Фэнган Ян

Религия в Китае. Выживание и возрождение при коммунистическом режиме

Эта книга посвящается моему отцу, Ян Ляньшэну (1924-2009), до конца жизни остававшемуся членом Коммунистической партии Китая, который по собственному желанию принял крещение во имя Христа и стал христианином на смертном одре

Fanggang Yang

Religion in China

Survival and Revival under Communist Rule

Oxford University Press

2012

Перевод с английского Дмитрия Гальцина

© Fenggang Yang, text, 2012

© Oxford University Press, 2012

© Д. Гальцин, перевод с английского, 2022

© Academic Studies Press, 2022

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2022

Предисловие

Работа над этой книгой от ее первоначального замысла до настоящей редакции продолжалась около десяти лет. С 2000 года я начал вести систематическое эмпирическое изучение религии в Китае. Сначала планировалось сосредоточить внимание на проблеме христианской этики в условиях перехода к рыночной экономике, опираясь на теорию Макса Вебера [Weber 1951], одного из основателей социологической науки. Если протестантская этика, как утверждает Вебер, способствовала возникновению современного капитализма на Западе, не возникнет ли особая протестантская этика в Китае и не поспособствует ли она переходу Китая к рыночной экономике? Однако в процессе полевой работы и проведения интервью в восьми городах по всему Китаю я постоянно наталкивался на различные явления религиозной жизни, которые настоятельно требовали истолкования и объяснения. Передо мной вставал главный вопрос: как религия смогла выжить и возродиться в Китае при коммунистическом режиме? Мне казалось, что, не ответив на этот вопрос, продвигаться дальше в изучении религии – либо как определяющего фактора, либо, наоборот, как привходящего обстоятельства социальных перемен современного Китая 一 было невозможно.

Подготовка

Этот фундаментальный вопрос о религии в Китае было непросто рассматривать человеку, который, подобно мне, родился и вырос в этой стране, где религия практически полностью отсутствовала в сфере образования и вообще в общественной жизни. В школе нам говорили только, что религия – опиум народа; что лишь угнетенные и слабые станут прибегать к религиозному суеверию. В сельской местности на севере Китая, где я вырос, деревенская жизнь протекала в отсутствие религии. Единственные косвенно связанные с религией детские воспоминания —истории о привидениях, которые старики рассказывали от скуки долгими темными вечерами, да обряды, которые однажды даосские монахи совершили на похоронах. Такие истории и ритуалы могли вызвать у моих ровесников только смех. В школе нас учили формировать научный взгляд на жизнь (цзяньли кэсюэ дэ жэньшэнгуань); нам предписывалось верить, что лишь наука, технология и мысль Мао Цзэдуна приведут наше общество к блаженному коммунистическому будущему.

Мой личный опыт не отличался от опыта большинства моих сверстников. Американец, посетивший Китай в 1972 году, написал следующее:

За все время нашего пребывания в Китае, мы почти не увидели признаков сохранившейся религиозной практики… Нам не встретился ни один действующий буддийский храм. Некоторые культовые постройки были превращены в чайные, гостиницы или клубы; в других устроены музеи… Некоторые китайцы, с которыми мы разговаривали, проявляли интерес к теме религии. Они были изумлены, узнав, что на Западе есть образованные люди, которые придерживаются религиозных верований и исполняют обряды. Наши собеседники утверждали, что знакомство с научным материализмом открыло им глаза на логическую несостоятельность и абсурдность религии [McInnis 1974: 249-253].

В системе образования 一 от детского сада до университета 一 религия отсутствовала и в 1980-е годы. Много лет спустя она так и не вернулась во многие города и села, хотя с 1979 года правительство разрешило открыть для отправления культа ограниченное число храмов, церквей и мечетей. Если в округе действовали церковь или храм, большинство жителей просто не знали об этом. Еще в 2000 году, когда я спрашивал у прохожих на улице, где здесь ближайшая церковь или ближайший храм, они не знали, что мне ответить, даже если культовое сооружение находилось буквально за углом.

Поступив в университет в 1984 году, я занялся западной философией. Меня заинтересовал Абсолютный дух Гегеля, идеал чистого разума, постулаты практического разума Канта и в целом концепции Бога и религии. В своей магистерской работе «Эволюция понятия Бога в западной философии» [Yang 1988: 34-39] я рассматривал аргументы философов от Древней Греции до наших дней. Получив степень магистра, я поступил на работу в отделение религиоведения философского факультета Китайского народного университета в Пекине. Это было в 1987 году, когда религия и религиоведение были реабилитированы после «культурной революции» 1966-1976 годов. К моему удивлению, на мой курс «Введение в религиоведение» (.Цзунцзяосюэ гайлунъ), читавшийся в течение одного семестра, записались 120 студентов с разных отделений. В то же время помимо интересующихся религией студентов я стал встречать верующих, посещавших связанные с религией исторические места или действующие религиозные общины. Наблюдая возобновление религиозной жизни, я решил писать диссертацию по социологии религии.

Благодаря ряду удачных обстоятельств, или, можно было бы сказать, по божественному провидению, в начале 1989 года я оказался в Католическом американском университете в Вашингтоне, округ Колумбия, а осенью начал работу над докторской диссертацией под руководством известного социолога религии Дина Р. Ходжа[1]. После танков на площади Тяньаньмэнь и подавления в 1989 году коммунистическим правительством китайского демократического движения начался наплыв китайских студентов и ученых в христианские церкви. В самом Китае и в Америке массы китайцев стали обращаться к христианству в поисках смысла жизни и нового будущего для китайской нации. Меня заинтересовало столь беспрецедентное явление в истории христианства, Китая и китайской диаспоры, и я провел ряд эмпирических исследований на эту тему[2]. Я также изучал религии других иммигрантских общин в США[3]. С 2002 года я преподаю курс «Религия в Америке» студентам университета Пердью (Уэст-Лафайетт, штат Индиана). В процессе своей исследовательской и преподавательской карьеры я приобрел знания как об отдельных религиях, так и о социологических теориях, объясняющих феномен религии. Это послужило для меня подготовкой к рассмотрению фундаментальных вопросов, касающихся религии в Китае.

Предмет и структура этой книги

Стремительные общественные перемены в Китае стимулировали интерес многочисленных ученых, однако до недавнего времени религия в целом не попадала в поле внимания китайских и зарубежных социологов. Причины такого пренебрежения религией, возможно, кроются в интеллектуальной истории Китая XX в. Со времени Движения 4 мая и Движения за новую культуру, то есть примерно с 1919 года, отношение китайской интеллектуальной элиты к религии под влиянием идей европейского Просвещения все больше сводилось к критике и презрению. Общераспространенным стало убеждение, что китайцы в целом никогда не были религиозны. Ху Ши, один из самых влиятельных китайских интеллектуалов XX века, заявил: «Китай 一 это страна без религии, а китайцы – народ, не скованный религиозными суевериями»[4]. Многие китайские ученые и западные китаисты разделяют это мнение[5]. Однако так могут думать лишь кабинетные философы и теологи, работающие с текстами, а не с живыми людьми. Антропологи и социологи, исследовавшие китайское общество, рисуют совершенно другую картину. Рожденный в Китае пятьдесят лет тому назад американский социолог Ян Цинкунь (также известен на западный манер как Ц. К. Ян) опубликовал монографию «Религия в китайском обществе», где на эмпирическом материале убедительно показал, что до коммунистической революции все общественные институты страны были проникнуты религией: «На всей огромной территории Китая [до 1949 года] не было ни уголка, где не стояло бы храма, молельни, алтаря или не было мест поклонения другого рода, зримо являвших силу и влияние религии в китайском обществе» [Yang 1961: 6].

Но что произошло с религией после коммунистической революции? Со времени выхода работы Ян Цинкуня появлялись синологические и антропологические исследования религиозных ритуалов и местных сообществ, проливавшие свет на отдельные аспекты религиозной жизни в современном китайском обществе. Однако пока не появилось труда, который бы описывал и объяснял современный китайский религиозный ландшафт и изменения в китайской религии на макроуровне. Ряд выдающихся социологических публикаций на тему религии, как она практикуется в настоящий момент, рассматривает отдельные китайские религии[6]. В этой книге я пытаюсь дать общую картину метаморфоз религии в условиях коммунистического режима, подкрепив ее теоретическим объяснением.

Богатство и разнообразие религиозных и региональных особенностей Китая заслуживает того, чтобы их описание и анализ сохранились во множестве книг. Тем не менее, в настоящей работе нам придется прилагать усилия, чтобы не утонуть в бессчетных деталях и предоставить читателю панорамный обзор современной религиозной ситуации. Я пытался быть скупым на примеры, но при этом избежать их нехватки.

План работы следующий. В главе 1 дается обзор литературы по социологии религии, обсуждается сдвиг от парадигмы секуляризации в сторону новой парадигмы жизнеспособности (vitality) религии и предлагается политико-экономический подход, способный объяснить, как работает религия в коммунистическом Китае. Глава 2 посвящена определению религии и изложению классификации явлений, к ней относящихся. В рамках политико-экономического подхода такая классификация необходима для одновременного рассмотрения религии и соперничающих с ней в обществе альтернатив. В главе 3 рассматривается понимание атеизма в китайском коммунизме и его последствия для религиозной политики коммунистического правительства. Главы 5 и 6 составляют теоретическое ядро книги: здесь излагается моя модель трех рынков религии, действующая в условиях экономики дефицита. В заключительной главе 7 я привожу аргументы в пользу своего мнения о том, что состояние религии в коммунистическом Китае —только один из случаев религиозной олигополии, то есть ситуации, когда правительством разрешаются не одна, а несколько избранных религий. На сегодняшний день олигополия представляет собой наиболее распространенный тип отношений между религией и государством. Выводы, полученные нами на материале современного Китая, могут быть применимы при изучении динамики религиозной жизни в других обществах, где присутствует религиозная олигополия и ограничительная регуляция религии со стороны государственной власти.

Благодарности

Огромная работа, которой потребовала эта книга, не могла состояться без поддержки различных институтов и отдельных людей, которым я выражаю свою благодарность. Первоначально финансовая поддержка моего полевого исследования религии в Китае осуществлялась в виде малых грантов от Международной службы профессиональных и образовательных услуг (Professional and Educational Service International), исследовательского фонда преподавательского состава Университета Южного Мэна (University of Southern Maine Faculty Senate Research Fund), фонда исследовательских грантов Общества научного изучения религии (Scientific Study of Religion Research Grant), фонда исследовательских грантов Ассоциации изучения религии (Religious Research Association Research Grant), фонда поощрительных грантов декана колледжа свободных искусств Университета Пёрдью (Purdue College of Liberal Arts Deans Research Incentive Grant) и фонда грантов посещающих преподавателей исследовательского фонда Университета Пёрдью (Purdue Research Fund Summer Faculty Grant).

C 2004 no 2008 год два щедрых гранта от фонда Генри Люче (Henry Luce Foundation) позволили организовать ежегодный летний институт по научному изучению религии в Китае, в котором приняли участие представители университетов со всего Китая. В ходе проведения летних институтов я не только узнал о разнообразных видах религиозных феноменов в Поднебесной, но и получил обратную связь от коллег, ознакомившихся с моими теоретическими построениями – концепцией трех рынков религии и моим применением к экономике религии теории экономики дефицита.

С 2006 года я получил несколько значительных грантов от фонда Джона Темплтона (John Templeton Foundation) на проект программы интервью «Духовный капитал» (Spiritual Capital Program) по учебному направлению «Вера и доверие в развивающейся рыночной экономике Китая» (Faith and Trust in the Emerging Market Economy of China) и на организацию Пекинского саммита по китайской духовности и обществу в 2008 году. Действующая программа «Китайская духовность и общество» (Chinese Spirituality and Society) проводит ежегодный летний институт и предоставляет гранты исследователям, занимающимся религией в Китае.

За последние десять лет мне посчастливилось работать со многими талантливыми китайскими учеными. Их слишком много, чтобы здесь перечислить всех, но на теоретическую часть моей книги в особенности повлияло мое общение с Гао Шинином из Академии общественных наук KHR Ли Сянпином из Восточно-Китайского педагогического университета, Вэй Дэдуном из Китайского народного университета, моим соратником по организации ежегодного летнего института. Многие коллеги из Америки и Европы высказывали ценные критические замечания по поводу моих идей или фрагментов текста на протяжении нескольких лет. Здесь невозможно поименно упомянуть всех, но я не могу не выразить благодарность за интерес к моей работе Грэйс Дэви, Роджеру Финке, Грэме Лэнгу, Дэниэлу Олсону и Р. Стивену Уорнеру. Льюис Р. Рэмбо прочел рукопись работы и сделал по ней много полезных замечаний и предложений. Я также благодарен редактору Тео Кальдераре за его исправления, терпение и благожелательное отношение к автору в процессе редактуры. Разумеется, все недочеты книги остаются на моей совести.

Эта книга объединяет материал нескольких прежде публиковавшихся мной статей, текст которых подвергся значительной переработке, был расширен и дополнен более своевременным материалом. В основу книги легли следующие статьи: Between Secularist Ideology and Desecularizing Reality: The Birth and Growth of Religious Research in Communist China // Sociology of Religion. Vol. 65, № 2 (2004). P. 101-119; The Red, Black and Gray Markets of Religion in China // Sociological Quarterly. Vol. 47 (2006). P, 93-122; Religion in China under Communism: A Shortage Economy Explanation // Journal of Church and State. Vol. 52, № 1 (2010). P. 3-33; Oligopoly Dynamics: Consequences of Religious Regulation // Social Compass. Vol. 57 (2010). P. 194-205. Длительный процесс принятия статей к публикации, в ходе которого они рецензировались, получали отказ, возвращались на переработку и переписывались, способствовал консолидации моей теоретической базы и научной аргументации. Присуждение моей работе о трех рынках религии в 2006 году награды за «выдающуюся статью» (Distinguished Article Award) в секции социологии религии Американской социологической ассоциации (American Sociological Association Section of the Sociology of Religion) значительно повысило мою убежденность в теоретической обоснованности моих построений. Все вышесказанное подтверждает, что социология религии —коллективное предприятие, хотя эта книга и подписана только одним именем.

Наконец, я выражаю признательность моей жене Джоанне и моим дочерям, Конни и Минни. Их любовь, терпение, понимание и забота поддерживали меня все годы работы над книгой.

Глава 1

Объясняя жизнеспособность религии

В Китае религия выжила, несмотря на попытку жестоко истребить ее во время так называемой «культурной революции» 1966-1976 годов. С тех пор, невзирая на то что коммунисты остаются у власти, возрождение и расцвет переживают самые разные религии. Коммунистическая партия Китая по-прежнему придерживается атеистической идеологии и продолжает атеистическую пропаганду через систему образования, средства массовой информации и многочисленные партийные и государственные органы, часто устраивая расправы над теми или иными религиозными группами. И тем не менее с конца 1970-х годов по всей стране религия переживает время стремительного развития.

Тот факт, что религия способна выжить и процветать под властью атеистического режима коммунистов, поднимает важные теоретические и практические вопросы. Насколько государство способно контролировать рост или упадок религии? Почему, в частности, провалились меры по ее искоренению? В какой степени секуляристское государство способно продвигать секуляризацию? Если жесткая регуляция, нацеленная на снижение численности религиозно активного населения, не дает желаемого эффекта, то по какой причине так происходит и какие это имеет последствия? Какая теория поможет нам понять устойчивость религии в обществе, к которому принадлежит пятая часть населения мира?

Долгое время в социологии религии господствовала теория секуляризации, согласно которой в современных обществах с течением времени значение религии должно только снижаться. Очевидно, что эта теория бесполезна для понимания витальности религии в Китае. Именно теория секуляризации использовалась коммунистическими правительствами для оправдания политических кампаний по искоренению религии во имя социально-политического прогресса. К концу двадцатого века стало ясно, что попытки коммунистов искоренить религию провалились – это отмечается все большим числом исследователей [Greenly 1994; Gautier 1997; Froese 2001; Froese 2004a; Froese 2004b]. Безрелигиозность масс в коммунистических странах была поверхностной, кажущейся и в лучшем случае временной. В большинстве посткоммунистических обществ Европы после падения просоветских режимов религия очень быстро восстановила свои позиции. Редкое исключение составляет Восточная Германия, в которой возврат традиционной религиозности оказался не так заметен. Однако этот случай не отменяет общей тенденции, хотя поиск объяснения указанной выше исключительности мог бы привести к ценным выводам [Froese, Pfaff 2004].

Китайские коммунисты, чиновники и ученые, столкнувшись с жизнеспособностью религии, вновь и вновь порицали распространившееся в обществе «религиозное помешательство». По их мнению, успех религии в нынешнем социальном контексте ненормален. Под руководством Коммунистической партии в Китае быстро прошла модернизация. По своей внутренней логике, как утверждает теория секуляризации, марксистская или какая-либо другая, религия при этом должна угасать. Однако упомянутое выше представление о «ненормальности» – плод догматической ментальности чиновников, способных думать о религии лишь в русле теории секуляризации. Но для того, чтобы «искать истину в фактах» (ши ши цю ши), как говорили китайские коммунисты в период реформ и открытости, прежде чем пускаться в объяснение, следует признать само наличие фактов. Очевидным фактом является то, что религия в Китае не переживает упадок, а сохраняет жизнестойкость. Чтобы объяснить этот очевидный факт, нам следует найти подходящую теорию. Теория секуляризации не дает концептуального аппарата, отвечающего задаче, которая стоит перед нами. Хотя в последнее время эта теория получила развитие, благодаря чему стала учитывать нюансы контекста своего применения, она по-прежнему выдвигает тезис об упадке религии. Было бы просто неуместно использовать ее для объяснения фактов выживания и возрождения религии в Китае при коммунистическом режиме.

В 1990-е годы в социологии религии появилась новая парадигма, стремившаяся объяснить витальность религиозного в Соединенных Штатах и других странах. Представляется, что среди различных теорий, относящихся к новой парадигме, теория рынка религий или так называемая экономика религии открывает наиболее многообещающий подход к объяснению религиозных перемен в обществе на макроуровне. Однако, чтобы добиться более ясного понимания сути религии при коммунистическом режиме в Китае, придется существенно доработать эту систему концепций и утверждений, выработанную в результате исследования религиозных феноменов Америки и Европы. Моя теоретическая позиция состоит в том, что следовать научному подходу – значит стараться объяснить общие паттерны в море переменных и частностей; с другой стороны, эмпирическое изучение переменных и частностей должно питать и корректировать систему обобщенных концепций и утверждений, складывающуюся на теоретическом уровне.

Смена парадигм

Секуляризация – это в одно и то же время социальная теория, политическая идеология и социологическая парадигма. В качестве социальной теории секуляризация предсказывает неизбежный упадок религиозных верований и/или падение социальной значимости религии в ходе модернизации. Вслед за многими современными мыслителями, в числе которых основатели социологии, П. Л. Бергер в 1960-е годы сформулировал уточненную версию теории секуляризации [Berger 1967]. Религиозный плюрализм, заявил он, разрывает «священную завесу», которой религия окутывает общество. Когда люди различных религий начинают взаимодействовать в модернизированном социуме, каждая из их вероучительных систем неизбежно релятивизируется, поскольку теряет возможность монопольно претендовать на истинность. Со временем все больше и больше людей будут отходить от веры, а религии суждено отмереть. В 1968 году Бергер заявил со страниц «Нью-Йорк тайме», что к началу XXI века «верующие, скорее всего, останутся только внутри маленьких сект, совместно противостоящих мировой секулярной культуре» [Berger 1968][7]. Такой прогноз разделяло в то время большинство интеллектуалов. В Северной Америке и Европе расхожим утверждением стала фраза о «смерти Бога», которую подхватили даже некоторые христианские теологи [Is God Dead? 1966]. На другом конце земли китайская Красная гвардия (хунвэйбины) зачищала религиозные пережитки отсталого прошлого по всей стране – и, как казалось на первый взгляд, успешно.

Теория секуляризации служила обоснованием политической идеологии секуляризации. Как впервые заметил в 1960-е годы британский социолог религии Д. Мартин,

отчасти это было идеологической проекцией, налагаемой на исторический процесс, возникшей на основе обожествления разума, экзистенциального ожидания явления автономного человека и марксистского прыжка из царства необходимости в царство свободы и реальности после завершения исторической диалектики классового общества [Martin 2005, 19].

Приняв в качестве политической идеологии секуляризацию, сторонники одноименной теории задействовали в своей борьбе против религиозных верований государственную власть и другие ресурсы, стремясь изгнать религию из политических, образовательных и прочих социальных институтов. Такое происходило во Франции, в Соединенных Штатах и многих других западных  обществах. В коммунистических странах идеология секуляризации обратилась к прямому насилию.

Как социальная теория, так и политическая идеология были канонизированы и адаптированы социологической парадигмой секуляризации. По словам Мартина,

определенные предположения, взятые совместно, составляют парадигму, а Томас Кун отмечал, что мы крайне неохотно решаемся на смену парадигмы. Против нее может накапливаться огромный эмпирический материал, но мы предпочитаем изобретать любые, сколь угодно нелепые объяснения, чтобы только оставить парадигму в целости [Martin 2005: 18].

Мартин очень хорошо характеризует парадигму секуляризации:

что же кроется в этой, некогда не подвергавшейся сомнению, парадигме секуляризации? Социология и модерн сформировались одновременно, вот почему социология сосредоточила свое внимание на том, что происходит с религией в условиях модерна и ускоряющихся перемен. В целом социология характеризовала модерн как сценарий, по которому человечество переходило от религиозного образа жизни к секулярному. Секуляризация стала частью влиятельного общественно-исторического нарратива о том, что было раньше и что сейчас уходит в прошлое [Martin 2005: 18].

Другими словами, секуляризация как социологическая парадигма на макро-, мезо– и микроуровнях задает рамки теориям, где угасание религиозности или снижение ее общественной значимости воспринимается как норма, исходя из которой необходимо объяснить «исключительные» или «временные» феномены, свидетельствующие о жизнестойкости религии в современных обществах. Эрозия парадигмы секуляризации началась в 1960-е годы и продолжалась до 1980-х. К 1990-м годам она была окончательно демонтирована в Соединенных Штатах и других странах все возраставшим числом социологов религий, «искавших истину в фактах» эмпирических исследований.

Огромное значение приобрел тот факт, что религия продолжала процветать и развиваться в Соединенных Штатах на протяжении двадцатого века, вплоть до нынешнего дня. Хотя с 1960-х годов прежде доминировавшие протестантские деноминации теряют последователей, продолжается рост евангелических и пятидесятнических церквей [Kelly 1972; Understanding Church 1979; Church and Denominational Growth 1993]. Тогда как отдельные индивиды потеряли веру и оставили церковь, другие вернулись в церковь, а гораздо большее число людей поменяли деноминацию или обратились в другую религию [Hoge 1995; Musick 1995; Newport 1979; Roof, Hadaway 1979].

Несомненно, в сфере религии происходили и до сих пор происходят перемены, но отсутствуют достоверные признаки ее упадка в этом модернизированном обществе [Greenly 1989]. Некоторые ученые показали, что со времени основания Соединенных Штатов до 1990-х годов, то есть в тот период, когда американское общество и подверглось процессу модернизации, доля последователей той или иной религии среди населения возросла [Finke, Stark 1992]. Более того, как продемонстрировал X. Казанова и многие другие, религия продолжает играть значительную роль как в американской политике, так и в других областях современного мира [Casanova 1994].

Эмпирические свидетельства жизнеспособности религии в Соединенных Штатах побудили некоторых исследователей, продолжавших держаться парадигмы секуляризации, объяснять такие свидетельства исключительностью Америки. Согласно этому объяснению, в мире модерна США представляют собой исключение, демонстрируя тенденцию, противоположную секуляризации всех областей общественной жизни; однако со временем они неизбежно последуют общей норме современности, и религия здесь придет в упадок. Однако предположения, основанные на тезисе о секуляризации, не согласовались со все большим корпусом эмпирических фактов, и все больше американских ученых обращались к разработке альтернативных теорий, объясняющих жизнеспособность религии в Соединенных Штатах. К началу 1990-х годов это инновативное теоретизирование достигло такого размаха, что Уорнер объявил о зарождении в социологии религии США новой парадигмы [Warner 1993]. Эта новая парадигма, говоря вкратце, рассматривает жизнестойкость религии в Соединенных Штатах в качестве нормального состояния, хотя разные исследователи предлагают ему разные объяснения. Концептуализация этой новой парадигмы Уорнером вызвала горячие споры[8]. К началу XXI века указанная парадигма укрепила свои позиции и стала доминировать в научном сообществе [Sacred Markets 2002: 1-32], хотя ряд ученых продолжает дебаты о секуляризации. Некоторые европейские исследователи яростно отвергают новую парадигму, настаивая на неизбежности упадка религии или ее социальной значимости в Европе и по всему миру [Bruce 2004].

Защищая новую парадигму в ответ на такую реакцию европейских коллег, Уорнер скромно отметил, что в том виде, в каком он эту парадигму изначально сформулировал, она применима только для объяснения статуса религии в Соединенных Штатах, тогда как парадигма секуляризации может более подходить для объяснения статуса религии в Европе. Следуя этой логике, для объяснения статуса религии в Китае или других частях мира нужны особые теоретические парадигмы. Действительно, в своем интервью China Ethnic News, опубликованном 25 июля 2006 года под заглавием «Я надеюсь, что китайские ученые сформулируют теории и парадигму, более пригодные для осмысления религии в Китае», Уорнер сказал, что никакая парадигма в социологии религии не может быть применима к любому обществу. Два года спустя в другом интервью, которое вышло в той же газете 19 сентября 2008 года под заглавием «Равенство и обмен: социологические исследования религии в современных контекстах», Уорнер повторил, что

новая парадигма 一 это способ понять американскую религию, которая отличается от религии в Европе. Грейс Дэви тоже утверждает, что различные общества по-разному взаимодействуют с религией. Я думаю, это крайне важно. В Китае тоже есть свой уникальный способ отношения к религии.

Далее он прокомментировал мою статью 2006 года «Красный, черный и серый рынки религии в Китае» так:

Я бы сказал, что эта модель представляет собой парадигму для Китая. Он [автор] отталкивается от теории рационального выбора, но я не думаю, что его модель следует понимать как применение этой теории к китайскому материалу. Это способ представить и концептуализировать, применяя различные теоретические инструменты, в том числе наработки Финке и Старка, как именно религия работает в Китае.

Хотя я признателен Уорнеру за то, что он заметил мою адаптацию различных теоретических инструментов при разработке теории тройного рынка религий, я не могу согласиться, что эта теория представляет собой исключительно китайскую парадигму. На самом деле, в заключительном фрагменте этой статьи 2006 года я специально рассматриваю перспективу применения указанной модели к средневековой Европе, современной Латинской Америке и другим обществам. Я развиваю свои соображения по этому поводу в последней главе настоящей книги.

Кажущаяся скромность теоретической позиции Уорнера, который заявляет о необходимости разных парадигм для осмысления статусов религии в Америке, Европе и Китае, многое говорит о природе науки как таковой. По этому поводу я приведу взгляд, выраженный Р. Старком и Р. Финке в предисловии к книге «Дела веры», адресованном китайским читателям:

Было бы глупо формулировать физические законы, которые действуют только в США, или биологические закономерности, работающие только в Корее, и в равной степени глупо формулировать социологию религии, которая применима только к западным обществам [Stark, Finke 2004: 3].

Научная парадигма должна иметь универсальную применимость, и новая парадигма здесь может заменить старую 一 подобно тому, как систему Птолемея сменила система Коперника. Конечно, социальные науки – науки о человеке, и они отличаются от естественных наук, потому что объектом их исследования являются человеческое поведение, культуры и общества. Как представители науки об обществе, социологи религии должны признавать и принимать во внимание религиозные различия, которые встречаются среди индивидов, групп и сообществ. Но цель науки, в том числе и социальной, как современного предприятия – открывать среди этой вариативности паттерны, подобные законам. Это важная характеристика социальной науки. Она отличает себя от определенных гуманитарных дисциплин, стремящихся установить идиосинкратическую уникальность отдельных событий, случаев или людей. Как гуманитарные, так и социальные науки представляют собой ценные инициативы познания и понимания человеческой жизни, при этом не стоит отрекаться от специфического характера социальных наук. Конечно, следует быть осторожными, пытаясь избежать сверхобобщений или упрощения паттернов ценой игнорирования значимых вариаций. Как будет показано в этой книге, случается, что при должном уровне обобщения среди явлений могут быть обнаружены отдельные паттерны, которые до этого казались всего лишь вариациями.

Как и революция в науках о природе, смена парадигм в социологии религии, согласно представлению Т. Куна [Kuhn 1962],– это болезненный процесс для многих сторонников секуляризации. Несмотря на аккумуляцию говорящих о сохранении или возрождении религии во всем мире эмпирических свидетельств, которые заставили самого П. Бергера отречься от своей старой теории секуляризации [Berger 1999: 1-18], некоторые по-прежнему мыслят в категориях исключительности. Теперь они предполагают, что именно Западная Европа является исключительным случаем. Другие исследователи разрываются между альтернативами, кого стоит считать исключением – Соединенные Штаты или Европу? [Berger et al. 2008] Неудивительно, что раздаются также голоса в пользу исключительности Китая, чья религия и религиозность представляется настолько уникальной, что никакая теория, основанная на исследованиях европейских или американских реалий, не может быть применима к китайскому материалу[9]. Стоящие на таких теоретических позициях выплескивают младенца вместе с водой. Для подобных сторонников исключительности слова Уорнера о параллельных парадигмах должны звучать как музыка. Однако такое теоретическое умиротворение лишь ставит преграду научному исследованию.

На самом деле теория секуляризации не обязательно верна даже для Европы. Г. Дэви сообщает, что большинство европейцев не утратили религиозные верования, хотя посещаемость церквей в Европе гораздо ниже, чем в США.

Дэви описывает ситуацию с религиозностью в Европе формулой «вера без принадлежности» [Davie 1994; Religion in Modern Europe 2000]. Отталкиваясь от подобных эмпирических свидетельств, сторонники новой парадигмы расширяют свою теорию, объясняя европейский материал [Stark, lannaccone 1994; Stark, Finke 2000]. Согласно Старку и соавторам, более низкая посещаемость церкви в Европе не имеет отношения к уровню модернизации; это следствие религиозных регуляций и пережитков государственных церквей в европейских обществах. На дерегулированном, свободном рынке, подобном рынку США, религиозный плюрализм и свободная конкуренция скорее приведут к большей религиозной активности. Это верно не только в отношении Соединенных Штатов. Эмпирические свидетельства привлекались, чтобы продемонстрировать работу подобного паттерна и в Европе [Hamberg, Pettersson 1994]. Здесь необходимо отметить одно важное обстоятельство. Дебаты об отношении религиозного плюрализма и жизнестойкости религии продолжаются. Хотя негативная корреляция между религиозным плюрализмом и жизнестойкостью религии отвергается большинством ученых, включая самого Бергера, позитивная корреляция между религиозным плюрализмом и участием в религиозной жизни является предметом ожесточенной полемики, в которой часто фигурирует скрупулезное обсуждение технических тонкостей социологических измерений и статистических процедур. При этом участники такой полемики прилагают мало усилий для прояснения самого понятия плюрализма. Я обращусь к сопредельной проблематике в главе 7. Здесь же я сосредоточусь на новой парадигме.

Не отказываясь от старой парадигмы и не отвергая новую, Дэви сравнивает их обе с географическими картами и говорит, что карта Скалистых гор не может быть использована для восхождения на Альпы [Davie 2007][10]. Однако эта альпинистская метафора плохо подходит для описания изучения религии посредством общественных наук. Новая парадигма 一 это не конечный продукт и не карта. Скорее, это набор картографических и топографических инструментов.

Хотя изображения различных частей земли будут отличаться друг от друга, улучшение топографических и картографических техник позволит нам создавать более точные и более применимые на практике карты. На данный момент рыночная теория в рамках новой парадигмы плодотворно использовалась для изучения различных религиозных ландшафтов в Латинской Америке и посткоммунистической Восточной Европе [Gill 1998; Froese 2001; Froese 2004b; Froese, Pfaff 2004; Gautier 1997]. При картографировании религиозного ландшафта Китая становится понятно, что новая парадигма жизнеспособности религии предоставляет нам более адекватный, более подходящий и более категориально развитый набор теоретических инструментов, чем парадигма секуляризации.

Притом китайский религиозный ландшафт, по причине долгой истории этой страны и в силу того, что она 60 лет находится под управлением коммунистов, несомненно, обладает множеством специфических характеристик. Существующие картография и топография, сложившиеся в процессе исследования западных религиозных ландшафтов, могут оказаться неспособны уловить все особенные, но важные характеристики китайской ситуации. Поэтому необходимы теоретические адаптации и доработки. С другой стороны, если топографические и картографические техники благодаря исследованию китайского материала могут быть улучшены, эти улучшенные инструменты будут способны пригодиться также для более точного картографирования западного или иного ландшафта.

Здесь не представляется важным продолжать деконструкцию теории секуляризации, поскольку настоящая книга посвящена выживанию религии и ее жизнестойкости в сегодняшнем Китае. Желающим рассмотреть предлоги, которыми пользуются те, кто не хочет расстаться со старой парадигмой или отказаться от теории исключительности того или иного рода, я приведу слова Иисуса, сказанные в похожей ситуации: «Пусть мертвые погребают своих мертвецов» (Мф 8:22). В дальнейшем я буду придерживаться новой парадигмы социологии религии и выстраивать свое исследование в русле политико-экономического подхода. Чтобы четко обозначить этот подход, следует произвести апроприацию основных концептов существующего экономического подхода, устранив при этом упрощения, которые оказались с ними связаны по причине односторонней теории, ориентированной на предложение.

Спрос, предложение и регуляция на рынке религий

В основе экономического подхода к социологии религии лежит простая идея о том, что религия представляет собой экономику, во многом подобную коммерческой и другим экономикам:

Религиозная экономика включает в себя совокупность религиозной деятельности, происходящей в том или ином обществе: «рынок» актуальных и потенциальных приверженцев, набор из одной или более организаций, которые стремятся заполучить последователей или контролировать их, и религиозной культуры, предлагаемой организацией/ организациями [Stark, Finke 2000: 193].

Как и коммерческие экономики, религиозная экономика чувствительна к изменениям структуры рынка. Самое значительное изменение рынка часто выступает в виде регуляции или дерегуляции: «Регуляция ограничивает конкуренцию, изменяя стимулы и возможности для производителей религии (церкви, проповедники, харизматические лидеры и т. д.) и наличные опции для потребителей религии (члены церкви)» [Finke 1997: 50].

Согласно Старку и Финке, религиозная монополия, вводимая посредством государственной регуляции, порождает ленивое духовенство и, соответственно, меньшую религиозную мобилизацию у населения. На дерегулированном – то есть свободном – рынке, напротив, как правило, побеждает тенденция к плюрализму: «В зависимости от того, насколько в религиозной экономике отсутствует регуляция, она будет демонстрировать тенденцию к плюрализму», то есть будет появляться больше религиозных «фирм», конкурирующих за долю рынка [Stark, Finke 2000: 198]. Более того, Пропозиция 75 в исследовании Старка и Финке «Символы веры» гласит: «В зависимости от того, насколько религиозные экономики свободны от регуляции и основаны на принципе конкуренции, общий уровень участия населения в религиозной жизни будет возрастать» [Stark, Finke 2000: 199]. Эта пропозиция нуждается в коррективах и уточнениях в свете динамики олигополии, к которой мы обратимся в этой главе ниже и которую более подробно рассмотрим в главе 7.

Изменчивость религиозной жизни в Соединенных Штатах, как представляется, служит важным доводом в пользу эффекта от дерегуляции. Более чем за 200 лет, которые прошли с принятия Первой поправки к Конституции США, отменявшей официальную религию на федеральном уровне, то есть дерегулировавшей рынок религий, уровень религиозной вовлеченности населения в США возрастал от 17 % в 1774 году до 62 % в 1980 году, и на 2000 год, согласно Финке и Старку, остается прежним [Finke, Stark 1992]. И наоборот, хотя религиозная свобода прописана в конституциях большинства современных национальных государств, западноевропейские страны до недавнего времени либо имели государственные церкви, финансируемые обязательным и всеобщим религиозным налогом, либо через государственные субсидии и другие привилегии оказывали протекцию определенным церквям. Согласно Старку и его коллегам, более низкий по сравнению с США уровень участия в религиозной жизни населения некоторых стран современной западной Европы – в значительной степени следствие существования там режима государственной религии или его пережитков [Stark, lannaccone 1994]. Хотя такой вывод следует подвергнуть эмпирической верификации или фальсификации, как это пытались сделать некоторые ученые, изучая исторические данные в различных обществах, нам нет нужды останавливаться на них. Достаточно сказать, что дерегуляция оказывает на рынок религий в Соединенных Штатах и некоторых других странах заметный эффект.

Конечно, регуляция – очень важный концепт в экономических теориях религии, но он нуждается в прояснении. Критики справедливо отмечали, что полностью нерегулируемого рынка не существует и что государственная регуляция может выступать как против религии, так и в пользу ее [Bruce 2000; Beaman 2003]. Следовательно, чтобы продолжить формулировку этого концепта, необходимо выделить регуляцию религии в широком и узком смысле. В широком смысле регуляция религии может включать в себя все законы и правила, которые вводятся, чтобы управлять религиозными делами. В Соединенных Штатах, например, основные правила в отношении религий предоставляет Первая поправка. Зонирование, таксация и прочие регуляции также относятся к религиозным организациям. В этом смысле «нерегулируемой» религиозной экономики нет. Ни одно современное государство «в действительности не допускает ничем не связанную реализацию этой свободы» [Beyer 2003b], а «позволить совершенно неограниченную свободу было бы опасно для общества» [Gill 2003]. С другой стороны, регуляция рынка религий в США имеет целью не ограничить деятельность приверженцев той или иной веры, а обеспечить равную конкуренцию и свободную практику религий, хотя реальность может не соответствовать этому идеалу. Квинтэссенцией регуляции, конечно, является ограничение. Законодательные правила вводят ограничения либо для определенных конкретных групп, либо для всех групп в отношении определенных практик или действий. Следовательно, регуляция в виде ограничения может служить определением регуляции религии в узком смысле, как ее подразумевают Старк и другие исследователи.

К тому же ограничительная регуляция – переменная, варьирующаяся в различных обществах или в различные периоды времени в отдельно взятом обществе от высокой до минимальной степени. Для ранжирования степени регуляции религиозных экономик Чавес и Канн предлагают шкалу из шести пунктов [Chaves, Cann 1992]. Можно измерять регуляцию и по ординарной шкале, на одном краю которой будет находиться полный запрет или искоренение всех религий. Такое ограничение редко практиковалось в истории человечества, а подобные попытки длились недолго, как это видно на примере Албании [Gjuraj 2000] и Китая при склонных к радикализму коммунистах. В бывшем СССР и других советских обществах по крайней мере некоторые религиозные группы существовали на протяжении всего коммунистического периода легально. Ближе всего к этому радикальному краю спектра будет находиться монополия, при которой запрещаются все религии, кроме одной. Средневековая Европа и некоторые современные мусульманские государства, в сущности, представляют собой монопольные религиозные экономики, в которых одна вера защищается государством, а все остальные «девиантные» группы подвергаются суровой регуляции. Рядом с монополией стоит олигополия, когда законом дозволяются несколько религий, а остальные подавляются. Большинство стран современного мира относятся к категории религиозных олигополий, о чем пойдет речь в главе 7. На другом краю спектра лежит свободный рынок религий, руководимый принципом laissez-faire (невмешательства), когда для ограничения не выделяется никакая из групп, хотя минимальные административные ограничения могут быть применены по отношению ко всем. По преимуществу свободный рынок религий представлен в США.

Важно отметить, что в монополистической или олигипольной экономиках регуляция будет не только приводить к запрету других религий, но также налагать определенные ограничения на привилегированные. В обмен за политическую протекцию и преференции, дозволенные религия или религии будут вынуждены принять ряд политических ограничений. Государство может поставить их под пристальное наблюдение, отслеживая девиации от желательного ему, государству, курса. С другой стороны, свободный рынок нельзя назвать нерегулируемым, если мы берем термин «регуляция» в широком смысле.

Возвращаясь к Пропозиции 75 «Символов веры» Старка и Финке, заметим, что здесь, по-видимому, подразумевается, что дерегуляция влечет за собой более высокую вовлеченность населения в религиозную жизнь. Если это так, то политический режим, стремящийся понизить влияние религии в обществе, будет стараться поддерживать регуляцию религиозного рынка или усиливать ее. Китайское правительство под контролем Коммунистической партии Китая (КПК) представляет собой именно такой режим, и за последние три десятилетия оно всегда вело себя в отношении религии именно так. Отказавшись от политики искоренения религии, КПК всеми силами стремится ее регулировать, вводя все новые регулятивные меры. Однако вопреки ожиданиям партии, репрессивная и ограничительная регуляция не является эффективной. Религии в Китае переживают времена возрождения и растут, несмотря на государственную регуляцию.

На первый взгляд может показаться, что на более регулируемых рынках религий в странах современной Западной Европы вовлеченность в институциональные религии ниже, чем на менее регулируемом рынке религий США. С другой стороны, в Европе больше новых религиозных движений (НРД), чем в Соединенных Штатах: в США на миллион человек приходится 1,7 НРД, в Европе 一 3,4. Такая аномалия еще более красноречива, если учесть, что статистика об участии населения в европейских НРД занижена [Stark, Finke 2000: 255]. Если дело обстоит так, ограничительные регуляции, по-видимому, бессильны против маргинальных или нелегальных НРД. В действительности ограничительная регуляция коррелирует с более высоким участием населения в НРД. В этом ирония действия «невидимой руки» рыночных сил. Для объяснения этого факта мы не найдем у Старка и Финке пропозиции, которая бы дополняла и корректировала их Пропозицию 75. Для объяснения рыночных сил, которые остаются вне поля зрения их теории, необходима усовершенствованная теоретическая модель.

В существующей литературе, придерживающейся экономического подхода к изучению религии, настолько доминирует теория предложения, что многие ошибочно отождествляют сам экономический подход исключительно с этой теорией[11]. Теоретики предложения предполагают, что спрос на религию в обществе относительно стабилен и распределяется по колоколообразной кривой, на которой большинство потребителей сосредоточены в центральной ее части, тогда как либо чрезвычайно высокую, либо чрезвычайно низкую степень конфликта с окружающей культурой выбирает меньшее число людей. Индивиды могут менять свои религиозные предпочтения со временем, однако нормальное распределение религиозного спроса у населения в целом остается стабильным. Если это так, перемены в религиозном поле стимулируются главным образом изменением предложения, включая появление новых «фирм» (религиозных групп), которые приходят на рынок, занимают те или иные рыночные ниши или покидают их [Finke, Stark 1992; Stark, Finke 2000]. Однако в объяснениях «через предложение» стабильность спроса на религию только предполагается, а не доказывается. Такое предположение может быть полезно в качестве отправной точки для изучения динамики предложения, однако принимать его как факт в любой экономике неверно. Некоторые ученые, придерживающиеся экономического подхода, уже озвучивали необходимость «принимать во внимание как спрос, так и предложение», чтобы понимать изменения структур рынка религий [Hamberg, Pettersson 2002: 99][12].

Предположение о стабильном предложении просто невозможно применить, изучая трансформацию религиозного рынка в Китае. Как покажут последующие главы, когда во время радикальной «культурной революции» 1960-х – 1970-х годов такое предложение оказалось под запретом, активный спрос на религию упал, хотя, несмотря на суровые наказания, угрожавшие стойким в вере, он никогда не достигал нулевой отметки. Возможно, именно сохранение спроса, хотя и в меньшем масштабе, чем прежде, в итоге побудило коммунистическое правительство отказаться от невыполнимой задачи по искоренению религии в обозримом будущем. Приняв в отношении религии в 1979 году более прагматичную политику, коммунистическое руководство, тем не менее, по-прежнему желало сдерживать религиозную жизнь и сохранять пониженный уровень вовлеченности в нее населения. Партийное государство вводило все возрастающее число регуляций, ограничивавших религиозное предложение. Однако спрос на религию все возрастал, и выставленные центральным и местным правительством квоты предложения не удовлетворяли его росту. Это привело к тому, что ограничительные регуляции предложения нередко оказывались неэффективными, о чем свидетельствует развитие «черного» и «серого» рынков религии, речь о которых пойдет в главе 5.

В общем, случай Китая демонстрирует необходимость обратить внимание на изменение спроса вместо того, чтобы предполагать его стабильность. Чтобы объяснить взаимодействие между спросом и предложением в условиях жесткой регуляции, становится необходимым поиск новых теоретических построений, выходящих за рамки существующего экономического подхода Старка и его единомышленников.

Политическая природа экономик религии

Будет справедливым признать, что преобладающее в существующей литературе внимание к предложению на экономическом рынке неслучайно. Исследователи фокусировались главным образом на рынке религий в США, то есть на свободном рынке с минимальным вмешательством государства, на насыщенном рынке, где все ниши спроса были заняты многочисленными религиозными «фирмами». Это традиционный рынок покупателя, на котором, как и в случае с рынками материальных товаров и жилья, смена рыночной конъюнктуры происходит, как правило, вследствие изменившегося предложения. Если религиозная фирма модифицирует свой продукт, стремясь занять различные ниши, это может определить ее рост или упадок по причине различного объема рыночных ниш в условиях нормальной дистрибуции согласно колоколообразной кривой [Stark, Finke 2000: chap. 8].

При этом существует рынок другого рода – традиционный рынок продавца, на котором спрос всегда больше, чем предложение. Дефицит предложения неизменен и обеспечен в рамках «социалистической системы» при коммунистическом правительстве, что отражается в постоянном дефиците потребительских товаров, длинных очередях в магазинах, медленном обслуживании и влиянии дефицита сырья и орудий на производственный процесс. Согласно прославленному венгерскому экономисту из Гарварда Я. Корнай, «феномены дефицита в классической социалистической системе всеобщи, постоянны, значительны и хроничны; эта система представляет собой экономику дефицита» [Kornai 1992: 233]. Как будет показано ниже в главе 6, многие из наблюдений Корнай, связанных с рынком материальных товаров в «социалистических странах», можно экстраполировать на рынок религий при коммунистическом режиме. Китайская религиозная экономика сохраняет свою «социалистическую» природу, несмотря на то что китайская экономика «материальных» товаров и услуг совершила успешный переход к рыночной системе[13] и к концу 1990-х годов вступила в «постдефицитную эпоху» [Lii 2001].

Принимая определенные экономические концепции, в особенности связанные с экономикой дефицита по Корнай, необходимо с самого начала сделать существенные оговорки. Во-первых, хотя коммунисты всячески поощряют рост материальной экономики, их атеистическая идеология побуждает правительство ограничивать религиозное предложение, подавлять религиозный спрос и искоренять религию там, где это представляется возможным. Поэтому не все концепции и выводы теории экономики дефицита Корнай можно использовать для анализа религиозных феноменов в странах с коммунистическим строем. Во-вторых, религиозно-экономический подход касается только процесса обмена, а не природы религиозных «товаров» и «услуг», которые для верующих могут выступать как святые, священные и полностью отделенные от экономических интересов в обыденном смысле этого термина. Я лишен всяких намерений явно или неявно приравнивать религиозную экономику к материальной. Следует избегать редукционизма, поскольку религия представляет собой сложное социальное, психологическое и духовное явление.

В отличие от большинства исследований по экономике религий, эта книга написана в русле политико-экономического подхода, крайне важного для анализа религиозных перемен в Китае. Во-первых, коммунисты расценивают коммунистическую идеологию в качестве конкурирующей альтернативы религиозным взглядам и, наоборот, рассматривают религии как своих конкурентов. Коммунистическое руководство сознательно стремилось заменить конвенционную религию секулярной и атеистической системой верований, учением коммунизма. И действительно, в каждом обществе религиозная подсистема вынуждена конкурировать с секуляристскими идеологиями. Поэтому дисциплина экономики религий должна учитывать фактор секуляризма так же, как послание секуляризма всерьез восприняли богословы. Во-вторых, рассчитывая остаться у власти, китайское коммунистическое руководство стремится подавить любую социальную группу, религиозную или светскую, которая могла бы стать его соперником или представлять угрозу его положению. Организации, базирующиеся на вере, воспринимаются как одна из наиболее серьезных угроз Коммунистической партии. Например, китайские власти вновь и вновь обнаруживают свой страх перед римско-католической церковью, которую они воспринимают как угрозу, хотя католики, по всем оценкам, составляют менее 1 % китайского населения. Пример Польши, где католическая церковь сыграла огромную роль в свержении коммунизма, во многом отвечает за антикатолическую паранойю начальства. Во время моих визитов в Китай я много беседовал с чиновниками разных ведомств. Обычно они разделяли представление о том, что Соединенные Штаты вступили в сговор с Ватиканом, срежиссировали избрание польского папы, чтобы спровоцировать появление движения «Солидарность» и обеспечить крушение коммунистического строя. Более того, эта конспирологическая теория приводилась в качестве оправдания суровым мерам, принимаемым в Китае против католической церкви и других религиозных групп. В то же время китайские власти в той же степени боятся объединений наподобие старинной секты Белого Лотоса; они обрушились с репрессиями на Фалуньгун. Политолог К. Марш показал, что во внутренней политике страны даже на уровне официальных заявлений открытым текстом провозглашается необходимость «корректно управлять религиозными делами, чтобы не допустить» коллапса коммунистического Китая по типу коллапса СССР. Он цитирует слова Е Сяовэня, который многие годы возглавлял Государственное управление по делам религий[14] (SARA), о том, что «религия в руках диссидентов стала оружием, способным возбуждать массы и создавать политическую нестабильность» [Marsh 2006:113-114]. Таким образом религия в коммунистическом Китае неизбежно связана с политикой, поэтому необходим политико-экономический подход, который поможет достичь более корректного понимания непростого положения дел.

К тому же для полноценного исследования политической экономии религий в Китае или где-либо еще необходимо включать в картину духовные альтернативы институциональной религии. Работы, выполненные в русле теории предложения [Sherkat, Ellison 1999; Stark, Finke 2000; Chaves, Gorski 2001; Sacred Markets 2002; Voas et al. 2002; Montgomery 2003], почти исключительно сосредоточены на одном типе религиозности – принадлежности к формальным религиозным организациям, которая выражается в виде членства и посещаемости. Отчасти это продиктовано тем фактом, что религиозное предложение в Северной Америке и Европе выступает в форме религиозных организаций, отчасти – заботой исследователей о сведении качественных характеристик к количественным для построения математических моделей в понятной системе координат. Но реальность зачастую непросто выразить графиком. Во всех обществах есть неинституциональные религиозные верования и практики, в том числе «популярная религия», «народная религия», «первичная религия», «скрытая религия», «псевдо-» и «квазирелигия». Неин-ституционализированные верования и практики особенно широко распространены в незападных обществах, где религиозное предложение поступает не только от организаций, но и от индивидов —шаманов, колдунов, предсказателей, гуру, знатоков ритуалов и тому подобных. Очень часто такие индивиды 一 не профессиональные служители культа или представители духовенства, а индивидуальные предприниматели. Как будет показано в 6-й и 7-й главах, такие неинституциональные виды духовности играют важную роль в Китае и, вероятно, также в других строго регулируемых религиозных экономиках.

Но что же следует рассматривать как религию и религиозное, а что нет? По этому вопросу среди ученых и широкой публики существует огромное множество мнений. Поэтому нам неизбежно придется прояснить наше определение религии, прежде чем мы продолжим рассматривать ее с позиции социальных наук.

Глава 2

Определение религии в целях ее социологического изучения

Определения имеют значение. На Западе многие ученые определяют религию, исходя из тех или иных исследовательских или педагогических задач[15], по возможности, следуя примеру Макса Вебера в его посвященных верованиям трудах и избегая углубляться в этот вопрос. Однако применительно к Китаю определение религии – задача, вовсе не ограниченная интересами чистой науки. С точки зрения верующих, то или иное определение религии имеет серьезные последствия для их самоидентификации и их социально-политической классификации, которые способны повлиять на уровень свободы или привилегированности той или иной группы внутри общества. С точки зрения правительства, то или иное определение религии повлияет на выбор мер, проводимых им с целью поддержания социальной стабильности и политического порядка.

В самом деле, иногда определение оказывается вопросом жизни и смерти. Например, исследователи за пределами Китая обычно говорят о Фалуньгун как о религиозной группе или о новом религиозном движении[16], невзирая на то, что сами последователи Фалуньгун настаивают, что это не религия. Пока в 1990-е годы это движение не стало рассматриваться властями как религиозная группа, оно пользовалось широкой свободой, между тем как признанные правительством религии подвергались строгим ограничениям со стороны властей. В 1999 году китайское правительство запретило Фалуньгун как сецзяо («вредоносный культ», «еретическое учение») и с тех пор отказывается называть его религией. Поэтому с точки зрения коммунистического руководства на Фалуньгун, поскольку он признан «вредоносным культом», не распространяется конституционная защита свободы религиозных верований; таким образом власти заявляют, что проводимое ими силовое искоренение Фалуньгун и подобных групп в обществе полностью оправдано. В то же время последователи Фалуньгун категорически не признают навешенный на них ярлык «вредоносного культа», но тем не менее продолжают утверждать, что Фалуньгун – не религия, а нечто гораздо лучшее, чем существующие религии.

Потому социологи религии неизбежно должны задаться вопросом: если последователи Фалуньгун и правительство не хотят называть его религией, должны ли мы прекратить исследование Фалуньгун в качестве религиозной группы? Если мы будем рассматривать это движение в качестве религии, как это многократно делалось в отношении его и других подобных групп в Китае и по всему миру, на каком основании мы будем использовать именно эту социальную категорию? По-видимому, религия —это социальный конструкт, который является предметом переговоров среди различных групп людей, как убедительно доказывает британский социолог Д. Бекфорд. Бекфорд настаивает на том, что

социологам следует различать понятия о религии «первого порядка», которые используются акторами в повседневности, и конструкции «второго порядка», служащие целям анализа. В том и другом случае идеи о том, что считается религией, являются продуктом конструирования, переговоров и полемики [Beckford 2003].

Это так. Но за столом переговоров сидит могущественный игрок – государство, определяющее, что является, а что не является религией, посредством регуляции. Канадский социолог религии П. Бейер, сравнивая религии в глобальном мире современности, выделяет три типа концептуализации религии: научную, теологическую и «официальную» [Beyer 2003а]. Следуя этой линии рассуждения, мы можем видеть, что в целом миру состоявшегося или наступающего модерна известны три основные социальные силы, соперничающие за право определения религии: ученые, верующие и правительство.

Современное государство часто вынуждено проводить четкие границы между религиями и не-религиями в регулятивных и законодательных целях. Сложная и полная нюансов аргументация ученых, дающих учитывающие множество оговорок размытые определения религии, государству для этого ни к чему. С другой стороны, нередко раздаются голоса членов той или иной конкретной группы – тех или иных христиан, буддистов или последователей Фалуньгун, – на тех или иных теологических основаниях отрицающих статус своей группы как религии. Иногда некоторые последователи той или группы, например, сайентологи, заявляют о ее религиозном статусе, но большинство, по-видимому, остаются к этому равнодушны. Общее определение религии, которое бы примирило верующих, спорящих друг с другом, государство и академических ученых, в настоящий момент, по-видимому, не может быть найдено.

Как социологи, признавая, что конструкты «второго порядка» представляют собой аналитические инструменты, мы не можем отрицать, что они также могут оказывать большое влияние на самовосприятие верующих и на политику государства. По этой причине я считаю, что оппортунизм в определении религии не является социально ответственной стратегией, и мы не можем бесконечно убегать от ответа на вопрос о том, что такое религия. Социологи могут поспособствовать лучшему познанию и пониманию сложных социальных феноменов, полагаясь на научные принципы. Когда ими не руководят соображения конформизма, ученые, как правило, способны соблюдать принцип академической отстраненности и стремятся дать как можно более объективное определение религии, которое имело бы как можно более всеобщее применение. Конечно, будучи социально обусловленными существами, живущими в определенном времени и в определенной точке пространства, наделенные к тому же субъективными особенностями, которые невозможно вынести за скобки, социологи не могут полностью избежать субъективности. Однако это не должно становиться предлогом для того, чтобы даже не попытаться принять нейтральную исследовательскую позицию на пути научного познания. Социологи не обязаны пасовать перед постмодернистским отказом от науки.

Поэтому в целях социологического изучения религии в этой главе я представлю определение предмета изучения. Это делается для того, чтобы аргументы, приводимые в этой книге или других подобных социологических исследованиях, сохраняли приемлемый уровень ясности, без которой невозможен обмен мнениями между специалистами. Прежде чем представить мое собственное определение религии, будет все же полезным рассмотреть трудности такого предприятия и перспективы определения религии в аналитических целях.

Определения религии в социологии

Несмотря на добросовестную работу многих социологов, определение религии остается проблемой[17]. Никто не сомневается, что Макс Вебер, помимо прочих своих заслуг, достоин признания как великий социолог религии. Однако, как известно, он избегал давать ей определение: «Определение того, что “есть” религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, 一 оно может только его завершать» [Вебер 1994: 78]. В финале, однако, он заявляет, что исследование завершено и уже незачем давать искомое определение. Его исследование конфуцианства и даосизма, переведенное на английский и китайский под заглавием «Религия Китая: конфуцианство и даосизм»[18], только множит вопросы. Один из наиболее важных из них: в каком смысле можно считать религией конфуцианство, если оно не признается таковой ни китайским правительством, ни большинством китайского народа?[19]

Социальные теории религии современных западных исследователей также не способствуют прояснению вопроса. К примеру, прославленный американский социолог религии Р. Белла говорит о гражданской религии, не проводя границу между гражданской и конвенционной религией, внося в проблему дополнительную путаницу. Ее только усугубляют серьезные академические исследования, которые рассматривают «спорт как религию», «политику как религию» или «капитализм как религию»[20], хотя обычно эти явления религией вовсе не считаются.

Стремясь к большей ясности и контекстуализации термина, многие ученые проводят скрупулезные исследования происхождения определений явления «религия», в частности, историю искусственного понятия цзунцзяо в китайском языке с начала XX в.[21] Однако религия как система верований, моральных предписаний и практик, оформленная в наблюдаемую социальную институцию, представляет собой модерный, то есть достаточно недавно возникший концепт не только для китайцев и японцев, но и для самих европейцев. Согласно У К. Смиту, такое понимание термина «религия» складывается на Западе с XVII по XIX в., по мере того как в процессе колонизации европейские общества сталкивались в других обществах с системами, которые оказывались сопоставимыми с христианством [Smith 1962:20-21; Beyer 2003с: 47; Yang2008:13]. Конечно, историзация и контекстуализация значений термина «религия» способствует углублению исторической перспективы и пониманию сложности феномена, однако такое понимание не должно становиться предлогом для отказа от попытки конструирования научного определения религии, которое имело бы всеобщую применимость для целей анализа.

Важно подчеркнуть, что в социальной науке термин не может заключать в себе притязания на объяснение истины в последней инстанции. Признавая нормативные импликации, которые имеет научное определение для государства и верующих, социолог должен конструировать термины в дескриптивных целях и как можно меньше нагружать их ценностными суждениями. Определения и пропозиции являются не более чем теоретическими инструментами для анализа эмпирических феноменов. Инструменты сами по себе не могут быть истинными или ложными. Но те или иные из них подходят для решения тех или иных конкретных задач. Когда для решения задачи применяются неподходящие инструменты, результат может оказаться нулевым или не оправдывающим усилий. Инструменты плотника не подойдут кузнецу, а инструменты садовода – каменщику. Их следует оценивать по их применимости к той или иной задаче [McGuire 2002: 8]. К тому же подходящий набор инструментов может нуждаться в усовершенствовании для какой-либо специальной работы. Как я попробую показать ниже, определение религии, данное Дюркгеймом, является полезным концептуальным инструментом, но требует уточнения, чтобы быть применимым для изучения этого явления в современном мире.

Среди исследователей-эмпириков, изучавших религию методами социальных наук, выделяется американский психолог У Джеймс, которого интересовала личная религия, то есть совокупность чувств, поступков и опыта отдельных индивидов по отношению к тому, что они считают божественным [Джеймс 2019]. Религиозный опыт действительно переживается индивидуально, а некоторые из наиболее глубоких аспектов этого опыта настолько личностны и интимны, что полностью не могут быть отражены в словах. Тем не менее религиозный опыт обусловлен социально.

Рассматривая религию как в основе своей социальный феномен, социологи часто выделяют два типа определений религии: субстантивные и функциональные [Berger 1967; McGuire 2002: 10-15; Yinger 1970: 4-5]. Субстантивное определение указывает на веру в сверхъестественное или трансцендентное; функциональное описывает действия, которые предполагает религия. В истории науки считается, что первое субстантивное определение религии было дано Э. Б. Тайлором, считавшим ее «верой в духовные существа» [Тайлор 1989], а первое функциональное —Э. Дюркгеймом: «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119-120].

Стремясь дистанцироваться от субстантивного определения, которое, как казалось, наделяло привилегированным статусом теистическую религию, Дюркгейм вводит в качестве существенного элемента религии более инклюзивный термин «сакральное», приводя пример атеистической религии 一 буддизма. «Во-первых, существуют великие религии, в которых идея бога и духов отсутствует вообще или, по крайней мере, играет только второстепенную и малозаметную роль. Таков, например, буддизм» [Дюркгейм 2018:94]. Следовательно, «сакральные» вещи, явления и существа «сакральны» постольку, поскольку они отделены от остальных и окружены запретами – причем в разряд подобных вещей, явлений и существ может попасть все что угодно, в том числе относящееся к сфере повседневной жизни. В тотемизме, например, сакральными являются определенные виды птиц и животных.

Однако Дюркгейм дает чрезмерно широкое определение, поскольку атеистический буддизм всегда был достоянием отдельных философски настроенных умов. Подавляющее большинство буддистов на деле верит в духовные существа, в том числе в Будду как в неординарную сверхчеловеческую сущность [Orru, Wang 1992:47-61]. Функционалистский термин «сакральное» впоследствии оказался еще более размыт, как это видно из часто приводимого определения религии антропологом К. Гирцем:

Религия – это система символов, которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными [Geertz 1966][22].

Во многих отношениях это определение настолько инклюзивно, что под него с легкостью могут подпасть национализм, экономика, музыка, спорт и т. д.:

Гирц отмечает, что его определение религии включило бы, к примеру, гольф – но не в том случае, когда гольфист отдавался бы этому спорту со страстью, а если бы игра в гольф рассматривалась как символический акт, указывающий на какую-либо трансцендентную реальность [McGuire 2002: 12].

К сожалению, такое инклюзивное определение полностью лишает термин «религия» всякой определенности. Когда под именем «религии» можно изучать настолько разные явления, термин становится похож на свалку. Его можно применить к чему угодно, но он уже не может быть использован в процессе научного поиска как значимый аналитический инструмент.

Хотя «сакральное» представляет собой очень общее понятие, использование Дюркгеймом в своем определении слова «церковь» по первой видимости прямо отсылает к определенной религиозной традиции – обычно оно ассоциируется с христианством, однако Дюркгейм трактует «церковь» слишком широко: «Общество, члены которого объединены потому, что одинаково представляют себе мир сакрального и его отношения с миром профанного, и потому, что выражают эти общие представления в одних и тех же действиях, мы называем Церковью» [Дюркгейм 2018: 114]. Он раздвигает или сужает границы подобного общества до размеров нации, этноса, семьи или гильдии или некоей части населения. Такое широкое определение может помочь при рассмотрении отдельных фактов социальной жизни в исторические времена. Но его непосредственное приложение к современному обществу породит путаницу, как это произошло с популярной концепцией гражданской религии Беллы в Америке и равно популярной идеей о китайской «диффузной религии» Ян Цинкуня. Дюркгейм прав, когда он приписывает религии коллективную природу: религия определяется через представления моральной ассоциации людей, которые разделяют верования и практики и испытывают совместное чувство принадлежности к этой группе. Однако образ подобной группы, создаваемый Дюркгеймом по схеме «одно общество 一 одна религия», архаичен, и сам создатель обосновывал его, обращаясь к исследованию архаических обществ и говоря о том, что недостаток институциональной дифференциации – это свойство первобытного, а не современного общества.

Чтобы подробно рассмотреть существенные элементарные формы религии, Дюркгейм использует эмпирический материал, собранный среди австралийских аборигенов. В самом начале книги он заявляет:

В данной книге мы ставим перед собой цель изучить, проанализировать и попытаться объяснить такую форму религии, которая была бы наиболее близкой к первобытной и наиболее простой… потому что она больше, чем любая другая религия, кажется нам способной помочь понять религиозную природу человека, то есть раскрыть сущностную и постоянную характеристику всего человеческого рода [Дюркгейм 2018: 51].

Исследование «религии» племенного общества предпринимается с целью понять религию вообще:

В самом деле, знать, что собой представляет та или иная отдельная религия, полезно, однако по-настоящему важно выяснить, чем является религия вообще… В основе всех систем верований и всех культов обязательно должно лежать некоторое число основных представлений и видов ритуального поведения, которые, несмотря на различие форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одни и те же функции. Эти постоянные элементы составляют то, что в религии относится к вечному и человеческому; они представляют собой объективное содержание той идеи, которую выражают люди, говоря о религии вообще [Дюркгейм 2018: 56-57].

Дюркгейм считал, что, изучая племенные общества, он сумеет открыть вечные первоэлементы религии как таковой. Однако важно признать, что элементарная или первобытная форма религии испытала в последующем развитии, особенно в эпоху модернизации, серьезные трансформации. Религия все больше становилась институцией с дифференцированными, отдельными и наблюдаемыми организациями. Хотя тотемизм помог Дюркгейму сформулировать свою теорию о религии в целом, он не представляет собой основную форму религии в современных обществах. На Западе с мифом о холистически религиозном обществе покончила Реформация. В Китае тысячелетиями сосуществовали множество религий.

Важно подчеркнуть развитие религии в современности. Во-первых, институциональная дифференциация в процессе модернизации все больше превращала религию в социальную институцию, отдельную от других институций – политики, экономики, семьи, образования и т. д. Во-вторых, для современности характерно сосуществование множества религий в одном обществе. Практически во всех обществах, которые вышли из племенного строя, существительное «религия» теперь следует воспринимать во множественном числе. Времена, когда все общество придерживалось одной-единственной религии, давно прошли, если такие времена, как в некоторых архаических племенах или общинах, были. Сегодня общество, которое выставляет себя религиозно гомогенным, просто отказывается признавать внутри себя существование альтернативных религий, а общество с монополией одной религии просто не хочет давать индивидам свободу следовать в духовных делах своему собственному выбору. Дюркгейм признает, что в результате современной плюрализации религии в европейских обществах церковь стала охватывать всего лишь часть населения – так он характеризует «христианские общины с момента появления протестантизма» [Дюркгейм 2018: 114]. Сегодня говорят о наличии в обществе различных «деноминаций» и «сект». Организационные формы религии ушли далеко от ее недифференцированной формы, свойственной первобытным обществам.

Следуя анализу первобытных обществ Дюркгейма, Ян Цинкунь в своей книге «Религия в китайском обществе» рассматривает китайскую «диффузную религию», которую он противопоставляет религиям институциональным. Эта фундаментальная работа предоставила корпус эмпирических свидетельств, опровергавших распространенный миф о безрелигиозной природе китайской культуры, созданный под влиянием идей европейского Просвещения современной интеллектуальной элитой в эпоху модернизации. Однако восприятие исследователями религиозных элементов традиционного социального уклада в качестве религии, сопоставимой с институциональными религиями, со времени выхода книги Яна способствовало, скорее, запутыванию вопроса о китайской религии, чем его прояснению. Возникла вечная проблема сущности народных практик, имеющих религиозную природу. Существует ли «китайская религия» у китайцев, как индуизм у индийцев? Отчасти такая проблема возникла по причине того, как Ян репрезентировал свой материал. Видимо, для него китайская религиозная жизнь представлялась статичной и окостеневшей структурой, полностью отличной от религиозной жизни в западных обществах. Довольно забавно, что такое видение могло возникнуть у Яна, опиравшегося в основном на данные времени поздней Цин и Китайской республики, когда Китай переживал глубочайшие социальные трансформации. Одним из новых явлений оказался расцвет сектантских движений в постдинастическом современном Китае [Goossaert, Palmer 2011]. Эти движения отличались дифференцированной организацией своих верований и практик, которые более не растворялись в других социальных институциях.

Следуя за Ян Цинкунем в его разделении институциональной и диффузной религии и не принимая во внимание исторический контекст, некоторые исследователи попали в ловушку представления об исключительности Китая, заявляя об уникальности китайской религии (об этом говорилось выше в главе 1). Как социологи, мы должны постоянно держать в поле зрения социальные и религиозные трансформации. Даже если так называемая диффузная религия когда-то и была доминирующей формой религии в старом Китае, это не значит, что она сохранит свои позиции в Китае современном. В числе главных задач социолога —отыскание социальных причин, по которым «диффузная религия» преобладала в досовременном Китае, сектантские движения подняли голову в период ранней Китайской республики, и которые определяют изменения религиозных процессов в Китае сегодня.

Определение и классификация религии

Определение, подходящее для социологического исследования религии в современном обществе, должно быть простой абстракцией, достаточно широкой, чтобы вмещать всякую религию, но достаточно специфичной, чтобы выделять религию среди подобных ей феноменов. Основываясь на простом определении Дюркгейма, но совмещая его с субстантивной формулой Тайлора, я предлагаю следующее определение: религия представляет собой единую систему верований и практик, влияющих на представления о мире и повседневную жизнь, притом имеющих отношение к сверхъестественному и сплачивающих последователей религии в социальную организацию или этическое сообщество.

В этом определении содержатся четыре основные элемента религии: 1) вера в сверхъестественное; 2) набор убеждений о жизни и мире; 3) набор ритуальных практик, манифестирующих эту веру и убеждения; 4) определенная социальная организация или этическое сообщество верующих и практиков.

На основе этого определения мы будем выстраивать классификацию религиозных феноменов и близких к ним соперничающих с религией социальных явлений (см. таблицу 2.1).

Первый тип в схеме нашей классификации можно назвать «полноценной религией» (full religion). Исследователи давали этой категории и другие названия. В своей классической работе «Научное изучение религии» Д. М. Йингер говорит о ней как о «законченной» (complete) религии [Yinger 1970:10]. В своем популярном учебнике «Религия в Америке» Д. К. Хемайер разделяет «развитые» и недоразвившиеся религии:

Развитая религия – интегрированная система верований, стиля жизни, ритуальной деятельности и социальных институтов, посредством которых индивиды придают смысл своей жизни (или находят в ней смысл), ориентируясь на то, что они воспринимают как святое, сакральное или наделенное высшей ценностью [Hemeyer 2006: 17].

В данной классификации я называю такое явление полноценной религией, если она явно обладает четырьмя существенными элементами, приведенными выше.

Если группа обладает всеми четырьмя характеристиками, но некоторые из них проявлены не в полной мере, мы можем назвать такое явление «полурелигией» (semireligion), имеющей потенциал для развития до состояния полноценной религии. При отсутствии одной из характеристик термин «религия» будет правомернее применять к характеризуемым явлениям с использованием приставки «квази-» и «псевдо-» (quasi-religion или pseudo-religion). В отличие от полурелигий, квази– и псевдорелигии не могут развиться до состояния полноценных религий, во всяком случае в современности. Причины станут ясны после рассмотрения отношений между религией и магией, еще одной вечной проблемы, с которой приходится сталкиваться религиоведам.

Таблица 2.1. Классификация религий

В числе четырех указанных выше характеристик сверхъестественное может выступать как существо или существа, мистическая сила или силы. Говоря о «сверхъестественном», а не о «духовных существах», я сознательно размываю различие между религией и магией, следуя в этом за классиками социологии религии. Для Вебера общей характеристикой религии и магии является харизма [Вебер 1994]. По Дюркгейму,

Как и религия, магия состоит из верований и обрядов. Она тоже имеет свои мифы и свои догмы, только они, без сомнения, менее развиты, потому что магия, преследуя технические и практические цели, не теряет времени на неотвлеченные рассуждения. У нее точно так же есть свои церемонии, жертвоприношения, обряды очищения, молитвы, свои песни и свои танцы. Существа, которых призывает колдун, силы, которыми он пользуется, не просто имеют ту же природу, что и те, к которым обращается религия; зачастую это те же самые силы и существа…

Души умерших, а также останки и волосы относились к числу посредников, к которым колдуны прибегали чаще всего. Точно так же распространенным инструментом магического действия были демоны. Демоны тоже являются существами, окруженными запретами; они отделены, живут в другом мире, и очень часто их трудно отличить от богов в собственном смысле этого слова… Существуют даже официально почитаемые божества, которых призывают маги… Дева Мария, Христос и святые использовались христианскими магами [Дюркгейм 2018: 112-113].

Если между магией и религией так много общего в отношении апелляции к духовным существам или сверхъестественным силам, что же их различает? Где проходит демаркационная линия между магией и религией? Следуя Дюркгейму, основное различие заключается в социальной организации:

Магические верования не связывают друг с другом людей, которые их исповедуют, не объединяют людей в группу, живущую одной жизнью. Не существует магической Церкви. Между колдуном и приходящими к нему людьми – точно так же, как между самими этими людьми, – нет длительных связей, делающих их членами единого морального организма, сравнимого с тем, который образуют люди, верящие в одного и тот же бога и разделяющие один и тот же культ. У мага есть клиентура, а не Церковь, и его клиенты могут не иметь между собой никаких отношений, вплоть до того, что они могут вовсе не знать друг друга. Даже те отношения, которые их связывают с магом, обычно случайны и поверхностны; они очень напоминают отношения между больным и врачом [Дюркгейм 2018: 115-116].

Другими словами, ключевое различие состоит в том, что магия не имеет своей этической ассоциации верующих или практиков. Конечно, трудно разработать схему классификации, в которой все явления можно было бы четко разложить по отдельным нишам. Всегда найдутся случаи, которые будут оказываться между различными категориями. В исторической перспективе люди, связанные с магией, особенно в архаических обществах, могут сформировать свое этическое сообщество, превращая магию в религию. В реальности мы можем найти определенные группы, находящиеся в процессе эволюции в сторону полноценного религиозного сообщества.

К тому же в реальной жизни верующих и практиков оценка обряда как религиозного или магического зачастую зависит от того, как его субъекты воспринимают этот обряд в данный момент. Например, молитва о здравии может выступать как религиозный акт, состоящий в просьбе и поиске вразумления без приказаний, а может быть магическим обрядом, где правильное исполнение действий призвано манипулятивно повлиять на духовную силу или духовные существа. Библию можно читать для углубления понимания или снискания даров Святого Духа, а можно положить на кровать, чтобы отогнать злых духов – причем и то, и другое может делать один и тот же индивид. Исторически магия часто выступает неотъемлемой частью институциональной религии. Р. Джонстон пишет:

Таким образом, магию, вероятно, лучше всего рассматривать не как соперницу религии и не как альтернативу ей, а как специальный подотдел религии. Религия редко бывает лишена хотя бы каких-то элементов магии, так же как магия редко практикуется в полном отрыве от большей религиозной системы, которая ее легитимирует [Johnstone 2007: 17].

В современном обществе на взгляд постороннего в обычных религиозных действиях христиан – католиков, харизматов, пятидесятников —по-прежнему можно найти много магических черт. Поэтому в целях социологического исследования религии не требуется строгого разграничения ее и магии. Конечно, можно, как это делали Дюркгейм, Вебер и многие другие классики, обратить внимание на то, какое влияние на общество оказывает нравственная проповедь со стороны религии и ее отсутствие со стороны магии, но это не касается предмета настоящей книги.

В нашем определении и классификации мы комбинируем субстантивные и функциональные определения религии, охватывая как ее конвенциональных представителей, так и их конкурентов в современном обществе. В число этих конкурентов, помимо других конвенциональных религий и полурелигий, также входят псевдорелигии, рассматриваемые как субституты конвенциональных религий, и квазирелигиозные верования и практики, неотделимые от других социальных институций.

Полурелигии представляют собой недоразвившиеся религии. Эта категория включает в себя широкий спектр феноменов от анимизма и шаманизма до тотемизма и культа личных богов-покровителей. Некоторые из них более развиты, чем остальные. Тенденция к рационализации провоцирует складывание на основе некоторых полурелигий новых религий, таких как неоязычество или Фалуньгун, или разного рода интеграции с конвенциональными религиями. Католицизм и харизматическое христианство успешно адаптировали разнообразные «первичные» религиозные символы, практики и верования. Некоторые группы могут применять сознательные усилия для разработки своей системы верований и организации. Но большинство полурелигиозных феноменов не развиваются до состояния полноценной религии. Эти верования и практики, несомненно, имеют религиозную природу. В них есть даже особого рода организация, хотя часто она носит временный характер и слабо дифференцирована от других социальных институций. Как сами практики, так и исследователи часто не знают, какое дать полурелигии название, обычно именуя ее по месту бытования. Во многих частях Китая существуют «коммунальные религии», похожие друг на друга, но в каждом регионе отличающиеся особым пантеоном богов и духов, комплексом священных текстов и ритуалов [Dean 2003]. Такие культы народной религии в настоящей классификации определяются как полурелигии.

Квазирелигии также представляют собой диффузные религии, но они глубоко укоренены в других институтах общества, не имея своей собственной организации. Например, гражданская религия неотделима от государства, почитание предков 一 от семьи, культы богов-покровителей отраслей – от ремесленных объединений. Диффузная религия, как правильно отметил Ян Цинкунь, часто заимствует у институциональных религий религиозные символы, обряды и идеи, и через диффузную религию некоторые люди вовлекаются в религию институциональную. Поэтому квазирелигии могут как конкурировать с институциональной религией, так и дополнять ее, иногда в одно и то же время. Первостепенная функция диффузной религии – укрепление того светского института, с которым она взаимодействует [Yang 1961]. С другой стороны, по причине своей симбиотической, а иногда паразитарной природы, с распадом государства, семьи или гильдии квазирелигия прекращает свое функционирование, оставляя о себе память только в фольклоре.

Псевдорелигия лишена ключевого элемента религии – веры в сверхъестественное. В ней может присутствовать вера в нечто сакральное или искусственно сакрализированное, то есть отделенное от других существ, вещей и явлений и окруженное запретами —к примеру, государство или тот или иной «-изм», но это сакральное не имеет сверхъестественной природы и не является сверхъестественной силой. Псевдорелигии могут порождать искренние эмоции и подобно конвенциональным религиям передаваться из поколения в поколение. В наше время многие формы секуляризма, в том числе атеизм, сциентизм и коммунизм, воспринимались и воспринимаются людьми как субституты религии. Чтобы навязать эти субституты людям, определенные социальные и политические силы прилагали усилия, объявляя войну любой религии. Здесь мы подчеркиваем дескриптивный характер нашего социологического определения, не заявляя, будто религия сама по себе лучше, чем псевдорелигиозные системы. Мы называем их «псевдорелигиями» только потому, что настоящее исследование имеет своим предметом религию. В исследовании, сосредоточенном на идеологии, религия может определяться в качестве псевдоидеологии или, если пользоваться марксистской терминологией, ложного сознания в идеологической надстройке. И религию часто рассматривают как эпифеномен, не имеющий собственного содержания. Признавая нормативные импликации приставки «псевдо-», мы, тем не менее, можем воспринимать ее объективно и безоценочно, как в культурно нейтральных терминах «псевдоцелое» и «псевдоним».

Наши определение и классификация религии представляют собой рабочий инструмент для политико-экономического исследования конвенциональных религий и их конкурентов, действующих в одном и том же обществе. Для работы о выживании и возрождении религий в коммунистическом Китае особенно важна разница между религией и псевдорелигией. Здесь, как и в других коммунистических странах, псевдорелигия коммунизма насаждалась среди населения в качестве субститута религии, но многие обращались к той или иной полурелигии, дававшей веру в сверхъестественное. Поскольку народная религиозность не знает формальных организаций, а те организационные формы, которые она порой принимает, аморфны и неуловимы, властям было сложнее искоренить эти верования и практики.

Наконец, наше определение и классификация религии указывает на то обстоятельство, что свобода вероисповедания не сводится к свободе иметь религиозные убеждения, но также включает в себя свободу участвовать в религиозных практиках и состоять в религиозных организациях. В Китае, где чиновники-коммунисты предусмотрительно включили пункт о защите религиозных убеждений в Конституцию Китайской Народной Республики, оправдывая проводимые ограничительные регуляции, они часто сознательно обходят молчанием эти два компонента свободы вероисповедания. В двух следующих главах мы рассмотрим эволюцию понимания религии китайским коммунистическим руководством и проследим историю проводившихся им религиозных регуляций.

Глава 3

Марксистский атеизм в Китае и его применение в политике

Китайские власти рассматривают религию через призму марксистского атеизма, согласно которому религия по своей сущности представляет собой духовный опиум народа и в будущем ей суждено исчезнуть. Однако с конца 1970-х годов китайские исследователи религии заставили политическую элиту пересмотреть это понимание. В результате возникли различные направления марксистского атеизма, каждое из которых предполагало в отношении религий особый политический курс.

Разные формы атеизма

В идеологии Коммунистической партии Китая (КПК) марксистско-ленинский атеизм провозглашен основополагающей доктриной. С 1921 года, когда была основана КПК, китайский коммунистический атеизм принял две основные формы 一 просвещенного и воинствующего атеизма. А недавно появилось третье направление, приверженцы которого определяют его как «мягкий атеизм». Все эти виды атеизма имеют своих приверженцев и защитников. Люй Дацзи, старший научный сотрудник Института религий мира Китайской академии общественных наук, один из тех, кто перешел от воинствующего атеизма к атеизму просвещенному, Гун Сюэцзэн, профессор Партийной школы при ЦК КПК, всегда был ярким представителем воинствующего атеизма, а Моу Чжунцзянь, профессор Центрального университета национальностей, недавно выступил с программой вэньхэ ушэньлунъ (мягкого атеизма). Хотя все эти теоретики заявляют о своей марксистской ортодоксальности, на практике эти разные формы атеизма могут привести к совершенно разным политическим курсам в отношении религии. Воинствующий атеизм означает антирелигиозные меры, просвещенный атеизм служит теоретической базой для ограниченной терпимости к религии при большом внимании к атеистической пропаганде, а мягкий атеизм служит оправданием для еще большей толерантности.

Просвещенный атеизм видит в религии иллюзорное и ложное сознание, ненаучное и отсталое; таким образом, атеистическая пропаганда необходима для того, чтобы рассеять ложные религиозные идеи. Воинствующий атеизм, в свою очередь, относится к религии как к опасному наркотику для народа, неправильной политической идеологии, обслуживающей интересы классов-эксплуататоров и антиреволюционных элементов; в связи с чем необходимы политические меры для контроля и истребления религии. Другими словами, если просвещенный атеизм надеется на упадок религиозных учений в результате научного развития общества, массового образования и пропаганды, воинствующий атеизм видит необходимость в дополнительных социально-политических мероприятиях с целью взять религию под контроль государства и уничтожить ее. Просвещенный атеизм предполагает сочувствие и симпатию к верующим и согласен допустить определенную степень толерантности по отношению к существующим религиям; воинствующий атеизм видит в верующих, их лидерах и организаторах контрреволюционные силы, которые должны быть ограничены в правах и ликвидированы. Оба подхода можно найти в наделяемых священным авторитетом писаниях Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина и Мао. Воинствующий атеизм ярче всего выступает в сочинениях Ленина и других русских большевиков, а просвещенный атеизм укоренен в традиции европейского Просвещения.

Просвещение и большевизм в равной степени оказали влияние на КПК. Партия была основана в 1921 году и стала наследницей Движения 4 мая 1919 года и еще более широкого движения за новую культуру, находившегося на пике влияния в то же время. Основные задачи Движения 4 мая и движения за новую культуру включали в себя внедрение в китайское общество демократии и науки, что сочеталось с иконоборческим антитрадиционализмом, символом которого стал лозунг: «Долой конфуцианские лавки!» Под влиянием философии Просвещения и современных философских учений многие ведущие интеллектуалы яростно нападали на религию и традиционную культуру, а некоторые из ведущих мыслителей призывали заменить религию научным, этическим или эстетическим воспитанием. Между тем, как говорят в Китае, «залпы Октябрьской революции в России принесли нам марксизм-ленинизм». Новое учение приняли некоторые влиятельные лидеры движения за новую культуру. Среди них были Чэн Дусю и Ли Дачжао, ставшие основателями КПК и вдохновлявшие молодежь на борьбу с религией.

После основания в 1949 году Китайской Народной Республики (КНР) новый коммунистический режим черпал свои воззрения на религию из советских источников[23]. 18 октября 1950 года в газете «Жэньминь жибао» («Народная ежедневная газета») появился пространный обзор двух недавно вышедших книг. Первая, «Социализм и религия», содержала работы Ленина и статьи из «Большой советской энциклопедии». Вторая, «Избранные работы по вопросу религии», включала в себя фрагменты работ Энгельса, Сталина, У. Фостера (лидера компартии США) и некоторых китайских теоретиков марксизма-ленинизма. Эти тексты призывали к искоренению религии решительными мерами и послужили укреплению курса на воинствующий атеизм.

В 1956 году в «Журнале философских исследований» была опубликована большая статья Тан Яо «Марксизм-ленинизм о религиозном вопросе». Судя по всему, она оказалась первым систематическим изложением марксистско-ленинского взгляда на религию, выполненным китайским теоретиком. Тан утверждает, что основа религиозных идей 一 искаженное, иллюзорное отражение социальной реальности. Поэтому религия представляет собой опиум народа. Как и опиум, религия дает временный комфорт и облегчает страдания, но она делает людей зависимыми, доводя их до физического и психологического ничтожества и делая таким образом добычей эксплуататоров. Религия в руках правящего класса всегда используется как средство эксплуатации народа. Тан подчеркивает фундаментальный антагонизм между религией и коммунизмом. Соответственно, КПК должна вести с религиозными суевериями бескомпромиссную борьбу[24]. В 1963 году в журнале «Новое строительство» вышла статья Ю Сяна и Лю Цзюнь-вана «Некоторые вопросы марксистско-ленинского взгляда на религию». Ее авторы заявили, что суть марксистско-ленинского взгляда на религию – разоблачение реакционной сущности религии в качестве опиума народа. Религия всегда будет выступать как опийный яд и может лишь мешать социалистическому строительству. В своей другой статье, опубликованной в 1964 году в официальном печатном органе КПК журнале «Красное знамя», они призвали ослабить влияние религии на массы и ускорить ее искоренение. Ю Сян и Лю Цзюньван отмечали, что политика свободы религии вводилась не для того, чтобы позволять той опутывать массы. Такие выступления в духе воинствующего атеизма предшествовали политике искоренения времен «культурной революции», начавшейся в 1966 году.

Новая «опиумная война» среди марксистских теоретиков

В первые три десятилетия существования КНР академическое изучение религии было исключительно средством атеистической пропаганды. Живший в то время китайский ученый Дай Каншэн вспоминает: «Научное изучение религии считалось важным средством атеистического воспитания народных масс, поэтому в работах постоянно подчеркивались различия и конфликты между теизмом и атеизмом, идеализмом и материализмом» [Dai 2001: 41]. Более того,

…во время «культурной революции» [1966-1976 годы] под лозунгами классовой борьбы и в соответствии с руководящим принципом отказа от старых идей, религия рассматривалась как часть четырех пережитков [сы цзю 一 старое мышление, старая культура, старые привычки, старые обычаи] феодализма, капитализма и ревизионизма, которые подлежали искоренению. Религиозные верования масс объявлялись отражением классовой борьбы в сфере идеологии и признаком политической отсталости и реакционности; верующих гоняли, как оборотней, оформляя на них сфабрикованные дела. На религию обрушились тяжелейшие гонения. Управление по делам религий было распущено, а его сотрудники наказаны за следование неверной политической линии. Все религиозные заведения были закрыты, уничтожались предметы культа. Полностью прекратилось изучение религии. Критика теизма быстро превратилась на практике в теоретическое оправдание уничтожения религии в обществе [Dai 2001:43].

Это свидетельство подтверждают исследователи – современники Дая.

После смерти Мао Цзэдуна в 1976 году главной фигурой в руководстве КПК стал Дэн Сяопин, провозгласивший окончание «культурной революции». В конце 1978 году КПК запустила экономические реформы и политику открытости. Политический прагматизм возобладал над идеологическим догматизмом, а просвещенный атеизм 一 над атеизмом воинствующим.

Воплощением просвещенного атеизма стал циркуляр КПК «Основные взгляды и политика по религиозным делам в период социализма в Китае»[25]. Известный как Документ № 19 от 1982 года, он лег в основу проводимой с тех пор религиозной политики государства. В документе говорится, что религия в социалистическом Китае характеризуется пятью особенностями: 1) она просуществует еще долгое время; 2) ее последователями являются огромные массы верующих; 3) она сложна; 4) она связана с этничностью; 5) она влияет на международные отношения. По причине этих особенностей религиозным вопросам следует уделять большое внимание; верующих следует мобилизовать для выполнения главной задачи партии – экономического строительства, а религиозная свобода должна быть обеспечена тем, кто любит свою страну, поддерживает режим КПК и соблюдает социалистическую законность. Документ №19 признает ошибки воинствующего атеизма. Но он также однозначно провозглашает приверженность атеистической доктрине: религия в итоге исчезнет, атеистическая пропаганда должна вестись безостановочно, хотя и не внутри религиозных помещений. Авторы циркуляра признают устойчивость религии, но отмечают, что снижение процента верующих среди населения может расцениваться как частичная победа атеистической пропаганды. Однако жизнеспособность религии, несмотря на меры по ее искоренению и активную проповедь атеизма, одновременно озадачивала и тревожила марксистских теоретиков. В документе говорилось, что религия, будучи укоренена в системе социальных классов, как провозглашала марксистко-ленинская доктрина в тогдашнем понимании, может также иметь психологические и социальные корни (их природа не раскрывалась). Таким образом, Документ № 19, заложив основу политики ограниченной толерантности, также запустил в ряды ученых-марксистов полемику по поводу природы и происхождения религии.

Полемика началась вокруг «опиумного» тезиса. Является ли фраза Маркса о религии как «опиуме народа» сутью и фундаментом марксистского атеизма? Под предлогом курса на «освобождение мышления», некоторые теоретики осмелились высказать по этому поводу свои сомнения. Марксистско-ленинские пропагандисты и академические ученые вступали в спор на страницах многочисленных публикаций[26]. В полемике в целом сложилось два лагеря: левый лагерь, центром которого стал Институт религий мира (ИРМ) при Академии общественных наук КНР в Пекине, и либеральный лагерь, основные представители которого сосредоточились в Шанхае и Нанкине, хотя либералы были и на севере, а сторонники «левых» 一 и на юге. Для левых теоретиков «опиумный тезис» был основой марксистского воззрения на религию, тогда как их либерально настроенные коллеги приводили контраргументы в рамках ортодоксального марксизма, применяя изощренную риторику, чтобы за них не выходить. Они довольно разумно замечали, что высказывание об опиуме – только фигура речи, а не определение; аналогия, приведенная Марксом, не должна пониматься исключительно в негативном ключе, поскольку во времена Маркса опиум был основным болеутоляющим; эта фраза не представляет марксистский взгляд на религию в его целостности, а у Маркса, так же как и у Энгельса, можно найти много других важных касающихся религии формулировок; более того, опиумная метафора не представляет собой достояния исключительно марксизма, поскольку и до Маркса религию уже сравнивали с опиумом.

В итоге среди религиоведов возобладала либеральная точка зрения. После нескольких лет дебатов многие «левые» смягчили свою позицию. Кто-то из них даже отказался от прежде защищаемых взглядов. Примером тому служит эволюция воззрений Люй Дацзи. Люй был сотрудником ИМР с момента его основания в конце 1970-х годов. Поначалу он был одним из главных защитников позиций левого, северного лагеря, следовавшего ленинской трактовке, согласно которой «опиумный» пассаж у Маркса должен быть положен в основу марксистского взгляда на религию. Однако к концу 1980-х Люй публично отрекся от этой позиции. По-прежнему заявляя о том, что он следует ортодоксальному марксизму, Люй обратился к одному высказыванию Энгельса, считая его основой марксистской характеристики религии. Энгельс пишет в «Анти-Дюринге» следующее: «Каждая религия является ни чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором земные силы принимают форму сверхъестественных» [Энгельс 1928: 301].

Следуя этой линии рассуждений, но углубляя перспективу добавлением отдельных положений из Дюркгейма и других западных ученых, Люй в 1989 году предложил свое определение:

Религия 一 форма общественного сознания, иллюзорное отражение в умах людей внешних сил, которые управляют их повседневной жизнью, отражение, в котором земные силы приобретают форму сверхчеловеческих и сверхъестественных сил, и вытекающее из подобных представлений поведение 一 вера в подобные силы и поклонение им; религия представляет собой нормализованную социокультурную систему, которая синтезирует подобное сознание и подобное поведение [Zongjiaoxue tonglun 1989: 80-81].

Такое определение религии – явно атеистическое, поскольку оно предполагает, что все боги иллюзорны. Однако здесь очевиден разрыв с воинствующим ленинским атеизмом. Книга Люя «Основы теории религиоведения», вышедшая в 1989 году, удостоилась похвал многих китайских религиоведов.

Спустя десять лет Люй обратил свою критику уже на высказывание Энгельса. Во-первых, он заявил, что это высказывание – оценочное суждение, несущее печать сильной атеистической позиции, а потому неприемлемое в качестве научного определения. Научному определению следует быть ценностно нейтральным или свободным от ценностных характеристик, потому оно не может с порога отрицать существование бога или богов. Во-вторых, формула Энгельса касается только понятия бога, не затрагивая религию в ее целостности, куда входит, наряду с религиозными идеями, также социальная организация. Поэтому Люй переформулировал свое определение:

Религия – это разновидность общественного сознания, относящаяся к сверхчеловеческим и сверхъестественным силам, вера в эти силы и поклонение им; религия представляет собой нормализованную социокультурную систему, которая синтезирует подобное сознание и подобное поведение [Lii 1998: 81].

Теперь Люй уже не говорил, что его определение 一 марксистское. Ссылаясь на различные марксистские и немарксистские теории религии, он утверждал, что это научное определение. Крайне важно, что марксистская ортодоксальность определения, по-видимому, больше значения не имела. Как утверждал Люй: «Мы не должны с порога отвергать тот или иной взгляд или слепо принимать его на веру». Он даже положительно высказался о вере в богов, по причине освобождающего эффекта, который она оказывала на первобытное общество. Заметно, что между ранними теоретическими опытами 1970-х годов и этим новым определением религии лежит длительная эволюция как взглядов самого Люй Дацзи, так и воззрений китайского общества. Следует отметить, что вместо осуждения со стороны властей за открытый отход от марксистской ортодоксии, определение Люя получило положительную оценку широкого круга религиоведов за его научную природу и преодоление идеологического догматизма.

Китайские ученые говорили о полемике вокруг определения сущности религии как о новой «опиумной войне», поскольку в эту полемику оказались вовлечены многие индивиды и она имела серьезные социально-политические последствия. Возможно, самым значимым результатом этой «опиумной войны» стала легитимация религиоведения как академической дисциплины и интерес к ней со стороны молодых ученых. Институт религий мира Китайской АОН был расширен, а при провинциальных академиях общественных наук открылись институты исследования религий, в 1980 году 一 в Шанхае, в 1984 году 一 в провинции Юньнань, в 1985 году – в Тибете. Появились журналы, посвященные научному изучению религии – «Журнал исследования религий мира» (Пекин, 1979), «Религия» (Нанкин, 1979), «

Источники религий мира» (Пекин, 1980), «Научное изучение религии» (Чэнду, 1982), «Современное религиоведение» (Шанхай) и некоторые другие, предназначенные для обращения внутри организаций. Несколько больших университетов, Университет Фудань, Нанкинский, Уханьский, Китайский народный университет и Пекинский университет открыли отделения для преподавания и изучения религии на философских факультетах. Я сам поступил на философский факультет Китайского народного университета, когда такое отделение открылось там в 1987 году. Стали публиковаться книги, представлявшие читающей аудитории различные религии, посвященные истории китайского буддизма, даосизма, ислама, христианской миссии в Китае. За 1980-е годы общее настроение материалов о религии сменилось с практически полностью негативного и критического на более ровное.

«Религия – это культура!»

После окончания «культурной революции» кампания по «освобождению мышления» реабилитировала термин культура. В 1980-е годы в академических публикациях о культуре развернулись жаркие дискуссии. В этой одержимости культурой некоторые религиоведы позиционировали изучение религии как существенную часть изучения культуры[27]. В 1990-е годы культурологический подход к религии был по-прежнему актуален. Появились новые академические журналы – «Буддийская культура» (Пекин, 1989) и «Обзор христианской культуры» (Гуйян, 1990). Авторитетный журнал «Источники религий мира» в 1995 году получил новое название «Мировая религиозная культура». Появилось несколько «журналов в виде книги» (ишу-дайканъ), среди них «Религия и культура» (Ханчжоу, 1994) и «Собрание исследований христианской культуры» (Пекин, 1999). В то же время издательские фирмы запускали новые книжные серии: «Популярные книги по религиозной культуре» издательства «Цилу»[28], «Религиозная культура», выпускавшаяся China Construction Press[29], и серия переводов «Религия и мир» Народного издательства Сычуань, в которой вышел ряд переводов книг по гуманитарным и общественным наукам. Появился даже издательский дом под названием «Религиозная культура»[30]. Поворот к исследованию религии как составной части культуры Люй Дацзи характеризует так:

Рассматривая путь китайского религиоведения с 1949 года, можно сказать одно: пока религия воспринималась теоретиками и общественностью только как реакционная политика, исследователи религии были очень ограничены в своих возможностях; как только религия стала восприниматься как культура, они получили невиданную прежде свободу[31].

Это очень меткое замечание.

Важность культурологического подхода к академическому изучению религии двояка. Во-первых, когда религия исследуется как культурный феномен, ее идеологическая неблагонадежность перестает быть важной, а ее научная несостоятельность выносится за скобки; таким образом устраняется повод для ее критики со стороны как воинствующего, так и просвещенного атеизма. Культура получает самостоятельное значение и автономию. Религия как составная часть культуры имеет специфические причины существования и собственный путь развития. Поэтому изучение религии как культуры 一 это необходимое и респектабельное предприятие. Во-вторых, культурологический подход расширяет предметную область религиоведения, что в итоге приводит к большей научной производительности дисциплины. Религиоведы и исследователи из других областей теперь могут писать и публиковать работы о религии и смежных с ней аспектах культуры и общественной жизни – искусстве, философии, литературе, образовании, археологии, науке. Спектр тем безграничен, а новые книжные серии и журналы предоставляют ученым возможность делиться результатами своих изысканий. «Культурный» дискурс в религиоведении оттесняет пропагандистов атеизма на обочину академического исследования религии. Воинствующий атеизм отступил в цитадель школ КПК. В 1990-е годы крупнейшие университеты – Пекинский университет, Китайский народный университет, Университет Фудань и Ханьский университет —открыли кафедры религиоведения.

В этот период некоторые ученые начали открыто заявлять о своей симпатии к религии вообще или к конкретной религии. Феномен «христиан по культуре» (вэньхуа цзидуту) в этом отношении особенно интересен. В прошлом интеллектуалы в основном были настроены по отношению к христианству критически, рассматривая его как иностранную религию и инструмент западного колониализма и империализма[32]. Однако в 1990-е годы довольно много китайских ученых стали публиковать работы, в которых преобладало сочувствие христианству[33]. Некоторые из этих ученых открыто или почти открыто сами приняли христианскую веру. Основная их часть сосредоточена в университетах и исследовательских академиях, на кафедрах и отделениях философии, истории и литературы. Они переводили на китайский язык западные исследования по христианской теологии, философии и истории, печатали книги и статьи о христианстве и выступали с лекциями в университетах, знакомя с христианством академическую публику. Именно культурный подход к религии легитимировал подобную деятельность в академической среде, поскольку упомянутые деятели нередко могут заявлять, что они изучают и пропагандируют западную культуру, а не религию саму по себе. Апологеты христианской культуры породили моду на христианство среди горожан с высшим образованием, а в сельской местности начался бум распространения подпольных домашних церквей. Многие студенты и интеллектуалы обратились к христианству скорее благодаря текстам, написанным апологетами христианской культуры, чем вследствие контактов с церквями или верующими. Сами же апологеты за свою активную популяризаторскую миссию даже получили прозвище «коллективный китайский Аполлос»[34]. Согласно Деяниям апостолов (Деян 18:24-28), Аполлос был иудейским учителем, последователем Иоанна Крестителя, но стал ревностным и успешным проповедником Евангелия даже раньше, чем принял крещение.

Помимо причислявших себя к так называемым «культурным христианам», большое число ученых объявили о своей открытой симпатии или принадлежности к буддизму. Поэтому в последнее время начинают говорить о подобном феномене культурного буддизма в академической среде. Также есть академические исследователи, исповедующие ислам, и приверженцы даосизма.

Сохранение воинствующего атеизма и сопротивление академической среды

В то время, как научное сообщество становилось все более открытым к разным теориям религии, КПК не отступила с атеистических позиций. В период реформ, выступая перед представителями других стран, китайские чиновники часто делали заявления в соответствии с международной нормой утверждения религиозной свободы. Однако внутри страны теоретики КПК никогда не стеснялись явно выражать атеистические взгляды, а в школах КПК, внутренних циркулярах и периодике всегда подчеркивалось, что атеизм представляет собой марксистскую ортодоксию. Е Сяовэнь, руководитель Государственного управления по делам религий в 1995-2009 годах, постоянно рисовал иностранцам картину религиозной свободы в Китае. Однако, выступая в 1997 году в Партийной школе при ЦК КПК, он однозначно заявил о своей атеистической позиции: «Мы неизменно надеемся постепенно ослабить влияние религии»[35]. Такое заявление отражает официальную точку зрения КПК на религию.

Атеизм вновь и вновь провозглашается марксистской ортодоксией. Мы рассмотрим пример Гун Сюэцзэна, возможно, наиболее влиятельного современного теоретика КПК по вопросам религии в Китае. Он был профессором религиоведения в Партийной школе при ЦК КПК, предоставляющей дополнительное образование в виде коротких курсов для партийных чиновников высших должностей и верхушки среднего звена аппарата. В своей книге 2003 года «Социализм и религия» [Gong 2003] на основании тщательного изучения ряда сочинений Маркса и Энгельса Гун суммирует основные аспекты марксистского взгляда на религию следующим образом:

1. Религия – вид общественного сознания, принадлежащий к надстройке, то есть она обусловлена экономической данностью.

2. Сущность религии – в иллюзорном и перевернутом отражении внешних сил, которые господствуют в повседневной жизни людей.

3. Корни религии следует искать в объективной реальности жизни, особенно в реальности классового общества.

4. Формирование и развитие религии может быть объяснено историческими условиями производства и существования.

5. В классовом обществе, говоря в целом, правящий и эксплуатирующий класс всегда использует религию, чтоб анестезировать людей и сохранить свою власть. Религия служит правящему классу.

6. В ходе истории массовые движения эксплуатируемых часто использовали религию. Под прикрытием религии они стремились добиться политико-экономических целей, но в конечном счете влияние религии на эти массовые движения было негативным.

7. Класс капиталистов использовал религию в своей борьбе с феодализмом. Однако, став правящим классом, буржуазия стала использовать религию для одурачивания народа, чтобы сохранить свою власть.

8. Христианство – это инструмент колониализма и империализма, оккупации и экспансии европейских держав.

9. В средневековой Европе религия серьезно препятствовала развитию науки.

10. Вымирание религии – непременный закон общественного развития, но процесс этого вымирания 一 длительный и мучительный.

В 2008 году Гун обновил свое «определение и научную оценку в духе ленинского взгляда на религию» [Gong 2008]. Критикуя коллег – марксистов-теоретиков, которые отказались от ленинского воззрения на религию, – Гун утверждает, что Ленин обогатил и развил марксистскую точку зрения по этому вопросу. Согласно Гуну, именно ленинская характеристика должна быть принята в качестве марксистской ортодоксии. Он формулирует ее следующим образом:

1. Мы должны применять учение исторического материализма для изучения религии и связанных с ней вопросов.

2. Бог, в сущности – понятие, сформированное под давлением внешних сил.

3. В классовом обществе корни религии лежат в реальности общественных классов.

4. Религия – «род духовной сивухи», духовное орудие сохранения власти эксплуататорских классов.

5. Мировоззрение научного социализма и религия не могут быть примирены друг с другом.

6. Решение религиозного вопроса должно быть подчинено общей миссии социалистического строительства.

7. В социалистическом движении следует сближать верующих и прогрессивное духовенство.

8. Необходимо бороться с ошибками «левого уклона» при решении проблем, связанных с религией; такие проблемы следует решать осторожно.

9. Мы должны упразднить религиозную эксплуатацию и привилегии, отделить церковь от государства и школы, учредить свободу религиозной веры.

10. Религия для государства является частным делом граждан, но не является частным делом для членов партии рабочих. Коммунисты должны придерживаться атеизма.

11. Необходимо настаивать на атеистическом воспитании членов партии и народных масс.

Подобная трактовка Гуном Маркса, Энгельса и Ленина утверждает воинствующий атеизм в качестве марксистской ортодоксии. Такая форма атеизма по-прежнему оказывает на чиновников КПК всестороннее влияние через курсы при партийных школах и пропагандистскую машину. Еще одна книга Гуна 一 «Общее введение в проблемы религии» – заявлена как «официальное пособие для кадров»; ее первое издание вышло в 1997 году, а третье, доработанное, 一 в 2007 году. Оно было рекомендовано лично генеральным секретарем КПК и председателем КНР Цзян Цзэминем, о чем сообщается в предисловии редактора:

В апреле 1999 года тогдашний генеральный секретарь товарищ Цзян Цзэминь приехал в провинцию Сычуань для инспекторской проверки, в ходе которой он многократно говорил о важности этнических и религиозных вопросов и о том, как важно членам и руководителям КПК понимать этнос и религию. 23 апреля генеральный секретарь Цзян повторно подчеркнул важность для руководящих кадров партии изучать этнологию и религиоведение и посоветовал две книги, вышедшие в нашем издательстве… [Gong 2007: 2]

Одной из этих двух книг и была «Общее введение в проблемы религии».

Влияние подобных книг на умы коммунистических кадров несомненно. Во время моих научных командировок в Китай в течение последнего десятилетия я многократно слышал, как правительственные чиновники разного ранга и теоретики КПК повторяли тезисы воинствующего атеизма. Некоторые из членов партии просто не знали, что, несмотря на «опиумную войну», описанную выше, существует альтернативная точка зрения на религию. Если эти рядовые чиновники КПК продолжат влиять на принятие решений в религиозной сфере, в религиозной политике государства трудно будет добиться каких-либо существенных перемен.

С другой стороны, религиоведы все меньше следуют партийной атеистической линии. Хотя Гун, который студентом учился у Люй Дацзи в 1980-е годы, примкнул к левому лагерю воинствующих атеистов, сам Люй оставил марксистскую ортодоксию в пользу безоценочного научного подхода к религии, как описано выше. Недавно Моу Чжунцзянь, близкий друг и коллега Люя, опубликовал статью под названием «Китайским социалистам следует стать мягкими атеистами». Он выделяет три вида атеизма: атеизм безверия, воинствующий атеизм и мягкий атеизм. Он выступает против «атеизма безверия», которое определяет как ценностный нигилизм – такова, например, фетишизация денег; он настаивает, что подобные атеисты не могут быть настоящими социалистами. Он помещает просвещенный и большевистский атеизм в одну категорию «воинствующего» атеизма, направленного против религии. Альтернативу последнему Моу видит в вэньхэ ушэньлунъ (мягком атеизме). Мягкие атеисты не разделяют религиозную веру, но придерживаются рационального подхода к религии, в чем и состоит, по утверждению Моу, подлинно марксистский взгляд на религию.

Моу считает, что мягкий атеизм – более глубокий и продвинутый вид атеизма, чем любой другой, поскольку здесь учитываются социальные и эпистемологические корни теизма и принимается во внимание роль религии в истории человечества. Поэтому марксистский атеизм не должен объявлять войну религии, предпочитая вместо этого постепенно, посредством реформ устранять те отчуждающие природные и социальные силы, которые угнетают человека. Мягкий атеист не стремится углубить конфликт между теистами и атеистами, полагая, что те и другие должны уважать друг друга, искренне придерживается принципа свободы религиозной веры, подчеркивает солидарность между атеистами и теистами и побуждает людей строить рай на земле. Такой атеизм является подлинно научным [China Ethnic News 2007: 2].

Моу полагает, что такое воззрение на религию, которое он считает ортодоксально марксистским, не предполагает надежд на то, что научное образование будет уводить людей прочь от религии, поскольку религия имеет глубокие социальные и эпистемологические корни. Потому он противостоит «научному атеизму», пропаганда которого в настоящее время популярна в Китае, не видя разницы между атеизмом такого рода и ленинским воинствующим атеизмом; и тот, и другой, по мнению Моу, наносят ущерб обществу. Он пишет, что мягкие атеисты должны твердо придерживаться социалистических убеждений, уважать религиозную веру, не заявлять об обладании истиной о Вселенной в последней инстанции, поддерживать в современном обществе культурный плюрализм и защищать права человека. На 2010 год мягкий атеизм Моу оставался в официальном дискурсе китайских властей периферийным.

Заключение

Эволюция атеизма и полемика об определении и сущности религии в Китае демонстрируют процесс постепенной перемены подхода к религии среди китайских исследователей и теоретиков, которые от воинствующего коммунизма пришли к признанию определенных позитивных ценностей религии. С другой стороны, теоретический дискурс остается в тесных рамках марксизма, который КПК выставляет в качестве руководящей идеологии партии и государства. Принудительно зависимые от текстов Маркса, Энгельса, Ленина и Мао, некоторые китайские теоретики и академические ученые, применив творческий подход, смогли обосновать религиозную толерантность в условиях глубоко укоренившихся политических ограничений. Китайская социальнополитическая реальность душит свободное мышление и теоретическую фантазию китайских религиоведов. Социологическое теоретизирование и социологические исследования в области религии на сегодняшний день остаются в КНР неразвитыми.

В эпоху реформ отношения между академической наукой и правительством, касающиеся религии, становятся все более интерактивны. Хотя партия и правительство по-прежнему задает границы и указывает направление академическому исследованию, ученые иногда пробуют эти границы на прочность и успешно их раздвигают. Некоторые исследовательские проекты сумели даже заметно повлиять на практическую религиозную политику. К примеру, в 1987 году исследовательская группа шанхайской АОН опубликовала результаты своих эмпирических изысканий и теоретических разработок марксистской методологии в книге «Религиозные вопросы в социалистическом Китае» [Zhongguo shehu-izhuyi shiqi 1987][36]. В этом исследовании утверждается, что религию и социалистическое общество можно сделать совместимыми и что им следует приспосабливаться или подлаживаться друг к другу. Выйдя в свет, книга тут же вызвала споры. Некоторые марксистские теоретики выступали с атеистической критикой, но большинство ученых и теоретиков высказались в поддержку шанхайских коллег[37]. В итоге в 1993 году правительство официально стало использовать язык взаимной адаптации, хотя на практике оно жестко контролирует процесс приспособления религий к социалистическому обществу. Сегодня чиновники из Государственного управления по делам религий как мантру повторяют слова о взаимной адаптации религии и социализма практически по любому поводу. Это сделало возможным призыв отдельных ученых к мягкому атеизму. По-видимому, помимо верующих и правительства, религиоведение в Китае стало третьей силой, играющей на китайской религиозной сцене сложную, но с течением времени оказывающуюся все более важной роль.

Глава 4

Регуляция религии при коммунизме

За шестьдесят лет коммунистического режима в Китае политика регуляции религии атеистическим правительством претерпела ряд изменений. Можно выделить четыре периода развития этой политики: 1) 1949-1957 годы, когда партийное государство[38] подавляло различные религии и, учреждая «патриотические» религиозные ассоциации, кооптировало пять основных; 2) 1957-1966 годы, когда даже «патриотические» религиозные группы подвергались принудительному социалистическому преобразованию, а их деятельность была ограничена узким кругом немногих религиозных заведений; 3) 1966-1979 годы, когда все религиозные заведения были закрыты, а религия запрещена; 4) 1979-2009 годы, когда лимитированная толерантность по отношению к некоторым религиозным группам сочеталась со все усиливающимися ограничительными регуляциями. В то время как экономика переживала направившие ее к рыночной системе кардинальные реформы, религиозная политика регулирования сохраняла свою идеологическую окраску, практически не изменившуюся с эпохи, предшествовавшей «культурной революции». Такая религиозная политика, сложившаяся в конце 1950-х годов, была предназначена для тоталитарного общества с централизованной плановой экономикой. В новом контексте рыночной экономики и общества, переживающего глобализацию, эта политика оказывается устаревшей, что неизбежно приводит к неэффективности попыток ограничения религии в существующей структуре общества.

Чтобы прояснить различные аспекты этой политики, проводившейся в различные периоды, в различных частях страны, применительно к различным религиям со стороны различных ведомств и отдельных чиновников, необходимы более детальные исследования. В целях настоящего исследования, однако, данная глава даст лишь краткий исторический очерк и обзор современной религиозной политики коммунистического правительства, чтобы предоставить контекст для теоретических комментариев в следующих главах.

1949-1957: кооптация и контроль

Вскоре после образования Китайской Народной Республики (КНР) в 1949 году Коммунистическая партия Китая провела кампании против религиозных организаций как идеологических врагов и политических соперников. Во-первых, государством-партией были запрещены гетеродоксальные культы и секты китайских традиций. Сотни религиозных организаций, включая Игуаньдао[39] и многочисленные «общества спасения» (redemptive societies, цзюши туанти), как их называют некоторые китаисты[40], были объявлены антиреволюционными, реакционными мистическими (хуэйдаомэнь[41]) и сотрудничавшими с Гоминьданом. Их лидеры были схвачены, сами организации уничтожены, и всякая их деятельность запрещена. Во-вторых, партийное государство стало проводить осторожную политику по отношению к массовым религиям, поскольку они имели большое число последователей, а иногда 一 международные связи. Не поддаваясь искушению немедленно начать проводить в жизнь идеологическую установку полного упразднения религии, партийное государство приняло прагматико-стратегические меры по кооптации и контролю ряда избранных лидеров основных конфессий, чтобы через этих лидеров принудить религиозные группы и отдельных верующих отказаться от связей с внешним империалистическим миром и начать очищение от феодальных элементов внутри себя.

В июле 1950 года под руководством Отдела Единого фронта ЦК КПК при Комиссии по культуре и образованию, подчинявшейся Государственному административном совету правительства КНР[42], была учреждена «группа по религиозным вопросам». Эта группа должна была контролировать религиозную ситуацию в стране, особенно в том, что касается католицизма, христианства (протестантизма) и буддизма, и выносить на рассмотрение правительства конкретные политические меры и основные принципы поведения по отношению к этим религиям. Шесть месяцев спустя, в январе 1951 года группа была формально преобразована в Отдел по делам религий при Комитете по культуре и образованию. К концу 1952 года отдел был расширен за счет формирования отделений при администрациях провинций и большинства округов и уездов [Luo 2001]. Основные задачи Отдела по религиозным вопросам в первые годы нового Китая включали в себя изгнание из страны иностранных миссионеров, принуждение католиков и протестантов к полному разрыву связей с другими странами и обеспечение перехода образовательных учреждений, благотворительных организаций и религиозных институтов, некогда спонсируемых из США или других западных государств, в руки правительства.

Стратегия кооптации и контроля первоначально была применена к протестантам. Чтобы придать легитимность только что основанной КНР, КПК выбрала нескольких представителей протестантских общин в созданный в сентябре 1949 года Народный политический консультативный совет Китая (НПКСК). У Яоцзун, глава Ассоциации христианской молодежи (ИМКА) в Шанхае, был назначен «главным представителем» религиозного сектора НПКСК. В этот сектор входили еще трое протестантов, два буддиста, один мусульманин и один представитель альтернативных христиан. У были даны инструкции по ведению «патриотической» линии политики китайских протестантских церквей, которые должны были ратовать за собственную административную, экономическую и идеологическую автономию (впоследствии это стало известно как принцип трех автономий, «трех свобод»[43]: свободы на самоуправление, свободы на самообеспечение и свободы на самопродвижение). В русле антиимпериалистической кампании начала 1950-х годов христианские церкви и организации были обязаны полностью и немедленно прервать всякие связи с заграницей. Партийное государство приказало У и другим христианским лидерам мобилизовать местные церкви, чтобы они изгнали иностранных миссионеров, отказались от финансовой поддержки миссионерских организаций и прервали контакты с Всемирным советом церквей и другими международными христианскими организациями. Христианские школы, университеты и больницы либо закрывались, либо переходили в руки правительства. Верхушка КПК хотела, чтобы китайские католики тоже провели реформы в духе трех автономий. Когда правительственная политика столкнулась с сильным сопротивлением со стороны католического духовенства, партийное государство ответило репрессиями, направленными против священников. Из страны были высланы представители Ватикана в Нанкине, а также иностранцы-руководители религиозных орденов и епископы. Над некоторыми из иностранных миссионеров и лояльными китайскими католиками проводились суды как над американскими шпионами или контрреволюционными элементами.

В ранние годы КНР буддисты из ханьского большинства, как казалось, не особенно интересовали руководство партии. Однако в ходе антифеодальных кампаний, стремившихся прекратить феодальную эксплуатацию и ограничить власть и влияние духовенства, мишенью для революционной чистки стали также буддизм, даосизм и ислам. Некоторые служители культа этих религий подверглись репрессиям как землевладельцы или контрреволюционные реакционные элементы.

В 1954 году после учреждения Государственного совета KHR согласно постановлениям Всекитайского собрания народных представителей, Отдел по делам религий был реорганизован в Управление по делам религий KHR непосредственно подотчетное Государственному совету. В течение года Управление по делам религий было усилено за счет организации департаментов или отделений на уровне администраций провинций и уездов. Ислам оставался в ведении государственного комитета по делам национальностей до 1957 года, когда им начало заниматься Управление по делам религий.

Под руководством и надзором КПК Отдел Единого фронта ЦК КПК и Управление по делам религий KHR регулярно привлекая высочайшее руководство КПК, в том числе премьер-министра Чжоу Эньлая, создали национальные ассоциации пяти религий – Буддийскую ассоциацию Китая (1953), Исламскую ассоциацию Китая (1953), Всекитайский комитет протестантского «Патриотического движения за три свободы» (1954), Даосскую ассоциацию Китая (1957) и Патриотическую ассоциацию католических мирян Китая (1957), которая в 1962 году была переименована в Католическую патриотическую ассоциацию Китая. С момента своего образования эти «патриотические» ассоциации являлись неотъемлемой частью аппарата, при помощи которого КПК проводила свою политику контроля религии.

1957-1966: социалистическая трансформация

К 1957 году «социалистическое преобразование» экономики было в целом завершено в городах и шло ускоренными темпами в сельской местности. Все промышленные и коммерческие предприятия оказались в собственности государства или в коллективной собственности; жители городов были объединены в рабочие бригады и соседские комитеты. В сельских районах фермы и фермеры были реорганизованы в социалистические коммуны и производственные бригады. Начиная со второй пятилетки, стартовавшей в 1958 году, вся экономика оказалась подчинена централизованному плану. В новом социалистическом обществе идеальный принцип дистрибуции потребительских товаров гласил: «от каждого – по способностям, каждому —по труду». Предполагалось, что в труде по производству материальной продукции будет участвовать все население страны. В связи с этим духовенство воспринималось как класс паразитов, fruges consumere nati[44], которые не могли дать обществу ничего, кроме «опиума народа». Поэтому в целях повышения экономической продуктивности началось сокращение численности духовенства и ограничение религиозной деятельности.

Если в первые годы после создания КНР основные меры были направлены на устранение политической угрозы новому социально-политическому порядку со стороны религиозных групп, сейчас политика партийного государства имела своей целью повышение производительности экономики. Руководство КПК, во всяком случае, по видимости, стремилось добиться высоких экономических показателей любым путем – в том числе превращая духовенство в рабочих и крестьян. Председатель Мао открыто обозначил такую позицию в отношении тибетского буддизма, но его слова оказались применимы и к другим религиям. Социалистическое преобразование было на какое-то время отложено в регионах, где проживали нацменьшинства, но и эта отсрочка закончилась в 1959 году, когда Далай-лама, организовав в Тибете неудачные политические протесты, бежал в Индию. Менее чем за месяц после волнений в Лхасе и отъезда Далай-ламы, 15 апреля 1959 года, Мао заявил на верховном совещании по государственным делам, что религию лам необходимо реформировать: «Среди населения в 1 200 000 живут 80 000 лам, и эти 80 000 лам не производят материальных ценностей и не имеют детей… Ламы должны быть привлечены к производству, сельскохозяйственному или промышленному» [Luo 2001: 183]. В 1961 году в разговоре с Панчен-ламой, оставшимся после изгнания Далай-ламы духовным и светским лидером тибетцев, Мао повторил свои соображения: «Прежде среди 1 100 000 [тибетского] народа было ПО 000 лам. Это слишком много, мы не сможем их прокормить, и это вредно для развивающейся промышленности и демографии» [Luo 2001: 223].

Для мусульман социалистическое преобразование также означало институциональную реформу. 10 августа 1958 года Отдел Единого фронта опубликовал циркуляр «Мнения относительно религиозной реформы народности хуэй». В этом циркуляре партия заявляла, что частные и широкомасштабные религиозные мероприятия являются бесцельной тратой материальных и трудовых ресурсов. Поэтому такие религиозные акты, как изучение священных текстов и поклонение, должны быть ограничены, поскольку они отнимают у населения время, которое можно использовать для работы. Хотя люди могут по-прежнему придерживаться своих религиозных убеждений, религиозные институты должны быть реформированы, а религиозные организации должны лишиться своей власти, собственности и авторитета. Религия и национальность должны быть разделены, «чтобы могла возникнуть прослойка хуэйцев без мусульманских верований» [Luo 2001: 175-177]. Мусульманские лидеры, протестовавшие против реформ, подвергались проработке на «собраниях критики и борьбы»[45] и осуждались как правые контрреволюционеры.

Для христиан социалистическое преобразование означало упразднение целых деноминаций, принудительное превращение профессиональных священнослужителей в трудящихся и консолидация за счет уменьшения числа церквей и религиозных служб. Вне зависимости от прежней конфессиональной принадлежности, все протестанты собирались для объединенных служб в церкви под руководством местных отделений Всекитайского комитета протестантского «Патриотического движения за три свободы». Не подчинившиеся лидеры христианских организаций и независимых конгрегаций попадали в тюрьму или высылались в трудовые лагеря. Для китайских протестантов была провозглашена так называемая постконфессиональная эпоха.

Похожее разукрупнение ожидало каждую из пяти узаконенных религий. Многие храмы, церкви и мечети закрывались или конфисковывались для нерелигиозного использования. Те, что по-прежнему были открыты для религиозных нужд, должны были ограничить свою деятельность. Ряд религиозных лидеров, включая У Яоцзуна, выразили на заседании НПКСК весной 1957 года свое недовольство этими переменами, высказав опасения по поводу самого выживания религии. Однако к тому времени пять конфессий уже успешно контролировались партийным государством. Премьер Чжоу Эньлай ответил на подобную жалобу 4 августа 1957 года: «Вы должны беспокоиться не о том, будет существовать религия или нет, а о том, будет процветать народ или нет» [Luo 2001: 164]. Кампания, направленная против правых, и кампания по социалистическому воспитанию вскоре привели к угасанию сопротивления. В последующие годы число религиозных заведений и мест культа стало уменьшаться, частота религиозных мероприятий – снижаться, а религиозная активность – сокращаться. Некоторые округа и уезды объявлялись «безрелигиозными». Полевая работа социологов в последние годы показывает, что к 1964 году в различных частях страны религиозные собрания прекратились.

1966-1979: искоренение

В 1966 году Мао Цзэдун единолично провозгласил начало великой пролетарской «культурной революции», призванной очистить партию и общество от «буржуазных элементов», которые, как предполагалось, были там широко представлены. Чтобы искоренить феодальные, капиталистические пережитки и советский ревизионистский уклон, Мао мобилизовал молодежь, сформировав из нее группы Красной гвардии (хунвэйбины) по всей стране. «Культурная революция» началась с кампании по уничтожению «четырех пережитков»: старого мышления, старой культуры, старых привычек, старых обычаев. Религия в любом ее проявлении попадала в категорию четырех пережитков. Следуя зову Мао, Красная гвардия проводила налеты на религиозные здания, жгла классические книги и предметы искусства, истребляла памятники старины. В результате оказалось уничтожено многое из материального наследия древней культуры Китая.

В результате террора, проводимого Красной гвардией, все действующие религиозные заведения в стране были закрыты. Множество религиозных зданий было разрушено или подверглось атакам вандалов, уничтожались статуи и прочие религиозные артефакты, сжигались священные тексты. Некоторые люди шли на огромный риск, спасая религиозные писания, образы и постройки под предлогом защиты памятников древности и культурного наследия, однако тайное хранение религиозных текстов или артефактов было преступлением, которое каралось «собраниями классовой борьбы», трудовым лагерем или тюрьмой. В качестве олицетворения «четырех пережитков» были выбраны интеллектуалы, религиозные лидеры и стойкие верующие, многие из них подвергались издевательствам, нападениям, тюремному заключению и пыткам, многие были убиты. Прочие верующие должны были совершить публичное отречение —для этого их подвергали проработке на «собраниях классовой борьбы».

Наблюдая подобные меры «культурной революции», исследователи на Западе провозгласили смерть религии в Китае [Welch 1961: 13; Treadgold 1973: 69; The Turning of the Tide 1989: 20; Lambert 1994:9]. Однако, как станет ясно только много лет спустя, она исчезла лишь из публичного пространства. Многие люди не только сохраняли свою веру втайне от властей и общества, но и ухитрялись тайком собираться в домах или под открытым небом для совместных ритуалов. Религия просто ушла в подполье.

Любопытно, что централизация власти в руках Мао Цзэдуна породила культ личности Мао. Мао внушал массам не только страх, но также восхищение и благоговение. На площади Тяньаньмэнь и по всей стране люди с «красной книжечкой» («Цитаты Председателя Мао») в руках собирались на демонстрациях в «красные моря». Многие совершали дома или на работе своеобразные ритуалы покаяния перед портретом Мао или его статуей. Существовали ежедневные практики чтения сочинений Мао и его восхваления в школах, на заводах и на сельскохозяйственных работах [Zuo 1991].

Примечательно, что с самого появления КНР свобода религиозных убеждений была прописана в конституции. Временная конституция 1949 года, «Общие положения Народного политического консультативного совета Китая», провозглашает, что у граждан КНР есть право придерживаться религиозных убеждений. Этот пункт сохранился в Конституции 1954 года, принятой Первым Всекитайским собранием народных представителей. Принятая во время «культурной революции» Конституция 1975 года также содержала положение о свободе религиозных убеждений, но к нему была добавлена свобода атеистической пропаганды. Впрочем, на практике до сего дня конституция в коммунистическом Китае еще никогда не выступала в качестве высшей юридической силы.

1979-2010: усиление регуляции

После смерти Мао в 1976 году Дэн Сяопин постепенно стал главным лидером внутри КПК. Под его руководством партия приняла новый курс страны, решив сосредоточиться на модернизации и экономическом развитии. Чтобы мобилизовать китайский народ на достижение этих целей, прагматичная КПК постепенно стала ослаблять контроль над разными сферами общественной жизни. С конца 1950-х годов глава Отдела Единого фронта ЦК КПК Ли Вэйхань предложил ввести толерантность по отношению к религии при сохранении атеистической пропаганды. Но этот курс, основанный на просвещенном атеизме, описанном выше в третьей главе, был отвергнут, когда возобладали левые приоритеты Мао и радикальной верхушки КПК. Зато теперь, когда власть получил прагматик Дэн, просвещенный атеизм возобладал над воинствующим. Начиная с 1979 года протестантские и католические церкви, буддийские и даосские храмы, мусульманские мечети, хотя их число и было ограничено государством, снова начали открываться для религиозных служб.

В 1982 году толерантность по отношению к религии была официально прописана в новом правовом документе «Основные взгляды и основная политика по религиозному вопросу в период социализма в Китае», более известном как Документ № 19. Этот циркуляр лег в основу религиозной политики Китая, проводимой с тех пор. Теперь буддизм, даосизм, ислам, протестантизм и католицизм получали легальный статус, но только в рамках пяти религиозных ассоциаций. Любая другая религиозная группа и любая другая конфессия в стране и в мире оказывалась вне закона. Более того, Документ № 19 запрещает миссионерскую деятельность вне одобренных государством религиозных заведений и утверждает необходимость беспрерывной атеистической пропаганды повсеместно, кроме мест отправления культа и религиозных помещений. Подтверждая Документ № 19, Конституция КНР 1982 года подтвердила свободу религиозных убеждений с оговоркой, что защита государства распространяется только на «нормальную» религиозную деятельность. На практике «нормальность» той или иной религиозной деятельности определяет, исходя из собственных интересов, начальство – в особенности такие ведомства, как Отдел Единого фронта ЦК КПК, Управление по делам религий КНР и Отравление общественной безопасности.

С 1982 года партийное государство издавало циркуляры, постановления и административные предписания [Potter 2003: 317-337], которые все больше усиливали правительственный контроль над религиозными организациями. Например, в 1991 году КПК утвердила Документ № 6, усиливавший «религиозные» ведомства, в том числе расширяя правления по делам религий КНР за счет создания отделений на местном уровне вплоть до администраций сельских поселений. В 1994 году Государственный совет выпустил два постановления, которые обязывают все религиозные группы регистрироваться в государственных органах и запрещают иностранцам заниматься миссионерской деятельностью в Китае. В 1996 году КПК и Государственный совет опубликовали совместный декрет, ограничивавший строительство буддийских храмов и возведение буддийских культовых статуй, а также позволявший выдавать разрешения на строительство религиозных объектов администрациям уровня не ниже провинций. В 1999 году был запрещен Фалуньгун, объявленный вредоносным культом (сецзяо), а его лидеры были брошены за решетку, хотя основателю движения удалось скрыться в США. После расправы над Фалуньгун Постоянный комитет Всекитайского собрания народных представителей в октябре 1999 года принял «Законодательное решение о запрете вредоносных культов», которое придавало своего рода законность гонениям на эту группу и другие группы цигун. В последующие годы провинциальные администрации издавали многочисленные «временные» или «рабочие» постановления и административные распоряжения, нацеленные на контроль религиозных объединений. В конечном счете все эти документы были собраны в единый свод «Положения по делам религий Государственного совета КНР», вступивший в силу 1 марта 2005 года. После распада советского блока в начале 1990-х годов главной задачей религиозной политики стала защита от иностранных миссионеров.

Когда в 1979 году был снят запрет на религию, религиозный бум оказался гораздо сильнее регулятивных мер государства, несмотря на все попытки последнего ужесточить контроль. Развитие экономики остается главной задачей верховного руководства КПК. Многие местные администрации нередко пользуются этим, чтобы оправдать свой прагматически-толерантный подход к различным конфессиям. Другими словами, если Отдел Единого фронта ЦК КПК и Управление по делам религий выдвигают на первый план задачу недопущения в Китае иностранной проповеди, многие другие правительственные органы стремятся поставить религию на службу экономическому развитию, например, строя храмы для привлечения туристов или открывая новые церкви, чтобы привлечь иностранные инвестиции. В эпоху реформ экономические соображения часто берут верх, что усиливает беспокойство идеологической бюрократии, ощущающей, что она теряет контроль над религиозной жизнью.

А недавно, вместо того чтобы притеснять все конфессии, коммунистический режим осторожно начал продвигать буддизм, даосизм, народные религии и конфуцианство – в том числе и для того, чтобы противостоять усилению христианства. Китайская ассоциация по обменам в области религии и культуры, действующая под эгидой Государственного управления по делам религий (ГУДР), организовала в 2006 и 2009 годах первый и второй Всемирные буддийские форумы, а также Международный форум по изучению «Дао дэ цзин»[46] в 2007 году. Однако ни ГУДЕ ни ассоциация не объявляли о планах проведения или разрешения подобных собраний, посвященных христианству или исламу. Неудивительно, что многие буддийские и даосские лидеры и верующие не стесняются заявлять, что «сейчас – лучшее время в смысле религиозной свободы за всю историю Китая».

Нынешний фаворитизм в отношении буддизма и даосизма не имеет никакого теоретического обоснования, основанного на марксистской доктрине, которая до сих пор номинально считается ортодоксальной идеологией КПК. В 2010 году могло показаться, что различные группировки внутри руководства КПК начали дискуссии о реформировании религиозной политики. В целях контроля религиозных и национальных меньшинств и противостояния иностранным религиям некоторые традиционалисты призывали принять меры в духе старых китайских династий. Некоторые либералы выступали за адаптацию религиозной регуляции к международным конвенциям и расширение свободы и равенства среди религиозных групп. Но консерваторы-прагматики, по-видимому, хотят сохранить статус-кво.

Аппарат контроля

Документ № 19 заявляет, что атеизм является основополагающей доктриной Коммунистической партии Китая и что за проведение религиозной политики ответственны вся партия и государство. Раздел 12 Документа № 19 перечисляет отдельные органы, которые принимают в этим непосредственное участие:

Отдел Единого фронта ЦК КПК, Государственное управление по делам религий КНР, Комиссия по делам национальностей ВСНП, Политико-юридическая комиссия ЦК КПК, министерства пропаганды, культуры, образования, науки и технологий, здравоохранения, народные ассоциации при Всекитайской федерации профсоюзов, Коммунистическом союзе молодежи Китая и Всекитайской федерации женщин[47].

Очевидно, аппарат контроля должен быть всеохватным. Циркуляр подчеркивает, как важно, чтобы все эти ведомства «стремились к единству мышления, единству познания и единству политики, ответственно распределяли между собой задачи, действовали в тесном сотрудничестве, добросовестно, последовательно и сознательно выполняли эту важную работу». Документ требует, чтобы партийные теоретики и пропагандистские кадры понимали, насколько важно для КПК стоять на марксистской позиции, применять марксистские методы и придерживаться марксистских взглядов в деле изучения религии и пропаганды атеизма.

Что касается разделения труда и ответственности, основу аппарата контроля составляли Отдел Единого фронта, относящийся к ЦК КПК, и Государственное управление по делам религий КНЕ относящееся к правительству. В Отделе Единого фронта ЦК КПК было отделение по делам религий и делам национальностей, ответственное за выработку религиозной политики и сплочение религиозных лидеров вокруг КПК. Повседневное администрирование жизни религий легло на плечи Управления по делам религий при Государственном совете. Бюро иногда объединялось с комиссией по делам национальностей на уровне провинций и уездов; часто местный глава отделения управления также выступает заместителем председателя местного отделения Отдела Единого фронта ЦК КПК.

После восстановления в 1979 году Управления по делам религий КНР при Государственном Совете численность кадров этого органа существенно возрастала несколько раз – в 1988, 1994, 1998 и 2004 годах. К концу 1995 года Управление насчитывало 3053 сотрудника на всех административных уровнях от уезда и выше. В то же время оно наделялось новыми функциями: в 1988 году при нем был учрежден Центр исследования религии и начал издаваться журнал «Религия в Китае», а в 1994 году у него появилось свое книжное издательство – «Религиозная культура» (Religious Culture Press). В 1998 году Отравление по делам религий при Государственном совете было переименовано в Государственное управление по делам религий (ГУДР). Статус учреждения в системе центрального правительства был повышен. Основные полномочия ТУДЕ как сказано на правительственных веб-сайтах, включают в себя следующее:

• выработка и предложение руководящих принципов политики по делам религий;

• введение законов, регуляций и правительственных мер, касающихся религии и надзор за их исполнением;

• формулировка правительственных мер и проведение религиозной политики;

• изучение религиозной ситуации и тенденций религиозной жизни в Китае и за его пределами;

• проведение исследований по теории вопросов, связанных с религией;

• подготовка законопроектов и проектов регуляций, касающихся религии;

• защита религиозной свободы граждан в соответствии с законом;

• защита прав религиозных организаций и заведений в соответствии с законом;

• защита нормальной религиозной деятельности верующих;

• предотвращение незаконной деятельности, проводимой под прикрытием религии;

• развитие воспитания в духе патриотизма и социализма, поддержка патриотической сплоченности и национального единства среди религиозных людей;

• укрепление и усиление патриотического Единого фронта религиозных людей;

• объединение и мобилизация большинства верующих с целью проведения в жизнь реформ по открытию страны и строительству экономики;

• помощь религиозным учреждениям в образовании духовенства через религиозные школы;

• помощь религиозным учреждениям в их взаимодействии с правительственными органами;

• организация и направление пропаганды религиозной политики и регуляций;

• направление деятельности департаментов по делам религий на уровне местной администрации;

• помощь местной администрации в своевременном решении религиозных проблем;

• поддержка и помощь в деле религиозного обмена с другими странами, а также с Гонконгом, Макао и Тайванем.

Короче говоря, ГУДР осуществляет надзор и управление в сфере повседневной жизни религий, в том числе рассматривает заявления на открытие новых храмов, церквей и мечетей; дает разрешения на проведение особых религиозных собраний и мероприятий; одобряет назначение лидеров религиозных ассоциаций. Помимо Отдела Единого фронта и Управления по делам религий, религиозные ассоциации также должны проходить регистрацию в Министерстве гражданской администрации, но сначала зарегистрироваться в Управлении.

В то же время Министерство общественной безопасности (правоохранительные органы) занимается всей незаконной религиозной деятельностью, то есть любой нелегальной деятельностью пяти официальных религий и вообще всей активностью других религий. Министерство государственной безопасности также осуществляет надзор за некоторыми религиозными группами и активными лидерами, особенно с начала 1990-х годов, когда китайские власти усилили борьбу с проникновением в страну иностранных религиозных организаций и прикрывающихся религией иностранных политических сил. После разгрома Фалуньгун и запрета «вредоносных культов», новые ресурсы были направлены на контроль религий и атеистическую пропаганду. Было запущено издание нового журнала «Наука и атеизм», увеличился объем выпускаемых книг по атеизму, стали организовываться новые атеистические и антисектантские ассоциации, устраиваться атеистические и антисектантские выставки и проводиться специальные образовательные курсы при КПК и отделениях Коммунистического союза молодежи Китая. Было основано специальное министерство по противостоянию сектам под кодовым названием «Комитет 610»11 (считается, что по номеру директивы КПК от 10 июня 1999 года, которой было учреждено это министерство). «Комитет 610» на уровне своего руководства имеет более высокий статус, чем Государственное управление по делам религий. Отделения комитета были созданы при провинциальных, окружных и даже уездных администрациях. [48]

На практике ГУДР и местные управления по делам религий обычно действуют через так называемые патриотические религиозные ассоциации. Ассоциации пяти официальных религий номинально являются неправительственными организациями, но функционируют как подразделения Управления по делам религий. Например, Всекитайский комитет протестантского «Патриотического движения за три свободы» (Three Self Patriotic Movement Committee, ПДТС) в принципе обладает властью разрешать возведение священников в сан, но никто из них не может получить сана без предварительного одобрения провинциального управления по делам религий. Комитеты ПДТС на уровне округов и уездов назначают старших пасторов местных церквей, но эти назначения сначала должны быть одобрены управлением по делам религий на том же уровне. Еще более существенно, что национальные, провинциальные, окружные и уездные комитеты ПДТС являются отдельными независимыми организациями. Таким образом местный комитет ПДТС не подчиняется провинциальному или национальному комитету ПДТС. Комитет ПДТС подотчетен управлению по делам религий на соответствующем уровне и тому, что одним уровнем выше. Когда церковь решает организовать собрание или мероприятие, в которых будут участвовать люди из другой административной единицы, она должна подавать заявку в вышестоящее управление по делам религий. То есть если речь идет о приглашении людей из другого уезда, то мероприятие должно быть одобрено окружным управлением по делам религий, если из другого округа – провинциальным управлением, если же из другой провинции или из другой страны – тогда заявление подается в ГУДЕ Этим правилам должны следовать все пять конфессий.

Заключение

С момента основания Китайской Народной Республики религиозная политика коммунистического правительства прошла четыре этапа развития. На первом этапе (1949-1957 годы) правительство установило за религиозными группами политический контроль. Партийным государством были запрещены сектантские религии, а пять основных конфессий были кооптированы в «патриотические» ассоциации. На втором этапе (1957-1966 годы) политика государства выстраивалась в соответствии с задачей обеспечить производительность экономики в условиях государственного планирования. В русле социалистического преобразования конфессии вынуждали отказаться от отдельных деноминаций, духовенство лишалось власти, собственности и авторитета, сокращалось число религиозных заведений, помещений и собраний. На третьем этапе (1966-1979 годы) все церкви, храмы и мечети были закрыты; религия была запрещена, а по всей стране велось атеистическое воспитание и шла атеистическая пропаганда. С 1979 года государство стало допускать ограниченную толерантность по отношению к религии, но в условиях все более жесткой регуляции.

Однако начиная с 1979 года, в эпоху реформ и открытости, религии всех видов и форм возродились в Китае и добились расцвета. Десятилетиями христианство остается здесь самой быстрорастущей конфессией. Многие буддийские и даосские храмы были восстановлены. Государство даже спонсировало большие буддийские собрания и церемонии, чтобы почтить Конфуция и легендарных предков китайского народа. В некоторых местностях храмы традиционной китайской религии стали возникать как грибы после дождя. В 1980-е и 1990-е годы обычным зрелищем по всей стране были группы ярко одетых людей, выполняющих в общественных парках медленные движения руками, однако теперь квазирелигиозные практики цигун редко можно увидеть на улице. Во время «культурной революции» своего пика достиг культ личности Председателя Мао, а сейчас поклонение Мао приняло форму народной религии – ему посвящают храмы и для него жгут благовонные палочки. В то же самое время правительство неустанно запускает кампании по атеистической пропаганде, по борьбе с суевериями и проводит жестокие расправы над подпольными христианами и разнообразными «вредоносными сектами».

Произошли некоторые изменения в структуре государственной регуляции религии. С середины 1990-х годов центральная и провинциальные администрации выпускали различные распоряжения, предвосхищавшие «Положения по делам религий Государственного Совета КНР», вступившие в силу 1 марта 2005 года. Впрочем, здесь не наблюдалось существенных расхождений с основными принципами, заложенными еще в Документе № 19. Среди наблюдателей и ученых, следивших за китайской политикой в отношении религии, установился консенсус в том, что она остается строгой[49].

Государственная регуляция религии – очень важное измерение сферы религиозного, поскольку здесь политика доминирует над религией, а религиям приходится реагировать на действия, осуществляемые государством. Однако религиозные группы далеко не пассивны. Различные формы взаимодействия между властью и религиями нередко приводят к последствиям, которые государство не в силах контролировать. Так, попытка КПК искоренить религию во время «культурной революции» провалилась; политика кооптации и контроля, начатая еще в 1950-е годы, в эпоху реформ оказалась неэффективной. Религиозной политике приходится отвечать на запросы меняющейся реальности, приспосабливаясь к ней, но теоретики КПК оказались не готовы разглядеть и осмыслить религиозное возрождение и стабильный рост религии.

В эпоху реформ, с конца 1970-х годов, когда многие сферы общества претерпели глубокие изменения, религиозная политика осталась наиболее идеологически нагруженной областью управления. Здесь государство продолжало реализовывать устаревшие способы контроля, не отвечающие нуждам текущего момента. Реальностью общественной жизни в эти годы стало появление рыночной экономики и глобализация китайского общества, однако религиозная политика застыла на уровне 1957-1958 годов, когда Китай как тоталитарное государство переживал первые опыты плановой экономики. Пользуясь марксистской терминологией, надстройка, включая идеологию, все менее отвечала нынешнему экономическому базису. В результате устаревшая религиозная политика оказалась неэффективной в смысле контроля религии, настраивая в то же время население Китая и мировую общественность против партии и правительства. Религиозная политика стала значимым препятствием на пути Китая к модернизации и выходу на мировую арену. Если политика ограничительной регуляции в виде запретов и государственного подавления неугодных продолжится и впредь, я не удивлюсь, если она окажется той соломинкой, которая ломает спину верблюду.

Глава 5

Красный, черный и серый рынки религии

Религия возрождается в Китае, несмотря на ограничительные регуляции, вводимые Коммунистической партией Китая (КПК). Тот факт, что религия может выжить и достичь расцвета при атеистическом режиме коммунистов, вызывает ряд вопросов, важных в теоретическом и практическом смысле. Насколько государство может контролировать рост или упадок религии? В какой степени секуляристское государство способно проводить секуляризацию? Почему провалились меры по искоренению религии? Если жесткая регуляция неспособна снизить участие населения в религиозной жизни, то почему, и что из этого следует? В данном главе дается теоретическое объяснение, почему жесткое регулирование религии приводит не к упадку религии, а, скорее, к усложнению религиозной жизни – к появлению трех рынков религий, каждый из которых обладает своей собственной динамикой.

Определения и предположения

Все страны с коммунистическим режимом принимали в прошлом или принимают в настоящем против религии жесткие регулятивные меры. Регуляция в виде подавления может привести к упадку одной формы религиозности 一 участию в формальных организациях 一 однако другие ее формы, включая верования и неинституциональные практики, контролировать гораздо сложнее. Когда ограничения строги, какая-то часть религиозной активности уйдет в подполье, другие же части останутся в полулегальных серых зонах. Таким образом, в условиях сильной регуляции рынок религий будет поделен на красный, черный и серый секторы.

Определение 1. Красный рынок религии составляют все (официально разрешенные) религиозные организации, принадлежащие к ним верующие и их религиозная активность.

По-другому можно назвать это пространство «открытым рынком», поскольку здесь религиозный обмен происходит открыто. Однако этот рынок не в равной степени открыт для всех групп. К тому же официально разрешенные религиозные организации, действующие на этом рынке, должны подчиняться указаниям и приказам политической власти. В странах с коммунистическим режимом открытый рынок «окрашен» красным 一 то есть игроки на нем должны быть лояльны коммунистической идеологии. Красный уклон отражается в риторике духовенства, в теологическом дискурсе и религиозных практиках. Например, власти требуют, чтобы духовенство учило верующих «любить страну и любить религию» (айго айцзяо). Любовь к стране здесь поставлена на первое место, причем она понимается как любовь к Коммунистической партии. Это мантра, которую духовенство одобренных религиозных организаций должно повторять, чтобы получить легитимность в глазах правительства [Huang, Yang 2005]. Некоторые религиозные лидеры также провозглашают, что религия разделяет утопический идеал коммунистического общества, поэтому верующие должны следовать курсу партии на строительство коммунизма [Yang, Wei 2005]. Открытые рынки в условиях экономической монополии или олигополии также регулируются политической властью, хотя их идеологический окрас или оттенок может быть каким угодно.

Определение 2. Черный рынок религии составляют все (официально запрещенные) религиозные организации, принадлежащие к ним верующие и их религиозная активность.

Обмен на черном рынке совершается подпольно, втайне. Он незаконен, но тем не менее существует и происходит.

Определение 3. Серый рынок религии составляют все религиозные и духовные организации, принадлежащие к ним практики и их религиозная активность, имеющие двусмысленный легальный статус.

Указанные группы, индивиды и активность относятся к серому рынку религии, когда правительственная регуляция действует от случая к случаю. Они могут восприниматься как легальные и в то же время нелегальные или как ни легальные, ни нелегальные. Здесь либо отсутствуют четко сформулированные регуляции для тех или иных практик и организаций, либо религиозные практики того или иного рода могут считаться легальными согласно нормам, не связанным с законодательством о религии. На сером рынке широко присутствуют практики двух видов: 1) незаконная религиозная деятельность легально существующих религиозных групп; и 2) религиозные или духовные практики, которые проявляются в культуре или науке, а не в религии.

Религиозные практики первого типа проводятся на религиозном рынке легальными продавцами и потребителями в обход ограничительных регуляций. Например, существует запрет на проповедь вне религиозных помещений, а также на проповедь детям. Нарушая этот запрет, члены одной семьи или друзья, принадлежащие к легальной религии, могут собираться у себя дома для обсуждения своей веры, а в процессе таких встреч вовлекать в нее своих детей. Кроме того, религиозные группы и отдельные верующие могут проводить социальную работу со скрытой целью прозелитизма. Для того чтобы регулировать подобную деятельность, нужны более детально проработанные правила о границах действия закона, а применяя подобные правила на практике, правительство должно уделять много внимания установлению в религиозной жизни границ и демаркации пограничных областей. В то же время продавцы и потребители на рынке религий могут быть очень креативными в своих реакциях на ограничивающие их правила, делая претворение регуляций в жизнь дорогостоящим и малоэффективным. Креативность, с которой верующие обходят сковывающие их регуляции, также затрудняет исследователям задачу документирования и квантификации масштабов религиозности на сером рынке.

Религиозная активность второго типа включает в себя разного рода неформальную или неявную (имплицитную) религию и духовность. Она изучалась исследователями народной религии, популярной религии, первичной религии, квазирелигии, нью-эйдж, оккультизма, магии, йоги, клиентских и аудиторных культов и/или новых видов духовности [Stark, Bainbridge 1985; Between Sacred and Secular 1994; Roof 1999; Heelas, Woodhead 2005]. He все ученые согласны с тем, что каждый из видов такой деятельности следует классифицировать как религиозный, но социологи религии в целом единодушны в убеждении, что вне зависимости от классификации эти духовные альтернативы соперничают с конвенциональными религиями за аудиторию. Если ученым трудно дать определение альтернативной духовности, то правительству практически невозможно ее регулировать. В альтернативной духовности могут утверждать, что не исповедуют какие-либо религиозные верования, а свои практики маркировать как относящиеся к сфере культуры или науки. Например, шаманизм может практиковаться под предлогом занятия этническим, народным танцем, а духовное целительство —под предлогом увлечения альтернативной медициной. В качестве культурной или (около)научной деятельности все это выходит за рамки религии, которую правительство стремится регулировать. Власти могут все-таки попытаться взять подобные практики под контроль, особенно когда становятся очевидны сверхъестественный элемент убеждений, связанных с ними, или их религиозное измерение. Короче говоря, как часть серого рынка неформальные духовные практики представляют собой постоянный вызов как для властей предержащих, так и для исследователей.

Относительно тройственного рынка религии можно выдвигать разные предположения, но ключевыми для понимания общей динамики религиозных трансформаций окажутся три из них.

Предположение 1. В той степени, в какой религиозные организации ограничены в числе и в своей деятельности, велика вероятность того, что, несмотря на высокие риски для индивидов, появится черный рынок религии.

Черный рынок появляется в ответ на жесткую регуляцию закономерно. Власти ограничивают религию, санкционируя отдельные религиозные группы и области религиозной активности, и тем самым делают другие религиозные группы нелегальными. Цель подобной регуляции – устранить нелегальные группы и прекратить нелегальную религиозную активность. Однако, несмотря на любую регуляцию, в истории можно найти множество случаев преданности религии со стороны истово верующих, которых Вебер называл религиозными «виртуозами» [Sharot 2001; Weber 1948]. Такие люди остаются последователями гонимых религий и участвуют в запрещенной религиозной деятельности – если необходимо, тайно, – чем бы это ни грозило. Всегда найдутся люди, готовые заплатить за свою веру высокую цену 一 даже пожертвовать собственной жизнью. Когда государство налагает запрет на определенного рода религиозный обмен, так что религиозные нужды определенных рыночных ниш не могут быть удовлетворены на официальном рынке, в качестве компенсации появится черный рынок.

Длительное время обходиться без удовлетворения своих религиозных нужд не могут не только религиозные виртуозы, но и население в целом. Сознательно или бессознательно люди выражают религиозные чувства и потребляют религиозный продукт. Например, во время «культурной революции» в Китае (1966-1976), когда все религиозные организации были запрещены, а квазирелигиозные практики подавлялись, религиозное рвение масс нашло необычный выход: культ личности Мао или «политическая религия» [Zuo 1991] в широком смысле, которая попадает под определение псевдорелигии, как оно сформулировано выше в главе 2.

В постмаоистском Китае полурелигиозный цигун заменил маоизм в качестве способа удовлетворения религиозной потребности.

Предположение 2. Если красный рынок религии окажется ограниченным, а черный рынок будет подвергаться репрессиям, появится серый рынок религии.

По причине тех мер, которые предпринимает правительство, чтобы уничтожить черный рынок, риски участия в его жизни высоки. В то же время религиозные группы красного рынка действуют в условиях жесткой регуляции, а их число ограничено, что делает их недоступными для многих людей. К тому же одобряемые государством группы по причинам регуляции со стороны политической власти вынуждены менять свои убеждения и деятельность в угоду правительству, что делает религиозные продукты и услуги, которые они предлагают, «подцензурными» или «выхолощенными» [Huan, Yang 2005; *ng, Wei 2005]. Когда люди не находят удовлетворения своим потребностям на красном рынке и не хотят рисковать, участвуя в обмене, который совершается на черном рынке, возникает серый рынок, заполняющий пустующую нишу спроса. На сером рынке индивиды обращаются к практикам неформальной религиозности, к духовным альтернативам вроде поклонения Мао или цигун, как будет показано ниже. Возможен вариант, когда легально существующие группы избегают регуляции, предоставляя нелегальные религиозные услуги.

Предположение 3. Чем более жесткий и запретительный характер носит государственная регуляция, тем шире становится зона серого рынка.

Удельный размер каждого из трех рынков в значительной степени зависит от строгости регуляции и от эффективности ее проведения в жизнь. В слабо регулируемой экономике, например в Соединенных Штатах, открытый рынок способен удовлетворить религиозные потребности большинства людей. В экономике с жесткой регуляцией черный рынок, поставленный вне закона, привлекает только небольшое число убежденных верующих, но и красный рынок либо оказывается недоступен, либо не подходит значительной части населения. Невозможность или нежелание удовлетворять свои потребности на открытом или черном рынке побуждает многих вступать в обмен на сером рынке, что ведет к его расширению.

Предположение 3 может показаться контринтуитивным. Кажется, что потребность населения в религии в коммунистических странах снизило строго атеистическое воспитание. Однако возвращение религиозности почти во всех постсоветских обществах показывает, что принудительное снижение религиозной потребности было иллюзорным или по крайней мере временным [Greely 1994; Gautier 1997; Froese 2004b; Froese, Pfaff 2004]. Некоторые атеисты, публично заявлявшие в советский период о своей идейной позиции, оказались тайными верующими [Anderson 1994; Tchepournaya 2003]. Возможно, еще больше людей, будучи приверженцами народной религии, шаманизма или культа личности Ленина, практиковали альтернативные формы духовности серого рынка в качестве субститута «настоящей» религии [Lewin 1985: 57-71; Shamanism 1990; Tumarkin 1983]. В Китае эпохи «культурной революции» не существовало красного рынка, черный рынок жестоко подавлялся, подвергались преследованию также большинство форм религиозности серого рынка – народная религия и альтернативная духовность. Однако одна из форм такой религиозности достигла в это время настоящего апогея. Культу личности Мао, или «политической религии», были преданы сотни миллионов искренних последователей. Генеральный секретарь КПК чествовался как «великий спаситель народа» (жэньминь дэ дацзюсин) и «Красное Солнце» (хунтайян). Люди танцевали и пели перед статуями Мао, исповедовали перед портретом Мао свои грехи и давали возле него клятвы [Zuo 1991]. «Красная книжечка» изречений Мао была окружена религиозным почтением. Эти изречения ежедневно заучивались государственными чиновниками, студентами, фабричными рабочими, крестьянами. Даже учебники математики и естествознания открывались цитатами из трудов председателя Мао.

Если объединить эти предположения в единую динамическую картину, мы увидим, что регуляция религии приведет не к ослаблению религии как таковой, а к ситуации тройственного рынка религии. Если степень участия в официальных религиозных организациях понизится, другие формы религиозности сохранятся и проявят тенденцию к росту. К тому же, учитывая его амбивалентную природу, серый рынок в обществе с жесткой регуляцией, скорее всего, будет обширным, нестабильным и переменчивым, что делает крайне сложным выработку правовых норм для его регуляции, а проведение их в жизнь – просто невозможным. Рассмотрим каждый из трех рынков религии в коммунистическом Китае.

Красный рынок

С 1949 года, исключая тринадцатилетний перерыв с 1966 по 1979 годы, китайское правительство предоставляло законный статус пяти находившимся под контролем «патриотических» ассоциаций религиям: буддизму, даосизму, исламу, протестантизму и католицизму. По этим религиям китайские правительственные источники предоставляют статистику (см. таблицу 5.1). В разных источниках 一 от публикаций официальных «Белых книг» и авторитетного новостного агентства «Синьхуа» до заявлений руководства партии и государства – эта статистика разная. Но пусть даже эти официальные источники противоречат друг другу и не отличаются точностью, они тем не менее очерчивают приблизительные контуры религии на красном рынке.

К данным, предоставляемым китайским правительством, необходимо подходить с осторожностью. В лучшем случае они представляют собой догадки, в худшем же – оказываются сознательно сфабрикованными. С уверенностью можно утверждать лишь то, что они серьезно занижают численность верующих. Поскольку коммунисты взяли курс на ослабление и искоренение религии, чиновники на местном уровне посылают в центр сведения о гораздо меньшем, чем на самом деле, числе верующих в городе или стране.

Сам Е Сяовэнь, глава Государственного управления по делам религий с 1995 по 2009 год, признал существование такой проблемы в речи, произнесенной в Партийной школе при ЦК КПК в Пекине. По его утверждению, основная проблема сбора достоверных данных в том, что по правилам политической игры «цифры исходят от кадров, а кадры происходят от цифр. Точнее, в отношении религий “'отрицательные цифры исходят от кадров, а кадры появляются за счет отрицательных цифр^»[50]. Другими словами, местные чиновники, которые докладывают о снижении религиозной активности на своей территории, с большей вероятностью получают повышение. Но это не просто проблема местной администрации и местных чиновников. С середины 1990-х годов и до сих пор Государственное управление по делам религий в официальных заявлениях утверждает, что «в Китае около ста миллионов верующих разных религий». Эта формула санкционирована государством для всех правительственных чиновников и партийных ведомств. В 2009 году агентство «Синьхуа» по-прежнему говорит: «В Китае более ста миллионов верующих различных религий», хотя оно же признавало прежде, что «число верующих стабильно растет» [Xinhua News Agency 2009].

К тому же сосчитать активных верующих в Китае трудно. Ни буддизм, ни даосизм не имеют системы определения принадлежности к религии. Буддист или даос не принадлежит ни к какому храму, может пользоваться услугами различных храмов или учителей или практиковать дома. И если критерии принадлежности к протестантской или католической церкви ясны и понятны, их лидеры часто не спешат докладывать государству о действительном количестве членов в своих общинах по причине враждебности государства к религии. Многие церкви, чтобы защитить верующих, даже не ведут учет крещений, чтобы крещеные христиане не попадали в поле зрения властей.

Тем не мнее, в официальных данных можно наблюдать явные паттерны. Особенно заслуживают внимания цифры из таблицы 5.1 за 1956 и 1982 годы. В 1956 году в последний раз перед роспуском деноминаций в 1957 году провели религиозный ценз. После многих лет суровых репрессий и тринадцати лет попыток искоренить религию (1966-1979), официальная статистика, обнародованная в 1982 году, показывает, что число католиков и мусульман осталось прежним, тогда как количество христиан-протестантов возросло в 3,75 раза, с 800 тыс. до 3 млн человек.

Таблица 5.1. Официальные статистические данные о пяти религиях в Китае

Источники:

a Документ № 19 «Основные взгляды и основная политика по религиозному вопросу в период социализма в Китае». Перевод и комментарии к этому циркуляру КПК см. [McInnis 2002].

b [Luo 2001]. Ло был чиновником в Отделе Единого фронта ЦК КПК.

c Служба информации Государственного Совета КНР [White Paper 1991].

d [Li 1999]. Ли был чиновником в Отделе Единого фронта ЦК КПК.

e [Xinhua News Agency 2009]. Здесь также говорится: «Сегодня в Китае проживает более ста миллионов верующих разных религий. Число верующих стабильно растет. Действуют примерно 130 тыс. религиозных заведений, на 50 тыс. больше, чем в 1997 году. Штат религиозных служащих составляет около 360 тыс. человек, на 60 тыс. больше, чем в 1997 году. Действуют примерно 5500 религиозных ассоциаций и свыше ПО религиозных школ». URL: http://news.xinhuanet.com/poli-tics/2009-09/ 04/content_l 1997424.htm (в настоящее время ресурс недоступен).

Примечания

1 Численность мусульман определена по численности десяти этнических меньшинств, которые считают ислам своей этнической религией, хотя многие в них не исповедуют и не практикуют ислам.

2 Данные на начало 1950-х годов соответствуют данным в неправительственных и некитайских публикациях.

3 Для этих годов не дается численность буддистов и даосов, поскольку в этом случае отсутствует система фиксированной принадлежности. Приводимые данные в 1956 году озвучил в опубликованной беседе председатель Мао Цзэдун. Они зафиксированы в книге Ло Гуанъу, ссылка на которую приведена выше.

4 Сравнивать профессиональное духовенство различных религий непросто, поскольку буддийские и даосские монахи отдельных орденов могут не взаимодействовать с мирянами, тогда как католические и протестантские священники, мусульманские имамы всегда находятся с ними в контакте. Определенные католические монашеские ордены, например, трапписты, могут не вступать в такой контакт, но подобные ордены запрещены в Китае.

5 Религиозные заведения различных религий также имеют различные предназначения: церкви и мечети – здания для регулярных еженедельных собраний мирян, тогда как многие храмы и монастыри в горах, куда периодически заходят паломники и где иногда обитают отшельники, посещаются людьми очень редко. «Места собраний» у католиков и протестантов предназначаются в основном для встреч общины и представляют собой простые постройки, что не обязательно означает, что община маленькая.

При этом действительное увеличение христианского населения может быть даже больше, чем об этом говорят официальные сводки.

Конечно, репрессии нанесли религии огромный ущерб. Открытое членство в формальных религиозных организациях после 1957 года уменьшилось и достигло нуля во время «культурной революции». В 1980-е годы оно по-прежнему оставалось на низком уровне. С середины 1990-х годов правительство продолжает заявлять, что в Китае сто миллионов верующих. Если это так, доля верующих среди населения не составляет и 9% (100 млн на 1,3 млрд). Если эта цифра хоть немного соответствует реальности, то у тех, кто желает исчезновения религии, несомненно есть повод торжествовать. В частности, Документ № 19, о котором речь шла выше в главе 4, на этом основании отмечает частичную победу атеистической пропаганды в Китае. Но действительное положение дел сложнее. Сто миллионов верующих – это лишь те, кто находится в поле зрения правительства, составляя, в сущности, красный рынок религии. Многие верующие отказались от открытой практики на красном рынке, предпочтя черный и серый рынки, не признаваемые государством.

Открытый рынок религии – не свободный рынок. На разрешенные государством церкви, храмы и мечети накладывается множество ограничений. В их число входят «наблюдение со стороны государства, обязательное политическое обучение духовенства, ограничение круга тем для проповеди и вмешательство в кадровую политику общин» [Bays 2003: 492]. Некоторые ограничения отражены в законе явно, другие прописаны во внутренних циркулярах КПК, а многие являются инициативами местных чиновников. В числе официальных ограничений – статья 36 Конституции КНЕ которая гласит:

Государство стоит на защите нормальной религиозной деятельности. Никто не имеет права использовать религию для совершения действий, нарушающих общественный порядок, угрожающих здоровью граждан или вмешивающихся в утвержденную государством систему образования [Конституция КНР 1982].

Ключевое слово здесь 一 «нормальной». Нормальность религиозной деятельности определяется чиновниками. То, что нормально в других государствах, может быть ненормальным в глазах китайских властей. Например, религиозное воспитание детей – это обычная практика почти во всех странах. Однако до недавнего времени предоставление религиозного образования лицам моложе 18 лет было запрещено китайским правительством. В китайских церквях не могли действовать на легальной основе воскресные школы для детей. В 2001 году группа христиан подала иск на местное Управление по делам религий в городе Вэньчжоу провинции Чжэцзян, пытаясь добиться прав на религиозное образование для своих детей [Pomfret 2002]. После этого случая, хотя запрет не был официально снят, чиновники управления во многих местностях предпочитают закрывать глаза на религиозное образование детей. Церквям также не разрешается крестить детей моложе 18 лет. В некоторых мусульманских регионах детям до 18 иногда даже запрещено входить в мечеть. Конечно, даже государство делает исключение, когда ему это политически выгодно: так, китайское правительство признало тибетским лидером ребенка, считающегося реинкарнацией буддийского Панчен-ламы. Религиозное посвящение и образование было разрешено для нескольких мальчиков-лам. На красном рынке религии для разных конфессий и разных регионов страны ограничения вводятся неравномерно. По отношению к разным официально разрешенным религиям правительство ведет себя не одинаково.

Черный рынок

Когда существующие церкви и храмы не могут удовлетворить религиозные нужды населения, многие люди будут искать альтернативы. Черный рынок религии возник в результате антирелигиозной политики режима в 1950-е годы, когда правительство приложило большие усилия, чтобы создать в стране «патриотические» религиозные ассоциации. Многие верующие, отказавшиеся вступать в них по теологическим или политическим соображениям, просто ушли в подполье.

Значительный сегмент черного рынка религии составляет подпольный католицизм. Вражда римско-католической церкви и КПК восходит к 1949 году, когда возникла КНР. Социолог R Мадсен пишет об этом так:

В 1949 году Ватикан, возглавляемый ярым противником коммунизма папой Пием XII, запретил китайским католикам под страхом отлучения каким бы то ни было образом сотрудничать с новым китайским режимом… По причине такого принципиального отказа сотрудничать с коммунистами, партии было особенно трудно найти католических епископов или священников, которые бы приняли на себя руководство КПАК [Католической патриотической ассоциацией Китая]. Одним из требований к руководителям ассоциации был полный отказ от лояльности Ватикану, что рассматривалось католиками как отказ от собственной идентичности [Madsen 2003: 471].

На протяжении нескольких лет руководство КПК не могло добиться от католического духовенства сотрудничества. После ряда упорных и грубых попыток принуждения католиков, властям все-таки удалось учредить в 1957 году «Патриотическую ассоциацию братьев-католиков Китая» (Чжунго Тяньчжу Цзяою Айгохуэи) [Luo 2001]. Только осудив на длительные тюремные сроки таких наиболее влиятельных католических лидеров, как шанхайский архиепископ Игнациус Гун Пиньмэй[51], правительство нашло епископов, готовых занять в патриотической ассоциации руководящие места. После чего с 1957 года эти епископы без одобрения Ватикана стали возводить в сан других епископов. Однако «большинство католиков, как из духовенства, так и из мирян, отказывалось участвовать в институциях, контролируемых этими епископами. Они продолжали исповедовать и практиковать свою веру втайне, иногда под угрозой сурового наказания» [Madsen 2003: 472].

Сегодня подпольная католическая церковь хорошо организована. Параллельно с официально одобренной «Конференцией католических епископов Китая» при Католической патриотической ассоциации Китая действует подпольная конференция католических епископов [Madsen 2003:473]. По недавним подсчетам, число всех католиков в Китае – 12 млн [Madsen 2003: 468]. Четыре или пять миллионов ассоциированы с официально признанной католической церковью. «Возможно, от шести до восьми миллионов католиков ассоциированы с так называемой “подпольной церковью”» [Madsen 2003: 472]. Другими словами, до недавнего времени примерно две трети католиков действовали на черном рынке религии.

Изначально христиане-протестанты, включая такие группы, как «Малое стадо», Истинную церковь Иисуса и другие небольшие течения и независимые конгрегации, отказывались входить в Всекитайский комитет протестантского «Патриотического движения за три свободы» (ПДТС). Правительство снова ответило тюремным заключением упорствующих лидеров. Самыми известными среди этих людей были Ван Миндао из Пекина и «Вочман» Ни Тошэн из Шанхая. В итоге к ПДТС присоединилось большое число протестантов. Однако многие покинули движение, когда в 1957 году по приказу властей комитет ПДТС стал принуждать всех верующих к совместным службам. Все протестанты 一 епископалы, методисты, баптисты и члены малых групп 一 должны были распустить свои деноминации и совершать богослужение вперемешку. Все имущество церквей забрал комитет ПДТС. В результате многие христиане, особенно члены малых групп, полностью прекратили посещать контролируемую ПДТС церковь. Однако, будучи убежденными верующими, они не перестали собираться для богослужений. Просто для этого они использовали частные дома или места под открытым небом. В 2002 году во время моей полевой работы в Вэньчжоу, приморском городе на юго-востоке Китая, христианский лидер указал мне на лесистый склон, куда во время «культурной революции» он ходил со своими единоверцами на ночные богослужения. У подножья холма выставлялся сторожевой. Если сторожевой замечал полицейских или дружинников, он подавал сигнал фонариком, и конгрегация рассредоточивалась по лесу. Согласно этому лидеру-мирянину, они никогда не прекращали практику совместных богослужений. Во многих других регионах христиане практиковали подобным образом, втайне. В 1980-е и 1990-е годы подпольные «домашние церкви» стали источником религиозного возрождения [Aikman 2003; Chao, Chong 1997].

Хотя с 1979 года под эгидой ПДТС открылись многие церкви, подпольные домашние не прекратили существование. Диссиденты критикуют ПДТС в основном за политическую покорность властям и за либеральную теологию в среде руководства движения. Будучи евангельскими христианами, недовольные официальным протестантизмом не могут согласиться с запретом проповеди вне церковных зданий.

Поскольку существование и деятельность домашних церквей незаконны, они «подвергаются наиболее агрессивным и репрессивным действиям со стороны государства, включая физическое насилие, задержания, штрафы, трудовое перевоспитание или уголовное преследование и тюремное заключение» [Madsen 2003: 473][52]. Однако домашние церкви слишком широко распространены, чтобы правительство могло истребить их. Вместо этого китайские власти выделили около двадцати сложившихся на основе христианства и действующих в более чем одной провинции «вредоносных культов», чтобы устроить над ними показательную расправу. Против этих групп предпринимаются самые решительные меры, включающие в себя тюремное заключение лидеров и наиболее активных членов, разрушение культовых зданий, конфискацию имущества, штрафы и перевоспитание («депрограммирование») последователей. В таблице 5.2 приведен неполный список таких связанных с христианством синкретических религиозных групп, которые были запрещены правительством. В таблицу не включены многие запрещенные протестантские конгрегации и группы, активные лишь в одной провинции и мало известные широкой публике.

Быстрый рост подпольных церквей в сельской местности наряду с недостатком традиционного теологического образования

способствовали превращению некоторых радикальных групп в секты, которые большинство христиан без колебаний заклеймят как еретические. Такие группы, как Бэйливан («Назначенный царь»), Мэньтухуэй («Собрание послушников») и многие другие, часто формируются вокруг харизматического лидера, провозглашающего себя Христом или божественным в каком-либо другом смысле и создающего новые священные институты или писания [Madsen 2003:473].

Однако многие христиане вне материкового Китая воспринимают часть запрещенных групп как ортодоксальные и следующие Евангелию. Некоторые из их практик могут показаться радикальными или экстравагантными – например, покрывание головы во время молитвы или громкий крик как необходимый знак подлинного покаяния и обращения. Однако их теология не обязательно является еретической.

Китайское правительство запрещало и другие нехристианские религии, возникшие вне Китая, такие как Церковь Объединения, бахаизм, мормонство[53], Дети Бога, Путь Истинного Будды, Врата Дхармы Гуаньинь и т. д. Тем не менее эти религии по-прежнему представлены в Китае. Также возрождаются многие мистические культы (хуэйдаомэнь), развившиеся из традиционной народной религии [DuBois 2005]. Наиболее известна среди них религия Игуаньдао, которая до 1949 года представляла собой крупнейшую группу такого рода и была жестоко подавлена коммунистическим правительством в 1950-е. Сегодня эта религия восстанавливается бизнесменами с Тайваня, где она пережила гонение со стороны Гоминьдана и была узаконена в 1980-е годы. Также существуют подпольные объединения буддистов, даосов и мусульман.

Таблица 5.2. Частичный перечень связанных с христианством локальных культов и религиозных групп, распространенных более чем в одной провинции и запрещенных китайским правительством

Примечания:

1 Эти пять культов тесно связаны между собой; более поздние представляют собой ответвления более ранних.

2 Эти две группы связаны происхождением; вторая произошла от первой. Среди христиан вне Китая существуют сомнения по поводу христианской ортодоксальности этих групп.

Источники: Chinas Religious Freedom and “State Secrets” (PRC Classified Documents) / ed. Shixiong Li, Xiqui Fu. New York: Commetee for Investigation on Persecution of Religion in China, 2002; Center for Religious Freedom. Report Analyzing Seven Secret Chinese Government Documents; Discerning Truth from Heresies: A Critical Analysis of the Alleged and Real Heresies in Mainland China / ed. S. Chen. Taipei: Christianity and China research Center, 2000; Dunn E. C. Heterodoxy and Contemporary Chinese Protestantism: The Case of Eastern Lightning. PhD diss. University of Melbourne, 2010.

Некоторые тибетские буддисты и мусульмане-уйгуры пополняют ряды этнических сепаратистов [Birnhaum 2003; Gladney 2003]. Они подвергаются постоянным жестоким преследованиям со стороны государства.

Цена активности на черном рынке религии в Китае очень высока. При обнаружении властями лидеры и активные верующие могут быть подвергнуты психологическим издевательствам, физическим пыткам, денежным штрафам, задержаниям, заключением в трудовых лагерях и тюрьмах и даже смертной казни. Так, в 2001 году преподобный Гун Шэнлян, основатель Церкви Южного Китая, был приговорен судом в провинции Хубэй к смерти. После шумихи в СМИ, поднятой такими правозащитными организациями, как Amnesty International, «Центр за свободу религии» при «Доме свободы» (Freedom House Center for Religious Freedom), и многими христианскими объединениями, а также под давлением со стороны западных правительств, смертный приговор был заменен пожизненным заключением. Многие менее известные религиозные лидеры были осуждены и казнены в отсутствие внимания со стороны международного сообщества. Несмотря на такие опасности, черный рынок религии не может быть уничтожен. Сектантские группы наподобие секты крикунов[54] запрещались с начала 1980-х годов, но более чем двадцать лет спустя во многих частях Китая они по-прежнему активны. После ареста лидеров движений появляются новые лидеры и новые группы с еще более радикальными взглядами и практиками. Также рождаются принципиально новые движения.

С другой стороны, хотя высокая цена за участие в активности на черном рынке религии не останавливает религиозных виртуозов, она зачастую неприемлема для большей части людей. Когда религиозные нужды не могут быть удовлетворены на открытом рынке, а потенциальные риски на черном рынке слишком высоки, многие обращаются к серому рынку религии.

Серый рынок

Серый рынок религии очень сложен. Границы между серым рынком, открытым и черным рынками размыты, эластичны и подвижны. В любом обществе неформальную духовно-религиозную деятельность трудно документировать, а политические ограничения в Китае представляют собой дополнительные препятствия для сбора данных. В настоящий момент можно обрисовать масштабы и сложность серого рынка только в самых общих чертах. Ниже я предлагаю описание серого рынка с точки зрения двух категорий явлений, представленных на нем: 1) эксплицитно религиозных феноменов; и 2) имплицитно религиозных феноменов. В первую категорию входит нелегальная активность легальных религиозных организаций и верующих, активность сомнительных с точки зрения закона групп и активность, поощряемая правительством и отдельными чиновниками. Имплицитно религиозные феномены предполагают, что религиозная активность маскируется под культурные мероприятия или методики оздоровления.

Явления первого типа, представленные на сером рынке, явно носят религиозный характер. Стоит заметить, что санкционированные государством религиозные группы и принадлежащие к ним индивиды участвуют в несанкционированной религиозной активности. На пять религий, за которыми надзирают «патриотические» ассоциации, власти наложили разнообразные ограничения. Например, не разрешается проповедь вне официально одобренных религиозных помещений. Однако большинство религий занимаются прозелитизмом, а стремление распространять свою веру трудно подавить. В рамках полевой работы я посещал официальные церкви в больших приморских городах и маленьких городках внутри страны – и везде лично или понаслышке знакомился с пасторами, которые рисковали проповедовать в незарегистрированных «местах собраний» (цзюйхуэйдянь). Конечно, такие проповеди не были слишком частыми, при этом пасторы также находили оправдание своему поведению. Обычно они говорили, что если бы там проповедовали не они, то в подобных «местах собраний» могли бы обосноваться еретические секты или «вредоносные культы», несущие угрозу социальной стабильности, которая представляет собой главную заботу нынешнего режима. Домашние церкви, действительно, очень широко распространились в китайских городах и селах. Они не имеют государственного разрешения или регистрации, а в некоторых случаях их заявления о регистрации были отклонены или оставлены без рассмотрения. Подобные группы существуют не подпольно, а в сером сегменте, где неприменимы правительственные регуляции.

В таких городах, как Шанхай и Пекин, исследователи встречали в частных домах или офисных помещениях многочисленные так называемые «домашние» буддийские храмы и молельни. Они функционируют подобно аналогичным протестантским церквям. В провинциях вдоль реки Янцзы действует множество даосских специалистов по ритуалам (хоцзюй даоши) [Gong 2001; Yang 2005]. Их можно сравнить с протестантскими так называемыми «самозванными евангелистами» (цзыфэн чуанъдаожэнь), которые подвергаются преследованиям со стороны государства. Я также знаю о существовании буддийских монахов или тибетских лам, проводящих сессии медитаций и изучение сутр в домах верующих или в офисных помещениях, арендуемых для этой цели. Некоторые местные чиновники Управления по делам религий, по-видимому, знают о таких собраниях, но предпочитают смотреть на них сквозь пальцы, пока те недостаточно заметны. К примеру, преподаватели и студенты одобренной государством Нанкинской теологической семинарии время от времени проповедовали в незарегистрированных домашних церквях. В 1999 году за это были отчислены из семинарии три студента; в 2000 году был уволен преподаватель Цзи Тай.

Подобным же образом представители духовенства Католической патриотической ассоциации принимают участие в деятельности, которая в глазах правительства выглядит нелегальной. Хотя власти запрещают католикам поддерживать связи с Ватиканом на официальном уровне, сообщается, что более двух третей всех епископов в санкционированной государством церкви без труда получили «апостольские мандаты», то есть официальное одобрение на возведение в сан, из Ватикана. Таким образом «стерлась четкая грань между официальной церковью, находящейся под политическим контролем государства, и подпольной церковью вне такого контроля» [Madsen 2003: 483]. Властям не удалось предотвратить превращение части красного рынка в серый. С другой стороны, в 2007 году Ватикан опубликовал адресованное католикам Китая бреве папы Бенедикта XVI, в котором понтифик призывает к примирению подпольной и официальной общины. В результате происходит еще большая интеграция католицизма красного и черного рынков в католицизм рынка серого.

Еще одним проявлением эксплицитно религиозного типа активности на сером рынке является, как ни странно, деятельность отдельных правительственных ведомств или конкретных чиновников, проводимая в основном по политическим или экономическим соображениям. Например, для того чтобы через установление прямых транспортных путей и торгового сообщения сблизить Тайвань с материковым Китаем, чему тайваньское правительство упорно противилось несколько лет, китайские власти восстановили и перестроили храмы Мацзу на острове Мэйчжоу в провинции Фуцзянь, где, по преданию, и родилась смертная девушка, удостоившаяся впоследствии почитания как богиня Мацзу (также известна под именем Тяньхоу). Согласно расчету властей, тайваньские почитатели Мацзу будут совершать паломничества на Мэйчжоу и побудят тайваньское правительство открыть прямое сообщение с материком. Руководствуясь подобными политическими соображениями, власти разрешили такие традиционные религии этнических меньшинств, как религия дунба народа наси в Юньнани, религия булото (или мо) чжуанцев в Гуанси-Чжуанском автономном районе и религия но народа туцзя в провинциях Гуйчжоу и Хубэй [Shi 2008; Li 2010].

Одна из главных причин, по которой правительственные ведомства поддерживают возрождение храмов, 一 надежда привлечь китайские инвестиции и китайский бизнес из-за рубежа. «Религия воздвигает подмостки, экономика запевает песню» (цзунцзяо датай, цзинцзи чанси) – вот основная цель этой стратегии, которую, способствуя религиозному возрождению, многие местные администрации воплотили в жизнь. К числу таких воплощений можно отнести восстановление храмов бога-целителя Хуан Дасяня. В 1984 году, когда Лэнг и Рагвалд начали изучать его храм в Гонконге, храмов этому божеству на материковом Китае не было, поскольку все они были уничтожены. К 2001 году, однако, по меньшей мере двенадцать храмов Хуан Дасяня в провинциях Гуандун и Чжэцзян были восстановлены. Более того, шесть из десяти храмов, которые фигурируют в исследовании, «были основаны при поддержке, а иногда по инициативе ведомств местной администрации» [Lang et al. 2002:14]. В 2005 году администрация провинции Чжэцзян даже организовала в городе Цзяньхуа Фестиваль культурного туризма [по храмам] Хуан Дасяня, и ряд провинциальных чиновников, а также глава Государственного управления по делам религий Е Сяовэнь руководили церемонией открытия этого фестиваля.

Ведомства, участвующие в проектах по возрождению храмов, включают в себя Управление по делам туризма, Управление по делам культуры и Управление по сохранению исторических памятников на местном уровне. К 1996 году практика возведения храмов и статуй Будды под открытым небом стала настолько распространенной, что центральное правительство издало циркуляр с целью ограничить такое строительство. В результате многие храмы были снесены, отдельные стали использоваться для светских нужд, а некоторые отданы существующим даосским или буддийским «патриотическим» ассоциациям. В этом проявляется амбивалентная позиция правительства, которое, с одной стороны, стремится способствовать экономическому развитию, с другой 一 поддерживать атеистическую идеологию. Также видно, насколько различны интересы и приоритеты у разных инстанций на разных административных уровнях.

Когда религиозные организации и религиозная активность ограничиваются или запрещаются, многие индивиды прибегают к более имплицитным формам религии. Когда деятельность таких индивидов и их групп проходит под флагом культуры или науки, к ним неприменимы ограничивающие религию регуляции, даже если большинство ученых на Западе, как правило, классифицирует подобные группы и их деятельность как религиозные. Согласно Ян Цинкуню, в традиционном китайском обществе наряду с институциональными религиями существовала так называемая диффузная религия [Yang 1961], которую я подразделяю далее на полурелигиозные и квазирелигиозные элементы, теснейшим образом связанные со светскими институтами и общественной жизнью, как показано выше в главе 2. В 1949-1979 годах правительство прилагало немалые усилия, чтобы выявить в институтах светского общества эти элементы и изгнать их оттуда. Однако с 1979 года эти полу– и квазирелигиозные верования и практики начали возвращаться. До сегодняшнего дня этот возврат обычно происходит под вывеской культуры, а не религии как таковой, поскольку «культура» представляет собой нейтральный или положительный концепт без идеологической нагрузки, как я утверждаю выше в главе 3.

Правительство восстановило многие храмы для того, чтобы получать от туризма экономическую прибыль. Также с целью укрепить культурные связи между китайцами по всему миру оно восстановило святилища древних легендарных царей царств Янь, Хуан, Яо, Шунь и Юй. Многие деревни и города возобновили старую народную практику возведения храмов, посвященных историческим героям и бессмертным, ставшим местными богами-защитниками. Совершаются освящения святилищ, вокруг храма проводятся ярмарки и праздничные мероприятия. Эти святилища и эту активность трудно классифицировать как даосскую или буддийскую, хотя в пантеонах этих храмов часто встречаются даосские боги и будды или бодхисатвы. Некоторые народные культы могут быть более организованны, чем прочие, например, секта «Триединства»[55](санъицзяо) в провинции Фуцзянь [Dean 1998], но чаще всего народная религиозность избегает формализации. Как правило, строительству локального храма помогает вся деревня, а связанные с ним проекты часто организуются чиновниками в отставке. В празднованиях, фестивалях и ярмарках, центром которых оказывается храм, участвует большая часть селян и местных кланов. Все это воспринимается, в сущности, как часть местной культурной традиции или фольклора, а не религии в строгом смысле. Оживление таких коммунальных религий, а также индивидуальной духовности наблюдается по всей стране [Dean 1993; Dean 1998; Dean 2003; Kuah 2000; Jing 1996; Zhang 2001; Fan 2003]. В 2004-2005 годах несколько министерств, а потом и Госсовет КНР выпустили ряд циркуляров, призывающих охранять «нематериальное культурное наследие» (фэйучжи вэньхуа ичанъ); именно под этим именем возродились в первое десятилетие двадцать первого века многие практики народной религии.

Помимо этого, во многих домах есть алтарь предков или молельня в честь богов и богинь. Было восстановлено также множество храмов предков (цытан). Во многих ресторанах и офисах коммерческих предприятий Пекина, Гуанчжоу и других городов я видел выставленные на всеобщее обозрение алтари Туди (бога земли) или Цайшэня (бога богатства).

Еще более распространенным проявлением таких форм религии стал цигун, выступающий в качестве науки о здоровье. Само слово «цигун» буквально означает власть над «ци» (воздух или дыхание) или манипуляции с «ци». Проще говоря, цигун – это форма физического упражнения, медитации и оздоровления. Не все группы и практики, связанные с цигун, религиозны, поскольку цигун часто воспринимается просто как форма гимнастики. Но феномен цигун в КНР оказался крайне сложным, смешавшись с традиционной китайской медициной, современным сциентизмом, политикой тела, а теперь и международными отношениями [Хи 1999; Chen 2003а; Chen 2003b; Congressional-Executive Commission 2005; Palmer 2007]. Детальное рассмотрение цигун выходит за рамки данной главы, но здесь достаточно сказать, что почти все большие группы, занимающиеся цигун, представляют собой формы имплицитной религии. Во-первых, почти все они дают собственные толкования этой практики, включающие в себя буддийские и/или даосские концепты и теории. Только самые основные практики цигун могут быть приравнены к простым боевым искусствам (ушу) или гимнастическим упражнениям (тицао) без добавления каких-либо сверхъестественных элементов. Во-вторых, большинство учителей цигун выставляют себя наследниками той или иной древней буддийской или даосской линии посвящения и утверждают, что таинственные наставники послали их «сойти с гор» (秒 шанъ) 一 вернуться в мир, чтобы распространить свои «гун» (мастерство, мастерство, умение). В-третьих, практики часто включают в себя медитации на религиозные символы или космические принципы, чтение мантр и/или чтение (в более широком смысле) определенных текстов. По политическим и культурным соображениям, учителя и практики цигун настаивают, что цигун не является религией, потому что так они могут избежать ограничительных регуляций, налагаемых на религию властями. Однако их вполне можно сравнить с религиями нью-эйдж, оккультными верованиями и практиками, магией, йогой или «клиентскими и аудиторными культами» на Западе [Stark, Bainbridge 1985]. Некоторые из этих западных явлений представляют собой хорошо организованные новые религиозные движения (НРД).

В 1979-1999 годах в Китае были десятки тысяч учителей и мастеров цигун и тысячи групп цигун с множеством последователей. Наиболее крупные из них организовывали «базы совершенствования и тренировок» (сюлянь пэйсюнъ цзиди) и исследовательские центры (яньцзю чжунсинь), которые зачастую представляли собой комплексы с роскошными зданиями, а также сотни и тысячи «тренировочных пунктов» (ляньгундянь), преимущественно в общественных парках и на улицах. Крупнейшие и наиболее успешные из этих учреждений стали мощными экономическими предприятиями и эффективными организациями с высоко мотивированным персоналом (см. таблицу 5.3).

Таблица 5.3. Список наиболее распространенных групп цигун на 1999 г.

Также цигун-группы часто перенимают актуальную научную терминологию, демонстрируя, что относят себя к сфере науки, а не религии. Более того, своему ошеломительному успеху в 1980-е годы цигун обязан ряду ведущих ученых, занимавших к тому же видное положение в политике. Активнейшими энтузиастами цигун были Цянь Сюэсэнь, отец китайской аэрокосмической отрасли, и генерал Чжан Чжэньхуань, глава комиссии по оборонной науке и инженерии. Чжан позже возглавил Китайское общество научных исследований цигун (чжунго цигун кэсюэ яньцзю-хуэй), предоставивший институциональную легитимность многим цигун-группам. Новоиспеченный мастер цигун сразу считался великим и привлекал сотни и тысячи последователей, стоило ему только сфотографироваться с Цянем, Чжаном или другими высокопоставленными чиновниками. Подобные фотографии с политическими деятелями не только служили рекламным целям, но также давали лидерам и их последователям легитимацию в глазах власти и свободу от преследований.

До 1999 года большинство цигун-групп существовали в той или иной легитимной форме, будучи аффилированы либо с Главным государственным управлением по делам физкультуры и спорта КНР либо с Китайской ассоциацией по науке и технике (чжунго кэсюэ цзишу сехуэиУ – оба ведомства являлись частью государственного аппарата. Некоторые менее склонные к религии мастера цигун находили работу при больницах в качестве специалистов узкого профиля. Однако двусмысленная природа цигун-групп с самого начала вызвала разногласия в партийных рядах. С 1981 года ведущие партийные идеологи, такие как Юй Гуанъюань, систематически критиковали так называемые «сверхъестественные способности» (тэи гуннэн), призывая к ограничению деятельности групп[56][57]. В результате около 1990 года нескольких не в меру религиозных мастеров цигун подвергли судебному преследованию и тюремному заключению.

В числе больших цигун-групп Фалуньгун, будучи основанным в 1992 году, появился поздно. Однако он очень быстро нашел последователей по всей стране. Отчасти это было вызвано религиозной природой его учения, которая со временем все больше подчеркивалась среди восприимчивых к религии адептов [Leung 2002; Lu 2005; Ownby 2008]. Поначалу Фалуньгун был зарегистрирован при Китайском обществе научных исследований цигун. Однако у властей вскоре вызвали вопросы откровенно религиозные обертоны учения Фалуньгун, и в 1996 году группу лишили регистрации. Некоторые лидеры Фалуньгун пытались получить аффилиацию у Буддийской ассоциации Китая, но потерпели неудачу. К этому времени у Фалуньгун уже были миллионы последователей по всему Китаю и даже за границей – в США, Австралии и других странах. В 1999 году Фалуньгун совершил дерзкий шаг: свыше 10 тыс. его последователей окружили государственную резиденцию Чжуннаньхай, штаб-квартиру КПК и центрального правительства в Пекине, требуя официальной легализации. Власти ответили жестокими репрессиями и запретом движения как «вредоносного культа» (сецзяо). Вслед за Фалуньгун стали запрещаться как вредоносные культы и другие большие группы, к примеру Чжунгун и Сянгун; их ведущие лидеры преследовались по закону, собственность групп конфисковалась, практика цигун запрещалась. Наконец, летом 2003 года Китайское общество научных исследований цигун было официально лишено регистрации Министерством гражданской администрации КНР. Групповая утренняя практика цигун в парках, ставшая привычным зрелищем по всему Китаю в 1980-е – 1990-е годы, с 1999 года стала теряться из виду.

Поставив цигун вне закона, государство переместило целый сектор серого рынка в сферу рынка черного. Учитывая, что у каждой крупной цигун-группы были миллионы последователей, их запрет не мог остановить их практику. Вытесненные из публичной сферы вследствие репрессий, практикующие, подобно христианам в 1950-е годы, ушли в подполье. Несмотря на жестокие преследования, Фалуньгун устоял. Однако число последователей этой группы значительно уменьшилось. Большая часть прежних адептов цигун прекратила практику. Беседуя с родственниками, друзьями и знакомыми, которые некогда практиковали цигун, я обнаружил, что большинство из них прекратили делать это, а некоторые обратились в буддизм или христианство.

После нескольких лет затишья отдельные цигун-группы появились вновь, хотя под другими названиями и соблюдая строгие меры предосторожности. Например, былые последователи группы «Новый цигун Голинь» теперь занимаются в общественных парках под вывеской «Методика укрепления здоровья Голинь» (голинь цзяньшэнь фа). Религиозная фразеология и отсылки к сверхъестественному либо вовсе отсутствуют, либо строго дозируются, по крайней мере в сфере публичных высказываний. Несколько крупных цигун-групп возродились в публичном пространстве при помощи интернета. В 2004 году «цзяньшэнь цигун» («цигун как оздоровительная практика»), не прибегающий ни к каким сверхъестественным аргументам, получил под надзором Главного государственного управление по делам физкультуры и спорта КНР легальный статус. Однако для чиновников, ответственных за регуляции, задача найти критерии, согласно которым следует отличать мастеров-специалистов по здоровью от «сектантов», остается непростой.

Насколько велик серый рынок религии в Китае сегодня? Основываясь на различных оценках, можно сказать, что около 100 млн человек вовлечено в деятельность на красном рынке религии и от 100 до 200 млн действуют на черном рынке. Если эти цифры близки к реальности, в КНР остается еще около 1 млрд человек. Действительно ли все эти китайцы совершенно безрелигиозны, или они просто активны на сером рынке религии? В 2007 году Horizon Consultancy Group, солидная китайская компания, занимающаяся социологическими исследованиями, провела опрос, посвященный духовной жизни китайцев (Chinese Spiritual Life Survey). Репрезентативная выборка, охватывавшая все регионы страны, кроме (по практическим соображениям) Тибетского автономного района и Синьцзян-Уйгурского автономного района, включала в себя 7021 респондентов. Мой предварительный анализ результатов исследования показывает, что 85 % этих респондентов либо придерживаются какого-либо религиозного убеждения, либо участвовали за предшествовавший опросу год в какой-либо религиозной практике, хотя большинство их не идентифицирует себя с определенной религией [Yang 2010].

Другой опрос, проведенный в 1995 году в Шанхае городским отделением Коммунистического союза молодежи Китая (КСМК), также дает материал для экстраполяции [Liu 1995]. Опрос проводился среди молодых людей, которые обычно являются для КСМК объектом пропаганды. Таким образом, если выборка недостаточно репрезентативна, то это проявляется в том, что в ней в большей степени представлены «прогрессивные» молодые люди, близкие к атеистической идеологии КПК. При этом, что удивительно, только 18 % респондентов явно заявили о неверии в так называемые «предрассудки» (мисинь) – такие как суанъгуа (гадания), цэцзы (гадания на иероглифах, разбор в дивинационных целях китайских иероглифов), сянмянь (гадания по лицу); 42 % ответили, что «не разделяют полной веры, но не могут заявить о неверии»; 31 % были «заинтересованы, но не верят», а 8 % затруднились с ответом. Удивительнее всего то, что доля явных неверующих здесь существенно не отличается от результатов опросов, проводившихся в США. Общесоциологический опрос 1994 года включал пункт об астрологии, и лишь 19 % американцев заявили, что она представляет собой несомненное заблуждение, а большинство выбрало ответы в спектре от «вероятно, заблуждение», «затрудняюсь ответить», «вероятно, верна» или «несомненно верна».

Следует заметить, что некоторые действующие на официальном и черном рынках религии верующие, принадлежащие к консервативному протестантизму и определенным направлениям буддизма, тоже могут отвергать веру в паранормальное. За неимением других исследований для сопоставления, эти данные, по крайней мере, демонстрируют, что открытость китайцев по отношению к вере в сверхъестественное незначительно меньше, чем у американцев. Разница между китайцами и американцами не в том, что первые якобы по натуре безрелигиозны, а американцы, наоборот, обладают врожденной религиозностью, – она в том, что рынок религии в США чрезвычайно активен, а в Китае он серьезно недоразвит.

Если 85 % населения Китая как минимум открыты для веры в сверхъестественное или участия в религиозных практиках, но только незначительное меньшинство рекрутировано для участия либо в одобряемых государством религиозных движениях, либо в подпольной религиозности, существует обширный серый рынок с сотнями миллионов потенциальных потребителей религии. Возможно, многие из этих индивидов имеют неудовлетворенные религиозные потребности или ждут пробуждения у себя религиозного сознания. Многие могут сознательно или бессознательно обращаться к серому рынку имплицитно религиозных групп или духовных специалистов. Этому серому рынку суждено стать плодородной почвой для новых религиозных движений. Дальнейшее обсуждение религиозного пробуждения будет продолжено в следующей главе.

Динамика трех рынков

Концепция трех рынков предоставляет собой гибкую объяснительную модель для расположения различных видов религиозных феноменов в структурном порядке. Центральным в этой модели становится понятие серого рынка; здесь акцентируется наличие внеинституциональной религиозности, которую в основном игнорировали религиоведческие исследования, особенно исследования экономики религии, фокусировавшиеся на американском и европейских обществах. Серый рынок включает в себя все религиозные и духовные организации, всех практикующих и религиозную активность, которые обладают двусмысленным легальным статусом. Характер некоторых из этих групп и практик двусмыслен настолько, что у религиоведа могут возникнуть сомнения, можно ли классифицировать эти феномены как религиозные. Тем не менее подобные духовные альтернативы конкурируют с конвенционными религиями на религиозном рынке.

Анализ, проведенный в данной главе, показывает, что границы трех рынков постоянно меняются. В эпоху искоренения религии с 1966 по 1979 год официальный рынок религии отсутствовал. Все религиозные организации и вся религиозная деятельность подавлялись с такой жестокостью, что религия могла существовать только на черном рынке – и на сером, в виде культа личности Мао. С 1979 года некоторые религиозные группы были легализованы. Однако вопрос о том, какие религиозные группы можно разрешить, а какие останутся под запретом, постоянно стоит перед авторами государственных регуляций и администраторами, проводящими эти регуляции в жизнь. Структуры КПК, центральное правительство, провинциальные и местные власти не всегда согласны между собой в вопросах политики, предпочитаемой по отношению к разным религиозным группам и разным формам религиозной активности. Например, некоторые местные администрации поощряли и даже спонсировали восстановление храмов с целью привлечения иностранных инвестиций, однако центральное правительство ограничило их энтузиазм, приказав снести большую часть новых построек. При этом некоторые храмы, построенные на этой волне, были кооптированы в «патриотические» религиозные ассоциации и таким образом переместились с серого рынка религии на красный. Исследование храмов народной религии А. Чжоу показывает, как происходило такое инкорпорирование религии серого рынка в официальную религиозность [Chau 2008]. Храм Черного Царя Драконов в провинции Шэньси на севере Китая в конечном счете был принят в Даосскую ассоциацию Китая. В 1980-е и 1990-е годы различные правительственные ведомства, отличные от Управления по делам религий, дозволяли деятельность объединений по занятию цигун и даже способствовали ей и придавали ей легитимность. С 1999 года, однако, все «сектантские» группы практики цигун, будучи распущены, оказались, таким образом, частью черного рынка религии.

Когда усиливающаяся регуляция заставляет сегмент серого рынка переходить на черный рынок, неизбежны следующие последствия: 1) черный рынок расширяется; 2) серый рынок пустеет. Криминализация с большой вероятностью уменьшит число последователей запрещенных групп в целом, поскольку не все люди желают практиковать религию в подполье, но опустевший серый рынок предоставит нишу для новых поставщиков. Нестабильность серого рынка возрастает по мере того, как возникают, занимая опустевшие ниши, индивидуальные предприниматели и новые группы. Двусмысленность практик, принадлежащих к серому рынку, делает формулировку законоположений относительно таких практик и их проведение в жизнь крайне сложным.

В какой степени государство способно эффективно контролировать религию посредством регуляций? Очевидно, эффективность государственной власти преувеличивалась как в отношении западных обществ (при утверждении, что отсутствие регуляции приведет к упадку религии) [Finke 1990], так и в отношении Китая (когда говорилось, что государственные репрессии смогут покончить с религией)[58]. Теория трех рынков показывает, что здесь действуют рыночные силы, а религиозные группы и верующие реагируют на регуляции не так, как хотелось бы руководству. Жесткое регулирование неспособно по-настоящему подавить религию. Оно может привести только к усложнению религиозного рынка, оттеснив религиозные организации и верующих на черный и серый рынки. В условиях жестких регуляций серый рынок не только масштабен, но и нестабилен, что обеспечивает благодатную почву для появления новых религиозных движений. Для законодателей и администраторов серый рынок является неуправляемой областью религии.

Глава 6

Экономика дефицита на рынке религии при коммунистическом режиме

Насколько правительство, которое навязывает обществу свою идеологию и держит курс на подавление всех идеологических конкурентов, может в этом преуспеть? На протяжении человеческой истории установить государственную религию и искоренить все соперничающие духовные движения стремились многие режимы. В недавнем прошлом государства советского блока стремились навязать своим народам коммунистическую идеологию и подавляли любую религию. В Китае коммунисты пошли еще дальше: китайский эксперимент по запрету всякой религиозной активности продолжался более десятилетия. Несмотря на все усилия партийного государства, религия выжила. С начала реформ в 1979 года китайскому правительству также не удалось сдержать ее в состоянии упадка. Сегодня в Китае процветают самые разные религии и формы религиозности. Ограничительные регуляции, призванные сохранять влияние религии в обществе на низком уровне, породили вместо этого динамичное изменение рынка религии со стороны потребителя, что, как я утверждаю, характерно для экономики дефицита. Если модель трех рынков описывает сложную ситуацию, в которой оказалась экономика религии в Китае, в этой главе анализируется теория экономики дефицита, объясняющая причины этой сложности.

Модель динамики спроса в условиях экономики дефицита на рынке религии

Согласно Я. Корнай [Kornai 1980; Корнай 2000], в условиях экономики дефицита ключевым образом формирует поведение потребителя дефицит предложения: «Люди, живущие в экономике дефицита, изо дня в день ощущают, что покупатель брошен на милость продавца» [Корнай 2000:273]. Корнай разработал теорию экономики дефицита, чтобы показать, как функционирует экономика социалистической системы при коммунистическом режиме. Люди, жившие в дореформенном Китае или в других социалистических странах, могут засвидетельствовать, что приобретение товаров для них было процессом, полным фрустрации и мучений. В анекдотах постоянно обыгрывалось самое распространенное на устах продавцов слово «мэйю» («нету»), и обрисовывалась ситуация, когда люди инстинктивно становились в очередь прежде, чем узнавали, что, собственно, «дают» на другом ее конце. Однако, несмотря на фрустрацию, потребитель различными способами адаптируется к дефициту. «Дефицит является источником неблагополучия и неудобства потребителей. Часто им приходится ждать предложения, становиться в очередь, и часто они вынуждены довольствоваться товарами, которые очень отличны от тех, которые им были желательны» [Kornai 1979: 802].[59] Это краткое замечание Корнай может послужить отправной точкой более систематического анализа динамики рынка потребителя религии.

Следуя за Корнай, рассмотрим пример домохозяйки, намеревающейся купить говядину. «Если ей не повезет сразу, то процесс покупки растянется и поставит ее перед необходимостью принятия целого ряда решений» [Корнай 2000:257]. Когда желаемый товар – говядина – доступен, поведение потребителя самоочевидно: он покупает этот товар или становится за ним в очередь, если рядом с ним много других покупателей. Если желаемый товар не имеется в наличии непосредственно в этом месте, домохозяйка может приступить к поиску говядины в других магазинах. Поиск завершится, если она найдет желаемый товар. Но она также может избрать альтернативы поиску: замену, например, приобретение свинины вместо говядины, или отказ от покупки, то есть подавление желания потребления говядины. Если желаемый товар – продукт ежедневного питания, с течением времени на смену замене и подавлению, скорее всего, придет другое поведение. Домохозяйка может снова обратиться к поиску и покупке, если прежде желаемые товары становятся доступны. Применяя эти понятия к поведению потребителей в экономике дефицита на рынке религии при коммунистическом режиме, мы, вероятно, увидим то же самое: как люди встают в очередь, ищут, подавляют спрос и экспериментируют с субститутами религии (см. рис. 6.1).

Рис. 6.1. Динамика предложения в религиозной экономике дефицита

Корнай не идет дальше в анализе поведения потребителя на макроуровне, обращая вместо этого внимание на производителей, в особенности на «мягкие бюджетные ограничения» производителей в условиях экономики дефицита. Изучение предложения в экономике дефицита, несомненно, важно. Однако там, где спрос хронически превышает предложение, изменение спроса является главной движущей силой во взаимодействии спроса и предложения в условиях регуляций. Поэтому настоящая глава рассматривает динамику спроса на рынке религий в китайской экономике дефицита.

Динамика спроса – главенствующая характеристика дефицитной экономики религии. В исторической перспективе именно постоянный спрос на религию вынудил коммунистов отказаться от продиктованных идеологией мер по ее искоренению, как показано выше в главе 4. Когда в эпоху реформ был установлен режим частичной толерантности к религии, спрос на нее постоянно увеличивался, превосходя регулируемое правительством предложение. Возрастающий «чрезмерный спрос» на религию, по-видимому, застал ведомства центрального планирования и администраторов регуляций врасплох. У них не было никакой  теории, которая предсказывала бы такое явление, поскольку ни идеологическая ортодоксия, то есть марксизм-ленинизм-маоизм, ни другие теории секуляризации, с которыми были знакомы китайские теоретики коммунизма, не считали возможным рост спроса на религию в модернизирующемся обществе. Даже экономический подход Родни Старка и его соавторов, который они сами справедливо называли «объяснением предложения», во многом игнорировал потребителя, крайне упрощенно предполагая стабильность спроса.

Партийное государство приложило немало усилий для устранения религии из общества, но они оказались тщетными, и религия выжила. В Китае эпохи реформ регуляции религии оставались жесткими. Однако даже они не достигли своей цели, которая заключалась в обеспечении низкого уровня религиозности в обществе. Вместо этого, как показывает глава 5, появилось три рынка религии, на которых большая часть религиозной активности протекает в подполье или в двусмысленных с точки зрения закона сферах. Посмотрим, что происходит со спросом на религию в условиях регуляций.

Провал политики искоренения

Запрет на религию вступил в силу в 1966 году на пике «культурной революции», когда все места религиозного поклонения были закрыты, многие храмы и церкви снесены, когда сжигались религиозные писания, статуи богов и прочие религиозные артефакты уничтожались, а верующих принуждали публично отрекаться от веры, а за отказ посылали в лагеря лаогайин (исправительно-трудовые лагеря, буквально «лагеря перевоспитания/ изменения через труд»).

Знаменательно, что именно меры по искоренению религии государством порождали мучеников и живых героев, вдохновлявших других верующих. Среди десятков тысяч несломленных религиозных людей более всего известны католические и протестантские лидеры: католический епископ Шанхая Гун Пиньмэй (1901-2000), находившийся в заключении с 1955 по 1985 год, а потом изгнанный в США; протестантский пастор Ван Миндао (1900-1991) из Пекина, проведший в тюрьме годы с 1955-го по 1979-й; Ни Тэшэн (1903-1972, широко известный под псевдонимом Вочман Ни[60]), основатель христианской группы «Малое стадо», попавший в тюрьму в 1952 году и умерший там в 1972 году; Юань Сянчэнь (1914-2005) из Пекина, заключенный с 1957 по 1979 год; Линь Сяньгао (С. Лэмб, род. 1924[61]) из Гуанчжоу – с 1955 по 1978 год. Некоторые из них, например Лэмб и Юань, выжили в тюрьме и лагерях, став самыми известными лидерами движения протестантской «домашней церкви» в 1980-е 一 1990-е годы [Aikman 2003].

В годы запрета на религию некоторые группы христиан сумели организовывать тайные религиозные собрания в частных домах или на открытом воздухе [Lambert 1999; Aikman 2003; Huang, Yang 2005]. В главе 5 упоминалось, как в приморском городе Вэньчжоу группа христиан не прерывала богослужения даже в ходе «культурной революции»; их встречи проводились в горах по ночам. Христиане во многих других регионах также практиковали втайне. Монах буддийского монастыря Шаолинь в провинции Хэнань рассказывал, что более двенадцати монахов отказались возвращаться во время «культурной революции» в родные деревни. Они остались на территории храма и учредили сельскохозяйственную «народную коммуну» ^жэньминь гуншэ\ но втайне продолжали практиковать медитацию и чтение сутр. Я также слышал и читал множество рассказов о христианах, которые и в тюрьме долгие годы не отрекались от веры. Несмотря на интенсивность мер по искоренению религии, эта политика провалилась.

Когда стало очевидным, что религию нельзя изгнать из умов и сердец народа в ближайшем будущем, прагматичный Дэн Сяопин дал КПК установку на смену курса. Чтобы мобилизовать нацию для экономической реформы и экономического развития, руководство КПК согласилось уступить спросу на религию, хотя эта уступка предполагала строгое государственное регулирование. С 1979 года для религиозной деятельности было открыто ограниченное число храмов, мечетей и церквей. В 1982 году КПК издала Документ № 19 «Основные взгляды и основная политика по религиозному вопросу в период социализма в Китае», который установил ограниченную толерантность к пяти религиям и заложил основы текущей религиозной политики. Тем не менее, в Документе № 19 с удовлетворением констатировалось снижение процента верующих среди китайцев. Таким образом, по сути произошел лишь сдвиг позиций власти от воинствующего атеизма к атеизму просвещенному, хотя религиозная политика по-прежнему прочно стоит на фундаменте атеизма.

Подавление спроса

В самом деле, политика искоренения провалилась только в том смысле, что стойкие верующие пережили самые жестокие репрессивные кампании. Однако, хотя спрос на религию в Китае никогда не исчезал полностью, его интенсивность действительно была сведена до мизерного уровня.

Спрос на религию трудно измерить, поскольку некоторые индивиды могут скрытно иметь религиозные верования и молиться приватно, не вынося свою религию в публичное пространство и не участвуя в коллективной религиозной деятельности. Чтобы оставаться в рамках эмпирического исследования, мы можем принять в качестве критерия наличия религиозного спроса выраженный интерес к религии и практику религии – то, что можно счесть активным спросом. По сравнению с другими обществами, в Китае процент людей, которые заявляют о своих религиозных убеждениях и практиках открыто, остается крайне мал. Согласно исследованиям World Values Surveys [European Values Study Group 2004], общий уровень религиозности в Китайской Народной Республике – самый низкий среди всех стран, включенных в опрос (см. таблицу 6.1). В опросах 2000 года, когда в них впервые включили Китай, только 13,7 % из китайской выборки (N = 1000) заявили, что являются «религиозными», а 6,0 % 一 что «являются последователями религии»; это самые низкие показатели среди 67 охваченных исследованием стран. По данным позициям средний показатель для всех стран – соответственно 77,7 и 67,0 %. В то же время 88,9 % китайцев заявили, что никогда или практически никогда не посещали религиозные службы, при среднем показателе 22,7 %; 24,0 % китайцев заявили, что являются убежденными атеистами, при среднем показателе 4,2 %.

Кто-то может предположить, что китайцы всегда были нерелигиозным народом, но такое спекулятивное утверждение противоречит эмпирическим наблюдениям. На протяжении десятилетий господствовал тезис, что китайское население в целом никогда не было религиозным. Ху Ши, один из наиболее влиятельных китайских интеллектуалов двадцатого века, утверждал, что «Китай – это страна без религии, а китайцы – народ, не скованный религиозными суевериями»[62]. Многие китайские ученые и западные китаисты разделяют этот взгляд[63]. Однако он скорее свойствен кабинетным ученым и теологам, читающим тексты, а не наблюдающим непосредственно жизнь людей. Антропологи и социологи, проводившие исследования в Китае, приводили совершенно другую картину: «На всей огромной территории Китая [до 1949 года] не было ни уголка, где не стояло бы храма, молельни, алтаря или не было мест поклонения другого рода, зримо являвших силу и влияние религии в китайском обществе» [Yang 1961: 6].

Ценность опросов World Values Surveys также может быть подвергнута сомнению. Естественно, в подобных кросс-национальных исследованиях проблему представляют собой языковой барьер и трудности перевода. Насколько адекватно были вопросы переведены на китайский? Можно ли вообще перевести религиозные термины на другой язык, не исказив их значения так, что они становятся полностью непригодны для диалога? Эти вопросы могут быть вполне серьезны, однако даже их серьезность не позволяет подтвердить спекулятивное заключение о вечной нерелигиозности китайцев. В 1995 году World Values Surveys проводила свои исследования на Тайване, где живут китайцы, у которых с точки зрения культуры и языка много общего с континентальным Китаем. Отвечая на тот же ряд вопросов, тайванцы показали куда более высокий уровень религиозности, который приближается к средним показателям опросов в других странах (см. крайнюю правую колонку в таблице 6.1). Огромное различие между данными по материковому Китаю и Тайваню нельзя объяснить погрешностями в методологии исследования. Высокую религиозность на Тайване также нельзя объяснить культурными различиями – в данном случае различия носят не культурный, а политический характер.

Конечно, возможно, что респонденты из КНР не желали афишировать свои истинные взгляды на религию, особенно учитывая, что она подавляется государством и не одобряется обществом. Если дело обстоит так, то это является указанием на важность социально-политических факторов в подавлении активного спроса на религию[64].

Недавний опрос, посвященный духовной жизни Китая, проведенный компанией «Хорайзон» (Horizon Research Consultancy Group), тоже выявил низкий уровень религиозности в китайском обществе [Yuan 2011]. В то же время наблюдатели и исследователи замечают, что большинство китайских иммигрантов и обучающихся в США студентов проявляют к религии равнодушие, хотя значительная их часть, возможно, одна треть, обратилась в христианство. Хотя данные количественных исследований этого вопроса пока недоступны, именно такое впечатление складывается у меня после многолетней полевой работы и разделяется рядом других исследователей, изучавших китайских иммигрантов и студентов в Соединенных Штатах[65].

Таблица 6.1. Религиозность в KHR на Тайване и в прочих странах/районах

Источник: World Value Surveys, Peoples Republic of China and 66 other Countries, 2000; Taiwan, 1995.

Вынужденная замена

На место религии КПК стремилась поставить индоктринацию населения коммунистическими убеждениями – это обычная практика в марксистско-ленинских странах [Hollander 1982]:

Внутри марксистских движений и при марксистско-ленинских режимах, таким образом, многие преданные партийные активисты и некоторые рядовые граждане приняли марксистские доктрины, как будто они были религиозным корпусом священных заповедей. Марксизм в качестве кодекса, управляющего личным и групповым поведением, удовлетворял эмоциональные запросы, давал ощущение трансцендентного водительства и задавал этические координаты [Luke 1987: 114][66].

Некоторые ученые рассматривали коммунизм как своего рода религию, наподобие гражданской или политической религии [Luke 1987: 114; Zuo 1991; Burleigh 2000]. Однако квалификация коммунизма в качестве религии по меньшей мере спорна [Shorten 2003]. Будучи убежденными атеистами, сами коммунисты настаивают на безрелигиозной или антирелигиозной природе своей идеологии. Таким образом, более уместно считать коммунизм тем, чем он и хочет быть: заменой религии или псевдорелигией на большом рынке религии, как она определяется выше в главе 2.

КПК упорно пропагандирует коммунизм в качестве «высочайшего идеала и веры» (цзуй чунгао дэ лисян хэ синьян). Система коммунистической идеологии включает веру в себя, в идеальное коммунистическое общество будущего, которое можно истолковать на религиозном языке как земной рай, в котором нет ни эксплуатации, ни неравенства; производство и распределение там осуществляются в соответствии с максимой, которую можно встретить в любом китайском учебном пособии: «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Чтобы совершить переход к коммунизму, революционеры и прогрессивные члены общества должны, во-первых, неустанно служить народу и Коммунистической партии, во-вторых, бороться с классовыми врагами, то есть контрреволюционными и реакционными элементами общества, включая верующих.

Организационной основой, на которой покоится коммунистическая идеология, является разветвленная структура Коммунистической партии Китая. Ее дополняет Коммунистический союз молодежи Китая (КСМК), в который, готовясь к членству в КПК, входят молодые люди от 14 до 28 лет. Членство в КПК и КСМК в принципе открыто только для тех, кто показал свою преданность делу коммунистического строительства. Члены КПК и КСМК обязаны продемонстрировать свою приверженность марксистскому диалектическому материализму и историческому материализму, открыто отвергнув любую веру в богов, духов или призраков. Организация юных пионеров Китая (шаосяньдуи) призвана «подготовить продолжателей дела [построения] коммунизма» (цзебанъжэнь). Критерии членства в пионерской организации менее жесткие, поэтому в нее может вступить большинство школьников. Однако, чтобы стать пионером, необходимо принести коммунистическую клятву: «Я обязуюсь следовать учению Коммунистической партии Китая, прилежно учиться, усердно работать и готов(а) пожертвовать всем ради целей коммунистического строительства!»[67]

Комитеты и отделения КПК и КСМК существуют при всех профессиональных объединениях, жилищных округах, сельских поселениях, школах и университетах, а пионерская организация охватывает собой всю систему младшей и средней школы. Местные ячейки партии и лиги организуют для всех своих членов периодические занятия, на которых разбирают циркуляры КПК и КСМК, тексты коммунистических лидеров или проводят в рамках собраний членов парторганизаций для обмена опытом и мыслями (цзучжи шэнхо хуэи) сессии критики и самокритики. Члены должны ежемесячно платить в партию или в лигу членские взносы и участвовать в проводимых партией или лигой мероприятиях. К концу 2009 года в КПК было 77 млн 995 тыс. членов и 3 млн 797 тыс. местных комитетов и отделений[68], к концу 2008 года в КСМК – 78 млн 588 тыс. членов и 2 млн 836 тыс. ячеек[69], а в Организации юных пионеров Китая на 2010 год состояло 130 млн членов и 350 тыс. бригад[70]. Таким образом членами трех этих организаций оказываются 286 млн 583 тыс. человек, то есть 21,5 % всего населения[71], что значительно превышает численность любой институциональной религии в Китае на сегодняшний день.

Успешна ли пропаганда атеизма? Многие высказывали по этому поводу сомнения, принимая во внимание разочарование коммунистической идеологией в эпоху реформ. Однако исследование World Values Survey 2000 года показало, что каждый четвертый китайский респондент отнес себя к «убежденным атеистам» (см. таблицу 6.1), что является самым высоким показателем среди всех включенных в опрос стран. Эффективность атеистической пропаганды может быть выше, чем это кажется многим, что призывает к трезвости оценок. Одним из главных понятий социологии является понятие социализации, предполагающей, что большинство людей сознательно или бессознательно будет придерживаться установок, полученных в ходе воспитания в раннем возрасте. Существуют данные, очевидно показывающие, что по крайней мере часть членов КПК и КСМК, а также массы кандидатов на вступление в эти организации искренне вдохновляются коммунистическими идеалами. В 1994 году шанхайский комитет КСМК провел в городе опрос молодежи, в котором около половины респондентов ответили, что причиной вступления в КПК или КСМК они видят «следование идеалам и вере» (вэйлэ лисян хэ синьян), то есть следование коммунистическому идеалу и коммунистическим убеждениям [Liu 1995]. Конечно, ценность такого опроса может оказаться ограниченной, поскольку он проводился шанхайским комитетом КСМК и большинство респондентов принадлежали к составляющей его публику «прогрессивной молодежи» – 83 % опрошенных были либо членами КПК, либо членами КСМК. Также трудно определить, как много респондентов дали, учитывая обстоятельства исследования, политически корректный ответ. Тем не менее, на основании моих интервью и личного впечатления от общения с людьми в Китае, я имею склонность полагать, что по меньшей мере часть членов КПК и КСМК искренне верит в идеалы коммунизма – во всяком случае, в некоторые из них.

Для более или менее искренних действительных и будущих членов коммунистических организаций коммунизм представляет собой субститут религии. Для большинства людей это вынужденная замена, потому что альтернативы были сознательно сделаны недоступными. Об этом феномене Я. Корнай пишет так:

Вынужденная замена играет ключевую роль в понимании синдрома дефицита. Ее следует отличать от добровольной замены. Если покупательница из двух взаимозаменяемых продуктов А и Б, одинаково доступных с точки зрения предложения, сначала останавливала свой выбор на продукте А, а затем отдала предпочтение продукту Б, потому что изменились ее вкусы или относительные цены этих двух продуктов, подобную замену можно считать добровольной. Но если она покупает Б, поскольку А нет в продаже, то замена является вынужденной [Корнай 2000: 258].

Другими словами, «вынужденная замена» не обязательно предполагает прямое принуждение. У людей всегда есть выбор, особенно в духовной сфере. Коммунизм является вынужденной заменой, когда религиозные альтернативы оказываются недоступны или труднодоступны.

Большинство китайцев, родившихся в KHR особенно до 1980-х годов, росли без всякого соприкосновения с какой-либо религией. Места поклонения пребывали закрытыми, а учебники и книги для детей были «очищены» от упоминания религии. С 1979 года до недавнего времени некоторым религиозным группам было разрешено существовать, однако их оставалось слишком мало, и большинство населения не сталкивалось с верующими в повседневной жизни. В ходе полевой работы в китайских городах я несколько раз спрашивал местных жителей, где находится ближайшая церковь или храм, но они не имели понятия, что там, где они живут, вообще есть церковь или храм, даже если религиозные сооружения стояли в ста метрах от нас. К тому же, если некоторые люди и сталкивались с верующими, общепринятая атеистическая идеология, антирелигиозная пропаганда и невежество в вопросах религии обычно препятствовали их общению и мешали пониманию религиозных символов, веры и практики. Следуя атеистическим клише из учебников, многие инстинктивно испытывали презрение к религиозным профессионалам и духовенству, а на рядовых верующих смотрели свысока. Даже благорасположенные индивиды зачастую до сих пор не знают, как корректно и уважительно обратиться к представителю религиозного сословия, неважно, какой именно деноминации.

Альтернативные замены

Не все замены одинаковы. Вместо вынужденной замены индивиды могут искать альтернативные.

Покупательница отказывается от первоначально намеченного товара и ищет то, что в состоянии каким-то образом его заменить. Она может выбрать что-то очень близкое, например, другой вид свежего мяса вместо говядины, или нечто более отдаленное – замороженное или консервированное мясо, либо что-то совсем иное – какой-то другой продукт питания [Корнай 2000: 258].

Но некоторые потребители находят необычные альтернативы вынужденной замены, предлагаемой официальным рынком, и эти альтернативы в известной степени близки к желаемому продукту. Например, когда говядина и другие обычные виды мяса в магазинах недоступны, вместо перехода на вегетарианскую диету покупательница, о которой идет речь в наших примерах, может решить сама выйти на охоту за дикими животными или экзотическими насекомыми. Такого рода замена может предполагать необычное поведение, выводящее потребителя за рамки рынка, но иногда жизнь заставляет людей охотиться и заниматься собирательством вместо приобретения пропитания в торговых точках. Многие мои соотечественники, особенно мои ровесники, поступали в самые трудные годы «культурной революции», когда рацион, выделявшийся на человека в моей деревне, составлял 165 граммов продовольствия, то есть около трети фунта, именно так. Насекомые – кузнечики, цикады и жуки-листоеды, лягушки и свиное сало считались изысканными деликатесами. Даже при том, что подобные виды пищи казались некоторым людям отвратительными, все-таки такая альтернативная замена была удовлетворительнее, чем полное отсутствие белка.

Похожим образом дело обстоит и в духовной жизни. Хотя некоторые люди остановились на коммунизме, другие посчитали, что ортодоксальная идеология и атеистический материализм не смогут удовлетворить их духовные потребности. Страдая от нехватки «духовного белка», люди обращаются к альтернативам, более всего напоминающим религию. Такие духовные альтернативы не предполагают вступления в религиозную организацию, перемен в поведении, которые выдадут принадлежность к определенной конфессии, или принятие новой духовной либо религиозной самоидентификации. Поэтому они не влекут за собой таких последствий, какие может повлечь в условиях репрессий практика институциональной религии.

Во время «культурной революции» основной формой альтернативной духовности, как сказано выше в главах 4 и 5, был культ личности председателя Мао. Коммунистическое рвение было исподволь подменено культом вождя. Это может показаться странным, но такое явление объяснимо с точки зрения экономики дефицита. Знаменательно, что культ личности руководителя – общая болезнь коммунистических режимов: Мао в Китае, Сталин в CCCR Тито в Югославии, Кастро на Кубе, Хошимин во Вьетнаме, Ким Ир Сен в Северной Корее. Вынужденная замена религии —атеистический коммунизм – уступил альтернативной замене, предполагавшей обожествление коммунистического вождя и поклонение ему. Индивиды, фактически молившиеся Мао, испытывали чувства, которые были практически религиозными.

В Китае эпохи реформ процветают два вида альтернативной духовности, которые не маркируются как религиозные явления. Одна из них практикуется под предлогом сохранения традиционной культуры (практики народной религиозности). Другая позиционирует себя как развитие науки о здоровье (цигун как культ оздоровления). Они составляют основное содержание серого рынка религии, как описано выше в главе 5. Интересно, что сам Мао часто выступает в народном культе как один из богов-покровителей [Heibrunn 1997: 20-24; Gao, Quang 2011].

Помимо народной религиозности местной общины, распространены также такие народные верования и индивидуальные практики, как гаданиия (суанъгуа), физиогномика (сянмянь), глифомантия (цзцзы, разбор частей иероглифов), фэншуй и тому подобные. Они стали широко популярны в эпоху реформ. Согласно докладу, опубликованному в журнале «Религии в Китае», официальном издании Государственного управления по делам религий, около 5 млн человек в середине 1990-х годов зарабатывали себе на жизнь предсказанием [Wen 1997]. Во многих городах есть свои «улицы предсказателей», на которых где работают десятки подобных специалистов. Забавно, что нередко подобные улицы примыкают непосредственно к университетским кампусам. Исследование, проведенное сотрудником Государственной административной академии Китая, показало, что большинство даже членов Коммунистической партии и правительственных чиновников среднего звена верят в какое-то из этих «суеверий»[72]. В строгом смысле, такие «предрассудки» (мисинь) в большей степени относятся к магии, чем к религии. Тем не менее они включают в себя веру в сверхъестественное и в некоторой степени отвечают потребностям людей в подобной вере.

По сравнению с вынужденной заменой в виде коммунистической идеологии, отвергающей сверхъестественное, квазирелигиозные и даже псевдорелигиозные практики могут оказаться более удовлетворительны. Однако распространенная практика подобных неинституциональных духовных верований является симптомом экономики дефицита на рынке религий в условиях прошлого и настоящего жесткого регулирования со стороны государства. Когда институциональные религии оказываются более доступными, обратиться к конвенционной религии людям, практиковавшим различные виды альтернативной духовности, может оказаться проще, чем искренним атеистам. В историях об обращении в буддизм, которые публикуются в буддийских журналах, часто сообщается, что практика цигун провоцирует интерес к буддизму. Например, почтенный учитель Цзин Хуэй, президент буддийской ассоциации провинции Хэбэй, заявил, что в Китае «многие люди начинают учиться чань[-буддизму], потому что до этого занимались цигуном»[73]. Несколько моих давних знакомых прошли целый ряд духовных метаморфоз, начиная свой путь как убежденные последователи коммунистического атеизма, затем начиная практиковать цигун, примыкая к Фалуньгун и, наконец, проходя крещение в христианской церкви. Очевидно, что практика народной религии или цигун облегчает путь к вступлению в ряды более конвенционных религий. Это не значит, что на свободном рынке религий все представители народной религии обязательно примкнут к институциональным формам религии. Этого не произойдет, поскольку вкусы и предпочтения очень различны и могут оказаться относительно устойчивыми в распределении по различным группам людей. Жуки могут войти в стандартное меню, даже когда прекратится голод, а практика альтернативной духовности может оказаться естественной для некоторых людей, особенно когда такая духовность на протяжении долгого времени подпитывалась различными культурными и политическими силами в обществе.

Духовное пробуждение

Замена не может функционировать вечно. Подавлять активный спрос 一 не значит упразднить потребность, которая уходит в латентное состояние или скрывается в частной жизни. Как только религия опять оказывается доступна, латентное вновь может стать активным, а прежде скрывавшаяся потребность выходит в публичное пространство. Этот процесс графически изображен в правой части рис, 6.1.

Духовное возрождение в Китае периода реформ первоначально проявилось в художественной литературе. Герой новеллы 1981 года «Когда исчезает закат» («Ванься сяоши дэ шихоу») 一 красногвардеец-хунвэйбин, долгие годы пытающийся уверовать в науку и марксистский диалектический материализм. На святой горе Тайшань он встречает буддийского монаха, с которым вступает в длительную открывающую ему глаза беседу. Эта новелла быстро стала предметом политических дебатов, однако завоевала популярность среди китайской молодежи, поскольку отходила от идеологической ортодоксии. Она также породила среди читателей спор о науке и религии. Духовенство, некогда высмеиваемое и изгнанное из публичного пространства, как оказалось, способно предоставить современному человеку удовлетворяющие его ответы на вопросы, с которыми сталкиваются многие молодые люди. Сама эта мысль в то время была скандальной, но она способствовала возникновению у многих людей стремления к духовному поиску в области религии и вне ее.

Десять лет спустя прославленный романист Чжан Чэнчжи, некогда сам состоявший в Красной гвардии, выпустил книгу «История души» («Синьлинши»), которой он заявил о своем заново открытом исламском наследии. Гао Синцзянь, самый известный на Западе китайский писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе 2000 года, в 1990-е годы также обращался к духовной проблематике в романах «Гора души» и «Библия одного человека». Его герои 一 искатели, которым суждено блуждать, не находя себе духовного пристанища. Религиозными вопросами начали интересоваться многие другие китайские интеллектуалы 一 писатели, поэты, художники, ученые [Li 1996; Yeh 1996; Cai 2002; Yang 2004]. Их работы отражают и вместе с тем стимулируют растущий интерес общественности к религии.

О том, как некогда подавляемая потребность в религии возродилась в новых условиях, свидетельствует история моего знакомого, приятного пожилого человека Ню Шугуана, с которым я впервые столкнулся в Тяньцзине в 1984 году. В то время он был заводским рабочим на пенсии, на добровольных началах преподававшим древнегреческий язык студентам Нанкайского университета, среди которых был и я. Когда мы сдружились, он показал мне копии статей разных лет, в которых подвергал себя публичной самокритике за то, что когда-то был христианином, провозглашая свою веру в марксистско-ленинский диалектический материализм и осуждая любую религию как ложное сознание и суеверие. Из бесед, которые мы с ним вели, я узнал, что в 1940-е 一 1950-е годы он был известным протестантским пастором, в конце 1950-х годов попал в тюрьму за свою веру, а потом был освобожден и приставлен к ручному труду. В тюрьме и на заводе Ню добросовестно и тщательно изучил труды Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина и Мао. Он публично заявлял и писал в своих статьях, что стал «новым социалистическим человеком», атеистом. Но в 1980-е годы начались перемены. Когда в Тяньцзине снова открылись протестантские церкви, Ню выступил с критикой их «суеверных» ритуалов, которая мне казалось искренней. Однако перемены не обошли и его: спустя пару лет Ню занял пост преподавателя христианской семинарии «Яньцзин» в Пекине. Он также публично подтвердил свое авторство изложения Нового Завета, написанного в конце 1940-х – начале 1950-х годов и без его ведома анонимно опубликованного в Гонконге. Когда я встречался с ним уже в пекинской семинарии, он без стеснения рассказывал, как вернулся к христианской вере, причем казался мне таким же искренним, как в свои атеистические годы. Ню – лишь один из многих верующих, чья религиозная потребность была подавлена репрессивным режимом. Как его атеизм, так и его вновь обретенная вера в Христа кажутся мне неподдельными.

Духовное искательство

Регуляция религии со стороны государства, продиктованная соображениями атеистической идеологии, имеет своей целью борьбу с религией, поэтому с начала 1980-х годов партийно-государственные чиновники вновь и вновь поднимают тревогу ввиду повторяющихся «эпидемий религии». Логика экономики дефицита подсказывает, что несмотря на идеологические усилия и центральное планирование феномен повышенного спроса на религию не исчезнет. В местах религиозного поклонения в Китае можно воочию наблюдать, насколько высок этот спрос в обществе. В Китае множество духовных искателей, которые «становятся в очередь» за религиозными продуктами и услугами.

Церкви и храмы в современном Китае обычно переполнены. В ходе моей полевой работы я с 2000 года посещал многие христианские церкви прибрежных городов и внутренних провинций. Почти во всех этих церквях число прихожан значительно превышало вместимость культовых зданий. Чтобы охватить растущую паству, каждая церковь в Пекине проводит несколько воскресных богослужений. Часто в проходах между церковными скамьями ставятся складные стулья. На случай переполнения храма некоторые церкви имеют специальные помещения, в которых установлены телевизионные экраны, транслирующие текущую службу. В южном городе Гуанчжоу по вечерам проводились богослужения для молодежи. Летом 2000 года на них приходило такое количество народа, что часть прихожан оставалась на улице под палящим солнцем, когда температура достигала 40 градусов. В городе Наньчун провинции Сычуань на юго-западе Китая деревянная церковь, рассчитанная на 400 человек, каждое воскресенье принимала в себя 600, пока община не переехала в более внушительное здание. На северо-востоке, в прибрежном городе Далянь одна церковь вела несколько служб в неделю. В ходе каждой из этих служб на деревянных скамьях для четырех человек усаживалось по шесть прихожан, при том что пространство между рядами было меньше, чем в самолете. Многие приходили за час или два до службы, чтобы занять место в храме. Тем, кто пришел всего лишь вовремя, не доставалось хороших мест – ни в святилище, ни в отдельных комнатах с монитором. Тогда они садились на складные пластиковые стулья во дворе и слушали проповедь и пение через громкоговорители. Тони Ламберт, посещавший протестантские церкви по всему Китаю, рисует похожую картину: чтобы занять место, люди являются в церковь за два часа до начала службы, а многие в процессе ее порой стоят под проливным дождем [Lambert 2003: 24-25].

Подобная ситуация не ограничивается христианскими церквями. Некоторые буддиские и даосские святилища во время праздников тоже набиты битком. Согласно новостным релизам Государственного управления по делам туризма и официальному агентству «Синьхуа», во время празднования китайского Нового года в 2004 году в буддийском храме «Хуаянь» в городе Чунцин побывали более чем 40 тыс. сянкэ («приносящих благовония паломников»), а в буддийском храме «Линьин» возле города Ханчжоу – 45 100 прихожан. В Шанхае около 151 тыс. человек посетили буддийские и даосские храмы только в канун Нового года. В первые шесть дней китайского Нового года даосское святилище «Белых облаков» («Байюньшуань») в Пекине реализовало 600 тыс. билетов на посещение.

Конечно, по праздникам храмы не всегда посещают только религиозные люди. Но при отсутствии других социологических сведений о религиозности населения посещение храмов можно использовать для приблизительной оценки ситуации. Китайские и зарубежные исследователи также пользовались подобным приемом[74]. Решение посетить храм в Новый год может служить показателем приоритетов посетителя; вместо храма он может отправиться к родственникам или друзьям для праздничного ужина. Даже если посетителя просто для участия в «веселой суматохе» (жэнао) привел в храм друг или член семьи, восприятие богослужения, ритуала и атмосферы священного способны стимулировать интерес к религии, пробудить религиозный голод, который прежде дремал в человеке. В то же время многие люди посещают храмы явно по причине религиозной веры и с целью совершения религиозных действий. Например, некоторые люди считают необходимым обязательно протиснуться в святилище, чтобы зажечь «первые благовонные палочки» (тоусян) или дотронуться до астрологического символа года, получив благословение, что является признаком веры в сверхъестественное, а не просто секулярного желания повеселиться.

Я наблюдал энтузиазм духовных искателей в Шэньчжэне, приморском городе рядом с Гонконгом. В компании друга я посетил еженедельное собрание молодежи в церкви, расположенной на третьем этаже заброшенной фабрики. Стояло влажное и жаркое лето 2000 года, была пятница. Перед собранием лил дождь. Учитывая расположение церкви и дождливую погоду, я ожидал, что придет мало народу. Однако, когда я вошел в просторный зал с простыми кирпичными стенами, я удивился, обнаружив там более 200 молодых людей. В церковном офисе женщина-пастор беседовала с людьми, впервые посетившими церковь, она поговорила в том числе со мной. За пятнадцать минут, пока собирались прихожане, а я находился в офисе, ей позвонили три раза. Звонившие спрашивали, как пройти к ним в церковь, и все они явились на собрание. В его конце некоторые новички зашли в офис, чтобы задать священнице вопросы, но она была слишком занята, чтобы провести вдумчивую беседу с каждым. И если посетители не получили от нее ответов, они купили Библии и религиозные книги, а некоторые сказали, что будут посещать их службы.

Любопытно, что даже сама многолюдность церквей и храмов может стимулировать интерес наблюдателей к религии. В Даляне я видел, как прохожие заинтересовывались толпой прихожан в церковном дворе. Некоторые подходили к двери церкви, чтобы заглянуть внутрь, послушать через громкоговорители пение и проповедь. Некоторые прихожане по-дружески давали новоприбывшим стул, сборник гимнов или Библию. Подобные жесты могли пробудить интерес, вызвать вопросы: почему эти люди делают то, что делают? Во что они верят? Почему религиозная вера заставляет их вести себя так? Подобное любопытство может привести к духовному пробуждению. Я брал интервью у женщины из провинции Аньхой, работавшей библиотекарем на заводе. Когда она ездила в Хэфэй, административный центр провинции, то случайно оказалась на богослужении в церкви рядом с больницей, которую посещала. Ее привлекла большая толпа верующих. Последовал ряд событий, по ее выражению, «устроенных Богом», после которых она обратилась в христианство. Позднее эта женщина стала основательницей первой церкви в уездном центре, где жила, и на протяжении пятнадцати лет приняла участие в становлении свыше 70 церквей по всему уезду.

Искатели не только случайно обнаруживают храмы и церкви, они также сознательно ищут верующих. В Гуанчжоу христианин рассказал мне о неформальном книжном клубе, который составляли молодые интеллектуалы с университетским образованием. Они выбрали для чтения и обсуждения несколько книг о западной культуре, в том числе Библию, потому что она является одной из самых важных книг Запада. Однако, обсуждая Библию, они осознали, что не могут ее понять. Тогда друзья решили, что им нужно найти «верующего и образованного христианина», который бы разъяснил им значение книги и своей веры. Клуб превратился в группу искателей, готовых к евангелизации. Тони Ламберт также сообщает:

В Южном Китае, вскоре после событий в Пекине [студенческое демократическое движение и подавление демонстрации на площади Тяньаньмэнь в июне 1990 года] более 200 студентов [мало знавших о христианстве] буквально пришли под дверь местного отделения «Патриотического движения за три свободы» в поисках ответов на терзавшие их вопросы [Lambert 2003: 156].

В церкви в Гуанчжоу я даже видел, как люди занимали очередь на крещение. От желающих его принять требовалось два месяца ходить на занятия, заполнить длинную анкету и пройти письменный экзамен только для того, чтобы их заявления были рассмотрены. Прошедшие экзамен проходили индивидуальное собеседование с пасторами, которые решали, готов ли соискатель к крещению.

Обычным делом в большинстве церквей, которые я посетил, было ведение списка очередности желающих креститься. Интервьюируемые говорили, что иногда такие списки 一 следствие нехватки посвященных духовных лиц, полномочных совершать крещения. Но чаще это говорит о квотах, которые явно или неявно выделяет церквям Управление по делам религий или Отдел Единого фронта ЦК КПК. Поскольку атеистическая идеология указывает на желательность сокращения числа верующих в отдельно взятом уезде или по всей стране, если число последователей религии, особенно христианской, растет слишком быстро, местные кадры управления или отдела могут столкнуться с административными выговором или не получить повышения. Соответственно, чиновники оказывают на религиозные организации давление, стремясь замедлить их рост.

Однако чем больше существует препятствий для получения полноправного членства в церкви, тем больше в конгрегациях по-настоящему преданных верующих и тем меньше оппортунистов, стремящихся воспользоваться церковью в своих целях.

Таким образом, подобные меры властей способствуют поддержанию высокого уровня мотивации среди членов церквей [lannaccone 1994]. В свою очередь, именно подвергаемые давлению церкви проявляют более высокий уровень миссионерского энтузиазма, а верующие их общин становятся ролевыми моделями, которые вдохновляют новых искателей и новых потенциальных верующих. В результате спрос на религию пробуждается у все большего числа людей.

Хронический дефицит предложения

Динамика спроса, описанная выше, проявляется в ответ на дефицит предложения, неизбежного при нынешнем господстве атеистической идеологии. Корнай утверждает, что в экономике дефицита рост предприятий ограничивают ресурсы, а не спрос [Kornai 1980; Корнай 2000]. Основные ресурсы, необходимые для производства, включают в себя физическое пространство, исходные материалы и труд. В экономике религий ограниченные ресурсы —результат не столько их физического отсутствия, сколько ограничивающих регуляций. В Китае все эти ресурсы – религиозные пространства и здания, религиозные материалы и религиозный труд (духовенства) находятся под жестким контролем государства и являются объектом ограничений, что приводит к хроническому дефициту.

Во-первых, партийное государство ограничивает число мест отправления культа и религиозных учреждений. Во время «культурной революции» все религиозные заведения были закрыты. С 1979 года определенному числу храмов, мечетей и церквей было вновь разрешено вернуться к религиозной деятельности. Но эту деятельность жестко контролировало государство. Вслед за Документом № 19 от 1982 года Государственный совет в 1983 году издал циркуляр, в котором объявлялось, что открытие храмов, в принципе, должно касаться только тех построек, которые использовались для религиозных нужд непосредственно перед «культурной революцией» [Luo 2001: 317]. Все остальные, если они не были приспособлены для других целей, оставались памятниками старины и культуры или местами туризма, находясь в ведении других учреждений, а не Управления по делам религий. Это объяснялось тем соображением, что верующими в Китае остались только те, кто уже имел религиозные убеждения до 1949 года и не смог или не пожелал стать новым человеком социализма; юные поколения, выросшие в коммунистическом Китае под красным знаменем, уже не должны были нуждаться в религии.

Места отправления культа оставались объектом центрального планирования и в 1990-е годы. В 1991 году вышло постановление, согласно которому открытие храма, церкви или святилища должно было осуществляться с разрешения начальства на уровне уезда или выше [Luo 2001: 436]. В 1996 году это требование было ужесточено: «одобрение должно быть получено на уровне провинциальной администрации» [Luo 2001: 540]. Любопытно, что ответственные за государственное планирование в то время, по-видимому, считали, что существующего количества религиозных пространств достаточно для удовлетворения религиозного спроса населения – циркуляр 1996 года объявил: «Принимая во внимание, что существующее количество буддийских храмов в основном удовлетворяет потребности верующих масс для нормальной религиозной деятельности, в целом с настоящего момента строительство новых храмов прекращается» [Luo 2001: 540].

Однако на самом деле существующие места поклонения не удовлетворяли спрос на религию, который, вопреки ожиданиям сторонников ограничений, неизменно рос. Конечно, трудно определить оптимальное число мест религиозного культа, которое было бы достаточным для удовлетворения спроса – поскольку и сам спрос на религию трудноопределим и, вероятно, эластичен. Тем не менее есть смысл провести сравнение со спросом на религию в Соединенных Штатах. В 1997 году в Китае на 100 тыс. граждан приходилось в среднем шесть с половиной зарегистрированных государством религиозных учреждений и мест поклонения (соответственно, 85 тыс. на 1,3 млрд населения). В Америке на 100 тыс. граждан приходится 117 религиозных объединений (то есть 350 тыс. на 300 млн)[75]. Другими словами, если в Америке одна церковь или один храм приходятся на 857 граждан, то в Китае 一 на 15 294. Последний отчет официального новостного агентства «Синьхуа» утверждает, что в 2009 году число мест поклонения возросло до 130 тыс., то есть одна церковь или один храм теперь приходится на каждые 10 тыс. человек. Несомненно, такой рост впечатляет, однако он по-прежнему не удовлетворяет спроса, который также растет. Другим примером для сравнения может послужить Тайвань. В 2010 году правительство Китайской республики доложило о деятельности на острове 15 118 храмов или церквей[76]. При общем населении в 23 млн, одно место поклонения приходится на 1350 человек. Эта пропорция меньше, чем в США, но существенно выше, чем в КНР Такие контрасты в высшей степени красноречивы. Даже если утверждать, что китайцы никогда не были слишком религиозным народом и что проблема США 一 в избыточном предложении на рынке религии, тот факт, что удельное число доступных религиозных учреждений в Китае в 12 и 18 раз меньше, чем на Тайване и в США, говорит об известном уровне дефицита религиозного предложения. Другим показателем дефицита является переполненность почти всех легализованных в Китае государством храмов и церквей, как об этом говорилось выше.

Эта проблема может быть рассмотрена в исторической перспективе на местном уровне. Например, в Шанхае в 1949 году действовали 280 протестантских церквей, а в 1990 году их было всего 23. Подобным образом за этот же период число буддийских храмов уменьшилось с 1950 до 19, католических церквей 一 с 392 до 43, даосских святилищ 一 с 236 до 6 и мечетей 一 с 19 до 6 [Wen 1991; Luo 1992]. На совещании 2006 года правительственный чиновник сообщил, что в Шанхае в 2005 году было всего 375 религиозных учреждений, включая 85 буддийских и 15 даосских храмов, 7 мусульманских мечетей, 104 католических и 164 протестантских церкви. Несмотря на такой характерный для эпохи реформ стремительный рост, общее число мест отправления культа по-прежнему значительно меньше, чем до создания KHR При этом население Китая с 1949 года возросло более чем втрое: если тогда оно составляло 450 млн человек, сегодня это число превышает 1 млрд 300 млн, при этом темпы роста населения в Шанхае были выше, чем по всей стране.

Во-вторых, партийное государство ограничивает образование духовенства. С 1979 года были легально открыты религиозные школы и семинарии для обучения служителей культа. Согласно правительственному докладу «Белая книга: свобода вероисповедания в Китае» за 1997 год, к 1995 году в Китае действовали 32 буддийские, 2 даосские семинарии, 9 исламских религиозных школ, 13 католических и 17 протестантских семинарий. Общее количество религиозных учебных заведений возросло с 91 в 1995 году до ПО в 2009 году [Xinhua News Agency 2009]. В большинстве из них обучается весьма немного студентов 一 счет может идти на десятки или на сотни. Отдел Единого фронта ЦК КПК и Государственное управление по делам религий решают, какие школы будут открыты и скольких студентов они примут. Без правительственного разрешения никакой организации и никакому индивиду не разрешается учреждать семинарию или обучать духовенство [Luo 2001: 392]. В декабре 2006 года Государственное управление по делам религий ввело «Правила учреждения религиозных учебных заведений», которые усилили ограничения на открытие и работу семинарий.

Из-за жесткого контроля образования численность духовенства остается исключительно низкой. Согласно данным, опубликованным государством, (см. таблицу 5.1 выше) численность католических священников и монахинь в 1982 году составляла 3400, в 1995 году 一 4300, а в 2009 году 一 5360 человек; численность протестантских пасторов, соответственно, 5900 в 1982 году, 18 тыс. в 1995 году и 37 тыс. в 2009 году; имамов 一 20 тыс. в 1982 году, 40 тыс. в 1995 и 2009 годах; буддийских монахов обоего пола – 27 тыс. в 1982 году, 200 тыс. в 1995 и 2009 годах; даосских монахов обоего пола 一 2600 в 1982 году, 25 700 в 1995 году и 50 тыс. в 2009 году. В большинстве случаев численность духовенства значительно возросла. Но численность верующих мирян за это время выросла еще больше, и количественный разрыв между духовенством и верующими на красном рынке религии остается очень большим. В 1995 году на каждого католического священника или монахиню приходилось 930 верующих католиков, 556 протестантов на каждого пастора и 450 мусульман на каждого имама. В 2009 году, согласно официальным данным, в среднем на каждого католического священника или монахиню приходятся 1008 католиков, на одного протестантского пастора 一 432 протестанта-мирянина и 525 мусульман на одного имама. В действительности проблема куда серьезнее, поскольку подлинная численность верующих определенно выше, чем официальные оценки правительства, а многие представители старого духовенства прошли в результате репрессий через физическое и психологическое насилие и более неспособны руководить своими общинами.

В-третьих, партия и государство ограничивают выпуск и распространение религиозной литературы в виде книг и других печатных материалов. Например, совместный циркуляр Государственного управления по делам религий и полицейского управления 1988 года гласит:

Христианские писания, книги и журналы должны быть одобрены администрацией провинциального уровня прежде публикации и распространения. Только христианские организации [одобренные правительством] могут подавать заявления на разрешение подобной публикации в соответствии с государственными постановлениями о прессе. Никакая другая организация и никакой индивид не имеют право издавать, публиковать или распространять христианские писания, книги, журналы и памфлеты [Luo 2001:392].

Нанкинское издательство «Эмити» (Amity) выпустило десятки миллионов экземпляров христианской Библии, но эта компания обладает на рынке монополией. Каналы распространения литературы монополизированы сетью одобренных государством комитетов «Патриотического движения за три свободы». К тому же Документ №19 предписывает, что религиозные писания, буклеты и памфлеты не могут распространяться вне территорий, принадлежащих религиозной общине, даже если их распространяют представители духовенства или верующие официально признанных религиозных организаций.

В общем, регуляция предложения в сфере религии имеет крайне ограничивающий характер. Ограничительные меры не всегда удается провести в жизнь. Если те или иные виды религиозной деятельности, литературы или воспитания духовенства недоступны на открытом рынке, они оказываются доступны в подполье. Иностранцы завозят в Китай Библии и другие религиозные книги. Контрольные органы постоянно арестовывают «самопровозглашенных евангелистов» или пасторов, не имеющих государственной регистрации (цзифэн чуанъдаожэнь\ но на смену им приходят новые энтузиасты, продолжающие свою проповедь. Некоторые группы, подобные испытавшей влияние христианства секте крикунов, подвергаются репрессиям с начала 1980-х годов, но по-прежнему действуют, расширяясь и меняя формы организации. Черный и серый рынки религии существуют по причине дефицита предложения в условиях крайне ограничивающих регуляций.

Баланс между спросом и предложением

Государство, которое, сталкиваясь с «чрезмерным спросом» на религию в обществе, ограничивает религиозное предложение регуляциями, может избрать одну из трех стратегий. Первая – уменьшение активного спроса, то есть явного стремления населения к тем или иным товарам и услугам, посредством воспитания. Партийное государство неотступно усиливает атеистическую пропаганду: в 1999 году был создан новый журнал «Наука и атеизм», а в учебных заведениях программы атеистического воспитания вводятся в обязательный курс обучения и в качестве факультативов. Однако эффективность атеистической пропаганды в эпоху реформ на фоне пробуждения духовных потребностей населения снизилась. По мере того, как все больше иностранцев посещают Китай и остаются там работать, а сами китайцы выезжают за границу, чтобы путешествовать, учиться или трудиться на Западе, свобода вероисповедания сознательно принимается в качестве ценности все большим числом китайских граждан.

Другая стратегия 一 повышение стоимости желаемых населением товаров и услуг. Коммунистическое правительство добивалось этого, вводя все более репрессивные регуляции и усиливая контроль над религиозными группами. Однако экономические реформы и открытость миру делают проведение в жизнь подобной стратегии трудным и неэффективным. В соответствии со стандартами ООН, конституция КНР включает в себя положение о свободе вероисповедания, а реформаторы из КПК в некоторой степени настаивают на верховенстве закона. Ряд международных неправительственных организаций в Китае производит мониторинг нарушений прав человека. США, некоторые другие западные страны и ведомства ООН открыто критикуют нарушения китайским правительством принципа свободы вероисповедания. К тому же, если финансовые и социальные последствия участия в религиозной жизни окажутся слишком высокими, Китай рискует не только навлечь на себя критику из-за границы, но и лишиться доли поступающих оттуда инвестиций.

Что касается социальной «цены» принадлежности к религиозной конфессии, в пореформенную эпоху она существенно снизилась. После перехода к рыночной экономике механизмы общественного контроля значительно изменились. «Народные коммуны» в сельских районах превратились в сельские поселения, а данъвэй (рабочие ячейки) в городах утратили ряд своих функций. Даже Коммунистическая партия Китая, которая должна быть партией пролетариата, пустила в свои ряды бизнесменов и предпринимателей. В таком социальном контексте возрастает терпимость к религии, ее общественное принятие и даже одобрение.

Третья возможная стратегия – расширить религиозное предложение. Действительно, китайское правительство предпринимает в этом направлении шаги, разрешая открытие все новых храмов и церквей. Но партийное государство, опасаясь конкурирующих организаций, изо всех сил стремится не допустить потери своего контроля над очевидно неизбежным процессом интенсификации религиозной жизни. С одной стороны, чтобы уравновесить рост католицизма и протестантизма, власти принимают меры по усилению буддизма и народной религии. В 2006 и 2009 годах правительство спонсировало два Всемирных буддийских форума. В 2007 году оно финансировало Международный форум по изучению «Дао дэ цзин». Многие традиционные общинные религии (народные религии) были восстановлены во многих провинциях под предлогом сохранения наследия духовной культуры. Подобные меры также создают конкуренцию между духовенством и мирянами различных общин. Новая парадигма социологии религии утверждает, что конкуренция увеличивает вовлеченность населения в религию. Поэтому стратегия расширения предложения, даже в отношении отдельных религий, помогает движениям невидимой руки рынка, только повышая общественный спрос на религию.

С другой стороны, власти стремятся участвовать в планировании религиозного строительства. Например, в Шанхае Отдел Единого фронта ЦК КПК и Управление по делам религий проводили исследование религиозной жизни в городе, чтобы составить план «рационального размещения» мест отправления культа (хэли буцзюи). Рутинные практики центрального планирования оказались применены к религии. Однако и в этом случае, как и в экономике материальных товаров и услуг, центральное планирование неизбежно приводит к хроническому дефициту предложения и обречено на провал, поскольку неспособно удовлетворить разнообразные и постоянно меняющиеся религиозные потребности населения, не говоря о том, что государству придется решать, каким религиозным группам следует отдать предпочтение [Marsh 2008:210-211]. В Шанхае с его центральным планированием мест отправления религиозного культа переполнены официально зарегистрированные церкви, незарегистрированные продолжают существовать и расти, а запрещенные религиозные группы действуют, не снижая активности и невзирая на частые облавы и преследования верующих.

Заключение

Мы установили, что очень важную роль на рынке религии играют политические факторы. Рынок религий при социализме, в условиях коммунистического режима с атеистической идеологией, естественным образом будет существовать в условиях экономики дефицита с очень нестабильным религиозным спросом. Меры по искоренению религии провалились в ходе «культурной революции», а ограничительные регуляции не смогли сдержать рост религиозности населения в Китае эпохи реформ. Пока коммунисты работали над тем, чтобы навязать народу атеистическую идеологию коммунизма, многие индивиды искали утешения в лишенной ярлыка религии альтернативной духовности, то есть в полу-, квази– или псевдорелигиозных верованиях и практиках. Несмотря на правительственные регуляции, репрессии в отношении различных религиозных групп, запреты определенных видов религиозной деятельности и жестокие наказания для лидеров запрещенных конфессий, подавленная потребность населения в исповедании веры пробудилась, а активный спрос на религию на протяжении всего пореформенного периода только возрастал. Растущий спрос стимулирует религиозное предложение и вынуждает власти применять в сфере регулирования религии новые стратегии.

Проблемы кажущегося «чрезмерным» спроса на религию или дефицита религиозного предложения не могут быть решены в Китае без правительственной дерегуляции религиозного рынка. Политико-экономических подход вскрывает ключевую роль идеологии в китайской политике регулирования религии. Дефицит религиозного предложения – не только симптом плановой экономики, но также последствие воинствующего атеизма. Пока атеизм является частью идеологической ортодоксии, перемены в религиозной политике государства будут носить лишь косметический характер, а экономика религии в Китае по-прежнему останется экономикой дефицита.

Глава 7

Динамика олигополии в Китае и за его пределами

Предыдущие главы были посвящены описанию и анализу религии в Китае. В этой заключительной главе, помимо обобщения основных теоретических положений книги, я хотел бы показать, что Китай не представляет собой исключительного случая в отношении налагаемых на религию регуляций и тех не предусмотренных государством последствий, которые такие регуляции за собой влекут. Результаты, полученные в ходе исследования китайского материала, могут помочь при рассмотрении ситуаций с религией в некоторых других странах, хотя для рассмотрения каждого конкретного случая может понадобиться модификация теоретического аппарата.

Чтобы объяснить выживание и возрождение религии в Китае, настоящая работа применяет политико-экономический подход. В ней показано, что, несмотря на мотивированные атеистической идеологией ограничительные регуляции со стороны государства, религия возрождается по всему Китаю. Утверждается, что при коммунистическом режиме в Китае на рынке религий складывается экономика дефицита, в которой религиозное предложение подвергается жесткому регулированию, религиозный спрос отличается высокой динамичностью, а регуляция религии оказывается неэффективной по причине действия «невидимой руки» рыночных сил и законов экономики. Дефицит религиозного предложения в условиях жесткого регулирования неизбежно приводит к появлению красного, черного и серого рынков религии.

Как предполагает Р. С. Уорнер (см. главу 1 выше), модель трех рынков религии не является парадигмой, пригодной только для изучения Китая. Скорее, это модель, которая, возможно, свойственна большинству рынков религии в условиях жесткого регулирования. Беглое знакомство с сегодняшним миром позволяет обнаружить, что в большинстве стран сохраняется определенный уровень ограничительного регулирования религии [Grim, Finke 2010]. В касающейся отношений церкви и государства социологической литературе господствует представление о двух полярных альтернативах – религиозной монополии и религиозном плюрализме. Однако в реальном мире современности господствующим типом отношений церкви и государства является не плюрализм и не монополия, но, скорее, олигополия, в которой легализацию получают только несколько избранных религий, а большая часть религиозных групп вынуждена действовать в подполье или в «серых» с точки зрения законности областях. Модель трех рынков религии, разработанная на материале Китая, может быть применима для изучения других обществ, в которых наличествует олигополия.

Три рынка религии в других обществах

Во-первых, тройственный рынок религии существовал в странах советского блока. Хотя этот блок в Европе рухнул, не стоит забывать о социальных экспериментах, которые в нем проводились. Большая часть исследований религии в Советском Союзе обращает внимание либо на санкционированные государством группы (красный рынок), либо на подпольные группы (черный рынок), иногда объединяя интерес к тем и другим в одном исследовании. В подобных работах демонстрируется взаимозависимая динамика двух рынков. К примеру: «Закрытие монастырей привело к такому явлению, как “'монастырь без стен” и “монашество в миру^55» [Wynot 2002]. В 1963 году Совет по делам религиозных культов объявил об успешном сокращении числа мусульманских общин, численности старообрядцев и баптистов, но в том же докладе отмечался рост нелегальных синагог, римско-католических и лютеранских церквей. Вдобавок сообщалось о деятельности нелегальных сект, в том числе пятидесятников, Свидетелей Иеговы и истинно-православных христиан. Д. Андерсон пишет:

Ясно, что в этой области государство достигло очень незначительного успеха, поскольку даже сообщения о сокращении числа общин или верующих были призваны, по-видимому, скрыть масштаб явления. Официальная политика в эти годы только способствовала усугублению этой проблемы, поскольку лишение регистрации или отказ в ней не означали, что религиозная группа переставала существовать [Anderson 1994: 58][77].

Здесь подмечен важный момент 一 ограниченная эффективность государственных мер по подавлению религии. Однако, поскольку отсутствовал концепт серого рынка, обладавшие двусмысленным легальным статусом религиозные группы и религиозная активность в работах, посвященных религии в CCCR как правило, игнорировались. В то же время известно, что в стране наряду со многими другими народными религиозными практиками в виде народной культуры существовал шаманизм [Shamanism 1990]. Бытовали и прочие виды религии серого рынка, особенно в форме культа личности Ленина и Сталина. Учитывая, что красный рынок религии находился под строгими ограничениями, а черный рынок религии нещадно подавлялся, согласно теориям экономики дефицита и трех рынков религии, в советском обществе неизбежно должен был возникнуть весьма обширный серый рынок религии. Необходимы исторические исследования советского материала, которые могли бы верифицировать или фальсифицировать эту основанную на теории гипотезу.

Коммунистический режим в Польше, наверное, накладывал на религию наименее жесткие во всем советском блоке ограничения. Большинство населения на протяжении всего коммунистического периода оставалось открытыми и активными католиками.

Соответственно, и черный рынок религии в Польше был незначителен; на нем, возможно, было представлено лишь несколько возникавших время от времени нелегально организованных католических групп и небольшое число католиков, открыто порвавших с «патриотическим священством» и «режимным католицизмом». Тем не менее, серый рынок существовал. Католики организовывали деятельность, которую правительство не одобряло и пыталось подавлять – например, народное поклонение Черной Мадонне, паломничество к святым местам и торжества «великой новены в честь тысячелетия крещения Польши» [Osa 2003].

Во-вторых, тройственный рынок религии очевидно существует в некоммунистических восточноазиатских странах. До 1987 года в условиях авторитарного режима Национальной партии Китая (Гоминьдан) религия подвергалась жесткой регуляции на Тайване. Существовал официальный рынок санкционированных государством религий (в этом случае можно говорить о «белом», или «голубом», рынке, чтобы символика цвета более отвечала природе политического режима), черный рынок религий, подавляемых государством, и обширный серый рынок народной религиозности и духовности[78]. На белом, или голубом, рынке действовали одобряемые государством ассоциации буддистов, протестантов и католиков. На черном рынке существовало движение Игуаньдао, одно из запрещенных вероисповеданий, невзирая на репрессии постоянно увеличивавшее число своих последователей [Lu 2008]. В Японии и Южной Корее при довоенных авторитарных режимах религиозная жизнь также строго регулировалась государством. Обе страны стали благодатной почвой для возникновения новых религиозных или духовных движений, многие из которых распространились за пределы этих стран[79].

Наконец, три рынка религии можно найти в некоммунистических странах вне Азии. В средневековой Европе, помимо монополизировавшей религиозную жизнь римско-католической церкви (то есть официального рынка религии, который в этом случае можно окрасить в кардинальский пурпур) и подавляемых еретических групп (черный рынок), были распространены включавшие в себя элементы язычества народные религиозные практики, по отношению к которым официальная церковь и государство занимали неоднозначную позицию (серый рынок). Кроме того, в Европе присутствовал иудаизм, то подвергавшийся репрессиям, то терпимый. В целом серый рынок в Средневековье, возможно, был не таким уж незначительным. Подобное можно наблюдать в современной Южной Америке, где большинство населения номинально являются католиками, однако при этом распространены группы, практикующие туземную религиозность и/или еретические версии христианства. Возможно, серый рынок существует даже в США, где неконвенционная религиозность принимает формы «оздоровительных культов» в виде центров йоги и медитации или является в обличье «этнической культуры». Последнее хорошо иллюстрирует пример празднования дня рождения Будды – Весак – в Хьюстоне (Техас), который стал широко отмечающимся праздником азиатской культуры, включающим в себя концерт буддийской музыки в университете и прочие культурно-просветительские мероприятия [Yang 2000]. Зрители и участники могут воспринимать этот фестиваль как культурное, а не религиозное мероприятие, но организаторы и многие участники являются верующими буддистами, использующими его, чтобы рассказать о своей религии широкой публике. Они надеются, что торжества смогут помочь приобщению американцев к буддизму или, во всяком случае, способствовать улучшению отношений между буддийской общиной и американским обществом.

Четыре типа отношений государства и религии

При изучении трансформирующейся в европейских и американских обществах религии теоретические построения основывались, в основном, на противопоставлении двух моделей – религиозной монополии и религиозного плюрализма[80]. Однако доминирующим типом церковно-государственных отношений в мире на сегодняшний день является не монополия и не плюрализм, а олигополия, доминирование в обществе нескольких избранных религий.

В истории человечества фигурируют четыре типа отношений между государством и религией: религиозная монополия, плюрализм, олигополия и полный запрет религии государством. Во многих странах, включая Китай, никогда не было ни религиозной монополии, ни религиозного плюрализма. Вместо этого здесь поддерживалась религиозная олигополия. В религиозной олигополии государство позволяет легальное функционирование в обществе более чем одной религии, при этом оставшиеся за рамками закона запрещаются или подвергаются репрессиям[81]. Китай – пример религиозной олигополии par excellence. На протяжении тысячелетий здесь дозволялась деятельности множества религий, но правительство всегда жестко регулировало их деятельность и подавляло гетеродоксальные или сектантские религиозные движения [Yu 2005; Making Religion 2009; Nedostup 2010]. В условиях коммунистического правления с 1949 года в Китае официально разрешены только пять религий: буддизм, даосизм, ислам, католицизм и протестанское христианство. Но Китай 一 не единственная страна, в которой существует религиозная олигополия. В Индонезии министерство религиозных дел наделяет официальным статусом шесть религиозных групп: ислам, католицизм, протестантизм, буддизм, индуизм и конфуцианство. Иран признает в качестве государственной религии ислам, но в конституции заявлено, что «в рамках закона» зороастрийцы, евреи и христиане являются единственными признанными религиозными меньшинствами, которым гарантирована свобода религиозной практики. Как показывает таблица 7.1, олигополия на сегодняшний день представляет собой наиболее распространенный в мире тип отношений религии и государства.

Кроме того, в Китае однажды был введен полный запрет на религию, речь о котором идет выше в главе 4. Все церкви, храмы и мечети были закрыты в ходе «культурной революции». Маоисты прилагали большие усилия, чтобы искоренить религию и заменить ее атеистической идеологией. Полный запрет на религию случался в истории редко, но китайский случай не уникален. Насколько я знаю, всякая религия была запрещена по крайней мере еще в одной стране 一 в коммунистической Албании [Gjuraj 2000]. Советский Союз и другие коммунистические страны на протяжении всего периода коммунистического правления разрешали функционирование по крайней мере ряда церквей, мечетей или храмов. Насколько я знаю, полный запрет религии не практикуется сегодня ни в одной стране мира. Однако это один из возможных типов взаимодействия государства и церкви, и он важен для полного понимания динамики таких отношений. Провал указанного эксперимента в Китае и Албании мог иметь последствия для различных секуляристских экспериментов в других обществах.

Если мы посмотрим на ситуацию с точки зрения государства, спектр между полным запретом и плюрализмом можно считать количественным 一 запретить все; запретить все, кроме одной; запретить все, кроме нескольких; не запрещать никакой. Очевидно, что в современном мире многие страны наделяют легальным статусом только несколько избранных религий. Б. Грим и R Финке создали файл «Международные данные по странам», который отвечает на вопрос об отношениях государства и религии: «В какой степени в стране присутствует предпочтение определенной (или государственной) религии?» [Grim, Finke 2006]. Левая колонка таблицы 7.1 содержит сформулированные мной категории четырех основных типов отношений государства и религии. Таблица показывает, что около 20 % государств являются с точки зрения религиозной жизни плюралистическими, чуть больший процент являют собой религиозные монополии.

Большинство стран, почти 58 %, – в той или иной степени олигополии. Даже если мы примем более строгий критерий формальных регуляций, около 50 % государств в мире на сегодняшний день все-таки останутся в числе олигополий. Фактор религиозной олигополии в глобальном масштабе заставляет нас переосмыслить наши теории церковно-государственных отношений и наши представления о трансформациях религии в обществе.

Плюрализм, плюральность/многообразие и плюрализация

В социологии религии продолжаются споры о религиозном плюрализме. Особо активная полемика ведется по вопросу об отношении религиозного плюрализма к жизнеспособности религии. Старая мудрость теории секуляризации гласит, что религиозный плюрализм должен привести к упадку религии, поскольку он подрывает убедительность притязаний религии на истину [Berger 1967]. В контексте «новой парадигмы» ученые, напротив, настаивают, что религиозный плюрализм способствует процветанию религиозного рынка, поскольку провоцирует конкуренцию между религиозными группами [Warner 1993; Stark, Finke 2000]. Хотя негативная корреляция между религиозным плюрализмом и жизнеспособностью религии в обществе была отвергнута большинством исследователей, включая Питера Бергера[82], позитивная корреляция между религиозным плюрализмом и степенью вовлеченности населения в религиозную жизнь остается предметом ожесточенной полемики [Chaves, Gorski 2001; Voas et al. 2002; Montgomery 2003], в которой фигурируют утомительные обсуждения тонкостей техники социологических замеров и процедур. Однако до сих пор участники полемики не потрудились определить, что, собственно, такое религиозный плюрализм. Что же это? И представляет ли он собой явление случайное или неизбежное?

Таблица 7.1. Четыре типа взаимодействия государства и религии

Примечание: Cross-National Data: Religion Indexes, Religious Adherents, and Other Data (http://www.thearda.com). Этот файл содержит данные из различных источников, но многие цифры взяты из обработки Ассоциацией архивов сведений о религиях (Association of Religion Data Archives) данных докладов о международном состоянии религиозной свободы Государственного департамента США (US State Departments International Religious Freedom Report) за 2003 год. Были представлены сведения по 195 странам и территориям (см. список не отраженных в докладах стран у Grim, Finke. International Religious Indexes), среди которых не было США. Дополнительные данные о регуляции религии и фаворитизме в малых странах, не отраженных в докладах Государственного департамента, были предоставлены исследователями Всемирной христианской базы данных (World Christian Database). Помимо этого, проект собрал (с разрешения источников) другие данные международных исследований, представляющий интерес для изучения религии, экономики и политики. Сюда входят данные о членстве в религиозных организациях, представленные во Всемирной христианской базе данных, графики «Дома свободы» и фонда «Наследие», а также другие социоэкономические измерения, предоставленные ООН. Данные о религиозных преследованиях (AESTIMA) и этнической идентичности (DETHNIC) были добавлены в файл в августе 2007 года.

Прежде чем ответить на эти вопросы, следует провести различие между описательным и нормативным применением термина «плюрализм». Д. А. Бекфорд предложил использовать в качестве описательного термина «разнообразие», а «плюрализм» – только в качестве нормативного [Beckford 1999]. R Уатноу поддержал такое применение терминов в 2003 году в своем обращении к Обществу научного изучения религии (Society for the Scientific Study of Religion), президентом которого он тогда являлся: «Если разнообразие описывает гетерогенность единиц некоего сообщества, то плюрализм имеет в виду нормативную оценку этого разнообразия и подразумевает социальные условия, которые делают такую оценку возможной» [Wuthnow2004:162]. Принимая во внимание такое разделение терминов, можно сказать, что вышеупомянутая полемика велась в основном по поводу религиозного разнообразия. Тем не менее использовался термин «плюрализм», что может свидетельствовать о сознательной или бессознательной нормативной установке участников полемики: плюрализм рассматривается ими либо как что-то хорошее, либо как что-то плохое и, в соответствии с этим оценивается и его влияние на жизнеспособность религии.

Описательное и нормативное измерения термина «плюрализм» могут быть настолько переплетены, что принятие двух, на первый взгляд, не связанных между собой терминов может быть не лучшей идеей с точки зрения выстраивания теории. Следуя по стопам некоторых авторов[83], я предлагаю три взаимосвязанных термина: плюральность (многообразие), плюрализация и плюрализм, —чтобы определить взаимосвязанность состояния, процесса и условий на социальном уровне.

Плюральность (многообразие, разнообразие) – термин, описывающий состояние или степень религиозной гетерогенности внутри общества.

Плюрализация – процесс повышения разнообразия в обществе.

Плюрализм – социальные условия, благоприятные высокому или повышенному уровню многообразия.

Под «социальными условиями» понимаются законодательство, система гражданских и культурных учреждений. Законодательство, ориентированное на религиозную свободу, благоприятствует высокой степени религиозного многообразия. Именно законодательство определяет в современности наличие или отсутствие в данном обществе процесса плюрализации. С другой стороны, большинство существующих религий, по-видимому, имеют естественную тенденцию стремиться к монополии в обществе, пытаясь, когда это возможно, вступить в союз с государственной властью, чтобы добиться монополии и сохранить ее. Без интеллектуального понимания свободы вероисповедания на уровне индивида и равенства религиозных групп на уровне социума, а также без определенного уровня общественного консенсуса, которые легитимируют и оправдывают эту свободу и это равенство, без организаций гражданского общества, создающих систему сдержек и противовесов в отношениях государственных ведомств и религиозных объединений, плюралистичное законодательство в области религии не может быть применено на практике. Поэтому для складывания и поддержания плюрализма на законодательном уровне необходимы гражданские и культурные учреждения.

Важно помнить, что термин «плюрализм» применяется также для обозначения позиции на индивидуальном уровне, философско-теологической позиции, касающейся отношений между различными религиями. Кроме плюрализма, в число таких философско-теологических позиций входят релятивизм, эксклюзивизм и инклюзивизм [Smith 2007]. Уатноу определяет плюрализм на индивидуальном и социальном уровне следующим образом:

Плюралист – это человек, который способен видеть и ценить все точки зрения, толерантный, информированный человек, космополит, а плюралистическое общество – такое общество, где социальные условия благоприятствуют выражению разнообразных взглядов на мир и сосуществованию различных стилей жизни [Wuthnow 2004: 162-163].

Можно назвать эти явления соответственно индивидуальным и общественным плюрализмом. Проблема теории секуляризации, особенно в той форме, какую она получила у П. Бергера в 1960-е годы, состоит в том, что она смешивает индивидуальный и общественный плюрализм. Эмпирические данные показали, что социальные условия, способствующие религиозному плюрализму, вовсе необязательно приведут к индивидуальному плюрализму или релятивизму. Например, в США и многих других плюралистических обществах велик процент фундаменталистов, которые с порога отвергают философско-теологический плюрализм. В то же время многие из них поддерживают общественный плюрализм, гарантирующий им свободу вероисповедания и религиозной практики. Таким образом, плюралистическое общество успешно формирует социальное пространство, в котором индивиды могут выбирать те или иные философские/теологические позиции и подходы и придерживаться их. В настоящей главе речь идет об общественном плюрализме.

Применяя такую терминологию для описания текущих общественных процессов на глобальном уровне, мы можем выдвинуть следующие предположения о взаимоотношениях между религией и обществом в современности:

1. Религиозная плюрализация представляет собой общую тенденцию в современных обществах.

2. Все больше и больше государств принимает законы, способствующие религиозному плюрализму.

3. В конкретном обществе система гражданских и культурных учреждений, поддерживающая религиозный плюрализм, как правило, отстает в своем развитии от законодательной базы, плюрализм гарантирующей.

Плюрализация – процесс, который может происходить в обществах разного типа, но в современных обществах она становится общераспространенной. Племенное или относительно изолированное общество может сохранять значительный уровень религиозной гомогенности. Однако изменчивость современных экономической, политической, социальной сфер и связанных с этими сферами общественных структур создают духовные и интеллектуальные условия, благоприятные для плюрализации, которая проявляется либо в возникновении новых религиозных течений (деноминаций), либо в импорте иностранных религий. Глобализация повышает уровень взаимопроникновения обществ и способствует диффузии религий по всему миру. В мире глобализации люди, принадлежащие к различным религиозным традициям, оказываются соседями – либо в физической реальности, за счет миграции, либо в виртуальной реальности СМИ и Интернета.

Модернизация и глобализация под влиянием либеральнодемократических принципов, зародившихся на современном Западе, приводят к принятию плюралистического законодательства все большим числом стран. Однако интеллектуальное понимание плюрализма остается в большинстве обществ ограниченным. Поэтому системы поддерживающих религиозный плюрализм гражданских и культурных учреждений не складываются. В докладе Форума по вопросам религии и общественной жизни Исследовательского центра Пью (Pew Forum on Religion and Public Life) на тему «Ограничение религии в мире»[84] (Global Restrictions on Religion) перечисляются предпринимаемые по отношению к различным религиям в различных странах ограничительные меры со стороны государства и враждебные действия со стороны общества. Индексы государственных ограничений и общественной враждебности, как правило, имеют позитивную корреляцию; то есть чем выше один, тем выше другой.

В исторической перспективе Всеобщая декларация прав человека, принятая Организацией Объединенных Наций в 1948 году, могла способствовать появлению в конституциях входящих в ООН государств положения о свободе вероисповедания. 10 декабря 1948 года Генеральная ассамблея ООН провозгласила о ее принятии и сразу же призвала все страны-участницы опубликовать ее текст и принять меры для «ее распространения, оглашения и разъяснения главным образом в школах и других учебных заведениях без какого бы то ни было различия, основанного на политическом статусе стран или территорий»[85]. Статья 18 декларации гласит:

Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает в себя свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных обрядов.

Однако принятие свободы вероисповедания в качестве положения конституции или основного закона не всегда сочетается с единодушным пониманием этой свободы среди большей части граждан, а неразвитость гражданского общества не позволит выстроить необходимую для поддержки такого законодательного принципа социально-культурную систему. Пока одни люди борются за плюрализм, другие будут изо всех сил подрывать и саботировать его. Впрочем, если плюрализация – это действительно всеобщая тенденция, то сопротивление ей обречено с течением времени на поражение. Чтобы лучше понять тенденцию к плюрализации, нам следует обратиться к истории ее развития.

Случайный и сознательный плюрализм

Важным импульсом для плюрализации в современности стало отделение церкви от государства, инновация, впервые закрепленная на законодательном уровне в Соединенных Штатах. После того как 13 колоний сформировали Соединенные Штаты Америки, в 1791 году была ратифицирована Первая поправка к конституции. Относительно религии в ней говорится следующее: «Конгресс не должен издавать ни одного закона, относящегося к установлению религии либо запрещающего свободное ее исповедание».

Такое законодательное установление религиозной свободы включает в себя отсутствие государственной религии (disestablishment), отсутствие регуляции (deregulation) и отсутствие запрета какой-либо религии. Возможно, так сложилось само собой по причине необычных культурных и религиозных условий в новом формирующемся государстве на тот момент времени:

Тринадцать колоний, составившие Соединенные Штаты, были населены выходцами из Западной Европы (и рабами из Африки), придерживавшимися нескольких различных религий… Хотя большинство исповедовало протестантское христианство, существовало несколько различных деноминаций, далекие от единства; ни одна из них не доминировала над другими [DAntonio, Hoge 2006: 346].

Вплоть до 1791 года в большинстве колоний была своя собственная привилегированная протестантская деноминация, но ни одна из них не была принята в качестве государственной церкви остальными штатами в составе нового государства. В этом смысле американский эксперимент отделения церкви от государства оказался случаен. Понадобилось почти 50 лет, пока «последние следы привилегии конгрегационалистской церкви исчезли в штате Массачусеттс» [DAntonio, Hoge 2006: 346-347].

Плюралистическое законодательство способствовало началу процесса плюрализации в США. Помимо деноминаций, существовавших во время провозглашения независимости, в стране появились другие протестантские течения, принесенные из-за рубежа или возникшие на американской почве. С другой стороны, коллективное сознание новой нации во многом оставалось протестантским, хотя, согласно законодательству, США представляли собой светское государство. Только спустя 100 лет Соединенные Штаты столкнулись с первыми настоящими вызовами существующему там религиозному плюрализму, когда на рубеже XIX и XX вв. началась масштабная иммиграция из Южной, Центральной и Восточной Европы, в том числе католиков, евреев и православных христиан. Плюрализация такого характера заставила нацию пересмотреть свою коллективную идентичность. Процесс адаптации к новому религиозному разнообразию продолжался около полувека. Хотя государство сохраняло структуру светского законодательства, американский народ остановился на определении своей культурной идентичности как «иудео-христианской», что показано в фундаментальной книге V Херберга «Протестант – католик 一 еврей» (Protestant 一 Catholic – Jew) [Herberg 1955].

С 1960-х годов Соединенные Штаты сталкивались с еще большими вызовами плюрализму. Во-первых, в атмосфере социальных изменений, расовых, этнических, идеологических и гендерных проблем, войны во Вьетнаме и политического кризиса, стали появляться многочисленные новые религиозные движения, привлекавшие массы молодежи. Социальные реакции на эти движения иногда выливались в антисектантское движение и истерию «депрограммирования». Во-вторых, после 1965 года в США направились новые потоки миграции из Латинской Америки, Азии и с Ближнего Востока. Новые иммигранты оказывались не только различными по расе, многие также принесли в страну новые религии, в том числе индуизм, буддизм, ислам и ряд других [Gathering in Diaspora 1998; Religion and the New Immigrants 2000; Eck 2001]. Вряд ли будет большим преувеличением сказать, что сегодня любая религия, когда-либо и где-либо существовавшая в мире, имеет последователей в США. Возросшее присутствие не-иудео-христианских и неконвенционных религий поставило американское общество перед множеством вопросов, среди которых особенно острым является вопрос о национальной идентичности, сформулированный политологом С. Хантингтоном в книге «Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности» (Who Are We? The Challenges to American National Identity) [Huntington 2004].

В ответ на эти новые вызовы некоторые люди призывают расширить идентичность, говоря об «авраамических религиях» или об «одной нации под властью Бога (one nation under God)», тогда как другие подчеркивают важность для Америки протестантских корней. Одновременно с этим многие переоценивают самое понятие плюрализма. Представляет ли собой плюрализм положительное для американского общества явление? Хотя некоторые ученые защищают его[86], другие куда более осторожны[87]. Ряд судебных дел и политических конвенций уже пошатнул законодательную базу плюрализма. Беспокойство за судьбу плюрализма перед лицом подобных явлений заставляет отдельных исследователей напоминать, что «светский характер государства (disestablishment) и свобода вероисповедания не вечны. В США они находятся под постоянной угрозой со стороны групп, исповедующих определенные религиозные взгляды» [DAntonio, Hoge 2006: 354]. По моему мнению, однако, поскольку в США присутствует структура гражданских и культурных учреждений, поддерживающих религиозный плюрализм, а гражданское общество высокоразвито, сценарий, при котором отделение религии от государства будет упразднено на законодательном уровне, маловероятен. Представляется, что плюрализация – это необратимый процесс.

Хотя этот процесс был запущен случайно, идея отделения церкви от государства, как и все инновации, оказалась заразной и способной к быстрой диффузии [Rogers 1995]. Конечно, как показывает история, процесс внедрения этого принципа в различных странах Европы и Азии был долгим и трудным, полным борьбы, отступлений и неожиданных поворотов.

Китай в этом отношении представляет собой особенно интересный случай. На протяжении веков в имперской Поднебесной сосуществовало множество религий. Конфуцианство, культурная традиция, имеющая религиозное измерение, или квазирелигия, была принята в качестве ортодоксии, а даосские и буддийские движения дополняли его в качестве дозволенных гетеродоксаль-ных религий [Weber 1951; Yang 1961]. После свергнувшей династию Цин революции 1911 года Китай превратился в первую азиатскую республику. Примерно в то же время перед лицом западного империализма и необходимости создания современного национального государства часть китайской элиты вознамерилась сделать конфуцианство монопольной национальной религией или государственной религией (гоцзяо), подобной англиканству в Британии или синто в Японии. После ожесточенных дебатов и разногласий все-таки возобладала американская модель. Несмотря на отсутствие единодушия по этому вопросу у элит и населения, молодая Китайская республика провозгласила в конституции принцип свободы вероисповедания. В последующие десятилетия Китай дестабилизировали войны и политические кризисы. Наконец, в 1949 году над его материковой частью захватила власть Коммунистическая партия Китая. Китайская республика под властью Гоминьдана (националистической партии) отступила на остров Тайвань, где правила по закону военного времени до 1987 года, когда прописанный в конституции Китайской республики принцип свободы вероисповедания снова обрел воплощение. Сегодня на Тайване свободно действуют многие религии и религиозные группы. На материковом Китае, несмотря на политические метаморфозы режима, принцип свободы религиозных убеждений был сохранен конституцией Китайской Народной Республики. Однако на практике различные конфессии подвергались репрессиям и попыткам искоренения, как это показано в предыдущих главах.

Динамика олигополии

При изучении церковно-государственных отношений и религиозных метаморфоз в обществе, применяют социологические теории, основанные на европейском и американском материале. Когда эти теории в отсутствие модификаций прилагаются к обществам за пределами глобального Запада, полученная картина неизбежно будет искажать реальность. Учитывая, что в современном мире преобладает религиозная олигополия, при исследовании церковно-государственных отношений и изменения религии в сегодняшнем мире нам следует использовать теорию олигополии.

Чтобы проиллюстрировать необходимость усовершенствования нашего концептуального аппарата, возьмем только один пример. Согласно Старку и Финке [Stark, Finke 2000], религиозная монополия порождает ленивое духовенство, а следовательно, менее религиозно мотивированное население. Напротив, нерегулируемая религиозная экономика «будет проявлять тенденцию к плюрализму», то есть конкурировать за долю рынка в ней будет большее число религиозных «предприятий» [Stark, Finke 2000: 198]. «В той степени, в которой на религиозном рынке отсутствует регуляция и присутствует конкуренция, – пишут они, – общий уровень причастности к религии будет высоким» [Stark, Finke 2000:199]. Трансформации религии в Соединенных Штатах, по-видимому, в полной мере демонстрируют поведение нерегулируемого рынка религии. Со времени принятия Первой поправки к конституции США процент принадлежности к религиозным организациям среди населения страны стабильно возрастал от 17 % в 1774 году до 62 % в 1990 году [Finke, Stark 1992].

Однако особенность олигополии состоит в том, что в ней одновременно присутствует и государственная регуляция, и конкуренция. Здесь конкурируют религии, одобренные государством, поэтому ситуация несколько отличается от той, которая складывается в плюралистических обществах [Yang 2007]. Фаворитизм со стороны правительства является существенным фактором развития тех или иных религиозных групп, и между конфессиями нередко возникает борьба за благосклонность государства [Yang, Wei 2005]. В то же время, чтобы достичь успеха на рынке, религиозные лидеры вынуждены мобилизовать и другие ресурсы, поскольку на этом рынке с ними конкурируют другие официально санкционированные религии, а также несанкционированные религиозные объединения.

В связи с чем используемую теорию, как это сформулировано в главе 5, необходимо скорректировать. Усиление ограничительной регуляции внутри олигополии не обязательно приведет к снижению участия в религиозной деятельности. Скорее, за этим последует усложнение рынка религии, возникновение трех его видов с определенной динамикой. В условиях усиления регуляции деятельности религий действительно может снизиться членство в формальных религиозных организациях, однако другие формы религиозности не исчезнут. Будет ограничена допустимая численность религиозных организаций и прописаны определенные виды деятельности, которые они смогут осуществлять, но вместе с тем возникнет черный рынок религии, несмотря на высокие риски для индивидов, готовых действовать на этом рынке. Также возникнет серый рынок религии, при этом соотноситься по масштабу с другими рынками он будет пропорционально той степени, в которой красный, официальный рынок религии ограничивается государством, а черный им подавляется. На сером рынке фигурируют как явно религиозные феномены и активность, так и имплицитные формы религиозности. С усилением ограничений и репрессий против религии серый рынок будет расширяться. В условиях жесткой регуляции он будет нестабильным и динамичным, делая попытки государственной суперструктуры регулировать религиозную жизнь невероятно трудной, если не невозможной задачей.

Кроме того, в условиях олигополии, по-видимому, неизбежна религиозная плюрализация. Учитывая соотношение социальных и политических дивидендов от регуляции религии и необходимые для ее осуществления затраты финансовых, политических и человеческих ресурсов, рациональным выбором со стороны государства станет ослабление ограничений и легализация большего числа религий. В Китае, помимо пяти больших конфессий, признаваемых центральным правительством, легальный статус в последние годы получают на местах другие религии, в том числе православное христианство в северо-восточной провинции Хэйлунцзян, культ Мацзу и «Триединства» в провинции Фуцзянь на юго-востоке Китая и культ Хуан Дасяня в провинциях Чжэцзян и Гуандун в южной части Китая. Ряд этнических меньшинств возвращаются к традиционным народным религиям, воспринимая их как часть своей культурной идентичности. В то же время также стремятся к официальной легализации в Китае возникшие за границей различные новые религии, в том числе мормонство, Церковь Объединения и бахаизм. Ряд групп, действующих на черном рынке религии, стремится перейти на серый рынок, а группы серого рынка хотят, получив государственную регистрацию, выйти на красный.

Заключение

В какой степени государство может контролировать религию посредством регуляции? Очевидно, что эффективность политической власти в этой сфере прежде преувеличивалась как при рассмотрении западных обществ, так и при рассмотрении Китая. Теория трех рынков показывает, что в таких случаях необходимо учитывать действие мощных экономических сил и что религиозные группы и верующие не всегда реагируют на регуляции так, как того хочет государство. Искоренить религию в современном глобальном мире жесткая регуляция неспособна, она может привести лишь к усложнению рынка религий, вытесняя религиозные организации и верующих в его серый и черный отделы.

Настоящее исследование демонстрирует недостаточность теории свободного рынка для объяснения сложностей религиозной динамики в олигопольном обществе. Необходимо придерживаться политико-экономического подхода, к чему уже призывали некоторые социологи[88], однако до сего времени работы, которые бы опробовали новые теоретические модели на эмпирическом материале, по большому счету отсутствуют.

Есть и другие касающиеся религиозной олигополии важные вопросы, которые следует рассмотреть. Учитывая, что сегодня в мире это превалирующая форма взаимодействия между религией и государством, нужно задаться вопросом почему. Всегда ли социальный плюрализм – это позитивное явление? Не является ли олигополия оптимальной формой отношений между государством и религией? Каковы аргументы в пользу и против сохранения олигополии, наделяющей привилегиями одну господствующую религию?

Среди элит сегодняшнего Китая ведутся споры, стоит ли установить в стране государственную, возможно, основанную на конфуцианстве, религию, которая сможет заменить терпящую фиаско коммунистическую идеологию и сплотить общество. Также идут разговоры о сохранении китайских культурных традиций в присутствии «иностранных» религий, таких как христианство и ислам. Подобные настроения продиктованы стремлением не допустить размывание самобытной китайской культуры и национальной китайской идентичности перед лицом стремительной глобализации и вестернизации. Схожие тенденции можно наблюдать в России и других странах, для которых глобализация и гегемония западной культуры также является вызовом.

Если говорить с более отстраненной, научной позиции, можно задаться вопросом: является ли олигополия необходимой стадией на пути к плюрализму? Что требуется, чтобы миновать эту стадию? В нашем распоряжении имеется огромный эмпирический материал, который облегчит понимание динамики религиозной олигополии. Исследование конкретных религиозных ситуаций прошлого или настоящего под таким углом будет иметь не только теоретическое, но и практическое значение.

Глава 8

Как возникли и куда движутся религиозные рынки в Китае[89]

Эта глава не только завершает настоящий сборник статей, посвященный религиозным группам в контексте динамики религиозных рынков Китая, но также впервые дает ответ на основные положения критики теорий религиозных рынков применительно к этой стране. С тех пор как теория трех рынков впервые была изложена в печати 15 лет назад, она, как и экономический подход в религиоведении вообще, встречала принятие, но также сталкивалась с критикой и отвержением. Принятие могло быть равнодушным или восторженным, отвержение было связано с неприятием экономической терминологии в исследовании религии, а критика с академических позиций оказывалась взвешенной и логичной, однако обнаруживала непонимание отдельных аспектов новой теории, что не редкость в подобных случаях. До настоящего момента я воздерживался от прямого ответа на критику, предпочитая развивать свою теорию в книгах и применяя ее в процессе организации полевой работы. В настоящем эпилоге представляется уместным рассказать о формировании этой теории, представить репрезентативные реакции на нее в Китае и за его пределами, остановиться на ее применимости к этнографическим исследованиям, использованным в этой книге, и наметить пути ее дальнейшего развития.

Я остановлюсь на доступных западным ученым через цифровые базы данных китайской литературы откликах, которые были опубликованы в Китае и по-китайски. Я не рассматриваю рецензии в китайских изданиях местного значения, доступ к которым, как правило, ограничен Китаем. В книгах и статьях, выходивших на Западе, также появлялось довольно много критических отзывов на теорию религиозных рынков в целом и мою теорию тройственного рынка в частности; эти отзывы я в той или иной степени рассматриваю в своих различных исследовательских проектах и публикациях, и потому не считаю необходимым касаться их в этом разделе.

Тернистый путь новой теории

В то время, когда я пишу эти строки, мир вот уже почти шесть месяцев борется с пандемией коронавируса. Первой же пандемией века стала в 2003 году атипичная пневмония, из-за которой я остался в университетском городе Уэст Лафайет, штат Индиана, пропустив запланированную поездку в Китай с целью проведения полевых исследований и чтения лекций. В освободившееся время я перевел на китайский «Символы веры» [Stark, Finke 2000; Stark, Finke 2004]. Моей целью было познакомить китайскую научную общественность с последними достижениями социологии религии, но в то же время я хотел сам получить доскональное понимание теории R Старка и Р. Финке, систематически излагаемой ими в этой книге.

В то время я еще не принадлежал к школе исследователей экономики религий или к сторонникам теории рационального выбора в религиоведении. Я учился социологии под началом Д. Р. Ходжа (1937-2008), крупного социолога религии, изучавшего в США католиков и протестантов больших деноминаций, всю жизнь остававшегося открытым для самых различных теорий. При подготовке диссертации и во время своего постдоктората я занимался религиозностью иммигрантов в Соединенных Штатах, используя методику исследований Р. С. Уорнера и Х. Р. Ибо[90]. Эти известные социологи религии принадлежат к сторонникам новой в своей области парадигмы, однако не примыкают к школе экономики религий и не используют теории рационального выбора. Эту новую парадигму провозгласил именно Уорнер [Warner 1993], многократно заявлявший при этом впоследствии, что она включает в себя множество теорий. R Старк, Р. Финке и их коллеги выработали, по их собственным словам, «теорию религиозной экономики предложения»; другие исследователи формулировали другие теории, например, «теорию субкультурных идентичностей» [Smith 1998], пытающуюся объяснить, почему религия сохраняет в обществе свое влияние, а не приходит в упадок в ходе процесса модернизации, как это предсказывали Бергер и другие [Berger 1967; Berger 1969].

Откровенно говоря, сначала я брезгливо отнесся к так называемой теории рационального выбора: мне претила ее приземленность, граничащая с богохульством. Как можно сравнивать сакральное с нечестивым и полагать, будто религиозная вера может быть основана на рациональном расчете? Однако стоило мне вернуться в академически-отстраненную позицию и примерить эту теорию на различные окружавшие меня религиозные феномены, как я увидел, что эта теория отлично работает. Потеря беспристрастности нередкое явление в научном сообществе, но в данном случае она существенно осложняет жизнь. В этой связи мне приходит на ум китайская комическая сценка о враче, испортившем своим гостям обед, поскольку он не мог не объяснять им происхождение находящихся на столе разных видов мяса с использованием анатомической терминологии. Способность разотождествляться с объектами и предметами исследования —базовый навык, необходимый в науках об обществе.

После публикации в 2000 году «Символов веры» я использовал эту книгу как одно из учебных пособий для курсов социологии религии, которые читал в Соединенных Штатах[91]. Я также преподавал в разных городах Китая[92]. До того, как я взялся за перевод «Символов веры» в 2003 году, некоторые студенты-социологи пытались перевести ее на китайский, но религиозные, экономические и социологические термины, которыми она оперировала, оказались для переводчиков слишком сложными и непривычными. Китайское издание книги вышло в начале 2004 года. В том же году при моем содействии в качестве одного из организаторов при Китайском народном университете состоялся первый летний институт по научному изучению религии в Китае. Собрания института стали ежегодными. В ходе этих двухнедельных собраний Китай посещают ведущие социологи религии из США и Европы и выступают с лекциями перед аудиторией из десятков китайских студентов, аспирантов и молодых ученых, которые учатся и работают в разных университетах[93].

Переводя книгу, я задумался над текущей религиозной ситуацией в Китае и в черновом виде представил свои идеи в докладе на ежегодной сессии Общества научного изучения религий в 2003 году. Мое выступление было озаглавлено: «Религии в коммунистическом Китае: открытый, черный и серый рынки в условиях экономики дефицита». Коллеги и участники семинара встретили доклад большей частью непониманием. Стало ясно, что в моем выступлении было слишком много требовавших разъяснения теоретических положений и что необходимо было собрать о религиях в Китае больше информации, чтобы предоставить эмпирическую базу, подтверждающую мои выкладки. Это потребовало бы написания целой монографии или серии статей, где рассматривались бы отдельные аспекты вопроса. Поскольку в исс л ед ов ател ьском университете в Соединенных Штатах я был доцентом-контрактником, комиссия при факультете решила, что мне следует сосредоточиться на статьях, а не писать книгу.

Но я уже знал, что даже теоретические статьи по религиоведению, если они касаются современной китайской темы, встретят в больших журналах сопротивление на уровне принятия к рассмотрению и рецензирования. У меня уже был отрицательный опыт, когда редактор престижного издания отказал в публикации моей первой статьи, посвященной религии в Китае. Отказ базировался на единственной рецензии, в которой говорилось, что автор статьи совершенно не знает китайского религиозного поля, хотя я участвовал в становлении китайского религиоведения в 1980-е годы, сначала как студент Нанкайского университета, где я написал диплом по философии религии, потом как сотрудник Китайского народного университета, где я был одним из двух преподавателей отдела религиоведения при кафедре философии. В итоге я опубликовал свою статью в другом журнале [*ng 2004], но отказ не прошел для меня даром. С этих пор я ожидал, что мои рукописи будут рецензировать коллеги, которые либо в целом настроены против исследования религии с экономической точки зрения, либо являются специалистами по китайскому обществу или китайской религии, но не по тому и другому одновременно. Другими словами, строить экономические теории о развитии религии в Китае было рискованным для молодого ученого предприятием, но я не мог не делиться своими находками в этой области.

Я решил сначала заняться статьей о тройственном рынке, потому что типологию различных видов рынка, как я полагал, объяснить и усвоить проще, чем концепцию олигополии или экономики дефицита, хотя, логически рассуждая, тройственный рынок появляется в результате экономики дефицита, которую порождает олигополия на рынке религий. Прислушавшись к отзывам китайских и американских коллег, я поменял свой первоначальный термин «открытый рынок» на «красный рынок», потому что рынок религии этого типа на самом деле не открыт и не свободен – он подчинен коммунистическому государству, и попасть в его пространство можно только провозгласив свою лояльность коммунистической идеологии, – поэтому определение «красный» ему более подходит. К тому же по-китайски «трехцветный рынок» (саньсэ шичан) звучит удачнее, чем «тройственный рынок». Тщательно переработанную статью, прошедшую две очереди рецензий и дважды отвергнутую ведущими социологическими журналами, все-таки приняли в The Sociological Quarterly, который считается ведущим изданием второго уровня по общей социологии [Yang 2006]. Многие ученые считали, что журналы по социологии высшего уровня настроены к исследованиям религии неблагосклонно. Хотя Американская социологическая ассоциация была основана в 1905 году, лишь в 1994 году при ней была учреждена секция социологии религии. Ведущие журналы не публиковали статей о религии в Китае, и специалистов, которые могли бы рецензировать материалы по этой теме, было мало. Несколько активных социологов занимались китайским обществом, но десятилетия секулярного образования привели к дефициту знаний о религии. Всеобщий китайский социологический опрос (Chinese General Social Survey) не содержал ни одного вопроса о религии ни на одном из уровней. Причиной тому было не отсутствие религии в китайском обществе, а недостаток знания о религиозной жизни страны и неспособность китайских социологов, получивших образование в атмосфере пропаганды атеистической идеологии, оценить социальную значимость религии. В последние годы ситуация несколько изменилась.

В дальнейшем академическое сообщество постепенно стало менять свое отношение к моим теориям. В 2006 году я удостоился награды за «выдающуюся статью» (Distinguished Article Award) в секции социологии религии Американской социологической ассоциации (American Sociological Association Section of the Sociology of Religion). Именно эта публикация способствовала моему выдвижению в том же году на должность штатного доцента. В то же время коллеги в Китайском народном университете помогли мне напечатать ее сокращенную китайскую версию в Journal of Renmin University of China [Yang 2006а]. Два года спустя полная версия статьи появилась в Journal of China Agriculture University [Yang 2008]. Оглядываясь на те годы, я понимаю, какой свободой пользовалось тогда научное сообщество в Китае; в последующие годы этой свободы стало существенно меньше.

Пока статья о тройственном рынке проходила рецензирование, я углубился в литературу по экономике, особенно в сочинения Я. Корнай, венгерского экономиста, который разработал теорию «экономики дефицита», объяснявшую экономический быт коммунистических стран [Kornai 1980[94]; Kornai 1992]. Подобная литература стала проникать в Китай в 1980-е годы, и она произвела на меня сильное впечатление. Благодаря рыночным реформам, в Китае 1990-х годов был преодолен хронический дефицит товаров и услуг, однако религия осталась в тисках политического контроля, выстроенного по идеологическим лекалам 1950-х годов и усиленного в эпоху реформ. Прошло еще четыре года, прежде чем мои статьи об экономике дефицита и о рыночной олигополии увидели свет в периодических изданиях, поскольку описанные выше проблемы, связанные с восприятием моих теорий рецензентами, никуда из западной науки не ушли [Yang 2010; Yang 2010а]. К тому времени я стал профессором, причем основной объем моих публикаций не касался темы религиозных рынков.

Реакции академического сообщества на мои сочинения подвели меня к необходимости собрать разрозненные фрагменты теории и дать полную картину религиозной ситуации в коммунистическом Китае. Я начал писать книгу под названием «Религия в Китае: выживание и возрождение религии при коммунистическом режиме» (Religion in China: Survival and Revival Under Communist Rule). В ней я мог подробно рассказать о том идеологическом и политическом контексте, в котором следует воспринимать мою теорию рынков, и детально рассмотреть концептуальные основания этой теории. Издатель выпустил книгу в свет раньше намеченного срока (2012) в 2011 году [Yang 2012].

Целое всегда значительнее суммы своих частей. Публикация книги привела к удивительным результатам. На ежегодном собрании Общества научного изучения религии в 2012 году наиболее активные социологи религии посетили собравшую значительную аудиторию сессию «встреча автора и критика». Обзоры на мою книгу появились во многих авторитетных журналах – в том числе в New York Review of Books, American Journal of Sociology, Social Forces, Contemporary Sociology, European Journal of Sociology, Journal of the Scientific Study of Religion, Sociology of Religion: A Quarterly Review, Journal of Asian Studies, Journal of Church and State, Journal of Contemporary Religion, Journal of Chinese Religions, Religion and Society in Central and Eastern Europe, Archives des sciences sociales des religions[95]. Во всех отзывах, кроме одного, книге давалась позитивная оценка, хотя присутствовала и критика, которая обычно встречается в публикациях подобного рода и на которую авторы обычно не отвечают. Негативный отзыв будет подробнее рассмотрен ниже. Увидели свет корейский и итальянский переводы книги [Yang 2017; Yang 2020], готовится ее китайский перевод [Yang (forthcoming)], это вывело мою работу за пределы англоязычной аудитории. В 2013 года я с удивлением узнал о своем номинировании, а потом и избрании на пост президента Общества научного изучения религии. В этом научном объединении я состоял и работал со студенческих лет, а теперь оказался первым с момента его основания в 1949 году его не-белым президентом [Ecklund 2020; Yang 2016].

Реакция китайского академического сообщества

Первое десятилетие XXI века оказалось благодатным временем для начала социологического исследования религии в Китае. Во-первых, ряд классических книг по этой дисциплине были переведены на китайский и опубликованы в КНР[96]. Во-вторых, выход в свет китайской версии «Символов веры» и других сочинений Старка и его соратников стимулировал широкие теоретические дискуссии[97]. В-третьих, лекции известных ученых на ежегодных летних институтах и выступления на ежегодных конференциях по социологическому изучению религии предоставляли китайским исследователям возможность лично встретиться с ведущими западными специалистами. Наконец, мои собственные лекции о новой парадигме в социологии религии, которые я провел в нескольких университетах, мои выступления на тему религиозного рынка в Китае и полевая работа, которой я руководил или которую спонсировал, способствовали росту интереса к проблеме социологического религиоведения [Huang 2009; Huang, Hu 2019; Li 2014].

Теории рынка религий немедленно привлекли внимание китайских ученых и чиновников. На конференциях, в научных публикациях и в студенческих и аспирантских работах был заметен интерес к новой парадигме. Согласно Вэй Дэдуну, религиоведу из Китайского народного университета,

Первое китайское издание «Символов веры» тиражом в 5 тыс. экземпляров быстро разошлось, за ним последовало второе, 2007 года. Труды по теории религии редко удостаиваются переиздания [в Китае]. За последующие несколько лет появилось свыше десяти обзоров книги. Во многих дипломных работах теоретическая модель Старка и Финке была взята за основу исследования. Появились проекты эмпирических исследований на этой базе. Сам термин «религиозный рынок» стал модным не только в академической среде, но и в религиозных, политических кругах, в СМИ… После того, как в Journal of Renmin University of China вышла китайская версия статьи [«Красный, черный и серый рынки религии в Китае»], эта статья не только оказала значительное влияние на китайскую социологию религии, но и привлекла внимание многочисленных правительственных служб [Wei 2010: 67-68].

Вот как высказался Чжан Чжиган, религиовед из Пекинского университета:

Публикация «Символов веры» на китайском в 2004 году вызвала много заинтересованных откликов. Термин «рынок религии» стал модным, и многие исследователи начали прилагать эту новую парадигму к изучению настоящего положения религии в Китае, опубликовав ряд интересных адаптаций теории к китайскому материалу. К примеру, Ян Фэнган опубликовал статью «Трехцветный рынок религии в Китае», которая была положительно встречена социологами религии в Китае и Соединенных Штатах [Zhang 2011:34].

После публикации статьи о трехцветном рынке преподаватель учебного заведения для провинциальной администрации, готовящего партийных и государственных чиновников, выступил в 2007 году в Шанхайском университете на заключительной сессии летнего института. Он сказал, что на тему этой статьи некоторые чиновники Управления по делам религий и его коллеги провели семинар (или даже ряд семинаров). «Конечно, мы всегда будем говорить, что теория трехцветного рынка неверна, но вне контекста семинаров большинство из нас соглашается с тем, что это состоятельная теория, которая помогает понять сложную религиозную ситуацию в Китае», 一 сказал он. Он объяснил, что официальная точка зрения состоит в признании наличия только двух типов религиозных групп и действий – законных и незаконных, а серого рынка не существует.

Такое амбивалентное восприятие теории официальными идеологами и чиновниками было типично не только для окружения этого преподавателя. После исследовательских поездок по Китаю Мэдсен, известный социолог религии, специалист по китайской религиозности, написал:

По мере того, как развитие религии в Китае «снизу» становится все более динамичным, правительству приходится решать, какие из ее метаморфоз, случившихся вопреки прогнозам и желанию правительства, следует признать допустимыми, а какие нет. Ученые и чиновники, занимающиеся религиозной проблематикой, сегодня принимают идею китайско-американского социолога Ян Фэнгана о том, что существуют «красный» (узаконенный), «черный» (нелегальный) и «серый» рынки религии. Задача правительства – распределить содержание «серого» рынка по «красному» и «черному». Однако «серый» рынок настолько обширен и многообразен, что это сделать очень трудно – во всяком случае, оно потребует от чиновников компетенции в религиозных и социологических вопросах, которая в Китае пока в большом дефиците [Madsen 2010: 67].

Популярность трехцветной теории рынка можно оценить по запросам ключевых слов в China National Knowledge Infrastructure (CNKI), базе данных научных журналов и диссертаций. Первое упоминание теории рынка религий и имени Старка появляется в интервью со мной, опубликованном в Religious Studies Journal в 2003 году (см. рис. 8.1). После выхода в свет «Символов веры» в 2004 году и в особенности после публикации статьи о трехцветном рынке в 2006 году, на протяжении нескольких лет наблюдался стабильный рост числа статей, в которых встречаются эти ключевые слова. Между 2006 и 2019 годами одновременно «саньсэ шичан» (трехцветный рынок) и «Ян Фэнгана» упомянули 294 диссертации и публикации в периодических изданиях. Число подобных публикаций значительно уменьшилось около 2015 года, а потом сильно упало в 2018 году. Читатель может предположить здесь проявление обычного спада интереса, который со временем настигает любую теорию, однако в действительности это было вызвано усилением цензуры в новый период правления Си Цзиньпина, как я покажу это в дальнейшем.

Рис, 8.1. Количество статей и диссертаций с отсылками к ключевым словам: Tricolor Market & Yang Fenggang, Religious Market & Yang Fenggang, Rodney Stark & Yang Fenggang в базе данных CNKI

С 2008 года в китайской печати начали появляться критические отзывы на теорию религиозных рынков. Во многих публикациях проявлялось непонимание терминологии, свойственной различным теоретическим парадигмам, социологическим теориям, моделям и подходам; здесь я не разбираю подмену понятий, которая совершалась в этих публикациях, но, читая приведенные ниже цитаты, читателю следует помнить о ней. Мне хочется обратиться к наиболее существенным пунктам критики, которые Чжан Чжиган сформулировал следующим образом:

Во-первых, обладает ли эта теоретическая парадигма универсальной применимостью? Теория религиозных рынков развивалась преимущественно на материале религиозной ситуации Европы и Америки. Могут ли результаты этих эмпирических исследований быть полезны для объяснения религиозных явлений в странах и обществах, где «христианство не является мейнстримом»? Во-вторых, исходя из предыдущего вопроса, можно задать следующий 一 если теория религиозного рынка основана на данных изучения преимущественно институционализированных религиозных организаций и их деятельности, «типичной для христианства», не означает ли это, что исследования на базе этих теорий будут игнорировать неинституционализированные религии и их историю? К тому же теория религиозного рынка сосредотачивается на основных религиозных традициях Запада, игнорируя другие религиозные феномены. Означает ли это, что современная социология религии в Европе и Америке христианоцентрична и в значительной степени превратилась в «христианскую социологию религии»? В-третьих, в качестве экономической модели, теория религиозного рынка постулирует, что изменение религии происходит в основном со стороны предложения. Не игнорирует ли такой подход два других фактора религиозного рынка 一 перемены в спросе на религию и правительственную регуляцию рынка? И наконец, теория религиозного рынка напрямую переносит принципы экономики, в особенности законы рынка, на исследование религиозных явлений, игнорируя сакральную природу религиозных традиций и сводя сложное явление религиозной веры к «коммерциализированному рациональному выбору». Сколько религиозных людей согласятся с такой упрощенной, даже вульгаризированной теоретической тенденцией? [Zhang 2011:34-35]

Если здесь суммированы основные пункты критики теории рынка в китайских публикациях, то они представляют собой лишь повтор критики теории Старка и его коллег со стороны западных ученых, например С. Шэрота, которого цитирует Чжан [Sharot 2002]. Как явствует из процитированного выше отрывка, Чжан был знаком с моей статьей о трехцветном рынке религий, но он не понял ее содержания и проигнорировал тот факт, что в своих исследованиях я обращаюсь к большей части дискутируемых вопросов. В своей статье я показал, что к Китаю приложим экономический подход, хотя необходимы его существенные модификации. В частности, я имею в виду фактор правительственной регуляции рынка и динамику зависимости рынка от спроса. Большинство религий в Китае нехристианские и неинституционализированные. Поэтому львиная доля явлений на сером рынке 一 это народные, так называемые диффузные религии (если пользоваться термином Ян Цзинкуня, более известного как Ц. К. Ян [Yang 1961]), которые также могут инкорпорироваться в другие социальные институты. Удивительно, но именно их кажущаяся организационная слабость делает их особенно резистивными к контролю и попыткам подавления со стороны партийного государства. В целом критика, которую приводит Чжан, повторяет основные пункты возражений другим теориям религиозного рынка, которые развивает теория тройственного рынка религии.

Ли Сянпин, социолог религии из Восточно-китайского педагогического университета в Шанхае, хорошо понимает, что теория тройственного рынка религии представляет собой ответ на критику существующих теорий религиозного рынка и вместе с тем их дальнейшее развитие:

Внимательно рассмотрев «цветные рынки» религии в Китае, следует обратить внимание на большую объяснительную силу этой теории. В ней признается, что приобретение и выражение легального статуса религии является ключевым фактором в структуре и конструкции религиозных рынков в Китае… Новая теоретическая парадигма религиозного рынка открывает новые перспективы изучения религиозных феноменов в современном Китае и уже поспособствовала росту интереса к эмпирическим исследованиям в этой стране в русле социологии религии. Собранный богатый полевой материал должен быть рассмотрен с точки зрения этой теории. В то же время теории религиозных рынков открыли для правительства новые способы рассматривать религию в государстве и администрировать религиозную жизнь, а для религиозных организаций 一 новые возможности развития [Li, Yang 2011].

Следуя Ли, Хуан Хайбо, младший социолог религии в Академии общественных наук Шанхая, также признал, что моя теория напрямую рассматривает ограничения существующего экономического подхода:

В монографии «Религия в Китае», вышедшей позже на английском языке, Ян Фэнган расширил рамки своего анализа и предложил использовать «политэкономический» подход к исследованию религиозных феноменов в современном Китае. Подчеркивая, что религиозная экономика Китая представляет собой «экономику дефицита», его исследование показывает, что религиозное предложение подвергается жесткому регулированию, но религиозный спрос динамично меняется, что делает правительственную регуляцию религии неэффективной по причине действия «невидимой руки» рыночных сил и экономических законов [Huang 2017: 8].

К сожалению, далее Хуан просто повторяет критику, которая ранее появлялась в других китайских публикациях. К тому же он не разделяет характерного для длинной и детальной рецензии Чжан Вэнцзе энтузиазма по поводу моей книги и лишь повторяет его коррективы второстепенных недочетов моей работы [Zhang 2014].

Фань Личжу, религиовед из Университета Фудань, с порога отвергла «рациональный выбор» как основанный на рациональности инструментальной при якобы полном игнорировании рациональности ценностной, утверждая, что «парадигма религиозной экономики [sic!]» является абсолютно ложной. Фань далее заявляет, что применение этой теории к исследованию религии в Китае является «опасным», не объясняя при этом, в чем состоит опасность [Fan 2008]. Однако в ее статье моя теория тройственного рынка упоминается именно в контексте ее применения к исследованию религии в Китае.

Критика «рационального выбора», озвученная Фань и другими, основана по меньшей мере на непонимании. Старк и Финке отказались от этого термина в своих работах и в интервью с китайскими коллегами [Wei, Liu 2008]. В «Символах веры» Старк и Финке подкрепляют концепцию рационального выбора социальными и психологическими основаниями, которые были бы приняты многими специалистами в области общественных наук. Их Пропозиция 1 гласит: «В пределах их осведомленности и в меру их понимания, в рамках доступных опций, под влиянием их предпочтений и вкусов, люди стремятся делать рациональный выбор». Исходя из таких отправных посылок, Старк и Финке рассматривают различные религиозные феномены в качестве зависимых переменных. Конечно, разумно спросить, откуда берутся личные предпочтения и вкусы, но также разумно сказать, что этот вопрос рассматривается в рамках других исследований и других теоретических подходов.

Несомненно, что большинство людей основывают свои действия на рациональных соображениях и, принимая решения, задаются вопросом: «Стоит ли оно того?» Вот почему общественные науки делают возможным открытие общих поведенческих паттернов, не игнорируя особенности индивидов, групп и обществ. Никто не говорит, что человеческое поведение может на сто процентов быть объяснено рациональными соображениями в рамках социологии 一 потому нам и необходимы гуманитарные науки и искусство. К тому же несправедливо критиковать Старка и Финке за то, что они якобы сосредоточивают свое внимание исключительно на инструментальной рациональности, поскольку эти исследователи прямым текстом говорят, что для некоторых людей спасение куда более ценно, чем время, деньги и даже жизнь в этом мире. Даже некоторые религиозные виртуозы на вполне рациональных основаниях заключают, что их религиозное рвение «того стоит». Сказал ведь Иисус, «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26). Понятно, что атеисты никогда не признают и не примут такую ценностную рациональность или ценность души.

Лу Юньфэн, социолог религии из Пекинского университета, возможно, стал первым китайским ученым, выступившим с критикой рыночной теории по причине ее предполагаемой христиа-ноцентричности [Lu 2008]. Некогда Лу проходил постдокторантуру в университете Бэйлор и сам применял эту теорию в своих исследованиях религии Игуаньдао на Тайване и Фалуньгун в Китае. По этой причине, как я покажу ниже, обвинение теории в христианоцентричности, заявленное в заголовке статьи Лу, несостоятельно.

Уже в 2008 году Цзи Чжэ, религиовед китайского происхождения, работающий во Франции, напечатал в Китае статью, критикующую «модель религиозной экономики [sic!]» как одну из трех постсекулярных теорий [Ji 2008]. Он порицает в ней индивидуалистскую методологию, рационалистические предпосылки, которые приписываются экономическим агентам, и тенденцию сводить социальные отношения в русле религии к отношениям рынка. Такая характеристика показывает его собственное непонимание теории и предубеждение. Считая, что эта теория отличается «глубокими оттенками западно-американского центризма» (шэнькэ дэ Сифан-Мэйго чжунсиньлунъ сэцай), он не уточняет, ориентирована ли она на США, Европу или Запад в культурном смысле. В конце концов, он сам признает в своей статье:

Несомненно, что эта модель религиозных экономик представляет собой удобную в применении теорию, обладающую большой объяснительной силой. С самого начала она продемонстрировала способность к развитию и оказалась популярна в полевых исследованиях в США и за их пределами. В последние годы, благодаря активному продвижению со стороны профессора Ян Фэнгана из университета Пёрдью (США), экономическая теория под названием «теории религиозных рынков» была представлена в Китае в качестве имеющей универсальную применимость «новой парадигмы». Многие китайские исследователи с энтузиазмом восприняли эту теорию, а кто-то даже увидел в ней «коперниканский переворот» в социологии религии. Применимость и изучение этой теории в китайском обществе способствовали появлению прекрасных работ: Лу Юньфэн занимался логикой религиозного предпринимательства на примере организаций фалуньгун, Ян Фэнган исследовал различные виды религиозного рынка в зависимости от политической регуляции, а Ли Сянпин совмещал теории религиозных рынков с глубоким изучением диффузных характеристик китайской религии [Ji 2008: 59].

Однако Цзи выражает беспокойство по поводу популярности «модели религиозных экономик», которая может привести к игнорированию в китайской академической науке других теорий, в особенности европейских, а также к забвению «социологической проблематики и глубоких открытий, сделанных в рамках теорий секуляризации». Но почему это вообще повод для беспокойства? На Западе трудно представить монополию в одной области той или иной теории или теоретического подхода. Многие американские и европейские социологи религии прекрасно изучают религию, не прибегая к экономическому подходу, и я регулярно приглашаю западных ученых, не разделяющих мои теоретические позиции, к участию в летнем институте.

По самым разным поводам антропологи или синологи в Европе (некоторые из них имели китайское происхождение) выражали свое негодование теориями религиозного рынка, выходя за пределы строго научной полемики[98]. По контрасту с такими оценками другие европейские социологи предоставили системные и взвешенные критические разборы, как в книге «Религиозная Америка, секулярная Европа? Тема с вариациями» [Religious America, Secular Europe 2008][99].

Отвращение на уровне научной дисциплины, отвержение на уровне идеологии

Среди некоторых ученых к теориям религиозного рынка сложилось отношение определенного рода. Их реакция отравляет целые секторы китайского научного сообщества, и по этой причине я приведу краткий обзор ее проявлений.

Отвращение на уровне научной дисциплины проявляется в рецензии на мою книгу Э. К. Юй (Юй Гофань, 1938-2015), религиоведа и филолога из Чикагского университета, известного своим переводом классического китайского романа «Путешествие на Запад». Он опубликовал книгу «Государство и религия в Китае: исторические и текстологические перспективы» [Yu 2005][100], в которой экстраполирует современную регуляцию религии на древний Китай. Я прочитал эту книгу и сослался на нее в своей работе, но не давал ей оценки, поскольку эта тема не имеет прямого отношения к моему объекту исследования – современному Китаю. Юй раскритиковал мою книгу по трем пунктам: во-первых, он утверждает, что «религиозная экономика» 一 такая же метафора, как и Марксов «опиум народа», и потому не обладает объяснительной силой. Юй заявил, что не понимает причин, удерживающих некоторых людей в религии, несмотря на попытки ее искоренения. «Во-вторых, его [Яна] “рыночная” аналогия не показывает упадок религии». Юй утверждает, что в Европе и Америке религия переживает упадок, а также считает, что рыночная теория религии не отражает этот факт. Кажется, он просто не знаком с обширной литературой о жизнестойкости религии в Соединенных Штатах, о которой в своей рецензии, приветствующей новую парадигму, заявил Уорнер, не читал книги Старка и его коллег, выходившие с 1980-х годов, или публикации Бергера, публикуемые с 1990-х годов. В-третьих, Юю не понравился мой призыв к эмпирическому исследованию религии: «Ян с порога отбрасывает “кабинетных ученых и теологов”, которые “читают тексты, а не изучают живых людей”». Я всегда говорил, что специалисты по общественным наукам должны знать философию и теологию, чтобы быть компетентными в своей собственной области. Но в своей книге я просто высказал пожелание, чтобы актуальная религиозная жизнь общества исследовалась активнее.

Примечательно, что из всех китайских рецензий на мою книгу китайский же антрополог Лян Юнцзя процитировал только Э. Юя, чтобы подкрепить собственное несогласие с теориями рынков религий его авторитетом [Liang 2015]. Он повторил критику, уже встречавшуюся в других публикациях, 一 о том, что теории рынка подходят только для того, чтобы объяснять христианство и подобные ему эксклюзивистские религии (как я показал выше, это совершенно не так). Вдобавок, как явствует из его статьи, Лян, по-видимому, не жалует такие дихотомии, как священное и секулярное, Бог и кесарь, религия и магия и тому подобные. Это проявление определенного рода антропологии, фетишизирующей и романтизирующей недифференцированное примитивное сознание и племенные или местные сообщества и с недоверием относящейся к модерну и идее всеобщности человеческого рода. Этот род антропологии наследует империалистские и колониалистские традиции, присутствовавшие в дисциплине на начальной стадии ее развития. Характерный для этого направления поиск экзотического по отношению к Западу Другого был справедливо подвергнут критике Э. Саидом как ориентализм [Said 1979]. К сожалению, некоторые китайские антропологи сами ищут экзотическую и уникальную инаковость китайских традиций применительно к современному обществу.

Если антропологи и синологи Запада иногда принимают такое мировоззрение в результате критики западного модерна и сверхрационализации, характерной для его раннего периода, то для антропологов Китая оно оказывается возможностью выставить предшествующее модерну время в качестве укрывающего от модернизации щита, в качестве оружия против универсальных ценностей и даже против признания за китайцами общей с другими людьми природы. Новая левая критика глобального капитализма даже побуждает Ляна сделать удивительный ход: поскольку, по его мысли, свободная от регуляции рыночная конкуренция в сфере религии приведет к выгоде одних лишь «крупных корпораций», например, различных деноминаций христианства, он призывает к вмешательству в религиозную жизнь общества государства 一 того самого государства, которым руководит ленинистская партия, однажды уже попытавшаяся, исходя из посылок марксистского атеизма, уничтожить в Китае религию как таковую.

За неблагоприятными отзывами ученых последовали политические выступления воинствующих атеистов. В 2011 году журнал «Наука и атеизм» (Кэсюэ ю ушэньлунь), их главный орган, опубликовал серию статей одного направления. Первая из этих статей называлась «Религиозный рынок – открытый для кого?» [Qiu 2011]. Автор выступил под псевдонимом Цю Юэ и представился как «ученый из Пекина». Статья открывалась обсуждением «домашних церквей», в которых правительство видит проблему. «Домашние церкви» широко распространились по всему Китаю и стали предметом внимания социологов религии. Этот «ученый» выступил как противник рыночного принципа равного доступа. Редакционное предисловие к выпуску журнала приписывало тем, кто хотел бы ввести в Китае теории религиозного рынка, «своекорыстные мотивы»:

При помощи этого товара [имеется в виду «духовный продукт»] они уже уничтожили социалистическую Польшу и Советский Союз. Затем религиоведы в той стране [США] изобрели «теории религиозного рынка», чтобы побуждать людей, заботящихся об интересах своего государства, продавать свою религию, как продают товар. Понятно, что каждый служит своему хозяину. Непонятно, почему их [американских ученых] интересы так рьяно отстаивает китайский ученый [Juan shouyu 2011: 1].

Вторая статья на ту же тему была подписана именем Шэнь Чжан и озаглавлена «Как продавать “теории религиозного рынка” среди “религиозных культур” материкового Китая». В этой статье автор раскрывает свои карты с порога. В начале его текста в искаженной интерпретации приводятся основные термины и пропозиции «Символов веры»:

Центральный пункт «Символов веры» – как игнорирование аккомодации религии к ее социальному окружению и ее слияние с культурной средой, даже если участие религии в социальных катаклизмах очевидно, так и поиск религиозных возрождений в «столкновении цивилизаций». Поэтому книга поощряет религиозную эксклюзивность, приветствует разрушение существующего социального порядка и культурных структур, выступая против государственных конституционных принципов и в пользу рыночных законов [Zhang 2011: 9].

Сами мотивы для выполнения китайского перевода этой книги объявляются враждебными Китаю:

О переводчике этой книги, господине Ян Фэнгане, мы даже не узнаем – китаец он или американец. Нам известно лишь, что в качестве своей базы он использует Китайский народный университет и американский университет Пёрдью. Мы не знаем, христианин ли он, однако он, не жалея сил, пропагандирует христианство. В 2008 году он опубликовал [в китайском переводе] книгу «Обращение, ассимиляция и прилипчивые идентичности» и порекомендовал ее «тем современным китайцам, которые ищут культурную идентичность» и самоопределения как китайские христиане или американские христиане. Или им следует сразу стать всем в целом и ничем в частности? Вот какими вопросами задается читатель по поводу личности господина Яна. Прочитав «Символы веры», люди могут убедиться, что в действительности он является торговцем культурой, продающим иностранные религиозные продукты 一 представителем ремесла, которое обычно именуют спекуляцией и культурным компрадорством [Zhang2011: 12].

Далее автор обрушивается на социологическое исследование религии как таковое. Я подавал заявки на гранты фонда Джона Темплтона, а получая их, сам раздавал деньги другим работавшим в китайском поле исследователям. Оценив, какие именно проекты я спонсировал, автор статьи пришел к выводу, что целью каждого из них было исследование религиозной ситуации в Китае и сбор религиозной информации. Летние институты он описал как тренинги продаж в подобной финансовой пирамиде системе. Далее из всего этого автор делает такое заключение:

Господин Ян Фэнган распределяет вредоносные секты, подпольные церкви и легальные конфессии Китая по трем разноцветным рынкам, описанным непосредственно в «Символах веры». Его целью является пропагандировать вредоносные секты, помогать подпольным церквям и нападать на легальные конфессии. Это значит, что он не просто культурный спекулянт [Zhang 2011: 13].

Журнал «Наука и атеизм» был основан в 1999 году во время кампании по искоренению Фалуньгун. В последующее десятилетие, обратившись к вышестоящему начальству, воинствующие атеисты консолидировались и аккумулировали ресурсы. Получив государственное финансирование, они учредили под эгидой Института марксизма Академии общественных наук Китая исследовательский центр, в котором проводились ежегодные конференции, публиковались книги и регулярно подавались в КПК петиции с призывами укрепить атеистическое образование в школе и усилить атеистическую пропаганду в СМИ. В особенности предлагалось начать антихристианские и антиисламские пропагандистские кампании, обрушившись на эти «иностранные» конфессии. Политика правительства критиковалась здесь за недостаточный контроль над религией. Сотрудники центра стремились препятствовать академическому исследованию религии как таковому и исследованию христианства в частности (о воинствующем атеизме в последнее время см. [Yang 2021]). В новую эпоху, при Си Цзиньпине, воинствующие атеисты получили возможность формировать политическую повестку дня, усилили ограничения деятельности религий, цензуру в области исследования религии. По этой причине после 2012 года наблюдается снижение количества упоминаний теории религиозных рынков (см. рис. 8.1).

Внимательный читатель мог заметить, что некоторые критические аргументы, выдвинутые против теории рынков учеными, были использованы для политических атак. Эти атаки не просто загрязнили китайскую академическую среду, но и усилили цензуру до такой степени, что некоторые из неправедных критиков сами от нее пострадали. Это должно послужить уроком для ученых, стремящихся сохранять здоровую академическую атмосферу в своей области.

Дальнейшее развитие: уточнение, пересмотры и замены

С тех пор, как была сформулирована теория трех рынков религии, прошло около 15 лет. За это время сама религия и ее правительственная регуляция в Китае существенно изменились —некоторые перемены оказались существенными, к примеру, чувствительное наступление на христианство и ислам; уничтожение христианских церквей, мечетей, снос крестов и полумесяцев на зданиях; искоренение подпольных католических епископатов, делегитимация протестантских домашних церквей[101] и кампания по китаизации (чжунгохуа) всех религий [Yang (forthcoming)]. Многие друзья и недруги теории тройственного рынка задавались вопросом, осталась ли она применимой или ее следует уточнить, пересмотреть или заменить другой. Чем руководствоваться в дальнейшем в эмпирических исследованиях и в теоретических построениях? В рамках настоящего очерка я смогу только очень кратко ответить на эти вопросы.

Во-первых, объяснительная сила теорий религиозного рынка в целом прошла испытание временем и пережила многие трансформации религиозной жизни. Теория трех рынков религии была разработана в первую очередь для описания религиозной ситуации в современном Китае, где во время «культурной революции» религия подверглась репрессиям с целью искоренения ее как сферы общественной жизни, а потом, в эпоху экономических реформ, возродилась, несмотря на ограничительные регуляции со стороны государства. Как и предсказывала теория, со стороны государства последуют нацеленные на растущий серый рынок религии более изощренные формы регуляции, но либо окажется, что эти формы регуляции невозможно воплотить в жизнь, либо они повлекут за собой непредвиденные последствия.

Чтобы регулировать такого рода деятельность [на сером рынке], потребуются более проработанные правила, касающиеся ее законных пределов, а претворение этих правил в жизнь потребует от правительства особого внимания при рассмотрении сложных, двусмысленных случаев в особых областях [религиозной жизни. – Прим. пер.]. В то же время, обходя нацеленные против них правила, продавцы и потребители на рынке религии могут оказаться очень изобретательны, а для властей будет очень сложно, если не вовсе невозможно, регулировать наиболее сомнительные формы религиозного обмена и/или претворять свои регуляции в жизнь [Yang 2006: 97].

Как сказал в процитированном выше фрагменте Мэдсен, коммунистическое государство стремилось разнести религиозные группы и их деятельность на сером рынке по красному и черному рынкам религии. Однако исследования частных случаев религиозной жизни, собранные в настоящей книге, показывают, что эти попытки властей столкнулись с несметным множеством трудностей, среди которых не последнее место занимает локальная специфика религиозной жизни и динамика взаимодействия между агентами рынка. Примером может служить то, как Кэсянь Хуан рассматривает Истинную церковь Иисуса (ИЦИ), местную китайскую пятидесятническую деноминацию с долгой историей, запрещенную государством с 1950-х по 1980-е годы. В последние годы некоторые конгрегации ИЦИ присоединились к комитетам протестантского «Патриотического движения за три свободы», уйдя с черного и серого рынков религии в красный сектор религиозной экономики. Хуан объясняет это появлением нового поколения церковных лидеров, лучше знакомых с логикой бюрократии и обладающих навыками взаимодействия с местными чиновниками. Однако в других областях конгрегации ИЦИ остаются частью серого рынка религии. При этом они всюду стремятся сохранить свои определенные традиции, которые идут вразрез с внедряемыми правительством регуляциями.

Статья Цзян иХэ о церквях народа хани в провинции Юньнань демонстрирует, что успешная регистрация церкви в государственных органах зависит от множества факторов, в число которых входят отношения между христианством и местными традиционными религиозными верованиями, церковно-государственные отношения в данной местности и местный уровень организации христианского миссионерства. Хао Юань в своей статье исследует Общество учеников (ОУ), записанное властями в разряд сецзяо («вредоносных сект»). Однако некоторые лидеры Общества, не разделяя однозначно негативного отношения к нему партийного государства, предпринимали попытки договориться с местными властями, и их тактика пока работает, коль скоро они не подвергаются прямым репрессиям со стороны государства, в отличие от Церкви Всемогущего Бога, которая стала основным объектом открытых гонений. Более того, как показывает в своей работе Хуэй Ли, некоторые церкви красного рынка предпочли уйти на серый рынок. В таких случаях большую роль играют религиозная мотивация, личность церковных лидеров и их отношения с местными чиновниками, отвечающими за религиозные дела.

В своем очерке Дэцзи Кун представляет один из самых удивительных случаев религиозной жизни на сером рынке: церковь народа мяо (хмонг) в Этническом парке провинции Юньнань представлена как образец этнической культуры этого народа, хотя христиане составляют в нем меньшинство. Туристов стало привлекать хоровое пение христиан мяо, а этнический туризм был одобрен экспертами по культуре и провинциальными властями. В тематическом парке работает настоящий священнослужитель, а в церкви проводятся для сотрудников парка религиозные службы (причем среди прихожан встречаются люди разного этнического происхождения), однако управление по делам религий не признает ее в качестве религиозного заведения, то есть она не принадлежит к красному рынку религии.

На сером рынке действуют не только многие христианские церкви. Хао Чжао исследует историю храма бога изобилия Цайшэня в сельской местности провинции Сычуань. Руководители храма не присоединились ни к буддийской, ни к даосской ассоциациям, поэтому храм не признан управлением по делам религий в качестве официального религиозного заведения. Однако при нем существует центр поддержки пожилых людей, что дает ему некоторую степень легитимности в качестве гражданского объединения. Янь и Линь показывают, как в городе Чжаньцзян, провинция Гуандун, активно адаптируются к новым социальным, политическим и культурным условиям жрецы народной религии, оказывающие религиозные услуги. Цуйцуй Чжао рассматривает в своем очерке случай религиозной конкуренции христианской церкви и местной общины последователей народной религии в провинции Чжэцзян. При том что христианская церковь находится в красном сегменте религиозного рынка, последователи народной религии, аппелируя к своим верованиям и защищая законность своей веры, обращались к властям и пытались препятствовать возведению христианского церковного здания.

Юнцзэ Сяо исследует домашние церкви в провинции Цзянсу. Хотя эти церкви составляют часть серого рынка, вызовы, с которыми они сталкиваются в организационном плане, связаны не только с репрессиями со стороны правительства, но и с необходимостью адаптироваться к урбанизации. Хао Юань, изучая церкви рабочих-мигрантов в Пекине, также демонстрирует связи между урбанизацией и организационными трансформациями церкви. И напротив, домашняя церковь в Нанкине, которую описывает Чжипэн Чжан, представляет собой прибежище горожан с университетским образованием. На этом примере видно, что некоторые религиозные группы на сером рынке сознательно стремятся оставаться небольшими, чтобы иметь большую организационную гибкость. Мэньинь Ху исследует «церкви художников» в Пекине, которые также представляют собой характерные для серого рынка религиозные «ниши».

Церкви на сером рынке не избегают влияния партийного государства. Как показывает Лин Ван, лидеры домашней церкви в Пекине агитировали своих прихожан следовать политике партии «одна семья – один ребенок». Когда эта политика сменилась в 2016 году политикой «двух детей», в этой церкви, как и во многих других домашних церквях, активизировалось движение пролайферов. Наконец, Янь Лю открывает перспективы изучения христианских онлайн-сообществ. Несмотря на то что партийное государство стремится поставить религиозный контент в Интернете под жесткий контроль, многие группы в социальной сети WeChat ухитряются избежать цензуры, существовать и развиваться.

В ответ на рост серого рынка религии в 2005 году партийным государством был принят пакет регуляций религиозной активности. Вскоре стало очевидно, что не по всей стране эти регуляции проводятся в жизнь одинаково. Спустя несколько лет, уже после начала эпохи Си Цзиньпина, правительством была принята новая версия регуляций, вступивших в силу в 2018 году. С тех пор выходят или готовятся специализированные регуляции, которые касаются таких предметов, как религиозные ассоциации, помещения для отправления религиозных культов и учебные заведения (академии, семинарии). При этом сбылся мой прогноз:

Усиление регуляции в области религии приведет не к ослаблению религиозности в обществе, а к формированию модели трех рынков религии. Хотя участие в формальных религиозных организациях может пойти на спад, другие формы религии сохранятся и проявят тенденцию к усилению. К тому же, принимая во внимание природу серого рынка, в обществе с жесткой регуляцией он будет обширным, динамичным и неустойчивым, что сделает правительственную регуляцию религии трудной, если не невозможной задачей [Yang 2006: 99].

Вообще, религия представляет собой дефицит, в обществе по-прежнему происходят религиозные пробуждения, а религиозные искатели и верующие продолжают искать и верить. На основе подробного или, наоборот, панорамного рассмотрения религиозной жизни Китая мы видим, как многие старые и новые религии 一 мормонство, бахаизм, индуизм, Игуаньдао, группы китайской религии и новые духовные учения, основанные на китайских традициях, – либо стремятся перейти из черного рынка в серый, либо из серого – в красный, либо довольствуются своим серым статусом. Новые регуляции поставили вне закона домашние христианские церкви, заставив их уйти в черный рынок, при этом большая часть таких церквей осталась в новых формах активной даже во время пандемии коронавируса, а некоторые из них успешно проводят для тысячных аудиторий популярные онлайн-собрания, осуществляя евангелическую миссию, охватывающую не только Китай.

Во-вторых, теория трехцветного рынка религий, несомненно, нуждается в развитии, уточнении и пересмотре. Отдельные ее положения требуют прояснения и более четкого артикулирования на основе здравого смысла, логики и принципов научности. Например, некоторые ученые по-прежнему думают, что теории религиозных рынков говорят о коммерциализации религии, т. е. постулируют, будто религиозные товары и услуги всегда продаются за деньги. Возможно, такое непонимание связано с тем, что в Китае «храмовая экономика» – это почтенная научная дисциплина, изучающая собственность храмов традиционной религии, их налогообложение и ритуалы, которые совершаются там за деньги.

В последние годы во многих традиционных храмах коммерциализация превратилась в серьезную проблему. Дело не только в том, что цены на благовонные палочки или удары в ритуальный колокол возмутительно высоки, – но и в том, что подобные товары и услуги могут приобретаться людьми бизнеса в качестве взятки должностным лицам. Некоторые священные горы вместе с расположенными на них храмовыми комплексами регистрируются в качестве коммерческих компаний и участвуют в биржевых торгах. Однако теории религиозного рынка рассматривают не коммерциализацию религиозных продуктов и услуг – они изучают религиозное предложение, религиозный спрос и их регуляцию. При этом религиозный рынок 一 это не аналогия и не метафора. Некоторые исследователи традиционных китайских религий неверно восприняли мои определение религии и классификацию религий, заявляя, что в последней очерняются народные религии, что явно не соответствует действительности. Мои определение и классификация инклюзивны и широки, и они должным образом утверждают право на жизнь неинституционализированных верований и практик. Я подробнее разбираю свое определение в новой статье «Определение религии для ее социологического изучения в Китае и за его пределами» [Yang 2019].

Опираясь на теорию трех рынков религии, я разработал теорию экономики дефицита в области религии и теорию религиозной олигополии, опубликовав свои выводы в формате статей и книг. Предполагается дальнейшее совершенствование теории в заданных рамках. В частности, можно задать следующие вопросы: как на микроуровне можно измерить и задокументировать религиозное пробуждение? При каких условиях дремлющие религиозные потребности превращаются в активный спрос на религиозном рынке? Что касается мезоуровня, то каковы паттерны групповой динамики в религиозных объединениях на разных рынках религии? Как функционируют религиозные группы на черном рынке? Как конкурируют религии на красном рынке? Как позиционируют себя группы на сером рынке и какие цели они перед собой ставят? Наконец, на макроуровне уместно задаться вопросами, где пролегает граница между тремя рынками религии и как в исследованиях исследованиях религиозных рынков можно свести качественные характеристики к количественным.

Когда формулировалась теория трех рынков, количественные данные о религии в Китае были в большом дефиците. К тому же «изобретательность, которую проявляют агенты серого рынка, ускользая от регуляций, также делает трудным для исследователя документирование и квантифицирование этого типа религиозности» [Yang 2006: 97]. Однако с тех пор квантитативные исследования религии стали доступны. Первые количественные исследования составляющей больший сегмент серого рынка китайской народной религии [Yang, Hu 2012; Hu, Yang 2014] я провел, работая с моим бывшим аспирантом Ху Аньнином. Исследования подобного рода, возможно, помогут понять динамику трансформаций религии по всему миру. Впервые «народную религию» наряду с институциональными религиями включил в 2015 году в свои опубликованные материалы Исследовательский центр Пью (опрос «Будущее мировых религий: проекции роста населения, 2010-2050») [Pew Research Center 2015]. По мере того как собранные данные накапливались, а их качество возрастало, у наших исследовательских коллективов появилось больше исторических, квалитативных и квантитативных отчетов о трех рынках религии, которые были отражены в публикации «Атлас религии в Китае: социальные и географические контексты» [Yang 2018]. В этом отношении сделать можно еще многое. Однако мы также осознали ограничения существующих количественных методов, применяемых в исследовании религии и религиозности при помощи социальных опросов. Мы экспериментировали с новыми опросниками, которые, возможно, лучше фиксируют те формы религиозности и духовности, которые особенно преобладают в восточноазиатских обществах [Yang 2016; Yang, Yang 2017; Chao, Yang 2018].

Религия в Китае часто рассматривается как особый случай в рамках более широкой теоретической модели – то есть некая основанная на собранном вне Китая материале теория применяется к этой стране «по остаточному принципу». Теория трех рынков религии 一 первая теоретическая модель, сформированная специально для того, чтобы описать религиозную ситуацию в Китае. Однако будучи социологической теорией, она должна иметь более широкое применение. По причине ограничений, связанных с нехваткой личной компетенции, времени и ресурсов, ни я, ни моя исследовательская команда не имеем возможности применить ее в исследовании многих других социумов. Может пройти время, прежде чем работающие с такими социумами ученые заинтересуются этой моделью и применят ее в своей работе. По мере того как моя книга выходит в свет на корейском, итальянском, китайском и русском, на мою теорию постепенно откликаются исследователи разных стран. А ученые из Чехии, Вьетнама и некоторых других стран сообщили мне о возможной применимости этой теории для объяснения религиозных трансформаций в их собственных обществах.

В-третьих, есть ли необходимость заменять теории религиозного рынка альтернативными теориями? Следуя по стопам моего учителя и наставника Д. Ходжа, я как социолог всегда был открыт альтернативным теориям и подходам. Однако социальная наука как коллективное предприятие обладает кумулятивным характером и должна развиваться на основании теоретической логики и накопления эмпирических данных. Некоторые официальные теоретики и ученые в Китае противопоставили теориям религиозных рынков так называемую теорию «дисбаланса религиозной экосистемы» (цзунцзяо шэнтай шихэнлунъ) [Qi 2009; Мои 2012; Li, Yang 2011; Li 2011; Li 2014; Huang 2017]. К сожалению, до сих пор она представляет собой не научную социологическую теорию, а идеологическую стратегию (цэлунь), которая дает партийному государству оправдание для репрессий против христианства, ислама и других так называемых «иностранных» религий (как будто учение самой партии не основано на иностранной идеологии). Однако разработка социологической теории религиозных экосистем не представляется невозможной. Я сам экспериментировал с такой возможностью много лет назад в статье «Не просто евангелическое и этническое: экологический фактор в христианском обращении китайцев в США» [Wang, Yang 2006]. Я также применял географический подход, конструируя карту религиозного ландшафта [Yang 2016а]. В настоящий момент непонятно, каков будет результат этих теоретических экспериментов.

Важно воспринимать теории общественных наук как инструменты для лучшего познания и понимания социальной реальности. Я сравниваю их с очками, которые дают нам более четкое видение сложной реальности [Yang, Hu 2012: 508]. Однако ценность этих инструментов напрямую зависит от их способности делать исследование и объяснение проще или помогать людям понимать реальность. Социологи не должны превращать теорию в идол или в идеологию. Также важно помнить, что социальная реальность всегда сложнее, чем любое ее видение сквозь теоретические линзы. Как говорит в своей философской драме «Фауст» Иоганн Вольфганг фон Гёте, “Grau, teurer Freund, ist alle Theorie / Und griin des Lebens Goldner Baum” («Теория, мой друг, суха, / Но зеленеет жизни древо» 一 пер. Б. Пастернака).

Библиография

Афонина 2016 一 Афонина Л. А. Государственная политика Китайской народной республики в сфере религий в период реформ (1978-2015 гг.). Дисс. к. и. н. М.: Институт Дальнего Востока РАН, 2016.

Вебер 1994 一 Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Вебер М. Избранное. Образ общества / пер. с нем. М. И. Левиной. М.: Юрист, 1994.

Вебер 2017 – Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм / пер. с нем. О. В. Кильдюшова. СПб.: Владимир Даль, 2017.

Джеймс 2019 – Джеймс V Многообразие религиозного опыта. Исследование человеческой природы / пер. с англ. В. Г. Малахиевой-Мирович. М.: Академический проект, 2019.

Дюркгейм 2018 一 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии / пер. с фр. В. Земсковой. М.: Элементарные формы, 2018.

Конституция КНР 1982 一 Конституция КНР 1982 г. URL: http://rcit. su/infdrm-cn-const.html (дата обращения 16.05.2022).

Корнай 2000 一 Корнай Я. Социалистическая система: Политическая экономия коммунизма / пер. с англ. М.: НП журнал «Вопросы экономики», 2000.

Сайт Организации юных пионеров Китая – Сайт Организации юных пионеров Китая. URL: http://cyc6.cycnet.com:8090/ccylmis/cypo/index.jsp (в настоящий момент ресурс недоступен).

Тайлор 1989 –Тайлор Э. Б. Первобытная культура / пер. с англ. Д. А. Коропчевского. М.: Издательство политической литературы, 1989.

Энгельс 1928 – Энгельс Ф. Анти-Дюринг: Переворот в науке, произведенный г. Евгением Дюрингом. М., Л.: Госиздат, 1928.

Abel 2012 一 Abel A. S. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Sociology of Religion. Vol. 73, №2 (2012). P. 228-230.

Aikman 2003 一 Aikman, David. Jesus in Beijing: How Christianity Is Transforming China and Changing the Global Balance of Power. Washington, D.C.: Regnery, 2003.

An 2000 一 An, Ximeng. Wenhua jidutu shi shenme ren? (What Are the Cultural Christians?) // Shijie Zongjiao Wenhua (World Religious Culture). Vol. 1 (2000). P. 36-37.

Anderson 1994 一 Anderson, John. Religion, State and Politics in the Soviet Union and Successor States. Cambridge, U.K,: Cambridge University Press, 1994.

Ashiva 2009 一 Ashiwa, Yoshiko, and David Wank, eds. Making Religion, Making the State: The Politics of Religion in Modern China. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009.

Balzer 1990 – Balzer, Marjorie Mandelstam, ed. Shamanism: Soviet Studies of Traditional Religion in Siberia and Central Asia. Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1990.

Bays 2003 – Bays, Daniel H. Chinese Protestant Christianity Today // China Quarterly. Vol. 174, №2 (2003). P. 488-504.

Beaman 2003 一 Beaman, Lori G. The Myth of Pluralism, Diversity and Vigor: The Constitutional Privilege of Protestantism in the United States and Canada // Journal for the Scientific Study ofReligion. Vol. 42, № 3 (2003). P. 311-325.

Beckford 1999 一 Beckford, James A. The Management of Religious Diversity in England and Wales with Special Reference to Prison Chaplaincy // International Journal on Multicultural Societies, № 2 (1999). P. 55-66. URL: http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001437/143733E.pdf^page=19 (дата обращения 15.05.2022).

Beckford 2003 一 Beckford, James A. Social Theory and Religion. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2003.

Berger 1967 一 Berger, Peter. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory ofReligion. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967.

Berger 1969 一 Berger P L. A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. Garden City NY: Doubleday, 1969.

Berger 1999 – Berger, Peter. The Descularization of the World: A Global Overview // Peter L. Berger et al., eds. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999. P. 1-18.

Berger 2009 – Berger P. Concluding Remarks // Constituting the Future: A Symposium on Religious Liberty Law, and Flourishing Societies. Istanbul, April 20-22, 2009.

Berger et al. 1999 – Berger, Peter, et al., eds. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Grand Rapids, Mich.: Eerd-mans, 1999.

Berger et al. 2008 – Berger, Peter, Grace Davie, and Effie Fokas. Religious America, Secular Europe?: A Theme and Variations. Aidershot, U.K.: Ashgate, 2008. 〜

Beyer 2003a 一 Beyer, Peter. Conceptions of Religion: On Distinguishing Scientific, Theological, and 'Official' Meanings // Social Compass. Vol. 50 (2003). P. 141-160.

Between Sacred and Secular 1994 一 Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion / ed. L. Greil, T. Robbins. Greenwich: JAI, 1994.

Beyer 2003b 一 Beyer, Peter. Constitutional Privilege and Constituting Pluralism: Religious Freedom in National, Global, and Legal Context // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 42, № 3 (2003). P. 333-340.

Beyer 2003c 一 Beyer, Peter. Social Forms of Religion and Religions in Contemporary Global Society // Michele Dillon, ed. Handbook of the Sociology of Religion. New York: Cambridge University Press, 2003. P 45-60.

Birnhaum 2003 – Birnhaum, RaouL Buddhist China at the Centurys Turn // China Quarterly. Vol. 174, № 2 (2003). P. 428-450.

Bruce 2000 – Bruce, Steve. Sociology: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2000.

Bruce 2002 一 Bruce, Steve. God Is Dead: Secularization in the West. Malden, Mass.: Blackwell, 2002.

Bruce 2003 一 Bruce, Steve. The Myth of Plurality, Diversity and Vigour: Constitutional Privilege of Protestantism in the United States and Canada // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 42 (2003). P. 311-325.

Burleigh 2000 一 Burleigh, Michael. National Socialism as a Political Religion // Totalitarian Movements and Political Religions. Vol. 1, № 2 (2000). P. 1-26.

Cai 2002 – Cai, Rongan. Zongjiao re: Linghun de tong chu – duijinnian lai meishu chuangzuo liu xiang de yi zhong kao lii (Religious Fever: Pains of Souls – A Thought about a Trend of Art Creation in Recent Years) // Jiangxi Normal University Journal. Vol. 2 (2002). P. 74-77.

Carlson 2005 一 Carlson, Eric R. Chinas New Regulations on Religion: A Small Step, Not a Great Leap, Forward // Brigham Young University Law Review. Vol. 3 (2005). P. 747-797.

Carnes 2004 – Carnes, Tony and Fenggang Yang, eds. Asian American Religions: The Making and Remaking of Borders and Boundaries. New York: New York University Press, 2004.

Casanova 1994 – Casanova, Jose. Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Center for Religious Freedom 2002 一 Center for Religious Freedom. Report Analyzing Seven Secret Chinese Government Documents. Washington, D.C.: Freedom House, 2002.

Chang et al. – Chang, Yunshik, Hyun-ho Seok, and Donald Baker, eds. Korea Confronts Globalization. New York: Routledge, 2009.

Chao, Chong 1997 一 Chao, Jonathan, and Rosanna Chong. A History of Christianity in Socialist China, 1949-1997. Taipei: China Ministries International, 1997.

Chao, Yang 2018 一 Chao L. L., Yang E Measuring Religiosity in a Religiously Diverse Society: The China Case // Social Science Research. Vol. 74 (2018). P. 187-195.

Chau 2008 一 Chau, Adam. Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China. Stanford, Calif,: Stanford University Press, 2008.

Chaves, Cann 1992 – Chaves, Mark, and David E. Cann. Regulation, Pluralism, and Religious Market Structure // Rationality & Society. Vol. 4, № 3 (1992). P. 272-290.

Chaves, Gorski 2001 – Chaves, Mark, and Philip S. Gorski. Religious Pluralism and Religious Participation // Annual Review of Sociology. Vol. 27 (2001). P. 261-281.

Chen, Hsu 1998 – Chen, Cunfii, and Edwin Hsu. Wenhua jidutu xianxi-ang de zonglan yu fansi (An Overview and Reflection on the Phenomenon of Cultural Christians) // Regent Journal. Vol. 5, № 1 (1998). P. 2-3.

Chen 2003a – Chen, Nancy N. Breathing Spaces: Qigong, Psychiatry, and Healing in China. New York: Columbia University Press, 2003.

Chen 2003b – Chen, Nancy N. Healing Sects and Anti-Cult Campaigns // China Quarterly. Vol. 174, № 2 (2003). P. 505-520.

Chen 2000 一 Chen, Susanna, ed. Discerning Truth from Heresies: A Critical Analysis of the Alleged and Real Heresies in Mainland China. Taipei: Christianity and China Research Center, 2000.

China Ethnic News 2007 一 China Ethnic News. January, 16, 2007. P 2.

China: State Control 1997 – China: State Control of Religion. New York: Human Rights Watch, 1997.

Christianity and Chinese Religions 1989 一 Christianity and Chinese Religions / ed. H. Kiing, J. Ching. N. Y.: Doubleday, 1989.

Clarke 2000 – Clarke, Peter B. Japanese New Religions in Global Perspective. Richmond, U.K.: Curzon, 2000.

Clart 1995-1996 – Clart, Philip. Sects, Cults, and Popular Religion: Aspects of Religious Change in Post-War Taiwan // British Columbia Asian Review. Vol. 9 (Winter 1995-96). P. 120-163.

Clart, Jones 2003 – Clart, Philip, and Charles B. Jones, eds. Religion in Modern Taiwan: Tradition and Innovation in a Changing Society. Honolulu: University of Hawaii Press, 2003.

Congressional-Executive Commission on China 2005 一 Congressional-Executive Commission on China. Unofficial Religions in China: Beyond the Partys Rules. 2005. URL: http://www.cecc.gov (в настоящий момент ресурс недоступен).

Copper 2013 – Cooper G. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Contemporary Sociology. Vol. 42, № 1 (2013). P. 122-124. '

Dai 2001 一 Dai, Kangsheng. Xin zhongguo zongjiao yanjiu 50 nian (50 Years of Religious Research in New China) // Zhongjian Cao, ed. Annual of Religious Research, 1999-2000. Beijing: Religious Culture, 2001. P. 38-57.

DAntonio, Hoge 2006 – DAntonio, William V, and Dean R. Hoge. The American Experience of Religious Disestablishment and Pluralism // Social Compass. Vol. 53, № 3 (2006). P. 345-356.

Davie 1994 一 Davie, Grace. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford: Wiley-Blackwell, 1994.

Davie 2000 一 Davie, Grace. Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. New York: Oxford University Press, 2000.

Davie 2003 – Davie, Grace. The Evolution of the Sociology of Religion: Theme and Variations // Michele Dillon, ed. Handbook of the Sociology of Religion. New York: Cambridge University Press, 2003. P 61-75.

Davie 2007 – Davie, Grace. The Sociology ofReligion. London: Sage, 2007.

Dean 1993 一 Dean, Kenneth. Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China. Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1993.

Dean 1998 一 Dean, Kenneth. Lord of the Three in One. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1998.

Dean 2003 – Dean, Kenneth. Local Communal Religion in Contemporary South-east China // China Quarterly. Vol. 174, № 2 (2003). P. 338-358.

Droogers 2009 一 Droogers, Andre. Defining Religion: A Social Science Approach // Peter Clarke, ed. The Oxford Handbook of the Sociology of Religion. New York: Oxford University Press, 2009. P. 263-279.

Duan 2008 一 Duan, Dezhi. Guanyu “zongjiao yapian lun de nan bei zhanzheng jiqi xueshu gongxian (Regarding the North-South Opium War of Religion and Its Academic Contribution) // Fudan Journal. № 5 (2008). P. 84-89.

DuBois 2005 一 DuBois, Thomas David. The Sacred Village: Social Change and Religious Life in Rural North China. Honolulu: University of Hawaii Press, 2005.

Dunch 2001 – Dunch, Ryan. Protestant Christianity in China Today: Fragile, Fragmented, Flourishing // Stephen Uhalley Jr. and Xiaoxin Wu, eds. China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future. Armonk, N.Y,: M. E. Sharpe, 2001. P. 195-216.

Dunn 2010 一 Dunn, Emily Clare. Heterodoxy and Contemporary Chinese Protestantism: The Case of Eastern Lightning, PhD dissertation, University of Melbourne, 2010.

Durkheim 2001 一 Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. New York: Oxford University Press, 2001.

Ebaugh 2000 一 Ebaugh, Helen Rose, and J. S. Chafetz, eds. Religion and the New Immigrants: Continuities and Adaptations in Immigrant Congregations. Walnut Creek, Calif.: AltaMira, 2000.

Ebaugh 2013 – Ebaugh H. R. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 52, № 2 (2013). P. 448-449.

Eck 2001 – Eck, Dianna L. A New Religious America: How a “'Christian Country” Has Become the Worlds Most Religiously Diverse Nation. San Francisco: Harper San Francisco, 2001.

Eck 2007 一 Eck, Dianna L. AAR 2006 Presidential Address: Prospects for Pluralism: Voice and Vision in the Study of Religion // Journal of the American Academy of Religion. Vol. 75, № 4 (2007). P. 743-776.

Ecklund 2020 一 Ecklund E. H. Diversifying the Social Scientific Study of Religion: The Next 70 Years // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 59, № 1 (2020). P. 5-17.

Ellison, Sherkat 1995 – Ellison, Christopher G., and Darren E. Sherkat. The “Semi -involuntary Institution Revisited: Regional Variations in Church Participation among Black Americans // Social Forces. Vol. 73, № 4 (1995). P. 1415-1437.

Encounters 2008 一 Encounters: The New Religions of Korea and Christianity / ed. S.-H. Kim, J. Heisig. Seoul: Royal Asiatic Society, 2008.

European Values Study Group 2004 一 European Values Study Group and World Values Survey Association. European and World Values Surveys Integrated Data File, 1999-2002. Release 1 (computer file), 2 Inter-university Consortium for Political and Social Research (ICPSR) version, 2004.

Fan 2003 – Fan, Lizhu. The Cult of the Silkworm Mother as a Core of Local Community Religion in a North China Village: Field Study in Zhiwuy-ing, Boading, Hebei // China Quarterly. Vol. 174, № 2 (2003). P. 359-372.

Fan 2008 一 Fan Lizhu 范 丽珠..Xiandai zongjiao shi lixing xuanze de ma? Zhiyi zongjiao de lixing xuanze yanjiu fanshi 现代宗教是理性选择的吗？ 质疑宗教的理性选择研究范式// Shehui社会.Vol. 28, № 6 (2008). P. 90-109 (In Chinese).

Fan 2011 一 Fan, Lizhu. The Dilemma of Chinese Religious Studies in the Framework of Western Religious Theories // Fenggang Yang and Graeme Lang, eds. Social Scientific Studies ofReligion in China: Methodology Theories, and Findings. Leiden and Boston: Brill, 2011. P 87-108.

Fang 1988 一 Fang, Litian. Chinese Buddhism and Traditional Culture. Shanghai: Shanghai Peoples Press, 1988.

Finke 1990 一 Finke R. Religious Deregulation: Origins and Consequences // Journal of Church and State. Vol. 32 (1990). P. 609-626.

Finke 1997 一 Finke, Roger. The Consequences of Religious Competition: Supply-Side Explanations for Religious Change // Lawrence A. Young, ed. Rational Choice Theory and Religion: Summary and Assessment. New York: Routledge, 1997. P. 45-64.

Finke, lannaccone 1993 – Finke, Roger, and Laurence R. lannaccone. Supply-Side Explanations for Religious Change // Annals of the American Association for Political and Social Science. Vol. 527 (May 1993). P. 27-39.

Finke, Stark 1992 一 Finke, Roger, and Rodney Stark. The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Economy. New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press, 1992.

Freedom House 2002 – Freedom House. Report Analyzing Seven Secret Chinese Government Documents on Religious Freedom. Washington, D.C.: Freedom House, 2002.

Freedom House 2007 一 Freedom House. Freedom in the World 一 China (2007). URL: http://www.freedomhouse.org/template.cfm?page=228ccountr y=7155&year=2007 (в настоящий момент ресурс недоступен).

Froese 2001 – Froese, Paul. Hungary for Religion: A Supply-Side Interpretation of the Hungarian Religious Revival // Journal for the Scientific Study ofReligion. Vol. 40, №2 (2001). P. 251-268.

Froese 2004a 一 Froese, Paul. After Atheism: An Analysis of Religious Monopolies in the Post-Communist World // Sociology ofReligion. Vol. 65, № 1 (2004). P. 57-75. ” “

Froese 2004b – Froese, Paul. Forced Secularization in Soviet Russia: Why an Atheistic Monopoly Failed // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 43, № 1 (2004). P. 35-50.

Froese, Pfaff 2001 – Froese, Paul, and Steven Pfaff. Replete and Desolate Markets: Poland, East Germany and the New Religious Paradigm // Social Forces. Vol. 80, № 2 (2001). P. 481-507. “

Gao 2000 一 Gao, Shining. Zongjiaoxue jichu lilun yanjiu licheng (Historical Development of the Basic Theoretical Research in Religious Studies) // Cao Zhongjian, ed. Annual of Religious Research in China, 1997-1998. Beijing: Religious Culture, 2000. P. 73-78.

Gao 2007 – Gao Shining 高师宁.Zongjiao shehuixue yanjiu zai zhongguo dalu de fazhan宗教社会学研究在中国大陆的发展.〃 Shanghai daxue xuebao (shehui kexue ban)上海大学学报(社会科学版).2007, № 3. P. 96-99 (In Chinese).

Gao, Qiang 2011 一 Gao, Bingzhong, and M. A. Qiang. From Grass-Root Association to Civil Society: A Case Study of the Dragon Tablet Fair in Hebei Province // Fenggang Yang and Graeme Lang, eds. Social Scientific Studies of Religion in China: Methodology, Theories, and Findings. Leiden and Boston: Brill, 2011. P. 195-226.

Gathering in Diaspora 1998 一 Gathering in Diaspora: Religious Com-murdties and the New Immigration / ed. Warner S. R., Wittner J. Philadelphia: Temple University Press, 1998.

Gautier 1997 – Gautier, Mary L. Church Attendance and Religious Belief in Postcommunist Societies // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 36,№2(1997).P. 289-297. '

Ge 1987 一 Ge, Zhaoguang. Daoism and Chinese Culture. Shanghai: Shanghai Peoples Press, 1987.

Geertz 1966 – Geertz, Clifford. Religion as a Cultural System // M. Banton, ed. Anthropological Approaches to the Study of Religion. New York: Praeger, 1966. P. 1-46.

Gentile 2006 一 Gentile, Emilio. Politics as Religion, trans, by George Staunton. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2006.

Gill 1998 一 Gill, Anthony. Rendering unto Caesar: The Roman Catholic Church and the State in Latin America. Chicago: University of Chicago Press, 1998.

Gill 2003 一 Gill, Anthony. Lost in the Supermarket: Comments on Beaman, Religious Pluralism, and What It Means to Be Free // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 42, № 3 (2003). P. 327-332.

Gjuraj 2000 一 Gjuraj, Tonin. A Stable Ecumenical Model? How Religion Might Become a Political Issue in Albania // East European Quarterly. Vol. 34, № 1 (2000). P. 21-49.

Gladney 2003 – Gladney, Dru C. Islam in China: Accommodation or Separatism? // China Quarterly. Vol. 174, № 2 (2003). P. 451-467.

Gong 2001 – Gong Zhebing. Hubei Huanggang shi Daojiao de xianzhuang yu guanli // Journal of Religious Studies. Vol. 2 (2001). P. 52-58.

Gong 2003 一 Gong, Xuezeng. Shehuizhuyi yu zongjiao (Socialism and Religion). Beijing: Religious Culture, 2003.

Gong 2003a 一 Gong, Xuezeng. A Sketch of the Studies of Marxist View of Religion in New China (Preface) // Lii Daji and Gong Xuezeng, eds. Marxist Approaches to Religions and Issues in Contemporary Chinese Religions. Beijing: Minzu, 2008. P. 1-23.

Gong 2003b – Gong, Xuezeng. Comprehensive Grasping and Scientific Evaluating Leninist View of Religion // Lii Daji and Gong Xuezeng, eds. Marxist Approaches to Religions and Issues in Contemporary Chinese Religions. Beijing: Minzu, 2008. P. 88-113.

Gong 2007 – Gong, Xuezeng. Zongjiao wenti gailun (General Introduction to Religious Problems), 3rd ed. Chengdu: Sichuan Renmin, 2007.

Gong 2008 一 Gong, Xuezeng. Comprehensive Grasping and Scientific Evaluating Leninist View of Religion // Marxist Approaches to Religions and Issues in Contemporary Chinese Religions / ed. Lii Daji, Gong Xuezeng. Beijing: Minzu, 2008. P. 88-113.

Goossaert 2012 一 Goossaert V. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Archives de sciences sociales des religions. Vol. 160 (October-December 2012). P. 304-305.

Goossaert, Palmer 2011 一 Goossaert, Vincent, and David A. Palmer. The Religious Question in Modern China. Chicago and London: University of Chicago Press, 2011.

Greeley 1989 – Greeley, Andrew M. Religious Change in America. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989.

Greeley 1994 一 Greeley, Andrew M. 1994. A Religious Revival in Russia? // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 33, № 3 (1994). P. 253-272. °

Greil, Robbins 1994 – Greil, Arthur L., and Thomas Robbins. Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion. Greenwich, Conn.: JAI, 1994.

Grim, Finke 2006 一 Grim, Brian J., and Roger Finke. International Religion Indexes: Government Regulation, Government Favoritism, and Social Regulation of Religion // Interdisciplinary Journal of Research on Religion. Vol. 2 (2006), Article 1.

Grim, Finke 2010 一 Grim, Brian J., and Roger Finke. The Price of Freedom Denied: Religious Persecution and Conflict in the 21st Century. New York: Cambridge University Press, 2010.

Hadaway, Marler 2005 一 Hadaway, C. Kirk, and Penny Long Marler. How Many Americans Attend Worship Each Week? An Alternative Approach to Measurement // Journal for the Scientifi c Study of Religion. Vol. 44, № 3 (2005). P. 307-322.

Hamberg, Pettersson 1994 一 Hamberg, Eva M., and Thorleif Pettersson. The Religious Market: Denominational Competition and Religious Participation in Contemporary Sweden // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 33 (1994). P. 205-216.

Hamberg, Pettersson 2002 – Hamberg, Eva M., and Thorleif Pettersson. Religious Markets: Supply, Demand, and Rational Choices // Ted G. Jelen, ed. Sacred Markets, Sacred Canopies: Essays on Religious Markets and Religious Pluralism. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002. P. 91-114.

He 2000 – He, Guanghu. Zhongguo zongjiaoxue lilun yanjiu huigu (Theoretical Development of Religious Research in China) // Cao Zhongjian, ed. Annual of Religious Research in China, 1997-1998. Beijing: Religious Culture, 2000. P. 79-91.

Heelas, Woodhead 2005 一 Heelas, Paul, and Linda Woodhead. The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality. Oxford and Malden, Mass,: Blackwell, 2005.

Heibrunn 1997 – Heibrunn, Jacob. Mao More Than Ever // New Republic. Vol. 216 (April 1997). P. 20-24.

Hemeyer 2006 一 Hemeyer, Julia Corbett. Religion in America, 5th ed. Upper Saddle River, NJ.: Pearson Prentice Hall, 2006.

Herberg 1955 一 Herberg, Will. Protestant-Catholic-Jew: An Essay in American Religious Sociology. Garden City, N.Y,: Doubleday, 1955.

Hoge 1981 一 Hoge, Dean R. Converts, Dropouts, Returnees: A Study of Religious Change among Catholics. New York: Pilgrim, 1981.

Hoge, Roozen 1979 —Hoge, Dean R„ and David A. Roozen, eds. Understanding Church Growth and Decline: 1950-1978. New York: Pilgrim, 1979.

Hollander 1982 – Hollander, Paul. Research on Marxist Societies: The Relationship between Theory and Practice // Annual Review of Sociology. Vol. 8 (1982). P. 319-351.

Hori 1994 – Hori, Ichiro. Folk Religion in Japan: Continuity and Change. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Hu, Yang 2014 – Hu, Anning, and Fenggang Yang. Trajectories of Folk Religion in Deregulated Taiwan: An Age-Period-Cohort Analysis // Chinese Sociological Review. Vol. 46, № 3 (2014). P. 80-100.

Huang 2009 一 Huang Jianbo 黄剑波.Ershinian lai zhongguo dalu jidu-jiao de jingyan yanjiu shuping二十年来中国大陆基督教的经验研究述

评〃 Jidujiao sixiang pinglun (di jiujuan)基督教思想评论(第9辑)/ ed. Xu Zhiwei 并志伟.Shanghai: Shanghai Shiji Publishing Corp., 2009. P 345-366 (In Chinese).

Huang 2017 – Huang Haibo 黄海波.Zhongguo jingyan yu bentu lilun: jinnian lai zhongguo zongjiao shehuixue lilun redian 中国经验与本土理 论：近年来中国宗教社会学理论热点〃 Zongjiao shehuixue宗教社会学 2017, № 5. P. 3-21 (In Chinese).

Huang, Hu 2019 – Huang J., Hu M. Trends and Reflections: A Review of Empirical Studies of Christianity in Mainland China // Review of Religion and Chinese Society. Vol. 6, № 1 (2019). P. 45-70.

Huang, Yang 2005 – Huang, Jianbo, and Fenggang Yang. The Cross Faces the Loudspeakers: A Village Church Perseveres under State Power // Fenggang Yang and Joseph Tamney, eds. State, Market, and Religions in Chinese Societies. Leiden and Boston: Brill, 2005.

Human Rights Watch 1993 一 Human Rights Watch / Asia. Continuing Religious Repression in China. New York: Human Rights Watch, 1993.

Human Rights Watch 1997 一 Human Rights Watch / Asia. China: State Control of Religion. New York: Human Rights Watch, 1997.

Hunter, Chan 1993 一 Hunter, Alan, and Kim-Kwong Chan. Protestantism in Contemporary China. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1993.

Huntington 2004 – Huntington, Samuel. Who Are We? The Challenges to American National Identity. New York: Simon & Schuster, 2004.

lannaccone 1994 – lannaccone, Laurence R. Why Strict Churches Are Strong // American Journal of Sociology. Vol. 99 (1994). P. 1180-1211.

Idinopulos, Wilson 1998 – Idinopulos, Thomas A., and Brian C. Wilson. What Is Religion? Origins, Definitions, and Explanations. Leiden: Brill, 1998.

Information Office of the PRC State Council 1991 一 Information Office of the PRC State Council. White Paper on the Status of Human Rights in China. Beijing: Information Office of the PRC State Council, 1991.

ISCCC 1997 – Institute for the Study of Christian Culture in Chinese (ISCCC). Wenhua jidutu: Xianxiang yu lunzheng (Cultural Christians: The Phenomenon and the Debate). Hong Kong: ISCCC, 1997.

James 1902 – James, William. The Varieties of Religious Experience. New York: Modern Library, 1902.

Jelen 2003 – Jelen, Ted G., ed. Sacred Markets, Sacred Canopies: Essays on Religious Markets and Religious Pluralism. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2003.

Ji 2008 一 Ji Zhe 汲詰.Ruhe chaoyue shisuhua lilun? 一 ping zongjiao shehuixue de sanzhong houshisuhua lunshu 如何超越经典世俗化理论?一

评宗教社会学的三种后世俗化论述〃 Shehuixue yanjiu社会学研究2008. № 4. P. 55-75 (In Chinese).

Jing 1996 一 Jing, Jun. The Temple of Memories: History, Power, and Morality in a Chinese Village. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1996.

Johnson 2011 一 Johnson I. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // New York Review of Books. Vol. 58, №20 (2011). P. 55-58.

Johnstone 2007 – Johnstone, Ronald L. Religion in Society: A Sociology of Religion, 8 th ed. Upper Saddle River, NJ.: Pearson Prentice Hall, 2007.

Juan shouyu 2011 一 Juan shouyu: Ping “zongjiao shichang 卷首语： 评’ 宗皱市场论7/ Kexue yu wushenlun科学与无神论2011. № 2. P. 1 (In Chinese).

Kelly 1972 一 Kelly, Dean M. Why Conservative Churches Are Growing. New York: Harper & Row, 1972.

Kexue Shibao 2007 一 Yiban yishang xianchuji gongwuyuan nan ju mixin (More than Half of Public Service Officials at the County or Above Levels Have Difficulties to Resist “Superstitions) // Kexue Shibao (Science Times). May 11, 2007. URL: http://www.sciencetimes.com.cn/htmlnews/ 2007511193241656179151.html (в настоящее время ресурс недоступен).

Kim, Hesig 2008 – Kim, Sung-hae, and James Heisig, eds. Encounters: The New Religions of Korea and Christianity. Seoul: Royal Asiatic Society 2008.

Kindopp, Harmin 2004 – Kindopp, Jason, and Carol Lee Hamrin. God and Caesar in China: Policy Implications of Church-State Tensions. Washington, D.C.: Brookings Institution, 2004.

Korea 2009 一 Korea Confronts Globalization / ed. Y. Chang, H.-H. Seok, Baker D. New York: Routledge, 2009.

Kornai 1979 – Kornai, Janos. Resource-Constrained versus Demand-Constrained Systems // Econometrica. Vol. 47, № 4 (1979). P. 801-820.

Kornai 1980 – Kornai, Janos. Economics of Shortage. Amsterdam, New York, and Oxford: North-Holland, 1980.

Kornai 1992 – Kornai, Janos. The Socialist System: The Political Economy of Communism. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1992.

Kuah 2000 一 Kuah, Khun Eng. Rebuilding the Ancestral Village: Singaporeans in China. Aidershot, U.K.: Ashgate, 2000.

Kuhn 1962 一 Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962.

Kiing, Ching 1989 一 Kiing, Hans, and Julia Ching. Christianity and Chinese Religions. New York: Doubleday, 1989.

Lambert 1994 – Lambert, Tony. The Resurrection of the Chinese Church. Wheaton, Ill.: Harold Shaw, 1994.

Lambert 1999 一 Lambert, Tony. Chinas Christian Millions. London and Grand Rapids, Mich.: Monarch, 1999.

Lan 2010 一 Lan Li. The Changing Role of the Popular Religion ofNuo in Modern Chinese Politics // Modern Asian Studies. Cambridge Journals Online, 2010.

Lang et al. 2002 – Lang, Graeme, Selina Ching Chan, and Lars Ragvald. The Return of the Refugee God: Wong Tai Sin in China. CSRCS, Occasional Paper № 8. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong, 2002.

Lechner 1997 一 Lechner, Frank J. The “New Paradigm, in the Sociology of Religion: Comment on Warner // American Journal of Sociology. Vol. 103 (1997). P. 182-191.

Leung 2002 一 Leung, Beatrice. China and Falun Gong: Party and Society Relations in the Modern Era // Journal of Contemporary China. Vol. 11,№ 33 (2002). P. 761-784.

Lewin 1985 一 Lewin, Moshe. Popular Religion in Twentieth-Century Russia // Moshe Lewin, ed. The Making of the Soviet System: Essays in the Social History of Interwar Russia. New York: Pantheon, 1985. P 57-71.

Li 2014 – Li Huawei 李华伟.Zongjiao shehuixue zai zhongguo dalu de fazhan lichen宗教社会学在中国大陆的发展历程// Zhongguo shehui kexueyuan shijie zongjiao yanjiusuo wushinian FAZHAN licheng, 1964-2014中国社会科学院世界宗教研究所五十年发展历程1964-2014 / ed. Institute of World Religions, Chinese Academy of Social Sciences. Beijing: China Social Sciences Press, 2014. P. 61-74 (In Chinese).

Li 2011 一 Li Xiangping. “Zongjiao shengtai' haishi quanli shengtai^5 一 Cong dangdai Zhongguo de “zongjiao shengtai lun sichao tanqi 宗教生态， 还是'权力生态’—从当代中国的'宗教生态论'思潮谈起// Shanghai daxue xuebao (shehui kexue ban)上海大学学报(社会科学版).2011. № 1. P. 124-140 (In Chinese).

Li 2010 一 Li, Lan. The Changing Role of the Popular Religion ofNuo in Modern Chinese Politics // Modern Asian Studies. Cambridge Journals Online, 2010.

Li 1999 一 Li, Pingye. 90 Niandai zhongguo zongjiao fazhan zhuangkuang baogao (A Report of the Status of Religious Development in China in the 1990s) // Journal of Christian Culture. Vol. 2 (1999). P. 201-222.

Li 1996 – Li, Qiaomei. Lun zhongguo dangdai zuojia de zongjiao re (On the “Religious Fever^5 among Contemporary Writers of China) // Guangdong Social Sciences. Vol. 4 (1996). P. 106-111.

Li, Fu 2002 – Li, Shixiong, and Xiqiu Fu, eds. Chinas Religious Freedom and “State Secrets” (PRC Classified Documents). New York: Committee for Investigation on Persecution of Religion in China, 2002.

Li, Yang 2011 一 Li Xiangping 李向平 and Yang Linxia 杨林霞.Zongjiao, shehui yu quanli guanxi 一 “zongjiao shichang lun de shehuixue jiedu 宗教、 社会与权为关系一"宗教市场论”的社会学解读.// Huadong shifan daxue xuebao (ZHExue shehui kexue ban)华东师范大学学报(哲学社会科学 版).Vol. 43, № 5 (2011). P. 1-7 (In Chinese).

Liang 2015 – Liang Yongjia 梁永佳.Zhongguo nongcun zongjiao faxing yu zongjiao^5 de Zhongguomingyun中国农村宗教复兴与“宗教”的中国命 运.// Shehui 社会 Vol. 35, № 1 (2015). P. 161-183 (In Chinese).

Lin 2003 一 Lin Qiaowei 林巧薇.Yang Fenggang boshi tan zongjiao shehuixue de fanshi zhuanxing杨凤岗博士谈宗教社会学的范式转並// Zongjiaoxue yanjiu 宗教学研究.2003. № 3. P. 140-141 (In Chinese).

Liu 1995 – Liu, Ping. Duo yuan qu xiang, chong shang ge xing, zi xin zi xing (Pluralist Tendency, Individualistic Outlook, and Confidence and Reflectivity) // Dangdai Qingnian Yanjiu (Research of Modern Young People). Vol. 2 (1995). P. 1-5. “ 《

Liu 2013 一 Liu E. Y. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Sociological Forum. Vol. 28, №2 (2013). P. 419-422. ” 知 ” “

Lu 2005 一 Lu, Yunfeng. Entrepreneurial Logics and the Evolution of Falun Gong // Journal for the Scientific Study ofReligion. Vol. 44, № 2 (2005). P. 173-185.

Lu 2008 一 Lu, Yunfeng. The Transformation of Yiguan Dao in Taiwan: Adapting to a Changing Religious Economy. Lanham, Md.: Lexington, 2008.

Lu 2008a – Lu Yunfeng 卢云峰.Chaoyue jiduzongjiao shehuixue – ji-anlun zongjiao shichang lilun zai huaren shehui de shiyongxing wenti 超越 基督宗教社会学一兼论宗教市场理论在华人社会的适用性问题// Shehuixue yanjiu 社会学研究.2008. № 5. P. 81-97 (In Chinese).

Lu 2016 一 Lu Yunfeng 卢云峰.Weihe shi zongjiao meiguo, shisu ouzhou? 为何是'宗教美国，世俗欧洲'? // Dushu 读书.2016. № 3. P. 150-159 (In Chinese).

Lii 1989 – Lii, Daji, ed. Zongjiaoxue tonglun (A General Essay on Religious Studies). Beijing: China Social Sciences, 1989.

Lii 1998 一 Lii, Daji. Zongjiao shi shenme? 一 Zongjiao de benzhi, jiben yaosu, jiqi luoji jiegou (What Is Religion? 一 The Essence, Elements and Logical Structure of Religion) // Cao Zhongjian, ed. Annual of Religious Research, 1996. Beijing: China Social Sciences, 1998. P. 58-91.

Lii 2001 – Lii Wei. Jin ru Ъои duan quan shiqi' de zhongguo jingji (Chinese Economy Entered the “Post-Shortage Period') // Cai Jing Wenti Yanjiu (Research on Financial and Economic Issues). № 3 (2001).

Luke 1987 – Luke, Timothy W Civil Religion and Secularization: Ideological Revitalization in Post-Revolutionary Communist Systems // Sociological Forum. Vol. 2, № 1 (1987). P. 108-134.

Luo 2001 一 Luo Guangwu. 1949-1999 Xin zhongguo zongjiao gongzuo dashi gailan (A Brief Overview of Major Events of Religious Affairs in New China 1949-1999). Beijing: Huawen, 2001.

Luo 1992 一 Luo Weihong. Shanghai zongjiao shinian fazhan chuyi (A Preliminary Discussion of the Development of Shanghai Religion in the Past Ten Years) // Contemporary Religious Research. Vol. 1 (1992). P. 23-29.

Luo 1987 一 Luo Zhufeng, ed. Zhongguo shehuizhuyi shiqi de zongjiao wenti (Religious Problems in the Socialist Era of China). Shanghai: Shanghai Social Sciences, 1987.

Luo 1991 – Luo Zhufeng. Religion under Socialism in China, trans. Donald E. Maclnnis. Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1991.

Lutz 1988 – Lutz, Jessie G. Chinese Politics and Christian Missions: The Anti-Christian Movements of 1920-28. Notre Dame, Ind,: Cross Roads, 1988.

Lyden 2003 一 Lyden, John C. Film as Religion: Myth, Morals and Rituals. New York: New York University Press, 2003.

Machacek 2003 – Machacek, David W. The Problem of Pluralism // Sociology ofReligion. Vol. 64, № 2 (2003). P. 145-161.

Maclnnis 1974 – Maclnnis, Donald E. The Secular Vision of a New Humanity in Peoples China // Christian Century. March 12, 1974. P 249-253.

Maclnnis 1989 一 Maclnnis, Donald E. Religion in China Today: Policy and Practice. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1989.

Madsen 1998 – Madsen, Richard. Chinas Catholics: Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society. Los Angeles and Berkeley: University of California Press, 1998.

Madsen 2003 一 Madsen, Richard. Catholic Revival during the Reform Era // China Quarterly. Vol. 174, № 2 (2003). P. 468-487.

Madsen 2010 一 Madsen R. The Upsurge of Religion in China // Journal of Democracy. Vol. 21, № 4 (2010). P. 58-71.

Madsen 2012 – Madsen R. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Journal of Asian Studies. Vol. 71, № 4 (2012). P. 1126-1127, -

Making Religion 2009 一 Making Religion, Making the State: The Politics of Religion in Modern China / ed. Y. Ashiwa, D. Wank. Stanford: Stanford University Press, 2009.

Marsh 2006 – Marsh, Christopher. Unparalled Reform: Chinas Rise, Russias Fall, and the Interdependence of Transition. New York: Lexington, 2006. “

Marsh 2008 – Marsh, Christopher. Revisiting Chinas “Great Wall' of Separation: Religious Liberty in China Today // Journal of Church and State. Vol. 50, № 2 (Spring 2008). P. 210-211.

Marsh 2011 – Marsh, Christopher. Religion and the State in Russia and China: Suppression, Survival, and Revival. New York: Continuum, 2011.

Martin 2005 – Martin, David. On Secularization: Towards A Revised General Theory. Aidershot, U.K.: Ashgate, 2005.

Marxist Approaches to Religions 2008 – Marxist Approaches to Religions and Issues in Comntemporary Chinese Religion / ed. Lii Daji, Gong Xuezeng. Beijing: Minzu, 2008.

McBride 2008 一 McBride, Michael. Religious Pluralism and Religious Participation: A Game Theoretic Analysis // American Journal of Sociology. Vol. 114, № 1 (2008). P. 77-108.

McGuire 2002 一 McGuire, Meredith B. Religion: The Social Context, 5th ed. Belmont, Calif.: Wadsworth Thomson Learning, 2002.

Montgomery 2003 一 Montgomery, James. A Formalization and Test of the Religious Economies Model // American Sociological Review. Vol. 68 (2003). P. 782-809.

Mou 2007 一 Мои Zhongjian. Zhongguo shehuizhuyizhe yinggai shi wenhe wushenlunzhe (The Chinese Socialists Ought to Be Mild Atheists) // China Ethnic News. January 16, 2007.

Мои 2012 一 Мои Zhongjian. Zongjiao shengtai lun 宗教生态论 // Shijie zongjiao wenhua 世界宗教文化,2012. № 1. P. 1-10 (In Chinese).

Musick, Wilson 1995 一 Musick, M., and J. Wilson. Religious Switching for Marriage Reasons // Sociology of Religion. Vol. 56 (1995). P. 257-270.

Nedostup 2010 一 Nedostup, Rebecca. Superstitious Regimes: Religion and the Politics of Chinese Modernity. Cambridge, Mass.: Harvard University East Asian Monographs, 2010.

Nelson 2002 一 Nelson, Robert H. Economics as Religion: From Samuelson to Chicago and Beyond. University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 2002.

Newport 1979 – Newport, E The Religious Switchers in the United States // American Sociological Review. Vol. 44 (1979). P. 528-552.

Ng 2000 一 Ng, Peter Tze Ming. From Ideological Marxism to Moderate Pragmatism: Religious Policy in China in the Turn of the Century // China Review (2000). P. 405-422.

Nichols 2013 – Nichols B. J. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Religious Studies Review. Vol. 39, № 3 (2013). P. 198.

Norris, Inglehart 2004 – Norris, Pipa, and Ronald Inglehart. Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2004.

Nova Religio 2006 – Nova Religio. Vol. 6 (2003). Special issue on Falun Gong.

On the Road to Being There 2006 – On the Road to Being There: Studies in Pilgrimage and Tourism in Late Modernity / ed. W H. Swatos Jr. Leiden, Boston: Brill, 2006.

Orru and Wang 1992 – Orru, Marco, and Amy Wang. Durkheim, Religion and Buddhism // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 31 (1992). P. 47-61.

Osa 2003 一 Osa, Maryjane. Sacred Contention in the Great Novena // Maryjane Osa, ed. Solidarity and Contention: Networks of Polish Opposition. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003. P. 59-80.

Ownby 2008 一 Ownb% David. Falun Gong and the Future of China. Oxford: Oxford University Press, 2008.

Palmer 2007 一 Palmer, David A. Qigong Fever: Body, Charisma, and Utopia in China. New York: Columbia University Press, 2007.

Pas 1989 一 Pas, Julian E, ed. The Turning of the Tide: Religion in China Today. Hong Kong, Oxford, and New York: Oxford University Press, 1989.

Pew Forum 2009 – Pew Forum on Religion and Public Life. Global Restrictions on Religion, 2009. URL: http://pewfbrum.org/newassets/images/reports/ restrictions/restrictionsfullreport.pdf (в настоящий момент ресурс недоступен).

Pew Research Center 2015 – Pew Research Center. The Future of World Religions: Population Growth Projections, 2010-2050. April 2, 2015. URL: https://www.pewforum.org/2015/04/02/religious-projections-2010-2050/ (дата обращения 15.05.2022).

Pomfret 2002 一 Pomfret, John. Evangelicals on the Rise in Land of Mao Despite Crackdowns, Protestant Religious Groups Flourishing in China // Washington Post. December 24, 2002. A01.

Potter 2003 – Potter, Pitman B. Belief in Control: Regulation ofReligion in China // China Quarterly. Vol. 174, № 2 (2003). P. 317-337.

Price 2004 一 Price, Joseph L. From Season to Season: Sports as American Religion. Macon, Ga.: Mercer University Press, 2004.

Qi 1991 一 Qi, Wen. Shou ci zhongguo dangdai zongjiao xianzhuang yantaohui zai jing juxing (The First Symposium on the Present Religious Situation in Contemporary China Was Held in Beijing) // Research on World Religions. Vol. 1 (1991). P. 145-148.

Qi 2009 – Duan Qi. Zongjiao shengtai shiheng yu Zhongguo Jidujiao de fazhan宗教生态失衡与中国基督教的发展// Dangdai Zhongguo minzu zongjiao wenti yanjiu, di 4 ji当代中国民族宗教问题研究，第4辑/ ed. Gansu Research Base Office of China Urdted Front Work Theoretical Research Associations Ethnic and Religious Theories. Lanzhou: Gansu Ethnic Press, 2009. P. 137-149 (In Chinese).

Qiu 2011 – Qiu Yue 秋月.Zongjiao shichang, dui shei kaifang?宗教 市场，对谁开放？ // Kexue yu wushenlun科学与无神论，2011, № 2. P, 14-18 (In Chinese).

Qu et al. 2014 – Qu Jingdong 渠敬东,Lu Yunfeng 卢云峰,Liang Yongjia 梁永佳 et al. You guan “zongjiao shichang lilun de yici yuanzhuo taolun 有 关'宗教市场理论'的一次圆桌讨论〃 Zhongguo yanjiu中国研究.Vol. 19, № 1 (2014). P. 208-227 (In Chinese).

Religion and the New Immigrants 2000 一 Religion and the New Immigrants: Continuities and Adaptations in Immigrant Congregations / ed. Ebaugh H. R., Chafez J. S. Walnut Creek: AltaMira, 2000.

Religion in Modern Europe 2000 一 Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. New York: Oxford University Press, 2000.

Religion in Modern Taiwan 2003 一 Religion in Modern Taiwan: Tradition and Innovation in a Changing Society / ed. Clart P, Jones С. B. Honolulu: University of Hawaii Press, 2003.

Religion under Socialism 1991 一 Religion under Socialism in China. Armonk: M. E. Sharpe, 1991.

Religions across Borders 2002 – Religions across Borders: Transnational Religious Networks / ed. H. R. Ebaugh, J. S. Chafetz. Walnut Creek, CA: Al-taMira, 2002.

Report Analyzing 2002 – Report Analyzing Seven Secret Chinese Government Documents. Center for Religious Freedom. Washington: Freedom House, 2002.

Republic of China Ministry of the Interior 2010 一 Republic of China Ministry of the Interior. Bulletin of Statistic, Week 30 of 2010. URL: http:// www.moi.gov.tw/stat/news_content.aspx?sn=4449&page= 1 (в настоящий момент ресурс недоступен).

Rogers 1995 – Rogers, Everett M. The Diffusion of Innovations, 4th ed. New York: Free Press, 1995.

Roof 1999 – Roof, Wade Clark. Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999.

Roof, Hadaway 1979 – Roof, W C., and С. K. Hadaway. Denominational Switching: Going beyond Stark and Glock // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 18 (1979). P. 363-379.

Roozen, Hadaway 1993 – Roozen, D. A., and С. K. Hadaway, eds. Church and Denominational Growth. Nashville, Tenn.: Abingdon, 1993.

Said 1979 – Said E. W Orientalism. New York: Vintage Books, 1979.

Shamanism 1990 – Shamanism: Soviet Studies of Traditional Religion in Siberia and Central Asia / ed. M. Mandelstam Balzer. New York: M. E. Sharpe, 1990.

Sharot 2001 – Sharot, Stephen. Priests, and Popular Religion. New York: New York University Press, 2001.

Sharot 2002 – Sharot S. Beyond Christianity: A Critique of the Rational Choice Theory of Religion from a Weberian and Comparative Religions Perspective // Sociology of Religion. Vol. 63, № 4 (2002). P. 427-454.

Shen 2011 – Shen Zhang 沈璋.Ye tan zongjiao shichanglun jiqi zai zhongguo dalu zongjiao wenhua zhong de maidian 也谈'宗教市场论'及其 在中国大陆淙教文化冲的卖点// Kexue yu wushenlun科学与无神论. 2011. № 3. P. 5-13 (In Chinese).

Sherkat 1997 – Sherkat, Darren E. Embedding Religious Choices: Integrating Preferences and Social Constraints into Rational Choice Theories of Religious Behavior // Lawrence A. Young, ed. Rational Choice Theory and Religion: Summary and Assessment. New York: Routledge, 1997. P. 65-85.

Sherkat, Ellison 1999 一 Sherkat, Darren E., and Christopher G. Ellison. Recent Developments and Current Controversies in the Sociology of Religion // Annual Review of Sociology. Vol. 25 (1999). P. 363-394.

Sherkat, Wilson 1995 一 Sherkat D. E., Wilson J. Preferences, Constraints, and Choices in Religious Markets: An Examination of Religious Switching and Apostasy // Social Forces. Vol. 73 (1995). P. 993-1029.

Shi 2008 一 Shi, Guoqing. Zhuangzu Buluotuo xinyang yangjiu (A Study of the Buluotuo Beliefs of the Zhuang People). Beijing: Religious Culture, 2008.

Shorten 2003 一 Shorten, Richard. The Enlightenment, Communism, and Political Religion: Reflections on a Misleading Trajectory // Journal of Political Ideologies. Vol. 8, № 1 (2003). P. 13-37.

Smith 1962 一 Smith, Wilfred Cantwell. The Meaning and End of Religion. New York: Macmillan, 1962.

Smith 1998 一 Smith Ch. American Evangelicalism: Embattled and Thriving. Chicago: University of Chicago Press, 1998.

Smith 2007 – Smith, Buster G. Attitudes toward Religious Pluralism: Measurements and Consequences // Social Compass. Vol. 54, № 2 (2007). P. 333-353.

Spickard 2014 – Spickard J. V Review ofReligion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Journal of Contemporary Religion. Vol. 29, № 1 (2014). P. 162-164.

Stark 1996 一 Stark, Rodney. The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Stark 1999 – Stark, Rodney. Secularization, R.I.P. // Sociology of Religion. Vol. 60 (1999). P. 249-273.

Stark 2005 – Stark R. Jidujiao de xingqi: yige shehuixuejia dui lishi de Zaisi基督教的兴起：一个社宇家对历史的再思/ Translated by Huang Jianbo 黄佥波 and Gao Mingui 高民贵.Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 2005 (In Chinese).

Stark, Bainbridge 1985 一 Stark, Rodney, and William Simms Bainbridge. The Future ofReligion: Secularization, Revival, and Cult Formation. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985.

Stark, Bainbridge 2006 – Stark R„ Bainbridge W S. Zongjiao de weilai 宗 教的未来 / Translated by Gao Shining 高师宁,Zhang Xiaomei 张晓梅,and Liu Dianli 刘殿利).Beijing: Renmin University of China, 2006 (In Chinese).

Stark, Finke 2000 – Stark, Rodney, and Roger Finke. Acts ofFaith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2000.

Stark, Finke 2004 一 Stark, Rodney and Roger Finke. To the Chinese Readers // Xinyang de faze (Acts of Faith). Beijing: Renmin University Press, 2004.

Stark, Finke 2004a 一 Stark R., Finke R. Xinyang de FAZe 一 jieshi ZONGjiao ZHI ren de fangmian信仰的法则一解释宗教之人的方面/ Translated by Yang Fenggang 杨凤岗.Beijing: Zhongguo renmin daxue chubanshe, 2004 (In Chinese).

Stark, lannaccone 1994 一 Stark, Rodney, and Laurence R. lannaccone. A Supply-Side Reinterpretation of the “Secularization of Europe // Journal for the Scientific Study ofReligion. Vol. 33, № 3 (1994), P. 230-252.

Sun 2009 一 Sun, Anna. Confusions over Confucianism: Controversies over the Religious Nature of Confucianism, 1870-2007. PhD dissertartion, Princeton University, Princeton, N.J., 2009.

Swatos 2006 – Swatos, William H. Jr., ed. On the Road to Being There: Studies in Pilgrimage and Tourism in Late Modernity. Leiden and Boston: Brill, 2006.

Tang 1956 一 Tang Yao. Makesi liening zhuyi yu zongjiao wenti (Marxism-Leninism on the Religious Problem) // Zhexue Yanjiu (Journal of Philosophical Research). № 5 (1956). P. 74-102.

Tchepournaya 2003 – Tchepournaya, Olga. The Hidden Sphere of Religious Searches in the Soviet Union: Independent Religious Communities in Leningrad from the 1960s to the 1970s // Sociology ofReligion. Vol. 64, № 3 (2003). P. 377-388.

The Turning of the Tide 1989 一 The Turning of the Tide: Religion in China Today / ed. J. E Pas. Hong Kong, New York: Oxford University Press, 1989.

Treadgold 1973 一 Treadgold, Donald W The West in Russia and China. Vol. 2: China 1582-1949. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1973.

Tumarkin 1983 一 Tumarkin, Nina. Lenin Lives! The Lenin Cult in Soviet Russia. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983.

Turner 2012 – Turner B. S. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // European Journal of Sociology / Archives Europeennes de Sociologie / Europaisches Archiv fur SoZIOLOGIE. Vol. 53, № 3 (2012). P. 338-342.

Tylor 1871 – Tylor, E. B. Primitive Culture. London: Murray, 1871.

Vala 2014 一 Vala С. T. Review ofReligion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Social Forces. Vol. 93, № 2 (2014).

Voas et aL 2002 一 Voas, David, Daniel Olson, and Alasdair Crockett. Religious Pluralism and Participation: Why Previous Research Is Wrong // American Sociological Review. Vol. 67 (2002). P. 212-230.

Wang, Yang 2006 一 Wang Y, Yang E More Than Evangelical and Ethnic: The Ecological Factor in Chinese Conversion to Christianity in the United States // Sociology ofReligion. Vol. 67, № 2 (2006). P. 179-192.

Warner 2008 一 Warner, R. Stephen. Equality and Exchange: The Sociological Research ofReligion in Contemporary Contexts (interview) // China Ethnic News. September 19, 2008.

Warner 2006 一 Warner, R. Stephen. Hoping Chinese Scholars to Develop Theories and the Paradigm More Suitable to Explain Religion in China (interview) // China Ethnic News. July 25, 2006.

Warner 2003 一 Warner, R. Stephen. More Progress on the New Paradigm // Ted G. Jelen, ed. Sacred Markets, Sacred Canopies: Essays on Religious Markets and Religious Pluralism. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2003. P. 1-32.

Warner 1997 – Warner, R. Stephen. A Paradigm Is Not a Theory: Reply to Lechner // American Journal of Sociology. Vol. 103 (1997). P. 192-199.

Warner 1993 一 Warner, R. Stephen. Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States // American Journal of Sociology. Vol. 98 (1993). P. 1044-1093.

Warner, Wittner 1998 – Warner, R. Stephen, and Judith Wittner, eds. Gatherings in Diaspora: Religious Communities and the New Immigration. Philadelphia: Temple University Press, 1998.

Weber 1963 – Weber, Max. The Sociology of Religion. Boston: Beacon, 1963.

Weber 1958 – Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: Scribners, 1958.

Weber 1951 一 Weber, Max. The Religion of China. New York: Free Press, 1951 [1916-17].

Weber 1948 一 Weber, Max. The Social Psychology of the World Religions // H. H. Gerth and C. Wright Mills, eds. From Max Weber: Essays in Sociology. London: Routledge and Kegan Paul, 1948. P. 267-301.

Wei 2000 – Wei, Dedong. Zongjiao yu shehuizhuyi shehui xiang shiying lilun yanjiu huigu (A Review of the Theoretical Research on the Compatibility of Religion and Socialist Society) // Cao Zhongjian, ed. Annual of Religious Research in China, 1997-1998. Beijing: Religious Culture, 2000. P. 66-72.

Wei 2010 – Wei Dedong 魏德东.Zongjiao shehuixue de fanshi zhuanhuan jiqi yingxiang宗教社会学的范式转换疫其影响// Renmin daxue xuebao 人民大学学报 2010. № 3. P. 61-69 (In Chinese).

Wei, Yang 2008 一 Wei Dedong 巍德东，Liu Yang 刘洋.Zongjiao yanjiu de renti lilun: Fang zongjiao shehuixuejia luodeni sidake 宗教研究的人本 理论：访宗教社会学家罗德尼•斯达克.// Zhongguo MINZUBAO中国民 族报.October 7, 2008 (In Chinese).

Welch 1961 – Welch, H. Buddhism under the Communists // China Quarterly. Vol. 6 (April-June 1961). P. 1-14.

Weller 1985 – Weller, Robert P. Bandits, Beggars, and Ghosts: The Failure of State Control over Religious Interpretation in Taiwan // American Ethnologist. Vol. 12, № 1 (1985). P. 46-61.

Wen 1991 – Wen Q. Shou ci zhongguo dangdai zongjiao xianzhuang yantaohui zai jing juxing // Research on World Religions. Vol. 1 (1991). P. 145-148.

Wen 1997 一 Wen Zh. Dui kanxiang, suanming deng mixin huodong b uke deng xian shi zhi // Religions in China. 1997. P 46-48.

White Paper 1991 – White Paper on the Status of Human Rights in China. Beijing: Information Office of the PRC State Council, 1991.

Whyte 2011 一 Whyte M. K. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // American Journal of Sociology. Vol. 118, № 1 (2012). P. 240-242.

Woo 2011 一 Woo E J. Review ofReligion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // China Review International. Vol. 18, №4 (2011). P. 549-554.

Wuthnow 2007 – Wuthnow, Robert. America and the Challenges of Religious Diversity. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007.

Wuthnow 2004 一 Wuthnow, Robert. Presidential Address 2003: The Challenge of Diversity // Journal for the Scientific Study ofReligion. Vol. 43, № 2 (2004). P. 159-170.

Wynot 2002 一 Wynot, Jennifer. Monasteries without Walls: Secret Monasticism in the Soviet Union, 1928-39 // Church History. Vol. 71 (March 2002). P. 63-79.

Xinhua News Agency 2009 一 The Great Practice of the Freedom of Religious Belief: A Summary of the 60 Years Religious Affairs since the Establishment ofNew China // Xinhua News Agency. September 4,2009. URL: http:// news.xinhuanet.com/politics/2009-09/04/content_11997424.htm (в настоящее время ресурс недоступен).

Xu 1999 – Xu, Jian. Body Discourse, and the Cultural Politics of Contemporary Chinese Qigong // Journal of Asian Studies. Vol. 58, № 4 (1999). P. 961-992.

Yang 1961 – Yang, С. K. Religion in Chinese Society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1961.

Yang 1988 – Yang, Fenggang. The Change of the Notion of God in Western Philosophy // Nankai Journal. № 1 (1988). P. 34-39.

Yang 1999 一 Yang, Fenggang. Chinese Christians in America: Conversion, Assimilation, and Adhesive Identities. University Park, Pa.: Penn State University Press, 1999.

Yang 2000 一 Yang, Fenggang. Hsi Nan Buddhist Temple: Seeking to Americanize // Helen Rose Ebaugh and Janet S. Chafetz, eds. Religion and the New Immigrants: Continuities and Adaptations in Immigrant Congregations. Walnut Creek, Calif.: AltaMira, 2000. P. 67-87.

Yang 2004 – Yang, Fenggang. Between Secularist Ideology and Desecularizing Reality: The Birth and Growth of Religious Research in Communist China // Sociology of Religion. Vol. 65, № 2 (2004), P. 101-119.

Yang 2005 – Yang, Fenggang. Lost in the Market, Saved at McDonalds: Conversion to Christianity in Urban China // Journal for the Scientific Study ofReligion. Vol. 44 (2005). P. 423-441.

Yang 2005a – Yang, Der-Ruey. The Changing Economy of Temple Daoism in Shanghai // Fenggang Yang and Joseph B. Tamney eds. State, Market, and Religions in Chinese Societies. Leiden and Boston: Brill, 2005. P. 115-150.

Yang 2006 一 Yang, Fenggang. The Red, Black, and Gray Markets ofReligion in China // Sociological Quarterly. Vol. 47 (2006). P. 93-122.

Yang 2006a – Yang E Zhongguo zongjiao de sanse shichang 中国宗教的 三色市场 // Zhongguo renmin daxue xuebao (shehui kexue ban)中 国人民 大学学报(社会科学版)/ Translated and abridged by Yang Fenggang 杨凤 岗.2006, № 6. P. 41-47 (In Chinese).

Yang 2007 – Yang, Fenggang. Oligopoly Dynamics: Official Religions in China // James Beckford and Jay Demerath III, eds. The Sage Handbook of the Sociology of Religion. London: Sage, 2007. P 619-637.

Yang 2008 – Yang E Zhongguo zongjiao de sanse shichang 中国宗教的 三色市场〃 Zhongguo nongye daxue xuebao (shehui kexue ban)中 国农业 大学学报(社会科学版)/ Translated by Yang Jianghua杨江华.2008, № 4. P. 93-112 (In Chinese).

Yang 2008a – Yang, Mayfair Mei-Hui. Chinese Religiosities: Afflictions of Modernity and State Formation. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2008.

Yang 2010 – Yang, Fenggang. Oligopoly Dynamics: Consequences of Religious Regulation // Social Compass. Vol. 57 (2010). P. 194-205.

Yang 2010a 一 Yang F. Religion in China under Communism: A Shortage Economy Explanation // Journal of Church and State. Vol. 51, № 1 (2010). P 3-33.

Yang 2010b 一 Yang, Fenggang. Quantifying Religions in China. Paper presented at the Seventh Conference of the Social Scientific Study ofReligion in China, Beijing, July 26-27, 2010.

Yang 2012 – Yang E Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule. New York: Oxford University Press, 2012.

Yang 2016 – &ng E Exceptionalism or Chinamerica: Measuring Religious Change in the Globalizing World Today // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 55, № 1 (2016). P. 7-22.

Yang 2016a – Yang E Studying Religions in Time and Space // Asian Journal of Religion and Society. Vol. 4, № 2 (2016). P. 19-35.

Yang 2016b – Yang Fenggang 杨凤岗.Zongjiao meiguo, shisu ouzhou de zhutiyubianzou宗教美国、世俗欧洲的主题与变奏〃 Dushu读书,2016, № 4. P. 159-168 (In Chinese).

Yang 2017 – Yang F.舍№1奢旬:占&房大|切印|人［9|桝吾卫E早言⁄ Trans. Song Jae-ryong, Yoo Kwang-suk. Seoul: Dasan Publishing Co., 2017 (In Korean).

Yang 2018 一 Yang E Atlas of Religion in China: Social and Geographical Contexts. Leiden: Brill Academic Publishers, 2018.

Yang 2018a 一 Yang E The Failure of the Campaign to Demolish Church Crosses in Zhejiang Province, 2013-2016 // Review of Religion and Chinese Society. Vol. 5, № 1 (2018). P. 5-25.

Yang 2019 一 Yang E The Definition of Religion for the Social Scientific Study of Religion in China and Beyond // Concepts and Methods for the Study of Chinese Religions I: State of the Field and Disciplinary Approaches / ed. A. Laliberte, S. Travagnin. Berlin: De Gruyter, 2019. P. 23-44.

Yang 2020 – Yang E La religione nella Cina comunista: Dalia sopra-vivenza al risveglio. Trans. E. C. Del Re. Milan: Franco Angeli, 2020.

Yang (forthcoming) – Yang E宗教在中國：黨治下的存活與復興/ Trans. Jiayin Hu, Jun Lu, Zhen Wang, Yongguang Xue (forthcoming) (In Chinese).

Yang (forthcoming)a 一 Yang E Sinicization or Chinafication? Cultural Assimilation vs. Political Domestication of Christianity in China and Beyond // The Sinicization of Chinese Religions: From Above and Below, edited by Richard Madsen. Leiden: Brill (forthcoming).

Yang, Ebaugh 2001a – Yang, Fenggang, and Helen Rose Ebaugh. Religion and Ethnicity among New Immigrants: The Impact of Maj or ity/Minority Status in Home and Host Countries // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 40 (2001). P. 367-378.

Yang, Ebaugh 2001b 一 Yang, Fenggang, and Helen Rose Ebaugh. Transformations in New Immigrant Religions and Their Global Implications // American Sociological Review. Vol. 66 (2001). P. 269-288.

Yang, Hu 2012 一 Yang E, Hu A. Mapping Chinese Folk Religion in Mainland China and Taiwan // Journal of the Scientific Study of Religion. Vol. 51, № 3 (2012). P. 506-522. '

Yang, Lang 2011 – Yang, Fenggang, and Graeme Lang, eds. Social Scientific Studies of Religion in China: Methodology, Theories, and Findings. Leiden and Boston: Brill, 2011.

Yang, Tamney 2005 一 Yang, Fenggang, and Joseph Tamney, eds. State, Market, and Religions in Chinese Societies. Leiden and Boston: Brill, 2005.

Yang, Tamney 2006 – Yang, Fenggang, and Joseph Tamney, eds. Conversion to Christianity among the Chinese // Special issue of Sociology of Religion. Vol. 67, № 2 (2006). P. 125-129. “

Yang, Wei 2005 – Yang, Fenggang, and Dedong Wei. The Bailin Buddhist Temple: Thriving under Communism // Fenggang Yang and Joseph B. Tam-ne% eds. State, Market, and Religions in Chinese Societies. Leiden and Boston: Brill, 2005. P. 63-86.

Yang, Yang 2017 一 Yang X. Y, Yang E Estimating Religious Populations with the Network Scale-Up Method: A Practical Alternative to Self-Report // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 56, № 4 (2017). P. 703-719.

Yao 2012 一 Yao X. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Journal of Chinese Religions. Vol. 40 (2012). P. 155-157.

Ye 2000 一 Ye, Xiaowen. Dangqian woguo de zongjiao wenti 一 Guanyu zongjiao wu xing de zai tantao (Current Issues ofReligion in Our Country – A Reexamination of the Five Characteristics of Religion) // Cao Zhongjian, ed. Annual of Religious Research in China, 1997-1998. Beijing: Religious Culture, 2000 [1997]. P. 1-27.

Yeh 1996 一 Yeh, Michelle. The “Cult of Poetry in Contemporary China // Journal of Asian Studies. Vol. 55, № 1 (1996). P. 51-31.

Ying 2006 一 Ying, Fuk-Tsang. New Wine in Old Wineskins: An Appraisal of Religious Legislation in China and the Regulations on Religious Affairs of 2005 // Religion, State & Society. Vol. 34, № 4 (2006). P. 347-373.

Ying 2018 一 Ying E-T. The Politics of Cross Demolition: A Religio-Political Analysis of the “Three Rectifications and One Demolition Campaign in Zhejiang Province // Review of Religion and Chinese Society. Vol. 5, № 1 (2018). P. 43-75.

Yinger 1970 一 Yinger, J. Milton. The Scientific Study of Religion. New York: Macmillan, 1970.

Yip 2010 – Yip, Francis Ching-Wah. Capitalism as Religion? A Study of Paul Tillich s Interpretation of Modernity. Cambridge, Mass.: Harvard Divinity School, 2010.

Yip 1980 – Yip, Ka-che. Religion, Nationalism, and Chinese Students: The Anti-Christian Movement of 1922-1927. Bellingham, Wash,: Center for East Asian Studies, Western Washington University 1980.

You, Liu 1963 – You Xiang and Liu Junwang. Makesi liening zhuyi zongji-aoguan dejige wenti (Some Issues of the Marxist-Leninist View ofReligion) // Xinjianshe (New Construction). № 9 (1963). n.p.

You, Liu 1964 – You Xiang and Liu Junwang. Zhengque renshi he chuli zongjiao wenti (Correctly Knowing and Dealing with the Problem of Religion) // Hongqi (Red Flag). № 138 (February 26, 1964). P. 34-41.

Young 1997 – Young, Lawrence, ed. Rational Choice Theory and Religion: Summary and Assessment. New York: Routledge, 1997.

Yu 2005 – Yu, Anthony C. State and Religion in China: Historical and Textual Perspectives. Chicago and La Salle, Ill.: Open Court, 2005.

Yu 2005a 一 Yu A. C. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Journal of Church and State. Vol. 54, № 3 (2012). P. 459-462.

Yu 1997 一 Yu, Guangyuan. Fan ren ti te yi gong neng lun (On Opposing Paranormal Powers). Guiyang: Guizhou Renmin, 1997.

Yuan 2011 – Yuan, Victor. Chinese Beliefs and Spiritual Pursuits Today // Fenggang Yang and Graeme Lang, eds. Social Scientific Studies of Religion in China: Methodology, Theories, and Findings. Leiden and Boston: Brill, 2011.

Zhang 2001 一 Zhang, Zhentao. The Cult of Houtu and the Music Associations in Hebei Province. CSRCS, Occasional Paper № 7. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong, 2001.

Zhang 2014 一 Zhang Wenjie 张文杰.Zhongguo zongjiao yanjiu dezhengzhijingjixuechangshi:pingZhongguodeZONGjiao 中亩宗我研究 的“政治经济学”尝试评《中国的宗教》// Shehui社会Vol. 34, № 3 (2014). P. 205-229 (In Chinese).

Zhang 2011 – Zhang Zhigang 张志冈U. Dangdai zhongguo zongjiao guanxi yanjiu chuyi 当代中国宗教关系研究刍议 // Beijing daxue xuebao (ZHEx-ue shehui kexue ban)北京大学学报(哲学社会学版).Vol. 48, № 2 (2011). P. 33-41 (In Chinese).

Zheng 1997 一 Zheng, Wen. Dui kanxiang, suanming deng mixin huodong bu ke deng xian shi zhi (Our Concerns about Physiognomy, Fortune-Telling and Other Superstitious Activities) // Religions in China (1997). P. 46-48.

Zhuo 1988 – Zhuo, Xinping. Religion and Culture. Beijing: Peoples Press, 1988.

Zongguo shehuizhuyi shiai 1987 一 Zongguo shehuizhuyi shiai de zongjiao wenti / ed. Luo Zhufeng. Shanghai: Shanghai Social Sciences, 1987.

Zongjiaoxue tonglun 1989 一 Zongjiaoxue tonglun [Общий очерк о религиоведении] / ed. Lii Daji. Beijing: China Social Sciences, 1989.

Zrinscak 2013 – Zrinscak S. Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, by Fenggang Yang // Religion and Society in Central and Eastern Europe. Vol. 6, № 1 (2013). P. 75-77.

Zuo 1991 – Zuo, Jiping. Political Religion: The Case of the Cultural Revolution in China // Sociological Analysis. Vol. 52, № 1 (1991). P. 99-110.

Примечания

1

Дин Р. Ходж (1937-2008) опубликовал 25 книг о религиозной жизни в Америке, фокусируясь главным образом на американских католиках и протестантах больших церквей. Он был избран президентом Общества научного изучения религии в 2007 году. Скончался 13 сентября 2008 года.

2

Свою диссертацию я впоследствии переработал в книгу: [Yang 1999]. Вместе с Джозефом Тамни я был издателем специального выпуска журнала «Социология религии», посвященного обращению китайцев в христианство (Sociology of religion. Vol. 67 (2006)), в котором совместно с ним опубликовал вводную статью (Exploring Mass Conversion to Christianity among the Chinese: An Introduction). Другая публикация по теме: [lang F. 2005: 423-441].

3

Вот некоторые мои публикации по этой теме: [lang, Ebaugh 2001: 269-288; Yang, Ebaugh 2001: 367-378; Asian American Religions 2004].

4

Цит. по: [Yang 1961: 5].

5

См.[赤ng 1961]; см. также [Christianity and Chinese Religions 1989].

6

Например, [Hunter, Chan 1993; Madsen 1998].

7

Цит. по: [Stark 1999].

8

Например, [Lechner 1997; Warner 1997; Rational Choice Theory 1997; Sacred Markets 2002].

9

Примером такого подхода может служить [Fan 2011: 87-108].

10

В более ранней статье Дэви выражается менее уверенно: «карты Скалистых гор (т. е. более оформленные версии теории рационального выбора) следует адаптировать для применения к европейскому материалу 一 так же, как карты Альп (теория секуляризации) следует адаптировать для исследований американского материала» [Davie 2003: 61-75].

11

См., например, [Finke, lannaccone 1993; Stark, lannaccone 1994; Finke 1997; Froese 2001].

12

См. также [Ellison, Sherkat 1995; Sherkat, Wilson 1995; Sherkat 1997].

13

Хотя коммунистические власти во главе с КПК настаивают на том, чтобы подобный строй назывался «социалистической рыночной экономикой», можно только гадать, как здесь следует понимать слово «социалистическая», поскольку с 2004 года Китай настаивает, чтобы американские и европейские страны из Всемирной торговой организации признавали за китайской экономикой статус полноценной рыночной экономики (full market economy).

14

Важно отметить, что указанная структура, существовавшая на момент написания книги, была упразднена в 2018 году. В настоящее время дела религии фактически отнесены к сфере контроля Отдела единого фронта ЦК КПК.– Прим. науч. ред.

15

См., например, [Johnstone 2007: 7-15; McGuire 2002: 8-15].

16

Например, [Leung 2002; Lu 2005] и отдельный выпуск Nova Religio, посвященный Фалуньгун, Vol. 6 (2003).

17

Например, [Idinopulos, Wilson 1998; Droogers 2009].

18

Оригинальное название: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen: Konfiizianis-mus und Taoismus (1915). Ср. с изданием: Weber M. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Einleitung, Teil 1. Konfiizianismus und Taoismus. Zwischenbetra-chtung // Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Band 1. Tubingen, 1920. 9. Auflage, 1988. Такое название отражено в русском переводе, сделанном с этого издания: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм / пер. с нем. О. В. Кильдюшова. СПб.: Владимир Даль, 2017. По-видимому, автор имеет в виду следующее издание на английском: Weber М. The Religion of China: Confucianism and Taoism / trans. H. H. Gerth. Glencore: The Free Press, 1951. 一 Прим. nep.

19

Обзор этого вопроса см. в [Sun 2009].

20

Например, [Nelson 2002; Yip 2010; Price 2004; Gentile 2006; Lyden 2003].

21

Недавний пример: [Yang 2008: 11].

22

Пер. с англ.: Казарина Е. Религия // Энциклопедия «Кругосвет». URL: https:// www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/religiya/RELIGIYA.html (дата обращения 03.05.2022).

23

Информация в этом и следующем параграфе взята из «Очерка об исследовании марксистского взгляда на религию в Новом Китае (Предисловие)» Гун Сюэцзэна в [Marxist Approaches to Religions 2008: 1-23].

24

В этой статье не проводится различие между религией и суеверием, тогда как в более поздней и более взвешенной статье постулируется, что религия и суеверие отличаются друг от друга, хотя и не уточняется чем.

25

Комментированный перевод этого циркуляра КПК на английский см. в [Maclnnis 1994]. 一 Прим. авт.

Перевод названия на русский по: [Афонина 2016: 65]. – Прим. пер.

26

См. [Не 2001; Gao 2001: 73-78; Dai 2001]. Лучший обзор, который попадался мне, 一 [Duan 2008]. URL: http://www.tecn.cn/data/21038.html (в настоящий момент ресурс недоступен).

27

Например, [Ge 1988; Fang 1988; Zhuo 1988].

28

В их числе такие серии, как «Аспекты буддийской культуры», «Аспекты христианской культуры», «Аспекты исламской культуры».

29

В их числе такие заглавия, как «Сто вопросов о христианской культуре», «Сто вопросов о буддийской культуре», «Сто вопросов об исламской культуре».

30

Любопытно, что он находится под прямым контролем Государственного управления по делам религий. Что еще любопытнее, здесь выходили христианские апологетические сочинения и буддийские сутры.

31

Цит. по: [Не 2001: 85].

32

См. [Yip 1980; Lutz 1988].

33

См. [ISCCC 1997; Chen, Hsu 1998: 2-3; An 2000: 36-37; Zhuo 2000].

34

См. [ISCCC 1997].

35

Е Сяовэнь опубликовал в 1997 году статью Dangqian woguo de zongjiao wenti 一 Cuanyu zongjiao wuxing de zai tantao («Современные проблемы религии в нашей стране – Переосмысление пяти характеристик религии») [Ye 2000].

36

Перевод на английский Д. И. Макиннисом был опубликован как Religion under Socialism in China. Armonk: M. E. Sharpe, 1991.

37

Cm. [Wei 1998: 66-72; Tze Ming Ng 2000: 405-422].

38

Коммунистическая партия Китая и государство Китайская Народная Республика в большинстве случаев выступают как неразделимое целое, несмотря даже на то, что определенные политические меры и регуляции могут проводиться от лица партии, государства или партии и государства совместно. Поэтому я буду использовать в этой главе термин «партийное государство», кроме тех случаев, где их различение необходимо.

39

«Проникающая истина», «всепроникающее учение» и проч.

40

См. [Goossaert, Palmer 2011].

41

Общее название (буквально «собрание – путь/учение – школа») для ряда религиозных и идеологических подпольных объединений, в которых центральное правительство видело угрозу. 一 Прим. пер.

42

Структура существовала с октября 1949 года по сентябрь 1954 года, когда ей на смену пришел Госсовет КНР. 一 Прим. науч. ред.

43

В китайском языке используется сокращение, буквально обозначающее «три самости». 一 Прим. науч. ред.

44

«Рожденные кормиться плодами земными» (Гораций, «Послания», I, 2:27).

Пер. Н. Гинцбурга. 一 Прим. пер.

45

Собрания критики и борьбы (nubоу дахуэй) были формой общественного суда. На массовом собрании в присутствии обвиняемых они подвергались критике, публичному осуждению и пристыжению, а часто 一 унижениям и пыткам.

46

«Дао дэ цзин» [в переводе Е. А. Торчинова «Канон Пути и его Благой Силы». 一 Прим, пер.] 一 главное священное писание даосизма.

47

Перевод документа на английский и комментарий к нему см. [Maclnnis 2002]. 一 Прим. авт.

Разбор документа на русском: [Афонина 2016: 65-72]. 一 Прим. пер.

48

Перевод с английского. Структура обозначается как «Контора 610» при переводе с китайского. 一 Прим. науч. ред.

49

Например, [Continuing Religious Repression 1997; Report Analyzing 2002; Freedom in the World 2007; Potter 2003; Kindopp, Hamrin 2004; Carslon 2005; Ying 2006].

50

Е Сяовэнь произнес эту речь в 1997 году в Партийной школе при ЦК КПК [Ye 2000: 9].

51

В конце 1970-х годов многих католических священников освободили из тюрьмы, но Гуна Пиньмэя держали за решеткой, пока в 1988 году он не был отправлен на лечение в США.

52

См. также [Dunch 2001].

53

Так в авторском тексте. 一 Прим. пер.

54

Общее обозначение неопределенной группы христиан, которые подвергались преследованию в 1980-е и 1990-е годы. Называются пренебрежительно «крикунами» в связи с публичными молебнами на открытом воздухе.– Прим. пер.

55

Также известна под адаптированным с английского названием «Три в одном». 一 Прим. науч. ред.

56

Также известна под названием «Всекитайское научно-техническое общество». —Прим. науч. ред.

57

Ряд его статей, первоначально опубликованных в официальных газетах и журналах, собран в отдельном издании [Yu 1997].

58

Наблюдая меры по искоренению религии во время «культурной революции», многие ученые предсказывали гибель религии в Китае. См. [Welch 1961; The Turning of the Tide 1989: 20; Treadgold 1973: 69; Lambert 1994: 9].

59

Безусловно, интересен вопрос, почему индивиды выбирают разные пути реагирования на дефицит предложения в сфере экономики религии, но этот вопрос остается за рамками настоящей книги.

60

Английское имя Ни – буквальный перевод его китайского псевдонима «Тошэн»: «звук колотушки ночного сторожа» (watchman). 一 Прим. науч. ред.

61

Протестантский пастор Линь Сяньгао скончался в 2013 году. 一 Прим. пер.

62

Цит. по:[赤ng 1961: 5].

63

См. [Yang 1961: 5; Christianity and Chinese Religions 1989].

64

Другое объяснение низкому уровню религиозности в опросе – нерепрезентативность данной выборки. К сожалению, мы не располагаем сведениями о том, как эта выборка производилась.

65

См. Conversion to Christianity among the Chinese 一 специальный выпуск Sociology of Religion. Vol. 67, № 2 (2006).

66

Выделено в оригинале.

67

Сайт Организации юных пионеров Китая: URL: http://cyc6.cycnet.com:8090/ ccylmis/сур о/index.) sp (в настоящий момент ресурс недоступен).

68

Renmin ribao [Народный ежедневник], 29 июня 2010 г. С. 1, 3.

69

Это последние официальные данные, согласно новостному агентству «Синьхуа», на 3 мая 2009 года; см.: URL: http://www.ccyl.org.cn/zhuanti/09_54/ news/200905/t20090504_231106.htm (дата обращения П.05.2022).

70

Данные по «Чжунго цзяоюй бао» (газета «Китайское образование»), 2 июня 2010 года. Для сравнения, к концу 2003 года в КПК было 68 млн 232 тыс. членов, 3 млн 341 тыс. местных отделений, в ККЛМ было 2 млн 983 тыс. местных отделений и состояло 71 млн 70 тыс. человек, а в рядах ОЮПК насчитывалось свыше 130 млн человек и 350 тыс. бригад (доклады новостного агентства «Синьхуа» от 3 мая, 31 мая и 30 июня 2004 года).

71

Согласно Государственному комитету по плановому деторождению, население КНР составило в конце 2009 года. 1 335 млн человек. См.: URL: http:// www.chinapop.gov.cn/tjgb/201005/120100526_204024.html (в настоящий момент ресурс недоступен).

72

Кэсюэ Шибао [Научный вестник]. Ибань ишан сяньчуцзи гу ну юань нань цзу «мисинь» [Более половины государственных чиновников на уровне уезда или выше находят трудным противостоять «пережиткам»], 11 мая 2007 г. URL: http://www.sciencetimes.com.cn/htmlnews/2007511193241656179151. html (в настоящий момент ресурс недоступен).

73

См. журнал «Чань», № 3 (1991). URL: http://chan.bailinsi.net/ (дата обращения П.05.2022).

74

«Если паломник – наполовину турист, то и турист – наполовину паломник».

Это высказывание, приписываемое Виктору и Эдит Тернер, цитируется в [On the Road to Being There 2006: vii].

75

Согласно правительственному отчету «Белая книга: свобода вероисповедания в Китае», в 1997 году по всей стране было свыше 85 тыс. мест религиозного поклонения и религиозных учреждений. По некоторым оценкам, в США примерно 350 тыс. религиозных объединений. См. [Hadaway Marler 2005]. Население США менее 300 млн, а население Китая – более 1,3 млрд [на момент публикации оригинала книги в 2010 году. 一 Прим. пер.].

76

Republic of China Ministry of the Interior. Bulletin of Statistic, Week 30 of 2010. URL: http:〃www.moi.gov.tw/stat/news_content.aspx?sn=4449&page=l (в настоящее время ресурс недоступен).

77

Также см. [Marsh 2011].

78

К примеру, [Clart 1995-1996; Religion in Modern Taiwan 2003; Weller 1985].

79

Например, [Clarke 2000; Hori 1994; Encounters 2008; Korea Confronts Globalization 2009].

80

См, например, [Berger 1967; Warner 1993; Stark, Finke 2000; Davie 2007].

81

Выражаясь языком экономики, конкуренция на открытом рынке без вмешательства государства также может привести к рыночной олигополии или монополии, но в данной главе речь идет об олигополии как результате регуляций со стороны государства.

82

См, [Davie 2007; Berger 1999].

83

Например, [Machacek 2003; Berger 2009].

84

Pew Forum on Religion and Public Life. Global Restrictions on Religion, 2009.

URL: http://pewfbrum.org/newassets/images/reports/restrictions/restrictionsfiill-report.pdf (в настоящее время ресурс недоступен).

85

Предание гласности Всеобщей декларации прав человека, 183-е пленарное заседание 10 декабря 1948 года. 一 Прим. пер.

86

См., например, [Eck 2001; Eck 2007].

87

См., например, [Wuthnow 2004; Wuthnow 1995].

88

Например, [Chaves, Gorski 2001].

89

Первая публикация:赤ng Е Conclusion: Whence and Whither Religious Markets in China // Shades of Gray in the Changing Religious Markets of China. Ed. by E Yang, J. E. E. Pettit, Ch. White. Leyden, Boston: Brill, 2021. P. 322-353.

90

См. [Gatherings in Diaspora 1998; Religion and the New Immigrants 2000; Religions across Borders 2002].

91

Я преподавал социологию религии в ^иверситете Южного Мэна и курс «Религия в Америке» в университете Пёрдью.

92

В Сычуаньском университете я говорил о смене парадигм в социологии

религии в интервью, опубликованном в Journal of Religious Studies. См. [Lin 2003]. '

93

Среди выдающиеся исследователей, придерживающихся разных теоретических подходов, которые выступили на летнем институте с курсами лекций: А. Баркер, Д. Ходж, R Финке, Г. Мелтон, С. Уорнер, Г. Дэви, Н. Аммерман, X. Казанова, Д. Демер ат, Р. Киприани, Д. Джордан, R Мэдсен и R Уэллер. Некоторые китайские и западные ученые прочитали одну или две лекции: Фан Литянь, Чжо Синьпин, Хэ Гуанху, Гао Шинин, Ли Сянпин, Цюй Хайюань, К. Мейер, Д. Палмер, Д, Тамни, П. Виттберг, Син Фуцзюн и Минь Чжоу и другие. Моим главным помощником в организации был Вэй Дедун, специалист по буддийской философии, впоследствии занявшийся социологией религии. Некоторые переводчики, работавшие при институте, сами стали исследователями, например Наньлай Цао, Аньнин Ху, Анна Сунь, Юйтин Ван и Цзеся Чжай (Отри).

94

Китайский перевод книги вышел в 1986 году.

95

Отзывы на книгу: [Abel 2012; Cooper 2013; Ebaugh 2013; Goossaert 2012;

Johnson 2011; Liu 2013; Madsen 2012; Nichols 2013; Spickard 2014; Turner 2012; Vala 2014; Whyte 2012; Woo 2011; Yao 2012; Yu 2012; Zrinscak 2013].

96

Гао Шиньин из Академии общественных наук Китая занималась переводами этой литературы, также популяризируя новые подходы в своих статьях [Gao 2007; Li 2014].

97

Например, книга Старка [Stark 1996] была переведена на китайский [Stark 2005], а также вышли переводы книг Старка и У С. Бэйнбриджа [Stark, Bainbridge 1985; Stark, Bainbridge 2006].

98

См., например, [Qu et al. 2014].

99

К сожалению, читавший эту книгу Лу Юньфэн, по-видимому, пропустил вопросительный знак в заголовке и не обратил внимания на амбивалентность выводов сборника [Lu 2016].

100

Обзор Юя на «Религию в Китае»: [Yu 2012].

101

См, [Yang 2018; Ying 2018].

Content

Фэнган Ян
Религия в Китае. Выживание и возрождение при коммунистическом режиме

Предисловие

Подготовка

Предмет и структура этой книги

Благодарности

Глава 1 Объясняя жизнеспособность религии

Смена парадигм

Спрос, предложение и регуляция на рынке религий

Политическая природа экономик религии

Глава 2 Определение религии в целях ее социологического изучения

Определения религии в социологии

Определение и классификация религии

Глава 3 Марксистский атеизм в Китае и его применение в политике

Разные формы атеизма

Новая «опиумная война» среди марксистских теоретиков

«Религия – это культура!»

Сохранение воинствующего атеизма и сопротивление академической среды

Заключение

Глава 4 Регуляция религии при коммунизме

1949-1957: кооптация и контроль

1957-1966: социалистическая трансформация

1966-1979: искоренение

1979-2010: усиление регуляции

Аппарат контроля

Заключение

Глава 5 Красный, черный и серый рынки религии

Определения и предположения

Красный рынок

Черный рынок

Серый рынок

Динамика трех рынков

Глава 6 Экономика дефицита на рынке религии при коммунистическом режиме

Модель динамики спроса в условиях экономики дефицита на рынке религии

Провал политики искоренения

Подавление спроса

Вынужденная замена

Альтернативные замены

Духовное пробуждение

Духовное искательство

Хронический дефицит предложения

Баланс между спросом и предложением

Заключение

Глава 7 Динамика олигополии в Китае и за его пределами

Три рынка религии в других обществах

Четыре типа отношений государства и религии

Плюрализм, плюральность/многообразие и плюрализация

Случайный и сознательный плюрализм

Динамика олигополии

Заключение

Глава 8 Как возникли и куда движутся религиозные рынки в Китае

Тернистый путь новой теории

Реакция китайского академического сообщества

Отвращение на уровне научной дисциплины, отвержение на уровне идеологии

Дальнейшее развитие: уточнение, пересмотры и замены

Библиография

Примечания