. С точки зрения Феньки, княгиня несправедливо затаила на нее обиду, безжалостно покарала ее и не проявила милосердия, приличествующего вышестоящим. Князь и княгиня, в свою очередь, могли чувствовать неловкость из-за собственного ожесточения, а потому охотно приписали свое нездоровье мести, совершенной при помощи волшебства. Судя по всему, это взаимодействие происходило по правилам «моральной экономики» [Thompson 1971: 78]. Колдовство являлось эффективным инструментом разрешения и смягчения конфликтов. Оно способствовало утверждению и принятию, как «сверху», так и «снизу», согласованных правил, которые обеспечивали существование иерархического неравенства, утвердившегося в Московском государстве.

Жизнь внутри иерархии была естественным состоянием для всех подданных этого государства, и каждый, от последнего крепостного или холопа до царя, вынужден был держать ответ перед кем-нибудь вышестоящим. Каждый житель России, независимо от своего положения, зависел от доброй воли высших, был накрепко вплетен в ткань иерархии и был вынужден существовать в ее давящей атмосфере. Разнообразные иерархические структуры распространялись сверху донизу, и необходимость смягчать налагаемые ими суровые ограничения затягивала каждого в паутину, воспроизводившую саму себя. Чтобы выжить, человеку требовались благосклонный покровитель, могущественный придворный, чьим благословением можно было бы заручиться, милосердный судья или снисходительный хозяин. В русском обществе покровительство, милость и доброта были не только признаками учтивости или отражением личностных свойств, но также необходимыми «смягчающими средствами», благодаря которым жестко стратифицированная и беспощадная эксплуататорская система становилась приемлемой для людей, обретая стабильность и устойчивость. Нравоучительные сочинения восхваляли проявление милости и доброты к тем, кого обделила судьба. Можно предположить, что стандарт «доброты» был ужасающе низким: доброта подразумевала, что человек воздерживается от насилия, убийств, прижиганий и нанесения увечий, держания на голодном пайке и чрезмерных побоев, хотя побои в разумных пределах считались полностью приемлемыми. Такое повсеместно распространенное понимание ограничений в пользовании властью давало бедным и слабым кое-какую защиту и отчасти компенсировало неудобства их зависимого положения.

На практике же власть имущие часто нарушали условия этих моральных соглашений, и огромное неравенство сил делало жертв таких нарушений почти беспомощными. Выбор состоял в том, чтобы бежать, ответить жестокостью на жестокость (опасный образ действий), обратиться с челобитной к властям, умолять о милосердии или прибегнуть к магии. Нуждающиеся и угнетенные, которым приходилось идти на крайние меры, надеялись, что доступный им магический арсенал позволит исправить положение и облегчить их страдания[378].

Однако в методологическом плане такое утверждение вызывает массу вопросов. Заявляя, что обездоленные применяли заговоры и волшебные отвары против вышестоящих, мы рискуем безоговорочно согласиться с обвинениями, выдвигавшимися против «ведьм» и «колдунов» их хозяевами, представителями властей или мужьями. Если же проявить осторожность и вспомнить, что нам в значительной мере приходится полагаться на свидетельства обвинителей и признания, подсказанные, вырванные и записанные в ходе судебных заседаний, ситуация с доказательствами выглядит совсем иначе: признания отражают страхи обвинителей и судейских чинов не меньше, чем действия, реально совершенные обвиняемыми. В этой главе мы исходим из тех же предпосылок, что и в предыдущей, считая, что все участвующие в деле стороны действовали в едином поле интерпретаций, мыслей и разногласий. Показания в делах о колдовстве демонстрируют поразительные параллели между тревогами обвинителей и желаниями обвиняемых, заставляя предположить, что магия во многом понималась как пространство борьбы, внутри которого обсуждались, выявлялись и устанавливались моральные ограничения на злоупотребление иерархическим положением. Как идея магического возмездия, так и модель моральной экономики сильны тем, что нарушители границ и жертвы их действий одинаково понимали, где пролегают эти границы, хотя по-разному видели обстоятельства дела и возможные оправдания. Понимая, на уровне сознания или подсознания, что он злоупотребил своей властью, хозяин становился уязвимым к магической атаке со стороны слуги. Неважно, применялось ли волшебство на самом деле: нарушитель общественных норм видел угрозу – признак законной мести – в каждой травинке, попадавшей в его дом, в каждой непонятной примеси, обнаруженной им в похлебке. Магия функционировала на периферии приемлемого, охраняя границы, тая в себе угрозу возмездия, не давая угаснуть моральным нормам.

Милостивое отношение к слабым в целом считалось обязанностью власть имущих. Те, кто стоял ниже их на социальной лестнице, разумеется, знали об этих ожиданиях и делали их элементом своей стратегии, взаимодействуя с царем, высокопоставленными лицами или своими хозяевами. Жалобщики постоянно ссылались на условия моральных договоренностей, выставляя напоказ свое незавидное положение. Характерным примером может служить челобитная (1646–1647), поданная Алексею Михайловичу сестрами и дочерьми монастырского служки, обвиненного в хранении заговоров и брошенного в тюрьму:

Бьют челом бедные и беспомощные горкие сироты Спаса нова монастыря служни дочеришки Гарасимки Богданова сестришки две девчонки Дунка да Фенка Богдановы. <…> Тот наш братишка лежит в гное и в дряхлости в великой нужде в конец погиб. А мы бедные и горкие скитаемся ныне меж двор бес приюту и помираем голодною смертью. А отца и матери у нас у бедных окроме ево ни роду ни племяни и приятеля никого нету. И приюту себе не имеем. А ныне Государь мы бедные горкие девчонки на возрасте и бес приятеля в конец бедные погибли. Милосердый гсдрь царь <…> пожалуй нас бедных и погибших горких сирот для Спаса и пречистые богородицы и для своего государева многолетного здраве и для наших бедных погибших горких слез, вели гсдрь к нам бедным того нашего братишка из великия нужды из заключения выкинуть на поруки, чтоб нам бедным горким сиротам в век в пагубе слезным не быть и в конец не погибнут[379].

Эти слова, несмотря на применение готовых формул, глубоко трогают. Порой – и даже часто – такие жалобы достигали цели. Гарасимку освободили, но приняли меры к тому, чтобы гарантировать хорошее поведение с его стороны[380].

Какое бы низкое положение ни занимал царский подданный, он имел веские основания полагать, что государь или кто-либо из вышестоящих лиц милостиво отнесется к его жалобе. Проявление милости было не случайным капризом, а одной из основных обязанностей православного христианина, особенно наделенного могуществом. Политическая теология православия требовала от власть имущих проявлять милость и заботу по отношению к слабым и беззащитным, и эта обязанность постоянно фиксировалась и подтверждалась на письме, в устной форме, в изображениях – например во фресках, украшавших царскую тронную палату в Кремле, или в челобитных от бунтовщиков, напоминавших царю о его долге христианского монарха [Bushkovitch 1992: 142–143; Flier 2009; Kollmann 2006с; Rowland 1979]. Как установила Ив Левин, в народных религиозных текстах «неоказание милости считалось самым серьезным проступком» [Levin 2009: 193]. Во время кровавых бунтов 1648 года группа дворян подала челобитную, где говорилось:

Разумейте того… а вам Государем… избрал Бог блаженные памяти отца твоего Государева великаго Государя и великаго князя Михаило Федоровичя всеа Русии на московское царьство самозванным велением а не восхотением [т. е. царь выбран Богом, а не взошел на престол по своему желанию]. <…> Слышим во всем народе стонание и вопль от сильных неправды… а все плачутс<я> на Государя что Государь де за нас бедных за малородных и за безпомощных не вступаетца выдав свое государство на грабленье.

Челобитчики жаловались на то, что царь не заступается за обездоленных, что продажные приказные и «сильные люди» творят беззаконие по отношению к «беспомощным». «Избрал Бог блаженные памяти отца твоего… на московское царьство самозванным велением а не восхотением». Таким образом, царю напоминали о клятве на кресте, данной им во время венчания на царство – защищать бедных и слабых, добавляя, что невыполнение этого обещания вызывает ропот в народе [Шахматов 1934: 16–17, 19–20]. Теоретически царь, связанный обязательствами перед Богом, церковью и народом, должен был умерять свое суровое правление изрядной дозой милости. Точно так же и от царских подданных, независимо от их статуса и привилегий, ожидали участия, смягчающего проявления властности. Отцу приходилось кормить и одевать своих детей, подыскивать им подходящих жен и мужей; хозяева исполняли аналогичные обязанности по отношению к крепостным и холопам.

В нравоучительной литературе обо всем этом говорилось прямо, но, учитывая реалии Московского государства, не каждый царь выполнял завещанное ему Богом, и мелкие тираны на всех ступенях общества оставались глухи к несчастьям тех, кто зависел от них. Хозяева и офицеры требовали от своих крепостных и солдат лишней работы, представители местных властей брали взятки и решали дело в пользу того, кто дал больше, люди всех состояний норовили угнетать нижестоящих.

Магия была средством борьбы против всеохватывающей иерархии, постоянно вторгавшейся в жизнь людей и налагавшей на них жесткие ограничения. Магия предлагала способ лавировать между ожидаемой милостью и происходящей жестокостью. Исследование практик и подозрений, признаний и обвинений, связанных с магией и колдовством, не только позволяет понять, как простой народ представлял себе царскую власть, но и проливает свет на отношения внутри семей, а также домохозяйств, включавших холопов и крепостных – отношения, обычно скрытые от посторонних глаз. Показания, данные на процессах, ярко высвечивают все виды нарушений принципа моральной взаимности, заставлявших подданных испытывать действенность сверхъестественных сил и страшиться их. Материалы колдовских процессов демонстрируют, что магия рассматривалась как продолжение – другими средствами – политики, основанной на жалобах и челобитных. Мы начнем с наиболее публичных, официальных областей, так или иначе связанных с магией, а затем обратимся к частной сфере – семье, домохозяйству, имению с крепостными.

Заслужить любовь сильного: заговоры на покровительство и благоприятный исход

К какому бы социальному слою ни принадлежал житель Московского государства, ему приходилось постоянно вступать во взаимодействие – часто нежелательное – с представителями власти. В этом отношении сторонники интерпретации русской истории как жесткой и деспотичной более или менее правы: царское государство со своим аппаратом («правление гипертрофированной бюрократии», по определению Ричарда Хелли), проникало во все поры общества вплоть до мельчайших[381]. Существующая источниковая база предположительно дает искаженную картину – несчастные, которых мы встречаем в суде, по определению уже оказались в суде, – но разнообразие лиц и предъявлявшихся им обвинений заставляет думать, что кто угодно мог столкнуться с внезапной необходимостью держать ответ перед царскими слугами. Поражает умение приказных найти нужного им человека на громадных российских просторах и привести в суд для допроса. Учитывая высокую вероятность конфликта с законом, принятие профилактических мер на такой случай попросту было разумным шагом.

Людям всех сословий, но в особенности высокопоставленным лицам и тем, кто находился в постоянном движении – солдатам, бродягам, «вольным людям», охотникам, торговцам, целителям, – заговоры давали возможность уравнять условия игры. Предусмотрительные обитатели Московского государства брали с собой тексты одного-двух заклинаний всякий раз, отправляясь куда-либо, и держали в потайном месте, откуда их можно было легко извлечь. Бумаги с заговорами находили в кисетах, подоткнутыми под пояс, привязанными к кресту, спрятанными под шапкой. Один мужчина признался, что потерял такую бумагу, выпавшую из его чулка[382]. Многие заговоры, послужившие уликами на процессах, были призваны облегчить взаимодействие с властями: «А коли хошь на суд идти»; «Заговорная тетратка как ходят на суд»; «Заговор от пытки»; «Стих, чтоб люди добры были»; «Заговор, чтоб любили люди и боялись, <…> да в той тетратке на последнем листу написан крест в кругу а в том кресту и около писано “святый боже святый крепкий святый безсмертны, помилуй нас”»; «Имать траву папорот сквоз серебро и на того человека никто не может зла мнить»; «О птице орле, правое ево око вынять. Носить под левою пазухою от укорочения царского гневу и князей»; «2 заговора, чтоб человека любил князи и бояри»; «3 заговора, чтоб человека любили и ничего про него не говорили»; «Письмо, а в нем написано уговор сердитых людей серца»; «Заговор, чтобы любили и боялися»[383]; «Как не могут власти жить без хлеба и соли, так пусть они не могут жить без имярека» [Топорков 2005: 66]. Сохранилось более сотни таких «заговоров на власти», датируемых XVII–XVIII веками [Топорков 2005:389–400]. Е. Б. Смилянская подсчитала, что «заговоры на власти» составляют 20 % от всех учтенных ею заговоров на 240 процессах, состоявшихся в XVIII веке, уступая только целительным заговорам (30 %) и оставляя позади любовные заговоры (16 %) и проклятия (15 %). Как отмечают Смилянская и Топорков, заклинания такого рода имели скорее эмоциональное, нежели содержательное значение, поскольку не были направлены на достижение конкретного результата (богатство, месть, освобождение), но были направлены на чувства: целью их было пробудить страх, любовь или доброе отношение во влиятельных персонах [Топорков 2005: 197–200; Смилянская 2003: 75, 143–145][384].

Учитывая иерархический характер русского общества, можно было бы ожидать, что высокопоставленные лица приберут к рукам судей и приказных людей, и лишь простолюдины – беглые крестьяне, приказные писцы – будут испытывать необходимость обращаться к магическим средствам, чтобы добиться справедливости в суде. Но, как выясняется, дело обстояло иначе. Сильные и могущественные ощущали свою уязвимость при взаимодействии с царем и его приближенными, как и все прочие, если не больше. Возьмем дело, которое рассматривалось в Москве, но касалось событий в Туле: двое мужчин хорошего происхождения – два князя-тезки по имени Иван Волконский – обвинили друг друга в переписывании заговора, призванного склонить чашу весов правосудия на сторону его обладателя. Согласно судебной записи, заговор и инструкция по его применению звучали так:

Божией милостью в человек любезно взгляни на меня, раба божия, на меня князя Ивана Волконского [восстановленно по контексту], ангельским и отчим и материным сердцем, а тому Костентину тетеревина голова, язык тетеревиный, волова губа не умел бы против меня искать. А как пойдёшь из двора попадется первое лычко и то поднять да в руках смять да как станешь к суду и то лычко под нево подкинуть как то лычко смялось и у тово лычка ни ума ни памяти нет[385].

Суд расследовал сложную предысторию заговора, переходившего из рук в руки, прежде чем он был применен для конкретной цели. Нарисовался разветвленный сюжет, демонстрирующий широкий интерес к защитным заклинаниям такого рода в самых разных слоях общества. Один из двух князей Иванов Волконских использовал заговор, написанный для него приказным писцом Воинко Якуниным, чтобы повлиять на ход дела в Большом приходе. «И в нынешнем во 7158 [1649–1650] году против того заговорного письма Воинко Якунин поспрашиван и пытан а в роспросе и с пытки Воинко сказал то заговорное письмо рука ево писал с робячества по скаске донского казака Федора Александрова». В деле возникали все новые и новые обвиняемые, от высокопоставленных князей до простых казаков из приграничных областей. Любой человек в любой момент мог оказаться перед грозными судьями по настоящему или сфабрикованному обвинению. Руки государства были длинными, а глаза – зоркими[386].

Заговоры, призванные повлиять на исход судебного процесса, были настолько распространены еще в XVI веке, что одна из глав «Стоглава» (1551) посвящена осуждению этой практики. В этот ранний период предметом беспокойства было не столько воздействие на ход процесса, сколько возможность магическими средствами повлиять на «Божий суд», достигнув нужного для одной из сторон результата [Стоглав 1862: вопрос 17]. Тревоги участников церковного собора выглядели вполне объяснимо, если учесть повсеместную практику. Сборники заговоров, изъятые у подозреваемых в колдовстве, рекомендовали применение определенных магических приемов для достижения победы в суде. Секрет успеха, согласно одному из сборников, выглядел так: до начала судебного поединка положить в левый башмак язык черной змеи, завернутый в зеленую и черную ткань. «А когда надобно, и ты в тот-же сапог положи три зубчика чесноковые, да под правую пазуху привяжи себе утиральник и бери с собою, когда пойдешь на суд или на поле биться» [Афанасьев 1969: 275].

К XVII веку поединки давно ушли в прошлое, судебные решения теперь целиком зависели от смертных, то есть судей. Судебные заговоры менялись в соответствии с духом времени и отныне были нацелены на то, чтобы стереть память противника посредством волшебства (как в деле Волконских), завоевать расположение судьи, заставить молчать противоборствующую сторону, защититься от самооговора под пыткой. Левонтея Федорова, соборного дьякона города-крепости Севска, в 1647 году судили за обладание «ворожебной книгой», с помощью которой он «ворожил многим людям» и «волхвовал». Один из свидетелей, пушкарь Михайло Макаров, по его утверждению, спросил у дьякона, нет ли у того других подобных книг. Федоров будто бы ответил: «Есть де у меня во устах много. Мне де только дойти до суди и где виноват буду и я де и прав буду»[387]. Двумя годами позднее, в Москве, заключенный донес на своего соузника Федьку Попова, утверждая: «У Федки у Попови письмо на обе стороны и вынял то письмо Федка у себя у рубашки ис подоплеки и то письмо <…> показывал тюремному ж сидельцу Ивашку Роспопе потому что он Федка грамоте не умеет». Ивашка прочел письмо вслух, так что все заключенные смогли ознакомиться с его крамольным содержанием: «Ивашка Роспопа прочетчи то письмо говорил что де то письмо учнет на себе носить и на суде де бывает виноватой прав а правой виноват». Заговор должен был подействовать даже на Страшном суде: «Да в том ж письме написано хто с тем письмом умрет, и тот человек избавлен будет муки вечные». Устрашенные такими словами, оба узника разорвали уличающую бумагу в клочки, и власти не смогли ничего проверить^11.

Богатые и могущественные также часто обращались к магии, чтобы добиться милости вышестоящих. Одним из самых драматичных в этом роде стало скандальное дело влиятельного стольника Андрея Ивановича Безобразова, для которого сложности начались в 1689 году. Безобразова назначили воеводой на Терек – почетная, но одновременно опасная должность, нисколько его не привлекавшая. Он попытался избежать назначения, затаившись в своем провинциальном имении, но государев указ догнал его и там: Безобразову предписывалось явиться в Москву и ждать распоряжений. Тот неохотно подчинился и вернулся в столицу, но затем «будто занемог, и писал великим государем челобитную, облыгаючи: будто стар и увечен и лежит болен, и на ту службу иттить, за болезнями своими, ему нельзя». Этот рассказ вызвал недоверие, и к Безобразову отправили врача для обследования, после чего тон его стал более задиристым. Продолжая кривляться и дурачиться, стольник поселился в лодке на реке, и до него не доходили новые приказы, требовавшие незамедлительно направиться на Терек. Так он прожил месяц, предпринимая все возможное, «чтоб по нем Андрее Безобразове тосковали царь и его приближенные». Его политическая стратегия была крайне насыщена эмоциями. Наступление шло по двум линиям. Первая состояла в чуть ли не ежедневной отправке челобитных царям и писем в адрес бояр и других влиятельных лиц, а также жены и друзей, в которых Безобразов побуждал вступиться за него. Обращаясь к царям Ивану и Петру Алексеевичам, он взывал:

Едучи на службу, я в пути заскорбел, и от тое скорби стал дряхл, и глух, и безпамятен, и в уме крушился и глазами плохо вижу, потому что человеченко старой и увечной, руки и ноги переломаны, и иные многие болезни во мне есть, и на Коломне меня, холопа вашего, поновляли и причещали, и маслом святым святили. Умилитеся, государи, надо мною, аки Бог! Не велите, [388] государи, меня на Терек посылать. А в такую, государи, дальную службу, за совершенными леты и за великими моими болезни и за безпамятством, меня не будет. А служу вам, великим государем, 48 лет, а от роду мне 69-й год, и велите, государи, меня и болезней моих осмотрить, и про то вам, великим государем, будет явно [Труворов 1889: 706].

Другие потенциальные покровители и заступники также получали от него жалобные послания:

Государь мой, ко мне милостивой, князь Петр Иванович! Здравствуй, государь милосердый, о Христе во веки, и пребывай во всяких радостях и с теми, кто при милости твоей, государя моего, бывают, и здоровья твоего остерегают и всякого тебе, государю моему, добра желают. Напамятуй, государь мой милостивой, милость да своего князь Семена Васильевича, и милость отца своего князь Ивана Семеновича и свою милость к батюшку и ко мне. Прошу милостиво заступления: дай, государь, мне милость вовеки помнить и вечно за твое здоровье Бога молить и за весь твой праведной дом. Заступи, государь, меня милостию своею, чтоб мне, по твоему заступлению, на Терке не быть, за совершенными мои леты и за великими моими болезньми и увечьем [Труворов 1889: 706].

Безобразов недвусмысленно намекает своему покровителю на его обязанности по отношению к тем, кто зависит от него. Жене он слал все более отчаянные указания насчет того, как именно следует просить за него и как добыть денег, чтобы умилостивить людей, способных протянуть руку помощи. «Лишь бы меня пожаловал кто – заступился!» [Труворов 1889: 707]. То была мантра каждого, кто хотел выжить в иерархическом мире Московии, будь то высокопоставленный человек наподобие Безобразова или мелкая сошка – домашний холоп либо бродяга.

С присущей ему практичностью Безобразов намеревался вторгнуться со своими мольбами и привычкой к поиску покровителей, помимо прочего, и в потусторонний мир. Заручившись поддержкой гадателей, чародеев и даже своей жены, он решил предпринять магическую кампанию с целью завоевать сердца обоих государей. Вот одно из показаний, прозвучавших на процессе:

А тот волхв Дорофейка говорил с ним Андреем Безобразовым, и хотел ему сделать: напустить по ветру, вражески, на великаго государя и царя Петра Алексеевича, и на великую государыню царицу Наталию Кирилловну, и на бояр, и на боярыню Нарышкиных, чтоб по нем Андрее Безобразове тосковали.

После того как игра была проиграна и Дорофейка, Безобразов и всевозможные кудесники оказались задержаны, Дорофейку пытали. После двух подвешиваний на дыбе и одного удара кнутом он показал: «Андрей Безобразов говорил ему ехать в Москву и там сделать, чтоб великие государи были до него добры. И он ему сказал, что он то учинить, и по ветру напустить может такими стихами, которыми говаривал и от которых бывало добро». Затем он произнес стих, который «напускал» на царя Петра и его мать, когда они направлялись в Москву из Савинского монастыря. Заговор начинается абсолютно благочестивой христианской молитвой, но вскоре она сменяется леденящими душу образами:

Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас! Лягу я перекрестясь, пойду помолясь, из избы дверми, двором в вороты, путем дорогою в чистое поле: в чистом поле стоит дуб, под дубом золот-стул, на золоте-стуле сидит девица Маремьяна, прядет золот-кужель; и где раба ни завидит царя Петра, следок станет скрадывать, к сердцу прижимать.

Прихожу я, раб Дорофей, кляняюсь, покоряюсь, опущаю ключи в окиян-море, чтоб тем ключам по окияну-морю не плавывать во веки веком. Аминь [Труворов 1889: 709].

Безобразов старался получать помощь, откуда только мог. Жена также давала ему советы относительно того, как заслужить расположение государей.

Да его ж, Андрея Безобразова, жена велела писать на холстинках имя царя Петра Алексеевича, и царицы Наталии Кириловны, и бояр, и боярыню Нарышкиных, и кравчего князя Бориса Алексеевича, и думнаго дьяка Автамона Ивановича, и теми холстинками с тем писмом обертывала, неведомо для какого вымыслу, круг свеч восковых, и те свечи, оберченыя холстинками, посылала с людьми своими по церквам, и велела те свечи, затепля, перед образы ставить [Труворов 1889: 703][389].

Однако бесконечные челобитные, разнообразные заговоры и свечи не достигли цели. Государи не стали «тосковать» по Андрею Безобразову, а вместо этого велели казнить его как «вора и богоотступника», а заодно и семерых помогавших ему «волхвов и чародеев». Жену стольника приговорили к пожизненному пребыванию в монастыре. Четырем остальным назначили менее строгие наказания – битье кнутом с последующей ссылкой [Труворов 1889: 709][390]. Заговоры не принесли пользы, но тем не менее это дело служит примером того, как отчаянно все, даже высокопоставленные лица, добивались любви и милости вышестоящих.

Известна еще одна группа дел о колдовстве, направленном против царя и царицы. В них были замешаны «золотные мастерицы» Евдокии Лукьяновны, жены царя Михаила Федоровича: вероятно, они занимались вышивкой алтарных покрывал, которые женщины из царской семьи жертвовали в свои любимые церкви[391]. Одну из мастериц, Дарью Ламанову, уличили в том, что она сыпала пепел на царицыны следы. Под пыткой Дарья призналась в том, что сделала это по совету старой гадалки Настьки, чтобы царь с царицей любили ее и хорошо с ней обращались. На первом допросе Настька отрицала свою причастность к делу, но Дарья призвала ее повиниться:

Помнишь де ты сама как мне про тебя сказала мастерица Овдотя Ярышкина и я де по ее скаске к тебе пришла и ворот чорной своей рубашки отодрав к тебе принесла да с тем же воротом принесла к тебе соль и мыло и ты меня спросила прямое ли имя Овдотя и я тебе сказала что прямое и ты в те поры той моей рубашки ворот на ошостке у печи сожгла и на соль и на мыло наговорила а как наговорила и ты велела мне тот пепел сыпать на государьской след куда гсдрь и гсдрни црца и их црсские дети и ближние люди ходят, и тебе де в том от гсдря и от црцы вкручины никакие не будет а ближние люди учнут любити [Котков, Орешников, Филиппова 1968: 239–240][392].

Пытка развязала Настьке язык, и та больше не запиралась, признавшись в том, что творила волшебство – но, по ее словам, исключительно с невинными целями, как утверждала и Авдотья. Действительно, она подговаривала обращавшихся к ней женщин сыпать заговоренный пепел на царицыны следы, но «не для лихова дела для того как тот пепел государь или государыня царица перейдет де че в те поры будет челобите и то де дело зделаетца да от того ж де бывает государьская милость и ближние к ним люди добры». Магия вновь представляется средством смягчения жестокости, снискания милости и успешного разрешения судебных споров. Разумеется, после того как все открылось властям, обещанных результатов достичь не удалось. Златошвейки при царице отделались сравнительно легко: они потеряли работу в мастерской, а вместо этого им велели вновь занять какое-либо положение при дворе. Колдуньи, дававшие им наставления – большей частью слепые, – были сосланы вместе с мужьями в различные сибирские города [Котков, Орешников, Филиппова 1968: 239, 245, 247–248].

«У него сердца и ревность отымать»: магия и супружеское насилие

Заговоры, призванные облегчить тяжелые семейные обстоятельства, были еще более распространены, чем те, что служили для налаживания взаимодействия с «сильными людьми». В описанном выше случае дело было связано с насыланием порчи на царицу, а потому, естественно, привлекло пристальное внимание должностных лиц и продолжает до наших дней интересовать историков. Однако большинство показаний, полученных во время допросов, касались домашних дел. Дарья Ламанова признала себя виновной в том, что вызвала старую ворожею из-за Москвы-реки, и объяснила все следующим образом: «Она людей приворачивает а у мужей к женам серцо и ревность отымает а наговаривает на соль и на мыло да тое соль дают мужям в естве и в питье а мылом умываютца». Суть же дела, как явствовало из слов Дарьи, заключалась в том, что у всех этих женщин имелась одна и та же причина для обращения к колдунье: необходимость умерить крутой нрав мужа. О подруге, посоветовавшей позвать ворожею, Дарья сказала следующее: «Да и над мужем де она Овдотья своим то ж делала и у него к собе серцо и ум отняла что она Овдотья ни делает а он ей в том молчит». И далее: «Та ж де баба [колдунья] давала наговариваючи золотной же мастерице Анне Тяпкине чтоб муж ее Алексей Коробанов добр был до ее Анниных детей» [Котков, Орешников, Филиппова 1968:238–239, 243,246]. Несчастную колдунью – старую и слепую Настасьицу Ивановну – нашли и допросили. Сперва она все отрицала, но когда была «пытана накрепко и огнем зжена», подтвердила справедливость всех обвинений. Из уст ее прозвучало, возможно, самое выразительное из всех известных нам русских любовных заклинаний:

Как люди смотрятца в зерколо так бы муж смотрил на жену да не насмотрился.

А мыло скол борзо смоетца стол бы де скоро муж полюбил.

А рубашка какова на теле бела стол бы де муж был светел [Котков, Орешников, Филиппова 1968: 240][393].

Поэтические образы отражают горячую надежду и одновременно мрачную реальность существования этих женщин, которые желали идеальных отношений, восхищенных взглядов, нежных ласк, но получали в браке нечто прямо противоположное: домашние заботы, приступы ярости и побои.

Рассказы золотных мастериц из царицыной светлицы демонстрируют нам, до какой степени напряжение, порождавшееся иерархиями различных видов и отравлявшее любое «публичное» взаимодействие, было свойственно и самым частным, внутрисемейным отношениям. Говоря о своих попытках добиться от мужа доброты и нежности, женщины пользовались тем же языком, который употреблялся другими по отношению к царю и царице. Дома, как и во «внешнем» мире, обитатели Московского государства терпели оскорбления и рукоприкладство со стороны тех, кто обладал правом на господство и насилие. Чтобы умягчить сердце мужа и не дать ему распускать руки, они обращались все к тем же слепым бабам, предлагавшим заклинания и действия вроде рассыпания пепла. Одно и то же отчаяние побуждало женщин, где бы они ни находились, изо всех сил обеспечивать себе хотя бы толику физической безопасности. Такая изоморфность домашнего очага, царского двора и швейной мастерской подчеркивает невозможность провести различие между «публичным» и «частным» в мире, где вопросы о статусе решались с помощью родства, свойства и патронажа, а продвижение по социальной лестнице требовало поддержания связей, основанных на чувствах – любви, похоти, доброжелательности.

Замужние женщины, независимо от их социального статуса – от дворянок и златошвеек при царице до крестьянок и холопок – искали защиты от жестокого обращения со стороны мужей. Некоторые шли в суды, прося царя о милости, и нередко добивались своего [Kaiser 2002; Kollmann 1998; Weickhardt 1996]. В самых тяжелых случаях, когда женщину калечили, уродовали, морили голодом, заковывали в цепи, когда она сходили с ума от издевательств, – суд мог удовлетворить ее иск, освободить ее от обязанности жить с мужем и позволить ей вернуться в отцовский дом – или поместить мужа под строгий надзор, чтобы гарантировать в будущем хорошее поведение с его стороны. Если же на правосудие полагаться не приходилось, женщины обращались за помощью к друзьям и знакомым. Златошвейка Ламанова рассказывала о том, как нашла нужную ей колдунью: «К бабе к ворожее подругу свою мастерицу Степаниду Арапку за Москву реку звала а тое де бабу зовут Настасицею живет за Московою рекою на Всполе а спознала ее с нею подруга ее золотная ж мастерица Овдотья Ярыжкина» [Котков, Орешников, Филиппова 1968: 238]. Налаживание отношений с женщинами, ставшими жертвами таких же невзгод, давало надежду на избавление от каждодневной жестокости, от которой страдали многие из них.

В чуть более раннем деле – где события также разворачивались в царских златошвейных мастерских – другая швея, обвиненная в попытке наслать порчу на царей, заявила о своей невиновности. Под угрозой пытки она призналась, что действительно прибегла к магии, но направила ее против своего мужа, а не царицы.

Ходит де в царицыну слободу, в Кисловку, к государевым мастерицам жонка, зовут ее Танькою. И она де той жонке била челом, что до нее муж лих; и она ей дала тот корень, который она выронила; и велела ей тот корень положить на зеркальное стекло, да в то зеркало смотреться и до нее де будет муж добр [Канторович 1990: 168–170].

С тоскливым постоянством женщины, обвиненные в использовании кореньев и заклинаний, объясняли, что прибегали к волшебным средствам защиты только для прекращения побоев со стороны мужа. Что крылось за этим, мы не знаем, но ссылка на супружеское насилие, по крайней мере, была общим местом, представляя собой вполне приемлемую, а часто и успешную, линию защиты[394].

Прибегавшие к насилию мужья и свойственники часто фигурировали в делах о колдовстве, но первоначально, как правило, выступали в роли обвинителей. Встречное обвинение в насилии вызревало лишь постепенно, по мере того как жена рассказывала о своем положении и мотивах своих действий. Так, в 1623 году в Воронежском воеводстве крестьянин по имени Лунька, крепостной казачьего атамана, изобличил свою жену Фетиньицу в насылании порчи на его брата при помощи некоего корня, отчего тот умер. Корень – вещественную улику – он принес в съезжую избу. Расспрошенная воеводой Фетиньица показала, что получила корень от своей матери, а та – от другой крестьянки из их села. Мать Фетиньицы, по ее словам, показала дочери, как делать отвар из корня, велела дать деверю, заверив, что тот останется жив, и прибавила: «До тебя [будет] добр» [Новомбергский 1906, № 1: 3–9][395].

Простодушные слова Фетиньицы, так похожие на те, что мы встречаем во многих других делах, открывают дверь в мир, где насущная необходимость сделать так, чтобы муж или свояк был «добр», сразу же встречала сочувствие. Супружеское и, шире, домашнее насилие было достаточно частым явлением, чтобы люди не интересовались, почему всем этим женщинам нужно смягчить нрав мужей или почему, к примеру, Фетиньица желает добиться доброго отношения от деверя. Находясь в отчаянном положении, женщина могла прибегнуть к магии – это казалось вполне разумным и даже находило понимание среди судейских, признававших, что не следует переходить определенных границ.

Известно, что «Домострой» точно указывает, как, где и почему мужу можно бить жену. При этом неизменно подчеркивается необходимость соблюдения должного такта. Побои следует наносить наедине, чтобы не унизить женщину перед слугами, и произнести при этом назидательные слова. Нельзя пользоваться железными и деревянными посохами, бить по лицу, по уху или в живот, чтобы не вызвать слепоты, глухоты, паралича, зубной боли или выкидыша [Домострой 1908–1910: 37][396]. Этот наиболее известный фрагмент «Домостроя» предполагает, что битье жены является не только правом, но и обязанностью мужа, средством управления домашним хозяйством, так же как наказание кнутом, нанесение увечий, клеймение и лишение жизни считались необходимыми и спасительными атрибутами царской власти. В то же время, как отмечает Нэнси Шилдс Коллманн, для применения патриархального насилия имелись определенные пределы [Kollmann 1998]. Хорошая порка могла быть душеполезной, однако нанесение увечий или убийство переходили грань дозволенного. Ограничения на насилие, встроенные в идеализированное представление о семье, были не такими сильными и чаще всего оказывались неэффективными, но все же они реально существовали.

Грань между заговорами, призванными «задобрить» мужа, и теми, которые составлялись с целью осуществить месть, наслать болезнь либо лишить человека жизни, была весьма тонкой. Очень часто жены, ставшие жертвами обвинения, утверждали, что применяли заговор первого вида, тогда как по словам их мужей за ними числились куда более зловещие намерения и практики. Так, например, в 1678 году муж и свойственники одной молодой дворянки заявили, что та пыталась наслать на них порчу, подложив им в постель куски угля и глины, паклю, мертвую мышь и пшеничные зерна. Женщина признала, что «портила она свекровь свою за то, что до нее Марфы не добра», но только для того, чтобы благодаря заговорам ее полюбили и «до нее были добры». Она «мешечик клала для естества мужеска к ярости». Под пыткой она взяла свои показания обратно, утверждая, что муж и его родственники заставили ее сделать ложное признание в совершении колдовских действий, которых на самом деле не было: она ничего не подкладывала им в постель, не насылала на них порчу и первоначально оговорила себя, чтобы заслужить их одобрение.

Ни чем не порчивала, а клепала де я себя во всем напрасно, потому что меня страх обуял а как де я у свекра своево и у свекрови в дому жила и про что де они меня станут спрашивать, и я им говорю что ничего ни знаю ни ведаю, и они де меня за то не любят. А как де я себя чем нибуд поклеплю и они меня и любят. И я де во всем себя клепала напрасно. Да и свекров де моя про что меня про какое еретичество станет спрашиват и я де в дому их на себя говорила ж напрасно[397].

Неясно, о каком насилии шла речь в данном случае – только физическом или также и эмоциональном. Но «страх» молодой дворянки и использование ею магии, вымышленное или нет, отвечал логике, очевидной для всех участников процесса – самой угнетаемой женщины, заподозривших ее свойственников и членов суда.

Смертельная близость: колдовство и домашние слуги

Тесное и хорошо охраняемое домашнее пространство, как считалось, служило средой обитания самых ядовитых угроз – невидимых, не вызывающих подозрений, находящихся совсем рядом с хозяевами. Катерина Дыса, исследовавшая украинские колдовские процессы, выразительно отзывается об этих отношениях, чреватых взрывом, как об «опасной близости» [Dysa 2020]. В этих близких отношениях насилие было постоянным, а для нижестоящих – и неизбежным. А потому домашние холопки, особенно те, которые прислуживали в доме, подвергались, вместе с женами хозяев, наибольшему риску быть обвиненными в колдовстве. В тесных рамках домохозяйства холопы и крепостные ежедневно взаимодействовали со своими хозяевами и хозяйками, и когда эти отношения портились, находившиеся в состоянии зависимости мужчины и женщины мало что могли сделать для исправления ситуации. Слуг обоих полов обвиняли в попытках умерить гнев хозяина при помощи защитных заклинаний. Один из таких случаев произошел в 1648 году с домашним холопом белевского служилого человека по имени Василий Павлов. Последний заявил: «Похвалял[ся] человек мой Ивашка Рыжей при человеке моем при Гаврилке Филипева сыне хотя де боярин мой каков-нибуд на меня сердит будет а я де проговорю идучи на сени или где нибуд и он де мне ничево не учинит»[398].

О том, насколько распространенным было битье слуг, можно судить по нескольким письмам уже знакомого нам Безобразова, написанным им в лодке посреди Оки в ожидании вмешательства – волшебного или вполне обычного. Узнав от жены, что его «дворовой ходатай» (управляющий) Григорий Щербачов вел себя дерзко по отношению к ней, Безобразов призывал в ответном письме:

Васильевна! Господа ради потерьпи – хотя он тебя прогневил: записки вотчинам и поместьям все у него! Есть ли жив буду, Гришке у меня указ будет: пришлю Цыгана у Гришки дела принять и за делами ходить. А буде впредь тебя не станет слушать и станет невежничать, бей кнутом или батоги.

Щербачову же он писал в ярости:

Григорей Щербачов! Откуда ты взял, что жену мою безпрестано гневишь и невежничаешь?! Забыл ты, пес, страдниг, как ты человека моего зарезал ножем, и я тебя страдника от смерти отнял.

Так то мою милость платишь? Ты бы за слово мое умер и жены моей. А что преж сего ты жену мою безчестил и перед нею невежничал, и я, по сыску, велел тебя кнутом бить, только чют в тебе душу оставить [Труворов 1889: 708].

Может возникнуть вопрос, насколько показателен этот случай в смысле обращения с челядью, учитывая особую гневливость Безобразова. Не только вынесенный ему приговор и последующее обезглавливание, но и постоянные трения с законом при жизни свидетельствуют о том, что это был законченный негодяй даже по тогдашним представлениям, куда менее жестким. Он настолько бесчеловечно обращался со своими крепостными и холопами, что это выходило за рамки любых вольностей, позволявшихся хозяину [Новосельский 1929]. В те времена наказания назначались и другим хозяевам, переступавшим черту, которая отделяла просто насилие от чрезмерного насилия. В своем исследовании, посвященном холопству в России, Ричард Хелли рассматривает несколько похожих случаев, когда холопы выигрывали процессы против своих хозяев, отличавшихся, по его словам, «крайним садизмом», который, «по всей видимости, осуждался русскими властями и общественным мнением» [Hellie 1982: 505][399].

Есть веские основания полагать, что высокий уровень насилия был нормой, общим фоном. Даже на том фоне общего жестокости действия Безобразова выглядели как крайность. В том же «Домострое» подробно перечисляются обстоятельства, при которых слуги не только могут, но и должны получать побои, а также говорится о точном порядке применения наказания и его силе. Слуги подчинялись жесткой дисциплине, таящей угрозу немедленной расправы. Главы домохозяйств, как мужчины, так и женщины, могли бить слуг по своему усмотрению, в случае необходимости. Таким образом, резкий совет Безобразова жене насчет дерзкого слуги соответствовал рекомендациям «Домостроя». Вот что говорится в нем относительно жены главы дома: «…и учила слуг, и детей и добром и лихом, не иметь слово ино оударить» [Домострой 1908–1910:37]. Как мы видели, Безобразов полностью соглашался с этим наставлением.

Судебные дела свидетельствуют о широком применении насилия против прислуги. В 1672 году холоп-приказчик Фирска Потапов обвинил своего хозяина, Федора Володимировича Бутурлина, во взяточничестве, краже имущества, производстве фальшивых денег и пользовании запрещенными книгами, гадательными и магическими: редкий случай, когда обвинение, связанное с колдовством, выдвигал нижестоящий против вышестоящего. Монастырский приказ и Разряд рассмотрели дело, но нашли, что холоп виновен в клевете, и вернули его хозяину, который устроил ему суровый прием. Фирска при помощи двоюродного брата подал новую челобитную, объясняя: «Федор де Бутурлин рнясь [гневаясь] на него Фирска за то что он про приписку в Монастырском приказе сказал в правду держит ево у себя в цепь и в железах больши году. <…> Да за то де ево он Федор у себя бьет и мучит». После нескольких новых жалоб и опровержений бояре решили вновь отослать Фирску обратно, но выразили озабоченность тем, может ли Федор исполнить по отношению к нему минимум налагаемых на хозяина обязанностей. На этот раз Фирска получил охранную грамоту «с роспискою а ему Федору ево не изувечить и не убить»[400].

В Великих Луках (1628) крестьянку по имени Катеринка обвинили в колдовстве, так как ее хозяйка, беременная жена князя Федора Елецкого, таинственным образом заболела и выкинула плод. Хозяин велел избить женщину и составить перечень ее жалкого имущества. Обнаружились любопытные предметы: закрытая коробка с чем-то, обернутым в платок, три обвязанных веревкой бумажных кулька с толченой травой, «а какая трава тово не знатно». На допросе – пока еще без применения пытки – Катеринка объяснила: «В большой бумашки перец воденой а в самой маленькой бумашке кабы песок видитца стрекил а по-руски “виш”. А в третей бумашки трава так»[401]. В платок было завернуто мыло, сделанное из толченого имбиря. По словам Катеринки, она пользовалась этими средствами для ухода за глазами и кожей лица: «А [стрекил] держала де я то для тово тем де я лицо мазала себе для чистоты»[402]. Эти невинные объяснения не удовлетворили допросчиков, и Катеринку по приказу царя несколько раз пытали «накрепко».

История Катеринки – поучительный пример того, как за обвинениями в колдовстве скрывались нарушения подразумеваемых этических договоренностей между членами сообщества. Катеринка не только переносила постоянные побои, что было обычным делом, но и подвергалась насилию другого рода. Под пыткой она призналась:

Сыпала де я княгине в еству соль что мне дала баба Окулинка, а <…> я тово у бабы соль взяла что де я вдава. Многие де меня сватаютца и князь де и княгиня меня замуж не отдают. А соли де я у бабы Окулинки взяла с шепотом а дала де за ту соль повоец в гривну. И та де соль вся княгине в естве изошла а у меня тое соли не осталось ничево. А давала де я княгине ту соль для того чтоб у княгини руки отнять что де она на меня была кручиновата. А тово де у меня и в помышление не бывало что княгиню портить. Да к нашему греху у княгини болезнь учинилась и дитя выкинула, а не от порчи[403].

Рассказ Катеринки включает все знакомые нам приемы – обращение к магии, чтобы умилостивить хозяина, побудить его сменить плохое обращение на хорошее, добиться для себя «доброты». Но у женщины были и особые, при этом законные, причины для жалоб. Получая в собственность молодую незамужнюю крестьянку, землевладелец тем самым обязывался устроить ее брак. В договоре о купле-продаже крестьянской девушки, как правило, указывалось: «Держав у себя во дворе замуж выдать, или куды они похотят на сторону отдать»[404]. Церковь оказывала давление на землевладельцев: им следовало своевременно женить крестьян, дабы те не впадали в грех прелюбодеяния. В «Домострое» также подчеркивается необходимость устраивать христианские браки для крепостных и других зависимых людей [Levin 1989:101][405]. Хозяева, отказывавшиеся женить или выдавать замуж крестьян, нарушали свои обязательства и считались виновными в нарушении принятых в обществе обычаев и норм поведения.

Оправдания Катеринки в связи с использованием магических средств не защитили ее от дальнейшего насилия, на этот раз со стороны суда. Чтобы докопаться до истины, царские слуги приказали беспощадно пытать четыре раза Катеринку и всех причастных к делу, с применением кнута, горячих клещей и огня. К сожалению, вердикт по делу не сохранился, и мы не знаем, как власти оценили различные моральные аспекты этой истории. Более того, в шестидесятипятистраничном деле нет и начала. После того как они были пытаны четыре раза, Катеринка, ее любовник повар Микитка и еще двое были помещены под строгий надзор. Тюремщику Ваське Ондрееву приказали проследить, чтобы все они остались в живых и не ускользнули от правосудия путем бегства или самоубийства. Баба Окулинка, которая, как предполагалось, доставляла соль и заговоры, смогла избежать наказания: она скончалась после третьего сеанса пытки, за несколько дней до конца процесса[406].

Чем более близкими были отношения, тем более вероятным было выдвижение таких обвинений. Крепостные и другие зависимые люди всегда являлись потенциальными жертвами насилия со стороны хозяина или управляющего; особенно часто попадали во взрывоопасные ситуации домашние холопы. Если говорить о последних, то женщины-холопки, похоже, чаще оказывались в суде – или по крайней мере чаще фигурировали в материалах дел. Этот факт важен в нескольких отношениях. Во-первых, если учесть значительное преобладание мужчин среди подозреваемых в колдовстве, более высокая пропорция женщин среди домашних холопов, которым предъявили такое обвинение, указывает на особую ситуацию, при которой подозрения вызывали в первую очередь женщины. Во-вторых, хотя это и не связано с колдовством напрямую, данная ситуация проливает свет на отношения между холопами и их хозяевами внутри землевладельческих домохозяйств, о чем трудно судить по другим русским источникам.

Психологическая и сексуальная динамика в отношениях между хозяином и холопкой или между хозяйкой и холопом остаются почти недоступными для исследования, хотя ясно, что случаи изнасилования, сексуального желания или оказания сексуальных услуг иногда повышали эмоциональный градус отношений. Намного проще выяснить, какие роли отводились холопкам внутри землевладельческих домохозяйств – роли, обрекавшие их на установление тесных, и явно нежелательных для них, отношений с домочадцами хозяина. Холопки готовили еду, присматривали за детьми, ухаживали за беременными, рожающими и кормящими женщинами, стирали и чистили одежду, поддерживали порядок в хозяйстве. Предметы быта, с которыми холопки имели дело, и сами тесные отношения с хозяевами делали последних уязвимыми, и это обстоятельство использовалось в магических практиках (или по крайней мере порождало тревогу хозяина по поводу таких практик). Одна колдунья, которой предъявили обвинение, призналась, что подложила змеиную кожу в похлебку, приготовленную на ужин, и прошептала заговор над этой едой, прежде чем подать ее ничего не подозревающему семейству; другая – что она произнесла заклятие над миской с горохом и тем самым убила хозяйского сына[407]. Грань между снадобьем и отравой всегда была зыбкой, что отражалось в недоверии обитателей Московского государства к тем, кто готовил и подносил пищу. Поскольку волшебство в России во многом основывалось на физическом контакте с магическими субстанциями – главным методом было проглатывание чего-либо, – становится понятно, почему выдвигалось столько обвинений, связанных с едой и напитками. Настои на корнях и травах или ингредиентах с менее выраженным вкусом и запахом (могильная земля, сперма, грудное молоко, человеческие волосы, овечья печень) обладали большой действенностью[408].

Предметы одежды также обеспечивали тесный физический контакт с телом их носителя, предоставляя к нему доступ, который многие хозяева считали малоприемлемым. Платок или рубашка, подобранные и присвоенные холопом при перемещении по дому, могли привести к насыланию порчи или одержимости. Хозяева всегда испытывали серьезные подозрения насчет своей челяди, имевшей доступ куда угодно: дома их жизнь была ничем не защищена, и они не знали, откуда может прийти погибель. Буквально каждый шаг слуги таил в себе опасность[409]. Выдвигавшиеся хозяевами обвинения свидетельствуют о постоянных тревогах относительно возможностей, которые без их ведома получают слуги, о доступе последних к личным вещам, о близких контактах, нежелательных и при этом неизбежных, об уязвимости, возникавшей естественным образом, когда приготовление и доставка пищи, уход за детьми и помощь при родах вверялись домашним холопам. Несколько обвинений хозяев в адрес холопок касались беременности и выкидыша, как в случае с княгиней Елецкой и Катеринкой, либо, в других случаях, смерти ребенка, выпившего отравленный или заговорный отвар.

Возможно, самый невероятный случай насилия со стороны хозяина, на которое был дан ответ при помощи магических средств, произошел в Ельце в 1695–1696 годах. Местный землевладелец Семен Фролов изобличил свою крепостную Машку, дочь Степана, в «воровстве и еретичестве» и в попытке наслать на него порчу и убить его с помощью ядовитых трав и толченого свиного желудка. В своих показаниях Машка подтвердила все шокирующие подробности, приведенные Семеном, и согласилась, что пыталась отравить и околдовать хозяина. Она признала, что советовалась со знакомыми, имевшими кое-какие познания, и со знатоками при подготовке колдовских действий. Она и сообщила, что получила особые травы не от кого иного, как от местного священника, а потом, следуя его указаниям, подмешала их в пищу Семену, чтобы прекратить насилие с его стороны. Благодаря травам, заверил священник, Семен больше не будет «владеть» ею (слово употреблено здесь в сексуальном смысле)[410]. Машка прибавила, что травы и указания доставил ее сын Афонька, служивший в доме мальчиком на посылках. Хотя подробная исповедь женщины совпадала с рассказом ее хозяина, она придерживалась знакомой нам версии: магия должна была снизить уровень домашнего насилия. Свидетельство Машки настолько драматично, что мы приведем его полностью.

Вышеписанная жонка Машка в допросе сказала: в прошлых де годех была она замужем за Талченином за Иваном Максимовым сыном Даниловым, а служил де муж ея ис Талска твою государеву полковую солдатцкую службу. И в прошлых же де годех муж ея с нею Машкою жил на Ельце у Троицкого попа Иякова доброволно лет с пять, потому что де оне домом своим выгоряли без остатку и оскудали.

И в прошлом же де 7203 [1694] году в празник Покров Пресвятыя Богородицы [14 октября] завел де мужа ея елецкой посацской человек Василей Ретин к елчанину к сему Фролову. И на тоя де мужа ея пьяного взял он Семен Фролов на нево неведамо какую запис. И по той де записи с того времени муж ея и с нею Машкою жили у нево Семена в поместьи ево в Елецком уезде в селе Пониковце во дворе от Покрова Пресвятыя Богородицы.

А он Семен в тое время жил в поместьи ж своем и в ноябре месяц в первых числех он Семен Фролов с вечеру поил ея Машку вином и заставливал пить неволею и в ноче как де она уснула пришов к ней Машке сонной и ударил ея по щеке и взял насилием к себе на постелю и спал де с нею на одной постели во всю ночь и творил с нею блудное беззаконие.

Случайно или нет, но всего лишь через месяц после того, как Машка с мужем поселились у Семена, его жена умерла.

После смерти жены своея он Семен ея Машку брал к себе на постелю ж и творил с нею блудное беззаконие почасту и сыспал с нею на одной постелии. А с мужем де ей Машке с своим с Ывашком он Семен [сходиться] не велел ни где и спать вместе не веливал же.

С этого момента Машка была не единственной жертвой насилия.

[Семен] говорил про мужа ея то де бездушная тварь. И приграживал ей Машке будет де ты с мужем своим сойдешься и за то де я тебя бив и живу не пущу. И она де про то мужу своему сказывала и он де муж ея с нею за теми ево Семеновыми угрозами не где не саживался а будет где сойдетца и он де за то мужа ея бивал смертным боем. А не извещали де муж ея и она Машка на нево Семена о том ево блудном насилном беззаконии, боясь ево всяких угроз и смертного бою.

Как выяснилось, Машка стала не первой, на кого Семен положил глаз.

А как де он Семен ея Машку для блудного беззакония к себе бирал и про то ведает дворовая ево жонка Домница Киприя-новская жена Герасимова потому что де ея Домницу за нею Машкою будет она ему Семену постели слать не пойдет посыловал да она де Домница ей Машке сказывала что он Семен и с нею Домницою блудное беззаконие творил же и прижил у ней как была она в девках.

На второй день Великого поста в марте 1695 года муж Машки скончался.

Он Семен приехав из города в то свое поместье и после смерти мужа ея учал де с нею Машкою в Великий пост творить блудное беззаконие по прежнему насилием же. И от того де ево Семенова блудного беззакония она Машка во вдовах понесла робенка на шестой недели Святаго великого поста и ныне де тем ребенком она бременила.

Когда вскрылись ужасающие подробности ее жизни во фроловском поместье, Машка внезапно взяла обратно свои показания, заявив, что не творила волшебства, направленного против ее угнетателя:

А ево де Семена Фролова еретически ничем не портила и дворовой ево Семеновой жонке Афроске Яковлевой дочери свиного Сухова желутка для смертной порчи ево Семена Фролова не давывала и еретичества за собою никакова она не знает. И для порчи ево ж Семена Фролова она Машка ей жонке Афроске отравной никакой травы сыпать в кашу не веливала.

В суде она опровергла все, что говорила раньше: о священнике, дававшем травы, о сыне, приносившем их и сообщавшем указания священника – истолочь травы и подмешать в еду хозяина, чтобы тот перестал «владеть» женщиной. Машка также объяснила, почему дала ложные показания и почему теперь так упорно отрицает их. Несмотря на страшные пытки, она первоначально настаивала на своей невиновности:

С пытки она не говаривала, а говорила де она Машка те речи после пытки потому что хотели подать на встряску и пытать сына ея Афонку. И тот де сын ея в той число закричал и она де Машка во всем в том взмолвила на себя и попова Яковлева сына Микитку Глухова в вышеписанном поклепала напрасно, пожелев сына своего Афонку потому что он в малых летех, от рождения только одиннатцати лет и не истерпя убоясь пытки[411].

Итак, одиннадцатилетний мальчик мог изведать дыбу, кнут и раскаленные клещи.

Помимо шокирующих откровений, выявляющих размах насилия в поместье землевладельца (и в пыточной камере), показания Машки и ее защитников свидетельствуют о том, что слуги хорошо понимали, где проходит граница между эксплуатацией и доминированием, бывшими повседневной нормой, и непростительными крайностями. Мы видим также, что, как ни удивительно, суд мог встать на защиту подвергавшегося дурному обращению крепостного или холопа, если выяснялось, что его угнетатель переступал через эту изменчивую черту. Сохранилось досадно мало полных дел с вердиктами, но в дошедших до нас наблюдаются четкие закономерности. Давление на жалость действительно работало. Перемещение вниз по социальной лестнице было достаточным наказанием для златошвеек, надеявшихся снискать милость царицы и одновременно любовь своих мужей, чтобы добиться прекращения побоев. Кара за манипуляции с царицыными следами могла быть куда более жестокой. Молодую дворянку, обвиненную мужем и свойственниками в попытке наслать на них порчу, подкладывая мышей в постель, признали полностью невиновной, а ее обвинителям пришлось подписать обязательство воздерживаться от плохого обращения с ней[412]. В другом случае холопке, по словам хозяина будто бы наславшей на него порчу, удалось повернуть ситуацию в свою пользу, доказав, что он крайне жестоко обходился с ней. Хозяина лишили офицерского чина и бросили в тюрьму, а женщина, все еще находившаяся в заключении на тот момент, когда обрываются записи, добилась милости от царя и могла надеяться, что ее выпустят на поруки после пересмотра дела[413]. Представления о моральном порядке, господствовавшие «внизу», разделялись властями «наверху». Магия и суды работали параллельно, инициируя нелегкие и опасные переговоры относительно допустимых пределов эксплуатации, производя решения, которые позволили бы сгладить углы и обуздать особенно ретивых нарушителей.

Учитывая, насколько распространенными и жестокими были официально назначаемые пытки – к ним вполне открыто применялись такие определения, как «накрепко» и «бесщадно», – эти сомнительные средства защиты едва ли были чем-то серьезным и эффективным. На тот случай, если средневековое общество представляется кому-то уютным и гармоничным, мы процитируем еще один фрагмент из записей по делу Катеринки и ее любовника Микитки, сразу же рассеивающий все иллюзии. Когда его пытали в третий раз, «тот Микитка говорил те же речи а ево сожгли огнем. И на огне Микитка не винился ж не в чом и был на огне до тех мест пока места умолк речей не каких и кричания у нево не сталось. Снесли с огню замертва»[414]. В следующей главе мы остановимся на том, какие рациональные соображения побуждали суд назначать пытки. Сейчас отметим лишь, что, несмотря на готовность судов подвергать подозреваемых этому бесчеловечному и расчеловечивающему испытанию, вездесущая моральная экономика давала все-таки наименее защищенным жертвам иерархического порядка кое-какую защиту и возмещение.

Спроецированная вина и обвинения, выдвинутые из страха: рассказы хозяев

Не одни только колдуны и судьи разделяли чувство справедливости и брали на себя обязательства, налагаемые патерналистской традицией, делая их основой для своих действий. Даже жестокие хозяева и распускавшие руки мужья неявно признавали своим поведением, что они перешли границы приемлемого. Видимо, будет справедливо сказать, что большинство из тех, кто в двадцать первом веке узнает о жизни Машки, Фетиньицы или Катеринки, проникаются сочувствием к этим жертвам своих хозяев, последние же нисколько не вызывают у них симпатии. Между тем стоит выяснить и точку зрения самих хозяев – и, пожалуй, это еще важнее. Поведение хозяев во время расследования и процесса говорит очень много о том, как хорошо они сознавали собственную уязвимость перед лицом своих слуг, жаждавших мести (и вполне обоснованно).

Молчаливое признание хозяина в том, что он перешел черту, могло принять две формы. Во-первых, обвинения в колдовстве выдвигались против тех домашних слуг, которые в наибольшей степени страдали от жестокости и насилия своих господ. Во-вторых, когда о зверствах хозяев становилось известно, многие из них пускались в бега, тем самым признавая факт дурного обращения. Когда князь Михайло Шайдяков с женой заболели, мысли их обратились к служанке из ближнего круга, которой они причинили зло. Когда Семен Фролов испытал недомогание, выпив отравленного питья, когда брат крестьянина Луньки скончался от загадочной болезни, они с тревогой вспомнили о тех, кто затаил на них обиду, и притом справедливую. Когда князь Семен Елецкой заставил Катеринку и ее товарок признаться в попытке наслать порчу на него, княгиню и их неродившегося ребенка, это могло отражать беспокойство по поводу того, как жестоко он обходился с ней (среди прочего, отказав выдать замуж). Месть Катеринки настигла его, и в каком-то смысле он, должно быть, понимал, что заслужил это. Невозможно сказать, насколько эти нарушители границ признавались сами себе – на сознательном, а может, на подсознательном уровне, – что были неправы, насколько ясным было их понимание ситуации, но готовность, с какой они выбирали своих жертв и затем обвиняли их, говорит о некоей проекции собственной вины. Поскольку все эти истории о колдовстве известны нам только из рассказов хозяев и вынужденных признаний обвиняемых, будет разумно видеть в предполагаемых колдовских действиях не столько «оружие слабых», сколько проекцию вины сильных. Иными словами, учитывая особенности судебных допросов, мы не можем сколько-нибудь точно оценить достоверность признаний или то, какая реальность стояла за обвинениями. Однако мы можем с уверенностью сказать, что хозяева достаточно сильно страшились недовольства своих слуг – и потому обращались в суд.

Объясняя поведение хозяев виной и страхом, мы, конечно, опираемся на недоказуемые гипотезы относительно работы сознания, которые неизбежно вызовут возражения. Психологический механизм проекции возвращает нас не к «моральной экономике» Э. Томпсона, а к другому теоретическому направлению, по которому пошли в начале 1970-х годов специалисты по Англии в раннее Новое время. В своих новаторских трудах, посвященных английскому колдовству, Кит Томас и Алан Макфарлейн забрались в туманную область на стыке таких понятий, как психология вины и применение общепринятых моральных правил. Признавая важность «отказа в милосердии» как катализатора обвинений в колдовстве, они исследовали то, каким образом меняющиеся моральные предписания претворялись в магические верования и практики, а также в страх. Обедневшие пожилые женщины обычно не скатывались в полную нищету, поскольку могли рассчитывать на поддержку соседей. Чаще они просили оказать им различные услуги или дать немного продуктов – например хлеба и молока. Как раз в это время – на рубеже XVI и XVII веков – благотворительность в Англии, из-за демонтажа католической церковной структуры, утратила статус главной добродетели, были приняты Законы о бедных, содержавшие формальные требования к оказанию помощи беднякам и предусматривавшие создание соответствующих официальных институтов. Таким образом, стимулы к частной благотворительной деятельности резко ослабли. Согласно Томасу и Макфарлейну, столкновение новых, «облегченных» норм в сфере благотворительности с остатками прежних ожиданий и интернализованным чувством вины в связи с неоказанием помощи бедным породили сложную психодинамику, которая проецировала эту вину на нищенок [Thomas 1971: 502–569; Macfarlane 1970: 147–157, 196–197].

В Московском государстве XVII века, похоже, действовал аналогичный механизм. Здесь тоже назревали социальные перемены, но другого рода. Ввиду расширения и ужесточения крепостничества землевладельцы и крепостные оказались связаны новыми, не до конца сформулированными отношениями. Неприятное для первых осознание – пусть и подспудное – своих злоупотреблений, возможно, заставляло их проецировать все эти беззакония на вторых. Томас и Макфарлейн считают, что нечистая совесть хозяев стала основной причиной усиления преследований ведьм в протестантской Англии, но проекции и подозрения русских обвинителей в равной мере вызывались страхом. Они осознавали – в той или иной мере, – что допустили злоупотребления, боялись мести со стороны жертв и остро ощущали свою уязвимость перед теми, с кем дурно обращались. Но если обвинения и были стандартными, то страхи вполне могли отражать реальность: жертвы насилия, крепостные хозяев и их жены, имели достаточно причин для того, чтобы при случае прочесть заклинание, подложить траву или плеснуть волшебного отвара в одно из блюд, которые они готовили. И неважно, действительно ли они подвешивали пучки кореньев к стропилам в комнате хозяина и клали в кашу толченые свиные желудки: главное, что у них был способ заставить своих хозяев ежиться от страха и обращаться в суд за защитой. Мы имеем больше оснований для рассуждения о мотивах обвинителей, а не обвиняемых: у первых были сильные стимулы для того, чтобы рассказать свою историю суду. Именно они чувствовали себя настолько неправыми, что вынуждены были предпринимать какие-то действия.

Похоже, страх – хорошее объяснение тому, почему мужья и хозяева так часто усматривали колдовство в действиях тех, кто зависел от них. Самый показательный случай в этом смысле произошел в Вологде (1671). Одиннадцать крепостных и домашних холопов (семеро мужчин и четыре женщины) были задержаны за убийство своего хозяина Василия Зубова с помощью колдовских средств. Все они были брошены в тюрьму и подверглись пытке огнем, будучи заподозренными «в порчах Василия Зубова в травах и в коренях». Допросчики, похоже, не пытались выявить мотивов столь мрачного поступка, но в деле мимоходом отмечено, что один из зубовских крестьян был закован хозяином в цепи, затем его пытали (сам Зубов или кто-то по его приказу), после чем он сумел освободиться и исчез без следа[415]. Возможно, что и все остальные задержанные подвергались плохому обращению при жизни Зубова. Поскольку расследование касалось не только колдовства, но и убийства, власти рьяно приступили к нему, стараясь размотать до конца каждую нить и применяя пытки ко всем подозреваемым. Большинство крестьян выдержали эти допросы с пристрастием и были признаны невиновными. Четверо подозреваемых по царскому указу были отпущены и приписаны к ближайшему родственнику покойного – его племяннику Борису Афанасьевичу Зубову. Следующими в линии наследования шли родственники Василия Зубова – брат, двоюродные братья и племянники, каждый из которых назван в деле по имени.

С этого момента дело становится особенно интересным: родственники отказались принять в наследство крестьян. В то время шла ожесточенная конкуренция за рабочую силу, и землевладельцы обычно хватались за каждую возможность приобрести лишние души, но Борис упорно настаивал на том, что «ему они не надобны и впред до них дела нет». Его двоюродные братья также не горели желанием взять к себе опасных слуг. Лука Зубов добавил, что в любом случае Василий обещал отпустить всех своих людей на волю после смерти, хотя сами крестьяне этого не утверждали[416]. Поначалу может показаться удивительным, что землевладелец отказывается от такого обширного наследства. Но вспомним, что эти крестьяне, как указывалось в судебном деле, тайно умертвили своего господина при помощи кореньев, трав и заклинаний. Становится понятно, почему страх в этом случае возобладал над материальным интересом. «А Васильевы родственников Зубове челобитья о (тех людях) в розряде нет», и «они им не надобны». Большинство подозреваемых было приказано «свободить на волю»[417].

Психоистория требует от нас пробираться на ощупь в темноте, порождать интерпретации на основе здравого смысла и применять их, пользуясь отсутствием доказательств обратного, к людям прошлого, которые уже ничего не могут ответить. Но, как и в случае с Англией, у нас есть достаточно свидетельств, чтобы выдвинуть предположение о проекции. Согласно судебным записям, в ходе расследования регулярно выяснялось, что как только крепостные или холопы озвучивали свою версию событий, рассказывая о жестокостях хозяев, последние исчезали со сцены. Семен Фролов, несмотря на полное, по всей видимости, отсутствие совести и способности к сочувствию, должен был осознать грозящую ему опасность, когда Машка, холопка, над которой он долго издевался, выступила со своим рассказом. Он и ему подобные, вероятно, нисколько не интересовались тем, кто прав и кто виноват в таких ситуациях, но, когда весы правосудия начинали склоняться на сторону их противников, когда им открыто напоминали о совершенных ими бесчинствах, они позорно бежали. На суде этим людям приходилось признаваться в содеянном самим себе. К примеру, Семен отказался преследовать Машку за колдовство, когда та рассказала о его гнусном поведении по отношению к ней самой и другим. После начала процесса по делу, о котором он столько хлопотал, Фролов игнорировал неоднократные призывы явиться в суд. В деле сказано: «Семен Фролов по оговорным ее Машкиным речам по многим из духовного приказу посылкам в блудном ее беззаконстве к очным ставкам и к подлинному розыску своим неукорством не поехал». Епископ Воронежский жаловался:

Послал я богомолец твой к елецкому воеводе к столнику Артемию Азнабишину и к старосте поповскому с товарыщи посланы многие памяти и по моему письму столник и воевода Артемей Азнабишин писал в духовной приказ к старосте поповскому в письме своем что де он Семен чинился непослушан, а староста поповской с товарыщи против помятей за ним Семеном и за дворовыми ево жонками <…> посылали приставов с понятыми с священники и с церковники многожды, и он Семен по тем многим посылкам чинитца непослушан и бегает и укрываетца <…> и за то ево непослушание и неукорство он Семен от входу святыя церкви в отлучении и от меня богомолца твоево [т. е. епископа] в запрещении, и за тем запрещением он Семен мне, богомольцу твоему, чинитца непослушан же[418].

Вина Семена усиливалась еще и тем, что, как указали многие свидетели, он «Похвалялся про [свое] блудне беззаконие на прямь»[419]. Решив, что лучший выход – это бегство, он тем самым признал свою вину перед обществом и законом.

Положение Машки после этого противостояния, напротив, заметно улучшилось. Воевода ее родного города предоставил суду бумаги, из которых следовало, что она – не холопка Семена и никогда ею не была. Оказалось, что Машка – свободная женщина, ее покойный муж (к этому моменту она уже овдовела) и тесть служили пушкарями в царской армии и являлись мелкими независимыми землевладельцами. Во время содержания под стражей она родила от Семена ребенка – девочку. Саму Машку, ее сына и, вероятно, новорожденную, вместе с остальными подозреваемыми по делу выпустили – правда на поруки, для гарантии хорошего поведения с их стороны, – освободили от обвинений и восстановили в законном статусе[420].

Семен Фролов был далеко не единственным человеком, обладавшим относительно высоким положением и могуществом, чьи обвинения в колдовстве, предъявленные другим, были отвергнуты как несерьезные и лживые, а действия сочтены возмутительными. Такую же картину мы видим и в других случаях: хозяева, судя по всему, поняли, что перешли черту и проецировали чувство собственной незащищенности на своих жертв, а затем исчезли, предпочитая не иметь дела с правосудием[421]. В России отказ предстать перед судом считался признанием собственной вины. Возьмем, например, два взаимных иска о защите чести и достоинства: супружеская пара обвинила одного из местных приказных в изнасиловании, детоубийстве и взяточничестве, а также в «ереси» и «хранении черных книг», тот подал иск против них. Однако муж, не желая появляться в суде, «убежал и просрочился и тем дело и кончилось». Точно так же и жена, «ведая в том вину свою на очную ставку не пошла и пересрочила до трех сроков а в срочных де письмах написано: буде он Стенка или она Маврутка в том деле на очную ставку в срочное число не станет, и тот в том деле без очной ставки виноват»[422]. Презумпция вины, которую влек за собой отказ показаться перед судьями, заставляет предполагать, что недоверие к суду и бегство хозяев-насильников было признанием вины или по крайней мере говорило о нечистой совести.

Итак, жертвы порой добивались благоприятного для себя решения суда. Этот факт напоминает нам о том, что показания всегда являлись в какой-то мере частью стратегии защиты и соответствовали сценариям, принятым в обществе. Одни нарративные стратегии работали лучше других применительно к определенным группам населения. Рассказы об ужасающих злоупотреблениях и случаях насилия, как и утверждения обвиняемых относительно того, что их волшебство было призвано исцелять, а не вредить, представляли собой эффективные средства защиты как для мужчин, так и для женщин. Другие реабилитирующие факторы были характерны в большей степени для мужчин или, наоборот, для женщин. Мужчины чаще взывали к милосердию на том основании, что их манипуляции с заговорами, кореньями или травами были ненамеренными, что они действовали «немысля» – по молодости, или по глупости, или будучи пьяными[423]. Описанная же в этой главе стратегия защиты была свойственна именно женщинам, уверявшим, что они практиковали магию без дурных намерений, желая лишь избавиться от побоев хозяина или мужа. Есть много свидетельств тому, что и мужчины видели в магии полезное средство добиться милостей от знатных и могущественных – многие сборники содержат заговоры на то, «чтоб князь и княгиня любили тебя», «чтоб государь до тебя был добр», «чтоб отымать царев гнев». Но лишь очень немногие из мужчин, обвиненных в колдовстве, говорили в свою защиту, что они использовали магию для смягчения насилия, проявляемого по отношению к ним. Давление на жалость применяли как мужчины, так и женщины, но первые ссылались на бедность, нищету, болезнь, молодость или, напротив, старость, взывали к состраданию в целом, но не утверждали, что обращались к заговорам, дабы избежать жестокого обращения со стороны вышестоящих. Это различие объясняет, почему в центре большинства эпизодов, рассматриваемых в этой (и в следующей) главе, оказались женщины. Хотя мужчины, конечно, и были частью этой же системы, державшейся на подчинении и моральных ожиданиях, они не делились с судом своими историями. Попытки добиться от хозяина ласкового обращения не входили в защитную стратегию мужчин, хотя, как мы видели, последние охотно собирали заговоры на доброту и милость вышестоящих. В этой конкретной ситуации у нас, к счастью, имеется доказательство – сохранившиеся заговоры: из них видно, что отсутствие такой линии защиты не доказывает их отсутствия в мужских магических практиках. Поэтому мы должны подходить к анализу дошедших до нас источников с известной долей смирения. Как видно, судебные записи содержат специфические рассказы свидетелей, принадлежавших к той или иной социальной группе, и эти повествования являлись частью стратегии защиты на суде.

Из документов не вполне ясно, кто из противников говорил правду. Вполне возможно, что правду говорили – так, как они понимали ее – обе стороны, или что ее не говорил никто. Язык челобитных с его устойчивыми формулами, бедность и унижение, постоянно сквозящие во всех контактах людей с властями и вышестоящими, стандартный характер обвинений, предъявляемых хозяевами, и контробвинений со стороны предполагаемых колдунов – все это заставляет думать, что и обвинители, и обвиняемые при выработке своих стратегий брали за основу готовые культурные сценарии [Smail 2003][424]. Но это обстоятельство нисколько не колеблет довода о том, что принципы моральной иерархии широко признавались и служили – явно и неявно – руководством для надлежащего осуществления власти, а также границами эксплуатации в основанном на неравенстве обществе. Жизнь очень часто определяется ожиданиям, и культурные сценарии предопределяют не только признания, но и поведение людей. Заявить о статусе жертвы могли обе стороны. Каждый обвинитель прибегал к сильным риторическим средствам выражения, подчеркивая свой статус жертвы при выдвижении обвинений против слуг, и каждый из ответчиков, почти независимо от места и эпохи, понимал, как облечь свои страдания в готовые формулы, если он хочет добиться оправдания. И хозяева, и приказные люди, заседавшие в судах, руководствовались теми же моральными предписаниями, что и крепостные или холопы в своей защите.

В своем исследовании, посвященном колдовству XVIII века, Е. Б. Смилянская подчеркивает: «Цель заговора “ко власти” <…> инверсия ролей властвующего и подвластного и, в конечном итоге, утрата властью своей сущности – властной силы, способности к действию и противодействию» [Смилянская 2003: 144]. И далее: «Онемение, дрожание, страх или умиление, просветление, радость власть имущих пред имяреком, гиперболизированные в заговорной формуле – это чувства, которые должен был испытывать сам субъект при столкновении с судом, властителями гражданскими и церковными, подданный перед императором или крепостной перед помещиком, но не наоборот» [Смилянская 2003: 144–145][425]. Побуждения, стоявшие за этим переносом эмоций, проистекали все из той же опасной близости, которая заставляла хозяев проецировать свои страхи на слуг.

В своей работе о тяжбах по делам чести Нэнси Шилдз Коллманн утверждает, что царские суды выполняли свои обязательства многими способами, поддерживая иски об оскорблении чести и достоинства [Kollmann 2006а]. Можно ожидать, однако, что предполагаемые колдуны, особенно те, которые признавались в совершении магических обрядов, оказывались вне территории, на которой действовал защищавший слабых моральный договор. На Западе, к примеру, в колдунах и ведьмах видели отклонение от нормы – нечто еретическое, сатанинское, нечистое. В католической и протестантской Европе они не подпадали под какие-либо нормы и договоренности, к ним не могло применяться милосердие. Но в Московском государстве дело обстояло совершенно иначе. Колдуны, как и представители других малопочтенных групп населения, фигурируют в длинных списках тех, кому положено возмещение по делам об оскорблении чести – в Судебнике 1589 года и Сводном Судебнике 1606–1607 годов, появившемся в Смутное время. «Их существование признавалось администрацией, и они были под защитой закона» [Успенский 2010: 201][426]. Поразительное открытие! Осуждаемые законом, преследуемые судами, «колдуны» все же считались достойными кое-какого уважения, что видно из законодательства и правоприменительной практики. Как и все остальные, они были включены в иерархическую систему, основанную на принципах зависимости и защиты[427].

Глава 7

Судебные процессы, правосудие и логика применения пыток

В 1663 или 1664 году лухский воевода Алексей Каблуков приказал доставить к нему дьякона и монастырского крестьянина для допроса по делу о заговорах для приворота женщин. Желая быть уверенным в том, что он получит подробные и правдивые признания – ив соответствии с буквой закона, – воевода велел применить пытки. После этого крестьянин был отпущен, но дьякон скончался в тюрьме, не перенеся мучений. Перед этим он попытался, через голову губернатора, воззвать к царю с просьбой о милости. В своей челобитной он признался, что действительно переписал по просьбе крестьянина заговор, послуживший причиной обвинения, но прибавил: «Волыни тое вины я сирота твой перед тобою великим государем не ведаю». Дьякон рассказал о том, что ему пришлось пережить после совершения столь незначительного проступка: «Воевода в три поймы [то есть три раза поднимал на дыбу] пытал розными пытками огнем жог и клещами ребра переламал и трясками меня сироту твоего розорвал. И я сирота твой от тех пыток лежу в тюрмы замертво и помираю голодом»1. [428]

В большинстве колдовских процессов данные в ходе следствия показания вели к пыткам. Подозреваемых и свидетелей вздергивали на дыбу, «растягивали» при помощи грузов, жгли раскаленными клещами, били кнутом, реже пытали водой. В некоторых делах упоминается «застенок», где имели место эти процедуры, но последние могли быть и публичными, о чем свидетельствуют иллюстрации к путешествию Адама Олеария ко двору Михаила Федоровича (1630-е годы). Судя по рассказу Олеария, он явно был потрясен, узнав о разновидностях пыток, которые обычно применялись на судебных процессах в России.

У них имеются различные ужасные способы пытками вынуждать правду Один из них состоит в следующем: они связывают руки на спине, поднимают на высоту и привешивают тяжелое бревно к ногам; на бревно это вскакивает палач и сильно растягивает члены грешнику, как можно видеть это на следующем рисунке. Под ногами, кроме того, зажигается огонь, который жаром своим мучит ноги, а дымом лицо. Иногда они велят вверху на голове выстричь плешь, а затем дают на нее падать по каплям холодной воде; говорят, получается невыносимое мучение. Иных они, смотря по состоянию дела, велят еще бить кнутом при этой пытке и проводят раскаленным железом по их ранам[429].

Ужас Олеария кажется несколько неискренним – пытки в то время все еще широко применялись и в Европе, но его рассказ хорошо согласуется с общими ожиданиями относительно жестокости русских и царящей в их стране тирании, свойственными всем приезжавшим в Россию путешественникам [Kollmann 2009:116].

Рис. 7.1 Изображение пытки водой, как она описана Эрихом Палмквистом, шведским военным инженером, который в XVII веке провел некоторое время в Московском государстве. Erich Palmquist, Nagre widh sidste Kongl: Ambassaden till Tzaren Muskou giorde observationer Ofwer Rysslandh, des wagar, pass meds fastningar och brantzer (Stockholm: Generalstabens Litografi ska Anstalt, [1898]; facsimile of 1674 edition, n. p.). Из коллекции Библиотеки Форда Бэлла, Университет Минесоты.

Рис. 7.2 Сцена публичной пытки и казни, как ее описал Адам Олеарий, дипломат на службе герцога Голыптейнского, проживший некоторое время при московском дворе в 1630-х годах. Его рассказ был впервые опубликован в 1647 году, а в издании 1656 года был дополнен иллюстрациями. Впоследствии это сочинение многократно переиздавалось. Здесь иллюстрация приводится по: Aus zfuhrliche Beschreibung der kundbaren Reyse nach Muscow und Persien, 2 vols. (Schlesswig, 1665), 1:274. f Typ 620.63.645 illus., p. 274, Библиотека Хоутона, Гарвардский университет.

Следственные действия по делам о колдовстве помогают лучше понять роль пыток, так как последние регулярно применялись в таких случаях, причем с такой остервенелостью, которую мы встречаем лишь в процессах об измене, ереси и мятеже. При менее серезных правонарушениях хватало показаний, данных добровольно, и вещественных доказательств, но если речь шла об убийстве и прочих тяжких преступлениях, вроде колдовства, российское законодательство поощряло использование вырванных силой признаний.

Рис. 7.3. Сцены с изображением пыток из Лицевого летописного свода, 1570-е годы: отрубание рук, битье кнутом во время подвешивания на дыбе (справа): тонкая веревка, свисающая с перекладины, обвязана вокруг груди пытаемого. Лицевой летописный свод XVI века: Русская летописная история. Кн. 20, 1541–1551 гг. М.: АКТЕОН, 2011. С. 98. Воспроизводится с любезного разрешения издательства.

Рис. 7.4. Битье кнутом. Обычно конец кожаного кнута обрабатывался таким образом, чтобы получить нечто вроде острого лезвия. На этом рисунке новгородских детей боярских бьют кнутом по приказу великого князя Ивана III. Лицевой летописный свод XVI века: Русская летописная история. Кн. 20, 1541–1551 гг. М.: АКТЕОН, 2011. С. 100. Воспроизводится с любезного разрешения издательства.

Даже после того, как подозреваемые дали показания, предписывалось подвергнуть их пытке – чтобы обеспечить правдивость получаемых свидетельств или проверить, не утаил ли человек чего-нибудь – скажем, имен сообщников. В большинстве судебных отчетов просто указывается: «пытал всякими пытки», никаких деталей не приводится[430]. Однако есть и такие, где с холодной точностью перечисляются подробности. Так, в 1644 году Васька, черкас из Ахтырки, был обвинен в краже просфор для колдовских целей. «И тот Васка пытан а на пытке было ему двадцать ударов и зжен огнем»[431]. Заподозренный в составлении заговоров монастырский служка Гарасимко Константинов был «пытан накрепко, подымай двожды, было ему 42 удара и голова острижена и вода на голову лита и огнем зжен накрепко»[432].

Пытка была обычным явлением при расследовании дел о колдовстве. Так, в 1694 году белозерскому воеводе дали следующие наставления о том, как вести колдовской процесс:

А буде до кого дойдёт до пытки и их и пытать накрепко, чтоб однолично про то воровство и чародейство и злой умысл розыскать подлинно, а буде потому розыску чье воровство и чародейство и злой умысл явитца и тех людей заковав в кайдалы до их великого государева указы за крепкие караулы и приказать их держать с великими бережением чтоб они не ушли[433].

Пытать могли любого, чье имя назвал подозреваемый, и даже изначальному жалобщику грозила опасность. Если обвиняемые отвергали обвинения либо в свою очередь жаловались на обвинителей, последние могли отправиться на дыбу.

…а с пытки они на себя ничего говорить не учнут, и против того пытать тех людей, которые привели. Да будет те люди, которые привели, с пытки повинятся, что тех приводных людей табаком они подкинули, и им за такое воровство, сверх пытки, чинити наказание, бити кнутом на козле, чтобы им и иным таким впред не повадно было так делать[434].

Таким образом, и жалобщик, и обвиняемый могли подвергнуться пытке в ходе установления истины. Насколько же сильные чувства должны были стоять за обвинениями, если податель иска мог оказаться в пыточной камере! Жестокая, долгая, неоднократная пытка была ядром судебного процесса при совершении преступлений, считавшихся особенно отвратительными, и колдовство стояло в этом списке на одном из первых мест.

Призрак пытки постоянно витает над страницами нашего труда. Почти за всеми любопытными подробностями и душераздирающими историями, сохранившимися в делах о колдовстве, стоит причиненная кому-нибудь боль. Почти любое показание искажено наводящими вопросами – с их помощью у подсудимых, уже сломленных допросом с его простыми, но эффективными методами, вырывались нужные ответы. В этой главе рассматриваются проблемы, неизбежно возникающие в связи с пытками. В наши темные времена, когда пытки – казалось бы, давно отправленные на свалку истории – вернулись из небытия, эти вопросы звучат особенно настойчиво. Почему российские суды санкционировали применение пыток? Что думали следователи и судебные служащие об эффективности пыток и их роли как связующего звена между человеческим телом и истиной? Как они отличали законное насилие от незаконного? Почему колдовство считалось преступлением, требующим особо показательных пыток?

«Пытать накрепко, чтоб разыскать подлинно»

В своей книге «Дыба и кнут» Е. В. Анисимов раскрывает извращенную логику, стоявшую за применением пытки российскими судами в раннее Новое время:

…если колодника решили пытать, то от пытки его не спасало даже чистосердечное признание (или признание, которое требовалось следствию) – ведь пытка, по понятиям того времени, служила высшим мерилом искренности человека. Даже если подследственный раскаивался, винился («шел по повинке»), то его обычно все равно пытали. С одного, а чаще с трех раз ему предстояло подтвердить повинную, как писалось в документах, «из подлинной правды» [Анисимов 1999: 395–396].

Анисимов выразительно использует кавычки, показывая тем самым, что скептически относится к правдивости признаний, полученных таким жестоким способом. В пыточной комнате получали сконструированную «правду» – информацию, правдивую в том смысле, что она соответствовала культурным ожиданиям и указаниям властей, но далеко отстоящую от объективной, «идеальной» правды в платоновском понимании. Однако правда как социальная конструкция, созданная на основе переговоров и консенсуса, может сойти за «подлинную правду» внутри действующих в обществе норм или ограничителей. Дистанцируясь от текста при помощи кавычек, Анисимов местами все же признает: судьи полагали, что делают все возможное для выяснения правды. По мнению исследователя, российские суды применяли пытку, чтобы открыть истину, как она им виделась, хотя Анисимов и осуждает жестокость подобных методов и отсутствие логики в их применениях, а также указывает на зависимость самого понятия «правда» от общественных представлений.

Наиболее очевидной целью дознавательной (то есть применявшейся в ходе допроса, а не в качестве наказания) пытки было выяснение истины. Целесообразность ее отстаивали многие в разные исторические эпохи – от охотников на ведьм раннего Нового времени до генерального прокурора Альберто Гонсалеса [Dershowitz 2004: 257–280][435]. В «Страдающем теле» (The Body in Pain) – книге, положившей начало дискуссиям на эту тему и во многом все еще определяющей их течение, – Элейн Скарри отвергает утверждение сторонников пыток о том, что «усиленные методы допроса» служат благородному делу установления правды. Она указывает, что пытка применяются не для выяснения истины, а для того, чтобы лишить жертву возможности высказаться, стереть ее личность. «Поэтому, если содержание ответа важно для режима лишь иногда, то форма ответа, сам факт ответа имеет решающее значение». Итак, пытка связана не с правдой и – шире – с получением информации, а с властью и возможностью высказаться. «Вопрос и ответ наглядно отображают следующие обстоятельства: узник не имеет возможности высказаться – его признание есть веха на пути к распаду языка, слышимое доказательство близости молчания – и в то же время возможности пытающего и режима в целом в этом смысле удваиваются, ибо узник отныне говорит их словами. А потому допрос крайне важен для режима». Цель пытающего состоит не в получении нового знания, а в уничтожении всего, ради чего узник может стремиться жить [Scarry 1985: 28–38][436].

Теория Скарри опровергает все попытки объяснить пытки рациональным образом, связать их с уликами; ее анализ полностью применим к России. В подобных случаях нельзя недооценивать роль открытого садизма и беспричинной демонстрации власти. Но при этом пытка, как и любой другой феномен, связанный с деятельностью человека, принимает культурно обусловленные формы. Чтобы понять конкретные способы, с помощью которых режим, всемерно легитимизировавший себя через понятие справедливости, рационализировал причинение боли другим, нам следует выяснить, как все это воспринималось русским обществом: что говорилось по поводу пыток, как они применялись. И вновь, уже не в первый раз, мы сталкиваемся с нехваткой материала. В России не создавалось ни философских трактатов, посвященных этой теме, ни трудов о юридической роли пыток. Однако есть непрямые свидетельства, указывающие на публично принятые представления о пытке, ее полезности, границах ее применения. Эти разрозненные свидетельства, дошедшие до нас, особенно ценны: не будучи пропагандой, самооправданием или попыткой отвода глаз, они возникли в ходе откровенного, ничем не примечательного взаимодействия по поводу рутинных практик. Нисколько не оправдывая пыток со всеми их ужасами – одного из самых жутких проявлений человеческой жестокости, идет ли речь о XVII или XXI веке, – мы постараемся использовать судебные записи, чтобы понять, какие идеи стояли за дознавательной пыткой в России.

В XVII веке необходимость установления правды прямо прописывалась в законе и в распоряжениях, отдаваемых председателям судов. Раследование должно было вестись «в правду» или «прямо» (еще один наказ: «в судных делех по дружбе и по не дружбе ничего прибавляти, или убавляти, и ни в чем другу не дружити, и недруга не мстити, и никому ни в чем не для чего не норовити»)[437][438]. Уложение 1649 года содержит около тысячи статей, многие из которых посвящены сбору надежных доказательств.

А будет они обыскные люди в обыску скажут не во правде: и им за то быти от Государя в великой опале и в казни. Да и сыщиком о том приказывать на крепко, и в наказные памяти писать им с великим подкреплением, чтобы они обыскивали в правду, по Государеву крестному целованию другу не дружили, а недругу не мстили, и того бы смотрели и берегли накрепко, чтобы обыскные люди семьями стакався во обыскех не лгали^11.

В законах, указах, повелениях воеводам, возглавлявшим суды, неизменно повторяется, что цель судебного расследования – установление истины, и пытка является лучшим средством достижения этой благой цели. Какой бы бесчеловечной ни была сама процедура, беспощадная логика ее применения проистекала – по крайней мере формально – из стремления определить истину, а не из желания поупражняться в жестокости.

В русских судах пытка служила для получения доказательств и установления вины. Если тот, кто заявлял о своей невиновности, выдерживал пытку, ход процесса мог радикально перемениться. Уверенность в том, что пытка – надежное средство выбивания правдивых показаний, была так велика, что перенесший пытку и не признавший свою вину объявлялся невиновным. В Уложении объяснялось: «А с пытки учнут говорити теже речи, что и в роспросе, и их свобожать безпенно. <…> А у пытки только учнут говорить теже речи, что и в роспросе: и тех людей потому ж свобожати»[439]. Этим принципом и руководствовались во время колдовских процессов, имевших место в XVII столетии, до и после принятия Уложения. Так, в Воронеже (1647) обвиняемый и обвинитель подверглись страшным пыткам, но свидетельства оказались противоречивыми, и воевода не смог принять решение о вине или невиновности обвиняемого. Судебная запись заканчивается так: «И то дело во дворце и с пытки не вершено. А оприч того подячей на служку в роспросе и служка на себя и на подьячего с пытки нечего не говорили». С учетом неопределенного исхода оба были отпущены на поруки[440].

Даже самые ничтожные из подданных царя хорошо понимали, что утверждение о собственной невиновности может привести к оправданию. В 1671 году крестьянку из Вологды пытали с целью установить, что она знает о намерении своего мужа наслать порчу на их хозяина и умертвить его. Федоска (так звали женщину) объяснила, что муж бежал, оставив ее, и она ничего не знает о его делах. «И я, сирота твоя, про то не про што не ведаю, и в роспросе и с пытки ничего на себя не говорила, и ныне сижу в розряде». Федоска поняла, что, выдержав мучения в пыточной камере, она прошла испытание. Поскольку она не созналась ни в чем, то упрашивала государя: «Вели, государь, меня освободить, чтоб я бедной и голодной смертью не погибала». Это сработало: ее и еще нескольких человек велели выпустить, так как они «очистились»[441]. Пытка считалась настолько действенным средством, что служила и для осуждения, и для оправдания. Вера в ее надежность при установлении вины и невиновности была настолько велика, что в сочинениях, имевших целью очернить Бориса Годунова, среди его грехов упоминался и такой: «повеле без пытания казнить» [Сказание о царстве 1909: 764]. Примечательно, что отказ в законном праве на пытку, а значит, и на оправдание, крайне неблагоприятно отразился на его репутации.

Судейские и приказные пребывали в убеждении, что телесные страдания вырвут у человека правдивое признание, но понимали, что доведенный до крайности узник может признаться в чем угодно. Эта обеспокоенность видна в материалах некоторых дел – еще один довод в пользу того, что судьями двигало также и стремление установить истину, а не желание причинить боль (по крайней мере, не одно только оно). К примеру, рыльское дело 1644 года осложнилось тем, что в признании усомнились, ибо его получили под пыткой. Гришка Титов, юревченин и отставленный стряпчий конюх из Новгорода-Северского, был схвачен за то, что держал у себя «многое воровское письмо и приговоры во всяком дурне и заговоры звериные и пищальные». Он сообщил, что действительно хранил «еретическое письмо» в коробе, который оставил у своего друга, дьякона Ивана, игуменского сына – в московском Зачатьевском монастыре. «И то де ево заговорное и еретическое письмо <…> лежит в ево Гришкиной коробе за ево Гришковою печатю а коробя де ево стоит в потклете под лавкою с рубашками. А то де диякон Иван про то письмо у него Гришка ведает». Под пыткой Гришка признался, что не только собирал заговоры, но и совершил поджог «по веленю свата своево игумена Ионы». Позже, однако, Гришка направил царю Михаилу Федоровичу челобитную, в которой взял назад свое признание, объяснив, что воевода «велел ево Гришку пытать крепкими пытками и он Гришка не перетерпя пытки говорил на себя будто он пруд мельничной зжег по наученю игумена Ионы а он де Гришка пруд не жигал. А как под Рыльска пруд горел, и он Гришка в те поры в Рыльску не был». После сорокапятинедельного пребывания в тюрьме, измученный пытками и голодом («помираю всякою голодною и нужьною смертью»), Гришка воззвал к царскому милосердию. Его просьба была удовлетворена: Гришку велели отпустить на поруки, а его обвинитель подвергся дальнейшим расспросам[442].

Закон предписывал – и власть имущие старались поступать именно так – держаться «золотой середины»: пытка должна была заставить человека говорить, но не должна была привести к его смерти. Пытки стремились удерживать в определенных границах, чтобы они служили своим целям, не превращаясь в угрозу для жизни. Русские суды не применяли пытку хаотично или бездумно. В законах указывалось, когда именно ее следует назначать и в какой форме. В теории узника полагалось пытать не более трех раз, причем самые изощренные разновидности пытки допускались только для особенно чудовищных преступлений, включая колдовство [Kollmann 2009:162,164]. Нарушение этих правил или применение пытки без разрешения царя влекло за собой суровые взыскания в отношении тех, кто допускал самовольство [Kollmann 2009: 169]. Моральная планка – как и в случае с «правильным» битьем жен и холопов – была удручающе низкой, смерть была едва ли не единственным исходом, который открыто признавался недопустимым. Если жертва погибала на дыбе или умирала от ранений, ожогов, различных травм вскоре после пытки, в центральное учреждение посылался отчет, служащий цели оградить местные власти от нежелательных последствий [Борисов 1851, № 45–46: 337–344][443]. Разумеется, позиция государства во многом выглядит насмешкой – пытка по определению основана на насилии, и кроме того, справедливо звучит высказывание Эдварда Питерса, относящееся к более развитому юридическому обоснованию пытки в Европе: «Точно определенное, ограниченное и строго регулировавшееся законом и теорией права, применение пытки быстро вышло за эти пределы в жестоком мире правоприменительной практики, среди зачерствевших судейских чиновников» [Peters 1996: 69].

Рядовые обитатели Московского государства признавали, что пытка должна применяться согласно установленным правилам, в особых пыточных комнатах, уполномоченными на это лицами, которые действуют в своем официальном качестве. Центральная власть довольно чутко реагировала на жалобы о предполагаемых нарушениях судебной процедуры, предписывая соблюдать закон в пределах необходимого минимума. Когда отставной стрелец Володька Кузнецов, находившийся в Обояни (неподалеку от Белгорода), подал челобитную об освобождении своей жены, он выдвинул несколько доводов разного характера. Во-первых, обвинения против женщины, по его словам, были ложными и клеветническими, их выдвинули сосед с супругой, движимые чувством неприязни.

Прежде сего чинил мне бедному обиды и гонительства сусед мой обоянец Василий Чиркин, а в прошлом г. во 7176 [1667–1668] году он Василий научил жену свою Агафью желобницу сказать на женишку мою, будто приходила та женишка моя к той его жене к двору и научала ее чародейству высечь середку из козюльки и его Василья испортить.

Во-вторых, жена Кузнецова подверглась пыткам без соблюдения должного порядка.

И в том поклепе женишка моя без твоего государева указу и без розыска пытана, и в застенку та треть, и кнутом смертно изувечена, выломаными с плечь руки не владеет, по сю пору лежит на смертной постеле, да ее ж приказный человек Яков Тимофеев сын Чеплыгин держит в тюрьме по се число, незнать для чего, а твоего государева указу ей не чинит, в тюрьме морит только одною смертью напрасно.

Наконец, Володька негодовал по поводу того, что после всех мучений, перенесенных его женой, супруга соседа, «поклепав женишку мою, в застенку не была и не распрашивана». Не ставя под вопрос действенность и уместность пытки, оскорбленный муж просил государя: «И женишку мою вели, государь, из тюрьмы свободить, чтоб ей, сидя в тюрьме в напрасном поклепе, в конец не погинуть». Клеветника же следовало в свою очередь вздернуть на дыбу[444].

Похожая история случилась в 1671 году в Костроме: Осип Леонтьев сын Лаптев, уже второй год сидевший в тюрьме по доносу о хранении сатанинских заговоров, поданному его братом Иваном, направил царю челобитную. В ней он жаловался, что местные власти подвергли его пытке, «дружа брату моему Ивану», и не только не соблюли принцип справедливости, верша правосудие, но и «пытали накрепко тритцет стрялок, было два часа, да водою лили». Причем делалось это «без твоево государева указу и без сыску»[445]. Чтобы избежать обвинений в назначении пыток без приказа сверху или вразрез с установленным порядком, большинство воевод включали в свои изначальные донесения раболепные высказывания в адрес царя. Примером может служить отчет орловского воеводы в 1636 году, описывавшего преступление и указывавшего, что он заключил подозреваемых под стражу «до твоево государева указу. А пытать их без твоево государева указу <…> не смею»[446].

Даже вооруженные приказами сверху, судейские на местах порой оказывались в тревожно-неопределенном положении при исполнении своих обязанностей. Так, во время слушания одного дела в городе Чернь в 1647 году воевода усомнился в том, что стоит продолжать пытки, настолько слабой выглядела одна из задержанных. История, стоящая за этим небольшим эпизодом, выглядит удручающей.

Шестнадцатого ноября 1647 года черкас, брошенный в городскую тюрьму, сообщил, что один из его соузников, сын боярский по имени Володимир Севрюков, прячет в кармане своих штанов два подозрительных корня. Донос дошел до московского приказа, который велел местному воеводе допросить Севрюкова на этот счет. «Роспросить какое то корене и для чего он у себя ево держит. И сыскать про то накрепко. И будет учнут [вовлекать других] и их к пытке привести, и у пытки роспрашивать накрепко чтоб они подлинно доискат». Логика исполнения приказа привела в пыточную комнату впечатляющее число подозреваемых. Севрюков сперва утверждал, что вообще ничего не знает о корнях, но потом признал, что их дала ему «Ивашкова мать, Рагатова вдова, прозвища Рогатая баба», а предназначались они для лечения его малолетнего сына. Это признание было получено на дыбе – Севрюкову связали руки за спиной и подвесили за запястья. Даже под пыткой он настаивал, что не знает, как коренья оказались в его кармане, хотя и использовал их по назначению. «Рогатую бабу» привели в суд и подвесили на дыбе рядом с ее обвинителем. Та созналась в том, что вручила «малой, голой корень» (выглядевший в глазах судей менее опасным) Аннице, жене Севрюкова, велев ей искупать больного ребенка в отваре из корня, а затем, для постоянной защиты, привязать корень к нательному крестику. Однако женщина отрицала, что имеет какое-либо отношение ко второму, «волосатому» корню. Анница, ставшая новым звеном в цепи, тоже оказалась на дыбе и рассказала, что тайно опустила целительный корень мужу в карман, желая уберечь его от болезней и всякого вреда. Попытка применить защитную магию потерпела страшную неудачу. Сломавшись под пытками, обе женщины показали, что действительно совершали манипуляции с корнями – и со зловещим «волосатым», и с будто бы безобидным «голым».

До этого записи по делу велись в обычном пугающе безличном тоне, как многие другие отчеты о применении судебных пыток. Подозреваемые попадались в сеть и затем раз за разом подвергались пыткам. Сам процесс описывается немногословно: «И я, холоп твой, Волоткину жену и Рогатую Бабу велел поднят на пытку». Но в этом случае записи оканчиваются на пронзительной ноте. Повествование, до того спокойное и официальное, завершается ужасающим замечанием воеводы, председательствовавшего в суде: «И та Рогатая Баба стара и слепа с пытки обмирала». И далее: «А те корне давал я, холоп твой, ее ощупать руками и к носу подносила нюхать».

Соблазнительно было бы увидеть в этом признаки человечности и угрызений совести, но контекст, в котором появился документ, заставляет предположить, что воевода стоял перед дилеммой чисто административного свойства. Страшась царского гнева, плохо понимая, что ему делать, с учетом плохого состояния главной подозреваемой и свидетельницы, он объяснял: «Я, холоп твой, в тех коренех всякими пытками пытать не смею, чтоб, государь, она с пытки не умерала». И добавлял: «И тое государь Рагатую бабу и Волоткину жену велел дать за пристава <…> до твоего государева указу и тое государь Рагатую бабу в том корене всякими пытками мне, холопу твоему, пытать ли. И о том, что ты государь укажешь». Нисколько не тронутый сообщением о возрасте узницы и ее нездоровье, царь в скором времени прислал ответ: «Указал сына боярскаго и жену его освободить для того, что они с пытки не винились, на себя ни на кого не говорили; а Рагатая баба сказала, что коренье давала к робенку, и про ту бабу обыскать, не было ли за нею и напред сего какого воровства и людей не портила ль и до смерти кого не уморила ль и сыск присылать»[447]. На момент окончания записи старуха все еще находилась в тюрьме, однако применять к ней новые пытки было не велено. Образ Рогатой бабы, вынужденной ощупывать и обнюхивать подозрительный корень, напоминает нам о том, сколько людей приносилось в жертву поиску так называемой истины.

В своих поисках правды суды сталкивались с проблемами, которые пытки не могли решить, а порой даже усугубляли. Как показывал опыт, пытка не была безотказным способом заставить человека говорить правду. Некоторые подозреваемые продолжали заявлять о своей невиновности даже после многих истязаний. Были и те, кто тщательно обдумывал свои признания, чтобы не навредить друзьям и родственникам, особенно когда вставал вопрос о раскрытии имен наставников и сообщников. Так, Марфицу, молодую жену одного из муромских горожан, обвинили в насылании порчи на мужа, свекра и нескольких служанок. Власти откликнулись на это следующим образом:

Стольник Роман Воейков Харитонову сноху Борисова Марфицу в той волшебной порче для подлинного сыску пытал, а с пытки в той волшебной порче она винилась: в постелю свекру своему клала пожен для болезни сердечной, а девке и жонкам давала в естве лепешку с ужевыми выпуски. <…> А портила она свекров свою за то, что до нее Марфы не добра. А жонку Улитку от ревности.

На вопрос воеводы о том, кто научил ее колдовству, Марфица призналась: «По наученью сестры своей родные, а ныны и про тое порчю ведают Шацкого уезду мордвин Иевка а чей сын того не упомнит, и сестра ее Анна». После этого она подробно рассказала о том, какую роль в ее обучении сыграла сестра, а также другие мордвины, чьи имена остались неизвестны. По ее словам, события происходили в глухой деревне отдаленного Шацкого уезда. «Наговорной чеснок давала свекрови ее сестра родная Анна, и тот де чеснок наговаривал у сестры ее Анны шацкого уезду села Березова Мордвин Кичатко». Воеводские люди сумели отыскать всех, кого назвала Марфица, и устроили им очную ставку с ней в пыточной камере, но женщина принялась все отрицать.

Стольник ж Роман Воейков Харитонову сноху Борисова Марфицу в волшебной порче для подлинного сыску пытал в треть накрепко и клещами зжена. И с пытки Марфица в той в волшебной порчи с себя и со оговорных людей зговорила. Свекра она своего и свекрови и мужа своево и их людей, девки и жонак, ни чем не порчивала и никаких им отрав не давывола. И сестра ей Анна про наговорной чеснок на Мордву не сказывала. Тем она себя и оговорных людей и в прежних своих словах клепала.

Воейков «Марфицу удопрашивал для чево она в той волшебной порчи с себя и с оговорных людей зговорила», и получил такой ответ: «Для тово на сестру свою Анну в волшебной порчи говорила: послышела она будто сестра ее умерла, а на жонак что б ей пытаной не быть». Желая избежать новых мучений, Марфица назвала имя близкого человека, чтобы ее слова звучали правдоподобно – зная, что тот лежит в могиле, недосягаемый для судей. К несчастью, царские люди отыскали Анну, все еще живую. При встрече в пыточной камере сестры, должно быть, испытали трагическую смесь эмоций: радость от того, что обе живы, ужас при мысли о том, что повлечет за собой эта встреча[448].

Даже при втором, третьем или – формально незаконном – четвертом сеансе пыток многим свидетелям удавалось не оговаривать живых людей, указывая на давно умерших наставников, называя распространенные имена (Ивашко), прозвища, давно забытые отчества, сгинувшие во времени и пространстве[449]. Казенный дьячок из Тихоновой пустыни сознался, что переписал «женской стих», обращенный к Сатане, но постарался не навлечь преследования на других: «Он то письмо списывал у Лушенина у посацкого человека и тот посацкой человек умер тому нынешнему лет с 50 и больши»[450]. Точно так же в 1629 году Максимко Иванов, монастырский крестьянин из Арзамаса, признался под пыткой, что давал смертельно ядовитые травы соседской жене, а на вопрос о своих учителях заявил: «Указывал де ему тое траву прохожий человек, а имени ему не упомнит» [Новомбергский 1906, № 4: 20]. В 1647 году шацкий воевода допрашивал крестьянина по имени Терешка Ивлев. «Велено [было его] пытать накрепко и огнем жечь». Тот отверг почти все обвинения и сумел оградить других от постигшей его участи. Вот его показания:

Про сноху свою Авдотьицу не знаю, куда она побежала и с кем, потому что она жила не со мною вместе, а жила в селе Сотницыне за боярином за князем Никитою Ивановичем Одоевским. А учился де я Терешка тому дурну на Волге на судах, слыхал у судовых ярыжных людей, а на чьих судах на Волге и в котором году и у кого именем хаживал, того де я не помню, потому что де то было давно, как я был молодых лет [Новомбергский 1906, № 11:66].

Обмен письмами между московским приказом и местными властями отражает прагматичную озабоченность злоупотреблением пытками, когда они применялись для давления на свидетелей или вырывания ложных признаний. Показания, данные под пытками, впоследствии нередко брались обратно: подсудимые объясняли, что они говорили неправду, рассчитывая прекратить невыносимую боль и избежать дальнейших мучений. Вот что произошло со знакомой нам Марфицей, обвиненной в насылании порчи на мужа и его родственников: «Да Марьфица ж на дыбу в другой раз подымана и к огню привожена и поднята а в роспросе своем сказала те ж речи что не знаю де ничево и не ведаю, а хотя истину де я на себя говорит напрасно не утерпя пытки и тем де я себя стану клепать»[451]. В 1629 году, расследуя дело о колдовстве, арзамасский воевода приказал подвергнуть пытке крестьянина Максимку, выполняя приказ государя; в ходе этого вскрылись некоторые из многочисленных минусов применения пытки с целью установить истину. Максимко, «не истерпя пытки», назвал имена пятерых других крестьян, будто бы занимавшихся колдовством вместе с ним. Двое из них сбежали, «устрашась пытки», остальные же сопротивлялись давлению, призванному побудить их признать свою вину: «А мордвин Веткаско на пытке замучен до смерти, а на себя и на монастырских крестьян на пытке не говорил, и Андрюшка пытан же и на себя и на монастырских крестьян не говорил же» [Новомбергский 1906, № 4:19]. Эти крестьяне проявили примечательную стойкость перед лицом невообразимой боли. Европейские законники знали о том, что отдельные нарушители закона могут успешно сопротивляться пытке, и были обеспокоены этим. Некоторые осуждали эту практику с прагматических позиций: самые закоренелые преступники окажутся выносливее остальных или же будут чаще других лгать, желая прекратить мучения, и это воспрепятствует поискам истины, предположительно оправдывавшим жестокость дознавателей. Западных демонологов тревожило то обстоятельство, что дьявол может защищать своих приспешников, сообщая им нечувствительность к боли, и европейские суды приказывали обыскивать подозреваемых, рассчитывая найти соответствующие амулеты или обереги. Следуя этой же логике, хотя и без какой-либо связи с дьявольскими силами, обитатели Московского государства носили с собой «заговоры от пытки»[452].

Российские власти осознавали риск того, что злоумышленники, с помощью магических талисманов или без них, могут отмалчиваться или намеренно говорить ложь, даже страдая в пыточной камере. Во время одного из многих сеансов пытки известный нам Гарасимко – ему пришлось пройти через дыбу, мехи, пытку водой и огнем – решил отплатить Юшке Шестакову, своему обвинителю, заявив, что тот занимается колдовством. Тот запротестовал: «Твои государевы указ и Уложения, самые достойные, извещают тебе государю на воров <…> и воры с пыток на них говорят по недружбе и по твоему государеву указу их оговорам верить не велено»[453]. Царь, в соответствии с законом, отверг обвинение против Юшки, по той причине, что Гарасимко выдвинул его под пыткой. Эта логика следования закону, если придерживаться ее до конца, ставила под сомнение основы «дознавательной пытки».

Жители Московского государства понимали, что люди могут лгать и лгут, испытывая мучительную боль, и чтобы избежать таких обстоятельств, были приняты особые законодательные положения. Почему же суды продолжали применять пытку для установления истины? Это противоречие, как, впрочем, и любое другое, связанное с пытками, по-прежнему остается актуальным. После террористических атак 11 сентября 2001 года, несмотря на всеобщее неприятие физического насилия, убеждение в том, что признание можно вырвать с помощью боли, вновь получило широкое распространение и служит в глазах некоторых оправданием для применения пыток в чрезвычайных обстоятельствах [Mayer 2005; Miller 2011][454]. Как это ни ужасно, проблема остается той же самой, но подобные параллели порой препятствуют выяснению того, как в совершенно различных обществах приходят к одним и тем же умозаключениям.

Правда и мучения: логика пыток

Если можно согласиться – в той или иной мере – с тем, что суды видели в дознавательной пытке средство выяснения истины, мы то должны попытаться выявить логику, позволявшую связать физическую боль с правдивым признанием. Почему человек, подвергнутый мучениям, по необходимости будет более правдивым, чем в обычном состоянии?

Знак равенства между болью и правдой ни в коей мере не является чем-то универсальным. К примеру, сегодня ситуация обратная: любой человек лишь «в здравом уме и твердой памяти» может заверить завещание или другой юридический документ. В Китае при династии Сун законники утверждали, что только свидетельство, полученное без принуждения, позволяет добраться до истины. «Эта культура… отличалась позитивистским представлением о законодательном процессе: человеческий разум, при должной подготовке, всегда способен распознать ложное обвинение или ложное признание, принять тайные послания, изложенные языком тела, и установить истину». С этой точки зрения пытка лишь искажает картину, уничтожая трудноуловимые выражения лица и прочие физические признаки, которые законник научен воспринимать [Рее 1997: 49][455]. В Европе к концу XVIII века «боль подверглась переоценке, в ней видели теперь бессмысленную, механическую психологическую реакцию, лишенную социального смысла, так что пытка утратила свое идейное значение, ее больше не считали способной извлечь истину из тела» [Silverman 2001: 9, 22]. Более субъективные концепции истины, в которой видели теперь ненадежную территорию, зависящую от избранной точки зрения, продукт согласия трезвых умов или проверяемое знание в научном смысле, порождали другие уравнения, в которых ни тело, ни боль не участвовали в формулировании или установлении истины[456].

Каждый из этих подходов к определению и выявлению истины основывался на культурных предпосылках, по той или иной причине не требовавших или не признававших, что боль может являться орудием дознания. Аналогичным образом в культурах, подчеркивавших важность пытки как средства установления правды, природа тела понималась по-своему. К примеру, в Европе раннего Нового времени пессимизм блаженного Августина, с горечью размышлявшего о падшем состоянии человеческой воли, бросал тень сомнения на сознательно сделанные признания. Поэтому спонтанные крики, исторгнутые из плоти пытаемого, могли иметь больше веса в глазах участников суда, чем обдуманные речи, произнесенные не под давлением.

Вера в уникальные свойства физического насилия, будто бы способного вырвать правду из непокорной плоти, является ключевым концептуальным элементом каждого утверждения о действенности пытки, какими бы ни были основания этой веры – интеллектуальные, богословские или подсознательные. Лайза Силверман в своем труде, посвященном судебным пыткам во Франции раннего Нового времени, пишет, что суды той эпохи «рассматривали страдания людей как средство познания». В этом смысле боль пролагает путь к знанию, являясь как бы «телесной эпистемологией». Но почему боль заставляет правду выйти наружу? Пытка отличается от других средств установления истины тем, что она перекидывает мост через пропасть, разделяющую доступное осязанию и познанию царство плоти и трудную для исследования область невидимого и невосстановимого прошлого. «Провозглашенная публично и закрепленная законодательно цель судебной пытки состояла именно в том, чтобы сделать истину зримой и слышимой путем причинения боли» [Silverman 2001: 3, 22]. Пытка связана с тем, что антрополог Уэбб Кин называет – в другом контексте – «практическим выражением онтологической дилеммы». Кин отмечает, что коммуникация между царством физического, познаваемого, конкретного, с одной стороны, и областью метафизического, развоплощенного, духовного – с другой создает проблему в теоретическом и практическом плане. «Эту дилемму можно выразить так: поскольку живущие люди стремятся установить отношения с невидимым и молчаливым миром, они натыкаются на собственную материальность и материальность мира, который они населяют, а также и самих доступных им средств этой коммуникации». Чтобы преодолеть ограничения, обусловленные их материальностью, люди должны «разработать материальные практики, делающие невидимый мир предположительно доступным полем опытного восприятия» и найти способы «производить нематериальное посредством имеющихся у них материальных средств». Пытка, как и гадание по внутренностям, помогала достичь того, что Кин называет на английском «transduction across semiotic modalities». Это сложное понятие плохо поддается переводу, но означает что-то вроде «обмена между семиотическими модальностями» [Keane 2008]. Возможно, будет продуктивно описывать пытку именно в этих терминах – как способ возведения моста над пропастью между в иных случаях несоотносимыми «семиотическими модальностями» отвлеченной истины и тела в его материальности. Человеческое тело с его вещественностью служит сосудом для истины, которая может быть извлечена (transduced) через боль.

Теория «передачи» (transduction) выглядит продуктивной, позволяя понять в общем и целом, почему в пытке видели полезное и действенное средство осуществления правосудия. Сложнее понять, как именно соотносились между собой истина, боль и тело в русском метафизическом имажинариуме. В Московском государстве, как и повсюду, считалось, что уязвимость человеческого тела перед болью дает возможность перекинуть мост над пропастью между физическим и нематериальным, но, верные себе, местные законники не оставили нам четкого изложения своих идей. Созданные ими источники – лаконичные памятники законодательства – неявно указывают на то, что Московское государство избрало свой собственный путь, отличный от парадигм, описанных выше, то есть европейских и китайских, появившихся до и после начала Нового времени. Православные богословы почти не обращались к Августину, и поэтому греховность человеческой воли мало заботила их. По-видимому, правда представлялась как почти телесная сущность, нечто такое, что может быть физически извлечено из человеческого тела путем манипуляций с ним. В этой картине мира боль выступает как средство коммуникации между вещественной плотью и воплощенной реальностью истины.

Православное учение давало возможность видеть в самом теле посредника между священным и мирским. Нетленные тела святых выполняли именно эту функцию, будучи физическим воплощением священного и средством переноса чудесных явлений в телесный мир живых [Greene 2010]. Мученики за веру пришли к святости через страдания и пытки, показывая, как велики возможности человеческого тела, если говорить о жертвенности и стойкой приверженности истине. Тела преступников выполняли противоположную функцию: истина не могла пробиться сквозь эту неподатливую плоть[457]. Опираясь на двусмысленные богословские предпосылки – тело считалось носителем греха и одновременно избранным и прославляемым инструментом воплощения Христа – обитатели Московского государства не испытывали сомнений в нужности пытки, действенной и справедливой. Тело было вместилищем греха, препятствием к обнаружению правды, и заслуживало такой страшной кары, как адские муки; но оно являлось также оболочкой, в которой пожелал воплотиться Христос, и могло содержать в себе, а значит, и раскрывать, правду.

Отсутствие у русских законодателей склонности к изложению своих мыслей на бумаге в очередной раз мешает нам связать все эти религиозные представления с юридическими теориями. Ни в одном законе, указе или судебном деле нет намеков на сакрализацию жестокости, мученичества или чуда Воплощения. Даже напротив: русские юридические документы отличаются сухим, мирским, бюрократическим тоном и языком. Однако недавние труды, посвященные повседневным и административным практикам, показывают, что православное учение влияло на мировосприятие жителей Московского государства, определяло их быт и взгляды на собственную жизнь, даже когда речь шла о самых повседневных, приземленных поступках [Halperin 2009: 105]. Формулируя свое понимание пытки и ее отношения к человеческой телесности, с одной стороны, и неосязаемой правде – с другой, они могли пользоваться готовым культурным словарем, где имелись все необходимые отсылки.

Иконы содержали эти отсылки, выраженные в зримом виде. Одним из самых любимых русских святых, чаще всего изображавшихся на иконах, был святой Георгий (победитель змея); клейма со сценами из его жития подробно рассказывают о мучениях, причиненных Георгию римлянами. Пытки изображены во всех деталях, и, что поразительно, римляне используют те же самые пыточные орудия – дыбу, грузы для растягивания, горячие клещи, огонь, плеть – что служили палачам при русских судах. Вероятно, мысль о том, что правда неизменно заключена в плоти, позволяла разрешить противоречие, при котором одни мучители поносились как безбожные тираны, а другие считались верными и честными слугами, чьи усилия позволяют вершить правое дело.

Помимо теорий взаимодействия священного и мирского, существовала и другая область, где осуществлялась коммуникация нематериального и материального миров, особенно важная для нашего исследования – оживленная сфера русской народной и магической культуры. Заговоры, до которых так упорно доискивались суды, применяя при этом пытку, отвечали все той же логике материального воплощения и персонификации абстрактных понятий, которая, похоже, была свойственна и представлениям судей о правде. Точно так же, как правда заключалась в физическом теле обвиняемого, слияние и смешение буквального с метафорическим давало возможность эмоциональным состояниям принимать телесную форму. Русские заговоры, особенно любовные, наделяли эмоциональные состояния физической сущностью и содержали прямые обращения к ним как к активным участникам драмы зачаровывания. В любовных заговорах часто называются отдельные части тела, каждая из которых должна почувствовать томление и желание. «Соматизацию» эмоции мы видим в заговоре из сборника Семена Айгустова (см. главу четвертую), где каждая часть тела испытывает невыносимую тоску. Каждая конечность, каждый орган, испытывающий страдание, под воздействием заговора становится вместилищем порочного желания:

Как тот огонь горит, в году и в полугоду, днем и полудни, и часу и в получасу, так бы та раба по мне, по робу, горела с белое тело, ретивае серцо, черноя печень, буйная голова з мозгом, ясными очами, черными бровями, сахарными устами. Сколь тошно, сколь горько рыбе без воды и так бы рабу имерек тошно, горько по мне по робу…[458]

Особую роль в этих заговорах играет «тоска» в качестве осязаемого, переносимого предмета или персонифицированной действующей силы, или того и другого. В другой части заговора, найденного у Айгустова, тоску посылают для того, чтобы отравить душу женщины, выбранной в жертвы:

Ой вы, Сотона с дьяволи со малы, со великими, вылести с окияне моря, возмити огненую тоску мою, пойдити по белу свету, не зожигайти вы не пенья, не колодья, ни сырые деревья, ни земни тровы, зажигаити у рабы по мне рабу душу. На море окияне, на острове на Буяне стоит тут мыльня, в той мыльне лежит доска, на той доске лежит тоска. Пришол я, раб имярек: Что ты, тоска, поди, таска, уступи, тоска, рабу имерек, чтоб она тоскавала и горевала по мне, по робу имерек[459].

Из описаний кликушества очевидно, что «тоска» рассматривалась как совершенно определенная и активная сила. «Тоску» можно было наслать на человека, в показаниях свидетелей встречаются такие выражения: «нашла на нее тоска», «хватает ее та скорбь». Таким образом, метафора обретала силу в материальном мире, что, в свою очередь, имело физические последствия[460]. В повестях той эпохи Горе, вочеловечившись, скитается по земле («Повесть о Горе-Злочастии»), синие бесы – воплощение горя – осаждают, мучают, насилуют и оплодотворяют несчастную женщину («Повесть о бесноватой жене Соломонии»)[461].

Рис. 7.5. Икона святого Георгия в житии. Дерево, темпера, золочение, серебрение. 76,5 х 59 см. Россия, первая половина XVI века. Инвентарный номер ЭРИ-235. Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург © Государственный Эрмитаж. Фото Владимира Теребенина, Леонарда Хейфеца, Юрия Молодковца.

Рис. 7.6. Икона Святого Георгия в житии. Детали. Вверху: Клеймо 5. Поднятие на дыбу. «Мучение железныме когтями». Внизу: Клеймо 7. Мучение раскаленными железными сапогами и железными клещами. На русских иконах и миниатюрах изображались, хотя и в стилизованном виде, орудия пытки, использовавшиеся судами.

Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург © Государственный Эрмитаж.

Фото Владимира Теребенина, Леонарда Хейфеца, Юрия Молодковца.

Рис. 7.7 Чудо святого Георгия о змие в житии. Россия, конец XVII века. Инвентарный номер ЭРИ-463. Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург © Государственный Эрмитаж. Фото Владимира Теребенина, Леонарда Хейфеца, Юрия Молодковца.

Метафора принимала физическое измерение не только в волшебных сказаниях, но и в жестокой, осязаемой практике исполнения приговоров, выносившихся русскими судами. Преступление соответствовало наказанию. Признанные виновными в сочинении или переписывании недозволенных документов приговаривались к отсечению рук. Если у человека находили волшебные заговоры, их могли сжечь у него на спине[462]. У разбойников, мятежников, воров на лице выжигали соответствующее клеймо, видное всем [Kollmann 2006b: 559–560]. Кнут – более употребительное орудие наказания – также оставлял вполне узнаваемые следы, заметные до конца жизни. Говоря о записях, сделанных на спиритических сеансах, Уэбб Кин замечает: «Эти действия обычно приводили к материализации нематериального или дематериализации материального» [Keane 2008]. Точно так же сложные драмы, связанные с наказаниями, позволяли выразить буквально саму суть преступления, придать ей физическое измерение, ритуализированным образом воплотить такие понятия, как насилие и возмездие.

Эта очевидная тенденция к размыванию границ между метафорическим и буквальным до некоторой степени устраняла необходимость в сложных способах коммуникации между семиотическими модальностями материального и нематериального. Уменьшая пропасть между несопоставимыми сущностями, придавая нематериальному вещественные формы, обитатели Московского государства обходили эту дилемму. Преобразуя на понятийном уровне нематериальную, неосязаемую абстракцию в нечто овеществленное, поддающееся извлечению, они успешно сводили все факторы к общему знаменателю, единой модальности, в соответствии с которой плоть можно было принудить к сообщению истины. Правда, как и тоска, могла обретать форму и содержание внутри плотской оболочки конкретного человека.

Мораль и магия: наказания за несанкционированные пытки

Хотя этика применения пыток так и не была сформулирована в России открыто, все же признавалось, что их применение имеет неоднозначные последствия с практической, юридической, а возможно, и этической точки зрения – ровно настолько, чтобы создать административную структуру, ограничивающую потенциальные бесчинства. Ходатайства, подававшиеся жертвами пыток, показывают, что они довольно тонко представляли себе ситуацию, в которой оказались – или по крайней мере понимали, что именно может разжалобить суд. Пытка была законным и, более того, справедливым средством воздействия, если применялась в нужное время, в нужном месте, при нужных обстоятельствах, в противном же случае она представляла собой грубое злоупотребление. Одним из достаточно очевидных критериев законности пытки было ее применение в отведенном для этого месте. Пытка вне помещения, указанного судом, рассматривалась как эксцесс, заслуживающий наказания по закону и морального порицания. Далее, применять пытки не мог кто угодно: теоретически этим могли заниматься лишь официальные лица по указанию царя.

Частное лицо не могло на законных основаниях пытать другого человека по своей воле. Этот запрет действовал даже тогда, когда жертвой «частной» пытки становился жестокий преступник, застигнутый с поличным. Речь шла не о простом неодобрении: предполагаемый правонарушитель имел право получить возмещение за телесные страдания и ущерб, нанесенный его чести. В Уложении указывалось: «А будет кто татя изымав, и не водя в приказ, учнет пытать у себя в дому: и на нем татю доправить безчестье и увечье». Пострадавший не имел права учинять допрос по собственной инициативе: преступника следовало доставить в суд, где против него подавали официальный иск: «А в чем его пытал, и ему татьбы своей на том тате искати судом, а из приказу того татя пытать не велеть» [Kollmann 2009][463].

Суды обращали особенно пристальное внимание на это правило, если пытка применялась для искажения показаний, то есть для сокрытия правды. Уже знакомый нам Фирска Потапов жаловался, что хозяин больше года держал его у себя дома в цепях, подвергая побоям и пыткам, поскольку не желал, чтобы холоп сообщил о совершенных им злоупотреблениях и преступлениях против государства. В стремлении доискаться правды суд отнесся к его жалобе с сочувствием, пусть и не слишком деятельным[464].

Общераспространенное убеждение в том, что пытка должна совершаться только в отведенных для этого местах и только при наличии соответствующего разрешения, четко прослеживается в ряде колдовских дел: подозреваемых отпускали после заявлений о том, что обвинители насильственно вырвали у них признания. В этом разделе мы вернемся к некоторым случаям домашних пыток, о которых говорилось в предыдущих главах, но на этот раз нас будет интересовать совсем другое: мы рассмотрим такие проблемы, как признания, полученные под принуждением, и несанкционированное домашнее насилие. Один из самых драматичных эпизодов имел место в Добром (1690): Яков, протопоп Преображенского кафедрального собора, привел к воеводе свою «старинную крепостную» Анютку, утверждая, будто она сговорилась с мужем-беглецом о том, чтобы обворовать и поджечь хозяйское имение и, хуже того, до смерти околдовать самого протоиерея, его жену и их малолетнего сына. Анютка якобы подложила змеиную кожу им в похлебку и вместе с другими женщинами читала заклинания над едой и питьем, предназначенными для них. Вооруженный вещественными доказательствами протопоп предъявил воеводе бумажный сверток со змеиной кожей и сообщил суду о том, что произошло после того, как он разоблачил Анюткины козни:

Я богомолец ваш велел ея посадит в чеп [цепь]… а в ночи муж ея Нестерка с товарищи подошел, у цепи отнял – [восстановлено по контексту] ее Анютку, увел на Романов. И в той же ночи пропали у меня богомольца вашего платя всякого на десять Рублев да ея Анюткина всякой рухледи взято на семь рублев.

После такого убедительного изложения воевода велел допросить Анютку. Первые результаты превзошли ожидания: женщина призналась не только в том, о чем говорил ее хозяин, но и в обращении за советами к злым колдунам, предложившим ей множество вредоносных заклинаний, смертельно ядовитых отваров и убийственных заговоров. Выяснилось, что она не только опустила кожу в хозяйскую похлебку, но и заколдовала топорище, чтобы то выскальзывало из руки при замахе, сожгла полено под заклинание, имевшее целью иссушить хозяина и хозяйку, бросила пряжку хозяйки в печь, чтобы жена протопопа изошлась в мучениях. Перед малолетним сыном протопопа, призналась Анютка, она ставила горох со словами: «Как дух по свету ходит, так и бы он Михаийло от того гороху пошел по свету». После того как ребенок съел горох, по ее словам, произошло следующее: «От той ествы отшол и лег спать, а после де того розболелся и лежал недели с две и умре от той ествы. А летами же он Михайло был по пятому году».

Позиции обвинения, казалось, были достаточно прочными, когда Анютка внезапно стала отрицать все, о чем говорила прежде. Чтобы разрешить ситуацию, ставшую запутанной, воевода приказал устроить новый допрос. «И Протопопова работница Анютка поднята на дыбу и роспрашивана с пристрастием, а не пытана»[465]. Когда женщине показали орудия пытки, она объяснила, почему отреклась от показаний и по какой причине была принуждена сделать первоначальные заявление, обличавшие ее: «В роспросе своем и на очных ставках на себя и на приводных жонок и на Левку говорила устрашась протопопа». Выяснились неприглядные подробности: «Он де протопоп Ияков ея Анютку бил по многое время плетю и поленом и сажал на цеп и держал в подполе и стращал де ее Анютку». Были с его стороны и угрозы: «Отведу де тебя в город и будет де на Онютку Денисову и на Котеринку Подопришиху и на Оринку Паршикову да на вдовою поповю Авдотю и на Левку Новикова в даче змейных выползков и в науке порчи говорить не станешь, я де тебя велю пережечь на двое». Здесь важно отметить закономерности, различимые в поведении хозяина, допускавшего притеснения, и в реакции судейских на рассказ Анютки. Подобно другим притеснителям, о которых говорилось в предыдущей главе, протопоп понял, что попал в ловушку, из которой не может выбраться. Выслушав гибельные для него показания Анютки, он не стал возвращаться в суд, чтобы оспаривать ее версию событий или приговор. Из-за неявки он проиграл дело, потеряв служанку, работника, украденное имущество (если кража действительно имела место) и, предположительно, репутацию в глазах соседей[466]. Записи по делу заканчиваются так: «И по тому вышеписанному работница про то Протопопова Анютка и оговорные жонки и Левка Новиков освободить довелись». Женщина освободилась из заключения и от власти хозяина-притеснителя; ее отослали к мужу, беглому работнику. Анютку вновь отдали под присмотр мужчины, на этот раз мужа, но все же подтвердили ее право – право всякого живого существа – быть избавленной от крайнего физического насилия и необходимости лгать под принуждением, из-за которой она и оказалась в суде.

Пытка сыграла троякую роль в этом эпизоде из жизни Анютки, сперва приведя ее в суд, затем послужив к ее осуждению, и наконец позволив ей добиться оправдания. Прежде всего, подвергшись несправедливым пыткам со стороны хозяина, она получила моральное превосходство над ним в глазах властей. Узурпировав исключительное право суда на применение пытки и посягнув тем самым на царскую юрисдикцию, протопоп вступил на опасную территорию. Далее, поскольку изначальное признание Анютки было получено через несанкционированное насилие, ее отказ от своих слов мог рассматриваться как действие, направленное на поиск истины, а принуждение со стороны протопопа являлось фальсификацией улик. И наконец, отречение от сказанного и новые показания начинали выглядеть правдой после пребывания женщины в пыточной комнате, с устрашающей перспективой пытки при помощи дыбы. Пытка в отведенном для этого месте считалась своего рода сертификатом подлинности показаний, если же ее применяли не там, где следовало, она становилась незаконным средством для манипуляций с правдой и ее искажения.

Приведем еще один пример, когда насильственная попытка хозяина вырвать признание обернулась против него. Илья Охлебаев, казачий голова из Севска, незаконно сделал своей холопкой свободную женщину по имени Оксютка. Забрав Оксютку в свое имение, якобы для того, чтобы помочь ей, он обратил в рабство ее детей и заставил женщину выйти замуж за одного из своих людей. Когда Охлебаев с женой захворали и все их дети умерли в молодом возрасте, он обвинил Аксютку в обращении к местной колдунье бабе Дарьице: та будто бы наслала на них болезнь и смерть при помощи заговоров и отваров. Брошенная в тюрьму Оксютка, однако, сумела повернуть дело в свою пользу, объяснив, что самозваный «хозяин» выманил ее из дома под ложным предлогом, желая поработить, а затем силой вырвал у нее признание в занятии колдовством: «Тот государь Илья стал меня бедную неволить, бить и мучить без престанно, и велел мне бедной говорить Севесково города на стрелчиху на Дарицу Никифорову дочь в корене. И я, бедная, не перетерпя от того Ильи муки по ево веленью говорила на тое стрелчиху».

Обеих женщин отвезли в Москву для дальнейшего допроса. Подвергнутые пыткам, они продолжали заявлять о своей невиновности. В 1651 году– шел пятый год ее заточения в московском застенке – Оксютка направила челобитную самому царю, прося выпустить ее: «Вели, государь, меня бедную и заключеную выкинуть из темницы, что б мне бедной сидя в темнице горкой сироти не з студи и з голоду напрасною смертию не умереть». Охлебаев сделал все возможное для парирования встречного иска женщин, утверждая, что те возводят на него ложные обвинения, когда утверждали, что он вырвал из Оксютки признание под пыткой. Но его оправдания ни к чему не привели. На тот момент, когда обрываются записи по делу, обе женщины по-прежнему оставались в тюрьме, но ясно, кому в данном случае сочувствовал царь. Он отдал указание о начале нового расследования в ответ на жалобы обвиняемых, и в результате «по сыску от головства [от должности головы] он Илья Охлебаев отставлен и в тюрме сидел»[467].

Еще одно дело, относящееся к 1700 году, переносит нас в русскую патриархальную семью, где царили такие же жестокие нравы, как и те, что определяли отношения между хозяевами и слугами. Федор Далматов, служилый человек из Землянска (Воронежское воеводство), заявил, что из-за его невестки Марфы в доме воцарилась «худоба большая». Коварная женщина, по его словам, давала своей свекрови (жене Федора) «в поле пить ужовой выползок чтоб она от того тосковала и умерла. А дочери ево Марьи давала травы чтоб она сохла. И ныне жена и дочь ево животом скорбят и кончаются смерьтью». На допросе Марфа признала обвинения и втянула в это свою мать Овдотью и золовку Настасью. Но затем, допрошенная вновь в присутствии родственниц, Марфа взяла назад и свое признание, и свой оговор, утверждая, что сделала их, «не перетерьпя бою» со стороны свекра.

Марфица в допросе сказала: в нынешнем де 1700 году на сырной недели в суботу свекор ее Федор Долматов привел к себе в дом не знаемо какова человека и взял де ее Марфицу поставил перед тем человеком. И тот де человек назвал себя знатаком. И говорил де ей я де знаю что де ты портила свекровь свою и детей ево Федоровых отравным зельем; давала де ты свекрове своей ужовыя выполски и траву давала тебе мать твоя. И велел де ему Федору тот человек, которой называл себя знатоком, ее Марфицу бить плетьми чтоб де она по ево словам повинилась, бутто она портила свекров свою и детей ево Федоровых. И свекор де ее с сыном своим а с ее мужем взяв плети и били де ее смертным боем, и бив, сковали и сковав тех желез ключь тот знаток взял к себе и держали ее сковав неделю и устрашивали ей всячески. И как муж ее вел ее в Землянск в Духовной приказ к допросу и ведучи говорил ей и свекор ее устрашивал: как де ты не станешь говорит на себя и на мать свою те речи, что ты говорила в дому своем, так де я велю тебя бить плетьми и распытать розно и она де Марфица убоясь и не утерпя их бою и мучения говорила на себя и на мать свою по их словам и устрастькам в такой порчи поклепав тем всем себя и мать свою напрасно.

Приговор в деле отсутствует, но, судя по отрывочным записям, Марфе удалось завоевать доверие суда, и свекор с мужем, всячески третировавшие женщину, скорее всего проиграли свое дело, построенное на фальшивых обвинениях. Десятки жителей Землянска рассказали о добропорядочности и прямодушии Марфы, а ее мать и золовка подали ответные челобитные, приводя веские доводы в пользу своей невиновности. Обе сознались в том, что брали травы и коренья для приготовления травяных настоев, и, тонко чувствуя драматизм момента, выпили приготовленное ими питье на глазах судей, убедительно продемонстрировав его безвредность.

Постепенно вину стали перекладывать на мошенника-«знатока». Как выяснилось, это был Якушка, известный смутьян, недовольный и озлобленный, угрожавший местным жителям, что околдует их. Многие соседи заявили, что он называл себя целителем, но не приготовлял никаких снадобий и вдобавок вымогал у людей громадные деньги, чтобы те не стали жертвами насланной им порчи. Согласно показаниям свидетелей, Якушка хвалился: «Я де Федорову невестку велел сковать за то что де брат ея поп Тимофей ево бранил и хотел де ево бить кабы де он поп Тимофей мне покланился и я б де на сестру ево про порчю ничево не сказал и ковать де бы ея не велел». Один свидетель передал такие слова «знатока»: «Кабы де поп Тимофей ему денег, Рублев пять или меньши, и я б де на сестру ево Марфу нечево про порчю ея Федору Далматову не скозал»[468].

Улики накапливались, но дело, как ни печально, не содержит приговора. Но так как русские суды обычно следовали по пути, указанному уликами и показаниями, весы правосудия, похоже, склонились в сторону милосердия. Марфу, ее мать и золовку, видимо, освободили, но неясно, вернулась ли Марфа в дом свекра. Скорее всего, так и случилось, но женщина при этом должна была получить защиту со стороны государства. Нечто похожее мы уже видели в случае с Марфицей, также утверждавшей, что ее вынудили признаться в колдовстве, направленном против своих мужа и свойственников. Марфицу препроводили обратно к мужу и его родственникам, однако тем пришлось подписать недвусмысленно звучавшее обязательство не причинять ей вреда в будущем[469].

Может показаться, что все подобные дела заканчивались удовлетворительным образом, но это впечатление будет ошибочным. В том же XVII веке, но намного раньше, крестьянин Лунка, проживавший под Воронежем, избил свою жену Фетиньицу, обвинив ее мать и еще одну женщину в околдовывании до смерти своего брата Гришки – для этого будто бы использовался некий корень. На суде воронежский воевода заявил: «Лунка на жену свою Фетиньицу перед нами холопами твоими говорил, что та его жена (разор.) брата его Гришку испортила, а чем государь, испортила, и тот Лунка принес к нам холопам твоим корень. И та государь Лункина жена Фетиньица, по сказке мужа ея Лунки, про порчу распрашивана и пытана»[470].

На первом допросе Фетиньица подтвердила сказанное мужем – правда, ее версия оказалась слегка иной. Она признала, что давала настой корня своему деверю, но не с целью навредить ему, а для того, чтобы он был к ней «добр». Корень якобы дала ей мать, получившая его, в свою очередь, от другой женщины их деревни Усмонь, жены Гришки Полстовалова Акулинки. Мать Фетиньицы под пыткой отвергла все обвинения, настаивая на том, что дочь оболгала ее. Властям пришлось вновь взяться за Фетиньицу: «Та Фетиньица перед матерью свою и перед Гришкиною женою Акулинкою пытана в другой ряд». Даже при очной ставке с женщиной, которую она обвиняла в преступлении, Фетиньица придерживалась версии своего мужа. Но когда женщина оправилась от пытки и была помещена под охрану полкового казака, она заговорила по-другому, утверждая, что ее вынудили признаться в произнесении заговоров; свою мать и Акулинку она оклеветала «по наученью мужа своево Лунки, не истерпя побой от мужа своево».

Грубо обращавшийся с женой Лунка был задержан и допрошен под пыткой. К выдвинутым женщиной обвинениям суд отнесся со всей серьезностью, но участи Фетиньицы это не облегчило. Брошенный ею вызов внутрисемейной иерархии возмутил воевод едва ли не больше, чем факты домашнего насилия, и настроил против нее. Фетиньицу «велели пытать в третий <раз> для того, что она говорила на мужа своево, на Лунка». В то же время то обстоятельство, что она продолжала настаивать на своем (то есть отрицание первоначальных показаний) при очередной пытке говорило в ее пользу: «И с пытки та Фетиньица сказала тож, что она матерь свою Полагеицу и Гришкину жену Акулинку поклепала по наученью мужа своево, не истерпя побой». Запись слов женщины, сделанная от первого лица, гласит: «А принес де тот корень ко мне муж мой и велел мать свою клепать и я де по наученью мужа своего мать свою клепала, а я де тот корень у матери своей не имывала».

Записи по делу заканчиваются распоряжением царя воронежскому воеводе, отданным в июле 1623 года: допросить Лунку и подвергнуть его пытке. В конце документа стоит такое указание:

А будет Лунка с пытки говорить на себя не учнет, и вы б жену его Лункину Фетиньицу в том корень велели пытать накрепко, где она тот корень взяла, и Гришку кто ей велел портить, и для чего, да на кого скажет, вы б потому ж тех людей в коренье велели пытать, чтоб однолично про то коренье сыскать до прямо, да что вам крестьянин Лунка и жена его Фетиньица на очной ставке в роспросе и с пытки скажут, и вы б о том сысков до пряма к нам отписали и роспросныя речи прислали.

В этом случае усердие судей привело лишь к бесконечному умножению пыток. «Была на пытке того же села <…> Гришкина жена Полстовалова Акулинка. И она, государь, после пытки с неделю лежала и умерла»[471]. Эта смерть явилась сопутствующим ущербом. Всякий, на кого падало обвинение, знакомился с раскаленными клещами и дыбой.

Точно так же поступила и Катеринка, дворовая крестьянка из Великих Лук, которую мы встречали в предыдущей главе. Во время допроса (дело происходило в 1628–1629 годах) она заявила, подобно другим женщинам и мужчинам, о которых говорится здесь, что признание вырвал у нее хозяин, князь Федор Елецкий. Когда княгиня слегла, произошло, по ее словам, следующее: «<Князь> велел бить <…> и учал спрашивать про княгинину порчю. А говорили мне: как ты повинишься, и тебе де не будет ничево. И я де по тому слову себя склепала, а сказала что де я давала княгине в естве соль а соль де мне давала Баба Окулинка»[472]. Итак, хозяин причинил ей двойную обиду и имел все основания опасаться, что женщина отомстит ему при помощи магии: он не только помешал Катеринке выйти замуж, но и избил ее, чтобы получить признание. На основании этих взаимных обвинений Катеринка и другие крепостные и холопы, женщины и мужчины, несколько раз подвергались пыткам раскаленными клещами и огнем в ходе официального судебного заседания, чтобы разрешить противоречия между показаниями. Нам неизвестно, что случилось с Катеринкой и другими обвиняемыми, но закономерность ясна. Официально разрешенные пытки служили для того, чтобы проверить обвинения в незаконных пытках, те же, в свою очередь, применялись, чтобы вырвать вынужденное, а значит, недостоверное признание.

Таким образом, женщинам и мужчинам, находившимся в зависимом положении, приходилось сознаваться в колдовстве под давлением хозяев, после чего они подвергались пыткам, призванным доказать справедливость предъявляемых к ним претензий. В 1672 году в Костромском воеводстве Авдюшка, крестьянка из имения печально известного Андрея Безобразова, оказалась в суде вместе со знахарем после признания в том, что она дала другой крестьянке травы для излечения от кликушества. На допросе Авдюшка отказалась от своих слов, приведя уже знакомые нам оправдания:

Клепала де она тем себя напрасно не изтерпя мученя Андреева прикащика Безобразова Серешки Терентьева, что де прикащик Серешка ее Овдюшку у себя на помещикове дворе пытал трижды: бил батоги и хотел огнем жечь. <…> И на Костроме де она в съезжей избе говорила по наученю прикащика ж и старосты и крестьян на себя напрасно, что она Овдюшка травы крестьянке Аленке посылала с сыном своим Сидоркою. <…> А она де у Серешки никакой травы не имывала и с сыном Сидоркою к жонке Аленке не посылывала и в еству сыпать не веливала.

Судя по тому, что сказал Сережка Боров, знахарь, снабжавший Авдюшку магическими ингредиентами, ее признание действительно было ложным, сделанным под давлением:

И Серешка Боров в роспросе говорил: травы де никаковы он Серешка жонке Овдюшке не давивал а младенцом и скоту он пособлял только однем росным ладаном навязывал на них и в воду кладучи, пить с него довал, а что в деле в презних и во роспросных речах написано, что де он младенцам и всяким людям от болезней пособлял наговаривая на воду и на соль и давал пить, те де он речи говорил не перетепя пытки себя клепал. Только де он росным ладоном младенцом и скоту пособлял без наговору.

Для прояснения обстоятельства дела костромской воевода по приказу царя назначил свидетелям пытку: «А по осмотру он Серешка знать пытан накрепко и огнем зжен. <…> И Овдюшка пытана накрепко двожды и огнем зжена, а с пытки и с огня не винилась а говорила что клепала, что в прежнем деле в ее речах писано по наученю прикащика Серешки Терентьева».

Приказчик, также выслушанный судом, заявил, что велел допросить двоих подозреваемых после того, как на них донесли другие крестьяне, но утверждал при этом, что «допрашивал словом а не пытал и не мучил». Подозреваемых доставили под стражей в Кострому, «в опальную тюрьму», до окончания общего следствия по делу, и на этом записи обрываются[473]. Однако упорное запирательство приказчика говорит о том, что насильственные действия в отношении вверенных ему крестьян и искажение их признаний выглядели бы в глазах судей недобросовестным поведением и вполне могли решить исход дела не в его пользу.

В каждом из этих случаев официально назначенная пытка позволяла, в глазах властей, удалить наслоения лжи, возникшие вследствие незаконных и несанкционированных пыток, предпринятых частными лицами. Двойственное отношение к пытке – как к порождающей ложные свидетельства, когда к ней прибегают частные лица, и как к дающей возможность узнать правду, когда ее применяет суд с одобрения царя, – наглядно демонстрирует этические правила, связанные с пытками и колдовством и, шире, определявшие характер русского общества того времени. Кара за домашнее насилие отражает те же моральные запреты, что вели к наказанию жестоких мужей и хозяев (см. предыдущую главу). Если же говорить конкретнее, то продиктованное моральными нормами правдолюбие судей приводило к тому, что в «частной» пытке видели не только нарушение принципов христианского милосердия и акт безответственного употребления власти, но и серьезное преступление, связанное с искажением свидетельских показаний, подкупом свидетелей или попыткой заставить их замолчать. «Правду», этот священный Грааль следственного процесса, считали вполне возможным получить путем санкционированных допросов и законных пыток, путем хитроумного и беспощадного допытывания, предпринятого царскими приказными людьми.

Пытки и запугивание

Свидетельства, приведенные в этой главе, заставляют думать, что с точки зрения русского законодательства и его служителей – сколь бы ошибочным ни был этот подход – пытка являлась необходимым и даже справедливым средством, позволяющим доискаться до истины. Но это лишь часть истории. Любое исследование пытки в историческом контексте неизбежно наталкивается на ограничения, связанные с характером сохранившихся в архивах документов. Бесстрастные судебные документы рисуют официальную картину событий, хоть и ужасающую, но неизменно способную служить для самооправдания властей. Лишь изредка мы можем пробить ровную поверхность и увидеть, что творится за ней. В русских архивах нет описаний того, что делалось в пыточных камерах – если не считать жалоб жертв пыток, – но у нас есть потрясающее, убийственное свидетельство из первых рук, полученное во время колдовского процесса в Баварии (XVII век): письмо Йоханнеса Юниуса, бургомистра Бамберга. В 1628 году Юниуса обвинили в колдовстве и жестоко пытали. Выводя буквы с переломанными руками и пальцами, раздробленными при помощи тисков, он рассказывал о циничном поведении судей, надеясь передать свое послание дочери, за стены тюрьмы:

Меня принуждали сказать, кого я видел [на ведьмовском шабаше]. Я ответил, что не узнал никого. «Старый негодяй! Мне придется прислать к тебе палача. Скажи, разве там не было Канцлера?» И тогда я сказал: «Да, он был». «Кто еще?» Но в тот раз я не узнал никого. Тогда он сказал: «Бери улицу за улицей; начни с рынка, перейди к одной улице, потом к другой» [Kors, Peters 1972:352].

Тем не менее Юниус сопротивлялся давлению со стороны судей, и палач, с леденящей душу откровенностью, потребовал от него признаться хоть в чем-нибудь из того, что было нужно допросчикам; иначе, по его словам, пытки не прекратились бы никогда. «Государь мой, умоляю вас, Бога ради, признаться в чем-нибудь, будь это правда или нет. Выдумайте что-нибудь, ибо вы не выдержите пытки, которой вас подвергнут, <…> одна пытка будет следовать за другой, пока вы не скажете, что вы – колдун». Юниус, разумеется, «был вынужден сказать это под страхом пытки», ибо ему «угрожало нечто более страшное, чем уже перенесенное» им. «Все это чистая ложь и вымысел, да поможет мне Бог. <…> Ибо они не прекращают пыток, пока человек не признается в чем-нибудь; будь он даже достойнейшим из всех, это, несомненно, колдун» [Kors, Peters 1972: 351].

Поскольку источники, относящиеся к судам Московского государства, носят сплошь официальный характер, мы не найдем в них таких откровений. Сохранившиеся документы также умалчивают об осознанном садизме, о котором говорится в рассказах жертв пыток – чрезвычайно многочисленных, – относящихся к Новому и Новейшему времени. Журналист Анри Аллег, написавший невыносимую для чтения книгу о тюрьмах во французских колониях во время Алжирской войны, вспоминает о взрывах смеха, которые раздавались в ответ на его усилия сохранить свое достоинство или гордое молчание под самыми жестокими пытками. Мучители издевались над ним:

– Все говорят. Вам придется все рассказать: не каплю правды,

а всю правду! Понятно?!

Окружившие меня «синие береты» состязались в остроумии:

– Что же это твои товарищи не пришли тебя развязать?

– Поглядите, чем он занимается. Хочет ослабить ремни?

[Аллег 1958]

Невероятно, но насмешливые алжирские допросчики Аллега – дело происходило в 1957 году – хвалились своим сходством с нацисткими палачами, орудовавшими во Франции всего лишь полутора десятилетиями ранее:

– Здесь гестапо! Ты знаешь, что такое гестапо?

Затем ироническим тоном он продолжал:

– Ты писал в своих статьях о пытках, подлец! Десятая десантная дивизия даст тебе возможность испытать их на собственной шкуре.

За спиной я услышал смех палачей [Аллег 1958].

Мы до сих пор слышим рассказы о подобных случаях, которые происходят в различных местах, как, например, в тюрьме Абу-Грейб, и видим сцены, которых предпочли бы не видеть[474]. Когда все покровы сброшены, становится труднее признать, что причиной пыток было благородное, хотя и толкавшее людей на ложный путь, стремление к истине. У мучителей, как замечает Жан-Поль Сартр в своей гневной статье, сопровождающей книгу Аллега, были и другие мотивы для того, чтобы погружать жертв «во мрак унижения» [Alleg, Sartre 1958: 102][475].

Сартр находит смехотворной мысль о том, что пытка может применяться для обнаружения истины:

Из его рассказа явствует, что они хотели убедить себя и жертву в абсолютности своей власти: порой это сверхлюди, на милость которым отданы люди, порой это суровые, сильные люди, которым доверили дрессировку самого отвратительного, самого жестокого, самого трусливого животного – человека. <…> Главное – дать понять пленнику, что он из другой породы; его раздевают, связывают, осыпают насмешками; солдаты входят и выходят, изрыгая ругательства и угрозы с беззаботностью, которая должна внушать страх [Alleg, Sartre 1958: 107].

Эти зверские издевки подкрепляют идею Скарри: цель – в том, чтобы разбить жизнь, внутренний стержень, само бытие жертвы. Мучения, причиняемые пленнику еще долгое время после того, как любая имеющаяся у него информация потеряла свою ценность, подчеркивает пропасть между утверждением истязателей о том, что они ищут некую важнейшую истину, и реальностью: пытка применяется лишь ради самой пытки. По словам Сартра, мучители – это садисты, падшие ангелы, военные командиры с жуткими прихотями.

Веля «пытать накрепко», безжалостно, русские приказные и судейские люди никак не оправдывали свое поведение, хотя жалость являлась центральным элементом их политической теологии. Трудно, в конечном счете, не согласиться со Скарри и Сартром: «Пытка есть напрасная свирепость, порожденная страхом». Пытка следует своей неумолимой, самоподдержива-ющейся псевдологике.

…Они хотят, чтобы один рот выдал, среди криков и кровавых плевков, всеобщий секрет. Бессмысленное насилие: заговорит ли жертва, умрет ли под ударами – невыразимый секрет таится в другом месте, всегда в другом, вне досягаемости, и палач превращается в Сизифа: однажды задав вопрос, он вынужден повторять его до бесконечности [Alleg, Sartre 1958: 116].

Пытка производит ответы, которые и были целью, но всегда требует большего, все новых тайных сведений. На европейских колдовских процессах пытки приводили к развернутым признаниям в невероятных преступлениях. Среди них – полеты на шабаш на метлах, козлах и даже на людях; сделка с дьяволом и совокупление с демонами; насылание духов на других людей, чтобы вызвать у них одержимость; принесение в жертву младенцев, поедание их плоти, использование их жира для приготовления бальзамов и мазей. Эти необычные признания недвусмысленно свидетельствуют о том, что пытка и правда не идут рука об руку. Некоторые из сознавшихся в колдовстве, возможно, сами поверили в свои рассказы, интернализируя внушенные им представления о грехе, Сатане и разрушительной мощи зависти или гнева как ощутимых силах, действующих в материальном мире. Но эта вера, эта правда стала плодом кропотливой идеологической работы, будучи выкована и отполирована в огне пыточной комнаты. Русские колдуны сознавались в куда более правдоподобных преступлениях: приготовлении питья из кореньев, разбрасывании соли на перекрестках, взятии земли из могил для подкладывания в похлебку своим недругам. Порой они сообщали, что призывали злых духов или видели человечков, резвившихся на подносе с солью, и это было куда правдоподобней признаний европейских магов в полетах по ночам, сношениях с демонами, перемене облика и людоедстве. Тем не менее судебные дела фиксируют широкое распространение признаний, полученных под пытками, и подтверждают тот факт, что вынужденные признания даже в глазах властей были далеко не самым надежным способом узнать правду.

Это и есть существенная ошибка, заключенная в самой идее пытки. Ее сторонники утверждают, что, хотя средство кажется неприглядным, оно работает, а суровые времена требуют суровых мер. Но если в раннее Новое время люди соглашались признаться в чем угодно, лишь бы избавиться от боли, значит, это верно и для более поздних эпох. С учетом того, что пытка ведет скорее к конструированию «правды», чем к установлению правды как таковой, ее возвращение в качестве орудия допроса из темных глубин истории – где ее, казалось, навсегда похоронили мыслители Просвещения со своим рациональным подходом, – выглядит пугающим. И вновь актуальным кажется едкий комментарий Сартра относительно реабилитации пытки как средства управления вскоре после ужасов Третьего Рейха. Крик души, обращенный к Франции 1958 года, как ни печально, вполне мог бы прозвучать в США и любой другой стране в наши дни: «Отступление было постепенным и незаметным. А когда мы подняли голову, то увидели в зеркале ненавистное чужое лицо: наше собственное» [Alleg, Sartre 1958: 100].

Глава 8

Колдовство, ересь, предательство, бунт

Наиболее возмутительные преступления

Пытки играли немалую роль в расследовании серьезных уголовных преступлений, но лишь самые тяжкие из них влекли за собой град ударов хлыстом или неумеренное применение пытки огнем, водой и раскаленными клещами, что считалось нормой в случае преследования за колдовство. Решения по большинству дел выносились на основе свидетельских показаний, улик, сведений о личности обвиняемого, пытка же обычно не применялась вовсе. Даже если серьезность преступления требовала пыток, последние по большей части сводились к битью кнутом и / или подвешиванию на дыбе. В своем исследовании, касающемся русской судебной системы в целом, Коллманн, изучившая сотни дел, выявила лишь три вида преступлений, при обнаружении которых подозреваемым приходилось испытать на себе весь арсенал пыточной комнаты: кнут (до сотни ударов за раз – непереносимое для человека количество), дыба (с грузами), раскаленные клещи, прижигание огнем, пытка водой. К самым изощренным пыткам прибегали, если человек подозревался в предательстве, ереси или колдовстве [Kollmann 2009: 165–166].[476]

Наш труд приближается к концу, и настало время рассмотреть, почему колдовство, вместе с предательством и ересью, образовало, так сказать, нечестивый тройственный союз, почему именно эти преступления считались самыми страшными, требующими самого сурового расследования. Если объяснения, предложенные в этой книге, верны, колдовство не заслуживает столь высокого (или, если угодно, столь низкого) положения. В предыдущих главах говорилось о том, что представления о колдовстве, господствовавшие в России, отличались от европейских отсутствием всеобъемлющего «сатанинского» нарратива, изображавшего поступки ведьм и колдунов как акты разрушения вселенского масштаба. Русских колдунов, как мы видели, не считали организаторами разветвленного заговора, имевшего целью свергнуть царскую и божественную власть, и не подозревали в заключении сделки с дьяволом. В них не видели участников еретических антихристианских культов или сексуальных хищников-совратителей. Почему же их будничные практики и «кухонная» магия настолько беспокоили власти и подданных Московского государства, что эти чародеи испытывали на себе всю жестокость тогдашних законов и подвергались самым безжалостным пыткам? Может показаться, что это наблюдение опровергает все утверждения, высказанные нами ранее. Из-за чего колдовство считалось чудовищным преступлением, расследование которого требует крайних мер?

Исследователи охотно проводят параллели с ситуацией в католической и протестантской Европе, из-за чего связь колдовства с изменой и ересью кажется естественной и не вызывает удивления. В западной демонологии ересь и неизбежно вытекающее из нее предательство Господа считались неотъемлемыми и определяющими признаками колдовства. Эти рассуждения имеют под собой прочную документальную основу применительно к Европе, но в трудах, посвященных России, они, как правило, заимствовались, а не применялись с учетом местных реалий. Европейские законы и верования помещали целителей, предсказателей, поставщиков вредоносных и любовных заговоров в то же воображаемое пространство, где находились еретики и бунтовщики, бросавшие вызов небесному и земному порядку – это было частью единого, грандиозного по масштабам, многовекового восстания. Применительно же к Московскому государству такая обостренная реакция на магические преступления соответствует аргументации, предлагаемой в этой книге: колдовство являлось возмутительным покушением на хрупкие личные связи, на которых держался этический порядок, определямый понятиями иерархии и зависимости.

Ересь и колдовство?

Если говорить о Европе, то умозрительное объединение колдовства, ереси и бунта выглядит вполне оправданным, и более того, очевидным и интуитивным. Усиление преследования ведьм в позднесредневековой Европе давно уже объясняется учеными как результат изменившегося понимания угрозы с их стороны. Папа Адриан в 1523 году объявил, что ведьмы виновны в «порочном еретичестве»:

Многие люди обоих полов… забыв о спасении своих душ и отдалившись от католической веры, образовав некую секту, всецело отрицают веру, полученную со святым крещением, попирают святой крест и обращаются с ним самым подлым и бесчестным образом, главное же – совершают надругательство над святыми дарами, признавая дьвола своим повелителем и хозяином, обещая ему поклонение и повиновение, и посредством нечестивых заклинаний, чар, волшебства и прочих нечистых магических обрядов постоянно причиняют ущерб и повреждения людям, животным и плодам земли… ведя собственные души к смертельной погибели и нанося оскорбление божественному величию Господа [Kors, Peters 1972: 246].

Это папское высказывание, где смешивается все и вся, целиком проясняет проблему. Переклассификация колдовства из malefi-cium, действия, призванного нанести ущерб, в ересь, связанную с отречением от Бога и принесением присяги дьяволу, открывало дорогу к целенаправленному преследованию и последующему сожжению ведьм – что и случилось в раннее Новое время. Жан Кальвин, занимавший особое место внутри западного христианства, определял колдовство как «опровержение служения Господу и извращение порядка вещей». Еретики отворачивались от Бога, «служа сатане, как полагается служить Господу», что являлось бунтом. Даже в отсутствие признаков ущерба этого хватало, чтобы определить колдовство как скверну, заслуживающую самого сурового наказания. Согласно Кальвину, одному из многих, кто высказывался по этому вопросу, «хотя прочие пороки следует прощать, этот подлежит наказанию и полному искоренению» [Kors, Peters 1972: 269–270]. Эта же драконовская логика применялась и к светской стороне уравнения. Ради сохранения небесного и земного порядка колдовство, смертоносный конгломерат ереси и предательства, необходимо было вырвать с корнем.

В России, как мы уже видели, не было такого всеобъемлющего нарратива, который бы включал в себя понятия, связанные с колдовством; и хотя в текстах встречаются такие термины, как «еретик» и «еретический», систематической связи между ересью и колдовством московиты не устанавливали. Лишь сравнительно немногие участники судебных тяжб употребляли термин «еретический», обличая предполагаемых колдунов, но даже когда это случалось, он служил приблизительным синонимом слова «колдун»[477]. В данном контексте он редко соотносился – если соотносился вообще – с систематическим, организованным набором неортодоксальных верований и практик, а тем более с массовым раскольническим движением. Обвинения в ереси – как в самостоятельном преступлении или в сочетании с другими разновидностями бунта и вообще «воровства» – выдвигались нередко, но только в двадцати двух из рассмотренных нами случаев слово «ересь» является частью обвинения[478]. В одном деле, относящемся к концу столетия, зафиксированы обвинения против «вора и еретика» Любима Аникиева сына и его сына Ивашки. Согласно челобитной, которую подала одна из их предполагаемых жертв, отец под пыткой сознался в своем преступлении. «В том своем еретичестве он винился: испортил у меня, сироты вашего, женишко мою». В глазах жалобщика порча – основа колдовства – представляла собой еретическое деяние [Семевский 1892, № VII: 70–71]. В 1677 году несколько жителей города Курмыша подали челобитную на бродягу по имени Сенька Иванов и его жену, обвинив их в ереси и насылании порчи. «А в роспросе и с пыток сказали, что они на Курмыше испортили еретическими словами и отравами мужеска полу и женска многих людей» [Новомбергский 1906, № 29: 108–109][479]. Хотя в обвинениях и попадается термин «еретический», все их составляющие склоняют к мысли о будничной, бытовой магии, которая становилась главной причиной подобных жалоб в XVII веке: заговоры, отрава, корни и, наконец, порча. Войска, посланные на подавление восстания Стеньки Разина, схватили «вора-еретика-старицу» Алену Арзамасскую, водившую войска и насылавшую порчу при помощи обычных средств – кореньев и заговоров. Сочетание таких качеств, как «еретик» и «старица» (колдунья), опять же, выглядело вполне правоподобным; в этом случае к ним приплюсовывалось еще одно – «вор» (бунтовщик) [Швецова 1957, 2, I, № 293: 366–368]. Концептуальные различия между этими терминами подлежали специальному обдумыванию, и мало у кого из их соотечественников возникали такие же ассоциации.

На одном из процессов ярлык «ересь» был навешен на очевидное святотатство. Ткача-черкаса обвинили в краже просфоры из местной церкви и использовании ее для приманивания людей: «Чтоб к нему к ево ремеслу ходили и ремесло ево любили а товарыщев своих Ахтырских ткачей людем остужал». При виде пыточных орудий ткач признался:

Он Сидорка церковную просвиру без дароносицы взяв в Ахтырском в церкви… А взяв тое просвиру, мочил в воде. И тою водою кропил ремесло свое для того чтоб к нему люде ходили и работу ево любили. А людей де свою братью ткачей он Сидорка не остужал и никово тем не портил. И покрепя де то свое ремесло, тое просвиру съел[480].

Описывая «волхование» (термин, применявшийся для нерусской магии) ткача, судебный писец употребил слово «еретическое», но затем его обвинили в использовании магического влияния на торговлю, а о ереси больше не упоминалось. Существует также небольшое количество дел, в которых выдвигались обвинения в ереси и хранении «черных книг»: эта связь довольно последовательно проводилась в указах и запретах, издававшихся верховной властью. Но чаще всего прилагательное «еретический» служило лишь для усиления существительных «колдовство», «волшебство» и не приобретало конкретного религиозного значения, причем оба эти слова были взаимозаменяемыми. Ярлык «еретический» свидетельствует о том, что церковь выказывала беспокойство по поводу магических практик, но не соотносится со сколь-нибудь серьезным представлением о магии как акте организованного, доктринального или принципиального разрыва с христианским учением или православным миром[481].

Политическое преступление?

В поисках общего знаменателя для триады наиболее тяжких преступлений в России – предательства, ереси и колдовства – некоторые предлагают отнести их к разряду «политических преступлений». Политика лучше, чем уводящее в сторону понятие ереси, позволяет выявить, какие тревоги приводили к преследованию колдунов. Но и это объяснение имеет свои границы. С тех пор как у исследователей появился интерес к данной теме, колдовские процессы в России считаются разновидностью политических процессов. Н. Я. Новомбергский утвердил эту точку зрения, решив опубликовать избранные дела о колдовстве в качестве приложения к двухтомному труду «Слово и дело государевы», посвященному делам о государственной измене [Новомбергский 1906]. Уилл Райан приписывает и «политическую окраску» вопроса, и преобладание мужчин среди обвиняемых тому обстоятельству, что слушание дел о колдовстве велось по преимуществу в судах Разряда – военного ведомства: соответственно, у мужчин имелось больше шансов попасть в число подозреваемых, особенно у таких мужчин, которые навлекали на себя гнев власть имущих и легко могли попасть под обвинение. По замечанию Райана, страна управлялась плохо, приказам не хватало сотрудников, поэтому до официального процесса, скорее всего, доводились только дела «мужчин, состоявших на службе у государства или церкви» [Ryan 1998: 72, 76, 77, 81].

Многие процессы полностью укладываются в эту «политико-военную» концепцию, но она может ввести в заблуждение. Русские суды внимательно выслушивали жалобы мужчин и женщин всех состояний, от бояр и архиепископов до крепостных и холопов. Расследования начинались по инициативе снизу, и ни один поданный царя не стоял слишком низко для того, чтобы ожидать – и даже получать – от должностных лиц то, что Джордж Вейкхарт назвал «надлежащим судопроизводством и равенством перед судом» [Weickhardt 1992]. Процессы, о которых говорится в этой книге, начинались после челобитных, подававшихся посадскими людьми, крестьянами, приказчиками, священниками, монастырскими служителями, дьяконами, холопами, мужчинами и женщинами, наряду с боярами, и игуменами, причем речь идет о жителях всех областей государства, а не только крупных городских центров. Участниками процессов о колдовстве были не одни только высокородные, влиятельные и могущественные лица либо колдуны и предсказатели, состоявшие у них на службе.

Если называть «политическими» только дела, возбужденные по поводу магических практик, направленные против отдельных представителей правящей элиты и связанные с актами мятежа, либо те, применительно к которым в судебных отчетах употребляются слова «измена» или «предательство», окажется, что заданным критериям отвечают примерно 45 рассмотренных нами дел (20 %). Естественно, в эту статистику не вошли слухи о занятиях колдовством, ходившие в отношении правителей и других высокопоставленных лиц, если они не доходили до суда. Но точно так же в нее не включены еще более многочисленные слухи о подобных же происшествиях на местах, которые не выливались в официальные обвинения. Некоторые дела вполне подходят под определение политических, но куда отнести дело старой гадалки Дарьицы, представшей в 1647 году перед высокопоставленными судьями Приказа Большого дворца, которой за полвека до того удалось предсказать, как выяснилось, короткое царствование и скорое падение Бориса Годунова[482]? Это выглядело дерзким вторжением в опасную область придворной политики и являлось достаточной причиной для погружения обвиняемой в горячую воду именно на политических основаниях. Но этот любопытный случай предсказания политических событий всплыл в результате расследования, состоявшегося пятьюдесятью годами позднее. Дарьица оказалась перед судом, обвиненная в том, что с помощью своих сверхъестественных способностей помогла крестьянину по имени Симонка опознать вора, скрывшегося с его «рухлядью». Суд обратил внимание на Дарьицу не из-за того, что женщина представляла угрозу порядку престолонаследия, а по той причине, что она практиковала повседневную деревенскую магию[483]. Опознание вора, возможно, сочли покушением на полномочия суда или узурпацией духовной силы, монопольное право на которую стремилась присвоить церковь. Мы можем только догадываться обо всем этом, но кажется, что совершенное Дарьицей правонарушение отстоит далеко от любого сколь-нибудь пригодного определения политики и политического.

Но были и дела с явно политическим содержанием. Безвременную смерть двух жен Ивана Грозного относили на счет магии: речь идет о его первой супруге, Анастасии Романовне, и последней, Марфе Собакине, скончавшейся всего две недели спустя после выхода замуж. В 1616 году Мария Ивановна Хлопова, невеста царя Михаила Федоровича, заболела перед свадьбой, из-за чего мать и советники царя сочли ее «неплодной». Царь с неохотой согласился на отмену женитьбы, но, уверенный в том, что завистливые Салтыковы нарочно навели порчу на его суженую, распорядился отправить в ссылку предполагаемых виновников несчастья, которые «шептали» между собой [Забелин 1992: 224–250][484]. Если спуститься уровнем ниже, мы найдем несколько дел, связанных с попытками навести порчу на воевод: в четырех обвиняемыми были писцы из центральных и местных приказных учреждений, в нескольких речь шла о подозрительных пересечениях границы, в десяти – о «государевом слове и деле», и наконец, были случаи находки анонимных писем, сочтенных «предательскими» или «коварными». Попадаются упоминания о мятежах, произошедших в «смутные времена», но содержание таких дел прямо не связано с причинами бунтов. Есть необычное дело, в котором Андрей Матвеев, сын Артамона Матвеева (уличенного в хранении «черных книг» – см. главу шестую), выступает в качестве челобитчика и судьи одновременно[485].

Как справедливо замечает А. С. Лавров, в конце XVII века, после нескольких десятилетий относительного спокойствия при Михаиле Федоровиче и Алексее Михайловиче, политические аспекты колдовских процессов приобретают большое значение. Вплоть до последней четверти столетия преобладали магические атаки против царских невест, но после смерти Алексея Михайловича (1676), и особенно во время трудного перехода власти к Петру, «любая магическая практика в сочетании со знакомством с царской постельницей, верховой девушкой или подобным лицом механически формировала дело о “политическом колдовстве”» [Лавров 2000: 331–332]. Итак, конец XVII века заметно отличается от предыдущих десятилетий: становится больше как судов в целом, так и тех, которые непосредственно связаны с жизнью и здоровьем государя и его семейства. Непропорционально большое число магических атак было направлено на Петра I и его ближайших родственников – во всяком случае, именно они активнее всего расследовались и фиксировались во время бурного начала его царствования. Не менее шести случаев касаются попыток навести порчу на Петра и членов его семьи: брата и соправителя Ивана, мать Наталью Кирилловну, детей царя[486].

В 1694 году на ступени дома белозерского воеводы было подброшено анонимное письмо с предупреждением о зреющем заговоре. Измена будто бы поселилась в Кирилловом монастыре. Согласно письму и признаниям, данным позднее под пытками, келарь монастыря в сговоре с монахами готовили похлебку «з змейным да с ужевым салом да с кошечьим мозгом да с легушкиною икрою», причем указывалось: «Что такими составы жена мужа порчевала» (т. е. состав использовался для бытового колдовства). Заговорщики собирались смочить в этом отваре рубашку царя Петра Алексеевича, чтобы уморить его. Началось расследование дела об измене. Анонимное письмо вскоре указало на след монаха по имени Иоанникий. Как установили судейские, тот решил оклеветать ни в чем не повинного келаря и других монахов. С позором расстриженный Иоанникий, которому вернули его мирское имя – Ларька Лопухин, – был приговорен к смертной казни: «За ево воровство, что он составливал воровские письма а в тех письмах писал многие непристойные слова к их государскому здоровю и доводил теми ж воровскими письмами Кирилова монастыря на келаря з братьею». Приведенному на место казни экс-Иоанникию сообщили следующее:

И великие государи <…> для поминовения матери свое, государыни благоверные царицы и великие княгини Наталии Кириловны того ростригу Ларку Лопухина смертью казнить не велели. А указали великие государи тому ростриге Ларке Лопухину за то ево воровство учинить наказане: бить кнутом и сослать в ссылку в Соловецкой монастырь в держать ево с великим береженьем во всякой крепости и никово к нему припускать и чернил и бумаги давать не велели[487].

Этот случай весьма красноречиво показывает, что все участники подобных дел неизменно рассматривали колдовство как средство – более того, основное средство – совершения политической измены.

Похожее обращение испытали на себе подозреваемые, замешанные в известном деле Шакловитого (1689). Видный государственный деятель, причастный к решению ключевых политических вопросов и возглавлявший Стрелецкий приказ, Федор Шакловитый был вернейшим слугой правительницы Софьи, сводной сестры Петра I. Организатор неудавшегося мятежа московских стрельцов в 1689 против Петра и за Софию, Шакловитый предстал перед судом и был приговорен к смертной казни по обвинению в попытке убить Петра и его ближайших родственников. Приговор спешно привели в исполнение в том же 1689 году [Розыскные дела 1884–1894][488]. Одна из улик была получена уже после его смерти – анонимное письмо со словом «имярек» вместо имени, которое обычно оставляли в заговорах. Начиналось оно так:

Великому государю царю и великому князю Петр Алексеевич! Извещает тебе государю верной холоп твой ИМЯРЕК на волшебника Июдку Василева сына Болтина, что он Июдка советывал вместе с Федкою Шагловитым на тебя государя и на матерь твою царицу Наталю Кириловну да на царевну Наталю Алексееву, чтоб вас государей известь, окормить отравным зелем и коренем на Москве и в походе в многих днях в Преображенском и в Девиче монастырях изготовлены были отравные всякие зеля в ества и в пите и в то число в Девиче монастыре вас государей на было. Бог сохранил вас государей от такова от злаго дела. А на пути многожды он Июдка метал травы и кореня, где ваше государское шествие в походы а через те травы и кореня Бог сохранил того места. Корета не шла ваша великих государей а он Июдка так творил по многое время зло делал над вами государями естьли бы на то коренье и травы наехали вы государи и тот бы часа великия скорбь вам государем была и от тое болезни ни во многи дни кончина была.

Далее подробно говорилось об обучении Июдки колдовству, в которое его посвятил другой крестьянин, к тому времени покойный, и о его тесных связях с Шакловитым. Как утверждалось в письме, Июдка часто приходил к Шакловитому по вечерам и оставался у него подолгу, ведя беседы, причем оба обменивались заверениями в дружбе, братстве и взаимной любви «отца с сыном»[489].

А как отсекли голову Федке, и он в те поры уехал в деревню с Москвы и говорил такие слова и ныне говорит же он Июдка: рад де за отца своего и умереть. А естьли де Бог продолжит мне здоров быть отплачю отцову смерть, Федора Леонтьевича и с недругами отца своего управлюся и в конец дело все совершу. Умилися, государь царь Петр Алексеевич!

Над своим здравием и над матушкою своею и над сестришкою и такому вору пора ему указ учинить волшебнику Июдке Болтину да и брате Июдкины и те воры такие что и он Июдка. Со слезами тебе государю ведомо чиню[490].

Политика и колдовство могли дополнять друг друга, и беспокойство по поводу возможной измены легко вызывало страх перед колдовством. Даже клеветнические и анонимные обличения могли выглядеть в какой-то мере достоверными, если в них связывалось одно с другим.

Однако если взять более крупный массив дел, то будет трудно утверждать, что процессы о колдовстве являлись преимущественно политическими. Те, которые дошли до нас, говорят об обратном, причем здесь важно обратить внимание на три обстоятельства. Во-первых, в подавляющем большинстве тех случаев, что вылились в судебные процессы, предполагаемые жертвы и обвиняемые не принадлежали к политической элите и не были с нею связаны. Как мы уже видели, обычное дело о колдовстве – то, в котором крестьянин жалуется на другого крестьянина, приказчик – на крепостного, хозяин – на холопа, муж – на жену, в котором казаки, мордвины, чуваши, стрельцы, священники, дьяконы, ткачи, знахари и бродяги подают челобитные друг на друга. И если примерно в 20 % дел были замешаны люди, причастные к политике, то в остальных 80 % они совершенно не были представлены – по крайней мере сколь-нибудь заметным способом. Так, драгун из Сокола после вечерней пирушки обвинил своих сотоварищей в применении магии – в итоге его «взяла блевотина [, и он] блевал многое время». Суд подошел к делу со всей серьезностью, и шумный разгул обрек солдат на пытку и тюремное заключение[491]. В 1659 году староста и посадские люди Духа подали челобитную в связи с «эпидемией» порчи, затронувшей их жен. Царь решил поступить максимально сурово и послал «сыщика» (следователя) Ивана Савинова сына Раманчукова, чтобы тот подверг обвиняемых пытке[492]. В августе 1622 года крепостной Ивана Воронина пожаловался казачьему атаману Усмони на свою жену, умертвившую его брата посредством порчи; атаман, как полагалось, передал челобитную старшему и младшему воеводам ближайшего административного центра, Воронежа, а те перенаправили дело в Москву, царю Михаилу Федоровичу. Никто из замешанных в деле не был даже отдаленно причастен к политике и не мог считаться государевым служащим. Тем не менее центральная власть дала ход расследованию и уделяла ему пристальное внимание, о чем свидетельствуют 48 листов сохранившейся переписки[493].

Даже когда в московских приказах не хватало служащих, они активно интересовались всеми делами о колдовстве, которые доводились до их сведения. Многие случаи, подобные описанному выше – конфликты между крестьянами, принадлежавшими одному владельцу, – рассматривались государственными судами, а не вотчинными или сельскими, склонными к произволу в своих решениях. Подозреваемые в колдовстве крестьяне из отдаленных деревень, таких как Усмонь или населенное мордвинами Брехово в Шацком воеводстве, весьма часто были вынуждены вступать в контакт с властями, поскольку государство последовательно проводило в жизнь принцип: «А буде до кого дойдёт до пытки, и пытать накрепко, чтоб про то воровство доискатца подлинно». Наши знания о таких делах основаны на сохранившихся архивных материалах, которые, в свою очередь, были собраны благодаря умелому выявлению подозреваемых, даже наименее очевидных, и отчетам: «А что они в роспросе и на очной ставке и с пытки учнут на себя и на иных на ково говорить, о том писать к великому государю»[494]. Руки государства оказывались длиннее, чем можно было ожидать[495].

Отмечая, что обвиняемые происходили из всех слоев общества, Ив Левин задается вопросом: «Почему государство откликалось на доносы ничем не примечательных людей, изобличавших таких же ничем не примечательных “колдунов”?» [Levin 2010: 132]. Вопрос важный: он подчеркивает, до какой степени колдовские процессы отвечали запросам в равной степени и рядовых, и могущественных членов общества, а также побуждает рассмотреть особые угрозы, которые несло колдовство. Царское правосудие стремилось всячески сохранять и поддерживать шаткое неравенство, составлявшее основу хрупкого общественного договора. Защищая иерархические структуры от злоупотреблений сверху и расшатывания снизу – неважно, шла ли речь о царском дворце или крестьянской избе, – колдовские процессы выполняли по сути политическую функцию.

Это открытие заставляет нас внести еще одну поправку в теорию о том, что большинство колдовских процессов были политическими. Похоже, употребление самого термина «политический» применительно к Московскому государству требует предельного внимания. На определенном уровне любое обвинение в колдовстве и любой процесс имели далеко идущие политические последствия. Сложно представить себе жителя тогдашней России, который не состоял бы – в том или ином смысле – на службе государства или церкви. Все мужчины, независимо от их положения, были обязаны служить либо церкви, либо государству. Лучше всего устраивались те, кто служил царю в качестве дипломатов, дьяков, полководцев или военных командиров. К низшим служителям относились писцы, подьячие, каменщики, гонцы, каретники, кабатчики, бортники, кузнецы, рудокопы, ремесленники, конюхи, псари. В самом низу социальной лестницы стояли крестьяне, свободные и крепостные, а также холопы: они служили царю, работая на полях или в домах землевладельцев. Свои градации существовали внутри духовной иерархии; положение женщины зависело от должности ее отца или мужа. Нерусские подданные царя определялись на ту или иную службу, если это соответствовало его целям. Кто же не служил государству или церкви? «Гулящие» и «вольные» люди, составлявшие немалую долю обвиняемых в колдовстве. Потенциальная опасность с их стороны проистекала из способности избегать ограничений, налагаемых «литургическим» (если употребить термин, предложенный Роланом Мунье) или «служилым» обществом, жить по своим законам. Такие люди пользовались свободой от обязательств и не принадлежали ни к какому сообществу[496]. Их исключительный статус и уязвимость к обвинениям в колдовстве подчеркивают, насколько они не соответствовали правилу, согласно которому все поданные должны были служить царю и, соответственно, любое взаимодействие между ними в той или иной степени являлось политическим.

И наконец, в основе экономики Московского государства лежали не рыночный капитализм или институты того или иного рода, а личные отношения, базировавшиеся на покровительстве и зависимости. Циркуляция товаров и полномочий определялась векторами отношений между людьми (а также человека с Богом). Главными понятиями здесь служили межличностные связи и благоволение (или же, напротив, жестокость и враждебность). Вернемся к анонимному письму, где говорилось о контактах Июдки с Федором Шакловитым. Отношения их описываются в эмоциональных выражениях, свидетельствующих о предельной близости:

А как он Июдка приезжаючи седел у Федки и в те поры в полате не было никого оприче одного человека сторонного и они Федка и Июдка поговоря меж себя по любьви. И встали и помолилися Богу и поцеловали икону святую и меж себя поцеловались и назвал Июдка Федку «отцом», и Федка Июдку «сыном», чтоб им друг на друга не проносить ничего что о чем переговорена. И будет хто из них один приличитца по чему извету в их деле и ни винитьца в том ни в чем, хотя до смерти запытают[497].

Под пером пожелавшего остаться неизвестным автора, знавшего политические механизмы и структуры, отношения патрона и клиента превращались в заговор, возможно, носивший к тому же непристойную окраску.

Автор выставляет в неприглядном виде взаимную привязанность между мужчинами и их псевдородственные отношения, но как в реальной повседневной жизни, так и в вымышленных ситуациях политические отношения описывались как основанные на любви и иерархически упорядоченных родственных узах. «Политическое» выражалось в виде мольбы и прошений со стороны низших, покровительства и щедрот со стороны высших. Политические союзы скреплялись браками, статус достигался по праву рождения и вычислялся с помощью степеней родства. Честь была важнейшим способом утвердить свое положение [Kollmann 1987; Kollmann 1999]. В такой ситуации признание дела «политическим» или «неполитическим» мало что дает для понимания его сути: личное являлось политическим в прямом смысле слова, а все политическое было также религиозным. Одна категория перетекала в другую вплоть до полного уничтожения различий[498].

Итак, невозможность дать четкое определение «политическому колдовству» продуктивна с точки зрения научного поиска, но требует тщательного переосмысления того, что составляло сферу политического, и, соответственно, того, что составляло политическую угрозу. Коллективные кошмары, свойственные обществу в целом, дают представление о том, откуда исходила такая угроза в тот или иной исторический период. В Московском государстве неизменной составляющей таких кошмаров был крах этического порядка, выраженного в отношениях между людьми, стоящими на различных ступенях общественной иерархии. Использование магии, подозрения в таком использовании и страхи перед ним наблюдались чаще всего именно в тех случаях, когда лица, облеченные властью, переходили границы, установленные для таких предельно персонализированных отношений. Таким образом, колдовство действительно относилось к «политическому» и действительно представляло угрозу для общественного порядка – но располагалось оно на уровне межличностных отношений, как и политика в Московском государстве.

Колдовство и мятеж

В Европе XVII столетие оказалось богатым на мятежи разного рода; это относится и к Московскому государству. В ходе крупных восстаний неизменно возникали подозрения в использовании вредоносной магии, которые заканчивались гибелью подозреваемых от рук восставших или расправлявшегося с ними государства. Когда появлялось ощущение того, что «распалась связь времен», и верхи, и низы общества начинали питать беспокойство по поводу возможного использования темной магии. Мятежники приписывали угнетение, от которого они страдали, продажности, алчности и колдовству вышестоящих; царские власти не менее охотно обвиняли в чародействе своих противников. Порой верхи и низы объединялись против того, кого считали нарушителем порядка: примерами служат Артамон Матвеев и Федор Шакловитый, обличавшиеся низами и осужденные верхами. Ходили слухи о применении волшебства Борисом Годуновым, первым царем не великокняжеского происхождения. Автор антигодуновского памфлета «Сказание о царствовании царя Федора Иоанновича» приписывал покойному правителю, помимо прочих грехов и преступлений, совещания с «волхвами», «волшебниками», «волшебницами», «гадателями» и «ворожеями» [Сказание о царстве 1909: 758–759]. Эти подрывные слухи ходили уже в 1604 году и начале 1605-го, когда царствованию Годунова угрожал нарастающий мятеж, возглавленный Лжедмитрием I. Самозванец, занявший царский престол, пал жертвой заговора своих былых приверженцев из числа бояр, поднявших против него рядовых москвичей. Последние, в свою очередь, были возмущены слухами о переходе Лжедмитрия в католичество и использовании им колдовства. В Хронографе 1617 года, составленном вскоре после событий, утверждалось, что он прибегал к «чародейству бесовскому». Свидетели из числа иностранцев сообщали, что Василий Шуйский, взошедший на престол после Лжедмитрия, приказал выставить изуродованное тело самозванца на всеобщее обозрение, прикрыв его маской скомороха и положив рядом скоморошью дудку, чтобы подчеркнуть его пристрастие к чернокнижию [Райан 2006: 69–71; Из Хронографа 1987: 328, 332][499].

Тема колдовства регулярно всплывала на протяжении всего столетия – и во время заговоров, организуемых узкими группами элиты, и в ходе народных восстаний. В 1648 году на Московское государство обрушилась волна бунтов, участники которых видели в Борисе Морозове, ближайшем родственнике и главном советнике молодого царя Алексея Михайловича, воплощение продажности и алчности. Хотя самого Морозова никак не связывали с колдовством, иначе дело обстояло с его управителем по имени Мосей, как утверждалось в анонимном шведском сочинении. «Об этом Мосее шла молва, будто он был большой волшебник и будто он, с помощью своего волшебства, за несколько дней до этого открыл Морозову, что им грозит большое несчастье, что при этом смерть постигнет двух или трех знатных бояр, что сам он подвергнется опасности». Морозов, по словам шведа, высокомерно отверг такую возможность, но вскоре после этого Мосей был убит простонародьем, Морозов отправился в ссылку, а многие бояре и князья были растерзаны толпой [Базилевич 1936: 55–56].

Еще более зловещие слухи поползли в конце XVII столетия, когда судьба престола оказалась неясной и на трон метила Софья, сводная сестра Петра. Некоторых видных вожаков мятежей 1682 и 1689 годов подозревали в колдовстве. Восстание 1682 года началось с того, что стрельцы одного из полков, возмущенные бесчинствами своего полковника Семена Грибоедова, подали царю челобитную на него, утверждая, что тот вместе с другими стрелецкими начальниками нарушал уже знакомые нам правила, ограничивавшие эксплуатацию низших высшими. Солдат посылали во время Великого поста на каменоломни в поместье Грибоедова неподалеку от Москвы, заставляли работать по воскресеньям, вообще обращались с ними как с преступниками: «Яко за какую измену или за воровство неволею мучими быша или яко неволники на катаргах»[500]. Подчиняясь господствовавшему в обществе этическому императиву, царь с боярами велели беспощадно избить стрелецких начальников, включая Грибоедова, батогами. Это наказание, однако, не успокоило стрельцов и солдат, и в мае 1682 года, после смерти Федора Алексеевича, в Москве произошла вспышка насилия.

Одной из первых ее жертв стал Артамон Матвеев, чья благосклонность к иностранцам и их мудреным книгам вызывала недовольство простонародья, вылившееся в приступ чудовищной ярости. Мятеж был направлен отчасти против продажных бояр, фаворитов, приказных людей, а отчасти – против возведения на престол Петра Алексеевича (будущего Петра Великого) в обход его сводного брата Ивана. Ключевую роль сыграли слухи о том, что члены семейства Нарышкиных – к которому принадлежал Петр – убили несчастного Ивана, чья мать происходила из рода Милославских. Согласно Мазуринскому летописцу, «стрельцы же все приказы и салдаты» бросились в Кремль, калеча и разрывая на части тех, кого наметили в жертвы. Отбросив всякое почтение, разъяренные стрельцы ворвались поздно вечером прямо в царские покои

…и просили боярина Ивана Кириловича Нарышкина. И царь государь и царицы государыни и царевны со слезами у стрельцов упрашивали о боярине Кириле Полуехтовиче Нарышкине и о боярине Иване Кириловиче. И стрельцы не послушали, боярина Ивана Кириловича взяли да Данилу лекаря сыскали, и пытали их на пытке в Костентиновской башне. И пытав баярина Ивана Кириловича, привели к Лобному месту на площадь в девятом часу дни в полы и изрубили бердыши и копьи, искололи и поругались всячески: отсекли голову и руки, и ноги отсекли.

Затем, водрузив их на пики в качестве зловещего напоминания о случившемся, их стали таскать по всему городу, насмехаясь таким образом над убитыми. На одной из пик вместе с частями тел висели странного вида рыбы, развевавшиеся, как знамя, «о семи хвостах и о пяти», найденные у думного дьяка Лариона Иванова. Несчастный привлек внимание толпы днем раньше: вместе со своим сыном он был схвачен в Кремле и изрублен на куски бердышами[501]. Длиннохвостые рыбы, называемые в другом источнике «каркадицами» (каракатицами), наводили на мысли о колдовстве, что еще больше усиливало негодование против Ивановых. «Летописец 1619–1691 годов» содержит красочное описание злосчастных рыб:

Иные же взяша <…> заморские рыбы, имущия многия плески, от них же яко усы долги и тонки яко власы, и, вземше, понесоша на площадь ко убиеным телесем 4 рыбы, овыя о седми, иныя же осми плесках, назваша их летящими змиями, и повесивше на коле среди Красного мосту две рыбы, другия две повесивше такожде на коле подле тела того думного дьяка Лариона Иоаннова и подписаша, яко теми змиями хотяху изменницы преводити царский род и стрелцов, натирать в вино питие и в бочках отвозити в стрелецкие полки; и егда испиют, тогда вси, реша, погибнут.

Измышления стрельцов близки к анонимным письмам и пасквилям, о которых говорилось выше. В поиске воображаемых преступлений они приписывали Ивановым недобрые намерения и применение колдовства. Между тем, как рассудительно замечает автор «Летописца», рыбы были совершенно безвредными[502].

В обеих летописях описание гибели Лариона Иванова стоит рядом с рассказом о нападении на лекаря-иностранца, находившегося на царской службе, которого «Летописцы» называют «Данил дохтур» или «Данил жидовин». Родственницы царя, как Нарышкины, так и Милославские, просили мятежников пощадить врача, но безуспешно: «Пытали Данила дохтура в три кнута и, пытав, привели из застенка тут же на площадь к Лобному месту и у Лобнова места изрубили и поругательство такое же чинили, как и боярину Ивану Кириловичю Нарышкину: и голову, и руки, и ноги такжа обсекли и туловища на копьях подымали и неодинова»[503]. Придворные врачи-иностранцы имели доступ к царю, зная о самых потаенных сторонах его жизни и практикуя методы, глубоко чуждые православному подходу, основанному на мольбах и молитвах. Положение их издавна было чрезвычайно шатким. Веком раньше, во время гибельного для страны царствования Ивана IV, выходец из Вестфалии Элизеус Бомелиус (Елисей Бомелий), «порой выступавший как мошенник-самозванец, получивший в Англии степень доктора медицины, обладатель редкого математического таланта и маг», был заподозрен в отравительстве и колдовстве – ив 1579 году оказался в опале. Как и лекарь Данил, он умер мучительной смертью, но его казнь состоялась по велению царя [Berry, Crummey 1968: 274, 279; Зимин 1961][504].

Подозрения в занятиях волшебством шли рука об руку с возмущением, которое вызывали взяточничество, насилие и бесчинства вышестоящих. Они возникали в тех же ситуациях социальной напряженности, что и конфликты в связи с обыденным, домашним колдовством. Предсказуемое учащение таких случаев во времена мятежей, имевших политическую окраску, красноречиво говорит о том, каким образом обитатели Московского государства, независимо от их положения, объясняли политический и социальный разлад через колдовство. Восставшие стрельцы полагали, что за злоупотреблениями их начальников кроется волшебство. Правящие элиты обнаруживали признаки колдовства во взлетах и падениях царских фаворитов, военачальников, невест. Люди на всех этажах общества думали о колдовстве, сталкиваясь с нарушением этических норм. Угнетаемые, как и власть имущие, считали, что взяточничество, вымогательство, мошенничество связаны с колдовством. Это единодушное убеждение показывает нам, что речь шла не только о сохранении монополии церкви или государства на духовную и светскую власть: за всем этим стояло нечто более широкое и более распространенное. Как для тех, кто стоял внизу социальной лестницы, испытывая притеснения со стороны сильных и могущественных, так и для тех, кто находился наверху, ощущая угрозу применения магии со стороны нижестоящих, колдовство сигнализировало о некоем грубом нарушении принятого порядка. И мятежники на улицах Москвы, и правители в Кремле были убеждены в том, что колдовство разъедает общественную гармонию, находя таким образом объяснение для краха этической иерархии, державшейся на взаимных обязательствах и личном благочестии. Магию, как и подозрения в занятиях ею, можно уподобить не улице с односторонним движением, а перекрестку: обвинения, подозрения и само применение колдовства осуществлялись по всем направлениям.

Кошмар: чародейство и извращение правосудия

В центре этического порядка, сложившегося в Московском государстве, стояла фигура царя, на которого Бог возложил нелегкую задачу – вести за собой и сохранять в целости православное царство, покоящееся на благочестии. Царские суды вершили правосудие, суровое и одновременно милосердное, по всей стране, для подданных всех состояний. В общественном воображении жителей Московского государства поиск справедливости был делом первостепенной важности, требовавшим надежной защиты против всяческих нарушений, связанных с чародейством. Здесь, больше чем в других областях, колдовство становилось предметом кошмарных видений, по своей силе сопоставимых с западными апокалиптическими представлениями, где центральную роль играл сатана. В этих мрачных воображаемых картинах, как будет продемонстрировано ниже, по-прежнему не возникало темы сатанинского заговора, призванного низвергнуть христианский миропорядок, однако угроза колдовства разворачивалась в масштабную, пугающую фантазию. Предполагаемой мишенью магических атак была всеобщая справедливость, не дававшая обрушиться хрупкому порядку, судебная система, на которой держалась русская иерархическая этика.

Идея о том, что русские видели в судах образец нравственности, развеивается при знакомстве с народной мудростью, копившейся веками. Самые распространенные утверждения заключались в том, что суд – это приют лихоимства, что он изначально, по своей сути, настроен на решение дел в пользу того, кто предложит больше денег или обладает хорошими связями. Многие современные исследователи придерживаются этой же точки зрения, утверждая, что при чудовищной нечестности судопроизводства магия была единственной, хоть и жалкой, надеждой для слабых и обездоленных, попавших в «челюсти» правосудия. Как отмечает М. В. Корогодина, в XVI–XVII веках исповедные вопросники и для обычных прихожан, и для вельмож включали такой вопрос: «Не судил ли еси судов криво или по посулам?» [Корогодина 2006: 304]. Как и своды законов, они отражали беспокойство по поводу продажности судов и нечестных тяжб.

В научных трудах приводятся веские свидетельства в пользу такого удручающего взгляда на русскую судебную систему. Широко распространенные повести в жанре «демократической сатиры» (определение, данное советской исследовательницей В. П. Адриановой-Перетц) клеймили суды как средоточие взяточничества и несмысленности[505]. Ощущение глубокой несправедливости правосудия и его склонности решать дела не в пользу слабых пропитывает челобитные того времени, и возмущение этим стало одной из причин восстаний, сотрясших Москву и другие города в 1648 году. Во время московских бунтов несколько владимирских помещиков жаловались: «Думныя и недумныя дьяки укланились на мзду и на лукавство. Никаково никуды на приказ даром не отпустят и никому никакова Государева жалованья даром не дадут. Все продают большими ценами и в городех от приказных (тех) людей мир погиб и ныне погибают» [Шахматов 1934: 18].

Как показал Брайан Дэвис, взяточничество настолько укоренилось среди судей, что с мест поступали жалобы, когда необычно честный воевода отказывался принимать «подарки», лишая тяжущихся возможности повлиять на приговор. Подарки были еще одним средством смягчения несправедливости, заложенной в иерархическую систему власти. Завоевав «дружбу» воеводы-судьи, посвятив его в местные дела, можно было ожидать решений, которые не будут идти вразрез с местными нравами и обычаями. Дарение и получение подарков вполне могло соответствовать – а не противоречить – указаниям, которые давались судьям: сохранять беспристрастность («другу не дружили, а недругу не мстили») и допытываться до истины всеми возможными способами. Такое персонализированное правосудие приводило к решениям, в основе которых лежала «правда», добытая через личные связи, «правда», определяемая отношениями родства и покровительства, которые, в свою очередь, структурировали общество [Davies 2004: 175–176]. Правосудие, как и та «правда», о которой шла речь в прошлой главе, конструировалось согласно действовавшим в обществе правилам и определялось согласно существовавшим в нем понятиям.

Многие ученые всерьез относятся к требованиям посвящать себя поиску правды, которые предъявлялись судьям. Хорас Дьюи, Энн Клеймола, а в наши дни – Нэнси Коллманн подчеркивают, что судейские на удивление серьезно относились к своим обязанностям, прописанным в законах и указах, и обращают внимание на то, как тщательно они рассматривали представленные улики. Джордж Вейкхарт отмечает их поразительную приверженность принципу «надлежащего судопроизводства и равенства перед судом» во время процессов, несмотря на фундаментальное неравенство, вплетенное в саму ткань закона. Вейкхарт полагает, что при всех органичениях, которые накладывали основанные на неравноправии общественные структуры, обитатели Московского государства ясно сознавали свое право на справедливое применение закона, как это предписывалось для людей их положения. Следует сказать, что ни один из этих авторов не заходит слишком далеко в подобных выводах: все признают наличие вопиющих нарушений и исключений, омрачающих эту светлую картину [Dewey 1957:194; Kleimola 1975: 91; Weickhardt 1992; Kollmann 2006а].

Колдовские процессы показывают, что в целом суды усердно стремились соблюдать закон, выполнять указания из Москвы и выяснять (или конструировать) правду в соответствии со своими представлениями о ней. Кипы писем, отчетов и приказов, сохранившихся в делах о колдовстве, демонстрируют, что суды старались серьезно рассматривать каждую поступившую челобитную: в итоге наибольшее внимание уделялось – по крайней мере на какое-то время – самому свежему обвинению. Возможность обжалования позволяла людям любого состояния протестовать при нарушении или игнорировании их прав, сколь бы малым оно ни было, и такие протесты поступали в суды[506].

Власти старались обеспечивать справедливый суд согласно своим представлениям, ибо ставки были крайне высоки. Правление царя (а ранее – великого князя) основывалось на его особой связи с Богом, а значит, и правосудие в сильнейшей степени зависело от определения Божией воли по данному вопросу, и проведения в жизнь этого решения[507]. В судах видели одно из средств осуществления личных полномочий монарха, и поэтому они наделялись его сакральной аурой. Незадолго до рассматриваемой эпохи тяжбы решались при помощи ордалий, в которых Божье правосудие проявляло себя зримым образом. Не далее как в середине XVI столетия Божья воля выяснялась при помощи судебных поединков, в которых участвовали представители тяжущихся. К XVII веку эти ритуалы, связанные с непосредственным вмешательством Господа, вышли из употребления, но печать священного так и осталась на судах. «Государево крестное целование» давало возможность напрямую донести до земного суда «правду божью» или результат «суда божьего». В XVII столетии крестное целование повсеместно использовалось для торжественного подтверждения клятвы и проверки правдивости заявлений, сделанных свидетелями[508].

Если же царское правосудие сворачивало с правильного пути – на что роптали возмущенные продажностью власть имущих мятежники 1648 года, – землю неминуемо ждала погибель [Шахматов 1934:15]. Подчеркивая, до какой степени эта продажность предвещала, в глазах современников, крушение божественного порядка, Брайан Дэвис предложил удачный термин: «теодицея злоупотребления властью» [Davies 2004: 220]. Если назначенные царем приказные и судейские, по всей очевидности, продажны, то творится что-то поистине неладное, и это нельзя просто приписать злоупотреблениям конкретного взяточника: речь идет о глубоко укоренившемся скрытом зле. Логика, заключенная в этой политической теодицее, требовала поиска сверхъественных причин.

Тексты, в которых проявлялись эти тревоги, получили особое распространение в середине XVI столетия: многие авторы описывали губительные последствия волшебства, поражающего самую сердцевину разрастающегося административного аппарата, а главное – царский двор и суды. Наше исследование ограничено рамками XVII века, но эти сочинения настолько богаты по своему содержанию, что следует обратить на них внимание. Отчетливые следы их можно обнаружить в законодательстве и магических практиках XVII столетия.

Когда Иван IV коснулся вопроса о колдовстве на Стоглавом соборе (1561), церковники выразили свою озабоченность и потребовали от светских властей присоединиться к ним в борьбе за искоренение магии. Предсказатели, астрологи и прочие чародеи, по их мнению, должны были не только отлучаться от церкви, но и лишаться жизни [Стоглав 1862: 185–186]. В ответ царь издал указ, осуждавший безнравственность в широком смысле слова – включая такие ее проявления, как пьянство, сквернословие, бритье усов и бороды, ложное целование креста. В частности, запрещалось обращение к магам для искажения хода правосудия:

И к волхвом бы и к чародеем и к звездочетцом волхвовати не ходили, и у поль бы чародей не были; а которые безчинники, забыв страх Божии и Царьскую заповедь, учнут именем Божиим в лжу клятись, или накриве крест целовати, и отцем и материю укарятися, и скверными речми лаяти, или <…> к чародеем и к волхвом и к звездочетцом ходити волхвовати, и к полям чародей приводи™, и в том на них доведут и обличени будут достоверными свидетели: и тем быти от Царя и Великого Князя в великой опале, по градским законом, а от Святителей им же быти в духовном запрещении, по священным правилом[509].

В этом указе особенно интересен запрет на использование чародейства в судебных поединках. Высшее духовенство годом раньше подняло этот вопрос на Стоглавом соборе, предупреждая царя: «Да в нашем же православии тяжутся нецыи же непрямо, тяжутся и поклепав крест целуют или образы святых и на поле бьются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научений пособие им творят» [Стоглав 1862: 179; Kollmann 1978: 546]. Риски, связанные с позволением такого рода нечестивых дел, были громадными, и участвовавшие в соборе архиереи отчетливо обозначили их: «И теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают, и на те чарования надеяся поклепца и ябедник не мирится и крест целует и на поле бьются и, поклепав, убивают». Если же смотреть на вещи шире, издержки оказывались еще более высокими: «И теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают» [Стоглав 1862: 179]. Из всех текстов, созданных в Московском государстве, этот ближе всего подходит к пониманию колдовства как сотериологической угрозы божественному порядку. Однако никто из русских мыслителей не развил до конца эти далеко идущие выводы, и опасность, которую таило колдовство, не вышла за пределы вполне конкретного мира судейских совещаний.

Рис. 8.1 Целование креста. Лицевой летописный свод XVI века. Русская летописная история. Книга 20, 1541–1551. М., АКТЕОН, 2011. С. 192. Воспроизводится с любезного разрешения издательства.

В царствование Ивана IV (1533–1584) выраженная в текстах тревога по поводу чародейства в судах – и чародейства как скрытой угрозы, таящейся повсюду – достигла высшей точки. Письма и исторические сочинения, созданные в его правление, говорят о почти навязчивой одержимости царя чародейским заговором. В самом начале его царствования (1547), после большого пожара в Москве, столица была охвачена мятежом: умело насаждаемые слухи гласили, что причина несчастья – в колдовстве. «Летописец начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича всея Русии» говорит о коварных боярах, распространявших «вражий навет»: «Яко волхвованием сердца человеческая вымаша и в воде мочиша и тою водою кропиша и оттого вся Москва погоре». Эта главная идея, вброшенная боярами, получила своеобразный отклик у простого народа, в соответствии с его пониманием событий: волшебство было признаком злоупотребления властью. Через пять дней после пожара великий князь приказал расследовать происшествие, велев боярам собрать посадских людей и выяснить, что они думают о случившемся. Ответ был таким: «Княгини Анна Глинскя [бабка Ивана с материнской стороны] з своими детми и с людьми волхвовала: вымала сердца человеческая да клала в воду да тою водю ездя по Москве кропила, оттого Москва выгорела». Как и мятежники следующего столетия, посадские люди связывали волшебство с бесчинствами власть имущих: «А сие глаголаху черные людие того ради, что в те поры Глинские у государя в приближение и в жалование, о от людей их черным людям насилство и грабеж»[510]. Княгиня и ее родственники становились наиболее вероятными подозреваемыми, так как незаконным образом пользовались своей властью и своим положением.

Подозрения Ивана во многом были схожи с теми, что питали мятежные жители Москвы. Преждевременная смерть нескольких жен великого князя продемонстрировала ему и его ближнему кругу, что колдовство является реальной и близкой опасностью. Церковный собор, созванный в 1572 году для определения того, будет ли каноничным вступление в новый брак трижды вдового царя, постановил, что первая его жена была умерщвлена «злых людей чародейством» и впридачу отравлена, вторая и третья также стали жертвами злокозненных отравителей[511]. И хотя подлинность некоторых текстов, относящихся, как считается, к царствованию Ивана IV, вызывает сомнения, лихорадочный интерес к колдовству отражен в стольких источниках того времени – в письмах, полемике, исповедных вопросниках, церковных постановлениях и летописях, – что усилившийся страх перед чародейством будет справедливо связать с грозным царем и его эпохой.

М. В. Корогодина видит в этом беспокойстве признак влияния книжников и церковных деятелей, прибывших в Московское государство из западно– и южнославянских земель в первой половине XVI века и пристально интересовавшихся магией[512]. Символом этой тенденции может служить Иван Пересветов, прибывший из Великого Княжества Литовского. В назидательной аллегории, написанной им для молодого Ивана IV (1549), вымышленные дурные советники употребляют волшебство, чтобы привести к погибели благочестивого «царя царьградского Константина»:

Мудрыя философы говорят тако: «То есть чародеи и еретики, у царя счастие отнимают и мудрость царьскую, и к себе царьское сердце зажигают ересью и чародейством, и воинство кротят». И то говорит Петр, волоский воевода: «Таковых годится огнем жещи и иные лютые им смерти предавати, чтобы лиха не множилося» [Ржига 1908: 65][513].

Такая перспектива, по-видимому, тревожила Пересветова, поскольку он пространно рассуждает на эту тему, рисуя мрачную картину царства, пришедшего в упадок из-за оказавшихся у его руля чародеев. Действие пересветовской притчи разворачивается в Константинополе незадолго до его падения. Вынужденный объяснять, почему православные царства терпят поражение от «неверных» (вариация извечного вопроса: почему Бог допускает существование зла?), автор говорит о вредительском союзе со сверхъестественными силами, ставшем одной из причин капитуляции Византии перед турками: «Укротили от воинства своими вражбами, и прелестными путми, и ерестными чародействы. И тем царьство греческое, и веру християнскую, и красоту церковную выдали иноплемянником турским на поругание» [Ржига 1908: 63].

Жанр аллегории позволил Пересветову подробно рассказать о господстве чародеев в судах и его последствиях. Под конец существования Византии

…велможи царьския на градех и на волостях домышлялися лукавством своим, дияволским прелщением: мертвых новопогребеных из гробов вынимали, да те гробы порожни загребали, а того мертвеца рогатиною исколовши или саблею изсекши, да кровью вымажут, да богатому человеку в дом подкинут. Да изца ему ябедника поставят, которой Бога не боится, да осудивши его неправедным судом, да подворье его и богатство разграбят. Нечисто богатели дияволским прелщением, а царьския грозы к ним не было. Всем Бога разгневили. Ино про то Господь Бог разгневася на них неутолимым гневом своим святым [Ржига 1908: 66].

Хитроумные уловки, которые Пересветов приписывает волшебникам, вполне могли быть результатом действий простых смертных, а не адептов темных искусств. Автор, однако, прибегает к фигуре колдуна, поскольку в его мире Божий суд должен твориться непосредственно, физическим образом. Если правосудие сворачивает с прямого пути, следует дать этому убедительное объяснение, и таким объяснением становится вмешательство чародеев: обычной продажности судей в данном случае недостаточно.

Созданные за сто лет до рассматриваемых нами колдовских процессов, эти тексты отражают сильнейший страх перед колдовством в суде, который сохранялся и на протяжении XVII столетия.

В соответствии с политической теологией Московского государства, благополучие его обитателей зависело от того, насколько они смогут распознать волю Бога и осуществить предписанное им правосудие. Любое отклонение от этой воли требовало убедительного объяснения, которое находили в колдовстве. Найденное под подушкой орлиное перо или заклинание, гласившее: «Мне де только дойти до суди и где виноват буду и я де и прав буду», угрожало не только повлиять на тот или иной приговор, но и скомпрометировать священное поле царского правосудия[514]. Если у обвиняемого находили улику (листок с заговором, талисман, защищающий от пытки и гарантирующий благоприятный исход дела), это укрепляло ощущение того, что исполнению священного долга государя – судить по справедливости – активно препятствуют магическими средствами. При наличии очевидных признаков сверхъестественного вмешательства в Божье правосудие колдовство становилось одним из самых тяжких преступлений.

Какой бы страшной ни казалась угроза колдовства, главным в ней было покушение на межличностное, иерархически обусловленное взаимодействие, характеризовавшее русскую магию в целом. В худшем из воображаемых исходов волшебство могло сбить с пути истинного и самого царя, но эсхатологические риски столь мрачного развития событий почти не рассматривались – акцент делался на земных последствиях действий правителя, окруженного дурными советниками [Rowland 1979]. Если в «дьявольских» сценариях, имевших хождение в католической и протестантской Европе, злоупотребления конкретного лица могли встраиваться в более широкую картину заговора, борьбы добра со злом, то в Московском государстве даже ужасающая перспектива уклонения ко злу божественной царской власти быстро сводилась к беспокойству по поводу справедливости конкретного акта правосудия.

Угроза в виде колдовства: узы взаимности

Как заговоренная соль, рассыпаемая на перекрестке дорог, сама магия оказывала свое воздействие в точках взаимодействия между людьми, зажатыми внутри иерархической системы. Она функционировала в пограничных областях, укрепляя и подрывая этические ожидания, и теряла свою устрашающую силу в тех случаях, когда расшатывались этические договоренности. Там, где суд считался продажным, вступало в действие волшебство. Там, где между хозяевами и крепостными происходили столкновения из-за разницы в понимании пределов допустимого подчинения и сопротивления, возникали подозрения в использовании волшебства – порой, вероятно, небезосновательные. Все участники этой этической драмы так или иначе были вовлечены в магические действия. Повсюду, где межчеловеческие отношения покоились на продажности, злом умысле, жестокости, алчности или желании, повсюду, где умеренность уступала место крайностям и угнетение выходило за обычные рамки, люди были склонны обращаться к магии, чтобы получить объяснение, исправить положение или свершить месть.

В своей вдохновенной и проницательной статье А. Л. Топорков замечает: «Заговор имеет… индивидуализированный характер. Цель заговора – разрешить некую неурядицу в личном существовании человека…». Заговоры были направлены наудовлетворение сексуальных потребностей конкретного человека или достижение других эгоистических целей, когда движущими силами служили алчность, честолюбие, трусость, зависть, ненависть или жажда мести. Как предполагает Топорков, в заговорах и магических практиках можно обнаружить некоторые из самых ранних признаков индивидуализма – или свободы, – известных в русской культуре: у окружающих они вызывали резкое осуждение [Топорков 1998: 230–241][515]. В этой книге я опираюсь на предположения Топоркова, но индивидуализм и свобода не находятся в центре моего внимания; я помещаю русскую магию, средство, к которому прибегали от отчаяния, в контекст коллективной моральной экономики, участники которой были связаны жесткими требованиями иерархии. Поскольку политический и экономический порядок покоился на отношениях покровительства, родства и личной зависимости, этика власти воплощалась в рамках этих отношений. Магические действия, явные и тайные, совершались в узловых точках иерархического порядка.

Возвратимся к вопросу, поставленному в начале главы: почему прозаичная русская магия, основанная на применении кореньев и трав, стала, как это ни удивительно, одним из трех самых тяжких правонарушений? Колдовство было ядом, впрыскиваемым в кровеносные сосуды государства, но, что еще хуже, оно могло коварным образом обрушить этический порядок, непоправимо подорвать общественную иерархию на самом глубинном уровне. Эта угроза не разрасталась до апокалиптического видения антихристова воинства. Угроза общественному порядку, как правило, возникала – и исчезала – дома, на дороге, в царском дворце, в суде, проявлялась в структуре межличностных отношений. Последствия были тем не менее крайне серьезными. Нападки на существующую иерархию, в виде вызова, бросаемого низшими высшим, или жестокого обращения сильных мира сего с зависимыми от них людьми, возводили колдовские преступления в ранг возмутительного беззакония.

Заключение

Петр Великий и Век просвещения

Как это ни удивительно, именно Петр Великий, реформатор, ориентировавшийся в своих преобразованиях на Запад, ввел договор с Сатаной и активный интерес к сатанинской магии в русскую юридическую мысль[516]. К началу XVIII века в самой Европе этот набор представлений явно начал утрачивать прежнее значение. Распространение идей Просвещения и секуляризация постепенно ослабляли веру в магию и колдовство среди законодателей, юристов и судей Западной Европы. Между тем Петр деятельно подготавливал законы, призванные ввести в России понятие сделки с Сатаной. В своем законотворчестве царь и его советники во многом опирались на шведские акты, изданные в предшествующем столетии. Главным источником являлся военный артикул Густава-Адольфа 1621–1632 годов в редакции 1683 года, в свою очередь взявший многое из более ранних европейских сборников законов, особенно уголовносудебного уложения Священной Римской империи, изданного при Карле V (Constitutio criminalis Carolina, 1532) [Райан 2006: 501–504]. Традиционные практики не исчезли в один миг, и новые системы верований не сразу пришли на смену старым. Прежняя парадигма сохранялась и определяла ход подавляющего большинства процессов о колдовстве, но через изменения в законодательстве Петр решительно, хотя и с запозданием, ввел европейские понятия о магии в мир представлений, определявших отношение русских к колдовству[517].

Петр внедрил в российское законодательство два радикально новых принципа, что почти сразу же отразилось и на ходе судебных дел. Духовный Регламент 1721 года вводил наказания для «противляющихся упрямцов», которые подвизались под видом кликуш. Этот первый проблеск просвещенческого секуляризма хорошо согласуется со старым утверждением о чрезмерной поспешности модернизации, проводившейся в России на протяжении XVIII века[518]. Введение Петром другого принципа, обычно ассоциирующегося с более ранней, допросвещенческой мыслью, выглядит менее логичным и заслуживает подробного рассмотрения. В Артикуле Воинском 1716 года содержалось законодательное новшество: помимо причинения вреда, «чернокнижец» виновен еще и в том, что «с диаволом обязательство имеет» [Софроненко 1961: 321–323; Ryan 1998: 65][519].

Введение в законодательство понятия договора с Сатаной немедленно отразилось на судебных заседаниях. Ранее судьи ограничивались тем, что задавали насущные, земные вопросы: кто учил подсудимого колдовству, кого учил он, на кого наводил порчу? В XVIII веке вопросы становятся более разнообразными. Так, например, на допросе в Духовной консистории вдову Катерину Иванову вынуждали признаться, что она собиралась «иметь от христианства отвержение и сообщение с теми диаволами» [Смилянская 2003:96]. Подкрепленные убедительными доводами в виде горячих клещей, кнута, дыбы и пытки водой, такие вопросы, с большой степенью вероятности, влекли за собой соответствующие признания. Число «сатанинских» дел было по-прежнему невелико, но они становились все более частыми и все более тесно связанными с воображаемым договором. Е. Б. Смилянская перечисляет дела начала XVIII века, которые, со всей очевидностью, являлись сатанинскими: отречение от Бога, матери и отца (1723); богоотступничество (1727; 1737 и другие годы); отказ от поклонения святым образам и намерение «младенца отдать крестить отцу ево Сатанаилу» (1740). Позднее в том же столетии были зафиксированы еще более развернутые и подробные дела, напоминающие западные, включающие договор с последующим целованием Сатаны в заднюю часть и великолепное письмо «всещедры и великии князю Сатанаилу», посвященное тому, как «предаться Сатане» [Смилянская 2003: 84–86,129,130,134–135][520]. Так же как до этого в Европе, вырванные и преданные гласности признания способствовали тому, чтобы новая парадигма колдовства не только отразилась в текстах правового характера, но и укоренилась в народном воображении.

Пронзительной иллюстрацией того, как миф проникал в народное сознание, служит прискорбное дело 1759 года – архивист XIX века озаглавил его так: «Дело о солдате Кроншлотского гарнизонного полка Семене Попове, отрекшемся от Бога и отдавшем душу дьяволу». Сын провинциального дьякона, Попов уже в юности был замечен в способности к письму. В своем пространном признании он утверждает, что на него обратил внимание сперва местный архиепископ, затем митрополит, проследившие за тем, чтобы юноша учился в лучшей семинарии и получал хорошие должности в центрах епархий. К сожалению, Попов предался пьянству и, не успев осознать, что произошло, был расстрижен, после чего влачил жалкое существование гарнизонного солдата.

…Он мог получить себе через дьявола богатство и чрез то богатство отбыть от военной службы. И для того принял решение отрещись от бога и отдатца дьяволу и в уверение дать ему богоотменное письмо чего для его особо учал <нрзб.>. И в том месте разрезав ножем правую свою ногу, и напустил крови в пузырек означенное богоотменное письмо такое:

Аз, раб Семен, отрицаюся бога сотворившаго и вся рукою ево создавшаго, и предаюся тебе моему владыце дьяволу, не токмо с телом и з душею моею. Егда будет пришествие Христово, то имяноватися создателем ево не должен во уверение, изверчить от христянства. Семен рукою моею подписался.

И по написанию того письма, хотел он Семен дошед в пустое место то письмо читать и дьиавола к себе призывать чего ради от ратние [службы].

К его несчастью, дьявол не только не принес ему богатства и не освободил от военной службы, но даже не потрудился предстать перед ним. Это побудило злополучного солдата раскаяться в содеянном. На следующий день он взял письмо, написанное его собственной кровью, и явился с повинной к офицеру своего полка, приписанного к Кронштадтскому гарнизону. Далее его препроводили в Петербургскую духовную консисторию для допроса. Рассмотрев представленные свидетельства, консистория, руководствуясь соображениями милосердия и духом Просвещения, вынесла приговор: бить кнутом и заковать в цепи для исправления. Грубо нацарапанное письмо к «владыке дьяволу» – выцветшие коричневые строки вполне могли быть написаны кровью – до сих пор хранится в консисторских материалах по этому делу[521].

Помимо печального исхода, одиссея Попова иллюстрирует разрыв в системах верований, наступивший под влиянием нового законодательства. В своей работе о мифологии, окружавшей колдовство в Европе XV столетия, Ричард Кикхефер указывает, что насаждение сверху новых представлений о магии привело к хаотическому выбору жертв обвинений в колдовстве, так как она не соответствовала существующим принципам выявления предполагаемых колдунов. То же самое произошло и в России после введения системы, позаимствованной с Запада. Если в предыдущем столетии вышестоящие обвиняли нижестоящих или же обвинениями обменивались равные по своему положению, то в первой половине XVIII века, по наблюдению А. С. Лаврова, обвинения чаще всего шли «снизу вверх» – в частности, крепостные нередко доносили на хозяев [Лавров 2000].

В этой новой, нестройной системе дьявол играл все возрастающую роль, но нельзя с уверенностью утверждать, что даже после петровских реформ магию рассматривали как «бесовское» явление. Интересно отметить, что петровские артикулы давали нечеткое определение магии. К примеру, первая статья Артикула Воинского гласила: «Наказание сожжения есть обыкновенная казнь чернокнижцам, ежели оный своим чародейством вред кому учинил, или действительно с диаволом обязательство имеет». Таким образом, предусматривалась возможность того, что магию практикуют без нанесения вреда и без заключения сделки с Сатаной. И далее: «А ежели ж он чародейством своим никому никакова вреду не учинил и обязательства с сатаною никакова не имеет, то надлежит, по изобретению дела, того наказать другими вышеупомянутыми наказаниями, и притом церковным публичным покаянием» [Софроненко 1961: 321–323]. Черпая из различных источников, законодатели создали нечто новое: понятие о магии, которая может твориться с участием сатаны или же не иметь никакой связи с темными силами и не быть вредоносной. Это двойственное петровское наследие повлияло на дальнейшие колдовские процессы. Гремучая смесь фольклорных и сказочных элементов делала бесов лишь бледной тенью, а западные представления о неприятии колдунами христианских ритуалов и талисманов так и не прижились. Как отмечает Е. Б. Смилянская, членов консистории, добивавшихся от некоей вдовы Катерины Ивановой признания в отступничестве от христианства, нисколько не удивило следующее обстоятельство: «Во время знакомства ее с помянутыми дьяволами она, Катерина, чрез все десять лет исповедовалась и Святых тайн причащалась… и при том причастии никакова ей препятствия от помянутых диаволов, с коими она зналась, не было» [Смилянская 2003: 95].

Русская магия и трения внутри иерархической системы

Магия – существовавшая в воображении ее жертв и подпитывавшая их страхи, либо реально практиковавшаяся – оказывала опасное влияние на жизнь людей. Обычный набор средств повседневной магии – заговоры, отвращающие беду, обереги, целительные молитвы, настои – редко приводил к обвинениям со стороны суда, и даже целительство с печальным исходом не вызывало протеста властей. Но если магия, как считалось, угрожала сложившемуся порядку или иерархическим отношениям, основанным на личных связях, риск судебного разбирательства был куда выше. С помощью магии рожденные для повиновения стремились не разрушить систему или изменить ее в свою пользу, а попросту выжить внутри нее. Заговоры, необычайно смелые, целили высоко: «Как хлеб и соль честны перед властями, так пусть имярек будет честен перед властями». «Власти» и «сильные люди» были реальностью, понятной всем в русском обществе, где каждый был обязан служить и униженно повиноваться кому-либо. Один только Бог никому не подчинялся, но составители заговоров редко доходили до обращения к нему: «Как имярек обрадуется Христову воскресению, так пусть все обрадуются имярек» [Топорков 2010: 66; Андреев 1990]. Такие полезные заговоры вызывали интерес у любого, от царя до самого ничтожного из его подданных. И вышестоящих, и тех, кто им подчинялся, объединяло понимание магии как средства исправления жесткой иерархической системы, связывавшей их всех.

Там, где колдовство вызывает обеспокоенность, оно, как правило, оказывается сосредоточено на уязвимых местах общественного порядка, указывая на точки напряженности и причины тревог. Как установил Адам Эшфорт, в Соуэто после отмены режима апартеида обвинениям в колдовстве подвергались те, у кого дела шли лучше. В исследовании с красноречивым названием «Колдуны и соседи» Робин Бриггс, говоря о раннем Новом времени, подчеркивает роль личных знакомств, непосредственных контактов в выдвижении таких обвинений. Кэрол Карлсен, изучавшая положение дел в Новой Англии колониального периода, рассуждает о том, как женское наследование и другие вызовы патриархальным порядкам со стороны женщин способствовали возникновению подозрений в колдовстве. Пол Бойер и Стивен Ниссенбаум делают акцент на трениях между фермерами Салем-Виллидж и жителями Салем-Тауна, которые в большей мере занимались торговлей. Реймонд Келли установил, что в Новой Гвинее колдовство связывают с лишением человека жизненной силы, что проявляется прежде всего в торговле семенем. Питер Гешир, занимавшийся Камеруном, выяснил, что подозрения в колдовстве рождаются под влиянием следов колониального господства, централизации государственных институтов и давления со стороны глобального капитализма. В других частях Африки комплекс представлений, связанных с колдовством, сформировали тяжелые воспоминания об атлантической работорговле. Гешир приводит характерные легенды о людях, «унесенных [колдунами] со связанными руками, к океану, и лица похитителей были им не видны» [Ashforth 2000; Briggs 1996; Karlsen 1987; Boyer, Nissenbaum, 1974; Kelly 1976; Geschiere 1997: 157][522].

Невероятное разнообразие русских колдовских дел не может быть объяснено какой-либо одной причиной. И все же прослеживается отчетливая закономерность: колдовство активнее всего применялось в тех случаях, когда имели место трения внутри иерархической системы, чрезмерное насилие, обман надежд на взаимность, и именно эти эпизоды считались самыми опасными и преследовались усерднее всех прочих. Обитатели Московского государства, независимо от своего положения, прибегали к колдовству, чтобы избежать трудностей и опасностей, подстерегавших их на жизненном пути, но эта повседневная практика принимала устрашающий вид и становилась преступлением только там, где расходились швы, скреплявшие ткань общества.

Приложение 1

Список процессов по делам о колдовстве

Процессы перечислены в хронологическом порядке, со ссылками на архивные дела и сведениями о публикациях. Если один документ касается нескольких дел, они перечисляются по отдельности.

1. 1601 (Москва) – [Zguta 1977с: 1194].

2. 1606 (Пермь) – АИ. Т. 2. № 66: 82.

3. 1606 (Пермь) – АИ. Т. 2. № 66: 82–83.

4. 1611 (Новгород) – РНБ. Собрание Погодина. № 1593. Л. 1.

5. 1616 (Москва) – [Забелин 1992: 224–250].

6. 1620-е (?) – [Сказание о царстве 1909. Стлб. 758–771].

7.1622–1623 (Воронеж) – РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 15.

Л. 394–441. В [Новомбергский 1906. № 1: 3–9].

8. 1624–1625 (Брянск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 14. Столбик 1. Л. 110–113, 440–442.

9. 1624–1625 (Курск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 14. Столбик 1. Л. 148–154, 313, 323, 325–329. В [Новомбергский 1911. Т. 1. № 16: 13–14].

10. 1625 (Сапожок) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 91. Л.293–302.

11. 1625 (Верхотурье) – АИ. Т. 3. № 137: 224–225.

12. 1626 (Арзамас) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 17. Столбик 2. Л. 27–29 (см. также Стлб. 2725. Л. 16–19).

13. 1626 (Дедилов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2725. Л. 40–42.

14. 1626 (Михайлов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 17. Столбик 2. Л. 502–505.

15. 1626 (Суздаль) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 17. Л. 54–61.

16. 1626 (Торопец) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2725. Л. 45–48.

17. 1626 (Михайлов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 17. Столбик 2. Л. 15–50 об.

18. 1626 (Великий Устюг) – РИБ. Т. 25. № 10. Стлб. 11–12.

19. 1627–1628 (Волхов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 22. Столбик 1. Л. 122–126.

20. 1628 (Нижний Новгород) – ААЭ. Т. 3. № 176: 259.

21. 1628–1629 (Великие Луки) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276, 309–312.

22. 1628–1630 (Галич) – РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 10. Л. 620–624, 643–644. В [Новомбергский 1906. № 3: 12–14].

23. 1628–1630 (Торопец) – РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 10. Л. 7-29, 86–94. Частично воспроизведено в [Новомбергский 1906. № 2: 9-12].

24.1629 (без указания места) – РИБ. Т. 14. № 304. Стлб. 677–681 (1894).

25. 1629–1630 (Алатырь, Арзамас) – РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 74–80; Л. 74–80; Приказной стол. Стлб. 33. Столбик 1. Л. 708–719.

26. 1629–1630 (Арзамас, Нижний Новгород) – РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 32–42,195–213. В [Новомбергский 1906. № 4: 14–25]. См. также: 1628–1632 (Алатырь) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 33. Столбик 1. Л. 617–638.

Т1. 1629–1630 (Лебедянь) – РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб.

54. Столбик 2. Л. 244–263, 327. В [Новомбергский 1906. № 5: 25–33].

28. 1629–1631 (Мценск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 50. Л. 13-120.

29. 1630 (Волхов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 36. Столбик 1. Л. 144–150.

30. 1631 (Кашира) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 57. Л. 394–401.

31.1631 (Мангазея) – РГАДА. Ф. 141. № 40. Заговоры опубликованы в [Топорков 2010: 313–317].

32. 1631 (Коломна) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 37. Л. 873–879, 889–908.

33. 1631–1632 (Великий Устюг) – РГАДА. Ф. 141. № 30. Ч. 1. Л. 165—

72. Заговоры опубликованы в [Топорков 2010: 318–323].

34.1631–1633 (Кашира) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 57. Л. 394–401.

35. 1631–1633 (Украинские города) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 57. Л. 552–561. В ААЕ. Т. 3. № 197, 283–284.

36. 1632 (Тобольск) – РГАДА. Приказные дела старых лет. Ф. 141. № 71, Ч. 1. Л. 123–125; [Мордовина, Станиславский 1964: 325].

37. 1635 (Москва) – [Канторович 1990: 168–170; Забелин 1992: 419–423].

38. 1635 (Псков) – РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 68. Л. 273–274.

39. 1635–1636 (Чухлома, Галич) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 95. Л. 219–256. [Козлова 2003: 445–462].

40.1635–1636 (Орел) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 59. Л. 128–130.

41. 1635–1636 (Суздаль) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 83. Л. 851–854. В [Новомбергский 1906. № 7: 34–35].

42. 1636 (Орел) – Белгородский стол. Стлб. 59. Л. 126–128. В [Новомбергский 1906. № 6: 33].

43. 1637 (Путивль) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 83. Л. 58–62.

44. 1638–1641 (Москва) – РГАДА. Ф. 396. On. 1. № 2904. Л. 1-55 об.; [Котков, Орешников, Филиппова 1968, № 16:235–250; Канторович 1990: 170–175; Новомбергский 1906. № 33: 112–134].

45.1639 (Москва) – РГАДА. Ф. 396. On. 1. № 2940. Л. 1—17об.; [Котков, Орешников, Филиппова 1968, № 17: 250–254].

46. 1640 (Ефремов) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 160. Л. 103–115. В [Новомбергский 1906. № 8: 35–40].

47.1640 (Мосальск) – РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 60. Л. 263–269. В [Новомбергский 1907а. № 7: XXVIII–XXXI].

48. 1641–1642 (Яблонова) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 139. Л. 106–110, 944–947.

49. 1642–1643 (Москва) – [Zguta 1977с: 1195; Зерцалов 1895].

50.1642–1643 (Москва) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 139. Л. 1-92. [Зерцалов 1895; Котков, Орешников, Филиппова 1968, № 18: 254–277].

51. 1644 (Рыльск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 275. Л. 200–213.

52. 1645–1647 (Москва) – [Бахрушин 1954: 63].

53. 1646–1647 (Козлов) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 199. Л. 108–109, 115.

54. 1647 (Белоозеро) – [Забелин 1992: 248].

55. 1647 (Белоозеро) – ААЭ. Т. 4. № 18: 31.

56. 1647 (Козлов, Воронеж) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 565. Л. 6-21.

57. 1647 (Москва) – [Есипов 1878: 64–66].

58. 1647 (Москва) – [Ryan 1999: 413]; цитируется РГАДА. Ф. 6. Д. 3.

59. 1647 (Суздаль) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 154–234; [Козлова 1998: 280–300].

60. 1647 (Вологда) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 172. Л. 1–2, 432–437, 482.

61.1647 (Севск, Москва) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 696–705.

62. 1647–1648 (Чернь) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 539–549. В [Новомбергский 1907а. № 20: 157–161].

63.1647–1648 (Ефремов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 1–4. В [Новомбергский 1907а. № 16: 150–151].

64.1647–1648 (Кострома, Волхов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 569. Л. 197–203. В [Новомбергский 1907а. № 19: 154–157].

65. 1647–1648 (Можайск) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 425–447. В [Новомбергский 1906. № 9: 40–53].

66.1647–1648 (Шацк) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418. В [Новомбергский 1906. № 11: 63–73].

67. 1647/1648 (Томск) – РГАДА. Ф. 214. Стлб. 422; [Оглоблин 1895: 370].

68. 1647–1649 (Городец) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 270. Л. 412–416.

69. 1648 (Белев) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 202–206. В [Новомбергский 1907а. № 18: 152–154].

70. 1648 (Бежецкий Верх) – РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 96. Л. 316–325. В [Новомбергский 1906. № 12: 73–74] неверная ссылка – Белгородский стол. Стлб. 96.

71. 1648 (Волхов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 190–193, 278–283. В [Новомбергский 1907а. № 17: 151–152].

Л. 1648 (Севск) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 351–370. В [Новомбергский 1906. № 10: 53–63].

73. 1648 [Майков 1994: 570; Топорков, Турилов 2002: 30].

74.1648–1649 (Курск) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 288. Л. 29, 200–204.

75.1648–1650 (Козлов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 268. Л. 155–158.

76. 1648–1650 (Томск) – РГАДА. Ф. 214. Стлб. 381.

77. 1649 (Хотминск) – РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 137. Л. 343–348.

78.1649 (Хотминск) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 877. Л. 159–161. В [Новомбергский 1906. № 13: 74–75].

79. 1649 (Москва) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 469–474.

80.1649 (Нарымск) – РГАДА. Ф. 214. Стлб. 381; [Оглоблин 1895:200, 370–371].

81. 1649 (без указания места) – [Черепнин 1929: 94; Топорков 2005: 174].

82. 1649–1650 (Алатырь) – РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 265. Л. 8-90. В [Новомбергский 1907а. № 5: VIII–XXVI].

83.1649–1650 (Козлов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 268. Л. 209–228.

84.1649–1650 (Севск) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 306. Л.810–813.

85. 1650 (Москва, Тула) – РГАДА. Ф. 396. Оп. 1. Д. 676/4087. Л. 1–8.

86. 1650 (Новосиль) – [Новомбергский 1909–1911. Т. 1: 238].

87. 1650 (Осташков) – РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 265. Л. 396–417. Частично опубликовано в [Новомбергский 1907а. № 10: XXXIII–XXXVIII] (Л. 396–403, 415–417).

88. 1651 (Карачаев) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 275. Л. 19–20.

89.1651 (Осташков) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 208. Л. 205–207; В [Новомбергский 1907а. № 11: XXXVIII–XXXIX].

90. 1651 (Козлов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 210. Л. 54–55.

91. 1651 (Козлов, Переславль-Залесский) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 210. Л. 56–57.

92. 1651 (Севск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 186. Л. 984-1001.

93. 1651/1652 (Илимск) – РГАДА. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 7-15.

94. 1652–1653 (Елец) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 203. Л. 1–4.

95. 1652–1653 (Севск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 203. Л. 66–67.

96.1653 (Белев, Калуга) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 204.

Л. 16. В [Новомбергский 1907а. № 47: LXXXVI–LXXXVII].

97. 1653 (Москва) – РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 294. Л. 336–341. В [Новомбергский 1906. № 19: 83–85].

98. 1653–1654 (Алексин) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1202. Л. 387–388. В [Новомбергский 1906. № 15: 77–78].

99. 1653–1654 (Брянск) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1202. Л. 378–386.

100. 1654 (Мценск) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 369. Л. 231–236. В [Новомбергский 1906. № 18: 80–83].

101. 1654 (Тотьма) – [Афанасьев 1969: 627].

102. 1655/1656 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Безгласный стол. Стлб. 216. Л. 3-12.

103. 1656 (Усмонь) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 546. Л. 183–186; [Новомбергский 19076. Т. 4. № 28: 173–174].

104.1656–1657 (Вологда?) – РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 161. Л. 206–208.

105. 1657 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 861. Л. 35–35 об. В [Новомбергский 1907а. № 37: 197].

106.1657–1658 (Олыпанск) – РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 164. Л. 324–334.

107.1657–1658 (Муром) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 861. Л. 1-28. В [Новомбергский 1907а. № 35: 190–195].

108. 1658 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 94 (перечислены три дела на одной странице).

109. 1658 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 94 (перечислены три дела). В [Котков 1984. № 103: 147–148].

ПО. 1658 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 94 (перечислены три дела). В [Котков 1984. № 103, 147–148.

111. 1658 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 95 (перечислены пять дел). В [Котков 1984. № 103, 148.

112. 1658 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 95 (перечислены пять дел). В [Котков 1984. № 103: 148].

113. 1658 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 95 (перечислены пять дел). В [Котков 1984. № 103: 148].

114. 1658 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 95 (перечислены пять дел). В [Котков 1984. № 103: 148].

115. 1658 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 95 (перечислены пять дел на одной странице). В [Котков 1984. № 103: 147–148].

116. 1658 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 115–118,135-138. В [Котков 1984. № 157. (См. также Приказной стол. Стлб. 300, 314).

117. 1658 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 861. Л. 36. В [Новомбергский 1907а. № 38: 197].

118. 1658–1659 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 300. Л. 1-88.

119. 1658–1659 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 314. Л. 204–204 об. В [Котков 1984. № 156: 181].

120. 1659 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 314. Л. 159–167, 192–193.

121. 1660 (Козлов; Сокол) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 595. Л. 599–626.

122. 1660 (Вологда) – [Майков 1994. № 351: 151–152].

123. 1661 (Перемышль) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 441. Л. 149–152.

124. 1663–1664 (Ярославль) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 658. Л. 299–304. В [Новомбергский 1906. № 20: 85–88].

125. 1663–1664 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 653. Л. 20–87. В [Новомбергский 19076. Т. 4. № 39–40: 197–220].

126. 1663–1667 (Ярославль) – РГАДА. Ф. 1257. On. 1. № 3. Л. 4–6 об.

127. 1664 (Доброе) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 383. Л. 126–127.

128. 1665–1666 (Сумы) – РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 226. Л. 134–144.

129. 1666 (Ахтырка) – РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 215. Л. 54–64.

130. 1666 (Брянск) – РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 215. Л. 223–235.

131. 1666 (Гадяч) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 596. Л. 22–27, 30, 35. В [Новомбергский 1906. № 24: 94].

132. 1666–1667 (Сумы, Белгород) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 597. Л. 135–138. Частично опубликовано в [Новомбергский 1906. № 23: 93–94]; см. также РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 599. Л. 565–571, 654–655. В [Новомбергский 1906. № 21: 88–90].

133. 1667 (Шуя) – [Борисов 1853. № 99: 180–181].

134. 1668 (Соликамск) – РГАДА. Ф. 210. Оп. 14. Севский стол. Стлб. 230. Л. 1–4; [Козлова 2000: 347–353].

135. 1669 (Шуя) – [Борисов 1853. № 109].

136. 1669–1670 (Обоянь) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 652. Л. 628–635. В [Новомбергский 1906. № 22: 92–93].

137. 1670 (Кострома) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 861. Л. 29–34. В [Новомбергский 19076, № 41: 220–224]. См. также Белгородский стол. Стлб. 1100. Л. 1-370, особ. 4–6; Приказной стол. Стлб. 1006.

138. 1670 (Москва) – [Ryan 1999: 413; Longworth 1984: 199].

139. 1670 (Шуя) – [Борисов 1851. № 45–46: 337–338, 339–340].

140. 1670 (Темниково) – [Крестьянская война под предводительством Степана Разина 1957. Т. 2. Ч. 1. № 293: 366–368].

141. 1670 (Смоленск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 426. Л. 76-100.

142.1670–1672 (Кострома, Ярославль) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1006. Л. 1-54. См. также Белгородский стол. Стлб. 1100. Л. 1-370, особ. 4–6; Приказной стол. Стлб. 861. Л. 29–34.

143. 1671 (Москва) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 426. Л. 1-17, 162–163, 170–171, 174–176, 323, 332, 342.

144.1671 (Москва) – [Ryan 1999:413]; цитируется РГАДА. Ф. 6. Д. 7.

145. 1671 (Смоленск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 426. Л. 91-100, 110–113, 128–138, 143–144.

146. 1671 (Темниково) – [Материалы для истории 1857: 107–108].

147. 1671 (Тула) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 416. Л. 149–161. В [Новомбергский 19076, № 43: 226–231].

148. 1671 (Вологда) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 426. Л. 100–109, 114–123, 148–153.

149. 1671 (Вологда) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 426. Л. 235–241, 246–247, 249–250, 252, 258–266, 269–291, 301–305.

150. 1672 (Кострома) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 679. Л. 283–291.

151. 1672 (Москва) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 434. Л. 4-200.

152. 1672–1673 (Ярославль) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 672. Л. 54-128.

153. 1672–1673 (Кострома) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1100. Л. 1-370, особ. 4–6. См. также Приказной стол. Стлб. 861, 1006.

154. 1673 (Доброе) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 592. Л.201–209.

155.1673 (Великие Луки) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 717. Л. 1-55. В [Новомбергский 19076, № 47: 263–276].

156. 1674 (Москва) – [Новомбергский 1905: 526–530; Levin 2010: 129].

157. 1674 (Шацк) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 768. Л. 47–55; [Новомбергский 1906. № 25: 94–99].

158. 1674 (Шуя) – [Борисов 1851. № 50: 345].

159. 1674 (Торжок) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 768. Л. 57–68, 93–95.

160.1674 (без указания места) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 768. Л. 135–137.

161. 1674 (Тотьма) – [Максимов 2007: 100].

162.1675 (Коломна) – [Мордовина, Станиславский 1964: 322; Титов 1911:85].

163. 1675 (Москва) – [Ryan 1999: 413; Longworth 1984: 222].

164.1675–1676 (Доброе) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 721. Л. 121–125, 154–155.

165.1675–1676 (Галич) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 721. Л. 260–368, 468–469.

166. 1675–1676 (Доброе) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 826. Л. 81–96. В [Новомбергский 1906. № 26: 99-106].

167. 1676 (Кашира) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 925. Л. 98-101. В [Новомбергский 1906. № 27, 106–107.

168. 1676 (Москва, Вологда) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 115–203. См. также Стлб. 749. Л. 1-385. Отрывки опубликованы в [Котков, Орешников, Филиппова 1968: 213–224].

169.1676 (Сокольск) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 925. Л. 456–457. В [Новомбергский 1906. № 28: 107–108].

170. 1676–1677 (Севск) – РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 272. Л. 143–145.

171. 1677 (Курмыш) – РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 525. Л. 338–341. В [Новомбергский 1906. № 29: 108–109].

172.1678/1679 (Сургут) – РГАДА. Ф. 214. Стлб. 333; [Оглоблин 1895: 200].

173. 1679 (Сибирь) – РГАДА. Ф. 214. Оп. 5. Д. 230. Л. 3, 85; [Козлова 2003: 449, прим. 13].

174. 1679–1680 (Ахтырка) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 898. Л. 36–40, 41–60, 129.

175. 1679–1680 (Вологда) – СПбИИ РАН. Колл. 117. On. 1. № 1305.

176. 1682 (Москва) – [Levin 2010: 124; Есипов 1878: 66–70].

177. 1683–1684 (Ефремов) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1059. Л. 162–172.

178.1684 (Москва) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1195. Л. 5-17. Частично опубликовано в [Новомбергский 1906. № 31: 111].

179. 1684–1685 (Путивль) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1165. Л. 430–435; также Стлб. 1171. Л. 112.

180.1684–1687 (Якутск) – РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Стлб. 1396. Л. 366 об.; Ф. 1177. Оп. 3. Стлб. 2426. Л. 1-13; Ф. 210. Оп. 17. Стлб. 26. Л. 8; [Шашков 1990: 83–88].

181.1685 (Москва) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1195. Л. 228, 255–257.

182. 1685 (Венев) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 872. Л. 209–211.

183.1685 (Вологда) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1195. Л. 228–237, 255–257, 279–281.

184.1685 (Вологда) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1195. Л. 207–213.

185.1685 (Вологда) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1195. Л. 214–223.

186.1686 (Москва) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1195. Л. 694–695, 730–732.

187. 1686/1687 (Туринск) – РГАДА. Ф. 214. Стлб. 983; [Оглоблин 1895: 200].

188. 1687 (Доброе) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1124. Л. 93–96, 251–251 об.

189. 1688 (Рыльск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1122. Л. 35–51.

190. 1688–1689 (Боровск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Столбик 2. Л. 132–199. Заговоры частично опубликованы в [Топорков 2005: 366 и в Топорков 2010: 330–341].

191. 1689 (Яренск, Москва) – [Труворов 1889: 713; Розыскные дела 1884–1894. Т. 3. Стлб. 1235–1271].

192. 1689 (Москва) – [Ivanits 1989: 88; Афанасьев 1969: 648–649].

193. 1689 (Москва) – [Труворов 1889: 713].

194. 1689 (Москва) – [Труворов 1889: 714].

195. 1689 (Москва) – [Труворов 1889: 714–715].

196.1689 (Москва) – [Труворов 1889:713; Розыскные дела 1884–1894].

197. 1689 (Нижний Новгород) – [Труворов 1889: 703–711.

198. 1689–1690 (Кострома, Заволочья, Ржев) – РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 150. Л. 731–740; Стлб. 210. Л. 161–192,284-293, 356–357.

199. 1689–1690 (Москва; Малый Ярославец) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1235. Л. 28–42. В [Новомбергский 19076. № 55: 375–379].

200. 1689–1691 (Москва) – [Розыскные дела 1884–1894. Т. 2: 27,167, 180, 268, 507, 825; Мордовина, Станиславский 1964: 322].

201.1690 (Белгород) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1526. Л. 79–83.

202.1690 (Белгород) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1526. Л. 500,502,557–559; Л. 557–559. В [Новомбергский 1906. № 32:111–112].

203. 1690 (Доброе) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1225. Л. 1-51.

204.1690 (Галич) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 8. Л. 1-130. Частично опубликовано также в [Новомбергский 1907а. № 51: XCI–XCVIII, в том числе Л. 1-15].

205. 1690 (Кинешма) – [Семевский 1892. № VII: 70–71].

206. 1690 (Вологда) – СПбИИ РАН. Колл. 117. Он. 1. № 1866. Л. 1–2.

207.1690–1691 (Козлов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2630. Л. 1-70 (см. также Стлб. 2640, 2646).

208.1691 (Москва) – РГАДА. Ф. 371. Преображенский приказ. Оп. 2. № 723. Л. 19, 25, 91, 125; [Лавров 2000: 355].

209. 1692 (Белгород) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1483. Л. 1–6.

210. 1692 (Новгород, Архангельск) – РГАДА. Ф. 159. Приказные дела старых лет. Оп. 3, № 4208. Л. 1-13.

211. 1692 (Кострома) – [Мордовина, Станиславский 1964: 322].

212. 1692 (Тотьма) – РГАДА. Ф. 159. On. 1. № 326. Л. 1–5.

213. 1692 (Вологда) – СПбИИ РАН. Колл. 117. On. 1. № 1931. Л. 1–4.

214. 1693 (Козлов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 679. Л. 297–300.

215. 1694 (Белоозеро) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1032. Л. 11–13, 165–194.

216.1694 (Белоозеро) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1677. Л. 1-58.

217.1695–1696 (Елец) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1859. Л. 147–160.

218. 1696 (Усмань) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1385. Л. 99-100.

219.1697 (Белоозеро) – РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 233. Л. 206–207.

220. 1697–1698 (Москва) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2109. Л. 1-36.

221. 1698 (Малый Ярославец) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2152. Л. 5-17.

222.1699 (Москва) – РГАДА. Ф. 371. Преображенский приказ. Оп. 2. № 760. Л. 20–54; [Лавров 2000: 111–113, 333].

223. 1699–1700 (Коломна) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2565. Л. 286–295.

224.1700 (Воротынск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2679. Л. 34–52.

225. 1700–1701 (Чернавск) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2565. Л. 458–461.

226. 1700–1701 (Воронеж) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2346. Л. 1-64.

227. 1701 (Старый Оскол) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2651. Л. 1-15.

Приложение 2

Перечень законов и указов с осуждением колдовства

1551 (Москва) – АИ. Т. 1. № 154.

1598 (различные места) – ААЭ. Т. 1. № 10: 57–61 (присяга Борису Годунову).

1605 (различные места) – ААЭ. Т. 2. № 37: 94–95 (присяга Дмитрию Ивановичу).

1606 (различные места) – ААЭ. Т. 2. № 44:100–103 (присяга Василию Шуйскому).

1647 – РГАДА. Ф. 381. № 1584. Л. 1–2.

1647–1653 (Короча) – РГАДА. Ф. 210. Столбцы дополнительного стола. Стлб. 51. Л. 5–8.

1648 (Белгород) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 288. Л. 82–88. Также в [Новомбергский 1906. № 14: 75–77].

1648 (Юрьев-Польский) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 298. Л. 377–380.

1648 (Хотминск) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 298. Л. 377–380.

1648 (Короча, Чернь и другие места) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 270. Л. 442–444, 445–451, 452–453, 601–605, 609–612; АИ. Т. 4. № 35: 124–126.

1648 (различные места) – РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 96. Л. 11–12 (Бежецкий верх), 1-10 (Дмитров), 14 (Кашин), 251–254 (Кострома). Получен также в Белгороде, Шуе, Тобольске: [Харузин 1897: 145, 149].

1649 (Белгород) – РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 137. Л. 455–456.

1652 (Переславль-Залесский) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 337. Л. 142–146.

1653 (Белев) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1260. Л. 1–2.

1653 (Карпов и другие места) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 361. Л. 167–170. В [Новомбергский 1906. № 16: 78–79; Опарина 2002:91].

1653 (Козлов) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 194. Л. 97–98, 101–103.

1653 (Лух) – РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 148. Л. 92–94.

1653 (Старый Оскол) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 362. Л. 165, 244–247. В [Новомбергский 1906. № 17: 79–80].

1653 (различные места) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 203. Л. 25–27, 406–407, 28–31, 133–136, 224–227, 237–240, 390–395, 396, 403, 397,404–405,461-476. [Новомбергский 1907а. № 46: LXXXIV–LXXXVI; Опарина 2002 (Л. 463–465, 466–467)].

1653 (Москва) – Кормчая книга (Москва, 1653). Л. 517; цитируется в [Козлова 2003: 462, прим. 11].

1654 (Белев) – РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1202. Л. 394 (ответ на указ 1653 года).

1654 (Москва) – РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 153. Л. 384.

1673 (Кинешма) – РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 485. Л. 28–33,639–651.

1673 (Муром) – РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 485. Л. 28–33, 639–651, 692–695, 768–778.

1682 (Москва) – [Канторович 1990: 177] (Устав Славяно-Греко-Латинской академии).

Библиография

Архивы

РГАДА – Российский государственный архив древних актов, Москва РНБ – Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург

СПбИИ РАН – Архив Санкт-Петербургского института истории Российской академии наук, Санкт-Петербург

Опубликованные документы

ААЭ – Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи археографическою экспедициею, дополнены и изданы высочайше учрежденною комиссиею. Т. 1, 1294–1598. Т. 2, 1598–1613. Т. 3, 1613–1645. Т. 4, 1645–1700. СПб.: Тип. 2-го отделения собственной Е. И. В. Канцелярии. 1836. http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=inu.32000006268645

(дата обращения: 12.08.2020).

АН – Акты исторические. Т. 1–5. СПб.: Тип. Экспедиции заготовления государственных бумаг. 1841.

АМГ – Акты Московского государства, изданные Императорской Академией наук / Под ред. Н. А. Попова. Разрядный приказ: Московский стол. Т. 1: 1571–1634. Т. 2: 1635–1659. Т. 3: 1660–1664. СПб.: Тип. Императорской академии наук, 1890–1901.

АЮ – Акты юридические, или Собрание форм старинного делопроизводства. СПб.: Тип. 2-го отделения собственной Е. И. В. Канцелярии. 1838.

ОДиБ – Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Т. 1–21. М.: Типо-лит. Товарищества И. Н. Кушнерев и К°, 1869.

ПЛДР – Памятники литературы Древней Руси. Т. 1–12 / Сост. Д. С. Лихачев и Л. А. Дмитриев. М.: Художественная литература, 1978–1994.

ПРП – Памятники русского права / Сост. Зимин А. А.; Под ред. Юшкова С. В. Вып. 1–8. М.: Государственное издательство юридической литературы, 1952–1963.

ПСЗРИ – Полное собрание законов Российской империи. Серия 1, 1649–1825. Т. 1–45. СПб: Отделение собственной Его Императорского Величества канцелярии, 1830.

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей. Т. 1–43. СП6.-М., 1841-.

РИБ – Русская историческая библиотека (РИБ). Т. 1–39. СПб. – Пг.-Л., 1872–1927.

СККДР – Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1–4 / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1987.

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы. Л.-СПб.: Наука, 1934-.

ЧОИДР – Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. Т. 1–264. М.: Университетская типография, 1846–1918.

Источники

Аввакум 1861 – Житие протопопа Аввакума, им самим написанное / Изд. под ред. Н. С. Тихонравова. СПб.: Общественная польза, 1861.

Адрианова-Перетц 1977 – Русская демократическая сатира XVII века / Подгот. текстов, ст. и коммент. В. П. Адриановой-Перетц; Отв. ред. Д. С. Лихачев. М.: Наука, 1977.

Антонович 1877 – Антонович В. Б. Колдовство: Документы – процессы – исследование. СПб.: Тип. В. Киршбаума, 1877.

Борисов 1851 – Борисов В. А. Описание города Шуи и его окрестностей, с приложением старинных актов. М.: Тип. вед. Моск, город, полиции, 1851.

Борисов 1853 – Борисов В. А. Старинные акты, служащие преимущественно дополнением к описанию г. Шуи и его окрестностей. М.: Тип. В. Готье, 1853.

Буссов К. Московская хроника 1584–1613. М.; Л., 1961.

Грозный, Курбский 1979 – Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подгот. текста Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыкова. Л.: Наука, 1979.

Домострой 1908–1910 – Домострой по Коншинскому списку и подобным / К изд. приготовил А. Орлов. Кн. 1–2. М.: Имп. О-во истории и древностей рос. при Моск, ун-те, 1908–1910.

Екатерина II 1893 – Екатерина II. О время! Шаман Сибирский //Сочинения императрицы Екатерины II. Произведения литературные. СПб.: Издание А. Ф. Маркса, 1893.

Из Хронографа 1987 – Из Хронографа 1617 года // ПЛДР Т. 8. Конец XVI – начало XVII веков. М.: Художественная литература, 1987. С. 318–357.

Котков, Орешников, Филиппова 1982 – Московская деловая и бытовая письменность XVII века / Изд. подгот. С. И. Котков, А. С. Орешников, И. С. Филиппова. М.: Наука, 1982.

Котков, Панкратова 1982 – История русского языка. Памятники XI–XVIII вв. / Ред.: С. И. Котков, Н. П. Панкратова. М.-Л.: Наука, 1982.

Котков 1984 – Памятники деловой письменности XVII века: Владимирский край / Под ред. С. И. Коткова. М.: Наука, 1984.

Курбский 2001 – Курбский А. М. История о великом князе Московском / Вступ. ст., пер. Н. М. Золотухиной; Коммент. Р. К. Гайнутдинова, Н. М. Золотухиной. М.: Изд-во УРАО, 2001.

Маржерет 2007 – Маржерет Ж. Состояние Российской империи. М.: Языки славянских культур, 2007.

Масса 1937 – Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М.: ОГИЗ – Гос. социально-экономическое изд-во, 1937.

Мифологические рассказы 1996 – Мифологические рассказы и легенды русского севера / Сост. и автор комментариев О. А. Черепанова. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1996.

Насонов 1950 – Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / Под ред. и с предисл. А. Н. Насонова // Полное собрание русских летописей. Вне серии. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1950.

Новомбергский 1905 – Новомбергский Н. Я. Материалы по истории медицины в России. Т. 3. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1905.

Новомбергский 1906 – Новомбергский Н. Я. Колдовство в Московской Руси XVII-ro столетия. СПб.: Тип. Альтшулера, 1906.

Новомбергский 1907а – Новомбергский Н. Я. Врачебное строение в допетровской Руси. Томск: Паровая типо-лит. Сибирского товарищества печатного дела, 1907.

Новомбергский 19076 – Новомберский Н. Я. Материалы по истории медицины в России. Том IV. М. Томск: Типо-Литография Сибирск. Т-ва Печати. Дела, 1907.

Новомбергский 1909–1911 – Новомбергский Н. Я. Слово и дело государевы (Процессы до изд. Уложения Алексея Михайловича 1649 г.). Т. 1–2. М.: Печ. А. И. Снегиревой, 1909–1911. Репринт: М.: «Языки славянской культуры», 2004.

Пигин 1998 – Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998.

Повесть временных лет 1936 – Древнерусские Летописи / Пер. и комм. В. Панова. СПб: Academia, 1936.

Розыскные дела 1884–1894 – Розыскные дела о Федоре Шакловитом и его сообщниках. Т. 1–4. СПб.: Изд. Археографической комиссии, 1884–1894.

Русские народные картинки 1881 – Русские народные картинки / Собрал и описал Д. Ровинский. Кн. 1–5. СПб.: Тип. Академии наук, 1881.

Савич 1976 – Восстание в Москве 1682 г.: Сборник документов / Сост. Н. Г. Савич; Отв. ред. В. И. Буганов. М.: Наука, 1976.

Семевский 1892 – Историко-юридические акты XVI и XVII вв. / Собрал, описал и принес в дар Археографической комиссии член Комиссии М. И. Семевский. СПб.: Тип. В. С. Балашева, 1892.

Сказание о царстве 1909 – Сказание о царстве царя Федора Иоанновича // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. СПб., 1909. Стлб. 756–837.

Соборное уложение 1649 года [Текст] / Отв. ред. М. Н. Тихомиров, П. П. Епифанов. М.: Изд-во Московского университета, 1961. http:// hist.msu.ru/ER/Etext/1649.htm (дата обращения: 12.08.2020).

Софроненко 1961 —Законодательные акты Петра I. Первая четверть XVIII в. / Под ред. и с предисл. К. А. Софроненко (Памятники русского права. Вып. 8). М.: Гос. изд-во юридической литературы, 1961.

Стоглав 1862 – Стоглав. Казань: В типографии губернского правления, 1862.

Таубе, Крузе 1922 – Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. Пер. М. Г. Рогинского // Русский исторический журнал. 1922. Кн. 8. С. 1–59.

Титов 1999 – Титов В. В. Ложные и отреченные книги славянской и русской старины: Тексты-первоисточники XV–XVIII вв. с примечаниями, комментариями и частичным переводом. М.: Гос. публичная историческая библиотека России, 1999.

Титова 1987 – Титова Л. В. «Беседа отца с сыном о женской злобе»: Исследование и публикация текстов. Новосибирск: Наука, 1987.

Топорков, Турилов 2002 – Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков / Отв. ред. А. Л. Топорков, А. А. Турилов. М.: Индрик, 2002.

Топорков 2005 – Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV–XIX вв.: история, символика, поэтика. М.: Индрик, 2005.

Топорков 2010 – Русские заговоры из рукописных источников XVII – первой половины XIX в. / Сост., подгот. текстов, ст. и коммент. А. Л. Топоркова. М.: Индрик, 2010.

Швецова 1957 – Крестьянская война под предводительством Степана Разина: Сборник документов / Сост., предисл. и коммент Е. А. Швецовой. Т. 2. Август 1670 – январь 1671. Ч. 1. Массовое народное восстание в Поволжье и смежных областях. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1957.

Штаден 2008 – Штаден Г. Записки о Московии: В 2 т. / Пер. С. Н. Фердинанд, вступ. ст. А. Л. Хорошкевич. М.: Древлехранилище, 2008.

Шпренгер 2017 – Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. М. А. Гуреева; предисл. С. М. Лозинского. М.: ACT, 2017.

Arcana Mundi 1985 – Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds: A Collection of Ancient Texts / Ed. by G. Luck. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985.

Aussaresses 2001 – Aussaresses P. Services speciaux, Algerie 1955–1957: Mon temoignage sur la torture. Paris: Editions Perrin, 2001.

Collins 1671 – Collins S. The Present State of Russia in a Letter to a Friend at London. London: Printed by John Winter for Dorman Newman, 1671. URL: https://ir.uiowa.edu/history_pubs/! (дата обращения: 26.09.2020). Samuel Collins, The Present State of Russia. London, 1671. Introduced and edited by Marshall Poe, [London, 1671; from the first edition at Houghton Library, Harvard University]. IntroducedandeditedbyM. Poe. 2008, 18–19. https://ir.uiowa.edu/history_pubs/!/

Библиография

Алексеев 1959 – Алексеев M. П. «Пророче рогатый» Феофана Прокоповича // Из истории русских литературных отношении XVIII–XX веков / Отв. ред. С. В. Каторский. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1959. С. 17–43.

Алексеев 2002 – Алексеев А. И. Под знаком конца времен: Очерки русской религиозности конца XIV – начала XVI веков. СПб.: Алетейя, 2002.

Алмазов 1894 – Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной восточной церкви: опыт внешней истории: В 3 т. Одесса: Тип. Штаба Одесского военного округа, 1894.

Андреев 1990 – Андреев И. Л. «Сильные люди» Московского государства и борьба дворян с ними в 20-40-е годы XVII века // История СССР. 1990. № 5. С. 77–88.

Анисимов 1999 – Анисимов Е. В. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М.: Новое литературное обозрение, 1999.

Антонов, Майзульс 2011 – Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М.: Индрик, 2011.

Аристов 1871 – Аристов И. Я. Судьба русской женщины в допетровское время // Заря. 1871. № 3. С. 191–192.

Афанасьев 1969 – Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. 1868 // Slavistic Printings and Reprintings. Vol. 214. The Hague: Mouton, 1969.

Афанасьев 2002 – Афанасьев A. H. Мифы, поверья и суеверия славян. Поэтические воззрения славян на природу: В 3-х т. / Сост., подг. текста и коммент. К. Королева. М.-СПб: ЭКСМО, Terra fantastica, 2002 (репринтное воспроизведение издания 1865–1866 гг.).

Базилевич 1936 – Городские восстания в Московском государстве XVII в. / Сост. и авт. вводной статьи и примеч. К. В. Базилевич. М.-Л.: Соцэкгиз, 1936.

Бахрушин 1954 – Бахрушин С. В. Московское восстание 1648 г. //Научные труды. Т. 2. С. 46–92. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1954.

Бирнбаум, Романчук 1996 – Бирнбаум X., Романчук Р. Кем был загадочный Даниил Заточник? (К вопросу о культуре чтения в Древней Руси) // ТОДРЛ. 1996. Т. 50. С. 576–602.

Богоявленский 1946 – Богоявленский С. К. Приказные судьи XVII века. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1946.

Брюсова 1984 – Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. М.: Искусство, 1984.

Буганов 1969 – Буганов В. И. Московские восстания конца XVII века. М.: Наука, 1969.

Булычев 2005 – Булычев А. А. Между святыми и демонами: Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М.: Знак, 2005.

Валенцова 2008 – Валенцова М. М. Магические функции еды //Традиционное русское застолье: сб. статей / Сост. А. В. Костина, Л. Ф. Миронихина. М.: Государственный республиканский центр русского фольклора, 2008. С. 202–215.

Вигзелл 1997 – Вигзелл Ф. Блудные сыновья или блуждающие души: «Повесть о Горе-Злочастии» и «Очарованный странник» Лескова //ТОДРЛ. 1997. Т. L. С. 754–762.

Виноградова 1956 – Виноградова В. Л. Повесть о Горе-Злочастии //ТОДРЛ. 1956. Т. XII. С. 622–641.

Водарский 1977 – Водарский Я. Е. Население России в конце XVII – начале XVIII века: Численность, сословно-классовый состав, размещение. М.: Наука, 1977.

Гальковский 1916 – Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков: Епархиальная типография, 1916.

Голомбиевский, Ардашев 1909 – Голомбиевский А. А, Ардашев Н. Н. Приказные, земские, таможенные, губные, судовые избы Московского государства: Обзор документов XVI–XVII веков в делах XVIII века, переданных в Московский архив Министерства юстиции из упраздненных в 1864 г. учреждений // Записки Московского Археологического Института. 1909. Т. 4. С. 1–86.

Голомбиевский 1890 – Голомбиевский А. А. Столы Разрядного приказа в 1668–1670 гг. // Журнал министерства народного просвещения. Август 1890. Часть CCLXX. С. 1–17.

Гурлянд 1902 – Гурлянд И. Я. Приказ великого государя тайных дел. Ярославль: Типография губернского правления, 1902.

Даль 1994 – Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа: Материалы по русской демонологии. СПб.: Литера, 1994 (репринтное воспроизведение издания 1880 г.).

Дебольский 1990 – Дебольский Н. Н. История приказного строя Московскаго государства. СПб.: Климковский, 1900.

Демидова 1987 – Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII века и ее роль в формировании абсолютизма. М.: Наука, 1987.

Елеонская 1912 – Елеонская Е. Н. Заговор и колдовство на Руси в XVII и XVIII столетиях // Русский архив. 1912. Вып. 4. С. 611–624.

Елеонская 1917 – Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в России. М.: Издание Комиссии по народной словесности при Этнографическом отделе Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1917.

Елеонская 1994 – Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России: Сборник трудов / Сост. и вступ. ст. Л. Н. Виноградовой. М.: Индрик, 1994.

Есипов 1878 – Есипов Г. Колдовство в XVII и XVIII столетиях //Древняя и новая Россия. 1878. № 4. С. 64–70, 157–164.

Ефименко 1883 – Ефименко П. И. Суд над ведьмами // Киевская старина. 1883. Т. 7. С. 374–401.

Живов 1993 – Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica: К 70-летию акад. Н. И. Толстого / Отв. ред. В. Н. Топоров. М.: Наука, 1993.

Журавель 1996 – Журавель О. Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск: Науч. – изд. центр «Сибирский хронограф», 1996.

Забелин 1992 – Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. Новосибирск: Наука, 1992 (репринтное воспроизведение издания 1915 г.).

Забелин 1851 – Забелин И. Е. Сыскные дела о ворожеях и колдуньях при царе Михаиле Федоровиче // Комета: Учено-литературный альманах / Изд. Николаем Щепкиным. М.: Тип. Александра Семена, 1851.

Загоскин 1878 – Загоскин Н. П. Столы Разрядного приказа, по хранящимся в Московском архиве Министерства юстиции книгам их. Казань: Тип. Императорского Казанского университета, 1878.

Зенбицкий 1907 – Зенбицкий П. Заговоры // Живая старина. СПб., 1907. Вып. ЕС. 1–6.

Зерцалов 1895 – Зерцалов А. Н. К материалам о ворожбе в Древней Руси. Сыскное дело 1642–1643 гг. о намерении испортить царицу Евдокию Лукьяновну// ЧОИДР. 1895. Кн. 3. С. 1–38.

Зимин 1961 – Зимин А. А. Доктор Николай Булев – публицист и ученый медик // Исследования и материалы по древнерусской литературе / Отв. ред. В. Д. Кузьмина. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1961. С. 78–86.

Зимин 1982 – Зимин А. А. Россия на рубеже XV–XVI столетий: Очерки социально-политической истории. М.: Мысль, 1982.

Ипполитова 2008 – Ипполитова А. Б. Русские рукописные травники XVII–XVIII веков: Исследование фольклора и этноботаники. М.: Индрик, 2008.

Кабанова, Конт 2005 – Тело в русской культуре: Сборник статей / Сост. Г. И. Кабанова, Ф. Конт. М.: Новое литературное обозрение, 2005.

Казакова, Лурье 1955 – Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1955.

Канторович 1990 – Канторович Я. А. Средневековые процессы о ведьмах. М.: Книга, 1990 (репринтное воспроизведение издания 1899 г.).

Кивельсон 2012 – Кивельсон В. Картография царства: Земля и ее значения в России в XVII веке. М.: НЛО, 2012.

Клибанов 1973 – Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1973.

Клибанов 1996 – Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М.: Аспект-Пресс, 1996.

Клосс 1980 – Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII веков. М.: Наука, 1980.

Кляус 1997 – Кляус В. Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М.: Наследие, 1997.

Кляус 2000 – Кляус В. Л. Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном изучении: к постановке проблемы. М.: Наследие, 2000.

Козлов 1982 – Козлов О. Ф. Приказ тайных государевых дел (2-я половина XVII века) // Вопросы истории. 1982. С. 106–112.

Козлова 1998 – Козлова Ю. А. «И тою де ворожбою она, Дарьица, ворожила многое время…» (один из московских колдовских процессов XVII в.) // Проблемы истории России. Вып. 2: Опыт государственного строительства XV–XX вв. Екатеринбург: Уральский государственный университет, 1998. http://elar.urfu.rU/bitstream/1234.56789/2752/l/ pristr-02-18.pdf

(дата обращения: 31.07.2020).

Козлова 2000 – Козлова Ю. А. Фрагмент колдовского дела XVII века с цитатами из Кормчей книги 1653 г. // Проблемы истории России. Вып. 3. Новгородская Русь: историческое пространство и культурное наследие. Екатеринбург: Болот, 2000. www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/ Russ/XVII/1660-1680/Kold_delo_1669/text.htm (дата обращения: 01.08.2020).

Козлова 2003 – Козлова Ю. А. Чухломское дело 1635–1636 гг. «пущаго ведуна» Митрошки Хромого // Проблемы истории России. Вып. 5. На перекрестках эпох и традиций. Екатеринбург: Волот, 2003.

Колониальная политика 1936 – Колониальная политика Московского государства в Якутии / Под общей ред. Я. П. Алькора и Б. Д. Грекова. Л.: Институт народов Севера ЦИК СССР, 1936.

Корогодина 2006 – Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XIX веках: исследование и тексты. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2006.

Котошихин 1840 – Котошихин Г. О России в царствование Алексея Михайловича. СПб.: В типографии Эдуарда Праца, 1840.

Лавров 1999 – Лавров А. С. Регентство царевны Софьи Алексеевны. Служилое общество и борьба за власть в верхах Русского государства в 1682–1689 гг. М.: Археографический центр, 1999.

Лавров 2000 – Лавров А. С. Колдовство и религия в России, 1700–1740 гг. М.: Древлехранилище, 2000.

Лихачев 1987 – Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1–4 / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1987.

Лотман, Успенский 1977 – Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) //Ученые записки Тартуского государственного университета. 1977. Вып. 414.

Лукин 2000 – Лукин П. В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М.: Наука, 2000.

Лурье 1987 – Лурье Я. С. Пересветов, Иван Семенович // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Л.: Наука, 1987.

Майков 1994 – Великорусские заклинания: Сборник Л. Н. Майкова / Послесл., примеч. и подгот. текста А. К. Байбурина. СПб.: Изд-во Европейского Дома, 1994.

Максимов 2007 – Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила: сборник. М.: ЭКСМО, 2007 (репринтное воспроизведение издания 1903 г.).

Материалы для истории 1857 – Материалы для истории возмущения Стеньки Разина / Предисл. А. Попова. М.: Тип. Л. Степановой, 1857.

Мейендорф 2001 – Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение / Пер. с англ. А. Кавтаскина. М.: Когелет, 2001.

Мельник 1998 – Иконография ростовских святых. Каталог выставки / Сост. А. Г. Мельник. Ростов: Государственный музей-заповедник «Ростовский Кремль», 1998.

Мельникова 2006 – Мельникова Е. А. Отчитывание бесноватых: практики и дискурсы // Антропологический форум. 2006. № 4. С. 220–263.

Мордовина, Станиславский 1964 – Мордовина С. П., Станиславский А. Л. Гадательная книга XVII века холопа Пимена Калинина //Котков С. И., Панкратова Н. П. Источники по истории русского народного разговорного языка XVII – начала XVIII века. М.: Наука, 1964. С. 321–336.

Морозов 1964 – Морозов Б. Н. Частное письмо начала XVII века //Котков С. И., Панкратова Н. П. Источники по истории русского народного разговорного языка XVII – начала XVIII века. М.: Наука, 1964.

Морозова 2008 – Морозова И. А. Обычаи, верования, магия, связанные с началом и завершением трапезы // Традиционное русское застолье: сб. статей / Сост. А. В. Костина, Л. Ф. Миронихина. М.: Государственный республиканский центр русского фольклора, 2008. С. 16–35.

Новосельский 1929 – Новосельский А. А. Вотчинник и его хозяйство в XVII веке. М.: Гос. изд-во, 1929.

Оглоблин 1884 – Оглоблин Н. Н. Обозрение историко-географических материалов XVII и начала XVIII веков, заключающихся в книгах Разряднаго приказа. М.: Тип. Л. Ф. Снегирева, 1884.

Оглоблин 1886 – Оглоблин Н. Н. Киевский стол Разрядного приказа. Киев, 1886.

Оглоблин 1895 – Оглоблин Н. Н. Обозрение столбцов и книг Сибирского приказа (1592–1768 гг.). Ч. 1. Документы воеводского управления. М.: Университетская типография, 1895.

Олеарий 2003 – Олеарий А. Описание путешествия в Московию. Смоленск: Русич, 2007.

Опарина 2002 – Опарина Т. А. Неизвестный указ 1653 г. о запрещении колдовства // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2002. № 3 (9). С. 88–91.

Опарина 2004 – Опарина Т. А. «Чужие» письмена в русской магии //Studia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. 2004. Vol. 41. № 1–2. P. 53–62.

Первухин 1915 – Первухин H. Г. Церковь Ильи Пророка в Ярославле. М.: Изд-во К. Ф. Некрасова, 1915.

Петрухин 2000 – Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. С. 13–410.

Пигин 2006 – Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.

Пиотровский 1999 – Русские житийные иконы XVI – начала XX века: каталог выставки в Государственном Эрмитаже / Общая редакция М. Б. Пиотровского, авторы вступительной статьи А. С. Косцова и А. Г. Побединская. СПб.: Славия, 1999.

Покровская 1954 – Покровская В. Ф. Неизвестный список «слова» Даниила Заточника // ТОДРЛ. 1954. Т. 10. С. 287–288.

Покровский 1975 – Покровский Н. Н. Материалы по истории магических верований сибиряков //Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в XVII – начале XX в. / Под ред. М. М. Громыко, Н. А. Миненко. Новосибирск: Новосибирский гос. университет, 1975. С. 113–115.

Покровский 1979 – Покровский Н. Н. Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры: Новые открытия. Ежегодник 1978. Л.: Наука, 1979. С. 49–57.

Покровский 1987 – Покровский Н. Н. Тетрадь заговоров 1734 года //Научный атеизм, религия и современность / Отв. ред. А. Т. Москаленко. Новосибирск: Наука, 1987. С. 239–265.

Попов 1993 – Попов Г. В. Тверская икона XIII–XVII веков. СПб., 1993.

Пушкарева 2017 – Пушкарева Н. Л. Женщины Древней Руси и Московского царства X–XVII вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2017.

Ремизов 1951 – Ремизов А. М. Бесноватые. Париж: Оплешник, 1951.

Ржига 1908 – Ржига В. Ф. И. С. Пересветов – публицист XVI века. М.: Императорское общество истории и древностей российских при Московском университете. 1908.

Рыбаков 1981 – Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981.

Сакович 1983 – Сакович А. Г. Народная гравированная книга Василия Кореня, 1692–1696. Т. 1–2. М.: Искусство, 1983.

Седов, Чернецов 1981 – Седов В. В., Чернецов А. В. Славянское язычество как проблема междисциплинарного изучения // Вестник Академии наук СССР. 1981. С. 76–81.

Сергеев 1971 – Сергеев В. Н. Духовный стих «Плач Адама» на иконе // ТОДРЛ. 1971. Т. 26. С. 280–286.

Скрипиль 1954 – Скрипиль М. О. Русская повесть XVII века. Л.: Гос. изд-во худож. лит-ры, 1954.

Смилянская 2003 – Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003.

Смирнов 1909 – Смирнов С. И. Бабы богомерзкие // Сборник статей, посвященных Василию Осиповичу Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Московском университете (5 декабря 1879-5 декабря 1909 года). М.: Печ. С. П. Яковлева, 1909. С. 217–240.

Смирнов 1947 – Смирнов П. П. Посадские люди и их классовая борьба до середины XVII века. Т. 2. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1947.

Срезневский 1989 – Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка: В 3 т. М.: Книга, 1989 (репринтное издание).

Стерлигов 1994 – Русское колдовство, ведовство, знахарство / Отв. ред. М. Стерлигов. СПб.: Литера, 1994.

Стефанович, Морозов 2009 – Стефанович П. С., Морозов Б. Н. Роман Вилимович в гостях у Петра Игнатьевича: Псковский архив английского купца 1680-х годов. М.: Индрик, 2009.

Страхов 2003 – Страхов А. Б. Ночь перед Рождеством: Народное христианство и рождественская обрядность на Западе и у славян. Cambridge, Mass.: Palaeoslavica, 2003.

Титов 1911 – Титов А. А. Иосиф архиепископ Коломенский (Дело о нем 1675–1676 гг.) // ЧОИДР. 1911. Кн. 3. Отд. I. С. 1–160.

Топорков 1998 – Топорков А. Л. Грамота № 521: Заговор или любовная записка? // Слово и культура / Ред. Т. А. Агапкина. М.: Индрик, 1998. Т. II. С. 230–241.

Труворов 1889 – Труворов А. Н. Волхвы и ворожеи на Руси в конце XVII века // Исторический вестник. 1889. Июнь. С. 701–715.

Успенский 2010 – Успенский Б. А. Право и религия в Московской Руси // Россика. Русистика. Россиеведение / Редкол.: Е. И. Пивовар (отв. ред.) и др. М.: Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета, 2010. С. 194–286.

Флоровский 1988 – Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Четвертое издание. Paris: YMCA-Press, 1988.

Харузин 1897 – Харузин Н. К вопросу о борьбе Московского правительства с народными языческими обрядами и суевериями в половине XVII века // Этнографическое обозрение. 1897. № 1. С. 143–151.

Черепнин 1929 – Черепнин Л. В. Из истории древнерусского колдовства XVII века // Этнография. 1929. № 2. С. 86–109.

Чернецов 1994 – Чернецов А. В. Двоеверие: Мираж или реальность? // Живая старина. 1994. № 4. С. 16–19.

Чистов 1967 – Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. М.: Наука, 1967.

Шахматов 1934 – Шахматов М. В. Челобитная «мира» московского царю Алексею Михайловичу, 10 июня 1648 г. // Vestnik kralovske ceske spolecnosti nauk: Tfida filosoficko-historicko. Rodnik 1933, 1-23. Praha: Kralovske ceske spolecnosti nauk, 1934.

Шашков 1990 – Шашков A. T. Якутское дело XVII в. о колдуне Иване Жеглове // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Новосибирск: Наука, 1990. С. 83–88.

Шверхофф 1996 – Шверхофф Г. От повседневных подозрений к массовым гонениям: новейшие германские исследования по истории ведовства в начале Нового времени / Пер. К. А. Левинсона // Одиссей: Человек в истории. 1996. С. 306–330.

Юрганов 1998 – Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М.: Институт «Открытое общество», 1998.

Abu-Lughod 1990 – Abu-Lughod L. The Romance of Resistance: Tracing Transformations of Power through Bedouin Women // American Ethnologist. 1990. Vol. 17. № 1. P. 41–55.

Alleg, Sartre 1958 – Alleg H. La Question; Sartre J.-P. Une Victoire. Paris: Les Editions de Minuit, 1958.

Alpatov 1984 – Alpatov M. Early Russian Icon Painting. 3rd ed. Moscow: Iskusstvo, 1984.

Ankarloo, Henningsen 1990 – Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries / Ed. by B. Ankarloo and G. Henningsen. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Apps, Gow 2003 – Apps L. and Gow A. Male Witches in Early Modern Europe. New York: Palgrave, 2003.

Ashforth 2000 – Ashforth A. Madumo, a Man Bewitched. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

Ashforth 2005 – Ashforth A. Witchcraft, Violence, and Democracy in South Africa. Chicago: University of Chicago Press, 2005.

Astakhova 1969 – Astakhova A. The Poetical Image and Elements of Philosophy in Russian Exorcisms // Седьмой Международный конгресс антропологических и этнографических наук, 3-10 августа 1964 г. Т. 6. М.: Наука, 1969. С. 268–269.

Atkinson D. Society and the Sexes in the Russian Past // Women in Russia I Ed. by D. Atkinson, A. Dallin and G. W. Lapidus. Stanford: Stanford University Press, 1977. P. 3–38.

Austen 1993 – Austen R. The Moral Economy of Witchcraft: An Essay in Comparative History // Modernity and its Malcontents: Ritual and Power in Postcolonial Africa I Ed. by Jean Comaroff and John L. Comaroff. Chicago: University of Chicago Press, 1993. P. 89–110.

Bailey 2007 – Bailey M. Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2007.

Barry, Davies 2007 – Palgrave Advances in Witchcraft Historiography I Ed. by J. Barry and O. Davies. New York: Palgrave Macmillan, 2007.

Barstow 1994 – Barstow A. Witchcraze: A New History of the European Witch Hunts. San Francisco: Pandora, 1994.

Behar 1989 – Behar R. Sexual Witchcraft, Colonialism, and Women’s Powers: Views from the Mexican Inquisition // Sexuality and Marriage in Colonial Latin America I Ed. by A. Lavrin. Lincoln: University of Nebraska Press, 1989. P. 178–206.

Behringer 1995 – Behringer W. Weather, Hunger, and Fear: Origins of the European Witch-Hunts in Climate, Society, and Mentality // German History. 1995. Vol. 13. № 1. P. 1–27.

Behringer 1997 – Behringer W. Witchcraft Persecutions in Bavaria: Popular Magic, Religious Zealotry, and Reason of State in Early Modern Europe I Trans, by J. C. Grayson and D. Lederer. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Behringer 1998 – Behringer W. Neun Millionen Hexen: Entstehung, Tradition und Kritik eines popularen Mythos // Geschichte in Wissenschaft und Unterricht. 1998. Bd. 49. S. 664–685.

Behringer 1999 – Behringer W. Climatic Change and Witch-Hunting: The Impact of the Little Ice Age on Mentalities // Climatic Change. 1999. Vol. 43. № l.P. 335–351.

Behringer 2004 – Behringer W. Witches and Witch-Hunts: A Global History. Themes in History. Malden, MA: Polity Press, 2004.

Behringer 2005 – Behringer W. How Waldensians Became Witches: Heretics and Their Journey to the Other World // Demons, Spirits, Witches. Vol. 1. Communicating with the Spirits I Ed. by Ё. Poes and G. Klaniczay. Budapest: Central European University Press, 2005. P. 155–192.

Ben-Yehuda 1980 – Ben-Yehuda N. The European Witch Craze of the Fourteenth to Seventeenth Centuries: A Sociologists Perspective // American Journal of Sociology. 1980. Vol. 86. № 1. P. 1–31.

Ben-Yehuda 1983 – Ben-Yehuda N. The European Witch Craze: Still a Sociologists Perspective // American Journal of Sociology. 1983. Vol. 88. № 6. P. 1275–1279.

Berelowitch 2013 – Berelowitch A. A Different Use of Literacy: The 1676 Witchcraft Allegationsagainst A. S. Matveev // Russian History / Histoire russe, 40 (2013) i-ii: 331–351.

Berry, Crummey 1968 – Rude and Barbarous Kingdom: Russia in the Accounts of Sixteenth-Century English Voyagers I Ed. by L. Berry and R. Crummey. Madison: University of Wisconsin Press, 1968.

Blecourt 2009 – Blecourt W. The Werewolf, the Witch, and the Warlock: Aspects of Gender in the Early Modern Period // Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe I Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009. P. 191–213.

Boeck 2007 – Boeck B. Eyewitness or False Witness: Two Lives of Metropolitan Filipp of Moscow // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. 2007. Bd. 55. № 2. S. 161–177.

Boydston 2008 – Boydston J. Gender as a Question of Historical Analysis II Gender & History. 2008. Vol. 20. № 3. P. 558–583.

Boyer, Nissenbaum 1974 – Boyer P, Nissenbaum S. Salem Possessed: The Social Origins of Witchcraft. Cambridge: Harvard University Press, 1974.

Briggs 1996 – Briggs R. Witches and Neighbors: The Social and Cultural Context of European Witchcraft. New York: Viking Penguin, 1996.

Briggs 2009 – Briggs R. Male Witches in the Duchy of Lorraine // Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe I Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009. P. 31–51.

Broedel 2003 – Broedel H. The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief. Manchester: Manchester University Press, 2003.

Brown 1983 – Brown P. Muscovite Government Bureaux // Russian History. 1983. Vol. 10. P. 269–330.

Brown 1988 – Brown P. The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press, 1988.

Brown 2001 – Brown P. With All Deliberate Speed: The Officialdom and Departments of the Seventeenth-Century Muscovite Military Chancellery (Razriad) // Russian History. 2001. Vol. 28. № 1–4. P. 137–152.

Brown 2004 – Brown P. Bureaucratic Administration in Seventeenth-Century Russia II Modernizing Muscovy. 2004. P. 54–75.

Brown 2009 – Brown P. How Muscovy Governed: Seventeenth-Century Russian Central Administration // Russian History. 2009. Vol. 36. P. 459–529.

Bushkovitch 1992 – Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. New York: Oxford University Press, 1992.

Bushkovitch 2000 – Bushkovitch P. Cultural Change among the Russian Boyars, 1650–1680: New Sources and Old Problems // Forschungen zur Osteuropaischen Geschichte. 2000. Bd. 36. S. 91-112.

Bushkovitch 2001 – Bushkovitch P. Peter the Great: The Struggle for Power, 1671–1725. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Bynum 1995 – Bynum C. The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336. New York: Columbia University Press, 1995.

Byzantine Magic 1995 – Byzantine Magic I Ed. by H. Maguire. Washington, D. C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1995.

Caciola 2003 – Caciola N. Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press, 2003.

Caciola N. Mystics, Demoniacs, and the Physiology of Spirit Possession in Medieval Europe // Comparative Studies in Society and History. 2000. Vol. 42. № 2. P. 268–306.

Caro Baroja 1997 – Caro Baroja J. Las brujas у su mundo. Biblioteca 30 aniversario. Madrid: Alianza, 1997.

Certeau 2000 – Certeau M. de. The Possession at Loudun I Trans, by M. B. Smith. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

Cervantes 1994 – Cervantes F. The Devil in the New World: The Impact of Diabolism in New Spain. New Haven: Yale University Press, 1994.

Challis, Dewey 1978 – Challis N., Dewey H. Divine Folly in Old Kievan Literature: The Tale of Isaac the Cave Dweller // Slavic and East European Journal. 1978. Vol. 22. № 3. P. 255–264.

Chrissidis 2004 – Chrissidis N. A Jesuit-Aristotle in Seventeenth-Century Russia: Cosmology and the Planetary System in the Slavo-Greco-Latin Academy // Modernizing Muscovy. 2004. P. 380–405.

Chrissidis 2009 – Chrissidis N. Whoever Does Not Drink to the End, He Wishes Evil: Ritual Drinking and Politics in Early Modern Russia // The New Muscovite Cultural History: A Collection in Honor of Daniel B. Rowland I Ed. by V. Kivelson, K. Petrone, N. Kollmann, and M. Flier. Bloomington, Ind.: Slavica Publishers, 2009. P. 107–124.

Christensen 1922 – Christensen B. Haxan: Witchcraft Through the Ages, 1922. Film.

Clark 1990 – Clark S. Protestant Demonology: Sin, Superstition, and Society (c. 1520 – c. 1630) // Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries I Ed. by B. Ankarloo and G. Henningsen. Oxford: Clarendon Press, 1990. P. 45–82.

Clark 1991 – Clark S. The «Gendering» of Witchcraft in French Demonology: Misogyny or Polarity? // French History. 1991. Vol. 5. № 4. P. 426–437.

Clark 1997 – Clark S. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Clay 1995 – Clay C. Russian Ethnographers in the Service of Empire, 1856–1862 II Slavic Review. 1995. Vol. 54. № 1. P. 45–61.

Cohn 1993 – Cohn N. Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom. Rev. ed. London: Pimlico, 1993.

Collins 2008 – Collins D. Magic in the Ancient Greek World. Malden, Mass.: Blackwell, 2008.

Collis 2013 – Collis R. Magic, Medicine, and Authority in Mid-Seventeenth-Century Muscovy: Andreas Engelhardt (d. 1683) and the Role of the Western Physician at the Court of Tsar Aleksei Mikhailovich, 1656–1666 //Russian History. 2013. Vol. 40. № 3–4. P. 399–427.

Crummey 1998 – Crummey R. Muscovy and the «General Crisis of the Seventeenth Century» // Journal of Early Modern History.1998. Vol. 2. № 2. P. 156–180.

Daly 1978 – Daly M. Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Boston: Beacon Press, 1978.

Danner 2004 – Danner M. Torture and Truth: America, Abu Ghraib, and the War on Terror. New York: New York Review Books, 2004.

Davies 2004 – Davies B. State Power and Community in Early Modern Russia: The Case of Kozlov, 1635–1649. New York: Palgrave Macmillan, 2004.

Davis 1987 – Davis N. Fiction in the Archives: Pardon Tales and Their Tellers in Sixteenth-Century France. Stanford: Stanford University Press, 1987.

De Mello e Souza 2004 – De Mello e Souza L. The Devil and the Land of the Holy Cross: Witchcraft, Slavery, and Popular Religion in Colonial Brazil / Trans, by D. Grosklaus Whitty. Austin: University of Texas Press, 2004.

Demos 1982 – Demos J. Entertaining Satan: Witchcraft and the Culture of Early New England. New York: Oxford University Press, 1982.

Demos 2008 – Demos J. The Enemy Within: Two Thousand Years of Witch-Hunting in the Western World. New York: Viking, 2008.

Dershowitz 2004 – Dershowitz A. Tortured Reasoning // Torture: A Collection. / Ed. by Sanford Levinson. Oxford: Oxford University Press, 2004. P. 257–280.

Dewey 1957 – Dewey H. Judges and the Evidence in Muscovite Law // Slavonic and East European Review. 1957. Vol. 36. № 86. P. 189–194.

Dewey 1959 – Dewey H. Trial by Combat in Muscovite Russia // Oxford Slavonic Papers. 1959. Vol. 9. P. 21–31.

Dewey, Kleimola 1970 – Dewey H., Kleimola A. Suretyship and Collective Responsibility in Pre-Petrine Russia // Jahrbiicher fur Geschichte Os-teuropas. 1970. Bd. 18. № 3. P. 337–354.

Di Simplicio 2009 – Di Simplicio O. Giandomenico Fei, the Only Male Witch: A Tuscan or an Italian Anomaly // Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe / Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009. P. 121–149.

Douglas 1966 – Douglas M. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. New York: Praeger, 1966.

Dumschat 2006 – Dumschat S. Auslandische Mediziner im Moskauer Russland. Stuttgart: Steiner, 2006.

Dunning 1997 – Dunning C. Does Jack Goldstone’s Model of Early Modern State Crises Apply to Russia? // Comparative Studies in Society and History. 1997. Vol. 39. № 3. P. 572–592.

Dunning 2001 – Dunning C. Who Was Tsar Dmitrii? // Slavic Review. 2001. Vol. 60. № 4. P. 705–729.

Durrant 2009 – Durrant J. Why Some Men and Not Others? The Male Witches of Eichstatt // Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe I Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009. P. 100–120.

Dworkin 1974 – Dworkin A. Woman Hating. New York: Dutton, 1974.

Dysa 2010 – Dysa К. Orthodox Demonology and the Perception of Witchcraft in Early Modern Ukraine // Friars, Nobles and Burghers – Sermons, Images and Prints: Studies of Culture and Society in Early-Modern Europe. In Memoriam Istvan Gyorgy Toth I Ed. by J. Miller and L. Kontler. Budapest: CEU Press, 2010. P. 341–360.

Dysa 2020 – Dysa K. Ukrainian Witchcraft Trials: Volhynia, Podolia and Ruthenia, 17th and 18th Centuries. Budapest: Central European University Press, 2020.

Easlea 1980 – Easlea B. Witch Hunting, Magic, and the New Philosophy: An Introduction to Debates of the Scientific Revolution, 1450–1750. Atlantic Highlands, N. J: Humanities Press, 1980.

Ehrenreich, English 1973 – Ehrenreich B., English D. Witches, Midwives, and Nurses: A History of Women Healers. Old Westbury, N. Y: The Feminist Press, 1973.

Erikson 1966 – Erikson K. Wayward Puritans: A Study in the Sociology of Deviance. New York: Wiley, 1966.

Evans-Pritchard 1976 – Evans-Pritchard E. Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande I Ed. by E. Gillies. Abridged with an introduction by E. Gillies. Oxford: Clarendon Press, 1976.

Favret-Saada 1980 – Favret-Saada J. Deadly Words: Witchcraft in the Bocage / Trans, by C. Cullen. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

Ferber 2004 – Ferber S. Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France. London: Routledge, 2004.

Ferber 2009 – Ferber S. Possession and the Sexes // Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe / Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009. P. 214–238.

Figes 1996 – Figes O. A People’s Tragedy: The Russian Revolution, 1891–1924. London: J. Cape, 1996.

Flier 1997 – Flier M. Court Ceremony in an Age of Reform: Patriarch Nikon and the Palm Sunday Ritual // Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine. 1997. P. 73–95.

Flier 2003 – Flier M. Till the End of Time: The Apocalypse in Russian Historical Experience Before 1500 // Orthodox Russia. 2003. P. 127–158.

Flier 2009 – Flier M. Golden Hall Iconography and the Makarian Initiative II The New Muscovite Cultural History: A Collection in Honor of Daniel B. Rowland / Ed. by V. Kivelson, K. Petrone, N. Kollmann, and M. Flier. Bloomington, Ind.: Slavica Publishers, 2009. P. 63–76.

Fogen 1995 – Fogen M. Balsamon on Magic: From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law // Byzantine Magic I Ed. by H. Maguire. Washington, D. C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1995. P. 99–115.

Francfort, Hamayon 2001 – The Concept of Shamanism: Uses and Abuses I Ed. by H. Francfort and R. Hamayon. Budapest: Akademiai Kiado, 2001.

Frank 1999 – Frank S. Crime, Cultural Conflict, and Justice in Rural Russia, 1856–1914. Berkeley: University of California Press, 1999.

Franklin 2002 – Franklin S. Writing, Society, and Culture in Early Rus’, c. 950-1300. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Franklin 2011 – Franklin S. Mapping the Graphosphere Cultures of Writing in Early Nineteenth Century Russia (and Before) // Kritika – Explorations in Russian and Eurasian History. 2011. Vol. 12. № 3. P. 531–560.

Fuhrmann 1981 – Fuhrmann J. Tsar Alexis: His Reign and His Russia. Gulf Breeze, Flor.: Academic International Press, 1981.

Gaskill 2009 – Gaskill M. Masculinity and Witchcraft in Seventeenth-Century England II Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe I Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009. P. 171–190.

Gaster 1989 – Gaster T. Amulets and Talismans // Hidden Truths: Magic, Alchemy, and the Occult. I Ed. by L. E. Sullivan. P. 145–150. New York: Macmillan, 1989.

Gentes 2008 – Gentes A. Exile to Siberia, 1590–1822. New York: Palgrave Macmillan, 2008.

Geschiere 1997 – Geschiere P. The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa I Trans, by J. Roitman. Charlottesville: University Press of Virginia, 1997.

Gibson 2000 – Early Modern Witches: Witchcraft Cases in Contemporary Writing I Ed. by M. Gibson. London: Routledge, 2000.

Ginzburg 1985 – Ginzburg C. The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries I Trans, by J. and A. Tedeschi. New York: Penguin Books, 1985.

Ginzburg 1991 – Ginzburg C. Ecstasies: Deciphering the Witches’ Sabbath I Trans, by R. Rosenthal. New York: Pantheon Books, 1991.

Girard 1986 – Girard R. The Scapegoat. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986.

Godbeer 1992 – Godbeer R. The Devil’s Dominion: Magic and Religion in Early New England. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Goldfrank 1998 – Goldfrank D. Burn, Baby, Burn: Popular Culture and Heresy in Late Medieval Russia // Journal of Popular Culture. 1998. Vol. 31. № 4. P. 17–32.

Goldsmith 2001 – Goldsmith E. Publishing Womens Life Stories in France, 1647–1720: From Voice to Print. Aidershot: Ashgate, 2001.

Goldstone 1991 – Goldstone J. Revolution and Rebellion in the Early Modern World. Berkeley: University of California Press, 1991.

Gonneau 2004 – Gonneau P. Le Faust Russe ou «L’histoire de Savva Grudcyn» II Journal des savants. 2004. Vol. 2. № 1. P. 423–484.

Goodare 2009 – Goodare J. Men and the Witch-Hunt in Scotland // Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe I Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009. P. 149–170.

Greene 2010 – Greene R. Bodies Like Bright Stars: Saints and Relics in Orthodox Russia. 2003. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2010.

Hagen 1999 – Hagen R. The Witch-Hunt in Early Modern Finnmark // Acta borealia. 1999. Vol. 16. № 1. P. 43–62.

Hagen 2002 – Hagen R. The Shaman of Alta: The 1627 Witch Trial of Quiwe Baarsen. Tromso: R. Hagen, 2002.

Hagen 2006 – Hagen R. Female Witches and Sami Sorcerers in the Witch Trials of Arctic Norway (1593–1695) // Arv: Nordic Yearbook of Folklore. 2006. Vol. 62. P. 123–142.

Hall 1991 – A Servant Possessed (1671–1672) / Ed. by D. Hall // Witch-Hunting in Seventeenth Century. New England: A Documentary History, 1638–1692. Boston: Northeastern University Press, 1991. P. 197–212.

Hallett 2007 – Hallett N. Witchcraft, Exorcism and the Politics of Possession in a Seventeenth Century Convent: «How Sister Ursula Was Once Bewiched and Sister Margaret Twice». Burlington: Ashgate, 2007.

Halperin 1985 – Halperin C. Russia and the Golden Horde: The Mongol Impact on Medieval Russian History. Bloomington: Indiana University Press, 1985.

Halperin 2009 – Halperin C. The Culture of Ivan IV s Court: The Religious Beliefs of Bureaucrats // The New Muscovite Cultural History: A Collection in Honor of Daniel B. Rowland / Ed. by V. Kivelson, K. Petrone, N. Kollmann, and M. Flier. Bloomington, Ind.: Slavica Publishers, 2009. P. 93–106.

Hanson 1991 – Hanson E. Torture and Truth in Renaissance England // Representations. 1991. № 34. P. 53–84.

Harley 1990 – Harley D. Historians as Demonologists: The Myth of the Midwife-Witch // Social History of Medicine. 1990. Vol. 3. № 1. P. 1–26.

Hellbeck 2006 – Hellbeck J. Revolution on My Mind: Writing a Diary Under Stalin. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006.

Hellie 1977 – Hellie R. The Structure of Modern Russian History: Toward a Dynamic Model // Russian History. 1977. Vol. 4. № 1–2. P. 1–22.

Hellie 1978 – Hellie R. The Stratification of Muscovite Society: The Townsmen // Russian History. 1978. Vol. 5. № 1–2. P. 119–175.

Hellie 1982 – Hellie R. Slavery in Russia, 1450–1725. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

Hellie 1988 – Hellie R. Ulozhenie Commentary: Preamble and Chapters 1–2 II Russian History. 1988. Vol. 15. P. 155–224.

Hellie 1990 – Hellie R. Commentary [Ulozhenie] on Chapters 3 through 6 II Russian History. 1990. Vol. 17. P. 65–78.

Hellie 1995 – Hellie R. The Great Paradox of the Seventeenth Century: The Stratification of Muscovite Society and the «Individualization» of Its High Culture, Especially Literature // О Rus!: Studia litteraria slavica in honorem Hugh McLean / Ed. by S. Karlinsky, J. Rice, and B. Scherr. Oakland, Calif.: Berkeley Slavic Specialties, 1995. P. 116–128.

Hellie 2006 – Hellie R. The Law // From Early Rus’ to 1689.2006. P. 360–386.

Henningsen 1980 – Henningsen G. The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609–1614. Reno: University of Nevada Press, 1980.

Henningsen, Tedeschi, Amiel 1986 – The Inquisition in Early Modern Europe: Studies on Sources and Methods / Ed. by G. Henningsen, J. Tedeschi and C. Amiel. Dekalb: Northern Illinois University Press, 1986.

Herberstein 1969 – Herberstein S. Description of Moscow and Muscovy, 1557 / Ed. by Bertold Picard. London: Dent, 1969.

Hester M. Lewd Women and Wicked Witches: A Study of the Dynamics of Male Domination. New York: Routledge, 1992.

Heuser 2002 – Heuser P. Die kurkolnischen Hexenprozesse des 16. und 17. Jahrhunderts in geschlechtergeschichtlicher Perspektive // Geschlecht, Magie und Hexenverfolgung I Hrsgb von I. Ahrendt-Schulte. Hexenforschung 7. Bielefeld: Verlag fur Regionalgeschichte, 2002. S. 133–174.

Harley 1990 – Harley D. Historians as Demonologists: The Myth of the Midwife-Witch // Social History of Medicine 1990 – History of Medicine. 1990. Vol. 3.№ l.P. 1-26.

Hobsbawm 1954 – Hobsbawm E. The General Crisis of the European Economy in the Seventeenth Century // Past & Present. 1954. Vol. 5. № 1. P. 33–53.

Hoffer 1997 – Hoffer P. The Salem Witchcraft Trials: A Legal History. Lawrence: University Press of Kansas, 1997.

Holmes 2001 – Holmes C. Women: Witches and Witnesses // The Witchcraft Reader I Ed. by Darren Oldridge. London: Routledge, 2001. P. 303–322.

Hughes 1998 – Hughes L. Russia in the Age of Peter the Great. New Haven: Yale University Press, 1998.

Hults 2011 – Hults L. The Witch as Muse: Art, Gender, and Power in Early Modern Europe. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011.

Ivanits 1989 – Ivanits L. Russian Folk Belief. Armonk, N. Y: M. E. Sharpe, 1989.

Johns 1998 – Johns A. Baba laga and the Russian Mother // Slavic and East European Journal. 1998. Vol. 42. № 1. P. 21–36.

Johns 2004 – Johns A. Baba laga: The Ambiguous Mother and Witch of the Russian Folktale. New York: Peter Lang, 2004.

Johnson 2011 – Johnson P. An Atlantic Genealogy of «Spirit Possession» II Comparative Studies in Society and History. 2011. Vol. 53. № 2. P. 393–425.

Judgment 1925 – Judgment on the Witch Walpurga Hausmannin // The Fugger News-letters: Being a Selection of Letters from the Unpublished Correspondents of the House of Fugger during the Years 1568–1605 I Ed. by V. von KlarwilL Trans, by P. de Chary. New York: G. P. Putnams Sons, 1925. P. 107–114.

Juster 1994 – Juster S. Disorderly Women: Sexual Politics and Evangelicalism in Revolutionary New England. Ithaca: Cornell University Press, 1994.

Kaiser 1980 – Kaiser D. The Growth of the Law in Medieval Russia. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Kaiser 2002 – Kaiser D. «He Said, She Said»: Rape and Gender Discourse in Early Modern Russia // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2002. Vol. 3. № 2. P. 197–216.

Kaiser 2003 – Kaiser D. Quotidian Orthodoxy: Domestic Life in Early Modern Russia // Orthodox Russia. 2003. P. 179–192.

Kaiser 2004 – Kaiser D. Discovering Individualism among the Deceased: Gravestones in Early Modern Russia // Modernizing Muscovy. 2004. P. 433–460.

Kaiser 2006 – Kaiser D. Church Control Over Marriage in Seventeenth-Century Russia II Russian Review. 2006. Vol. 65. P. 567–585.

Kaiser 2011a – Kaiser D. Beyond the Pages of the Stepennaia Kni-ga: Icon Veneration in 16th-Century Muscovy // The Book of Royal Degrees and the Genesis of Russian Historical Consciousness. 2011. P. 287–301.

Kaiser 2011b – Kaiser D. Icons and Private Devotion among Eighteenth-Century Moscow Townsfolk // Journal of Social History. 2011. Vol. 45. № 1. P. 125–147.

Kamensky 1997 – Kamensky J. Governing the Tongue: The Politics of Speech in Early New England. New York: Oxford University Press, 1997.

Kamil 2005 – Kamil N. Fortress of the Soul: Violence, Metaphysics, and Material Life in the Huguenots’ New World, 1517–1751. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2005.

Karlsen 1987 – Karlsen C. The Devil in the Shape of a Woman: Witchcraft in Colonial New England. New York: Norton, 1987.

Keane 1997 – Keane W. Religious Language // Annual Review of Anthropology. 1997. Vol. 26. P. 47–71.

Keane 2008 – Keane W. Ecrire l’au-dela: les pouvoirs de la synethesie semiotique // Intellectica. 2008. Vol. 3. № 50. P. 73–91.

Kelly 1976 – Kelly R. Witchcraft and Sexual Relations: An Exploration in the Social and Semantic Implications of the Structure of Belief // Man and Woman in the New Guinea Highlands I Ed. by P. Brown, G. Buchbinder, and D. Maybury-Lewis. Washington: American Anthropological Association, 1976. P. 36–53.

Kenses 1984 – Kenses J. Some Unexplored Relationships of Essex County Witchcraft and the Indian Wars of 1675 and 1689 // Essex Institute Historical Collections. 1984. Vol. 120. P. 179–212.

Kent 2005 – Kent E. Masculinity and Male Witches in Old and New England, 1593–1680 // History Workshop Journal. 2005. Vol. 60. № 1. P. 69–92.

Kieckhefer 1976 – Kieckhefer R. European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500. Berkeley: University of California Press, 1976.

Kieckhefer 1990 – Kieckhefer R. Magic in the Middle Ages. Cambridge Medieval Textbooks. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Kieckhefer 1994 – Kieckhefer R. The Specific Rationality of Medieval Magic II American Historical Review. 1994. Vol. 99. № 3. P. 813–836.

Kieckhefer 2006 – Kieckhefer R. Mythologies of Witchcraft in the Fifteenth Century// Magic, Ritual, and Witchcraft. 2006. Vol. 1. № 1. P. 79–108.

Kivelson 2001 – Kivelson V. Bitter Slavery and Pious Servitude: Freedom and Its Critics in Muscovite Russia // Forschungen zur Osteuropaischen Geschichte. 2001. Bd. 58. S. 109–119.

Kivelson, Greene 2003 – Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars / Ed. by V. Kivelson and R. Greene. University Park: The Pennsylvania State University Press, 2003.

Kivelson, Shaheen 2011 – Kivelson V., Shaheen J. Prosaic Witchcraft and Semiotic Totalitarianism: Muscovite Magic Reconsidered // Slavic Review. 2011. Vol. 70. № l.P. 23–44.

Kivelson 2012 – Kivelson V. Caught in the Act: An Illustration of Erotic Magic at Work // Dubitando: Studies in History and Culture in Honor of Donald Ostrowski / Ed. by B. Boeck, R. Martin, and D. Rowland. Bloomington, Ind.: Slavica Publishers, 2012. P. 1–17.

Kizenko 2008 – Kizenko N. Review: «Letters from Heaven: Popular Religion in Russia and Ukraine», and «Ispoved’ v Rossii v XIV–XIX ve-kakh: Issledovanie i teksty» // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2008. Vol. 9. № 3. P. 641–654.

Kleimola 1972 – Kleimola A. The Duty to Denounce in Muscovite Russia II Slavic Review. 1972. Vol. 31. № 4. P. 759–779.

Kleimola 1975 – Kleimola A. Justice in Medieval Russia: Muscovite Judgment Charters (Pravye Gramoty) of the Fifteenth and Sixteenth Centuries II Transactions of the American Philosophical Society. New Series. 1975. Vol. 65. № 6. P. 1–93.

Knight 1998 – Knight N. Science, Empire, and Nationality: Ethnography in the Russian Geographical Society, 1845–1855 // Imperial Russia. 1998. P. 108–142.

Kollmann 1978 – Kollmann J. The Moscow Stoglav («Hundred Chapters») Church Council of 1551. PhD diss., University of Michigan, 1978.

Kollmann 1987 – Kollmann N. Kinship and Politics: The Making of the Muscovite Political System, 1345–1547. Stanford: Stanford University Press, 1987.

Kollmann 1998 – Kollmann N. The Extremes of Patriarchy: Spousal Abuse and Murder in Early Modern Russia // Russian History. 1998. Vol. 25. № 1–4. P. 133–140.

Kollmann 1999 – Kollmann N. By Honor Bound: State and Society in Early Modern Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1999.

Kollmann 2002 – Kollmann N. Lynchings and Legality in Early Modern Russia // Forschungen zur Osteuropaischen Geschichte. 2002. Bd. 56. S. 91–96.

Kollmann 2004a – Kollmann N. Judicial Autonomy in the Criminal Law: Beloozero and Arzamas // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahr-hundert: Aus der Perspektive seiner Regionen Forschungen zur Osteuropaischen Geschichte I Hrsgb. von Andreas Kappeler. Wiesbaden: Harras-sowitz, 2004. S. 252–268.

Kollmann 2004b – Kollmann N. Society, Identity, and Modernity in Seventeenth-Century Russia // Modernizing Muscovy. 2004. P. 417–432.

Kollmann 2006a – Kollmann N. Law and Society // From Early Rus’ to 1689. 2006. P. 559–578.

Kollmann 2006b – Kollmann N. Marking the Body in Early Modern Judicial Punishment // Harvard Ukrainian Studies. 2006. Vol. 28. № 1–4. P. 557–565.

Kollmann 2006c – Kollmann N. The Quality of Mercy in Early Modern Legal Practice // Kritika – Explorations in Russian and Eurasian History. 2006. Vol. 7. № l.P. 5-22.

Kollmann 2009 – Kollmann N. Torture in Early Modern Russia // The New Muscovite Cultural History: A Collection in Honor of Daniel B. Rowland I Ed. by V. Kivelson, K. Petrone, N. Kollmann, and M. Flier. Bloomington, Ind.: Slavica Publishers, 2009. P. 159–170.

Kollmann 2012 – Kollmann N. Crime and Punishment in Early Modern Russia. Cambridge University Press, 2012.

Konig 1979 – Konig D. Law and Society in Puritan Massachusetts: Essex County, 1629–1692. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1979.

Kors, Peters 1972 – Witchcraft in Europe, 1100–1700: A Documentary History I Ed. by A. Kors and E. Peters. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972.

Labouvie 1990 – Labouvie E. Manner im Hexenprozess: Zur Sozialan-thropologie eines, «mannlichen» Verstandnisses von Magie und Hexerei // Geschichte und Gesellschaft. 1990. Bd. 16. № 1. P. 56–78.

Larner 1981 – Larner C. Enemies of God: The Witch-Hunt in Scotland. London: Chatto & Windus, 1981.

Larner 1984 – Larner C. Witchcraft and Religion: The Politics of Popular Belief. New York: Blackwell, 1984.

Lavrov 2009 – Lavrov A. La Hovanscina et la crise financiere de la Rus-sie Moscovite // Cahiers du monde russe. 2009. Vol. 50. № 2–3. P. 533–555.

Lenhoff, Kleimola 2011 – The Book of Royal Degrees and the Genesis of Russian Historical Consciousness I Ed. by G. Lenhoff and A. Kleimola. Bloomington: Slavica, 2011.

LeRoy Ladurie 1981 – LeRoy Ladurie E. The Aiguillette: Castration by Magic II The Mind and Method of the Historian / Trans, by Sian and Ben Reynolds. Brighton, Sussex: Harvester Press, 1981. P. 64–95.

Levack 1995 – Levack B. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. 2nd ed. New York: Longman / Pearson, 1995.

Levack 1996 – Levack B. State Building and Witch Hunting in Early Modern Europe // Witchcraft in Early Modern Europe: Studies in Culture and Belief I Ed. by J. Barry, M. Hester and G. Roberts. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 96–115.

Levack 2007 – Levack B. Crime and the Law // Palgrave Advances in Witchcraft Historiography. 2007. P. 293–310.

Levin 1986 – Levin E. Infanticide in Pre-Petrine Russia // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. 1986. Bd. 34. № 2. S. 215–224.

Levin 1989 – Levin E. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900-1700. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

Levin 1991 – Levin E. Childbirth in Pre-Petrine Russia: Canon Law and Popular Traditions // Russia’s Women: Accommodation, Resistance, Transformation / Ed. by B. Clements, B. Engel, C. Worobec. Berkeley: University of California Press, 1991. P. 44–59.

Levin 1993a – Levin E. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God: The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia I Ed. by S. Batalden. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1993. P. 31–52.

Levin 1993b – Levin E. Sexual Vocabulary in Medieval Russia // Sexuality and the Body in Russian Culture I Ed. by J. Costlow, S. Sandler, and J. Vowles. P. 41–52. Stanford: Stanford University Press, 1993.

Levin 1997 – Levin E. Supplicatory Prayers as a Source for Popular Religious Culture in Muscovite Russia // Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine. 1997. P. 96–114.

Levin 2004 – Levin E. False Miracles and Unattested Dead Bodies: Investigations into Popular Cults in Early Modern Russia // Religion and the Early Modern State: Views from China, Russia, and the West / Ed. by J. Tracy and M. Ragnow. Cambridge: Cambridge University, 2004. P. 253–283.

Levin 2003 – Levin E. From Corpse to Cult in Early Modern Russia // Orthodox Russia. 2003. P. 81–103.

Levin 2009 – Levin E. A Kansas Apocalypse: A Russian Manuscript and Its Vision of the Last Days // The New Muscovite Cultural History: A Collection in Honor of Daniel B. Rowland / Ed. by V. Kivelson, K. Petrone,

N. Kollmann, and M. Flier. Bloomington, Ind.: Slavica Publishers, 2009. P. 187–206.

Levin 2010 – Levin E. Healers and Witches in Early Modern Russia // Saluting Aron Gurevich: Essays in History, Literature, and Other Related Subjects / Ed. by Y. Mazour-Matusevich and A. Shecket Korros. Leiden: Brill,

2010.

Levine 1977 – Levine L. Black Culture and Black Consciousness: Afro-American Folk Thought from Slavery to Freedom. New York: Oxford University Press, 1977.

Levitt, Toporkov 1999 – Eros and Pornography in Russian Culture I Ed. by M. Levitt and A. Toporkov. Moscow: Ladomir, 1999.

Lewis 1970 – Lewis I. A Structural Approach to Witchcraft and Spirit-Possession // Witchcraft Confessions and Accusations / Ed. by M. Douglas and E. E. Evans-Pritchard. London: Tavistock, 1970. P. 293–310.

Longworth 1984 – Longworth P. Alexis, Tsar of All the Russias. London: Seeker & Warburg, 1984.

Luehrmann 2013 – Luehrmann S. The Magic of Others: Mari Witchcraft Reputations and Interethnic Relations in the Volga Region // Russian History. 2013. Vol. 40. Issue 3/4. P. 469–487.

MacDonald 1981 – MacDonald M. Mystical Bedlam: Madness, Anxiety, and Healing in Seventeenth-century England. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

MacDonald 1991 – Witchcraft and Hysteria in Elizabethan England: Edward Jorden and the Mary Glover Case / Ed. by M. MacDonald. London: Routledge, 1991.

Macfarlane 1970 – Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study. London: Routledge & Kegan Paul, 1970.

Machielsen 2011 – Machielsen J. Thinking with Montaigne: Evidence, Scepticism, and Meaning in Early Modern Demonology // French History.

2011. Vol. 25. № 4. P. 427–452.

Maclean 1980 – Maclean I. The Renaissance Notion of Woman: A Study in the Fortunes of Scholasticism and Medical Science in European Intellectual Life. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

Maguire 1996 – Maguire H. The Icons of Their Bodies: Saints and Their Images in Byzantium. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Marker 1990 – Marker G. Literacy and Literacy Texts in Muscovy: A Reconsideration // Slavic Review. 1990. Vol. 49. № 1. P. 74–89.

Marker 2007 – Marker G. Imperial Saint: The Cult of St. Catherine and the Dawn of Female Rule in Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2007.

Marker 2010 – Marker G. A Saints Intimate Life: The Diariusz of Dimi-trii Rostovskii // Everyday Life in Russian History: Quotidian Studies in Honor of Daniel Kaiser I Ed. by G. Marker, M. Poe, S. Rupp, and J. Neuberger. Bloomington, Ind.: Slavica, 2010. P. 127–144.

Martin 2012 – Martin R. A Bride for the Tsar: Bride-Shows and Marriage Politics in Early Modern Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2012.

Mathiesen 1995 – Mathiesen R. Magic in Slavia Orthodoxa: The Written Tradition // Byzantine Magic I Ed. by H. Maguire. Washington, D. C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1995. P. 155–177.

Mayer 2005 – Mayer J. Annals of Justice: Outsourcing Torture: The Secret History of Americas «Extraordinary Rendition» Program // The New Yorker, February 14, 2005. http://www.newyorker.com/archive/2005/02/ 14/050214fa_fact6 (дата обращения: 09.08.2020).

Meehan 1993 – Meehan B. Holy Women of Russia: The Lives of Five Orthodox Women Offer Spiritual Guidance for Today. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993.

Merback 1999 – Merback M. The Thief, the Cross, and the Wheel: Pain and the Spectacle of Punishment in Medieval and Renaissance Europe. Chicago: University of Chicago Press, 1999.

Michelet 1863 – Michelet J. La Sorciere: The Witch of the Middle Ages. Translated by Lionel J. Trotter. London: Simpkin, Marshall, 1863.

Michels 1999 – Michels G. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth Century Russia. Stanford: Stanford University Press, 1999.

Midelfort 1972 – Midelfort H. С. E. Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562–1684: The Social and Intellectual Foundations. Stanford: Stanford University Press, 1972.

Miller 2011 – Miller S. Torture // Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E. Zalta. Summer 2011 edition, http://plato.stanford.edu/archives/ sum2011/entries/torture (дата обращения: 09.08.2020).

Mitchell 2011 – Mitchell S. Witchcraft and Magic in the Nordic Middle Ages. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011.

Moeller 2007 – Moeller K. Dass Willkiir uber recht ginge: Hexenverfol-gung in Mecklenburg im 16. und 17. Jahrhundert. Bielefeld: Verlag fur Re-gionalgeschichte, 2007.

Monter 1990 – Monter E. W. Scandinavian Witchcraft in Anglo-American Perspective // Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries I Ed. by B. Ankarloo and G. Henningsen. Oxford: Clarendon Press, 1990. P. 425–442.

Monter 1997 – Monter E. W. Toads and Eucharists: The Male Witches of Normandy, 1564–1660 // French Historical Studies. 1997. Vol. 20. № 4. P. 563–595.

Moore 1987 – Moore R. The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950-1250. Oxford: Blackwell, 1987.

Morris 1992 – Morris M. The Tale of Savva Grudcyn and the Poetics of Transition // Slavic and East European Journal. 1992. Vol. 36. № 2. P. 202–216.

Mousnier 1973 – Mousnier R. Social Hierarchies: 1450 to the Present. London: Croom Helm, 1973.

Muchembled 1990 – Muchembled R. Satanic Myths and Cultural Reality // Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries I Ed. by B. Ankarloo and G. Henningsen. Oxford: Clarendon Press, 1990. P. 139–160.

Murray 1970 – Murray M. The God of the Witches. Oxford: Oxford University Press, 1970.

Nenonen 2007a – Nenonen M. Culture Wars: State, Religion, and Popular Culture II Palgrave Advances in Witchcraft Historiography. 2007. P. 108–124.

Nenonen 2007b – Nenonen M. Witch Hunts in Europe: A New Geography// ARV – Nordic Yearbook of Folklore 2006. Vol. 62. Oslo, 2007. P. 165–186.

Newlin 1998 – Newlin T. Rural Ruses: Illusion and Anxiety on the Russian Estate, 1775–1815 // Slavic Review. 1998. Vol. 57. № 2. P. 295–319.

Niau 1887 – Niau D. The History of the Devils of Loudun: The Alleged Possession of the Ursuline Nuns, and the Trial and Execution of Urbain Grandier. Told By an Eye-witness. Translated and edited by Edmund Golds-mid, E R. H. S. Privately printed, Edinburgh, 1887.

Norton 2002 – Norton M. In the Devil’s Snare: The Salem Witchcraft Crisis of 1692. New York: Alfred A. Knopf, 2002.

Nun-Ingerflom 2013 – Nun-Ingerflom C. How Old Magic Does the Trick for Modern Politics // Russian History. 2013. Vol. 40. №. 3–4. P. 428–450.

Oinas 1978 – Oinas F. Heretics as Vampires and Demons in Russia // Slavic and East European Journal. 1978. Vol. 22. № 4. P. 433–441.

Ostling 2011 – Ostling M. Between the Devil and the Host: Imagining Witchcraft in Early Modern Poland. Oxford: Oxford University Press, 2011.

Ovsiannikov 1968 – Ovsiannikov Yu. The Lubok: Seventeenth– to Eighteenth-Century Russian Broadsides. Moscow: Sov. khudozhnik, 1968.

Oyewumi 2005 – Oyewumi O. Visualizing the Body: Western Theories and African Subjects // African Gender Studies: A Reader / Ed. by

O. Oyewumi. New York: Palgrave Macmillan, 2005. P. 3–22.

Ozment 1983 – Ozment S. When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe. Studies in Cultural History. Cambridge: Harvard University Press, 1983.

Pagels 1998 – Pagels E. Adam, Eve, and the Serpent. New York: Random House, 1988.

Pavlov, Perrie 2003 – Pavlov A., Perrie M. Ivan the Terrible. London: Pearson I Longman, 2003.

Pee 1997 – Pee C. de. Cases of the New Terrace: Canon and Law in Three Southern Song Verdicts // Journal of Sung-Yuan Studies. 1997. Vol. 27.

P. 27–61.

Perrie 1987 – Perrie M. The Image of Ivan the Terrible in Russian Folklore. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Perrie 2013 – Perrie M. The Tsaritsa, the Needlewomen, and the Witches: Magic in Moscow in the 1630s // Russian History. 2013. Vol. 40. № 3–4. P. 297–314.

Peters 1996 – Peters E. Torture. Expanded ed. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.

Pfister 2007 – Pfister C. Climatic Extremes, Recurrent Crises, and Witch Hunts: Strategies of European Societies in Coping with Exogenous Shocks in the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries // Medieval History Journal. 2007. Vol. 10. № 1–2. P. 33–73.

Plokhy 2006 – Plokhy S. The Origins of the Slavic Nations: Premodern Identities in Russia, Ukraine, and Belarus. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Poes 1999 – Poes Ё. Between the Living and the Dead: A Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age I Trans, by S. Redey and M. Webb. Budapest: Central European University Press, 1999.

Poe 1994 – Poe M. Elite Service Registry in Muscovy, 1500–1700 // Russian History. 1994. Vol. 21. № 1–4. P. 251–288.

Poe 2008 – Poe M. The Sexual Life of Muscovites: Evidence from the Foreign Accounts // Russian History/Histoire Russe. 2008. Vol. 35. № 3–4. P. 409–427.

Popov 1993 – Popov G. Tver Icons: Thirteenth to Seventeenth Centuries. St. Petersburg: Aurora Art Publishers, 1993.

Puff 2003 – Puff H. Sodomy in Reformation Germany and Switzerland, 1400–1600. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

Purkiss 1996 – Purkiss D. The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. London: Routledge, 1996.

Reis 1995 – Reis E. The Devil, the Body, and the Feminine Soul in Puritan New England // Journal of American History. 1995. Vol. 82. № 1. P. 15–36.

Robisheaux 2009 – Robisheaux T. The Last Witch of Langenburg: Murder in a German Village. New York: W. W. Norton, 2009.

Robson 2008 – Robson J. Signs of Power: Talismanic Writing in Chinese Buddhism // History of Religions. 2008. Vol. 48. № 2. P. 130–169.

Rock 2007 – Rock S. Popular Religion in Russia: «Double Belief» and the Making of an Academic Myth. London: Routledge, 2007.

Romaniello 2012 – Romaniello M. The Elusive Empire: Kazan and the Creation of Russia, 1552–1671. Madison: University of Wisconsin Press,

2012.

Roper 1994 – Roper L. Oedipus and the Devil. New York: Routledge, 1994.

Roper 1989 – Roper L. The Holy Household: Women and Morals in Reformation Augsburg. New York: Oxford University Press, 1989.

Roper 2004 – Roper L. Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany. New Haven: Yale University Press, 2004.

Rowland 1979 – Rowland D. The Problem of Advice in Muscovite Tales about the Time of Troubles // Russian History. 1979. Vol. 6. № 1–2. P. 259–283.

Rowland 1994 – Rowland D. The Blessed Host of the Heavenly Tsar: Biblical Military Imagery in Muscovy // Medieval Russian Culture I Ed. by M. Flier and D. Rowland. Vol. 2. Berkeley: University of California Press, 1994. P. 182–212.

Rowland 1996 – Rowland D. Moscow – The Third Rome or the New Israel? II Russian Review. 1996. Vol. 55. № 4. P. 591–614.

Rowland 2003a – Rowland D. Boris Godunovs Uses of Architecture // Architectures of Russian Identity: 1500 to the Present I Ed. by J. Cracraft, D. Rowland. Ithaca: Cornell University Press, 2003. P. 34–47.

Rowland 2003b – Rowland D. Two Cultures, One Throne Room: Secular Courtiers and Orthodox Culture in the Golden Hall of the Moscow Kremlin II Orthodox Russia. 2003. P. 33–58.

Rowland 2008 – Rowland D. Blessed Is the Host of the Heavenly Tsar: An Icon from the Dormition Cathedral of the Moscow Kremlin // Picturing Russia. 2008. P. 33–37.

Rowland 1990 – Rowland R. «Fantasticall and Devilishe Persons»: European Witch-Beliefs in Comparative Perspective // Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries I Ed. by B. Ankarloo and G. Henningsen. Oxford: Clarendon Press, 1990. P. 161–190.

Rowlands 2009 – Rowlands A. Not «the Usual Suspects?»: Male Witches, Witchcraft, and Masculinities in Early Modern Europe // Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe I Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009. P. 1–30.

Russell 1972 – Russell J. Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press, 1972.

Ryan 1998 – Ryan W. The Witchcraft Hysteria in Early Modern Europe: Was Russia an Exception? // Slavonic and East European Review. 1998. Vol. 76. № 1. P. 49–84.

Ryan 1999 – Ryan W. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1999. [Русский перевод: Райан В. Ф. Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России. М.: Новое Литературное Обозрение, 2006].

Sabean 1984 – Sabean D. The Sacred Bond of Unity: Community through the Eyes of a Thirteen-Year-Old Witch (1683) // Power in the Blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 94–112.

Sartre J.-P. Preface // Alleg. The Question. P. XXVII–XLIV

Scarry 1985 – Scarry E. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. New York: Oxford University Press, 1985.

Schrader 2002 – Schrader A. Languages of the Lash: Corporal Punishment and Identity in Imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2002.

Schulte 2009a – Schulte R. Men as Accused Witches in the Holy Roman Empire // Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe / Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009. P. 52–73.

Schulte 2009b – Schulte R. Man as Witch: Male Witches in Central Europe. New York: Palgrave Macmillan, 2009.

Scot 1989 – Scot R. The Discoverie of Witchcraft. Mineola, NY: Dover Publications, 1989.

Scott 1976 – Scott J. The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. New Haven: Yale University Press, 1976.

Scott 1985 – Scott J. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press, 1985.

Scott 1990 – Scott J. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven: Yale University Press, 1990.

Seaver 1985 – Seaver P. Wallington’s World: A Puritan Artisan in Seventeenth-Century London. Stanford: Stanford University Press, 1985.

Sharpe 1996a – Sharpe J. Disruption in the Well-Ordered Household: Age, Authority, and Possessed Young People // The Experience of Authority in Early Modern England I Ed. by P. Griffiths, A. Fox, and S. Hindle. P. 187–212. Basingstoke: Macmillan, 1996.

Sharpe 1996b – Sharpe J. Instruments of Darkness: Witchcraft in Early Modern England. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.

Siegel 2006 – Siegel J. Naming the Witch. Cultural Memory in the Present. Stanford: Stanford University Press, 2006.

Silverman 2001 – Silverman L. Tortured Subjects: Pain, Truth, and the Body in Early Modern France. Chicago: University of Chicago Press, 2001.

Simons 2011 – Simons P. The Sex of Men in Premodern Europe: A Cultural History. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Sluhovsky 2007 – Sluhovsky M. Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism. Chicago: University of Chicago Press, 2007.

Smail 2003 – Smail D. The Consumption of Justice: Emotions, Publicity, and Legal Culture in Marseille, 1264–1423. Ithaca: Cornell University Press, 2003.

Stevens 1980 – Stevens C. Belgorod: Notes on Literacy and Language in the Seventeenth-Century Russian Army // Russian History. 1980. Vol. 7. № 1–2. P. 113–124.

Stephens 2002 – Stephens W. Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief. Chicago: University of Chicago Press, 2002.

Strathern 1988 – Strathern M. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley: University of California Press, 1988.

Stuckrad 2012 – Stuckrad K. von. Refutation and Desire: European Perceptions of Shamanism in the Late Eighteenth Century // Journal of Religion in Europe. 2012. Vol. 5. № 1. P. 100–121.

Sytova 1984 – The Lubok: Russian Folk Pictures, Seventeenth to Nineteenth Century / Ed. by A. Sytova. Trans, by A. Miller. Leningrad: Aurora Art Publishers, 1984.

Tambiah 1968 – Tambiah S. The Magical Power of Words. // Man. 1968. Vol. 3. P. 177–206.

The Muscovite Law Code 1988 – The Muscovite Law Code (Ulozhenie) of 1649. Vol. 3 of The Laws of Russia I Ed. by R. Hellie. Irvine, Calif: C. Schlacks Jr., 1988.

Thomas 1971 – Thomas K. Religion and the Decline of Magic. New York: Scribner, 1971.

Thomas 1998 – Thomas K. Collecting for the Fatherland: Early Nineteenth-Century Proposals for a Russian National Museum // Imperial Russia. 1998. P. 91–107.

Thompson 1971 – Thompson E. The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century// Past and Present. 1971. Vol. 50. № 1. P. 76–136.

Thompson 1991 – Thompson E. The Moral Economy Reviewed // Thompson E. Customs in Common. New York: The New Press, 1991. P. 259–351.

Thyret 1994 – Thyret I. «Blessed Is the Tsaritsas Womb»: The Myth of Miraculous Birth and Royal Motherhood in Muscovite Russia // Russian Review. 1994. Vol. 53. № 4. P. 479–496.

Thyret 1997 – Thyret I. Muscovite Miracle Stories as Sources for Gender-Specific Religious Experience // Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine. 1997. P. 115–131.

Thyret 2001 – Thyret I. Between God and Tsar: Religious Symbolism and the Royal Women of Muscovite Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2001.

Toivo 2007 – Toivo R. The Witch-Craze as Holocaust: The Rise of Persecuting Societies // Palgrave Advances in Witchcraft Historiography. 2007. P. 90–107.

Trevor-Roper 1959 – Trevor-Roper H. The General Crisis of the Seventeenth Century// Past & Present. 1959. Vol. 16. № 1. P. 31–64.

Trevor-Roper 1969 – Trevor-Roper H. The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Trevor-Roper H. The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, and Other Essays. New York: Harper & Row, 1969. P. 90–192.

Unkovskaya 1999 – Unkovskaya M. Brief Lives: A Handbook of Medical Practitioners in Muscovy, 1620–1701. London: Wellcome Trust, 1999.

Voltaire 1852 – Voltaire, Francois-Marie Arouet de. A Philosophical Dictionary. Boston: J. P. Mendum, 1852.

Voltmer 2009 – Voltmer R. Witch-Finders, Witch-Hunters, or Kings of the Sabbath?: The Prominent Role of Men in the Mass Persecutions of the Rhine-Meuse Area (Sixteenth-Seventeenth Centuries) // Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe I Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009. P. 74–99.

Walinski-Kiehl 2004 – Walinski-Kiehl R. Males, «Masculine Honor», and Witch-Hunting in Seventeenth Century Germany // Men and Masculinities. 2004. Vol. 6. № 3. P. 254–271.

Ware 1975 – Ware, Archimandrite Kallistos. The Orthodox Church. Harmondsworth: Penguin Books, 1975.

Watt 2009 – Watt J. The Scourge of Demons: Possession, Lust, and Witchcraft in a Seventeenth Century Italian Convent. Rochester: University of Rochester Press, 2009.

Weickhardt 1992 – Weickhardt G. Due Process and Equal Justice in the Muscovite Codes // Russian Review. 1992. Vol. 51. № 4. P. 463–480.

Weickhardt 1996 – Weickhardt G. Legal Rights of Women in Russia, 1100–1750 II Slavic Review. 1996. Vol. 55. № 1. P. 1–23.

Weickhardt 2006 – Weickhardt G. Muscovite Judicial Duels as a Legal Fiction II Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2006 Vol. 7. № 4. P. 713–732.

Weyer 1991 – Weyer J. Witches, Devils, and Doctors in the Renaissance: Johann Weyer, De Praestigiis Daemonum / Ed. by G. Mora and B. Kohl. Trans, by J. Shea. Binghamton, N. Y.: Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1991.

Williams 1995 – Williams G. Defining Dominion: The Discourses of Magic and Witchcraft in Early Modern France and Germany. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995.

Willis 1995 – Willis D. Malevolent Nurture: Witch-hunting and Maternal Power in Early Modern England. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995.

Wintroub 2006 – Wintroub M. A Savage Mirror: Power, Identity, and Knowledge in Early Modern France. Stanford: Stanford University Press, 2006.

Wirtschafter 1997 – Wirtschafter E. Social Identity in Imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1997.

Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe I Ed. by A. Rowlands. New York: Palgrave Macmillan, 2009.

Witzenrath 2009 – Witzenrath C. Literacy and Orality in the Eurasian Frontier: Imperial Culture and Space in Seventeenth-Century Siberia and Russia II Slavonic and East European Review. 2009. Vol. 87. № 1. P. 53–77.

Wood 2007 – Wood J. The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism // Palgrave Advances in Witchcraft Historiography. 2007. P. 69–89.

Worobec 1995 – Worobec C. Witchcraft Beliefs and Practices in Prerevolutionary Russian and Ukrainian Villages // Russian Review. 1995. Vol. 54. № 2. P. 165–187.

Worobec 2001 – Worobec C. Possessed: Women, Witches, and Demons in Imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2001.

Worobec 2016 – Worobec C. Decriminalizing Witchcraft in PreEmancipation Russia II Spate Hexenprozesse: Der Umgang der Aufklarung mit dem Irrationalen / Ed. by W. Behringer, S. Lorenz, and D. R. Bauer. Bielefeld: Verlag fur Regionalgeschichte, 2016. S. 281–308.

Wyporska 2013 – Wyporska W. Witchcraft in Early Modern Poland, 1500–1800. Houndmills, Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan, 2013.

Zguta 1977a – Zguta R. The Ordeal by Water (Swimming of Witches) in the East Slavic World // Slavic Review. 1977. Vol. 36. №. 2. P. 220–230.

Zguta 1977b – Zguta R. Was There a Witch Craze in Muscovite Russia? // Southern Folklore Quarterly. 1977. Vol. 41. P. 119–28.

Zguta 1977c – Zguta R. Witchcraft Trials in Seventeenth-Century Russia II American Historical Review. 1977. Vol. 82. № 5. P. 1187–1207.

Zhivov 2011 – Zhivov V. On the Language of The Book of Degrees of the Royal Genealogy // The Book of Royal Degrees and the Genesis of Russian Historical Consciousness / Ed. by G. Lenhoff and A. Kleimola. Bloomington: Slavica, 201 l.P. 141–156.

Zika 2007 – Zika C. The Appearance of Witchcraft: Print and Visual Culture in Sixteenth-Century Europe. London: Routledge, 2007.

Примечания

1

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2725. Л. 40–42.

2

Там же. Л. 42.

3

Там же. Стлб. 565. Л. 6-21.

4

М. В. Корогодина полагает, что всплеск интереса к магии объясняется притоком с Балкан новых переводных книг на протяжении XVI века. Это соотносится с увеличением числа исповедных вопросов, касавшихся соответствующих грехов [Корогодина 2006: 204–205].

5

Я выявила 227 документов, созданных в XVII веке. Это не полный перечень, но по крайней мере достаточно представительная выборка сохранившихся дел, и мои выводы остаются неизменными по мере нахождения новых дел. Мне удалось установить пол 495 обвиняемых в 223 делах. Предположив, что в остальных четырех случаях обвинялось по одному человеку (документы не говорят о числе), мы получаем как минимум 499 человек, обвиненных в колдовстве.

6

Е. Б. Смилянская изучила «почти 200 следственных дел» за 1700–1740 годы, по которым обвинялись 168 мужчин и 36 женщин [Смилянская 2003: 65, примеч. 1]. Всего же в ее распоряжении имелось 240 дел [Смилянская 2003: 75, 143–145]. См. также [Лавров 2000: 116].

7

Эти подсчеты сделаны на основе изучения материалов 87 процессов с известными приговорами, по которым обвинялось 193 человека: 74 (38 %) отправлены в ссылку, 71 (37 %) отпущены «на крепкую поруку», 27 (14 %) казнены.

8

«Холоп твой» – обычная уничижительная формула при обращении представителей высших сословий к царю.

9

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2109. Л. 1-36.

10

Ричард Кикхефер отмечает, что эта идея восходит к религиозной полемике XVI века, и находит ее в конечном итоге «бесполезной применительно к средневековому материалу»: [Kieckhefer 1990: 14–15]. В частности, она стояла за нападками протестантов на католические ритуалы и священников, совершавших (магические) таинства. Данное различие нашло отражение в антропологической мысли конца XIX и начала XX веков.

11

О видениях: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 17. Л. 54–61. О дурном глазе («уроках»): Там же. Стлб. 426. Л. 100–109, 114–123,148-153; Стлб. 564. Л. 154–234; Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 425–447; [Новомбергский 1906, № 9: 40–53].

12

Н. М. Гальковский также придерживается мнения, что термин «волхвы» применялся в отношении нерусских и, возможно, язычников: [Гальковский 1916: 131–142]. М. В. Корогодина так не считает: [Корогодина 2006: 206]. О применявшихся терминах см. [Райан 2006: 112–113].

13

О западных врачах в Московском государстве см. [Collis 2013; Dumschat 2006; Levin 2010; Unkovskaya 1999].

14

Единственное применение этой концепции к вопросам колдовства я нашла в [Austen 1993], где акцент делается на экономической и теоретической сторонах проблемы.

15

Крепостные по преимуществу занимались землепашеством, тогда как холопы выполняли обязанности, обуславливающие их большую близость к хозяевам: прислуживали по дому, были приказчиками в имениях, набирались в отряды, которые обязан был выставлять помещик.

16

Благодарю Екатерину Правилову, обратившую мое внимание на изменение языка с течением времени. В XVII веке термин «владеть» относился главным образом к имуществу. В одном случае женщина использует его, выражая надежду, что хозяин перестанет «употреблять» ее в сексуальном смысле: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1859. Л. 148–149.

17

Вероятно, нет ничего случайного в том, что исследования, посвященные колдовству в Латинской Америке и на островах Карибского моря в колониальный период, вскрывают существование сходных механизмов. Экономика, основанная на рабском труде, порождала в этих местах структуры, напоминающие те, что существовали внутри русского поместья. См., напр., [Behar 1989].

18

Подспудным тревогам русских землевладельцев в отношении их крепостных посвящена статья Томаса Ньюлина с превосходным названием: «Сельские хитрости: иллюзии и тревоги внутри русского поместья, 1775–1815» [Newlin 1998].

19

В течение XVII века скептики на Западе обычно не доходили до оспаривания реальности колдовства как такового, покоившейся на прочном основании в виде Библии.

20

О Марии Тверской: ПСРЛ. Т. 6. С. 186 (Софийская первая летопись). Об этом уникальном повествовании очевидца, имевшего особую точку зрения, см. [Клосс 1980]. О Софии: ПСРЛ. Т. 6. С. 279 (Отрывок летописи по Воскресенскому Новоиерусалимскому списку).

21

ПСРЛ. Т. 6. С. 153 (Летописец начала царства).

22

В конце XVI века состоялось несколько важных процессов и расследований [Райан 2006: 595–596]. Из немногочисленных дел начала XVII века укажем на процессы 1606 года (АИ. Т. 2.1598–1613: 82–83) и 1611 года (РНБ. Собрание Погодина. № 1593. Л. 1 (приклеен к корешку)). Благодарю А. С. Лаврова, поделившегося со мной материалами этого дела.

23

Гэри Маркер, личное сообщение. А. Л. Топорков включил в свою книгу полезное приложение – «Функциональные типы заговоров», где есть отдельные заговоры XVII века, имеющие отношение к скоту, но не к сельскому хозяйству [Топорков 2010: 785–790]. А. С. Лавров отмечает отсутствие сельскохозяйственной и погодной магии и в XVIII веке [Лавров 2000: 94].

24

О возникновении современного понятия политического и его связи с магией см. [NunIngerflom 2013].

25

Говоря об одном из ранних процессов, Иоганн Вейер объяснял (1563), что женщина может счесть себя наделенной способностью к колдовству, «потускнев от возраста, или будучи непостоянной ввиду своего пола, или изменчивой из-за слабого рассудка, или пребывая в отчаянии из-за умственной болезни…» [Weyer 1991: 174]. Как показала Надин Куперти-Цур, Рабле еще в 1546 году утверждал, что ведьма – порождение тех, кто наблюдает ее (Comment l’humanisme a-t-il tue les sorcieres? La Sybille du Tiers Livre de Rabelais. Выступление в Мичиганском университете, март 2011 года). О ведьмах и научной революции см. [Easlea 1980].

26

Voltaire. Philosophical Dictionary. Vol. 1. P. 205. Vol. 2. P. 298.

27

Цит. no: URL: https://librebook.me/vedma_2_3/voll/1 (дата обращения: 20.09.2020).

28

Полезные обзоры трудов о связи ереси и колдовства см. в [Behringer 2005; Stephens 2002; Kieckhefer 1976; Kieckhefer 1990; Kieckhefer 2006; Kieckhefer 1994; Levack 1995; Clark 1997].

29

Наведение порчи (лат.).

30

Критический отзыв на эту работу: [Harley1990].

31

Гиноцид – термин, возникший в феминистской публицистике 70-х годов XX века, подразумевающий глубинную преступность патриархальной культуры по отношению к женщине. – Примеч. ред.

32

А также более ранняя работа, написанная в ином ключе: [Caro Baroja 1997].

33

Другая интерпретация озабоченности демонологов: [Machielsen 2011]. Касаясь связи между колдовством и женщинами, исследователи обычно ссылаются на мнение Галена относительно женского тела как «проницаемого» (а потому легко впускающего в себя как мужчину, так и дьявола) и «неплотного» (и значит, заражающего и отравляющего). См. [Caciola 2003; Hults 2011; Maclean 1980; Roper 2004; Purkiss 1996; Simons 2011; Stephens 2002; Sluhovsky 2007].

34

Стюарт Кларк отмечает, что мышление интеллектуалов раннего Нового времени не отражало должным образом судебных реалий – из-за свойственных ему категорических бинарных оппозиций было «буквально немыслимо на этом уровне представить, что практиковать колдовство может и мужчина» [Clark 1997: 130; см. также Clark 1991]. Другие исследователи отмечают, что во многих текстах раннего Нового времени, посвященных колдовству, употребляются существительные мужского рода или гендернонейтральные.

35

Цифры см. у Берингера [Behringer 1998].

36

Роуленде предпослала необычайно содержательное вступление под названием «Не “обычно подозреваемые”?» (Not «the Usual Suspects»?) к сборнику «Колдовство и мужское начало в Европе раннего Нового времени» (Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe). Разумеется, здесь мы не можем остановиться на каждой статье, но книга более чем заслуживает того, чтобы с ней ознакомиться. Выделим статьи: [Blecourt 2009; Briggs 2009; Gaskill 2009; Voltmer 2009]. Кэтрин Меллер подтверждает некоторые выводы Лабуви относительно «обособленных сфер», хотя и находит, что те в значительной мере пересекались друг с другом [Moeller 2007: 228–231]. Роберт Валински-Киль рассматривает взаимосвязь идей о мужском половом влечении и уязвимости к проискам дьявола, а также вопросы, связанные с мужской честью, в [Walinski-Kiehl 2004].

37

В Финляндии обвиняли одинаково ведьм и саамских шаманов, не делая между ними различий. См. [Hagen 2006; Hagen 2002; Hagen 1999]. Недавно стали раздаваться критические голоса, ставящие под вопрос понятие шаманизма как таковое; защитники этой точки зрения указывают, что оно не имеет четкого определения, а сам термин «шаманизм» (впервые появляющийся в XVII веке в одном из русских источников) отражает либеральное, западноцентрическое деление религий на «законные» и «примитивные», проникнутые духом иерархии и социального эволюционизма [Francfort, Hamayon 2001; Stuckrad 2012].

38

Я выявила лишь несколько случаев, относящихся к Сибири, но, похоже, данные различия соблюдались при любых обстоятельствах: местные, практиковавшие колдовство, назывались «шаманами» или «волхвами», тогда как русские обвинялись в качестве колдунов. Колдуны: РГАДА. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 7-15 (Илимск). Стлб. 381 (Томск); [Шашков 1990; Оглоблин 1884: 200]. О шаманах: [Колониальная политика 1936, № 138]; РГАДА. Ф. 1177. № 2. Л. 152; № 16. Л. 78–80.

39

О кричащих и плачущих человечках: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 216. Л. 154–234. О рыжеволосых, являвшихся в видениях: Там же. Стлб. 17. Л. 54–61; Котков 1984: 161; цитата на л. 55. О «косматых»: Там же, Московский стол. Стлб. 294. Л. 336–341.

40

О роли религиозных войн см., наир., [Certeau 2000]. О взаимодействии европейцев с местным населением на других континентах и колдовстве см. [Purkiss 1996: 251–276; Cervantes 1994; De Mello e Souza 2004]. О роли печатных средств массовой информации, особенно в распространении изображений, см. [Gibson 2000; Zika 2007].

41

Чарльз Халперин утверждает, что средневековые русские книжники после монгольского завоевания русских земель отказывались признать полное поражение своей стороны. Эта стратегия кардинально отличается от «чистки» общества путем выявления ведьм и колдунов [Halperin 1985].

42

А. С. Лавров также отмечает, что старообрядцы почти не фигурировали в качестве обвиняемых на колдовских процессах XVIII века [Лавров 2000:131].

43

Об эсхатологических настроениях: [Kamil 2005; Seaver 1985; Wintroub 2006].

44

Более мрачный взгляд на вещи представлен в [Юрганов 1998] и [Булычев 2005].

45

О бинарных моделях и антиповедении см. [Clark 1991; Clark 1997: 31–78;

Rowland 1990: 169; Лотман, Успенский 1977].

46

О ношении креста на спине: РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 230. Л. 1.

О заговорах: [Журавель 1996: 82; Райан 2006: 273; Топорков 2010; Топорков, Турилов 2002].

47

Лиминальость – понятие, означающее такое состояние объекта, когда он меняет свои структурные, идентификационные и функциональные свойства на другие, но при этом переход не является завершеным. – Примеч. ред. Другое понятие, «осквернение», распространенное среди исследователей колдовства благодаря важным трудам Мэри Дуглас, с трудом применимо к русским колдунам. Последние подвергались резкому осуждению, которое, однако, редко было направлено против «грязи» или «осквернения». Обвиненные в колдовстве не описывались как нечистые в физическом смысле, а их поведение не содержало ничего явно недостойного. Их присутствие в общине не считалось чем-то экстраординарным – обычно они являлись ее полноправными членами и не осуждались за осквернение общественного организма [Douglas 1966: 95-129].

48

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 539–549.

49

Реймонд Келли, проводивший исследования в Новой Гвинее, обнаружил похожий механизм – циркуляцию «жизненной силы» в виде мужского семени [Kelly 1976].

50

О кабатчиках: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 416. Л. 149–161; Белгородский стол. Стлб. 59. Л. 128–130.

51

Бен-Йехуца четко озвучивает схожую точку зрения: [Ben-Yehuda 1980; Ben-Yehuda 1983].

52

Дэвид Уоррен Сейбин также рассматривает трагический случай самооговора [Sabean 1984].

53

О важности изменений в законодательстве, структуре правоохранительных органов и порядке проведения судебных процессов: [Henningsen 1980; Henningsen, Tedeschi, Amiel 1986; Hoffer 1997; Konig 1979: 136–185; Larner 1981; Larner 1984; Levack 1996; Levack 2007].

54

О климатических явлениях и преследовании ведьм: [Behringer 1995; Behringer 1999; Pfister 2007]. О межрелигиозной напряженности и преследовании ведьм: [Behringer 1997]. Немецким исследованиям в области колдовства посвящена обзорная статья [Шверхофф 1996].

55

Теория «общего кризиса XVII века» впервые была предложена Э. Хобсбаумом [Hobsbawm 1954] иХ. Тревор-Роупером [Trevor-Roper 1959] и получила дальнейшую разработку у Голдстона [Goldstone 1991]. О кризисе применительно к России: [Crummey 1998; Dunning 1997], а также работы исследователя, занимающегося, помимо этого, темой магии и колдовства: [Lavrov 2009; Лавров 2000].

56

Женщина // Энциклопедический словарь. Т. 11. СПб., 1894. С. 886; [Смирнов 1909]. В тех случаях, когда дело касалось приготовления еды, мужчины-повара обвинялись не реже женщин. Кабатчиков обвиняли в продаже колдовских хмельных напитков. Известны дела против горожан, предлагавших прохожим волшебную воду. Мужчины – крепостные и холопы – могли работать поварами у своих хозяев. См. схожие утверждения в [Ефименко 1883; Аристов 1871].

57

Другие важные публикации: [Максимов 2007; Канторович 1990].

58

Прежний взгляд на колдовство как порождение «язычества» и «суеверий» отражен в [Харузин 1897: 151].

59

Информативный анализ этой дискуссии см. в [Чернецов 1994] и [Смилянская 2003: 7-11].

60

См. также [Корогодина 2006:203,225–229] относительно вопросов о поклонении языческим божествам, задававшихся на исповеди.

61

А. Б. Страхов высказывается еще более решительно, считая народные верования и ритуалы целиком христианскими по своему духу [Страхов 2003].

62

Как показала Ив Левин, народные молитвы также адресовались – в общедоступной форме – к христианским святым и отцам церкви с целью добиться от них магического результата [Levin 1997].

63

Е. Б. Смилянская изучила 500 дел о «духовных преступлениях» за 1700–1801 годы, в которых фигурируют более 1500 человек – обвиняемые, свидетели, чиновники, судьи и т. д. Однако в это число входят дела о ереси и богохульстве. Колдовству же посвящены приблизительно 240 процессов, и, как и в XVII веке, по каждому делу проходит не так много человек. Назвать точные цифры, опираясь на ее исследование, нелегко, но, судя по описанию дел, можно произвести такую же экстраполяцию, как для XVII столетия: получаем около 400 человек на 240 процессов [Смилянская 2003: 19–21, 65, примеч. 1 (говорится о 200 делах, слушавшихся в центральных учреждениях), 75, 143–145 (упоминаются 240 дел о колдовстве)].

64

Эти игры с числами были бы довольно увлекательными, не будь сам предмет столь зловещим. Часто упоминаемая цифра в девять миллионов порождена в XVIII веке воображением Готфрида Кристиана Фойгта, допустившего ошибку в расчетах. Ее популяризовала в XIX веке суфражистка Матильда Джослин Кейдж, и еще больше – шведско-датский фильм «Ведьмы» 1922 года (режиссер Беньямин Кристенсен). Мэри Дейли и другие говорят о восьми миллионах убитых ведьм [Daly 1978:183], Дэн Браун в «Коде да Винчи» – о пяти миллионах. Более основательные подсчеты, предпринятые в 1980-х годах, дают на два порядка меньшие величины. Брайан Левек в своем учебном пособии 1987 года говорил о 50-100 тысячах [Levack 1995: 21–26]. Позднее другие авторы (например, Марко Ненонен) пересмотрели число жертв в сторону дальнейшего уменьшения [Nenonen 2007b]. См. также [Toivo 2007].

65

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 314. Л. 161–162.

66

Донесения из Брянска в Севск и Москву, Разряд. РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 215. Л. 223–235.

67

Относительно автономии судов см. [Kollmann 2004а].

68

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 268. Л. 209–228 об.

69

Материалы этого дела расходятся с первым донесением, посланным из Козлова в Москву. По этой причине ответ реконструирован на основе дел, материалы которых более полны.

70

Ю. А. Козлова дает обзор содержания этих столбцов в [Козлова 2003: 446–447] и Козлова 1998: 282–283].

71

Новоуказные статьи (ПСЗРИ. Т. 1. Ст. 100. С. 796): «А буде жена учинит мужу своему смертное убивство, или окормит его отравою, а сыщется про то допряма: и ее за то казнить, живу окопать в землю, и казнить ее такою казнью безо всякие пощады, хотя будет убитого дети, или иные кто ближние роду его того не похотят, что ее не казнить, и ей отнюдь не дать милости, и держати ее в земле до тех мест, покамест она умрет». Этот обычай был в ходу задолго до 1669 года. Лухских женщин, обвиненных в колдовстве (1656), приговорили к сожжению заживо (РГАДА. Ф. 210. Безгласной стол. Стлб. 216. Л. 9).

72

О сожжении: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 925. Л. 456–457; Приказной стол. Стлб. 721. Л. 121–125, 154–155; Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418; [Труворов 1889: 709; Швецова 1957: 366–368; Борисов 1853, № 109]. О незаконном сожжении: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 596. Л. 35. О приказании сжечь учителей-колдунов в Славяно-Греко-Латинской академии: [Канторович 1990: 177].

73

Публикации материалов отдельных процессов: АИ. Т. 2. С. 82–83. Т. 3. С. 224; ААЭ. Т. 3. С. 259. Основные публикации источников: [Новомбергский 1905; Новомбергский 1906; Новомбергский 1907а]. См. также [Антонович 1877; Котков, Орешников, Филиппова 1968, № 16–18, 235–276; Топорков 2005; Топорков, Турилов 2002].

74

ОДиБМАМЮ.

75

ОДиБ. Т. 15. Стлб. 33. Т. 16. Стлб. 1006.

76

Роль Разряда увеличивалась на протяжении XVII века, в его ведение перешли почти все судебные функции. По словам Питера Брауна, «он был поистине процессорной микросхемой бюрократии» [Brown 2001: 151]. Многие дела о колдовстве, направленном против царя и членов династии, слушались в Разряде: это снижает вероятность того, что наиболее политизированные дела могли отдаваться в частные или секретные ведомства при царе. О приказной системе см., среди прочего: [Богоявленский 1946; Brown 2009; Дебольский 1900; Демидова 1987; Голомбиевский 1890: 6–7; Оглоблин 1884, особ, с. 147; Загоскин 1878]. О Приказе тайных дел см. [Гурлянд 1902; Козлов 1982].

77

Дело Четверти: АИ. Т. 2, № 66. С. 82–83; РГАДА. Ф. 159. Приказные дела старых лет. Оп. 1. Стлб. 326. Л. 1–5.

78

К примеру, материалы одного и того же дела представлены тремя различными документами в главном столе Разряда (РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 679, 861, 1006) и в местном столе пограничного Белгорода (РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1100. Дело из Казани: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 597. Л. 135–138; Стлб. 599. Л. 565–571, 654–655). Все они находятся в фонде Разряда (210) и относятся к числу «столбцов разрядных столов». Даже сибирские дела хранятся в фондах как Сибирского приказа, так и Разряда. См., напр., ссылки у Шашкова [Шашков 1990]: РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Стлб. 1396. Л. 366 об.; Ф. 1177. Оп. 3. Стлб. 2426. Л. 1-13; Ф. 210. Оп. 17. Стлб. 26. Л. 8.

79

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 565. Л. 6-21; Московский стол. Стлб. 265. Л. 396–417.

80

Там же. Белгородский стол. Стлб. 1059. Л. 162–172.

81

А. С. Лавров недавно привлек мое внимание к ранним делам (1606 и 1611 годы).

82

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1165. Л. 430–435; и Стлб. 1171.

Л. 112. О еще одном конфликте между церковными и светскими судами, также разрешившемся в пользу государства: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1859. Л. 147–160.

83

О монастырских служащих и крестьянах, чьи дела рассматривались судами при воеводах: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 275. Л. 200–213 (1644). Стлб. 33. Столбик 1. Л. 617–638 (1628–1632); Приказной стол. Стлб. 426. Л. 91-100, 110–113, 128–138, 143–144 (1671). Стлб. 426. Л. 76-100. Стлб. 721. Л. 260–368,468-469; Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 32–42,195–213 (1629–1630).

84

ПСЗРИ. Т. 1. Ст. 442. С. 800; Новоуказные статьи // ПСЗРИ. Т. 1. Ст. 119. С. 798.

85

СПбИИ РАН. Колл. 117. On. 1. № 1305. Благодарю А. С. Лаврова за его замечания по этому делу.

86

«Сидели за пристава в Разряду»: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 434. Л. 86. О священниках, выступавших в качестве ответчиков в светских судах: Приказной стол. Стлб. 434. Л. 4-200. Стлб. 564. Л. 696–705. Стлб. 734. Л. 115–203. Стлб. 749. Л. 1-85. Стлб. 721. Л. 260–368, 468–469. Стлб. 2630. Л. 1-70. Стлб. 2679. Л. 1-33; Новгородский стол. Стлб. 210. Л. 161–163, 284–293, 356–357. Стлб. 150; Белгородский стол. Стлб. 160. Л. 103–115. Стлб. 1165. Л. 430–435. Стлб. 1171. Л. 112. О женах, вдовах, сыновьях священников, выступавших в качестве ответчиков: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 37. Л. 873–879, 889–908. Стлб. 426. Л. 1-17, 162–163, 170–171, 174–176, 323, 332, 342. Стлб. 2346. Л. 1-64. О дьяконах: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 37. Л. 873–879, 889–908. О сыновьях, внуках, вдовах дьяконов и игуменов: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 653. Л. 20–87; Белгородский стол. Стлб. 306. Л. 810–813. Стлб. 369. Л. 231–236. О священниках, у которых были найдены заговоры: РГАДА. Ф. 159 (Приказные дела старых лет). On. 1. № 326. Л. 1–5.

87

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2346. Л. 5. В этом деле слова «отрава и порча» неизменно стоят рядом.

88

Там же. Л. 5. В этом документе содержится отсылка к указу от 1689 года, повторявшему одну из Новоуказных статей (1669): ПСЗРИ. Т. 1. Ст. 119. С. 798–799.

89

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2346. Л. 9-10.

90

Тамже. Л. 15.

91

О сотрудничестве церковных и светских властей: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 17. Столбик 2. Л. 27–29; Стлб. 2725. Л. 1-19. Стлб. 434. Л. 4-200. Стлб. 564. Л. 696–705; ААЭ. Т. 3 (1836). № 176, 259.

92

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 8. Л. 1-130.

93

Там же. Приказной стол. Стлб. 1859. Л. 147–160.

94

Письмо А. С. Лаврова мне, отправленное по электронной почте 9 июля 2010 года. Я благодарна ему за то, что он согласился поделиться со мной своими знаниями архивов и предмета в целом.

95

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 182.

96

И вновь исследования А. С. Лаврова подтверждают мое предположение. После изучения архивов местных воеводских утверждений, где слушались дела, передаваемые затем в Москву, мы оба пришли к заключению, что большинство этих дел оставило следы как в центральных, так и в местных архивах. Я благодарна ему за то, что он поделился своими находками. Существует и другой взгляд на проблему сохранности источников и «невидимых» процессов: [Ryan 1999, особ. с. 275, № 151].

97

См., напр.: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418.

98

Об исках хозяев против их собственных крестьян: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 96. Л. 316–325. Стлб. 284. Л. 391–418. Стлб. 658. Л. 299–304; Московский стол. Стлб. 265. Л. 8-90; Новгородский стол. Стлб. 96. Л. 316–325; Приказной стол. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276, 309–312. Стлб. 186. Л. 984-1001. Стлб. 204. Л. 16; Приказной стол. Стлб. 275. Л. 19–20. Стлб. 426. Л. 235–241,246-247,249–250,252,258–266,269-291,301–305. Стлб. 434. Л. 4-200. Стлб. 567. Л. 202–206; Приказной стол. Стлб. 734. Л. 115–203. Стлб. 749. Л. 1-385. Стлб. 1225. Л. 1-51; Приказной стол. Стлб. 1859. Л. 147–160; Ф. 159. Оп. 3. № 4208. Л. 1-13. О вотчинной юрисдикции: [Лавров 2000: 330–331].

99

Церковные суды могли присуждать небольшие штрафы и тюремные сроки за колдовство, эта практика продолжалась до начала XX века. Орландо Файджес описывает случай заключения в тюрьму за колдовство, относящийся к 1902 году [Figes 1996: 234].

100

Коллманн рассматривает дело 1636 года, касавшееся незаконной казни восьми человек воеводой или же растерзания восьмерых осужденных толпой. Я не смогла в полной мере учесть важное исследование Коллманн [Kollmann 2012].

101

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418. Стлб. 652. Л. 628–635.

102

Там же. Стлб. 596. Л. 22–27, 30, 35. О деле было сообщено в 1666 году, вердикта по нему не имеется. К 1660-м годам гетман зависел одновременно от Разрядного и Посольского приказов: [Brown 2001: 151; Оглоблин 1886: 536–541]. Канторович цитирует письмо управляющего одного имения о сожжении им нескольких «чаровниц» и аналогичной казни еще двух «колдунов» в другом имении. События происходили во второй половине XVIII века, когда крепостное право ужесточилось и крепостные почти потеряли возможность подавать жалобы в суды в качестве царских подданных [Канторович 1990: 178]. Большинство примеров XVIII века взяты из [Антонович 1877] и [Ефименко 1883]; последний использовал в основном украинские, а не российские материалы.

103

РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 215. Л. 61.

104

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 826. Л. 81–96.

105

Эту же точку зрения ранее высказал Тревор-Роупер [Trevor-Roper 1969:185].

106

Я полностью согласна с утверждением Левака, но стоит отметить, что у Питера Гешира, описывающего обычаи народности мака (Камерун) в конце XX века, обнаруживаются удивительные параллели. «Ночью, когда зовет сова», истинные колдуны покидают свои тела и летят на ночные сборища, включающие, среди прочего, «грандиозные оргии». Все заканчивается «людоедским пиром, на котором колдуны поедают сердца себе подобных». Характерно и отсутствие повелителя сил зла [Geschiere 1997: 40].

107

Договор с дьяволом упоминается в «Повести о Савве Грудцыне» (ПЛДР. XVII век. Кн. 1. С. 41) и «Повести о некоем купце Григории, како хоте его жена с чародеем уморити» (Там же. С. 94). Сюжет последней, видимо, заимствован, так как действие происходит в Риме.

108

«Повесть о Савве Грудцыне» (ПЛДР. XVII век. Кн. 1. С. 41); а также в [Скрипиль 1954].

109

О сатанизме в русском колдовстве см. [Kivelson, Shaheen 2011].

110

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 826. Л. 81–96.

111

Майкл Макдональд указывает, что большинство жителей Англии проявляли такое же отсутствие интереса к источникам магической силы: [MacDonald 1981: 199].

112

Вера во многих из этих духов, колоритных по своему облику, не задокументирована вплоть до XIX века.

113

АИ.Т. 1.№ 154.

114

В 1564 году подобные определения безо всякого стеснения применялись к противникам вне магического контекста: «Не попустил бы… богомерзские латыни, злейших иконоборцов поганые Литвы, и бесерменства» (ААЭ. Т. 1. С. 302).

115

Тем не менее Матизен утверждает, что демонология средневековой Руси не была заимствована у Византии [Mathiesen 1995: 172–173].

116

Ив «Стоглаве», и в «Домострое» слова «бесовский» и «сатанинский» (более сильное) употребляются лишь применительно к особым случаям, причем бессистемно: к скоморошеству, некоторым видам песен и плясок, обращению к «черным» или запретным волшебным и гадательным книгам [Домострой 1908–1910: 112–113].

117

Новоуказные статьи // ПСЗРИ. Т. 1. Ст. П8. С. 798. РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 485. Л. 638–639. Б. А. Успенский также подчеркивает, что в России колдуны наказывались главным образом за конкретные преступления [Успенский 2010: 204–210].

118

ААЭ. Т. 1. № 244, 267.

119

См., напр.: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 416. Л. 149–151; [Новомбергский 19076. № 28:173–174]. О понимании колдовства в первую очередь как преступления, а не греха, см. [Успенский 2010: 204–210]. Ю. А. Козлова справедливо замечает, что «колдовство, по мнению светских властей, относилось к разряду уголовных преступлений»; «волшебство – лишь метод совершения преступления». Правда, имеющиеся свидетельства противоречат ее утверждению о том, что смертной казнью карались только «преступления против веры», а «уголовное преступление, “воровство”» каралось «иными способами».

120

РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 96 (1649). Л. 11–12 (Верха), 1-10 (Дмитров), 14 (Кашин), 251–254 (Кострома); Белгородский стол. Стлб. 298. Л. 377–380 (1648).

121

Об указах середины столетия см. [Харузин 1897:143–151] и [Опарина 2002]. Несколько вариантов «неизвестного» указа 1653 года опубликованы в [Новомбергский 1906. № 16–17: 79–80; и Новомбергский 1907а. № 46: Ixxxiv-Ixxxvi].

122

РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 148. Л. 92–94. Оскол: Там же, Белгородский стол. Стлб. 362. Л. 165, 244–247. О Белеве: Там же. Стлб. 1202. Л. 394 (воевода докладывал, что волшебством в Белеве не занимаются).

123

Общие ссылки: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1032,11–13,165–194, цитата на Л. 168; Приказной стол. Стлб. 2109. Л. 3. Стлб. 1677. Л. 43. Стлб. 416. Л. 161. Стлб. 186. Л. 984; Белгородский стол. Стлб. 1526. Л. 82. Стлб. 652. Л. 628–635. Стлб. 599. Л. 565.

124

Там же. Севский стол. Стлб. 215. Л. 231.

125

О сыновней непочтительности: РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 215.

Л. 231. О бесчестии: Там же. Приказной стол. Стлб. 1122. Л. 48.

126

Там же. Приказной стол. Оп. 13. Стлб. 734. Л. 196. Эта же статья Уложения приводится в: РГАДА. Белгородский стол. Стлб. 1169. Л. 750. В делах сделаны отсылки к главе 1, ст. 1 Уложения «О богохульниках и о церковных мятежниках». Об Уложении см. [The Muscovite Law Code 1988; Hellie 1988: 202–222; Hellie 1990: 65–70].

127

Под «Градским законом» имеется в виду византийский Прохирон. См. [Kaiser 1980: 22, примеч. 71]. Этот отрывок из Градского закона приводится и в Новоуказных статьях, изданных как раз в то время, когда имел место данный случай: Новоуказные статьи // ПСЗРИ. Т. 1. Ст. 99. С. 795.

128

РГАДА. Ф. 210. Разрядный приказ. Оп. 14; Севский стол. Стлб. 230. Л. 4. Об этом документе и содержащихся в нем отсылках к византийскому законодательству см. [Козлова 2000]. Еще одно дело, в котором цитируются и византийский закон, и Уложение, хранится в РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. № 4208 (1692). Указ Ивана IV от 1551 года, направленный против колдунов и принятый по совету участников Стоглава, также ссылается на Градской закон, но рекомендованной мерой наказания в нем является отлучение от церкви: АИ.Т. 1.№ 154.

129

О наводящих вопросах см., напр.: РГАДА. Ф. 214. Сибирский приказ. Стлб. 586. Л. 13; Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 74–80; Приказной стол. Стлб. 33. Столбик 1. Л. 708–719.

130

The Trial of Suzann Gaudry (1652) в [Kors, Peters 1972: 359–367]; цитируется на с. 359–362.

131

РГАДА. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 7, 8, 14–15.

132

О неразличении заговоров и молитв: [Levin 1997; Смилянская 2003: 77].

133

А. Б. Ипполитова цитирует несколько документов с упоминанием воронца [Ипполитова 2008: 53, 57, 91, 99, 104, 299, 346–348, 350–354]. Как подсказывает само его название, воронец – растение с ядовитыми ягодами.

134

РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 74–80; Приказной стол. Стлб. 33. Столбик 1. Л. 708–719.

135

Там же.

136

Там же. О нечистой силе см. классическое исследование [Максимов 2007].

137

В [Журавель 1996: 48] говорится о кикиморе: «Проделки этого “нечистого” характерны для таких мифологических персонажей, как кикимора, домовой, дворовой». См. также [Ryan 1999: 63, примеч. 97].

138

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 95. Л. 219. Дело опубликовано и прокомментировано в [Козлова 2003].

139

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 95. Л. 220.

140

Там же. Л. 224. В тексте сказано «крестьянских», но явно имеется в виду «христианских». В другом случае свидетель высказывает опасение, что причастность к волшебству может повредить спасению души, вдове же показывает, что даже во время болезни ее мужа они «держали помощь на Бога, а за ворожбою не за какою не хаживали». Там же. Стлб. 564. Л. 187.

141

Там же. Стлб. 95. Л. 245.

142

Там же. Л. 224.

143

Там же. Стлб. 1225. Л. 151.

144

Там же. Л. 12.

145

Там же. Стлб. 186. Л. 992.

146

Там же. Севский стол. Стлб. 161. Л. 208.

147

Там же. Л. 206.

148

Там же. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 139.

149

РГАДА. Московский стол. Стлб. 54. Л. 244–263, 327. См. также обширный список лекарственных кореньев и трав в РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. № 4208. Л. 2.

150

Там же. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 230. Л. 1–2; Московский стол. Стлб. 54. Л. 244–263, 327.

151

Там же. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 199; Белгородский стол. Стлб. 826. Л. 81–96.

152

Заговоры включали и указания относительно необходимых действий – например, «лягу не благословясь, стану не перехрестясь» (для насылания кручины на девушку): РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Л. 184.

153

РГАДА. Ф. 396. Стлб. 4087. Л. 5.

154

Благодарю Уилла Райана за акцентирование этого обстоятельства в ходе плодотворного обсуждения вопроса. См. также [Levin 2010: 131] и [Смилянская 2003:108] – в последнем случае магическое действие сопровождается словом.

155

Об использовании вредоносного яблока, как в случае с Белоснежкой, упоминается и в материалах английских колдовских процессов. См. [Purkiss 1996: 108, 128, 277]. О сюжете со Спящей красавицей и веретеном см. [Purkiss 1996: 97, 113, 139].

156

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 351–370. О насылании порчи после неприглашения на крестины (Англия): [Purkiss 1996: 98].

157

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 351–370.

158

Там же. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 211.

159

Там же. Стлб. 734. Л. 190, 192.

160

Материал XIX века, по большей части белорусский и украинский: [Ryan 1999:12, 34, 75–85,184,196–199,427]. Об уничтожении урожая ржи: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 717; [Новомбергский 19076. № 47: 263–276]. Об уничтожении урожая пшеницы: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 426. Л. 76-100.

161

О ее позднем появлении см. [Johns 2004: 255]. Несмотря на предание о превращении в сороку одной из жен Ивана Грозного, в судебных делах нет никаких упоминаний о волшебной смене облика. Относительно сказки о сороке см. [Perrie 1987: 178–179; Ryan 1998: 69; Райан 2006: 133]. Заговоры на превращение в животных также относятся к более позднему периоду. Прекрасный пример прозаичных целей: [Смилянская 2003: 70].

162

РГАДА. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 12. Подобный же прозаичный набор заговоров в РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 174–194. Особенно подробные перечни заговоров: Приказной стол. Стлб. 734. Л. 115–203; Севский стол. Стлб. 230. Л. 1–4; Ф. 214. Стлб. 586. Л. 7-15. В одном случае, который выбивается из общей картины, отчаявшиеся челобитчики обвиняли колдунов в насылании страшных видений: Ф. 210. Московский стол. Стлб. 294. Л. 336–341.

163

О держании черных книг: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 597. Л. 135–137. Стлб. 596. Л. 35. Стлб. 599. Л. 565–571, 654–655. Стлб. 652. Л. 628, 635. Стлб. 768. Л. 135–137; Приказной стол. Стлб. 91. Л. 293. Стлб. 672. Л. 54-128. Стлб. 734. Л. 115–203. Стлб. 749. Л. 186–231, 347–374. О ношении креста под подошвой ноги: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 300. Л. 22,24. Стлб. 139. Л. 944–997. Еще один случай – дело Жеглова, рассматриваемое ниже. О ношении креста на спине: Севский стол. Стлб. 230. Л. 1. О хождении без креста: Приказной стол. Стлб. 50. Л. 36,37.0 снятии креста: Ф. 371. Преображенский приказ. Оп. 2. № 760. Л. 27. Об исповедных вопросах, касающихся ношения креста под подошвой ноги: [Корогодина 2006:30], там же (с. 231) – отличное изображение начала XX века, иллюстрирующее эту практику.

164

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 599. Л. 565-71,654-70 (1663–1667); Приказной стол. Стлб. 95. Л. 220. Горихвостов также показал, что Хромой страшился креста.

165

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 129. Л. 1-92; [Зерцалов 1895; Котков, Орешников, Филиппова 1968, № 18: 254–277].

166

О явлении дьявола: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 154–234. О Сатане с дьяволом: Приказной стол. Стлб. 653,1133. Этот вопрос рассматривается Топорковым в его книге [Топорков 2005: 366].

167

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 184.

168

Там же. Стлб. 172. Л. 2, 432. Стлб. 861. Л. 29–34 («отец мой Сатана», л. 33); дело продолжается в Стлб. 1006. Л. 154.

169

Там же. Стлб. 653. Л. 20–87; [Новомбергский 19076. № 39: 197–220, цитаты на с. 208; Топорков 2005: 143–144].

170

Первым масштабным наступлением на отступников стало преследование старообрядцев во второй половине XVII века. Существовавшие ранее ереси (загадочные «стригольники» XIV века, «жидовствующие» конца XV – начала XVI века) не имели такого широкого распространения, приверженцами их были в основном придворные и представители священства. О старообрядцах см. в особенности [Michels 1999]. О ранних ересях см. [Казакова, Лурье 1955; Goldfrank 1998].

171

Таким образом, подтверждается давнее наблюдение Рассела Згуты [Zguta 1977с: 1196] о преобладании мужчин среди обвиняемых в колдовстве. Более того, по нашим данным, доля мужчин оказывается еще выше (у Згуты – 40 женщин и 59 мужчин). Цифры, приводимые Смилянской, показывают еще более очевидный перекос: 168 мужчин на 36 женщин (82 и 18 %). См. [Смилянская 2003: 65].

172

В колдовском нарративе раннего Нового времени дьявол обычно воздерживается от сношений с мужчинами, хотя в рассуждениях о содомии постоянно говорится о его могуществе, а шабаши были известны совокуплениями любого рода. См. [Puff 2003]. О «проницаемости» женского тела см. [Caciola 2000: 268–306].

173

Ив «Стоглаве», и в «Домострое» отмечается, что подобные проступки совершают как мужчины, так и женщины.

174

См. определение «бабы» в [Срезневский 1989, 1: 35]. «Баба» в значении «ведьма»: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 306. Л. 810–813; Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 244–263, 327; Приказной стол. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276,309-312. Стлб. 57. Л. 552–561. Стлб. 186. Л. 984-1001. Стлб. 426. Л. 100–109, 114–123, 148–153. Стлб. 564. Л.154–234. Стлб. 567. Л. 539–549. Стлб. 1225. Л. 1-51. См. также [Канторович 1990: 170–175; Новомбергский 1906, № 33: 112–134; Труворов 1889: 709].

175

Джонс продолжает: «Конечно, у Бабы-яги есть некое происхождение, некая история. Но в отсутствие надежных сведений все это относится к досужим вымыслам» [Johns 1998: 25]. Первые изображения Бабы-яги (те, о которых можно говорить с уверенностью) появляются в начале XVIII века [Русские народные картинки 1881, № 37–38: 133, 134]. Райан отмечает, что ведьмы, женщины, занимающиеся колдовством, «кажется, более распространены в Белоруссии и Украине – в землях, подверженных польскому, а через него немецкому и вообще западноевропейскому влиянию» [Райан 2006: 130].

176

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Столбик 2. Л. 178–179.

177

О Соломонии см. [Пигин 1998; Ремизов 1951].

178

Можно также вспомнить о безуспешных попытках дьявола обольстить Февронию в «Повести о Петре и Февронии» [Скрипиль 1954: 108–115].

179

Женщина по имени Агашка под пытками показала, что произносила заговор на бывшего любовника, «чтоб ее любил, и чтоб по ей тосковал» – обычная формулировка мужских любовных заговоров. Для приготовления питья она использовала его «естество» (видимо, сперму): РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418. Еще одна женщина призналась в использовании «естества мужеска», чтобы усилить любовный пыл мужа («к ярости»): РГАДА. Приказной стол. Стлб. 861. Л. 1-28. Топорков касается гендерного характера любовных заговоров в своей книге [Топорков 2005: 24–45, 121–152]. В [Топорков 1998] воспроизведен и рассмотрен женский любовный заговор эпохи Средневековья, составленный по тому же принципу, что и «стихи за баб». В женской любовной магии применялись мед, коренья, узлы, пот, грудное молоко, которые подмешивались в еду или питье. См., к примеру, вопросы, задававшиеся женщинам на исповеди: [Алмазов 1894,1: 408; III: 164, 166, 168].

180

Несколько примеров: РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Ед. хр. 230. Л. 1–4; РГАДА. Ф. 214. Ед. хр. 586, Л. 7-15. Там же. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 115–203.

181

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 653. Л. 29.

182

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Л. 184–185; [Топорков 2005: 366].

183

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Столбик 2. Л. 132–199.

184

Рисунок хранится в РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Столбик 2. Л. 180 об. Согласно «Домострою», женщина не должна употреблять крепких напитков, ей категорически запрещается пить в присутствии мужчин [Домострой 1908–1910, 36: 34–35]. Коллманн рассматривает вопрос о женской чести и оскорблении, наносимом срыванием головного убора [Kollmann 1999: 79]. Об этом рисунке и его откровенно порнографическом содержании см. также [Kivelson 2012].

185

О случаях насылания и/или лечения мужского бессилия: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 425–447; Л. 351–370; Л. 391–418. Стлб. 306. Л. 810–813. Стлб. 768. Л. 47–55. Стлб. 1202. Л. 387–388. Стлб. 1202. Л. 387–388; Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 115–118, 135–138. Стлб. 300. Л. 1-88; [Труворов 1889: 709, 714]; ПСЗРИ. Т. 3. № 1362.

186

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 425–447.

187

Там же.

188

Там же. Стлб. 1202. Л. 387–388.

189

РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 118.

190

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. № 4208. Л. 3. Благодарю А. С. Лаврова за его комментарии к этому делу.

191

Удивительно, что Коллинз возлагает вину на монахинь.

192

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 268. Л. 214.

193

Там же. Л. 217.

194

Там же. Белгородский стол. Стлб. 768. Л. 135–137.

195

Там же. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 192.

196

Там же. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 12.

197

РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 230. Л. 2.

198

На этих оговорках особенно сильно настаивает Кларк [Clark 1997: 112–116, 129–130].

199

РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 230. Л. 1–4, особ. 1, 2.

200

Там же. Приказной стол. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276, 309–312.

201

Там же. Стлб. 1225. Л. 7.

202

Там же. Московский стол. Стлб. 294. Л. 336–341.

203

Там же. Приказной стол. Стлб. 1122. Л. 35–51.

204

Там же. Стлб. 17. Столбик 2. Л. 502–505. Женщины, обвиненные в колдовстве, также признались, что имели греховную связь с мужчинами: Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418.

205

Там же. Приказной стол. Стлб. 2725. Л. 40–42.

206

Там же. Стлб. 1677. Л. 44–46. См. также: Стлб. 2630. Л. 1-70; Стлб. 2640; Стлб. 2646; Новгородский стол. Стлб. 233. Л. 206–207. Известен заговор, в котором предлагалось воспользоваться «ежевою кожею», чтобы выведать тайну у своей жены: [Топорков 2010: 154].

207

Там же. Приказной стол. Стлб. 1133. Столбик 2. Л. 132–199.

208

Там же. Стлб. 426. Л. 92, 93.

209

Там же. Севский стол. Стлб. 215. Л. 229–230.

210

Там же. Л. 231.

211

Новоуказные статьи // ПСЗРИ. Т. 1. Ст. 88–90. С. 795. Ст. 102. С. 796. В «Степенной книге» (XVII век) повторяется запрет на занятие колдовством, установленный средневековым Уставом князя Владимира, где «ведовство, потворы, чародеяние, волхвование, зелейничество» объединялись в одну группу с преступлениями против нравственности (супружеская неверность, распутство, сеяние розни между мужем и женой, торговля своей честью), но также и покушениями на социальную иерархию (избиение сыном отца, дочерью матери или невесткой свекрови). В обоих текстах эти преступления подлежат церковному суду. См. [Zhivov 2011: 146–147].

212

Женоненавистничество трудно поддается количественным определениям, но его не избежало практически ни одно общество в раннее Новое время. Из последних работ, свидетельствующих, что суды Московского государства серьезно относились к жалобам женщин, см. [Kaiser 2002; Пушкарева 2017; Thyret 2001; Weickhardt 1996].

213

А. С. Лавров также считает, что «женскую компетенцию в колдовстве» ограничивало то обстоятельство, что профессии коновала, мельника, солдата и т. д. были мужскими [Лавров 2000:115]. См. также [Worobec 2001: 35]. А. Л. Топорков отмечает: «…магические сборники, как правило, переписывали мужчины, а не женщины; в связи с этим они по большей части обслуживали сферу специфически мужских занятий… и несут на себе отпечаток мужской ментальности и даже некоторой брутальности». Он также указывает: «Особую роль в копировании и распространении заговоров сыграло духовенство» [Топорков 2010: 13].

214

Рассматривая более поздний период (Российская империя), Элиз Кимерлинг Виршафтер установила, что гендерные факторы играли в обществе скорее объединяющую, чем дифференцирующую роль, и нашла, что по сравнению с Западом в России «существовало принципиально иное понимание гендерных факторов и их роли в жизни общества» [Wirtschafter 1997: 17, 19].

215

По словам Бушковича, смирение было одной из добродетелей, больше всего воспевавшихся в текстах XVII века [Bushkovitch 1992: 142].

216

См., напр., [Kaiser 2003; Levin 2003; Chrissidis 2009; Kivelson 2006; Rowland 2003b]. Эта оценка роли православия в русской народной культуре по-прежнему разделяется не всеми, и сам Кайзер не склонен обобщать свои выводы.

217

О наплыве украинского священства во второй половине XVII – начале XVIII века см. [Bushkovitch 1992; Marker 2007; Marker 2010; Plokhy 2006].

218

Об уставе Академии см. [Канторович 1990: 177]. Об Академии в целом см. [Chrissidis 2004].

219

Здесь я расхожусь с Изольдой Тире [Thyret 1997].

220

Подобное гендерное различие в выражении эмоций существовало и в Новой Англии колониального периода. См. [Kamensky 1997].

221

О прагматичном отношении церкви к плотским нуждам см. также [Martin 2012, особ. с. 130–133]. О телесном в целом см. [Кабанова, Конт 2005].

222

Интересный материал для сравнения дают исследования об отношении к телу в Античности и в средневековой христианской Европе. См., напр., [Brown 1988; Bynum 1995; Maguire 1996; Pagels 1988].

223

При этом Дэниэл Кайзер отмечает, что в завещаниях жителей Московского государства иконы «Преображение» упоминаются редко [Kaiser 201 lb: 130, 132; Kaiser 201 la: 297].

224

Этому была посвящена также лекция Живова: Sin and Salvation in the History of Russian Spirituality Public lecture. University of Michigan, February 22, 2012.

225

Вопрос о том, можно ли считать Даниила Заточника православным автором, остается открытым, но в данном случае он опирается на Иоанна Златоуста.

226

Беседа отца с сыном о женской злобе // СККДР, 3: 1. С. 137–139.

227

О Данииле Заточнике см., напр., [Бирнбаум, Романчук 1996; Лихачев 1987: 112–115].

228

Исследователи в целом сходятся на том, что повесть отражает жизнь горожан XVII века. Марсия Моррис останавливается на противоречивости датировки и заключает, что текст был создан скорее в конце XVII века, нежели в начале XVIII [Morris 1992: 203–204]. Позже Пьер Гонно отнес ее к началу XVIII века [Gonneau 2004].

229

Повесть изобилует признаками западного влияния и поэтому, скорее всего, не отражает в должной мере русских представлений о сексуальности. Отрывки взяты из «Повести о Савве Грудцыне» // ПЛДР, 41 и «Повести о Савве Грудцыне» в [Скрипиль 1954].

230

Повесть о Савве Грудцыне // ПЛДР, 41. Эта же тематика присутствует в «Повести о некоем купце Григории, како хоте его жена с жидовином уморити» // ПЛДР, 95.

231

Стюарт Кларк утверждает, что эта же самодостаточная методология применяется в исследованиях по европейскому колдовству, авторы которых сосредотачиваются на особенно оскорбительных женоненавистнических местах «Молота» [Clark 1991].

232

О первородном грехе см. [Ware 1975: 222–225; Мейендорф 2001].

233

Отрывок из Иоанна Златоуста приводится в [Сергеев 1971: 286].

234

Ева обычно показывается с грудями, но изображения подчеркнуто бесполы; нередко определить, Адам это или Ева, можно лишь при внимательном рассмотрении. Изображения Адама и Евы: Центральный музей древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева (жертвенник конца XVI – начала XVII века); «Символ веры» из Музея-заповедника «Коломенское», 2-я половина XVII века [Alpatov 1984, вкл. 203]; Дверь в жертвенник, Сцены: «Изгнание из рая» и «Притча о слепом и хромом», 1-я половина XVII века [Попов 1993]; «Символ веры», середина XVII века в [Брюсова 1984, № 52, цветные вкл. 114–115,130]. Многочисленные илл. см. в [Сакович 1983, т. 1].

235

«Повесть о Горе и Злочастии, как Горе-Злочастие довело молотца во иноческий чин» // ПЛДР, 28. О «Горе-Злочастии» см. [Вигзелл 1997; Виноградова 1956].

236

Фейт Вигзелл считает, что главное преступление (или грех), о котором говорится в повести, – это отказ юноши от благочестивой, счастливой жизни в достатке и злонамеренное предпочтение тяжелой жизни в пороке. По ее мнению, в повести не содержится конфликта между отцами и детьми [Вигзелл 1997: 758].

237

«Повесть о Горе и Злочастии» // ПЛДР, 38. Марсия Моррис прокомментировала и проанализировала аналогичные немотивированные сюжетные ходы в «Повести о Савве Грудцыне» [Morris 1992].

238

«Повесть об Ульянии Осорьиной» в [Скрипиль 1954: 40], а также в ПЛДР, 98-104. Бушкович отмечает, что в повести не уделяется внимания плотскому греху – в ней делается упор на доброту и смирение [Bushkovitch 1992: 145–149, 227, примеч. 41].

239

В дополнение к этому У. Райан указывает на тот факт, что эти дела передавались в военные приказы и суды и таким образом доля мужчин увеличивалась [Ryan 1998: 77]. На практике, однако, эти суды имели широкую юрисдикцию, а соответствующее законодательство применялось ко всем подданным государства.

240

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 83. Л. 217–220, 455–458, 633–639. Стлб. 441. Л. 149–152. Стлб. 767. Л. 47–55. Стлб. 768. Л. 47–55. Стлб. 877. Л. 159–161. Стлб. 925. Л. 98-101. Стлб. 1526. Л. 500, 502, 557–559; Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 32–42, 195–213; также Л. 74–80 и Л. 244–327. Стлб. 265. Л. 8-90 и Л. 396–417. Стлб. 294. Л. 336–341. Стлб. 525. Л. 338–341; Новгородский стол. Стлб. 10. Л. 27–29, 86–94; Приказной стол. Стлб. 17. Л. 54–61. Стлб. 33. Столбик 1. Л. 708–719. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276, 309–312. Стлб. 268. Л. 209–228. Стлб. 300. Л. 1-88. Стлб. 314. Л. 159–167, 192–193. Стлб. 416. Л. 149–161. Стлб. 426. Л. 1-17,162–163,170-171,174–176, 323, 332, 342; также Л. 235–241, 246–247, 249–250, 252, 258–266, 269–291, 301–305. Стлб. 564. Л. 154–234. Стлб. 734. Л. 115–203. Стлб. 749. Л. 187. Стлб. 1235. Л. 28–42. Стлб. 2565. Л. 286–295. Стлб. 2727. Л. 45–48; Севский стол. Стлб. 164,324–334. Стлб. 215. Л. 54–64; Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 138; Ф.214. Стлб. 586. Л. 7-15.

241

О требованиях горожан ограничить передвижения см. ААЭ. Т. 4. № 32, 36;

[Смирнов 1947; Hellie 1978]. О коллективной ответственности: [Dewey, Kleimola 1970].

242

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 434. Л. 4-200, цитаты на л. 21, 23, 24, 188, 190.

243

О двойственности понятия свободы см. [Kivelson 2001].

244

О росте числа списков и влиянии этого на зависимое население см. [Рое 1994].

245

См., напр.: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 11. Столбик 1. Л. 498–506. Стлб. 433. Л. 1080–1082. Стлб. 1195. Л. 582–588, 599–603 (1684–1686); Московский стол. Стлб. 13. Столбик 1. Л. 209–215,286. Столбик 2. Л. 55–56,134, 288–289, 291а, 317–319, 327 (задержание подозрительных лиц). Л. 522–523 (нахождение в Москве без разрешения). Стлб. 15. Столбик 1. Л. 47–55 (подозрительный человек). Стлб. 46. Столбик 1. Л. 122–123. Стлб. 68. Столбик 2. Л. 38–40 (поимка бродяги); Новгородский стол. Стлб. 351. Л. 255 (1697), донесения землевладельцев об отсутствии у них «пришлых», «вольных» или «гулящих людей». См. также [Kleimola 1972: 778].

246

Однако еще хуже, чем «вольным» или гулящим», было считаться «беглым» или «нетчиком». См. список казаков и стрельцов, где они упоминаются как «вольные люди», а не «беглые»: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 270. Столбик 7. Л. 759–761.

247

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 300. Л. 26, 27.

248

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418 (татары?). Стлб. 441. Л. 149–152 (поляк, литовец или серб?). Стлб. 599. Л. 565–571, 654–660 (черкасы). Стлб. 658. Л. 299–304 (татары?). Стлб. 768. Л. 47–55 (поляки). Стлб. 1526. Л. 50, 502, 557–559 (черкасы); Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 32–42, 195–213 (мордвин). Л. 244–263, 327 (татарка). Стлб. 265. Л. 8-90 (мордвин); Приказной стол. Стлб. 33. Столбик 1. Л. 617-38 (черемис). Л. 708–719 (также Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 74–80) (мордвин и черкас); Приказной стол. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276, 309–312 (предательское пересечение литовской границы). Стлб. 57. Л. 394–401 (татарин). Л. 552–561 (польско-литовский заговор с целью заколдовать хмель). Л. 562–572 (поляк). Стлб. 152. Л. 57–78, 79–83 (армянин). Стлб. 186. Л. 984-1001 (учитель-цыган). Стлб. 275. Л. 200–213 (связи с Литвой). Стлб. 567. Л. 539–549 (казачка). Стлб. 656. Л. 6-21. Стлб. 717. Л. 1-55 (латыш). Стлб. 861. Л. 1-28 (мордвин). Стлб. 1483. Л. 1–6 (черкас); СПбИИ РАН. Колл. 117. Оп. 1.№ 1931. Л. 4 (черкас); [Новомбергский 19076. № 35: 191] (мордвины); Севский стол. Стлб. 215. Л. 54–56 (черкас). Стлб. 226. Л. 134–144 (черкас); [Новомбергский 19076. № 47: 263–276] (учитель-латыш); [Новомбергский 19076. № 47: 526–530] (грек); [Труворов 1889: 713] (татары). Итак, к нерусским народностям принадлежали 13 % подозреваемых – а возможно, и больше, но сохранившиеся документы не позволяют сказать ничего определенного.

249

В 1660-х годах два черкаса были обвинены в заколдовывании просфор, что выглядит как симптом царившего в русском обществе этнорелигиозного беспокойства: РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 215. Л. 54–64.

250

Там же. Приказной стол. Стлб. 33. Столбик 1. Л. 708–719. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 74–80 (1628).

251

Романьелло полагает, что с помощью обвинений в колдовстве русские крестьяне в XVII веке старались согнать мордвинов с принадлежавших им земель вокруг Нижнего Новгорода [Romaniello 2012: 164–165].

252

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 300. Л. 63.

253

По утверждению Л. В. Черепнина, большинство знахарей были странниками [Черепнин 1929: 90]. Ив Левина в настоящее время работает над трудом о знахарстве в Московском государстве и уже опубликовала некоторые результаты своих исследований (см., напр., [Levin 2010]).

254

В данном случае помощь требовалась для налаживания отношений, а не восстановления здоровья.

255

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. № 4208. Л. 2–3.

256

По мнению Новомбергского, те, кто прибегал к магическим средствам, рисковали не меньше тех, кто предлагал их [Новомбергский 1906: XXVII–XXIX]. Лавров так не считает [Лавров 2000: 99-102, 107–115]. Как удалось установить мне, поставщики магических услуг страдали больше, но и для их клиентов наказание могло быть весьма жестоким.

257

Об основных занятиях тех, кто практиковал знахарство: [Лавров 2000:115].

О военных, духовных лицах и государственных деятелях: [Ryan 1998: 73–74].

258

См., напр.: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1202. Л. 387–388; Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 32–42,195–213; Приказной стол. Стлб. 33. Столбик 1. Л. 617–638. Стлб. 416. Л.149–161. Стлб. 2152. Л. 5-17.

259

Там же. Новгородский стол. Стлб. 10. Л. 620–624, 643–644.

260

Там же. Приказной стол. Стлб. 595. Л. 599, 606.

261

Там же. Белгородский стол. Стлб. 1526. Л. 500, 502, 557–559.

262

Там же. Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 32–42, 195–213.

263

Там же. Приказной стол. Стлб. 95. Л. 250; [Канторович 1990: 172].

264

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2725. Л. 17.

265

Там же. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 351–370 (опубликовано в [Новомбергский 1906, № 10: 56]). Другой пример: «И тот де ево Степанов конь умер от ево ли лекарства или собою того он сказать не ведает» (РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1385. Л. 99-100).

266

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 187.

267

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 300. Л. 10. Стлб. 1225. Л. 6–7. Подробнее об этом см. в главе шестой.

268

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 203 (1648). Карлсен отмечает, что в Новой Англии этому способствовало и неуважительное отношение к мужчинам [Karlsen 1987: 150].

269

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 300. Л. 6–7.

270

Об их нежелании признавать себя чародеями см. [Смилянская 2003: 53–55].

271

Райан упоминает о предсказаниях на основе грома, но ничего не говорит о магии, призванной повлиять на погоду [Райан 2006: 545–554].

272

Благодарю Кристину Воробец за то, что она подняла этот вопрос. Гендерно обусловленные виды магии рассматриваются в главе пятой.

273

Просматривая описи фонда 210 Разрядного приказа, я выявила 274 дела, не связанных с колдовством, фигурантами которых были «гулящие», «вольные», «приезжие люди» или «бродяги». Учитывая происхождение дел, в данном случае может наблюдаться избыточное представительство мужчин.

Но так как в путеводителе по архиву упоминаются лишь три дела (из 274), заведенные на странствующих женщин, дисбаланс все равно более чем очевиден: ОДиБ. Т. 10–20. См., напр.: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 11. Столбик 3. Л. 211–256. Стлб. 338. Ч. 1. Л. 180–182. Стлб. 395. Л. 124–125, 435–446. Стлб. 523. Л. 26–29, 60–65, 132–133, 601–602. В книге Хелли говорится о нескольких беглых холопках, которым пришлось бродяжничать вплоть до их поимки [Hellie 1982: 244, 269, 486].

274

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 679. Л. 287. Стлб. 861. Л. 29; Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418; [Новомбергский 1906, № 11: 66].

275

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 898. Л. 129. Наборы точек обозначают стороны игральной кости.

276

Джонатан Даррент обнаруживает ту же закономерность в Айхштетском княжестве-епископстве (Бавария): из тех, кого выдали под пытками обвиняемые, 70 % были мужчинами, но судьи предпочли не идти по этому следу. В заключение Даррент смело утверждает, что гендерные факторы, имевшие большое значение для судей, «не играли роли в народных представлениях о колдунах и ведьмах, как в Айхштетте, так и в остальной Европе» [Durrant 2009:101,105]. Согласно Э. Монтеру, в Нормандии почти всегда наблюдалось обратное: обвинить женщину было труднее [Monter 1997].

277

Среди немногочисленных казненных женщин было несколько больше, чем можно было бы ожидать. Имеются сведения о казни семнадцати мужчин и девяти женщин: таким образом, мужчины составляли 73 % обвиняемых, но 65 % казненных.

278

Другие исследования, посвященные специфически мужской магии: [William Monter 1997; LeRoy Ladurie 1981; Kent 2005].

279

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 416. Л. 149–161; [Новомбергский 19076: 226; Котков 1984, № 157]; РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 653. Л. 20–87. Стлб. 2346. Л. 64. Далее свидетели показали, что знахарь ложно обвинил в колдовстве другую женщину, так как ее брат отказался уплатить ему пять рублей взятки в обмен на магическую защиту.

280

РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 244–263, 327.

281

Там же. Севский стол. Стлб. 215. Л. 58.

282

Там же. Приказной стол. Стлб. 416. Л. 149–161.

283

Там же. Белгородский стол. Стлб. 59. Л. 126–128.

284

Рожениц отводили в баню, которую позднейшая традиция прочно связывала с колдовством и духами [Райан 89–91].

285

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 186. Л. 986; Белгородский стол. Стлб. 596. Л. 22–27,30,35; Приказной стол. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276,309-312. О порче и околдовывании детей (вместе с остальными членами семьи) до смерти: Белгородский стол. Стлб. 768. Л. 47–55. Стлб. 826. Л. 81–96; Приказной стол. Стлб. 426. Л. 91-100, 110–113, 128–138, 143–144. Стлб. 721. Л. 121–125, 154–155. Стлб. 1225. Л. 1-51. Стлб. 2109. Л. 1-36. Стлб. 2346. Л. 1-64. О знахарстве: Приказной стол. Стлб. 426. Л. 100–109, 114–123, 148–153. Стлб. 679. Л. 283–291. Стлб. 861. Л. 35–35 об.

286

Там же. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 190,191. См. также: Стлб. 749. Л. 1-385.

287

Там же. Стлб. 434. Л. 191.

288

Там же. Приказной стол. Стлб. 33. Столбик 1. Л. 627.

289

Там же. Приказной стол. Стлб. 1225. Л. 7.

290

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 351–370. См. также: Стлб. 306. Л. 810–813.

291

Там же. Стлб. 284. Л. 351–370. Слова «съем де я тебя» означали угрозу вызвать истощение при помощи колдовских средств.

292

Там же. Приказной стол. Стлб. 595. Л. 605, 606, 622.

293

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418; [Новомбергский 1906, № 11:67].

294

О проклятиях: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 426. Л. 98. Стлб. 268. Л. 214. Стлб. 595. Л. 600; Новгородский стол. Стлб. 10. Л. 620–624, 643–644. Стлб. 272. Л. 143–145; Владимирский стол. Стлб. 60. Л. 265.

295

Цитата из [Favret-Saada 1980: 144, 113].

296

В русских судебных делах почти не упоминаются зависть и тщеславие, нередко ассоциировавшиеся с колдовством на Западе.

297

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2565. Л. 288.

298

Там же. Л. 286.

299

Там же. Л. 288.

300

Там же. Л. 287.

301

Кэрол Белкин Стивенс и Кристоф Уитценрет дают для казаков (мужчин) и служилых людей в приграничных областях другие цифры, значительно более высокие [Stevens 1980; Witzenrath 2009].

302

Райан описывает случай, произошедший в 1722 году: «В описи тетрадок Симона отмечалось, вероятно казавшееся существенным, то, что одни написаны скорописью, а другие полууставом с заглавиями (т. е. имеют вид церковного текста)» [Райан 2006: 608]. См. также [Топорков 2010: 21]. О религиозных коннотациях письменности в Древней Руси см. [Franklin 2002: 259, 275]. О важности внешнего вида записей см. [Franklin 2011].

303

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 8. Л. 1-130.

304

Там же. Стлб. 721. Л. 260.

305

Там же. Стлб. 2725. Л. 45–48 (1629).

306

Там же. Белгородский стол. Стлб. 1032, 11–13, 165–194.

307

Там же. Л. 166, 168а.

308

Некоторые мужчины утверждали, что научились гаданию от женщин, но в основном эти навыки передавались устно [Мордовина, Станиславский 1964: 323]. Не совсем ясно, чему служила записка: числа слишком велики, чтобы соответствовать тем, которые выпадают при броске костей, и встречаются как попарно, так и по три. Л. В. Черепнин говорит о женщине, гадавшей по 41 кости, – возможно, большие числа получались таким образом [Черепнин 1929: 102].

309

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1032. Л. 170–171.

310

Судьи, рассматривавшие дело о вологодской знахарке (1672), также столкнулись с тем фактом, что женщина может быть грамотной (РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 426. Л. 103). Жена Андрея Безобразова будто бы использовала письменные тексты в своих заговорах [Розыскные дела 1884–1894, 2: 11–12]. А. С. Лавров установил, что в начале XVIII века из 113 мужчин, подозреваемых в колдовстве, 64 % со всей очевидностью были грамотными; в то же время нет никаких признаков того, что хотя бы одна из 16 заподозренных женщин была грамотной [Лавров 2000: 119].

311

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1032. Л. 171–172.

312

Тамже. Л. 169.

313

Тамже. Л. 11–13, 165–183.

314

Новоуказные статьи // ПСЗРИ. Т. 1. Ст. 120. № 431, 799.

315

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 117,179. См. также: Стлб. 749.

Л. 1-385. Фрагменты этого дела опубликованы в [Котков, Орешников, Филиппова 1968: 213–224]. Это дело обсуждается в: [Berelowitch 2013 i-ii: 331–351].

316

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 120, 121.

317

Там же. Л. 182–185. О еще одной группе людей (два крестьянина и священник), обвиненных в переписывании и диктовке заговоров: РГАДА. Ф. 159 (Приказные дела старых лет). On. 1. № 326. Л. 1.

318

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 120.

319

Там же. Стлб. 749. Л. 186.

320

Там же. Л. 189–190.

321

РГАДА. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 7-15; Л. 8.

322

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1032. Л. 166. Еще одно дело, в котором писец не осмелился прочесть документы: Там же. Приказной стол. Стлб. 2651. Л. 14.

323

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 116.

324

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол (ОДБ 16). № 679. Л. 297–300. Я благодарна Нэнси Коллманн за то, что она поделилась со мной своими ссылками.

325

Там же. Л. 298.

326

Там же. Стлб. 734. Л. 198. Стлб. 749. Стлб. 567. Л. 202–206; [Труворов 1889: 709]. Еще один случай сожжения бумаг на спине: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2565. Л. 458–461. О клеймении как коммуникативном наказании см. [Kollmann 2006b].

327

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 565. Л. 9-10.

328

Тамже. Л. 11.

329

Там же. Л. 10.

330

Тамже. Л. 19.

331

Там же. Л. 20–21 об.

332

Там же. Севский стол. Стлб. 148. Л. 92–94; Приказной стол. Стлб. 203. Л. 30, 390–391; Белгородский стол. Стлб. 361. Л. 167–170; [Новомбергский 1906, № 16: 78–79].

333

Этот вопрос также рассматривается Райаном: [Райан 2006: 383].

334

У Котошихина последнее характеризуется вполне однозначно – «толковать воровски против Апостолов и Пророков и Святых Отцов с похулением» [Котошихин 1840: 95]. О дьяконе, осужденном за хранение Рафлей: ААЭ. Т. 3. № 176, 259.

335

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 768. Л. 93–94; Приказной стол. Стлб. 91. Л. 293–302. Стлб. 672. Л. 54-128. Стлб. 734. Л. 115–203; также в Стлб. 749; Стлб. 1677. Л. 58; Стлб. 2630. Л. 70 (и в Стлб. 2640 и 2646).

336

Там же. Приказной стол. Стлб. 749. Л. 189.

337

Об Артамоне Матвееве см. [Bushkovitch 2001: 45-124, особ. 90–97]. Цитаты из Габеля даны на с. 91–92.

338

Об иностранных текстах и магии см. [Опарина 2004; Топорков 2010: 54].

339

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 749. Л. 195. Стлб. 734. Л. 115–117.

340

Там же. Стлб. 734. Л. 117–118.

341

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 565. Л. 6-21.

342

Там же. Стлб. 734. Л. 349.

343

О поэтах «приказной школы» см. [Bushkovitch 1992: 134–149]. О частных письмах см. [Морозов 1964: 287–290; Стефанович, Морозов 2009].

344

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 298. Л. 377–380.

345

О случаях кликушества: Там же. Белгородский стол. Стлб. 270 (похожие симптомы, но сам термин в документе не употребляется); Стлб. 1100; Безгласный стол. Стлб. 216. Л. 3-12; Московский стол. Стлб. 525. Л. 338–341; Новгородский стол. Стлб. 10. Л. 620–624, 643–644; Приказной стол. Стлб. 50. Л. 13-120 (похожие симптомы, но сам термин в документе не употребляется); Стлб. 95. Л. 219–256; Стлб. 300. Л. 1-88; Стлб. 314. Л. 159–167, 192–193; Стлб. 416. Л. 149–161; Стлб. 595. Л. 599–626; Стлб. 653. Л. 20–87; Стлб. 679. Л. 283–291; Стлб. 861. Л. 29–34; Стлб. 1006. Л. 54; [Котков 1984, № 157:115–118; 135, 139; Борисов 1851, № 45: 337–338; № 46: 339–340]; АИ. Т. 2. № 66, 82–83; РГАДА. Ф. 159. Приказные дела старых лет. On. 1. № 326. Л. 1–5; [Шашков 1990: 87; Лавров 2000: 355 (РГАДА. Ф. 371. Преображенский приказ. Оп. 2. № 723. Л. 19, 25, 91, 125); Лавров 2000: 414]. Аввакум пишет об изгнании бесов при помощи молитв и освященного масла. Он не указывает пол людей, из которых изгонялись бесы («человека три-четыре бешеных в дому моем бывало приведенных») [Аввакум 1861:41].

346

Об одержимых: [Борисов 1851, № 45: 337–338 (1670)]; РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 95. Л. 250; Стлб. 300. Л. 1. В судебных делах встречаются три термина – «порченые», «кликуши» и «одержимые»; о «бесноватых» говорится только в церковных документах.

347

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 679. Л. 287.

348

О различиях между добровольной службой дьяволу, на которую соглашается колдун, и подчинением одержимого, происходящим против его воли: [Sluhovsky 2007; Worobec 2001: 51, 66–67, 76; Levin 2010: 113].

349

РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 148. Л. 92–94.

350

Там же. Приказной стол. Стлб. 314. Л. 204–204 об. Лухские дела: Безгласный стол. Стлб. 216. Л. 3-12; Приказной стол. Стлб. 300. Л. 1-88; Стлб. 314. Л. 159–167,192-193; Стлб. 653. Л. 20–87; Приказной стол. Стлб. 861. Л. 35–36; Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 92–95.

351

Там же. Приказной стол. № 300. Л. 3.

352

Там же. Безгласный стол. Стлб. 216. Л. 7, 8-10.

353

Там же. Приказной стол. № 300. Л. 16.

354

Там же. Л. 24–25.

355

Там же. Л. 32.

356

Там же. Приказной стол. № 314. Л. 160.

357

Там же. Безгласный стол. Стлб. 216. Л. 3-12. Назывались имена трех горожан, но только один из них был задержан.

358

Там же. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 137.

359

Там же. Приказной стол. Стлб. 314. Л. 192.

360

АИ. Т. 2. № 66. С. 82–83.

361

РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 10. Л. 620–624, 643–644.

362

Там же. Приказной стол. Стлб. 416. Л. 150.

363

РГАДА. Ф. 159 (Приказные дела старых лет). Он. 1. № 326. Л. 1.

364

РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 525. Л. 338–341.

365

Там же. Приказной стол. Стлб. 595. Л. 605, 606. В деле из Мценска (1629) упоминается человек, жаловавшийся на насылание порчи и «ломоту». «Ломота» является характерным признаком кликушества, но в данном случае речь скорее идет о не связанной с ним ноющей боли (РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 50. Л. 33).

366

Там же. Белгородский стол. Стлб. 270. Л. 412–416. Цитируется текст нал. 413.

367

А. С. Лавров, изучавший дела за 1700–1740 годы, приходит к тому же выводу:

из 42 выявленных им кликуш только четверо были мужчинами. Три четверти были молодыми замужними женщинами [Лавров 2000: 385–386]. О процессе как возможности публично озвучить свои требования см. [Smail 2003].

368

Аввакум говорит о встрече с женщиной-кликушей: «И нападе на нея бес во время переноса – учала кричать и вопить, собакою лаять, и козою блекотать, и кокушкою коковать» [Аввакум 1861: 41].

369

Житие преподобного и богоносного отца нашего игумена Сергия Чудотворца, написанное Епифанием Премудрым (по изданию 1646 года). Гл. 45. «О бесноватом юноше». URL: http://stsl.rU/lib/book2/chap_e32-50.htm#ch_ е45 (дата обращения: 25.09.2020). Более ранний случай упоминается в [Worobec 2001: 47–48].

370

Мельникова также говорит о том, что среди тех, кого исцеляют от бесовской одержимости на иконах, преобладают мужчины. Из шести перечисленных ею сцен только в одной фигурирует женщина [Мельникова 2006: 231–233].

371

О необходимости для женщины, желающей посвятить себя Богу, предварительно выполнить все свои семейные обязанности, см. [Meehan 1993] (рассматривается случай Ульянии Осорьиной, о которой говорилось в главе четвертой).

372

Об одержимых в Европе с точки зрения демографии см. [Ferber 2009:219–223].

373

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. № 300. Л. 20, 21.

374

Там же. Л. 20. Точно так же о себе говорила и другая кликуша (Л. 19).

375

Джеймс Шарп указывает, что в патриархальных семействах Англии одержимость давала приниженным молодым женщинам возможность высказаться [Sharpe 1996а].

376

Пол Джонсон выдвинул в высшей степени оригинальную гипотезу относительно возникновения связанных друг с другом понятий – одержимости и невозмутимого, «договороспособного» человека – в европейской общественной мысли раннего Нового времени [Johnson 2011]. О современном субъективном понимании см. [Hellbeck 2006].

377

О настоятельнице, Жанне дез Анж («Жанне ангелов»), см. [Goldsmith 2001: 42–72]. Сара Фербер говорит о «гендерной экономике экзорцизма» [Ferber 2009:218].

378

Эта закономерность подмечена в [Новомбергский 1906: XXIX]. Катерина

Дыса отмечает схожие закономерности в своем исследовании, посвященном судебным процессам на Украине в раннее Новое время [Dysa 2010, Dysa 2020]. А. С. Лавров установил прямо противоположную закономерность для России первой половины XVIII века, где нижестоящие обвиняли в колдовстве вышестоящих: [Лавров 2000: 333–336].

379

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 565. Л. 6-21; цитаты на л. 17–18.

380

Там же. Л. 21 об.

381

Первым определение «гипертрофированного государства» дал Р. Хелли: [Hellie 1977: 13].

382

РГАДА. Ф. 159 (Приказные дела старых лет). Оп. 1. Д. 326. Л. 1.

383

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 434. Л. 4-200. Стлб. 734. Л. 118,188–194. Стлб. 749. Л. 199; [Топорков 2005: 389]; [Майков 1994, № 351: 151–152]. А. Б. Ипполитова относит их к «социальным» заговорам, направленным на взаимодействие внутри общества, и вместе с Е. Б. Смилянской различает заговоры, объектом которых являлись представители власти, и те, которые были призваны повлиять на близких и домашних: [Ипполитова 2008: 326–364; Смилянская 2003: 142–186].

384

О «сильных людях» как социальном феномене, поддающемся выявлению, см. [Андреев 1990].

385

РГАДА. Ф. 396. Оп. 1. Дело 676/4087. Л. 5.

386

При этом А. С. Лавров отмечает: «У петровского сыска руки были коротки для того, чтобы поймать настоящего деревенского знахаря, покрываемого своим “миром”» [Лавров 2000: ПО]. Это также может быть правдой. В раннее Новое время Русское государство, сильное и слабое одновременно, проникало в одни сферы сильнее, в другие – слабее.

387

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 696, 698.

388

Там же. Стлб. 567. Л. 471–473.

389

Это единственное судебное дело, в котором упоминается о женщине, использующей письменные заклинания, но даже в этом случае они были написаны рукой ее мужа.

390

Обвинения в колдовстве, направленном против царя и его семейства, предъявлялись и во время печально известного дела Шакловитого, но в этом случае магия использовалась для того, чтобы навредить царским особам, а не завоевать их расположение: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1235. Л. 28–42. В другом деле (1694) также упоминается о попытках околдовать царя с семьей «до смерти» (Стлб. 1677. Л. 58).

391

Об этих покрывалах см. [Thyret 1994].

392

Схожий случай: [Котков, Орешников, Филиппова 1968: 250–277]. Об этих случаях см. [Perrie 2013: 297–314]. Какие-либо действия со следами монарха прямо запрещались присягой, которую приносили подданные царям во время венчания на царство, начиная с Бориса Годунова. См. ААЭ. Т. 2. № 10, 58 (Борис Годунов, 1598); № 37, 94–95 (Дмитрий Иванович); № 44, 100–103 (Василий Шуйский, 1606).

393

На процессе выяснилось, что у Дарьи был любовник, что усугубляло ее положение, и без того отчаянное. Овдотья Ярыжкина, одна из ее подруг, предположительно снабжала своих братьев женщинами, среди которых была и Дарья [Котков, Орешников, Филиппова 1968: 238].

394

Как вспоминала старая гадалка из Суздаля (1647), жена одного из приказных попросила сделать так, чтобы муж ее дочери ласково относился к жене. Та объяснила, что не занимается этим и не может выполнить просьбу обеспокоенной матери: «И она де, Дарьица, того не знает, опричь тово, что на соли смотрит и угадывает» (РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 183–184).

395

РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 15. Л. 394–401.

396

О внутрисемейных отношениях в Московском государстве см. [Рое 2008].

397

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 861. Л. 1, 2, 9.

398

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 202–203. Во многих обществах угнетенные обращались к магии, чтобы «уменьшить тяготы порабощения». Лоренс Левайн выяснил, что рабы в Америке использовали магию, «чтобы охладить гнев [своих хозяев]», спастись от побоев и порки: [Levine 1977: 68–73].

399

Хелли решительно настаивает на своем утверждении в связи с другим скандалом вокруг Безобразова и колоритным делом Данилки «Великой Бороды», который обратился в суд с жалобой на Г. В. Лодыгина (видимо, своего хозяина) и выиграл дело [Hellie 1982: 504–552]. Однако исследователь отмечает, что есть случаи, когда хозяевам – даже убивавшим холопов – удавалось уйти от наказания [Hellie 1982: 482].

400

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 434. Л. 7, 18 об, 190. В 1658 году крестьянка по имени Онютка рассыпала заговоренную соль у ворот дома приказчика, «чтоб у прикащика у Филки серцу отнять а мужика своево Трошку свободит». Перед этим приказчик схватил ее мужа по ложному обвинению, заковал в цепи в хозяйском доме и пытал (Там же. Стлб. 300. Л. 10). Колдовство «по сердцу» действовало в обоих направлениях: злонамеренные заклинания могли ожесточить приказчика – «и портил по серцу что муж мой сидит в тюрме» (Там же. Л. 38).

401

Там же. Стлб. 46. Л. 250. Насколько мне известно, «перец воденой» – это горец (семейство Polygonaceae), а «стрекил» – бодяга, растущая вдоль берегов рек (Badiga fluviatilis). Однако я осторожно отношусь к попыткам соотнести старинные названия с терминами в системе Линнея.

402

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 46. Л. 256.

403

Там же. Топорков указывает: «Включенные в различные ситуации социального взаимодействия, заговоры становились реальной силой, оказывавшей влияние на здоровье, психическое и моральное самочувствие личности, ее положение в обществе и отношения с другими людьми» [Топорков 2005:19].

404

АЮ, № 407, 428.

405

Дэниэл Кайзер выяснил, что на севере России, где крепостничество было слабо развито, брачные отношения жестко контролировала церковь: [Kaiser 2006].

406

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 46. Л. 270, 275.

407

О женщинах, налагавших проклятия на своих хозяев и хозяек, см. [Черепнин 1929:97,99]; РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 300. Л. 10. Стлб. 1225. Л. 6–7.

408

О связи пищи с колдовством см. [Морозова 2008; Валенцова 2008].

409

Ньюлин в [Newlin 1988] хорошо описывает тревоги землевладельца, обладавшего крепостными в XVIII веке.

410

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1859. Л. 149.

411

Там же. Л. 148–149.

412

Там же. Стлб. 861. Л. 25–26. В случае с царицыными златошвейками старухи, предоставившие магическое средство, подверглись куда более суровому наказанию; те, кому посчастливилось выжить после пыток, были высланы вместе с мужьями в различные сибирские города.

413

Там же. Стлб. 186. Л. 984-1001.

414

Там же. Стлб. 46. Л. 274.

415

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 426. Л. 258.

416

Там же. Л. 275, 283, 303. Некоторые подозреваемые из числа мужчин не выдержали пыток и стали оговаривать друг друга – но не женщин.

417

Там же. Л. 289, 301–302.

418

Там же. Стлб. 1859. Л. 150.

419

Там же. Л. 151–152.

420

Тамже. Л. 152.

421

Там же. Стлб. 186. Л. 984-1001. Стлб. 1225. Л. 1-51.

422

В этом конкретном случае неявка, похоже, была ненамеренной: как выяснилось, мужа бросили в тюрьму и не выпустили на очную ставку. Впоследствии его – писца из Пошехонья – сделали крепостным, как и его жену (Там же. Стлб. 2630. Л. 31, 32).

423

Случаи, когда мужчины отговаривались пьянством, молодостью или глупостью, были часты. Несколько примеров: РГАДА. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 15; РГАДА. Архив Московской Оружейной палаты. Ф. 396. Дело 4087. Л. 6; РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1169. Л. 747; Стлб. 1195. Л. 694–695, 730–732; Стлб. 1202. Л. 387–388; Приказной стол. Стлб. 565. Л. 17; Стлб. 734. Л. 115–203; Стлб. 749. Л. 117, 175, 189, 193, 198, 199.

424

См. также [Davis 1987].

425

См. также [Ипполитова 2008: 329].

426

Когда речь шла о делах чести, закон приравнивал колдуний к продажным женщинам: «А блядям и ведуньям бесчестья две денги по их промыслом» (Судебник 1589 г., ст. 70 / ПРП. Вып. 4. С. 421). О Судебнике 1605 года см. [Kollmann 1999: 54; Hellie 2006: 376].

427

Об «иерархиях защиты» см. [Chrissidis 2009: 121–122].

428

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 653. Л. 79–80. У Е. В. Анисимова мы читаем: «Котошихин упоминает пытку раскаленными докрасна клещами – ими ломали ребра пытаемого». Пытка огнем считалась самой мучительной и отделялась от других видов пытки, но весьма часто использовалась в делах о колдовстве [Анисимов 1999:410–412]. О видах наказания, ссылке и пытке см. среди прочего [Gentes 2008; Schrader 2002].

429

«В пыточной комнате»: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1195. Л. 694; [Розыскные дела 1884–1894, 2: 323]; [Олеарий 2007: 252].

430

См. напр. [Новомбергский 1906, № 11: 63]. В других записях, однако, говорится, что обвиняемые были пытаны «накрепко» огнем.

431

РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 215. Л. 54–64, цитируется на л. 62.

432

Там же. Приказной стол. Стлб. 565. Л. 12. О пытке водой см. [Анисимов 1999: 415]. Похоже, печально известная – и распространенная в Европе – разновидность этой пытки, при которой жертве лили воду на лицо, не применялась в России. Е. В. Анисимов цитирует мемуариста Людвига Фабрициуса: «Есть у русских такой род пытки: они выбривают у злодея макушку и по капле льют туда холодную воду, что причиняет немалые страдания». В частности, этой пытке подвергся Степан Разин.

433

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1032. Л. 184.

434

Соборное Уложение, гл. 25, ст. 15.

435

Во время Алжирской войны французский генерал Поль Оссаресс применял пытки, оправдывая затем эту практику в своих воспоминаниях [Aussa-resses 2001].

436

Здесь цитируется текст на с. 29, 36, 38.

437

См. напр. Соборное Уложение, гл. 10, ст. 1.

438

Там же, гл. 10, ст. 161.

439

Там же, гл. 9, ст. 14; гл. 9, ст. 13; гл. 25, ст. 15. Применение пытки все еще предписывается в Новоуказных статьях (1669), притом что они считаются более гуманными по сравнению с Уложением: ПСЗРИ, т. 2, ст. 99, 795.

440

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 565. Л. 51.

441

Там же. Стлб. 426. Л. 274, 281.

442

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 275. Л. 200–213 об.

443

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 597. Л. 135–138; Стлб. 599.

Л. 565–571, 654–655; Приказной стол. Стлб. 95. Л. 219–256.

444

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 652. Л. 628–635.

445

Там же, Приказной стол. Стлб. 861. Л. 29. См. также Белгородский стол. Стлб. 1100; Приказной стол. Стлб. 653. Л. 20–87; Стлб. 1006; АИ. Т. 2. С. 82–83.

446

РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 59. Л. 121.

447

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 539–549. Прозвище «Рогатая баба» выглядит загадочным. М. П. Алексеев исследовал варианты употребления слова «рогатый» в текстах конца XVII–XVIII века, но ни один из этих изящных аллегорических примеров не подходит к нашей «бабе»: [Алексеев 1959]. Благодарю А. С. Лаврова за указание на эту статью.

448

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 861. Л. 1-28. О траве «ужевник» см. [Ипполитова 2008: 484].

449

Приведем два примера: «Учился он Июдка в деревне своей Капустине у чюжева крестьянина а не у своево, а как тому имя крестьянину и я того не упомню. <…> А ныне тот крестьянин сказывают что умре» (РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1235. Л. 29); «Учила де тому всему мать ее родная Маринка, а сама де она Улитка никого тому не учивала. <…> А мать ее Маринка умерла тому ныне четвертой год (Стлб. 426. Л. 103)». Другие примеры: РГАДА. Ф. 210. Стлб. 33. Столбик 1. Л. 708–719; Стлб. 426. Л. 270; Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 74–80.

450

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 653. Л. 83.

451

Там же. Стлб. 861. Л. 12. В 1644 году Гришка Титов, о чьем деле говорилось выше, взял назад свое признание, заявив, что сделал его, не стерпя боли во время пытки (Там же. Стлб. 275. Л. 208).

452

См. «заговор от пытки» в РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 117–118.

453

Там же. Стлб. 565. Л. 6–6 об.

454

Благодарю Эймона Бертона («The Torturous Road from Nuremberg to Guantanamo Bay: Human Rights and the War on Terror») и Брайана Левака («Torture Then and Now») за ценную информацию, содержащуюся в представленных ими на конференции «The Midnight Sun Witchcraft Conference» (Вардё, Норвегия, 28 июня – 1 июля 2007 года) материалах.

455

О Европе в раннее Новое время см. также [Hanson 1991; Peters 1996: 40–73].

456

О конкурирующих представлениях о правде, бытовавших в русских судах, см. [Kaiser 2002].

457

Митчелл Мербак всесторонне исследует связь между мученичеством святых и умерщвлением плоти, выступающим в качестве телесного наказания и составной части благочестивых практик в Западной Европе: [Merback 1999].

458

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Столбик 2. Л. 177, 179.

459

Там же; [Топорков 2005: 366].

460

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 300. Л. 16–25, 32, 160. Стлб. 314.

Л. 159–167, 192–193 («нашла на нее тоска»).

461

Об этих повестях см. главу четвертую.

462

Об отрубании руки: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 420. Л. 106–107. О сожжении бумаг на спине: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 198; Л. 115–203. См. также: Стлб. 749; Стлб. 567. Л. 202–206; Стлб. 2565. Л. 451.

463

См. также Соборное Уложение, гл. 21, ст. 88. Запрет пытать людей частным образом повторяется в Новоуказных статьях.

464

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 434. Л. 21, 23, 24, 188, 190.

465

Е. В. Анисимов объясняет, что «роспрос с пристрастием» – это допрос, который велся в пыточной камере, с демонстрацией орудий пыток, но без их применения. В делах также встречаются формулировки «при пытке» (при виде пыточных орудий), «у пытки» (во время пытки) и «после пытки» [Анисимов 1999: 391, 428]. Но в данном случае Анютка была «поднята на дыбу и роспрашивана с пристрастием, а не пытана». Смысл этой фразы не вполне ясен. РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1225. Л. 41.

466

Там же. Л. 1–7, 41–42, 45, 46.

467

Там же. Стлб. 186. Л. 985, 1000. Похожее дело (подозрения в колдовстве, незаконное порабощение, удержание в цепях без официального распоряжения) расследовалось в Осташкове в 1650 году. В этом случае жертвой был мужчина, а истязателем – местный воевода: РГАДА. Ф. 210. Московский стол. Стлб. 265. Л. 396–417; [Новомбергский 1907а, № 10: XXXIII–XXXVIII].

468

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 2346. Л. 6, 38, 39, 43.

469

Там же. Стлб. 861. Л. 1-21.

470

Там же. Московский стол. Стлб. 15. Л. 394–441 (1622–1623).

471

Там же.

472

Там же. Приказной стол. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276, 309–312.

473

Там же. Приказной стол. Стлб. 679. Л. 284, 285, 290.

474

См., напр., свидетельства жертв пыток в [Danner 2004].

475

Перевод с французского В. Петрова.

476

О ста ударах см. [Новомбергский 1909–1911. Т. 1. № 33, 38 (1627)].

477

В обыденном языке позднейших времен слова «еретик» и «упырь» могли обозначать колдуна. Судя по изученным нами процессам, это верно и для XVII века, хотя данные термины встречаются нечасто. См. [Ryan 1999:40–41; Oinas 1978].

478

Упоминания о ереси: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 1195. Л. 228–237, 255–257; Стлб. 1198. Л. 228–235, 255–257, 279–281; Московский стол. Стлб. 525. Л. 228–237, 255–257; Приказной стол. Стлб. 50. Л. 13-120; Стлб. 91. Л. 293–302; Стлб. 426. Л. 76-100; Стлб. 567. Л. 469–474; Стлб. 721. Л. 121–125, 144–154; Стлб. 861. Л. 1-28; Стлб. 1006. Л. 1-54; Стлб. 1859. Л. 147–160; Стлб. 2630. Л. 1-70; Стлб. 2651. Л. 1-15; Севский стол. Стлб. 137. Л. 343–348; Ф. 159. On. 1. № 326. Л. 1–5; [Семевский 1892, № VII: 70–71; Швецова 1957, 2,1, № 293: 366–441; Новомбергский 1906, № 29: 108–109].

479

«Ересь» и «колдовство» могли являться синонимами. См. наир. РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1124.

480

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 91. Л. 293–302; Стлб. 2630. Л. 70 (а также стлб. 2640 и 2646); Стлб. 721. Л. 121–125, 154–155.

481

Более нюансированную трактовку этого вопроса см. в [Смилянская 2003: 120–122].

482

Судя по ее признанию, это могла быть «лукавая та жена и вражия угодница и сатанина невеста» Варвара, предсказавшая восхождение Бориса Годунова на престол и его семилетнее царствование в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича». Однако это соответствие еще предстоит установить или опровергнуть. Судя по всему, Годунов опасался колдовства: при воцарении в 1598 году он ввел в формулу крестного целования («подкрестную запись») обязательство не прибегать к ведовству, направленному против него и его семейства: ААЭ. Т. 2. № 10, 58.

483

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 154–234.

484

Расселл Мартин исследует соображения, лежавшие в основе этих неудавшихся царских браков, но предпочитает не касаться темы колдовства: [Martin 2012: 169–185]. Предположение о том, что супруги Ивана IV стали жертвами порчи, высказывали церковные деятели при обсуждении возможности его вступления в неканонический четвертый брак: ААЭ. Т. 1. № 284, 329 (1572).

485

О Матвееве: РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. № 4208 (1692). О пересечении литовской границы: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 425–447; Приказной стол. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276, 309–312. Стлб. 275. Л. 200–213. О покушениях на здоровье государя, его невесты и других родственников (или попытках завоевать их расположение): РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 161. Л. 206–208; [Канторович 1990:170–175; Новомбергский 1906, № 33: 112–134; Зерцалов 1895; Есипов 1878: 64–66; Ivanits 1989: 88; Райан 2006: 599; Longworth 1984: 199, 222; Розыскные дела 1884–1894, 3. Стлб. 1235–1271]. О наведении порчи на воевод: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 160. Л. 103-15; Приказной стол. Стлб. 2109. Л. 36. О восстаниях: Севский стол. Стлб. 161. Л. 206–208; Белгородский стол. Стлб. 768. Л. 57–68, 93–95; Приказной стол. Стлб. 672. Л. 54-128; [Швецова 1957, № 293: 366–368]. О политических предсказаниях: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 154–234. Об анонимных письмах: Белгородский стол. Стлб. 1032, 11–13, 165–194; Приказной стол. Стлб. 1677. Л. 58; Новгородский стол. Стлб. 233. Л. 206–207; Севский стол. Стлб. 161. Л. 206–208. О служащих приказов: Белгородский стол. Стлб. 898. Л. 36–40, 41–60, 129; Приказной стол. Стлб. 139. Л. 106–110, 944–947; Стлб. 749. Л. 385; Стлб. 734. Л. 115–203. О «государевом слове и деле»: Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 425-47; Приказной стол. Стлб. 14. Столбик 1. Л. 148–154; Стлб. 275. Л. 200–213; Стлб. 434. Л. 190 (и о скрытии «даточных», т. е. призывников на военную службу: Л. 192); Стлб. 564. Л. 696–705; Стлб. 567. Л. 469–474; Стлб. 569. Л. 197–203; [Новомбергский 1909–1911. Т. 1: 238; Zguta 1977с: 1195].

486

РГАДА. Ф. 210. Новгородский стол. Стлб. 233. Л. 206–207; Приказной стол. Стлб. 1235. Л. 28–42. Стлб. 16.

487

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1677. Л. 58. В это время Петр охладел к своей жене Евдокии Лопухиной и стал преследовать членов семейства Лопухиных: [Bushkovitch 2001: 197–198].

488

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1235. Л. 28–42.

489

Там же. Л. 29.

490

Там же. Л. 30. Как отмечает Райан, «в 1691 году одно из обвинений, выдвинутых в ходе судебного процесса над князем Василием Васильевичем Голицыным, состояло в том, что он держал в своей бане особого колдуна, чтобы с помощью любовных чар привлечь любовь регентши царевны Софьи». Вменили ему в вину и то, что он «пытался узнать у польской гадалки, выйдет ли за него царевна Софья» [Райан 2006: 51, 603].

491

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 595. Л. 617.

492

Там же. Стлб. 314. Л. 159.

493

Последний документ в деле, датируемый 7 июля 1623 года и отправленный из

Москвы, не содержит приговора. Там же. Московский стол. Стлб. 15. Л. 394–441.

494

Там же. Приказной стол. Стлб. 861. Л. 3.

495

Ср. [Лавров 2000: 110–111].

496

О литургическом обществе, где на всех уровнях от человека требуется служба, см. [Mousnier 1973: 115; Davies 2004: 183].

497

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1235. Л. 30.

498

Западные ученые также указывают на трудности, связанные с определением «политической магии»: [Kieckhefer 1990: 97].

499

См. также: [Масса 1937: 140, 148–149; ААЭ. Т. 2: 38, 58–59; Маржерет 2007: 171–172; Dunning 2001; Буссов 1961: 128–129; РИБ. Т. 13: 55–56, 656–657, 818–820].

500

ПСРЛ. Т. 31 (Летописец 1619–1691): 188–203. Выражаю особую благодарность Нэнси Коллманн, которая оказала мне помощь в работе над этим разделом. О восстаниях XVII века см. [Буганов 1969; Савич 1976; Лавров 1999].

501

ПСРЛ. Т. 31 (Мазуринский летописец): 174–176.

502

ПСРЛ. Т. 31 (Летописец 1619–1691): 188–203.

503

ПСРЛ. Т. 31 (Мазуринский летописец): 174–176. Нарышкин, ставший жертвой ярости толпы, до того обвинял фаворита Софьи князя В. В. Голицына в наведении порчи на царя, чтобы добиться его милости: [Bushkovitch 2001:210].

504

О лекарях-иностранцах см. [Levin 2010: 128–129; Unkovskaya 1999].

505

См., напр., «Повесть о Шемякином суде» в [Адрианова-Перетц 1977].

506

Олеарий утверждает, что обычно дело выигрывал тот, кто первым подавал челобитную. Я бы уточнила: обычно дело выигрывал тот, кто первым подавал челобитную на каждой стадии обжалования [Олеарий 2007].

507

Челобитные, подававшиеся во время восстаний 1648 года, отражают именно это понимание власти: [Шахматов 1934:14]. См. также [Лукин 2000:45–47].

508

О судебных поединках: [Dewey 1959: 26; Weickhardt 2006]. О крестном целовании: [Kleimola 1972]. О «Божьем суде»: [Kleimola 1975: 58–68].

509

АИ. Т. 1. № 154. Несмотря на рекомендации собора, закон о смертной казни за колдовство был принят только в середине XVII века.

510

ПСРЛ. Т. 29 (Летописец начала царства): 153.

511

ААЭ. Т. 1. № 284, 329. Учитывая страх Ивана IV перед колдовством, любо

пытно, что, по свидетельствам современников-иностранцев (Штадена, Таубе, Крузе), он принуждал опричиников приносить особую клятву, язык которой напоминал язык любовных заговоров (не есть и не пить вместе с «земщиной», не навещать отца и мать, быть верным только царю): [Штаден 2008:……; Таубе, Крузе 1922: 27–28, 35, 38 51–52].

512

О росте беспокойства по поводу колдовства в эту эпоху см. [Корогодина 2006: 205]. О тревогах Ивана IV по поводу колдовства и вопросе о подлинности источников см., среди прочего, [Boeck 2007].

513

О Пересветове см. также [Лурье 1987].

514

РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 696–705.

515

Об индивидуализме в Московском государстве: [Kollmann 2004b; Kaiser 2004; Hellie 1995].

516

О колдовстве и магии в XVIII веке см. [Лавров 2000; Покровский 1979;

Покровский 1987; Смилянская 2003; Worobec 2001].

517

О необычайно легко находимых точках соприкосновения между колдовством и современностью см. [Ashforth 2005; Geschiere 1997; Siegel 2006].

518

О петровских законах о кликушах см. [Worobec 2016].

519

Артикул воинский. Глава первая – о страсе божии. Ст. 1–2.

520

У. Райан обнаружил более двух десятков дел XVIII века (1722–1770), в которых идет речь о бесах [Райан 2006: 608–611].

521

РГАДА. Ф. 7. Преображенский приказ. Оп. 1. Д. 1917. Л. 16.

522

Более поздняя работа Гешира посвящена внутрисемейным трениям как источнику тревог по поводу колдовства: Geschiere Р. Witchcraft, Intimacy, and Trust: Africa in Comparison // Lecture presented at the Africa Workshop Series, University of Michigan, Ann Arbor, Michigan, April 14, 2010.

Content

Валери Кивельсон
Магия отчаяния: Моральная экономика колдовства в России XVII века

Слова благодарности

Введение Моральная экономика отчаяния в России XVII века

Глава 1 Историография колдовства

Глава 2 «Про то отписать к нам великому государю к Москве подлинно и вправду»

Глава 3 Прозаичная русская магия и бледная тень дьявола

Глава 4 Любовь, секс и иерархия

Глава 5 Неразделенные сферы

Глава 6 «Чтоб до меня были добры»

Глава 7 Судебные процессы, правосудие и логика применения пыток

Глава 8 Колдовство, ересь, предательство, бунт

Заключение

Приложение 1 Список процессов по делам о колдовстве

Приложение 2 Перечень законов и указов с осуждением колдовства

Библиография

Примечания