Гален Клавдий

Сочинения. Том 3

Исследовательский метод Галена

Сочинение Галена «Об учениях Гиппократа и Платона» занимает особое место среди источников, свидетельствующих о развитии античной протонауки. После выхода книги К. Поппера «Предположения и опровержения» термин «протонаука» получил несколько пренебрежительный оттенок — значении своего рода «недонауки»[1]. Более того, понимание истории естествознания до XVII в. как развития неких «псевдонаучных идей», вслед за К. Поппером, характерно для многих историков, работавших во второй половине XX в.

Я употребляю термин «протонаука», следуя другой, тоже давно сложившейся историографической традиции, в рамках которой осмысливаются отдельные работы ученых Античности как представления, онтологически довольно близкие современным, во всяком случае, частично соизмеримые с ними[2]. Напомню, что согласно современной концепции науки признаками научного знания считаются рациональность, объективность, воспроизводимость и проверяемость, логическая строгость, точность и логическая взаимосвязь различных элементов, иногда к ним добавляют полезность, что отражает суть науки как части культуры. Эти признаки характеризуют идеалы научности. Задачей науки является открытие закономерностей и общих принципов, с помощью которых происходит не только наблюдение и констатация фактов, но и их объяснение. Такой подход определяет весьма жесткие требования к историкам науки: ученый должен формулировать умозаключения, опираясь на анализ источников. В случае с исследованием наследия Галена (и античной медицины в целом) существенным ограничением является недоступность большинства важнейших источников для российских ученых.

Публикация перевода трактата «Об учениях Гиппократа и Платона» на русский язык вновь ставит принципиальный вопрос об отличии истории медицины от истории других естественнонаучных дисциплин, отчетливо приобретающих современный облик именно в процессе научных революций XVII–XIX вв. Когда речь заходит о принципиальной методологической разнице между обликом протонауки эпохи Античности или, например, арабского Средневековья, как правило, выделяются два основных момента: экспериментальный метод изучения конкретных явлений природы и математическая обработка полученных данных. Последнее предполагает систематизацию и описание наблюдаемых явлений с помощью математических формул и уравнений. В таком случае уместен вопрос: можно ли, с этой точки зрения, вообще считать современную медицину наукой? Ведь до сих пор математические объяснения наблюдаемых процессов не стали частью повседневной практики врача. Более того, позволю себе выразить уверенность в том, что не станут никогда. Исключением могут считаться лишь отдельные медицинские дисциплины, состояние которых полностью (или почти полностью) определяется уровнем развития технологий. К их числу можно отнести, например, такой раздел клинической онкологии, как лучевая терапия, где определяющим моментом является прецизионность формирования пучка ионизирующего излучения и точность его попадания в ткань опухоли. С целью решения этой прикладной задачи возникла отдельная специальность, именуемая «медицинской физикой», представители которой изучают радиобиологию тканей и в процессе работы с пациентом отвечают за точность подведения дозы облучения. Между тем применительно к подавляющему большинству медицинских специальностей, как и во времена Гиппократа, следует использовать не только строго научные категории, но и понятие «искусство врачевания». Я осознанно употребляю слово «искусство» применительно к способности терапевта распознать болезнь и поставить правильный диагноз. Это относится и к хирургу, виртуозно выполняющему оперативное вмешательство. Ведь два разных хирурга, даже окончившие один университет, прошедшие сопоставимую практику и имеющие одинаковую ученую степень, могут выполнить одну и ту же операцию с совершенно разным качеством и, к сожалению, с разным исходом. Таким образом, язык математики не является универсальным языком медицинской науки и его значение для истории медицины еще предстоит определить.

Вопрос о том, когда именно экспериментальная практика становится неотъемлемой частью методов познания в медицине, также нельзя считать решенным. В историографии сложилось мнение о том, что для науки эпохи Античности характерен эмпирический уровень знаний, образованный непосредственными наблюдениями и переходом от них к установлению зависимостей и фактов[3]. Напротив, экспериментальная практика как более высокий уровень познания имеет более сложную дисциплину. Она определяется, во-первых, взаимодействием объектов, протекающим по естественным законам, и, во-вторых, сопровождается искусственным воздействием, которое организует человек[4]. Все это, безусловно, верно. Вместе с тем знакомство с новыми источниками ставит историков медицины перед необходимостью дать оценку опытам Герофила и Галена. Можно ли считать анатомические вскрытия, систематически повторяемые с целью проверки заранее сформулированной гипотезы, простым наблюдением фактов? Иначе говоря, оправдана ли точка зрения, сложившаяся в специальной литературе, в соответствии с которой работы мыслителей Античности можно легко отнести к простому эмпирическому опыту? При попытке сформулировать ответы на эти вопросы следует также внимательно отнестись к точке зрения ученых, благодаря которым были заложены основы научной медицины. Мне, например, представляется важным мнение К. Бернара, с именем которого принято связывать формирование в медицине типа мышления, характерного для современной науки[5]. Он четко осознавал преемственность своего подхода к физиологическому эксперименту по отношению к традиции, заложенной Галеном. Технические возможности великого римского врача имели существенные ограничения, поэтому К. Бернар относил их к так называемым опытам возмущения, в рамках которых происходит разрушение предмета исследования[6]. Естественно, что в арсенале ученого должны быть не только разрушающие вмешательства. Однако для выдающегося французского физиолога, Гален — такое же важное, хотя и редкое явление в истории медицины, как и В. Гарвей:

Гален производил опыты исключительно только в роде тех, которые мы назвали опытами возмущения и которые состоят в поранении, уничтожении или отнятии какой-нибудь части, с тем, чтобы судить об ее отправлении по возмущению, которое произведет ее отсутствие… Со времен Галена всегда бывали изредка, среди господства медицинских систем, знаменитые производители живосечений. Так, знамениты имена Граафа, Гарвея, Азелли, Пеккета, Галлера и др. В наше время, особенно под влиянием Мажанди, живосечение окончательно вошло в физиологию и в медицину, как обычный и неизбежный прием изучения[7].

Вместе с тем в средневековой историографии именно с именами В. Гарвея и Р. Граафа принято связывать начало научной революции в медицине. Здесь мы вновь сталкиваемся с противоречивостью оценок: с одной стороны, античную науку в современной литературе связывают с обычным наблюдением явлений (вполне возможно, случайным) и простым их описанием, с другой — оценка К. Бернаром исторического значения работ Галена не укладывается в рамки простой схемы: до XVII в. — случайный характер наблюдений, после — научный эксперимент. Подобные противоречия заставляют историка обращаться к источникам в надежде на то, что расширение источниковой базы исследования позволит разрешить возникающие сомнения. Текст «Об учениях Гиппократа и Платона» как раз и является таким источником, который дает возможность оценить подлинное отношение Галена к проблеме вивисекций и анатомических вскрытий. Вскрытия для Галена — не отдельно взятый феномен исследовательской практики, а важнейший способ доказательства. Конечно, трактат «Об учениях Гиппократа и Платона» представляет большой интерес и для историков философии. На страницах этого сочинения мы знакомимся с исследовательским методом Галена: от его нартурфилософских взглядов и полемики со стоиками до самых сложных вопросов учений основных медицинских школ Античности и следующей из них практики изучения физиологических процессов.

О цели написания трактата

Многие работы Галена переводились на разные европейские языки — английский, французский, немецкий и другие, а текст «Об учениях Гиппократа и Платона» — только на английский[8]. Его блестящий критический перевод был осуществлен крупнейшим американским философом и классическим филологом Ф. де Лейси и опубликован в 1978 г.[9] Данный перевод сопровождается пояснениями, которые носят в основном филологический характер и являются важным элементом критического издания текста. В исторических комментариях Ф. де Лейси соотносит время написания отдельных книг, вошедших в трактат, с определенными этапами жизни Галена, однако не касается интерпретации текста. В историографии, посвященной Галену, в последние 40 лет наблюдается тенденция осмыслить и прокомментировать «Об учениях Гиппократа и Платона»[10]. На основании текста защищались диссертации, отдельные его фрагменты становились предметом исследований философов, филологов или историков[11]. Однако попыток дать целостную оценку этому сочинению не предпринималось (а в отечественной литературе единичный характер носили и простые упоминания об этой работе)[12].

Хотел бы сразу оговориться, что в этой вступительной статье в центре внимания будет находиться прежде всего содержание первых пяти книг трактата — именно они публикуются в данном томе «Сочинений». Кратко обозначу лишь основные направления анализа трактата, прослеживающиеся в специальной литературе, и сошлюсь на отдельные, наиболее авторитетные работы, их иллюстрирующие. Ф. де Лейси в серии своих статей, посвященных трактату «Об учениях Гиппократа и Платона», уделил значительное внимание общефилософским взглядам Галена[13]. Читая работы блестящего переводчика Галена, трудно избавиться от ощущения, что он, как ученый классической школы, постоянно испытывает сложности с оценкой взглядов Галена. Попытки отнести наследие Галена к какому-либо направлению философской мысли не привели к успеху, однако они дают историку медицины основания сформировать объяснения длительного доминирования его системы. В историографии за ним закрепилось определение «эклектик»[14]. Трудно установить, кто именно из исследователей первым применил этот термин по отношению к Галену, однако чаще всего им пользуются историки философии[15].

В трактате «Об учениях Гиппократа и Платона» Гален неоднократно называет себя последователем Платона. Имя основателя Академии практически не упоминается в первых двух книгах, за исключением фрагмента 2.8.25, в котором Гален указывает на свою цель — убедить читателя в том, что «…начало произвольного движения расположено в голове, сердце же — источник движения иного, непроизвольного, то есть подтвердить мнение Платона и Гиппократа, а не Аристотеля и Хрисиппа». Эта фраза Галена воспринимается как цитата из текстов его великих предшественников, хотя ни в «Корпусе Гиппократа», ни в текстах Платона нет прямого подтверждения этого факта. Подобное суждение Галена вытекает из учения Платона о том, что душа состоит из трех частей, — об этом автор трактата подробно рассуждает в третьей, четвертой и пятой книгах. По мнению Галена, доказать факт местоположения центра управления произвольными движениями тела в головном мозге можно только с помощью анатомических вскрытий.

В трудах Платона отсутствуют какие-либо указания на интерес к изучению данного вопроса; в «Корпусе Гиппократа» содержатся единичные и разрозненные данные на этот счет. В то же время, в анализируемом тексте Галена представлена программа клинико-экспериментальных исследований, отдельные примеры которых мы находили в первой и второй книгах:

1.6.6. То же самое мы наблюдаем и у человека при трепанации черепа. Ведь при удалении обломка кости мы вынуждены ради безопасности больного подкладывать так называемые защиты оболочки (μηνιγγοφύλακες). Если же кто-то надавит этими приспособлениями на мозг немного сильнее, чем следовало бы, пациент становится бесчувственным, и любое произвольное движение становится для него невозможным. Однако этого не происходит, если надавить на обнаженное сердце.

1.6.7. Последнее я знаю точно: однажды я поручил держать сердце кузнечными клещами, так как оно выскакивало из рук от сильного биения. Но даже в этом случае у животного не изменились ни ощущения, ни произвольные движения: оно громко кричало, беспрепятственно дышало и сильно дергало всеми конечностями.

В первой и второй книгах трактата Гален делится не только своим наблюдениями, ряд фрагментов повествует об, очевидно, неоднократном проведении вивисекций — настоящих острых экспериментов, проверяющих его гипотезы на животных:

2.4.23. Когда мы говорим с усилием, хорошо видно напряжение этих групп мышц, но после рассечения трахеи они также напрягаются для порождения звука, хотя и тщетно.

2.4.24. Животное производит только хрип, отличающийся от нормального выдоха тем, что воздух выходит с шумом и высокой скоростью.

2.4.25. Таким образом, те, кто полагает, что речь исходит из сердца, ошибаются дважды: во-первых, они исходят из положения части тела, во-вторых, даже это они делают не должным образом.

2.4.26. Когда живое существо намеревается издать звук, мышцы груди и эпигастральной области напрягаются, в то время как сердце остается спокойным. Однако дыхательное движение не принимает форму речи, пока не достигает гортани: это показано нами в трактате «О речи».

2.4.27. Выдох образует речь лишь тогда, когда выдыхаемый воздух соприкасается с хрящами гортани, как с некими плектрами.

Часть текста первой книги (фрг. 1.7.4–1.7.55) посвящена анатомии сосудов, о которой и Платон, и Гиппократ[16] имели весьма приблизительное представление, описывая их с помощью образных сравнений. Более того, в текстах «Корпуса Гиппократа» вообще не определяется разница между венами и артериями — все они именуются φλέβες. Первым их начинает различать Праксагор, а систематическое изучение анатомии (в том числе и сосудистой системы) начинается в Ликее в рамках сравнительной анатомии Аристотеля[17]. Восьмая и девятая части первой книги также посвящены результатам анатомических вскрытий: в них детально разбирается устройство нервов и сухожилий[18]. Гален демонстрирует преемственность своей методологии по отношению к взглядам Аристотеля, а исследовательской практики — к деятельности Герофила. Вместе с тем Аристотель в первой книге трактата — оппонент Галена:

1.8.3. Поэтому то, что Аристотель написал в третьей книге сочинения «О частях животных», недостойно его самого. Приведу его рассуждение полностью: «Сердце имеет большое количество нервов, и это вполне естественно, ибо от него исходят движения; производятся же они путем натяжения и ослабления, следовательно, необходимы соответственное устройство и сила».

…

1.8.15. Если же это так, то надлежит тебе, почтеннейший Аристотель, определять нерв не по его внешней форме, как это делает большинство, не имеющее навыка в научных рассуждениях, но по деятельности и функции.

Аристотель считал, что источник разумного управления произвольными функциями организма находится не в головном мозге, а в сердце. Он отвергал идею Платона о расположении разумной части души в мозге, спекулятивно наделяя сердце функцией источника нервов. Помещение разумной части души в сердце — это главное заблуждение Аристотеля, значимое с точки зрения реконструкции истории медицины. Это обстоятельство тем более удивительно, если вспомнить, что у Аристотеля в Ликее был обширный опыт системных обобщений результатов анатомических вскрытий животных. Несмотря на это, Стагирит продолжал настаивать на локализации разумной части души в сердце.

В первой книге Гален проясняет свое отношение к основателю Ликея:

1.10.2. Что же имел в виду Аристотель, говоря, что «сердце имеет большое количество нервов»? Ведь сей муж — не любитель лжи и не настолько несведущ в анатомии, чтобы, подобно Хрисиппу и его сторонникам, следовать чужим заблуждениям.

Он пытается воспроизвести рассуждения своего великого предшественника:

1.10.7. Мне кажется, что Аристотель справедливо опирался на два основных положения: во-первых, что для осуществления произвольных движений нужна значительная сила, и, во-вторых, что головной мозг такой силой обладать не может.

Однако к ним он добавил третье, основанное на чувственном восприятии, а именно на том, что в сердце наблюдается большое количество связок, похожих на нервы. При этом он не счел нужным прибегнуть к вскрытиям отдельных частей тела и показать, как же, в таком случае, нерв, исходящий от сердца, доходит до каждой из частей, но сделал такое заявление в приведенном мной пассаже, как будто это непосредственно следует из наблюдаемых явлений.

Далее Гален делает следующий вывод:

1.10.9. Мне кажется, что Аристотель допустил ту же самую ошибку, установив две истинные посылки и предложив третью — правдоподобную, но неверную.

Ранее я описал методологическую ловушку, в которой оказался Аристотель: с одной стороны, результат опыта (т. е. данные анатомии должны определять теорию), а с другой — неприятие концепции души, предложенной Платоном, что в конечном счете вынудило его игнорировать данные, полученные опытным путем[19]. Гален указывает на очевидные ошибки Аристотеля, но связывает их с недостатком реальных наблюдений[20].

В советский и постсоветский периоды в отечественных историко-медицинских исследованиях за Галеном закрепилась характеристика «основателя описательной анатомии» (в отличие от А. Везалия, который был назван основателем «научной анатомии», и Герофила, который рассматривался как «основатель анатомической науки»[21]). Суть научной революции в медицине была определена как «опровержение галенизма»[22]. Гален рассматривался как сторонник умозрительных теорий, отвергнутых новой, экспериментальной наукой XVII–XIX вв. Однако первые пять книг трактата «Об учениях Гиппократа и Платона» свидетельствуют об ином. В ряде фрагментов публикуемого нами трактата Гален, на мой взгляд, описывает экспериментальную практику:

2.4.20. Если ты рассечешь трахею ниже гортани, то больше не будешь слышать издаваемых живым существом звуков, хотя и будешь видеть, что дышит оно по-прежнему беспрепятственно. Если же на месте животного будет раненый человек, можно попросить его что-либо сказать.

2.4.21. Он попытается, но ты ничего не услышишь, кроме звука, выходящего с шипением воздуха, который мы называем хрипом. Когда же он будет дышать молча, то при выдохе из горла будет выходить воздух, но дыхание будет свободным и бесшумным.

2.4.22. Ты также увидишь, что, когда живое существо с такой травмой пытается издать звук, у него сильно напрягаются грудные мышцы и мышцы эпигастрия.

Зарубежная историография трактата Галена «Об учениях Гиппократа и Платона» весьма обширна, но в ней есть общий недостаток: не предлагается целостной трактовки текста и нет оценки его качественного значения для истории медицины. Для иллюстрации этого утверждения приведу несколько конкретных примеров. Выдающийся современный исследователь античной философии и медицины Р.Дж. Хэнкинсон анализирует текст с позиции истории философии и оценивает его содержание как полемику Галена с философами-стоиками[23]. Действительно, прочтение второй, третьей и четвертой книг трактата может привести исследователя к такому выводу. Гален живет во второй половине II в. стоицизмявляетсянаиболеепопуляр ным философским учением в Римской империи того времени. Император Марк Аврелий — сиятельный пациент самого Галена — один из ярчайших представителей этой школы. Однако в первых пяти книгах «Об учениях Гиппократа и Платона» Гален яростно спорит с представителями Ранней Стои[24], прежде всего с Хрисиппом из Сол, Зеноном, Клеанфом и другими[25].

В личных беседах с известными историками философии мне неоднократно приходилось слышать следующее объяснение этого факта: Гален, будучи опытным царедворцем и не желая конфликтовать с императором и его приближенными, выбирал в качестве мишени для своей полемики их уважаемых предшественников. Это мнение несостоятельно. Я упомянул об этой точке зрения лишь для того, чтобы привести пример возможной историко-философской интерпретации. Р.Дж. Хэнкинсон, соотнося рассуждения Галена с классическим исследовательским аппаратом истории философии, делает акцент на близких ему категориях. Он пишет о «скептическом вызове» и «критериях познания», «самообеспеченной истине» в контексте истории стоицизма[26]. Концентрируясь на историко-философском анализе, Р.Дж. Хэнкинсон делает вывод о «заигрывании» Галена со скептицизмом и о значительной общности представлений о пневме в учениях стоиков и галеновской версии медицинской теории, упуская из виду другую сторону этой полемики, в основе которой — спор Галена с врачами-эмпириками, следовавшими методологии стоиков.

Многие ученые[27] справедливо замечают связь между стоиками и медицинской школой эмпириков, которая особенно важна в контексте анализа первых пяти книг трактата Галена «Об учениях Гиппократа и Платона». Это важный вывод, на эту связь совершенно определенно указывает сам Гален. Вместе с тем в работах, посвященных анализу «Об учениях Гиппократа и Платона», не показана четкая связь между практикой врачей-эмпириков и физикой стоиков (она лишь только подразумевается Галеном). Для верного понимания публикуемого нами сочинения ее необходимо реконструировать. Историко-медицинский анализ связи учения врачей-эмпириков с философскими идеями стоиков формально не может являться комментарием к тексту, однако без него понять «Об учениях Гиппократа и Платона» невозможно.

По отношению к изучению любого источника существуют основные вопросы, которые ученый обязан рассмотреть: почему написан этот текст? Каковы исторические обстоятельства, побудившие автора к его написанию? Какую цель автор сочинения ставил перед собой? Таким образом, мы должны ответить на вопросы: почему, зачем и для кого Гален создал трактат «Об учениях Гиппократа и Платона»? Все свои сочинения Гален адресует коллегам — врачам. Общефилософская, иначе говоря, общетеоретическая, проблематика интересует его только в связи с необходимостью получить адекватный инструментарий для интерпретации практических ситуаций, с которыми сталкивается врач.

Во второй половине II в. представители школы врачей-рационалистов находились в меньшинстве по отношению к своим коллегам, придерживающимся других воззрений. В медицине того времени существовали четыре четко оформленные медицинские школы, учения которых совершенно не сходны друг с другом: врачи-эмпирики, врачи-методисты, врачи-рационалисты, врачи-пневматики. Их представители абсолютно по-разному видели теоретические принципы интерпретации клинических ситуаций. Методология врачей-эмпириков и врачей-пневматиков основывалась на стоической философии. Именно представители этих школ являлись теми оппонентами Галена, доктрины которых он опровергает в тексте «Об учениях Гиппократа и Платона». К врачам-пневматикам Гален был более снисходителен, чем к врачам-эмпирикам. Врачи-методисты стояли на позициях натурфилософского атомизма, Гален был для них принципиальным оппонентом. К точке зрения методистов Гален обращается в четырех книгах, завершающих текст трактата[28], однако отдельные упоминания о взглядах Эпикура встречаются уже в четвертой книге[29].

Для прояснения взглядов Галена как врача большое значение имеет начало первой книги трактата. Ее полный текст не сохранился, что определяет наличие разных гипотез о ее содержании, не всегда обоснованных. Начало нам известно в изложении арабских авторов — Ибн Аль-Рази и Аль-Мутрана[30]. В этих фрагментах речь идет о конкретном клиническом примере, который приводит Гален, основываясь на собственной практике. Ф. де Лейси считает, что в утраченных вводных фрагментах первой книги Гален сформулировал задачу, стоявшую перед всем трактатом[31]. Это утверждение исследователь обосновывает тем, что в большинстве сохранившихся сочинений Гален придерживался именно такой композиции. На мой взгляд, это спекулятивное предположение. Во-первых, мы видим, что в большинстве из шестнадцати введенных нами ранее в научный оборот переводов на русский язык текстов Галена такая композиция не соблюдается. Для него скорее характерен неоднократный возврат к основной мысли по ходу сочинения. Во-вторых, фрагменты из арабских текстов идеально соответствуют дальнейшему изложению. Собственно, здесь и содержится ответ на вопрос, о чем текст Галена. Все сочинение «Об учениях Гиппократа и Платона» посвящено двум основным идеям. Первая заключается в том, что головной мозг является средоточием силы, управляющей произвольной деятельностью человеческого тела. Вторая состоит в том, что главным способом проверки состоятельности любой общетеоретической гипотезы, касающейся устройства и функционирования любого живого существа, является анатомическое вскрытие. Из этого следует вывод, что практика медицинских школ, не принимавших во внимание два этих основополагающих тезиса, является порочной и непригодна для решения клинических задач.

К сожалению, историография представляет массу примеров того, как внимание к деталям приводит к неверной интерпретации сверхзадачи, решаемой Галеном в разбираемом нами трактате. Так, например, Р.Дж. Хэнкинсон[32] считает, что, по мнению Галена, Платон заимствует большую часть своей философии у Гиппократа: с помощью этой связи великий пергамец обосновывает свое понимание отношения медицины и философии. Конечно, это утверждение Р.Дж. Хэнкинсона неверно. Известно, что Платон учился медицине у Филистиона, который был известным антигиппократиком. Кроме того, взгляд Галена на отношение медицины и философии ясен и из других текстов. Как ни парадоксально, но в первых пяти книгах «Об учениях Гиппократа и Платона» читатель не обнаружит ни одной содержательной ссылки на Гиппократа. Безусловно, Гален неоднократно упоминает имя Гиппократа, однако характерные особенности подхода Гиппократа к клинической медицине не становятся предметом его обсуждения. Читатель вправе задать вопрос: причем здесь Гиппократ? Гиппократовский подход к клинической медицине является основой взглядов Галена[33]. Упоминание имени Гиппократа становится понятным только в том случае, если текст Галена читается еще и «между строк». Все те особенности учения стоиков, которые критикует Гален в «Об учениях Гиппократа и Платона», прямого отношения к Гиппократу не имеют. Однако все становится ясным, если учесть, что в учении врачей-эмпириков, основанном на идеях стоиков, происходит полное отрицание базовых принципов медицины Гиппократа: учения об этиологии и патогенезе, классификации нозологий в сочетании с принципом индивидуального подхода к пациенту и доктрины лечения противоположного противоположным.

Другим примером дискретного характера историографии, посвященной «Об учениях Гиппократа и Платона», являются работы, анализирующие использование Галеном в тексте этого трактата поэтических метафор. Действительно, в этом сочинении мы встречаем необычно много значительных по объему цитирования фрагментов произведений древнегреческих классиков (Еврипида, Гомера и других), особенно насыщены ими третья и четвертая книги трактата[34]. Подобный объем включения поэтических текстов обусловил появление значительного числа специальных исследований[35].

Наследие Галена многогранно, а разбираемый трактат — одно из основных его произведений. «Об учениях Гиппократа и Платона» является важным источником, свидетельствующим не только о взглядах самого Галена, но и представителей ранней стоической философии. Работа с таким источником может быть интересной и для филолога-классика, и для историка психологии, и для культуролога. Проблема заключается в том, что подобные частные научные исследования не позволяют системно проанализировать трактат. Разумеется, никакого «поэтического доказательства» естественнонаучной теории в цитировании Галеном Еврипида или Гомера мы не найдем. Обращают на себя внимание уничижительные ремарки Галена в адрес Хрисиппа, приводящего объемные цитаты из классиков древнегреческой литературы. Дело в том, что эти фрагменты казались доказательствами именно Хрисиппу, а не Галену. Хрисипп пытался обосновать свой тезис о локализации управляющей части души в сердце, используя в качестве примеров мифологических героев, таких как, например, Медея. Ему казалось важным подчеркнуть, что именно исходящие из сердца импульсы управляют решениями, принимаемыми человеком (один из примеров — убийство Медеей своих детей). Из этого, по мнению Хрисиппа, следует «неопровержимый» вывод о локализации именно в сердце той части души, которая управляет произвольными движениями частей тела. Подобные доказательства представляются Галену спекулятивными, неубедительными[36]. Доказательством, с помощью которого можно судить о локализации в теле управляющей части души, по его мнению, являются только анатомические вскрытия. Тот факт, что значительную часть текста третьей и четвертой книги составляют цитаты из стихотворных произведений античных авторов, не подтверждает наличия какой-то специальной методики Галена, заключающейся в использовании неких «поэтических доказательств». Собственно, на это указывает сам Гален, постоянно оговариваясь, что воспроизводит примеры из греческой классической литературы только потому, что их использует в качестве доказательств Хрисипп. При этом Гален не считает поэзию научным доказательством, а обращается к ней лишь для того, чтобы указать на ошибки Хрисиппа, неверно их интерпретирующего.

Гален относится к поэтическим сюжетам как к достоверному описанию человеческих эмоций и чувств. Гиппократовский принцип индивидуального подхода к пациенту предусматривает внимание к его психоэмоциональному состоянию как важному фактору, способному повлиять на процесс выздоровления. Для Галена тщательный сбор анамнеза и расспрос пациента имели большое значение, поэтому поэтические сюжеты он комментирует как своего рода типовые истории болезни. Конечно, это соображение не позволяет в полной мере понять, зачем Гален уделяет этому так много внимания. Ответ на него вновь следует искать за пределами текста трактата. Он состоит в том, что учение, предложенное Хрисиппом и развитое другими представителями Ранней Стои, содержало целостное и весьма привлекательное для врачей того периода учение о физике. Именно физика стоиков стала прочной основой более чем четырехсотлетнего привилегированного положения школы врачей-эмпириков и почти двухсотлетнего существования школы врачей-пневматиков. Последние попытались предложить некий компромисс между практикой медицины по Гиппократу и воззрениями стоиков.

Раздражение Галена вызвано не столько очевидной ему бездоказательностью и надуманностью аргументации Хрисиппа, сколько теми негативными последствиями для медицины, которые она вызвала к жизни в виде учения врачей-эмпириков. Именно поэтому Гален уделяет столь значительное внимание опровержению логики Хрисиппа. Его цель — не столько сам Хрисипп, сколько Серапион, Филин Косский и целые поколения их последователей. Трактат «Об учениях Гиппократа и Платона» посвящен одному из базовых вопросов методологии: по мнению Галена, доказательством тех или иных теоретических положений в медицине может быть только анатомическое вскрытие. Особое внимание Гален уделяет опровержению спекулятивных, по его мнению, подходов, которые были сформулированы Хрисиппом и его последователями на основании неверных теоретических установок. Одна из них — возможность описывать физиологические процессы, происходящие в организме живого существа, с помощью поэтических метафор и риторических доказательств. Значительное внимание Гален уделяет критике философских основ учения врачей-эмпириков, сформулированных стоиками. Гален, например, разбирает несостоятельность аргументов (в том числе и «этимологических») Хрисиппа и Диогена, которые они приводят, чтобы подтвердить свою правоту в вопросе определения местоположения того или иного органа человеческого тела:

2.5.22. Ведь я не вспомнил бы слова, сказанные Хрисиппом и Диогеном, но ограничился бы рассмотрением учения Зенона, если не произошел бы у меня когда-то спор с одним из стоиков из-за глагола «продвигается» (χωρεῖ), который Зенон употребил в доказательстве, написав: «Звук продвигается (χωρεῖ) посредством глотки».

…

2.5.25. Итак, первая посылка, если глагол «продвигается» заменить на более понятный, будет выглядеть так: «Звук посылается посредством глотки»; следующая за ней, вторая посылка такова: «Если бы звук посылался от головного мозга, это означало бы, что он не может посылаться посредством глотки».

2.5.26. Я утверждаю, что эта посылка не принадлежит не только первому роду посылок, которые подходят для доказательств, но и второму и третьему роду: она относится к четвертому роду — к софистическим посылкам, ведь здесь некая фигура речи коварно приводит к противоречию и вводит в заблуждение, надеясь незаметно ускользнуть от опровержения.

Гален также приводит аргументы физиологического характера, основанные на результатах его медицинской практики и опровергающие доводы стоиков:

2.5.31. То, что данное утверждение неистинно, мне не нужно доказывать. Следует предложить им самим разобрать следующее утверждение: «Моча изливается через пенис; если бы она посылалась посредством сердца, то не могла бы изливаться через пенис. И при этом она посылается нашим произволением.

Следовательно, произволение находится не в сердце».

2.5.32. Таким же образом можно построить рассуждение относительно извержения экскрементов из организма. Оно происходит через задний проход, но посредством нашего произволения, которое первым задает движение. Как я думаю, оно также дает движение всякому пальцу на ноге, находящемуся далее всего от него, и удаленность никак не препятствует скорости.

Так на примере работы органов выделения Гален показывает несостоятельность аргументации своих оппонентов: любой здоровый человек в состоянии хотя бы некоторое время удерживать осуществление мочеиспускания и дефекации. Анатомически и сердце, и мозг расположены достаточно далеко от прямой кишки и мочевого пузыря, и это подчеркивает очевидность того факта, что контролирующий орган не должен находиться рядом с местом реализации функции, которую он контролирует. Следовательно, и объяснение стоиков, рассматривающих произвольный сознательный характер человеческой речи как аргумент в пользу того, что управляющая сила, располагаясь в сердце, находится ближе к горлу, чем мозг, является несостоятельным. По мнению Галена, ни игра слов, ни филологические спекуляции не могут быть серьезным аргументом в естественнонаучном споре. Таким образом, нельзя говорить о том, что в арсенале Галена имеются «этимологические доказательства»: критика Галена «этимологических» аргументов Хрисиппа, так же как и «поэтических», предполагает противопоставление всем подобным спекуляциям доказательства, основанные на результатах анатомических вскрытий.

О школе врачей-эмпириков

Первая половина III века до Р. Х. выглядит как триумф рациональной медицины. Работы Герофила подтверждают плодотворность сочетания принципов Гиппократа с философскими учениями, зародившимися в Академии и Ликее. Невозможно переоценить значение анатомических и физиологических открытий, сделанных в то время в Александрии. Герофил воспитал множество учеников, усилиями которых его идеи на сотни лет стали основой медицинской практики. Например, представления Герофила о клинической важности наблюдений за пульсом (сфигмология) применялись, развивались и дополнялись в течение сотен лет, вплоть до времен Галена. Однако уже среди первого поколения учеников Герофила возникала оппозиция взглядам учителя, вплоть до полного отрицания его исследовательской практики. Это направление медицинской мысли уже в завершающей трети III в. до Р. Х. превратилось в целостное учение, которое принято называть «школой врачей-эмпириков».

Источники, на основании которых мы можем восстановить историческую картину развития медицины «после Герофила», весьма скудны. Однако в историографии сложилась точка зрения, связывающая возникновение школы врачей-эмпириков с деятельностью двух известных александрийских врачей — Серапиона и Филина Косского, которого В. Наттон называет «вольнодумствующим учеником Герофила»[37].

Филин был уроженцем о. Кос и, судя по всему, там же начинал свою профессиональную деятельность врача. От великого Гиппократа его отделяют примерно сто лет. Вполне вероятно, что он учился у преемников Полибия — зятя Гиппократа, который после переезда великого врача в Фессалию возглавил косскую медицинскую школу. Филина можно назвать интеллектуальным «правнуком» Гиппократа и «наследником» Герофила. У нас нет достоверных указаний на то, что Серапион также учился у Герофила, но не вызывает сомнений, что он был хорошо знаком с его работами. Филин и Серапион сознательно отвергают наследие Герофила, в части значения медицинской теории, но принимают и охотно используют ту часть традиции, идущей от Гиппократа, которая связана с врачебной практикой. Характерным примером является уже упомянутое нами исследование пульса пациента — на его диагностическое значение указывал еще Гиппократ, но Герофил превратил сфигмологию в систему, построенную на основе систематизации клинически значимых признаков и их интерпретаций. Сфигмология принималась, использовалась и ценилась как врачами-эмпириками, так и врачами-методистами. Многие известные врачи II–I вв. до Р.Х. в целом не разделявшие рационалистических взглядов, очень внимательно относились к наследию Гиппократа. Создание собственных комментариев к «Корпусу Гиппократа» (всему или к отдельным его книгам) было своего рода демонстрацией достижения определенного профессионального уровня. Споря с врачами-рационалистами, но при этом широко используя наследие Гиппократа, врачи-эмпирики считали необходимым определиться с оценками основополагающих трудов своего великого предшественника.

Известным представителем школы эмпириков второго поколения, следовавших за Филином и Серапионом, был Зенон[38] из Александрии. Он так же, как и его коллеги, комментировал Гиппократа: очевидно лексикографический анализ трудов великого уроженца Коса имел важное значение для апологетики эмпирического подхода. Зенон, уделял большое внимание понятиям и терминам, с помощью которых определялись конкретные клинические явления. Если считать это характерной чертой школьного учения, то мы получим объяснение той последовательности, с которой Гален сосредоточивает внимание на медицинской терминологии и ее трактовке. Этот подход великого пергамца особенно ярко проявляется именно в полемических сочинениях, направленных против врачей-эмпириков[39].

Многие историки медицины обращают внимание на то, что «золотой век» Александрийской медицины, обусловленный расцветом анатомической науки, быстро сменяется периодом полного забвения практики аутопсий. В Александрии времен Герофила и Эрасистрата практика физиологических опытов на животных и вскрытия человеческих трупов становится общепринятой, а потом неожиданно прекращается. В отечественной историографии это объясняется различными религиозными запретами[40]. Такое объяснение, с моей точки зрения, во-первых, абсолютизирует значимость внешних социальных факторов, а это означает, что происходит отказ от поиска возможных причин исчезновения практики анатомических вскрытий в самих конкурирующих медицинских теориях. Во-вторых, оно приводит к искажению оценок трудов Галена, так как в этом случае возникает вопрос: если религиозные табу запрещают вскрытия в Александрии конца III в. до Р. Х., то чем отличается от нее Рим конца II в.? В историографии существует мнение, что Александрия III в. до Р. Х. была либеральнее Рима II в. Отсюда как раз и следует стереотип: Гален будто бы не вскрывал людей, а иногда препарировал животных, экстраполируя полученные результаты на анатомию человека.

«Об учениях Гиппократа и Платона» как источник является лучшим аргументом, опровергающим эту точку зрения. Из него ясно следует, что Гален прекрасно понимал разницу между устройством тела животного и человека, а анатомические вскрытия считал главным исследовательским инструментом врача. В тексте трактата невозможно найти физиологическое или анатомическое наблюдение за животным, результаты которого неосмысленно экстраполируются на человека. Гален делает обобщения только тогда, когда они действительно имеют смысл![41]

Если обратить внимание на тот факт, что отказ врачей-эмпириков от проведения анатомических вскрытий носил сознательный характер, то история медицины в период «от Герофила до Галена» выглядит иначе. Более того, следует учесть, что бессмысленность изучения анатомии была врачами-эмпириками теоретически обоснована. Слово «теоретически» звучит в этом контексте довольно противоречиво: в современной историко-медицинской литературе под «теоретической медициной» того времени как раз и понимается герофилейская позиция, школьное учение врачей-рационалистов, по отношению к которому само название галеновского сочинения «Об учениях Гиппократа и Платона» звучит как системообразующий тезис[42]. Напротив, врачей-эмпириков кратко характеризуют именно как отвергающих «теоретическую медицину». Новая школа врачей-эмпириков зарождалась во второй половине III в. до Р. Х. как направление врачебной мысли, в рамках которого часть наследия Герофила стала оцениваться как бесполезная с практической точки зрения. С предельной ясностью это можно представить в виде умозрительного опыта — условного обращения Филина Косского к Герофилу. На мой взгляд, оно могло бы прозвучать примерно следующим образом: «Дорогой учитель! Ты открыл много нового об устройстве нервов, органов пищеварения и тому подобном. Однако зачем нужно все это, если ни в малейшей степени это не помогает нам лучше излечить хотя бы одно больного?» Ученый-историк не должен забывать о крайне скудных технических и фармакологических возможностях медицины того времени. Действительно, порой получалось, что врач, преуспевший в изучении анатомии и философии, лечит не лучше, чем его менее образованный коллега. Таким образом, вначале все это выглядело как консервативная скептическая оппозиция здравого смысла, противопоставленная чрезмерному полету фантазий, реализуемых в анатомическом театре под влиянием идей Платона и Аристотеля. Кроме того, возникал резонный вопрос: насколько возможна экстраполяция данных, полученных при вскрытии трупов, на понимание устройства организма живого человека? Ведь очевидно: при умирании тело утрачивает «нечто» — античные врачи осознавали это «нечто» как одушевленность тела. Из этого следовал вывод о принципиальной разнице между живым человеком и трупом, что, в свою очередь, позволяло рассуждать о бессмысленности вскрытия мертвых тел в целях получения полезной медицинской информации[43].

В скором времени врачи, скептически относящиеся к изучению анатомии, обрели теоретическую основу своих взглядов — ею стала натурфилософия Ранней Стои. К началу II в. до Р. Х. оформилось учение врачей-эмпириков, которое оказывало влияние на большинство практикующих врачей. М. Фреде следующим образом характеризует школу врачей-эмпириков:

Врачи-эмпирики, появившиеся в конце III в. до н. э., придерживались взгляда, согласно которому характерной чертой всех медицинских теорий является то, что они полагаются на спорные предположения, истинность которых… не может быть установлена, разум не способен разрешить подобные вопросы окончательно…[44]

Характерными чертами учения врачей-эмпириков принято считать отрицание пользы любого теоретического знания о природе человека и абсолютизацию значения практического опыта. Именно с этим связывают их отказ от анатомических исследований и взгляд на медицину как искусство, передаваемое от учителя к ученику, в котором самое главное — результаты собственных наблюдений и опыт коллег. Врач-эмпирик наблюдает клиническую картину заболевания, делает определенные выводы и на основе имеющихся в его распоряжении терапевтических средств выбирает тактику лечения, учитывая предшествующий опыт (свой или коллег) помощи другим пациентам с аналогичным заболеванием[45].

Для достоверной реконструкции истории античной медицины следует учитывать оценки, которые Гален дает врачам-эмпирикам (его трактаты являются одним из наиболее важных источников). Однако к трудам Галена следует относиться критически: в своих сочинениях он представляет эмпириков не способными ни к какому логическому рассуждению и теоретическому осмыслению. Так, в частности, в сохранившемся фрагменте трактата «О медицинском опыте» Гален пишет:

Ты же, как я прекрасно знаю, поражался, но, конечно, не моим словам, а глупости эмпириков… Поражает их невежество, какое-то исключительное бесстыдство и бесчувствие, превосходящее бесчувствие скотов: ведь подтверждения своих мнений им получить неоткуда, и даже если бы им дали возможность их получить, они не смогли бы ею воспользоваться[46].

Однако они не были ограниченными людьми, какими их пытался представить Гален. Позиция врачей-эмпириков не лишена смысла. Если все существующие теории в чем-то ошибаются или не до конца проясняют вопросы, стоящие перед исследователями, то можно предположить, что никакая из теорий не позволит получить истинное представление о болезни. Более того, если усилия врачей, следовавших авторитету Гиппократа, Аристотеля и других мыслителей, не привели к существенному расширению практических возможностей медицины, то, по-видимому, эти усилия не имеют смысла и их не стоит предпринимать далее. Врачам-эмпирикам казалось, что надежнее полагаться на определенный набор проверенных практикой представлений и подходов. Они указывали на сомнительность дискуссий по вопросам общей патологии и их конечную бесполезность для медицинской практики. Врач, осознающий личную ответственность перед пациентом, никогда не будет полагаться на предположения, в достоверности которых он не уверен. Подход врачей-эмпириков можно рассматривать как результат осторожности практического врача, избирающего охранительную тактику по отношению к своему пациенту. Врачи-эмпирики ожидали от науки своего времени доказательств истинности того или иного теоретического представления. Гален неоднократно критикует их за чрезмерное недоверие теории, указывая, что, например, даже те фармацевтические средства, которые они охотно использовали, не могли появиться иначе, как вследствие серьезной теоретической работы по осмыслению принципов действия их компонентов.

Врачи-эмпирики часто ссылались на ощущения и память как две «способности», на которые следует полагаться. Они исходили из того, что основные симптомы болезни врач может увидеть сразу, бегло осмотрев пациента. В наши дни в лексиконе врача существует понятие «манифестирующий симптом», означающее основной признак болезни, на который прежде всего обращает внимание специалист. Однако данный симптом сам по себе не может давать целостного представления о болезни, которой страдает пациент. Более того, он может быть следствием сочетанного заболевания, маскируя, таким образом, основной недуг. Врач-эмпирик считал, что его задача заключается в том, чтобы быстро поставить диагноз, исходя из того, что «манифестирующий симптом» тождественен самому заболеванию, и предложить, основываясь на собственном опыте или опыте своего наставника, наиболее подходящий в данном случае способ лечения. Они не отвергали необходимость размышлений, но принимали их на уровне здравого смысла. Врачи-эмпирики не только критиковали своих коллег, по их мнению, чрезмерно увлеченных теоретическими построениями, но и довольно часто достигали успеха в лечении страждущих, так как имели тот же арсенал лечебных средств, что и их оппоненты.

Свидетельства источников, указывающие на наличие у врачей-эмпириков целостной аргументации, выстраиваемой в защиту своей позиции, требуют соотнесения их взглядов с физикой стоиков. Хотелось бы сразу обратить внимание читателя на категориальный аппарат стоической физики[47]. Стоики выделяли четыре основные категории: субстрат, качество, состояние, определенное «изнутри», и состояние в отношении (определенное «извне»)[48]. Обратим внимание на то, что они не дискретны, напротив, каждая последующая категория как бы раскрывает предыдущую. Стоическая онтология определяет не сущности, а явления, т. е. наличные состояния предмета исследования в данный момент, что не позволяет объективно оценить явления, наблюдаемые в клинической практике врача. Иными словами, это предполагает возможность параллельного существования большого количества клинических феноменов, сущностно никак не связанных друг с другом, ведь на практике речь идет о разных пациентах, заболевших при разных обстоятельствах. Врач, мыслящий в этих категориях, никогда не будет пытаться понять универсальные, базовые патофизиологические реакции организма — их для него просто не существует.

О физике стоиков и ее влиянии на медицину

Полемика со стоиками в трудах Галена носит исключительно прикладной характер. Философская дискуссия для Галена важна постольку, поскольку предоставляет методологический инструментарий для решения вопроса о познаваемости устройства и функций человеческого тела, чтобы впоследствии вылечить больного, поставив правильный диагноз и подобрав соответствующие методы лечения. Это, в свою очередь, невозможно без прояснения механизмов развития заболеваний и создания учения о симптомах и разновидностях болезней.

Познание, по мнению стоиков, начинается с первичного источника чувственного восприятия, направляющегося от «ведущего начала» (hegemonicon) души к органам чувств[49]:

Стоики говорят, что ведущее начало — это высшая часть души, которая производит представления и согласия, чувственные восприятия и влечения. Эта часть и называется разумом[50].

Познавательный акт строится по схеме «восприятие» — «впечатление» — «согласие» — «постижение»: содержание «впечатления» («отпечаток в душе») подтверждается в интеллектуальном акте «согласия», приводящего к «постижению», т. е. уяснению некоего предметного содержания впечатления, его смысла[51]. Если рассмотреть эти взгляды применительно к практике медицины, то можно сказать, что итогом описанной цепочки реакций должно являться формирование у врача образа верного представления о болезни.

В трактате «Об учениях Гиппократа и Платона» Гален резко критикует позицию Хрисиппа, который помещал «ведущее начало» души в сердце. Ведь, согласно логике Хрисиппа, следовало предположить, что именно в сердце формируется конечное интеллигибельное суждение, представляющее собой оценку врачом наблюдаемой им картины заболевания. Гален прекрасно понимал причины заблуждений, указывая на зависимость практики врачей-эмпириков от внешних впечатлений (прежде всего, «манифестирующего симптома» заболевания при диагностике и лечении).

Попытаемся разобраться, как принципы познания стоиков соотносились с алгоритмом диагностики заболеваний врачей-эмпириков. По мнению стоиков, существовало два вида представлений — «каталептическое» и «некаталептическое»[52], первое из которых считалось правильным. Согласно философии стоиков, понятия закладываются в душе как наслоения чувственных представлений, их своеобразный отпечаток[53]. Стоики настаивали, что «каталептическое представление» в точности описывает отличительные характеристики наблюдаемого объекта[54], и именно этим можно объяснить упорство врачей-эмпириков, с которым они утверждали, что «манифестирующий симптом» болезни (т. е. то, что «ухватывается» прежде всего) и является самой болезнью. Таким образом, «каталептическое представление» о симптомах, моментально подмеченных опытным врачом, можно считать, с точки зрения врачей-эмпириков, верным представлением о страдании, испытываемом пациентом. Это объясняет специфический характер приема пациентов врачами-эмпириками. В. Наттон указывает на то, что они были особенно востребованы в больших городах, так как могли за короткое время осмотреть значительное число больных, поставить им диагноз и назначить лечение[55]. Добавим к этому опыт постановки диагноза, исходящий из ранее накопленных единообразных наблюдений, который, в сущности, сводился к приведению всех патологических проявлений к нескольким «типовым» симптомокомплексам. В то же время скрытые процессы, происходящие внутри человеческого организма, врача-эмпирика не интересовали, что объясняет их принципиальное пренебрежение анатомией и физиологией по Герофилу. Напротив, в рамках традиции Гиппократа с ее постулатом об индивидуальном подходе каждому больному уделяется значительное время. Именно поэтому Гален посещал одного-двух пациентов в день и проводил длительные консилиумы и клинические разборы.

Еще одним фундаментальным понятием, оказавшим существенное влияние на формирование медицинский практики школы врачей-эмпириков, является «пневма». В стоической философии именно пневме отводятся основные функции в реализации единства космоса и существования живых существ. Пневма не просто часть физики стоиков — она выступает как главная движущая сила и всеобщая связь вещества, обладающая характеристиками «тонкости» и «напряжения»[56]. С. Самбурский обращает внимание на динамический континуум (единство космоса и материальных тел как его части) как главное в физике стоиков[57]. Р.Дж. Хэнкинсон указывает на любопытный момент в трактовке стоиками функции пневмы, имеющий значение для медицины: пневма как динамическая субстанция, пронизывающая мир, на своем самом низком уровне отвечает за связность материальных объектов, на более высоком — за организацию функционирующего и самовоспроизводящегося организма[58]. Хрисипп считал, что физические состояния тел невозможно понять вне их духовного начала, связывающего их и сообщающего им соответствующие свойства[59]. Согласно физике стоиков, мир имеет целостное строение, являясь одновременно материальным и живым. В этом случае «пневма» — это не дух в платоновско-аристотелевском смысле, а такое же тело, как и все остальное. Следовательно, душа, по представлению стоиков, является телесной:

…душа — это предшествующий способностям субстрат, а из объединения субстрата и способностей образуется сложная природа, состоящая из неподобных частей[60].

Согласно их мнению, «душа слита с телом», и «они … живут воедино, и этот образ жизни состоит во взаимоучастии или взаимосмешении во всем живом организме». Одни способности души различаются «сообразно подлежащим им телам», другие — «своеобразием качества применительно к одному и тому же субстрату…»[61] В стоической философии именно пневма активна и присутствует во всех телах, разнообразие которых зависит от ее «напряжения» (ἕξις). Именносостояние «напря жения» пневмы определяет физическое состояние тела[62].

Стоики считали пневму причиной, которая действует целенаправленно, а целенаправленность расценивали не как действие духовных или надприродных сил, как Платон и Аристотель, но как естественную характеристику материи. В данном случае ἕξις также интерпретируется как состояние материи, основанное на количественном присутствии пневмы в той или иной вещи, а элементы ἕξις — как физические свойства материи, создающие совокупность вещи. В таком случае ее механические, оптические, тепловые и другие свойства имеют общую сущность и являются взаимозависимыми. С одной стороны, такая взаимозависимость очевидна любому врачу, с другой — механизм ее объяснения может быть совершенно разным. Врачи-эмпирики связывали сбалансированность внутренней среды организма с функцией пневмы — в этом случае равновесие метаболизма становилось следствием общего единства космоса и не требовало иных объяснений. Такой взгляд на организм предполагал существование порядка обмена веществ и уровней психических функций, определяющихся пневмой: для животных — чувственное восприятие и применение силы по своей воле, для людей — еще познание и понимание. Р.Дж. Хэнкинсон попытался сравнить представления о пневме, имеющиеся у стоиков, Гиппократа, Аристотеля, Диокла, Эрасистрата и Галена. Однако из текста Р.Дж. Хэнкинсона видно, сколь разные смыслы вкладывают в понятие «пневма» стоики и врачи-рационалисты[63]. Фактически речь идет о некой божественной природе материи, понимание которой в современных исследовательских категориях можно было бы охарактеризовать как пантеистическое. Кроме того, вещество, из которого, по представлению стоиков, состоит тело конкретного человека, находится в зависимости от «логоса» (или деятельного принципа), который обожествляется и отождествляется с «творческим огнем»[64].

Необходимым условием выживания человеческого организма является поддержание постоянной температуры тела. С. Самбурский видит в представлении стоиков о пневме аналогию с идеей изономии (представлением о здоровье как равновесном состоянии организма), предложенной Алкмеоном, и в силу этого нечто сходное со способом мышления, характерным для школы Гиппократа[65]. Однако ничего общего в образе мыслей стоиков с гиппократовским представлением о здоровье мы не видим, если не считать таковыми элементарные, бытовые наблюдения, как, например, возможность смерти человека от переохлаждения. Объяснение стоиками роли пневмы никак не способствует поиску физиологических законов функционирования человеческого тела. Очевидно, что любая физическая теория прежде всего должна была объяснять процесс дыхания как одну из основных физиологических функций и характерный признак существования живого. Отождествление пневмы с душой живых организмов и объяснение с помощью этого понятия функции дыхания приводит к появлению стоической гипотезы о составе пневмы как смеси воздуха и огня. Безусловно, такое представление о пневме имеет определенные параллели с концепцией «внутреннего тепла», воспринятого Платоном из сицилийской традиции. Телеологический характер действия «внутреннего тепла», объясняемый Платоном с помощью математических идеальных объектов, существенно отличается от необъяснимого с точки зрения физиологических процессов движения пневмы у стоиков.

В медицине (от Гиппократа и до наших дней) задача исследователя заключалась в том, чтобы понять механизмы саморегуляции человеческого тела. Именно в Античности была осуществлена умозрительная попытка теоретически обосновать разделение внутренней среды человеческого организма и окружающей его внешней. Во-первых, уже в «Корпусе Гиппократа» эта внешняя среда воспринимается как источник неблагоприятных воздействий на человеческий организм, однозначно понимаемых как патогенные. Во-вторых, пневма в учении Галена делится на внешнюю и эндогенную. Дыхание понимается как процесс поступления в организм через легкие и через кожу внешней пневмы и преобразование ее во внутреннюю — субстанционально совсем иную. Именно по этой причине возможно употребление термин «эндогенная пневма», ведь она физически образуется внутри человеческого тела. Следует обратить внимание на соответствие трех видов эндогенной пневмы (по их локализации и функциям) трем частям человеческой души: «растительный дух» образуется в печени и выполняет вегетативную функцию; «жизненный дух» — в сердце, двигается по артериям и, наряду с артериальной кровью, отвечает за жизнедеятельность частей тела; «животный», или «психический», дух образуется в головном мозге и перемещается по нервам, обеспечивая чувствительные и двигательные реакции. Таким образом, психическая пневма (дух) в системе взглядов врачей гиппократиков-рационалистов как раз и является тем субстратом, с помощью которого высшая разумная часть души управляет телом.

Стоики полагали, что душа человека состоит из восьми частей: главной, управляющей части — «ведущего начала», пяти чувств (зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса), а также способностей к репродукции и речи. Обратим внимание на существенную разницу между стоической и платоновской традицией: у Галена душа человека состоит из трех частей, а чувства являются лишь функцией соответствующей части, реализующейся с помощью нервов — чувствительных и двигательных. Разумеется, здесь речь идет не о том, что Платон понимал анатомию и функцию нервов, а о традиции в целом — в том виде, в котором она сформировалась от Платона до Галена, с учетом основополагающих открытий Герофила[66]. По мнению стоиков, пять чувств (т. е. частей единой души) на практике реализовывались через контакт с исследуемым физическим объектом. Например, зрение как физиологическая функция понималось так:

Зрение, например, — это пневма, простирающяся от ведущей части души до глаз, слух — пневма, простирающаяся от ведущей части до ушей…[67]

В этом описании заложена безупречная внутренняя логика: если тело человека существует в континууме напряжения единой среды (пневмы), то вполне естественно, что та часть пневмы, которая составляет «ведущее начало», через пневму, окружающую человеческое тело, вступает во взаимодействие с материальным объектом. Очевидно, что подобное объяснение механизма зрения не предполагает осмысление его в качестве физиологической функции и исключает интерес к анатомии глаза. Действительно, понимание зрения как сознательного акта деятельности пневмы, исходящей из «ведущего начала» через ее циркуляцию к объекту и от него, делает ненужными исследования Герофила в области анатомии органов зрения. Так, Хрисипп сравнивал «ведущее начало» с пауком, сидящим в центре сплетенной им паутины:

Подобно тому, как паук в центре паутины держит ногами кончики всех нитей, и если насекомое где-нибудь попадает в сеть, он тут же это чувствует, так и ведущее начало души, расположенное в средоточии сердца, управляет началом всех ощущений, так что если какое-то ощущение возникает, оно тут же его распознает[68].

Известно также сравнение «ведущего начала» и испускаемых им лучей пневмы с осьминогом и щупальцами, простирающимися в разные стороны[69]. Критика Галеном воззрений Хрисиппа в тексте «Об учениях Гиппократа и Платона» позволяет нам достаточно четко реконструировать аргументацию стоиков: она носит умозрительный характер, исключающий данные анатомических исследований.

Расплывчатость интерпретаций функции пневмы проявляется в описании познания как физиологического процесса. «Ведущее начало», или «управляющая часть души», является, по сути, непроясняемым в анатомическом плане, но абсолютно самодостаточным центром реализации всех процессов нервной деятельности (вспомним аналогию с пауком, таящимся внутри паутины). В рамках философской системы стоиков подобная интерпретация выглядит логичной, однако для развития методов познания в медицине совершенно бессмысленной[70]. Потоки пневмы, устремляющиеся из «ведущего начала», встречаются с потоками пневмы (волнами), приходящими извне, — так и рождается чувственное впечатление. Такая умозрительная картина физиологического процесса порождает не менее умозрительные ее объяснения. Например, для описания зрения используется понятие «оптическая пневма», излучаемая «ведущим началом» в направлении к глазу[71].

С. Самбурский усматривает связь между развитием стоиками теории причинности и вниманием врачей к вопросу этиологии. Он предположил, что развитие гиппократовских идей о причинах заболеваний находилось под влиянием стоиков. Однако и здесь, на наш взгляд, имеет место подмена понятий: наступление неотвратимых и предопределенных событий, реализующихся через напряжение пневмы, не имеет ничего общего с установлением причины болезни. Только решение последней задачи побуждает врача к поиску специфического фактора, который и приводит к развитию конкретной болезни. Из этого следует возможность выбора способа воздействия на нее. Важно также учесть, что уже в работах Галена появляются основы учения об индивидуальной резистентности организма. Он прекрасно понимал, что воздействие одних и тех же патологических факторов на организм разных людей имеет широкую вариативность результативных проявлений[72]. В «Корпусе Гиппократа» эти идеи были обозначены вскользь в силу отсутствия во время его написания системы взглядов, способной подкрепить предложенные принципы врачебной деятельности. Такая теория была позднее представлена Платоном и дополнена Аристотелем, что закономерно привело к появлению представлений о целостной регуляции деятельности организма в результате работ Герофила и, конечно, Галена.

О школе врачей-пневматиков

Врачи-эмпирики не были единственными последователями учения стоиков, существовала еще и школа врачей-пневматиков[73], основателем которой принято считать Афинея Атталийского. Большинство исследователей относят расцвет его деятельности к середине I века. У В. Наттона мы встречаем предположение, сделанное на основании замечания Галена об определяющем влиянии Посидония на формирование мировоззрения Афинея[74]. Непродолжительная (по разным оценкам, от 150 до 200 лет) история школы врачей-пневматиков оканчивается второй половиной II в. — временем расцвета творчества Галена. Его отношение к врачам-пневматикам было более сложным и не столь однозначным, как к врачам-эмпирикам.

Одновременно со школой врачей-пневматиков некоторые авторы упоминают «врачей-эклектиков»[75]. В. Наттон использует по отношению к ним понятие «альтернативные гуморальные теории»[76]. Речь идет, по сути, об одном и том же, а использование разных названий отражает противоречивую суть предмета исследования. Термин «врачи-пневматики» акцентирует внимание на основополагающем значении понятия «пневма»[77] в теоретической системе приверженцев этого учения. Выражение «альтернативные гуморальные теории» подчеркивает, что сторонники этого течения принимали патогенетические представления Гиппократа, связанные с описанием заболеваний в категориях нарушения равновесия четырех жидкостей: крови, флегмы, черной и желтой желчи. Врачи-пневматики соединяли в своих взглядах элементы разных учений ранее существовавших медицинских школ. Для врачей-эмпириков важное значение имело представление стоиков о пневме, в отличие от врачей-рационалистов, рассматривавших представление о дискразии как основу патологических процессов. Заимствование элементов разных учений, как казалось врачам-пневматикам, предоставляло возможности для более точного понимания наблюдаемых заболеваний. Несмотря на это, создать свою комплексную теоретико-практическую систему для медицины врачам-пневматикам не удалось. Это сделал Гален, переосмыслив имевшийся комплекс естественнонаучных и философских представлений предшественников, без предубеждения выбирая наиболее пригодные для медицины объяснения процессов, происходящих в материальном мире. Возможно поэтому учение пневматиков утратило актуальность уже к концу II в.

Работы Афинея Атталийского известны в основном по фрагментам, сохранившимся в сочинениях Орибасия, Руфа и Галена. В своей медицинской практике Афиней следует стоическому пониманию пневмы. Согласно его представлениям, пневма является всемирной душой, из которой происходят души людей, а также животных и растений (именно таким образом он разделял живое и неживое). По мнению Афинея, состояние здоровья и болезни определяется циркуляцией всепроникающей пневмы, попадающей извне в легкие и движущейся от них к сердцу и далее, через артерии, вместе в кровью распространяющейся по всему телу[78]. Он говорил о пяти разделах медицинской науки: физиологии, патологии, диэтетике (знания о принципах регулирования питания), фармакологии (знания о лекарственных веществах) и терапевтике (совокупность практических знаний о диагностике и лечении заболеваний).

Взгляды врачей-пневматиков следует оценивать как непосредственно предшествующие Галену и его теоретико-практической системе. Интеллектуальное бесплодие эмпириков, отрицавших плодотворность любой теории, иногда дополнялось избыточным вниманием многих рационалистов к теории, вследствие этого приверженцы учения Гиппократа получили презрительное прозвище «догматики». Идея пневмы, казавшаяся Афинею пригодной для объяснения физиологических процессов, протекающих в организме, позволила объединить элементы учения Гиппократа и врачей-эмпириков. В учении Афинея пневма является главной энергией космоса и всего живого, определяет возможности роста и размножения, объясняет наличие тонких психических энергий[79]. Афиней принимает идею первоэлементов (земля, огонь, вода, воздух) как объяснение природы строительного материала, из которого состоят разные части тела — кости, мышцы, мягкие ткани и т. д. Он также принимает тетраду противоположностей (жар — холод — влажность — сухость) в качестве условных единиц описания физиологических процессов, которые непосредственно связывает с влиянием пневмы, являющимся, по его мнению, основополагающим по отношению к физическому происхождению противоположных состояний материи. Это суждение впоследствии оспаривал Гален, считавший, что врачи-пневматики, таким образом, превращают четыре категории, необходимые для описания физики человеческого тела, в некие самостоятельные силы.

Понятно, что без осуществления функции дыхания живой организм жить не может, из этого следовал разумный вывод о потреблении организмом из внешней атмосферы через легкие некой субстанции, обеспечивающей процессы жизнедеятельности. Напомним, что объяснение дыхания как процесса газообмена кислородом и углекислым газом было предложено А. Лавуазье более чем через полторы тысячи лет и непосредственно определялось доступностью определенных технологий химического анализа. С учетом этого обстоятельства представление древних врачей о роли пневмы для объяснения физиологических процессов организма представляются совершенно разумными, а дальнейшее разделение Галеном пневмы на экзогенную и эндогенную, сопровождавшееся выделением трех видов эндогенной пневмы, — закономерным развитием теории со значительным объяснительным потенциалом.

Теория патологии Афинея основывалась на представлении об основополагающем значении пневмы, циркулирующей по кровеносным сосудам. Пневма в принципе могла присутствовать и в артериальной, и в венозной крови, однако в венозной ее было гораздо меньше — настолько, что собственно «животворящей»[80] считали только кровь артериальную. Соответственно, врачи-пневматики умозрительно определяли здоровье организма или степень его нарушения в зависимости от степени насыщенности артериальной крови пневмой.

Болезнь — νόσος в системе пневматиков — являлась прямым следствием процесса, наступающего вследствие дискразии. Термин πάθος использовался для обозначения конкретного симптомокомплекса. В этом случае лихорадка как νόσος отграничивается от ее форм — таких конкретных πάθη, как трехдневная, четырехдневная и т. д. Особенность понимания пневматиками патологического процесса заключалась в том, что дискразию, по их мнению, вызывало снижение напряжения (атония) или иной вид «испорченности» пневмы. В этом случае руководством для лечения становился гиппократовский принцип «лечи противоположное противоположным». Вследствие определенного соотношения теории и практики «нозос» и «патос» как медицинские термины переставали быть синонимами. Возможности диэтетики, фармакологии и границы хирургической активности были, за небольшим исключением, одними и теми же для представителей самых разных медицинских школ. Однако их можно было использовать по-разному, и эта разница в применении методов и препаратов определялась теоретической основой учения той или иной медицинской школы[81].

Афиней разделял представления Платона о гемопоэтической функции печени, а также идею о том, что кровь создавалась из элементов пищи, всасываемых из желудка. Важнейшим в учении Афинея о патологии было восприятие элементов учения Гиппократа о существовании причины болезни и описании патогенеза как нарушения баланса четырех жидкостей. В практике врачей-пневматиков мы можем обнаружить примеры, подтверждающие наличие экспериментальной практики в медицине протонаучного периода. Так, например, Агатин из Лакедемона, ученик Афинея Атталийского, проводил интересные опыты на собаках: пробовал давать им вместе с пищей разные комбинации лечебных трав и наблюдал при этом очевидное улучшение или ухудшение их физического состояния. Эти опыты по своему значению вполне сопоставимы с проводимыми Герофилом систематическими вскрытиями трупов. Они имеют закономерный характер: если, согласно мнению Гиппократа, у болезненного состояния есть причина, обусловленная внешним воздействием, то его можно вызвать у животного в результате целенаправленных усилий врача-экспериментатора. Фармакопея того времени предлагала достоверные сведения о значительном числе лекарственных средств[82] (в том числе ядов), следовательно, Агатин имел возможность изучать влияние разных лекарственных трав в зависимости от их дозы.

Большую помощь в реконструкции учения врачей-пневматиков как непосредственных предшественников Галена нам оказывает еще один источник — трактат некоего компилятора II в. по имени Анаксагор (также хорошо известный в англоязычной литературе). Он состоит из двух частей: одна из них посвящена общим вопросам медицины, вторая — лихорадкам. Лихорадки подразделяются по тяжести (большие и малые) и по ритму (медленная, быстрая, прерывистая и непрерывная). Интересно, что подобной классификации следует и Гален. Более того, и у Анаксагора, и у Галена непрерывный или прерывистый ритм лихорадки связывается с состоянием жидкостей внутри организма — соответственно, с парообразной или загустевающей их консистенцией[83].

Взаимопроникновение элементов учений различных медицинских школ было характерно для античности. Так, например, в качестве аргумента в пользу утверждения о наличии во взглядах поздних пневматиков элементов учения врачей-методистов указывается использование ими «технических терминов», таких как «засорение пор». На мой взгляд, это утверждение неверно — ведь нетрудно убедиться[84], что и Гален не отрицал существования многочисленных мелких незримых каналов внутри организма. Например, Гален видел в них продолжение более крупных анатомических образований и хорошо понимал, что реальное движение жидкостей, питающих ткани на уровне гомеомерий, очевидно, происходит сквозь пространства, невидимые глазу. Таким образом, сам по себе термин «поры» отнюдь не означал прямое влияние методизма. Под «порами» можно понимать не только хаотически расположенные каналы, по которым беспорядочно движутся атомы, но и мельчайшие образования, по которым осуществляется циркуляция жидкостей. В системе понятий современной медицины этим галеновским «порам» соответствует микроциркуляторное русло.

В отечественной историографии отсутствуют работы, с помощью которых можно было бы сформировать целостное представление о теории и практике врачей-пневматиков. Однако не решив эту задачу, нельзя получить целостное представление о медицине II в. и о тех врачах, для которых Гален пишет трактат «Об учениях Гиппократа и Платона». Работы наиболее значительных представителей пневматической школы свидетельствуют о важном историческом явлении: медицина в конце I — начале II в. приходит к необходимости создания целостной теоретико-практической системы. Работы Агатина, Архигена и Афинея как раз и представляют собой движение в этом направлении: их подход к клиническим вопросам, безусловно, следует гиппократовской традиции, а на примере опытов Агатина очевиден возврат к исследовательским принципам Герофила. Последние представители школы врачей-пневматиков были современниками Галена. Являясь сторонниками взглядов Гиппократа, они не могли иметь с Галеном значительных противоречий в отношении клинической практики, однако, оставаясь под влиянием стоической философии, врачи-пневматики следовали за своими коллегами — врачами-эмпириками — в отношении трактовки физиологических процессов. Последователи Афинея и Архигена были, очевидно, не менее важными адресатами текста «Об учениях Гиппократа и Платона», чем представители других медицинских школ.

О доказательстве Галена

Логические построения стоиков и структура аргументации, сложившаяся в рамках платоновско-аристотелевской традиции, имеют разное смысловое значение для развития античной науки. Трактат «Об учениях Гиппократа и Платона» возвращает нас к фундаментальным проблемам ее истории: способам познания, методам доказательства и поиску истины как таковой. Этот источник помогает нам понять, как принципы познания стоиков и метод доказательства, развиваемый Галеном, влияли на теорию и практику медицинских школ врачей-эмпириков и врачей-рационалистов.

Анатомические вскрытия, как опытный способ верификации в медицине, являются основой аргументации Галена. Альтернативой такого опыта являются всевозможные способы умозрительных спекуляций, сопровождаемые произвольными наборами риторических приемов. Дискуссия, которую ведет Гален со своими оппонентами, является частью более широкой проблемы, существовавшей в истории древнегреческой мысли еще во времена Гиппократа. Дж. Ллойд обозначает ее как соотношение использования диалектического метода, или метода философской беседы, построенной на полемических приемах, и методов аподиктического доказательства, основанного на строгих требованиях к аргументации[85]. Соотношение аподиктического и диалектического методов было предметом серьезных разногласий. Аподиктический метод исключает возможность вероятностных суждений. Он основан на логической необходимости и фактах реальности, что позволяет ученому стремиться к безусловной истинности суждений. Диалектический метод не исключал возможности вероятностного суждения и во многом основывался на стремлении убеждать любой ценой, используя софистические посылки, которые неприемлемы для естествознания в целом и медицины в частности. Гален, как и Аристотель, наряду с аподиктическим методом выделял диалектический способ доказательства, не отвергал его до конца, но считал, что в медицине опасно вероятностное суждение. По его мнению, только научные посылки обращаются к сущности исследуемого. Диалектический метод у Галена — это доказательство, исходящее лишь из вероятностных, правдоподобных посылок:

2.3.10. Все прочие посылки являются только внешними по отношению к этой сущности. Некоторые нужны для упражнений в диалектике и для того, чтобы опровергнуть софистов, убедиться в том, что неокрепший ум на правильном пути, вести его к открытиям, порождая в нем вопросы и стремление сомневаться и действовать. Все эти посылки, если хочешь, можно называть упражнениями в диалектике или топике… но их надо строго отличать от научных.

Дж. Ллойд был одним из первых ученых, обративших внимание на то, что развитие эмпирических исследований в медицине (еще со времен написания «Корпуса Гиппократа») происходит в рамках стремления применять метод строгого доказательства. С этой точки зрения, принципы Гиппократа — идея этиологии, классификации нозологий, индивидуального принципа подбора лечения для каждого пациента — проявление аподиктического метода в медицинской теории и практике. Ярчайшим примером такого подхода, по мнению Дж. Ллойда, является трактат Гиппократа «О священной болезни». Он посвящен описанию клинической картины и методов лечения эпилепсии, которые в античной религиозной традиции связывались с мистическими явлениями.

Разумеется, следует четко различать факты, полученные в результате простого наблюдения и целенаправленного исследования, поэтому любые, пусть даже самые точные описания клинического случая необходимо относить к единичным наблюдениям. Именно такое значение имеют для Галена «поэтические доказательства», заимствованные Хриссипом из произведений Гомера или Еврипида. Однако описанное Гиппократом вскрытие мозга животных, страдающих заболеванием, по симптомам схожим с эпилепсией у человека, безусловно, следует отнести к фактам, полученным с целью выявления новых данных и подтверждения ранее выдвинутых гипотез. Иными словами, их можно считать полноценным естественнонаучным исследованием.

Трактат «О священной болезни» в этом смысле представляет собой резкое возражение всей сложившейся к тому моменту практике храмового врачевания, основанного на религиозном культе. Эпилепсия всегда расценивалась как явление, вызванное вмешательством сверхъестественных сил. Однако Гиппократ считает ее обыкновенным заболеванием:

Относительно болезни, называемой священною, дело обстоит таким образом: нисколько, мне кажется, она ни божественнее, ни более священна, чем другие, но имеет такую же природу происхождения, какую и прочие болезни. Природу же ее и причину люди назвали каким-то божественным делом вследствие неопытности и удивления, потому что она нисколько не похожа на другие болезни[86].

Он описывает эпилепсию в категориях дискразии, как и любую другую болезнь:

Но в ком эта болезнь возникла и возросла с детства, у того появляется привычка при перемене ветров страдать ею и подвергаться припадкам и преимущественно при южных ветрах. И освободиться от нее трудно, ибо мозг делается влажнее, чем требует природа, и слизь обильно изливается, так что происходят частые катаральные истечения, и нельзя уже больше сделать, чтобы мокрота выделилась или чтобы мозг осушился, но по необходимости он бывает орошенным и влажным[87].

Трактат «О священной болезни» примечателен не только тем, что представляет собой попытку предложить сугубо физические объяснения недуга, вызывавшего мистические ассоциации: наблюдение за пациентом в состоянии grand mal[88] действительно производит тяжелое впечатление. Гиппократ обращается к целенаправленному анатомическому исследованию для прояснения возможных изъянов в строении головного мозга, способных, по его мнению, вызвать данный недуг:

Это самое может всякий видеть на овцах, пораженных таким образом, и в особенности на козах, которые чаще всего поражаются этой болезнью, ибо, если рассечешь их голову, заметишь, что мозг влажен, изобилует водою и дурно пахнет, из чего, конечно, узнаешь, что болезнь, а не бог повреждает тело. Так же точно дело обстоит и в человеке; когда болезнь застареет, ее уже нельзя более лечить, ибо мозг объемлется слизью и разжижается, а разжиженный он обращается в воду, которая обходит мозг вокруг и заливает все вблизи, а поэтому чаще и легче делаются припадки эпилепсии[89].

По мнению Дж. Ллойда, единичные опыты вивисекций, описанные в «Корпусе Гиппократа», представляют собой важный этап внедрения аподиктического метода в медицину. Безусловно, применительно к концу V — началу IV в. до Р.Х. невозможно говорить о системном использовании вскрытий как элемента строгого доказательства. Однако, на мой взгляд, линия развития исследовательского метода в медицине очевидна: от единичных, хотя и вполне осмысленных, опытов Алкмеона и Гиппократа к Герофилу и его практике регулярного проведения анатомических вскрытий.

Трактат «Об учении Гиппократа и Платона» отражает проблему «диалектика vs аподиктика» на более позднем этапе развития античной мысли. При этом суть дискуссии, которую ведет Гален со своими оппонентами о методе доказательства в медицине, остается неизменной. Гален говорит о строгом доказательстве, основанном на результатах анатомических вскрытий, а его оппоненты — о методе, основанном на риторическом, этимологическом и других спекулятивных способах формирования умозаключений.

Для правильного понимания образа мысли представителей различных медицинских школ следует разобраться с тем, что предшествует процессу доказательства. В философии Платона определяющее место занимает понятие «эйдос». Для Платона «эйдос» — это идея, то есть идеальный вид, род и характер идеальных (совершенных) вещей, определенным способом находящаяся внутри материальных (несовершенных) вещей. «Эйдос» — это умопостигаемая форма, существующая отдельно от единичных вещей в качестве их определяющего начала. «Эйдос» выступает у Платона как определенное проявление идеального, сам способ организации бытия. В этом смысле «эйдос» равен другому термину античной философии — идее (ἰδέα) как первообразу, идеальному началу. Оба термина определяют имманентный способ бытия вещи. Кроме того, надо учитывать, что «эйдос» имеет самостоятельный онтологический статус, связанный не с миром материи, а с трансцендентным миром идей. В таком контексте взаимодействие между объектом и субъектом в процессе познания трактуется Платоном как общение (κοινόνία) между «эйдосом» объекта и душой субъекта.

В системе стоиков ключевое место занимает понятие «лектон»[90]. В буквальном смысле это — нечто, что возникает вследствие впечатления, которое прошло проверку разумом и содержание которого можно выразить словами. Под проверкой разумом, судя по всему, следует понимать некую «обработку» эмпирического опыта со стороны «ведущего начала». А.А. Столяров указывает, что «лектон» определяется как «мыслимая предметность», т. е. высказанное разумное представление осмысливается вне прямого отношения к конкретной ситуации. «Лектон» трактовался стоиками как нечто безразличное, лишенное положительной или отрицательной оценки, являлся только мыслительной конструкцией, связанной со словом (языковыми играми). Таким образом, лектон не имеет никакой идеальной сущности, это просто игра ума, иными словами, некое «обозначаемое». «Лектон» — это чистый смысл, а физический предмет есть та или иная телесная субстанция, с которой «лектон» соотнесен, но сам по себе он не является ни телесной, ни духовной субстанцией. Поэтому «истинность» или «ложность» у врачей, следовавших философии стоиков, не «аподиктична», в платоновско-аристотелевском смысле, а вероятностна, «диалектична» (иными словами они с одинаковой убежденностью могли сказать, что нечто существует или, напротив, не существует).

Обратим внимание на сущностную разницу значений понятий «эйдос» Платона и «лектон» у стоиков применительно к медицине. Отличие античных медицинских школ в практике врачевания основывалось на разных методологических принципах. Врачи-гиппократики с помощью аподиктического метода доказательства и идеи определяющего начала, в качестве которого выступал «эйдос» Платона, могли сосредоточиться на изучении имманентных закономерностей развития заболеваний и устройства организма человека. Врачи-эмпирики, используя принципы познания стоиков, были полностью сосредоточены на результатах непосредственного наблюдения и вероятностном содержании (вследствие использования гипотетического силлогизма) полученных на его основе мыслительных конструкций (т. е. именно того, что обозначалось термином «лектон»), что исключало постановку задачи получения достоверного знания о сущности заболевания и способах его лечения.

Гносеология стоиков как антипод платоновско-аристотелевской исходит из того, что опыт есть источник познания, а «идеи» Платона — лишь отвлеченные понятия рассудка. На вопрос «что можно знать о мире?» они отвечают, основываясь на критерии истинности сиюминутных чувственных представлений. Мышление изначально не имеет другого материала, кроме содержания ощущений. В то же время категориальный аппарат рациональной медицины, развивавшейся в русле фундаментальных идей Платона и аристотелевской теории познания, как раз и исходит из того, что можно постичь истину, используя правильные законы мышления. Применительно к медицине этот процесс начинается с соотнесения базовых понятий здоровья и болезни. Осмысление их авторами «Корпуса Гиппократа» предполагает существование идеально здорового организма и отклонений от состояния идеала как следствия патологии. Для развития медицины важно, что «эйдос», будучи идеальным образом материального предмета, позволяет совершенно определенно конструировать представления в дихотомии «норма — патология». Не случайно Аристотель дает определение «идеального здоровья»:

«Подобно тому как медицина имеет беспредельную цель — абсолютное здоровье человека, точно так же и каждое из искусств беспредельно в достижении своих целей, и к этому они больше всего стремятся; но те средства, которые ведут искусство к достижению его цели, ограничены, так как сама цель служит в данном случае для всякого искусства пределом»[91].

Врач-гиппократик, картина мира которого сформирована в рамках платоновско-аристотелевской традиции и который, в принципе, допускает существование идеально здорового человеческого тела, естественным образом обращается к анатомическим исследованиям. Исходя из этого становится понятной исследовательская программа Герофила: во-первых, он ищет факты, необходимые для описания нормальной анатомии и физиологии человека по принципу «как устроен человек идеально здоровый?»; во-вторых, он допускает искажение идеальной анатомо-физиологической системы под воздействием внешних факторов, приводящих к развитию заболевания; в-третьих, ему понятен сам подход описания внутренней среды человеческого тела в категориях идеального «красиса» или «дискразии», наоборот, описывающей состояние болезни. Все это является следствием осмысления материального мира сквозь призму «эйдоса».

Напротив, «лектон» представляет собой некий смысл, совпадающий с той или иной клинической ситуацией, носящий для врача сугубо ситуативный характер. Этот субъективно трактуемый смысл наблюдаемого врачом-эмпириком явления и определяет его тактику лечения. Именно поэтому врач-эмпирик искренне убежден в адекватности описания клинической ситуации с помощью умозрительной языковой игры, связанной условным смыслом. При этом, как ни парадоксально, он удаляется от гиппократовского принципа индивидуального подхода к пациенту и склонен к предельной схематизации лечения. Вероятностный характер суждений обесценивает связь между внешними проявлениями болезни и ее внутренними механизмами, скрытыми от непосредственного наблюдения. Более того, отсутствие интереса к анатомическим исследованиям у врачей-эмпириков связано с тем, что в основе теории и практики медицины лежали представления о принципах познания стоиков, существенно отличавшиеся от эпистемологии Аристотеля. Стагирит пытался установить внутреннюю связь понятий — вида и рода, частного и общего и т. д., следствием чего становится идея зоологических рядов и внимание к сравнительной анатомии. Мышление врача-эмпирика сосредоточено на конкретных эмпирических обстоятельствах. На практике это означает соотнесение мгновенно «схваченной» картины «манифестирующих симптомов» заболевания и существующих способов лечения. Каталептическое представление, путем которого постигается конкретный случай, является истинным в конкретный момент времени, поэтому нет никакого смысла в построении сложных патогенетических схем.

Подобный подход подвергается Галеном серьезной критике. В ряде фрагментов текста «Об учениях Гиппократа и Платона» последовательно проводится различие между научно обоснованными посылками, с одной стороны, и риторическими (или софистическими) — с другой. Это подтверждает мой тезис о том, что врачи-эмпирики сознательно пренебрегали открытиями Герофила. Кроме того, в «эйдосе» содержится закономерность, не зависящая от нашего сознания. Категорический силлогизм представляет собой инструмент познания, с помощью которого раскрывается возможность понять сущность идеальной закономерности (заложенной в «эйдосе») с помощью эмпирических фактов, с одной стороны, и правильных законов мышления — с другой. Очевидно, что целостная систематика мира живых существ, сравнительная анатомия и, применительно к медицине, идея последовательного, взаимосвязанного протекания в организме патологических процессов с установлением четкой классификации разновидностей болезней и их симптомов возможна только в рамках такой логики. Нетрудно заметить, что учение врачей-эмпириков, тщательно избегающее абсолютизации оценок физиологического состояния организма в дихотомии «норма — патология», основу которого составляет практический анализ конкретного симптомокомплекса, связано с гносеологией стоиков. В качестве универсального критерия истины ранние стоики используют понятие «каталептического представления», настаивая, что оно в точности описывает отличительные характеристики наблюдаемого объекта[92].

Моей задачей не является специальный анализ формальной логики стоиков — это дело историков философии. Однако, учитывая значительное внимание, которое Гален уделяет опровержению силлогизмов Хрисиппа, кратко напомню о подходе мыслителей Ранней Стои к проблеме умозаключений. С. Бобциен отмечает: «Логика стоиков — это, в сущности, логика, относящаяся к суждениям». Главный инструмент познания для них — гипотетический силлогизм[93]. Это означает, что у стоиков высказывание «истинное — ложное» сводится не к представлениям о вещах и к истинному постижению их сущности, а к логическому высказыванию, или утверждению, — сознательному обобщению результатов чувственного впечатления об этих вещах. Здесь важно мнение стоиков об «утверждении»: «Утверждением является то, что либо истина, либо ложь». В данном случае истинность и ложность — лишь свойства утверждений, и быть истинным или ложным — значит являться как необходимым, так и достаточным условием для того, чтобы что-то было утверждением. Иначе говоря, истинность у стоиков имеет не сущностное значение, которое мы встречаем у Платона и Аристотеля, а характер гипотетического высказывания. Это обстоятельство важно для понимания влияния стоицизма на медицинскую практику врачей эмпириков.

Гален весьма скептически настроен относительно этих силлогизмов:

2.3.18. Теперь же много найдется тех, кто обучен анализу силлогизмов, построенных из двух или трех посылок, а также тех, кто не делает различия между этими видами, тех, кто использует дополнительные большую или малую посылки. Иные же обучены разрешать силлогизмы посредством третьей или четвертой посылки.

2.3.19. Однако большую часть этих проблем можно разрешить иначе — более кратко, как показано у Антипатра, тем более что все это обширное хитросплетение силлогизмов — бесполезное дело, о чем свидетельствует и сам Хрисипп: нигде в своих сочинениях при доказательстве того или иного положения он их не использует.

Важно подчеркнуть основополагающую значимость гипотетического силлогизма в учении стоиков. С практической точки зрения главной для историков медицины является особая важность этимологических и «семантических» посылок, используемых для трактовки функций человеческого организма, которые Гален жестко критикует в своих трактатах.

По его мнению, они подменяют опытное изучение функций частей человеческого тела отвлеченными конструкциями и приводят к искажению представлений об устройстве организма:

2.2.5. Им должно быть стыдно использовать для научного доказательства риторические и непрофессиональные посылки, которыми полны книги Хрисиппа. Он призывает в свидетели то неспециалистов, то поэтов, а порой приводит даже столь любимую многими этимологию и тому подобные аргументы, ничего таким образом не доказывая, но лишь расточая впустую наше время. Мы же показываем, что такого рода посылки, лежащие в основе умозаключений, нельзя считать научными. Более того, даже решившись сражаться с ними на их территории, мы смогли показать, что и простые люди, и поэты свидетельствуют в нашу пользу не меньше, а порой даже больше, чем в их.

2.2.6. То же самое и с этимологей: как только у нас будет чуть больше времени, мы покажем им, что и она свидетельствует в их пользу не более, чем в нашу.

2.2.7. Но этот свидетель — шарлатан, поскольку этимология подчас может одинаково свидетельствовать и в пользу истины, и в пользу лжи, а иногда в пользу лжи свидетельствует даже больше, чем в пользу истины.

Очевидно, что применительно к феноменам, наблюдаемым в медицинской практике, подобный подход непригоден для формирования системной картины в рамках базовых категорий «норма — патология». Гален отмечает:

2.3.8. Все, оказывающееся за пределами этой линии рассуждения, является излишним и чужеродным. Именно в этом и состоит отличие посылки научной от посылки риторической, софистической или пригодной для школьных упражнений. Те, кто следуют Зенону и Хрисиппу, не научили нас ни методу, ни упражнению.

2.3.9. Поэтому в их книгах все посылки беспорядочно перемешаны. Часто они начинают с риторических аргументов, затем прибегают к диалектическим, далее идут научные, а затем — софистические. Они не понимают, что научные посылки обращаются к самой сущности исследуемого предмета и только ею и определяются.

Гален предлагает собственную оценку посылок:

2.8.2. Я называл первую их разновидность научной и аподиктической, вторую — полезной для обучения (это та, которую Аристотель называет диалектической), третью — убеждающей и риторической, четвертую — софистической. Я показал, что научными посылками являются те, что берутся от свойств, относящихся к самой сути исследуемого вопроса. Те, что берутся от прочих свойств, — диалектические; те, что от внешних свидетельств — риторические; те, что коварно используют какие-либо совпадения звучания слов или фигуры речи, — софистические.

Доказательство для Галена — это не просто «игра слов», выстроенных в формально правильном логическом порядке, а возможность установить необходимую связь между понятием и непосредственно самой действительностью. Здесь Гален обращается к категорическому силлогизму Аристотеля. Для достижения истины одной формальной логической правильности мало, требуется истинность посылок, в которых связь субъекта и предиката отражала бы связи, присущие самой действительности. В суждениях проявляется несоответствие мысли вещам и, как следствие, несоответствие слов мыслям, что и является главной претензией Галена к стоикам. Природная, видимая вещь условна, изменяема и конечна, на основе единичной вещи невозможно выяснить истину. Для методов познания в медицине это имеет сущностное значение: на основании единичного, пусть даже ярко проявленного симптома невозможно определить причину болезни. На основании одного наблюдения нельзя создать представление о нозологической форме и системно осмыслить результаты клинической практики.

Гален, в отличие от врачей-эмпириков, считает, что если посылки истинны, а связь между ними формально правильная, то мы имеем научное аподиктическое доказательство, то есть доказательство, основанное на логической неопровержимости. Вероятность, гипотетичность умозаключений стоиков не исключала возможность существования противоположного тому, что в них утверждается. Гален с помощью примеров из медицинской практики указывает на устройство человеческого тела, критикуя вероятностный характер суждений врачей-эмпириков. Для Галена доказательством может служить лишь аподиктический силлогизм, исходящий из истинных посылок. В противоположность «диалектическим» посылкам, научные, «аподиктические» посылки дают строгое научное, дедуктивное знание. Софистические умозаключения еще более мнимы, и, по мнению Галена, созданы исключительно в интересах полемики, так как такие посылки «еще дальше от сущности изучаемого вопроса» (фрг. 2.3.11). Таким образом, логические построения стоиков носят лишь частный характер, в них нет общего начала науки, которая исследует причины.

Гален постоянно возвращает читателя к двум, по его мнению, подлинно научным источникам знания, к которым уместно прибегать для разрешения медицинских проблем, — логике и опыту, полученному при проведении анатомических вскрытий. Здесь телеологический принцип в анатомо-физиологической системе Галена выступает не только в качестве фундаментальной методологической основы, но и как универсальный «объяснительный» механизм, обеспечивающий внутреннюю стройность его полемики с оппонентами.

Гален спорит с теми, «кто утверждает, что ни одно бессловесное животное не испытывает желаний и не гневается», и теми, «кто говорит, что в сердце находится начало нервов» (фрг. 2.1.1). Он исходит из понимания единства творения живых организмов. Герофил, систематически проводивший в III в. до Р. Х. в Александрии вскрытия человеческих тел, по мнению Галена, является важным и уважаемым представителем традиции Гиппократа. Вскрытия животных для Галена — главный метод экспериментальной хирургии и источник знаний в области сравнительной анатомии. Кроме того, в соответствии с концепцией Платона, согласно которой человеческая душа имеет трехчастное строение, высшие животные обладают двумя ее низшими частями, одна из которых — яростная — как раз и находится в области сердца. Гален указывает на это своим оппонентам, развивая преемственность своей аргументации по отношению к подходу Теофраста и Аристотеля:

2.2.3. Совершенно ложными являются те посылки, о которых я много рассказывал в первой книге: положения о том, что ни одно из бессловесных животных не испытывает желаний и не сердится — а именно это утверждают стоики — или что нервы произросли из сердца. О том, каковы по природе посылки, не соответствующие заявленному предмету исследования, много говорилось в моем трактате «О доказательстве». Там я разъяснил, в чем состоит научный метод, и в первой же книге трактата рекомендовал всякому, кто стремится что-либо доказать, прежде в нем поупражняться.

2.2.4. Я утверждаю, что лучше всего о научном методе писали древние философы — Теофраст и Аристотель во «Второй аналитике». Поэтому я и надеюсь, что мой ответ на утверждение о наличии трех руководящих начал в живом существе не займет много времени.

Гален подчеркивает, что понятие «научный метод» может основываться только на использовании методов формальной логики. Мишенью Галена в данном случае становится логика стоиков, лежащая в основе учения врачей-эмпириков. Именно поэтому Гален подробно разбирает изъяны использования «этимологических» аргументов для объяснения процессов жизнедеятельности человеческого организма. Он следует за Гиппократом, который не принимал философию софистов, прибегавших к риторическим ухищрениям для обоснования скептицизма. Гален отвергает возможность использования риторических посылок для построения медицинской теории, противопоставляя им аргументы, основанные на результатах анатомических вскрытий:

2.3.3. Основное же заключается в том, что посылки отыскиваются, исходя из самой сущности поставленного вопроса. Поэтому и рассуждение, в котором Хрисипп исследует вопрос о руководящей части души (τὸ ἡγεμονικόν), следует начать с сущностного определения предмета исследования и пользоваться им как критерием для нахождения частных посылок.

2.3.4. Руководящая часть души (τὸ ἡγεμονικόν), как они сами ее определяют, есть источник ощущения и стремления.

2.3.5. Поэтому подтверждение наличия руководящей части души в сердце не может основываться ни на какой иной посылке, кроме доказательства того, что именно сердце производит любое произвольное движение и в нем же сходятся все ощущения.

2.3.6. Это невозможно доказать иначе, как с помощью вскрытий. Ведь если именно сердце посылает органам всю силу движений и ощущений, то от него должны исходить некие вспомогательные сосуды, по которым должна передаваться эта сила.

2.3.7. Можно считать научно доказанным, что вскрытие является наиболее надежным способом изучить, какие именно анатомические структуры и в каком количестве произрастают из сердца, устремляясь к различным частям тела живого существа. Только так можно выяснить, сколько их и какую структуру они имеют, какие из них предназначены для движения, какие — для ощущения, какие — и для того и для другого, а какие могут выполнять и иные функции. Таким образом можно узнать, источником каких функций живого организма является сердце.

Преемственность аргументации Галена и Гиппократа вновь проявляется, когда Гален указывает на необходимость строго следовать опытному принципу изучения анатомии и физиологии и неприемлемость использования доказательств, основанных на гипотетическом силлогизме в целях объяснения жизнедеятельности организма:

2.3.11. Некоторые из этих посылок еще более удалены от предмета исследования и построены в основном на общепринятых обобщениях, параллелях из области общественной жизни и тому подобных аргументах. Их можно называть убеждающими, или риторическими, — это не так важно, — но следует понимать их сущность, то есть отдавать себе отчет, что софистические посылки еще дальше от сущности изучаемого вопроса.

2.3.12. Обо всем этом было написано древними: в «Софистических опровержениях» — о софистических посылках (они же суждения, они же рассуждения — здесь для нас не важно, какое название выбрать); в «Риторике» — о риторических, в «Топике» — о диалектических, в книгах «О доказательстве», которые называют также «Вторая аналитика», — о научных.

В работах Платона и Аристотеля обнаруживается понимание ими тесной взаимосвязи функций дыхания и кровообращения. Сами великие философы и их многочисленные последователи порой предлагали различные объяснения физиологического механизма реализации этих функций. Некоторые из этих объяснений расценивались Галеном как ошибочные. Так, например, в своих комментариях к диалогу «Тимей» он не соглашается с предложенным Платоном объяснением функции дыхания (не подвергая, впрочем, сомнению сам факт реализации этого процесса двумя способами: через кожу и через легкие)[94].

Проявлением логики стоиков, используемой врачами — оппонентами Галена, является идея поместить высшее, руководящее организмом душевное начало в сердце на том основании, что этот орган топографически занимает срединное положение в организме:

2.4.14. Подобным же образом тот, кому все равно, откуда брать аргументы, может выдумать и доказательства, основанные на том, что сердце расположено в середине грудной клетки.

2.4.15. Но все эти рассуждения ненаучны и недостаточны для того, чтобы доказать обсуждаемое предположение, так как в них нет ничего, что доказывало бы, что в сердце заключается начало ощущений и произвольных движений. Если что-то находится в середине тела животного, то из этого не обязательно следует, что оно является началом всего.

Этот аргумент Гален опровергает, доводя апофатическое доказательство до логического абсурда: срединное положение в теле человека занимает пуп. Следуя логике о «срединном местоположении» необходимо помещать разумную часть души в область пупка:

2.4.16. Более того, на самом деле сердце и не располагается строго в центре тела животного. Тот, кто взялся бы с научной точностью изучить этот вопрос, обнаружил бы, что центр тела находится в районе пупа. Точно так же неверно рассуждение, согласно которому сердце есть начало всего в животном, поскольку находится в центре груди.

Далее Гален непосредственно обращается к катафатическим аргументам с целью прояснить действительную роль сердца в осуществлении функции человеческого организма. Он кратко напоминает читателю об анатомии сердца и других частей тела, топографически связанных с ним:

2.4.6. Итак, сердце характеризуется положением, размером, тканью, образованием, устройством и движением. Начнем с положения, поскольку на него опираются многие посылки.

2.4.7. Сердце располагается ближе к середине груди, основание его есть точная середина всей груди, вершина же и нижние части расширяются соответственно размеру сердца.

2.4.8. По отношению ко всему телу живого существа сердце расположено настолько же выше средних его частей, насколько отстоит от области пупка, ведь именно здесь и есть наиболее точная середина. Оно имеет такое положение по отношению к горлу, посредством которого мы дышим, что примыкает к нему через середину легких.

2.4.9. Из левого желудочка выходит артерия, по своему строению подобная вене, которая сначала расщепляется на столько же ответвлений, сколько долей у легких. Ее ответвления далее распространяются в ткани легкого, разделяясь на все более и более мелкие ветви, пока она не рассеется и не исчезнет вовсе.

Для Галена очевидна важнейшая роль сердца в системе кровообращения — именно она и подтверждается анатомическими данными, свидетельствующими об исхождении от сердца магистральных сосудов. Напротив, никаких данных о связи сердца с дыхательной системой анатомические вскрытия не предоставляют.

Следующая группа аргументов касается важного вопроса — образования голоса и человеческой речи:

2.4.19. Если эти люди способны представить нам научное доказательство своего мнения, мы их охотно выслушаем, однако неверно отталкиваться в своих рассуждениях лишь от положения того или иного органа. Тогда ведь можно и легкие, и трахею назвать источником речи, потому что они расположены ближе к органам речи, чем сердце. Однако мы знаем, что главный орган, образующий голос, — гортань.

Эти процессы очень сложны с точки зрения попыток их физиологического объяснения. Во-первых, очевидно, что функция речи является производной сознания. Не возникает сомнения в том, что речь, как и любое другое, более произвольное действие, является следствием определенного желания, эмоции или побуждения, иными словами, связано с деятельностью души:

2.5.11. «Однако верно и то, что речь посылается сознанием. Поэтому некоторые и определяют, что само высказывание есть значащий звук, посылаемый от сознания.

2.5.12. Впрочем, представляется убедительным, что речь исходит из сознания, будучи наполненной смыслом посредством мыслей, которые находятся в нем, и как бы неся их оттиск, при этом длится столько же, сколько процесс мышления и сам акт произнесения звуков.

2.5.13. Сознание, следовательно, находится не в голове, но в области, расположенной ниже, преимущественно вокруг сердца».

2.5.14. Вот тебе рассуждение Диогена, настолько же затянутое, насколько рассуждение Зенона кратко: насколько у одного недостает необходимых промежуточных положений, настолько у другого они имеются в избытке.

2.5.15. Я хочу, прежде чем опровергнуть их рассуждения, привести еще одно рассуждение Хрисиппа: «Разумно предположить, что то, к чему обращены содержащиеся в артикулированной речи значения и откуда возникает артикулированная речь, — это повелевающая часть души.

2.5.16. Ясно, что источник артикулированной речи не может быть иным, чем источник рассудка, или источник голоса — иным, чем источник артикулированной речи, или — если выразить все это самым простым образом — источник голоса не может быть ничем иным, как повелевающей частью души».

2.5.17. Их определение мысли соответствует этому рассуждению: они определяют ее как источник речи:

2.5.18. «Ибо в целом та область, откуда исходит артикулированная речь, должна быть также местом рассудка, мышления и образования речевых выражений, как я сказал.

2.5.19. Но все это явно происходит в области сердца, поскольку и звук речи, и сама артикулированная речь передаются из сердца через горло.

2.5.20. Кроме того, вполне вероятно, что слова получают значение оттуда, куда они доставляют смыслы, и звук речи должен исходить оттуда же тем же образом, который описан выше».

2.5.21. И довольно мне рассуждений стоиков о звуке; если я и дальше буду также последовательно излагать все, о чем меня попросят другие, то эта книга увеличится до невероятных размеров.

Во-вторых, речь определяется процессом голосообразования, который можно описать с помощью языка анатомии. Галену ясно, что место возникновения голоса — гортань, а механизм этого процесса определяется дыханием и прохождением воздуха вверх по трахее в направлении гортани, в чем можно убедиться с помощью опытов по пересечению трахеи у животных[95].

2.4.23. Когда мы говорим с усилием, хорошо видно напряжение этих групп мышц, но после рассечения трахеи они также напрягаются для порождения звука, хотя и тщетно.

2.4.24. Животное производит только хрип, отличающийся от нормального выдоха тем, что воздух выходит с шумом и высокой скоростью.

2.4.25. Таким образом, те, кто полагает, что речь исходит из сердца, ошибаются дважды: во-первых, они исходят из положения части тела, во-вторых, даже это они делают не должным образом.

2.4.26. Когда живое существо намеревается издать звук, мышцы груди и эпигастральной области напрягаются, в то время как сердце остается спокойным. Однако дыхательное движение не принимает форму речи, пока не достигает гортани, — это показано нами в трактате «О речи».

2.4.27. Выдох образует речь лишь тогда, когда выдыхаемый воздух соприкасается с хрящами гортани, как с некими плектрами.

2.4.28. Гортань, как известно, состоит из трех хрящей, движимых многими мышцами. Я подробно описал ее устройство и характер движения мышц и хрящей в соответствующих работах, но все это, кажется, неизвестно тем, кто рассуждает, исходя лишь из положения части тела.

Прохождение воздуха по трахее обусловлено функцией дыхания — Гален подробно описывает свое понимание этого процесса:

2.4.31. Однако нельзя строить доказательство, опираясь лишь на эти сведения. Ведь мышцы приводят в движение некие части тела, производящие дыхание и голос, но им, в свою очередь, требуются нервы, исходящие от мозга. Если пережать один из нервов лигатурой или перерезать его, то мышца, к которой он направлен, делается совершенно неподвижной. Неподвижной становится и та часть тела животного, которая приводилась в движение этой мышцей до того, как нерв был перерезан.

2.4.32. Всякий, кто любит истину, может явиться к нам и убедиться посредством опытов на животных, что одними частями тела, мышцами и нервами производится спокойный вдох, а другими — неспокойный.

2.4.33. Спокойным я называю вдох, который происходит у людей здоровых, не выполнявших перед этим движений, требующих усилий, неспокойным — тот, что бывает при некоторых болезненных состояниях и после интенсивных упражнений.

Можно ясно наблюдать, что в последнем случае при вдохе поднимаются части тела около плеча. При выдохе же они расслабляются, а другие части напрягаются: некоторые мышцы и нервы при непринужденном и коротком выдохе, иные — при принужденном и длинном, который мы часто называем «хрип».

2.4.34. Кроме того, следует обратить внимание на специальный орган речи — гортань — и мышцы, приводящие ее в движение, а также нервы, идущие из мозга к этим мышцам. Далее — язык, другая часть тела, ответственная не за произведение звука, а за речь или словопроизнесение — называй, как хочешь. К нему тоже подходят выходящие из мозга нервы.

Обратим внимание на сходство и различие между взглядами Галена и современным объяснением функции дыхания. Я уже отмечал, что Гален осознавал природу существования явления, именуемого в наши дни «нервно-мышечным рефлексом»[96]. По его мнению, сигнал к производству произвольного движения посылается из головного мозга сознательным волевым решением разумной части души. Медиатором сигнала является «животный дух» (этот вид пневмы также можно называть также «психическим духом»), проходящий по нервам, которые Гален, вслед за Герофилом, представлял в качестве полых трубочек с ничтожно малым диаметром просвета. Собственно движение осуществляется мышцей (ее он уподобляет рычагу) в момент, когда импульс из головного мозга достигает места, где нерв врастает в мышечную ткань. Естественно, что Гален, в силу ограниченности своих технических возможностей, не мог убедиться в существовании сурфактанта или отрицательного давления в плевральной полости. Поэтому дыхание для него — прежде всего функция, реализуемая с помощью движений костно-мышечного аппарата верхней части тела. При таком объяснении дыхательной функции следовало обратить особое внимание на нервы, подходящие к мышцам грудной клетки. Первый вопрос: откуда они исходят? Второй: возможна ли экскурсия грудной клетки без передачи по ним соответствующего сигнала? Гален все вышесказанное прекрасно осознает и следующим образом отвечает на эти вопросы:

2.4.37. …мы показываем, что легкие приводятся в движение грудной клеткой. Расширяясь при ее расширении, они втягивают воздух снаружи — это вдох. Сужаясь при обратном движении, они выталкивают содержащийся в них воздух через горло и рот — это выдох.

2.4.38. Вслед за этим сочинением можно изучить мой трактат «О причинах дыхания», где описаны все участвующие в этом процессе мышцы, органы, ими движимые, и нервы, которые доставляют к ним жизненный дух от головного мозга.

2.4.39. Далее можно изучить мое сочинение «О речи», в котором я описал органы речи, мышцы, приводящие их в движение, и нервы, подходящие к ним из головного мозга.

Гален блестяще, основываясь на результатах собственных исследований, развивает идеи Герофила и доказывает, что нервы исходят из головного и спинного мозга. Это прекрасное подтверждение того, что медицинская теория требует, во-первых, предельной конкретизации понятий, а во-вторых, их четкой связи с конкретными явлениями, наблюдаемыми на практике. Вновь обратим внимание на то, что значительная часть «Об учениях Гиппократа и Платона» посвящена опровержению тезиса об исхождении нервов из сердца. С позиции современных методов познания в медицине все кажется совершенно очевидным — анатомические вскрытия дают наглядное решение этого вопроса: нервы исходят из головного мозга, сосуды — из сердца. Вместе с тем стоиками, на основании умозрительных посылок и спекулятивных аргументов, построенных на гипотетическом силлогизме, утверждается нечто противоположное полученным результатам при проведении анатомических вскрытий. Исходя из этого, врачи-эмпирики на протяжении нескольких сотен лет игнорировали экспериментально обоснованные открытия Герофила. Не считаю возможным соглашаться с другими российскими учеными, склонными представлять это в виде случайного исторического явления: подход врачей-эмпириков к медицине, беспощадно критикуемый Галеном, — естественный результат развития их натурфилософских взглядов, основанных на принципах познания стоиков.

О болезнях души и тела

При написании трактата «Об учениях Гиппократа и Платона» в центре внимания Галена находился вопрос о локализации душевной силы, управляющей телом, для решения которого ему требовалась ясная и непротиворечивая система доказательств. Решая эту задачу, Гален развил представления Герофила об анатомии нервов до целостного учения о нервной системе. Одних только анатомических данных было уже недостаточно, необходимо было показать механизмы осуществления функции, а это было невозможно без проведения физиологических экспериментов, демонстрирующих, как именно нервы приводят в движение части тела.

Гален превосходно понимал молниеносный характер передачи сигналов посредством нервной системы:

2.5.33. Поместишь ли ты произволение, или сознание, — называй, как хочешь, сейчас это неважно, — в головном мозге или в сердце, не будет никакого временного промежутка между желанием пошевелить пальцем и самим этим действием, то же, я думаю, касается и ощущений.

Это наблюдение подтверждают и результаты опытов на животных:

2.5.34. Ведь и когда речь идет об ощущениях, между нанесением удара колющим или режущим оружием и болью от удара не проходит никакого времени: ранящее ранит и животное чувствует боль одновременно.

Галену очевидно, что аргументация, основанная на идее стоиков о близости контролирующего органа к месту осуществления его функции, несостоятельна. Отталкиваясь от анатомического и клинического описания реализации функций речи, Гален последовательно оспаривает логические посылки, используемые стоическими философами.

Вместе с тем обращает на себя внимание реплика Галена о том, что излишне вступать в длительные объяснения со «сведущими людьми», к числу которых он относит перипатетиков:

2.3.23. Если же человек хорошо обучен распознавать различные виды посылок, мой ответ ему не займет много времени: не более, чем понадобилось бы в разговоре с перипатетиками.

Ведь понимание того, что «начало руководящей силы души» находится в голове, а «страстной» — в сердце, соответствует их собственному учению:

2.3.24. Им я возражу в соответствии с их собственным учением, показав, что вместилищем руководящей части души является мозг, яростной — сердце, а вожделеющей — печень.

В то же время, по мнению Галена, со стоиками спорить необходимо:

2.3.25. К стоикам же, людям весьма опытным в бесполезных логических теориях, полезным же не обученным и при этом воспитанным на негодных методах убеждения, придется обратиться с более пространной речью. Ведь необходимо не только обучить их полезному, но прежде заставить отказаться от вредного. …

2.4.1. Но так как мы пытаемся убедить не только их, но и всех других, чей ум еще не вполне развращен негодными способами доказательств, я вновь начну сначала и покажу, исследуя намеченное, как следует находить научные посылки, ведущие к истинному доказательству, и как отличать их от всяких других.

Кроме того, я продемонстрирую посылки, кажущиеся возможной основой научного доказательства, но таковой не являющиеся. 2.4.2. В каждом случае я постараюсь, насколько это возможно, со всей ясностью показать, как они отличаются друг от друга.

Опровергая аргументы своих оппонентов, Гален время от времени повторяет свой основной тезис, в котором и содержится ответ на вопрос об источнике сил, управляющих организмом, который он сформулировал так:

2.1.1. Вознамерившись исследовать учения Гиппократа и Платона, я начал с первого по значению и показал, что все прочие, частные, вытекают из него. Я имею в виду учение об управляющих нами силах: сколько их, какова каждая из них и какое место в живом существе она занимает…

Логика аподиктической аргументации позволяет ему поставить вопрос, исходя из допущения правоты своих оппонентов:

2.4.3. Итак, наша задача — выяснить, заключена ли руководящая часть души в сердце. Иначе говоря, является ли сердце источником ощущений во всех частях тела живого существа, а также его произвольных движений? …

Рассуждая об этом главном тезисе, Гален напоминает о различиях функциональных проявлений частей тела:

2.4.49. Поскольку движения бывают двух видов, то и из двух начал движения одно не нуждается в другом. Сердце — источник движения пульса, мозг — начало произвольных движений частей тела, и нет никаких причин считать, что для всех функций живого организма существует единое начало. Ведь нельзя доказать ни того, что невозможно наличие нескольких начал, ни того, что на самом деле начал не больше одного.

Преемственность взглядов Платона и Галена проявляется не только в том, что учение о трехчастной природе человеческой души стало для великого римского врача одним из основных компонентов его системы взглядов на физиологию организма человека. Не менее важным является соотношение духовного и телесного в осмыслении Галеном общей проблемы здоровья и болезни. Гален вслед за Платоном исходил из принципа единства духовного и телесного, что определяло понимание им функционирования человеческого организма в норме и патологии. Платон был первым мыслителем, рассматривавшим заболевание души не как мистическую проблему, связанную с вмешательством сверхъестественного, а как следствие нездоровой конституции, унаследованной от родителей или приобретенной в результате плохого воспитания[97]. В качестве проявления невежества Платон рассматривает чрезмерно выраженные эмоциональные состояния человека (например, упоение радостью или чрезмерное огорчение), которые он считает следствием желания «несвоевременно получить одно и освободиться от другого». Более того, вслед за Гиппократом, Платон намекает на возникающую в этом случае дискразию в организме: «…мозг рождает в избытке струящееся семя»[98]. В таком случае душа человека впадает в безумие именно вследствие телесных расстройств, к которым приводят «необузданности» — любовные, гастрономические, а также алчность, тщеславие и другие страсти. То же самое касается депрессивных эмоций, повергающих тело, а вслед за ним и душу в состояние страдания. Здесь Платон прямо использует понятия, характерные для «Корпуса Гиппократа»:

Так, когда острая и соленая флегма, а также горькие желчные соки, блуждая по телу, не находят себе выхода наружу, но скапливаются внутри и возмущают примесью своих паров движения души, они вызывают всевозможные душевные недуги разной силы и длительности. Поскольку же они могут вторгаться в любую из трех обителей души, то в зависимости от места, в которое они попадают, рождаются многообразные виды подавленности и уныния, дерзости и трусости, забытья и тупоумия[99].

Для излечения чрезмерной страстности, влекущей за собой телесные и душевные расстройства, Платон предлагает прибегнуть к воспитательным мерам, упражнениям и занятиям.

Представления Платона существенно отличаются от доминировавшего в то время мнения о душевнобольных как безнадежных существах. Если исходить из представления о психическом заболевании как необратимом следствии магических или иных сверхъестественных воздействий, то нужно относиться к душевнобольному как «недочеловеку», опустившемуся до уровня животного. Соответственно, возникает вопрос о необходимости пенитенциарного режима содержания такого пациента. Платон не разделяет подобную точку зрения: для него психический недуг — следствие нарушения конституции или неудачного воспитания, повлекшее за собой сначала возникновение телесных, а затем душевных расстройств: бессмертная душа находится в смертном теле, поэтому вследствие телесных заболеваний могут возникнуть и определенные болезни души. Людей с пораженной психикой нельзя обвинять в этом, поскольку предрасположенность к этой болезни — не их выбор, однако они должны предпринимать все возможные усилия, чтобы «избегнуть порока». Исходя из этого представления, Платон предлагает план корригирующих мероприятий. По его мнению, состояние душевнобольного можно стабилизировать и улучшить с помощью применения терапевтических средств, приводящих к очищению организма и максимально возможной коррекции расстройств:

Соответственно из всех видов очищения и укрепления тела наиболее предпочтительна гимнастика; на втором месте стоит колебательное движение при морских или иных поездках, если только они не приносят усталости; а третье место занимает такой род воздействий, который, правда, приносит пользу в случаях крайней необходимости, но в остальное время, безусловно, неприемлем для разумного человека: речь идет о врачебном очищении тела силой лекарств. Если только недуг не представляет чрезвычайной опасности, не нужно дразнить его лекарствами[100].

Напомню, что объяснение устройства человеческого тела Платон описывал в виде умозрительных математических идеальных объектов, в которых первоэлементы составляли правильные треугольники, из которых складывалась структура частей человеческого тела. Соответственно, процесс старения организма либо его повреждения вследствие болезней описывался как ослабление структур этих треугольников[101]. По мысли Платона, во время болезни наблюдается процесс некоего изнашивания организма, по своей сути напоминающий старение. В зависимости от исхода болезни этот процесс может быть обратимым или необратимым: человек либо излечивается от болезни, которая в любом случае ослабляет тело, либо умирает от нее. Исходя из представления о единстве духовного и телесного и следующей из него идеи влияния телесных недугов на возникновение болезней душевных, появляется целостное представление о возможностях лечения душевного посредством исцеления телесного. Платон описывает это следующим образом:

Дело в том, что строение любого недуга некоторым образом сходно с природой живого существа; между тем последняя устроена так, что должна пройти определенную последовательность жизненных сроков, причем как весь род в целом, так и каждое существо в отдельности имеет строго положенный ему предел времени, которого и достигает, если не вмешается сила необходимости. Сами составляющие это существо треугольники при своем соединении наделены способностью держаться только до назначенного срока и не могут продлить свою жизнь долее. Таким же образом устроены и недуги, и потому обрывать их течение прежде положенного предела силой лекарств может лишь тот, кто хочет, чтобы из легких расстройств проистекли тяжелые, а из немногих — бесчисленные. Следовательно, лучше руководить недугом с помощью упорядоченного образа жизни, насколько это позволяют нам обстоятельства, нежели дразнить его лекарствами, делая тем самым беду закоренелой[102].

Таким образом, Платон настаивает на том, что главным средством, которым следует излечивать телесные и душевные болезни, является не лекарственная терапия, представляющая собой внешнее насильственное воздействие, но внимательное, корректирующее обучение. Его следует осуществлять с самых ранних лет, обеспечивая соответствующий режим и гимнастические упражнения, соблюдая равновесие между состоянием души и тела.

В пятой книге «Об учениях Гиппократа и Платона» Гален демонстрирует подход к болезням души и тела, развивающий идеи Платона об их единстве и взаимосвязи в состояниях здоровья и болезни. Правильное понимание этой проблемы, по мнению Галена, может быть основано на сочетании идей Платона о единстве души и тела с представлениями Гиппократа об этиологии: у душевных болезней (как и у телесных) всегда есть определенная причина.

Основы учения об этиологии и патогенезе, заложенные в текстах «Корпуса Гиппократа», позднее были развиты Галеном[103]. Для верного понимания содержания пятой книги трактата «Об учениях Гиппократа и Платона» напомню о сути взглядов Галена на эти вопросы. Теория причинности — это фундамент современной общей патологии. Телеология является основой платоновско-галеновской традиции во взглядах на физиологию живого организма. При этом следует учитывать, что историки медицины подчас сталкиваются с ситуациями, когда одними и теми же словами называются совершенно разные вещи. Когда речь заходит об идее того, что конкретная болезнь имеет определенную причину, мы вспоминаем о понятии «детерминизм» и о значении работ К. Бернара, Р. Гейденгайна, И.П. Павлова и других выдающихся ученых XIX века, которые, как принято считать, и определили именно детерминистический характер современного учения о природе болезни. В историографии считается общепризнанным, что именно с учением Гиппократа связана идея этиологии болезни. Понятие «детерминизм» мы часто встречаем в специальной литературе и по отношению к философии стоиков[104], однако это детерминизм совершенно иного рода: речь идет о судьбе, предначертавшей ход событий, и целесообразности процессов старения и умирания живого организма как исполнения предопределенных закономерностей.

Зарождение представлений об этиологии и патогенезе болезней в традиции древнегреческой рациональной медицины не имеет никакого отношения к стоикам. Герофил и Гален прекрасно понимали, что старение и умирание организма — это следствие определенных физиологических процессов. Болезнь может наступить или не наступить в зависимости от применения определенных профилактических средств, а излечение или смерть пациента, наступающие вследствие законосообразных патологических процессов, определяются успешным либо неудачным использованием тех или иных терапевтических пособий. Влияние «климата, воздухов и местностей» на здоровье человека не предопределено фатумом, выздоровление или смерть пациента довольно часто зависят от квалификации врача, а наступление осложнения заболевания может быть результатом его ошибки. Причинность, описанная стоиками, никак не могла привести, например, к появлению идеи контагий или миазмов как предтеч современной эпидемиологии и теории инфекционных болезней. Их представления об устройстве материального мира скорее напоминали оккультное пантеистическое учение. Рискну утверждать, что в рассуждениях стоиков о приоритете чувственного опыта, которые можно встретить в историографии, содержится такая же подмена понятий. Эмпирический опыт в картине мира античного врача-рационалиста — это, например, наблюдение и успешное лечение трансстернального свища — случай, описанный Галеном в первой книге «Об учениях Гиппократа и Платона» и известный по сохранившимся арабским фрагментам. Очевидно, что интерпретация результатов эмпирического наблюдения заставляла Герофила, Галена и их последователей скрупулезно трудиться в анатомическом театре, чтобы произвести как можно больше анатомических и физиологических экспериментов для верификации своих предположений. «Каталептическое представление» могло вести только к предельной субъективизации чувственного впечатления. Кроме того, единство «ведущего начала», определяющего познавательные возможности конкретного человека, с общим пространством космической пневмы придавало этому субъективизму сакральный характер.

В пятой книге «Об учениях Гиппократа и Платона» Гален снова затрагивает вопрос о локализации разумной, управляющей части души. С определенной долей условности в категориях клинической медицины можно назвать его логику «патогенетической»: здесь рассуждения об управляющем начале непосредственно относятся к вопросам причин болезней души и их связи с телесными недугами. Соглашаясь с рассуждениями Хрисиппа о том, что в сердце «собираются страсти, которые связаны с яростным началом» (фрг. 5.1.2), Гален высказывает сомнение в том, что сердце — единственный центр локализации души. Он требует доказательства «положения об общем начале для страстей и разумения»[105]. Хрисипп признает, что страстные состояния, в особенности приводящие к очевидно неразумным поступкам (таким, например, как умерщвление Медеей своих детей), являются некими трудно контролируемыми порывами души, противоречащими ее природе. Гален фиксирует эту часть аргументов Хрисиппа для того, чтобы использовать их против него. Гален предлагает определиться с понятиями «норма» и «патология» по отношению к состоянию души точно так же, как он настаивает на этих определениях по отношению к состоянию тела. Хрисипп также проводит аналогию между заболеваниями тела (такими как лихорадки, расстройства желудка и др.) и отсутствием душевного равновесия. Однако в дальнейших своих рассуждениях он, по мнению Галена, смешивает разноплановые аргументы, что в итоге приводит его к неверному выводу. Гален требует единства в рассуждениях и неожиданно использует в качестве примера мнение другого стоика — Посидония, также указывавшего на то, что не следует сравнивать разноплановые вещи. Посидоний видит причины душевных расстройств в невежестве, предполагая, что невоспитанные люди подвержены им в большей степени, чем хорошо образованные и научившиеся себя сдерживать представители высших слоев общества:

5.2.4. Посидоний же не одобряет этого сравнения: он говорит, что следовало сравнивать души низких людей… с телами здоровыми. Ведь по отношению к болезни или впадению в страстное состояние люди различаются не тем, лихорадит их от серьезных причин или от ничтожных. Разница между людьми заключается в том, что одни с легкостью впадают в это состояние, других же тяжело до него довести.

5.2.5. Итак, он говорит, что Хрисипп ошибается, когда сравнивает здоровье души со здоровьем тела, а недуг души — с состоянием тела, которое легко впадает в болезнь; ведь душа мудрого делается не подверженной страданию (страсти), но никакое тело не является нечувствительным. Поэтому было бы правильнее сравнивать состояние души низких людей или с телесным здоровьем, имеющим предрасположенность к болезни (как называет это состояние Посидоний), или с самой болезнью, поскольку это состояние — или своего рода болезненная конституция, или уже имеющая место болезнь.

5.2.6. Однако сам он соглашается с Хрисиппом, когда говорит, что все низкие люди имеют больные души, и болезнь их схожа с названными состояниями тела.

Гален подводит промежуточный итог, призывая корректно сопоставлять сравниваемые вещи:

5.2.11. Более правильно было бы сравнивать больные души только с больными телами, а не с теми и другими, ведь несообразно сравнивать один и тот же предмет, а именно душевную болезнь, одновременно с двумя противоположными вещами — здоровьем и болезнью.

5.2.12. Ведь если бы такое сравнение было правильным, из него неизбежно следовало бы, что здоровье близко болезни, поскольку если и то, и другое схоже с болезнью души, то сходство обоих понятий с одним и тем же подразумевает их сходство между собой.

Рассуждения о «душе» согласно платоновско-галеновскому подходу к естественным наукам важны для дальнейшего развития медицины. Здесь речь не идет об узком, сугубо теологическом (или, если угодно, философском) значении понятия «душа», связанном в той или иной степени со сверхъестественным. Конечно, и Гален, и в большей степени Платон, рассуждают о душе и в этом смысле. Однако для нас важны те смыслы, которые становятся частью зарождающегося языка естественных наук. Во-первых, с помощью критерия одушевленности античная протонаука разрешает тот же, что и современные ученые, вопрос, возникающий при делении природы на живую и неживую. Во-вторых, в медицине античности с помощью понятия «душа» предпринимается умозрительная попытка объяснить явления, которые современная медицина изучает с помощью нейронаук (высшая нервная деятельность и т. п.).

Так, например, и Платон, и Гален принимают идею Эмпедокла о четырех первоэлементах. Получается, что из одних и тех же «огня», «воздуха», «земли» и «воды» состоят все материальные предметы, отличия обусловлены лишь принципом их смешения. Однако каким образом можно отделить камень или песок, относящиеся к неживой материи, от растений, животных и людей? Эту сугубо научную задачу и решает критерий одушевленности. В рамках платоновско-галеновских представлений о пищеварении является очевидным факт разложения поступающей в организм пищи на первоэлементы, которые усваиваются организмом и распределяются по его частям, как строительный материал. Ученый-медик обязан разъяснить конкретные механизмы, обусловливающие, с одной стороны, включение первоэлементов растительного и животного происхождения в процесс жизнедеятельности организма, с другой — невозможность такого включения первоэлементов, составляющих предметы, относящиеся к неживой материи. Очевидно, что огурец съесть можно, а утолить голод пригоршней кварцевого песка — нет. Задача ученого — раскрыть содержание данного явления, объяснив сопровождающий его физико-химический процесс. Сегодня в нашем распоряжении имеются значительные знания, накопленные общей, органической и биологической химией[106], которые были недоступны во времена Галена, поэтому на языке науки, характерном для его типа рациональности, этот (и другие подобные вопросы) разрешались именно путем умозрительного одушевления растений и животных.

При анализе трактата «Об учениях Гиппократа и Платона» следует помнить о том, что в споре о «душе» мы имеем дело не с современным языком философии и богословия, а со специфическим языком науки того времени, в котором это понятие имело и другие смыслы, отличающиеся от привычных для нас. То же самое касается и сугубо медицинского языка Галена-клинициста. Это как раз тот самый вопрос о «соизмеримости» или «несоизмеримости» научного знания разных эпох[107]. Физиологические процессы, протекающие в организме человека, Гален также объясняет с помощью категории «душа». Например, пищеварение и гемопоэз осуществляются при непосредственном участии низшей части души, располагающейся в печени: для того чтобы пища правильно всасывалась в организме, а первоэлементы должным образом пополняли анатомические образования разных частей тела, требуется деятельное присутствие «растительного духа», вида эндогенной пневмы, являющейся производной низшей, «вожделеющей» части души. При этом именно печень является органом как кроветворным, так и насыщающим кровь питательными веществами. В печени заканчивается процесс пищеварения и всасывания, и с нее начинаются функции венозной крови. То же самое касается и двух других видов эндогенной пневмы, которые, как считал Гален, становятся производными от деятельности высшей (разумной) и средней (яростной) частей души. Именно с их помощью объясняется реализация функций мозга, сердца и артериальной крови. Поэтому, по мнению Галена, к заболеваниям души следует подходить с тех же позиций, что и к заболеваниям тела:

5.2.16. Ведь те, кто страдает четырехдневной или трехдневной лихорадкой, страдают, когда у них бывает озноб или жар…

5.2.17. …я думаю, что можно уподобить эти болезненные состояния состояниям горюющих, или вожделеющих, или завидующих, или находящихся под действием других подобных страстей.

В учении Галена о соматических болезнях содержатся основы представлений об индивидуальных особенностях организма[108]. Великий римский врач указывает на то, что разные люди в разной степени склонны как к телесным, так и к душевным заболеваниям[109]. Неслучайно применительно к болезням души Гален вводит понятия «соразмерность» или «несоразмерность», которые он использует для характеристики идеального «смешения» тетрад жидкостей и сущностей и сопровождает это критикой взглядов Хрисиппа:

5.2.48. …Хрисипп правильно говорит, что душа называется прекрасной или уродливой, здоровой или больной в зависимости от соразмерности или несоразмерности ее частей. Однако он не может сказать, что это за части души, так как, помещая ее здоровье и болезнь, красоту и уродство лишь в ее разумной части, он вынужден путать слова и называть функции души ее частями.

Этот вопрос столь важен, что по ходу дискуссии Гален считает необходимым высказать критические замечания и в адрес других философов, на основе учений которых складываются теоретические взгляды конкурирующих медицинских школ:

5.3.18. Ведь если тела живых существ состоят из частиц и промежутков между ними, как полагал Асклепиад, то здоровье есть их соразмерность; если из атомов, по Эпикуру, или из однородных частиц, по Анаксагору, или из горячего, холодного, сухого и влажного, как полагает Хрисипп и все стоики, и до них Аристотель и Теофраст, и до них еще Платон и Гиппократ, — в любом случае соразмерность этих элементов создает здоровье.

5.3.19. Если же кто-то хочет провести полную аналогию между тем, что в теле, и тем, что в душе, как обещал сделать Хрисипп, то ему следует показать, что вся душа состоит как бы из неких простых элементов и что от соразмерности или несоразмерности их между собой зависят ее здоровье или болезнь, что и сделал Платон.

Показав несостоятельность взглядов Хрисиппа на болезни души, Гален вновь возвращается к необходимости доказывать факт рассредоточения совокупности функций души по трем ее частям. Он это делает согласно Платону, в отличие от Хрисиппа, который полагает, что «страстные» движения души сосредоточены в ее «ведущем начале». По утверждению Галена, Хрисипп «не признает, что упомянутые силы находятся у нас в душе, но говорит, что все функции и все страсти души содержатся только в ее разумной части, и не учит, ни как следует лечить появляющиеся страсти, ни как препятствовать их появлению» (фрг. 5.4.5). Здесь Гален вновь делает акцент на том, что такие важнейшие тезисы нужно «не измышлять», а доказывать.

Современный врач прекрасно знает о значении психологического стресса в развитии ряда соматических заболеваний (например, кардиологических или гастроэнтерологических)[110]. Ему также известно, как может страдать психика пациента при определенном течении тяжелых хронических болезней. Именно поэтому понимание психосоматического единства организма является важной частью теории современной клинической медицины. Учение о единстве духовного и телесного в теоретико-практической системе Галена, на мой взгляд, следует оценивать как зарождение представлений, повлиявших на формирование данного подхода в медицине сегодня.

Как и в трактатах «Способ распознавания и лечения страстей любой, в том числе и своей собственной, души»[111] и «О распознавании и лечении заблуждений всякой души»[112], в тексте «Об учениях Гиппократа и Платона» Гален возвращается к излюбленному им примеру — поведению детей. В античной медицинской традиции ребенок представлен как некий не до конца сформировавшийся взрослый человек, что практически не вызывает противоречий с представлениями современной медицины. Так, например, педиатры прекрасно понимают, что на разных этапах развития жизни ребенка функции торможения и возбуждения могут быть не вполне сбалансированы в силу возрастной незрелости нервной системы. Естественно, что при отсутствии явно выраженной неврологической патологии корректировка этой незрелости является задачей воспитания. Похожий взгляд на эту проблему встречается у Платона и Галена.

Гален считает, что причина ошибок мыслителей прошлого заключается в неверной оценке проблемы дурных либо хороших предрасположенностей:

5.5.8. Итак, существуют три рода таких предрасположенностей, имеющихся у нас по природе в каждой из частей души: к удовольствию — через вожделеющее начало, к победе — через яростное начало, к прекрасному — через разумное начало; Эпикур рассмотрел только предрасположенность худшей части души, а Хрисипп — только лучшей, говоря, что мы стремимся только к прекрасному, которое, несомненно, является и благом. Однако только древние философы оказались в состоянии рассмотреть все три предрасположенности.

Следуя учению Гиппократа о влиянии внешних факторов на физическое состояние человека и на человеческую психику, Гален прямо указывает на значимость сугубо соматических факторов по отношению к состоянию души человека:

5.5.23. Точно так же и в разных местностях люди значительно различаются по малодушию и отваге или по любви к наслаждениям и трудолюбию, поскольку страстные движения души всегда зависят от состояния тела, которое сильно зависит от смешения соков в окружающей среде.

Не случайно, по ходу изложения Гален неоднократно положительно оценивает рассуждения Посидония по этому вопросу, не соглашаясь с ним в главном: когда последний связывает дурные предрасположенности души с невежеством и это является некой окончательной точкой в его рассуждениях. Гален же, вслед за Платоном, считает, что ситуацию можно исправить воспитанием и образованием. Ведь правильное объяснение психических отклонений, по его мнению, возможно только благодаря пониманию роли всех трех частей души. Есть надежда, что высшая, разумная часть может контролировать среднюю, яростную:

5.6.16. Кто живет по страсти, тот не живет согласно природе, кто — не по страсти, тот живет согласно природе. Ведь один следует неразумной и безрассудной части души, а другой — разумной и божественной.

…

5.6.20. Ведь мы будем рекомендовать воспитывать одних — в одних ритмах, темпах и навыках, других — в других, как нас учит Платон, одних — слабых, ленивых, малодушных — мы будем взращивать в жестких ритмах, в гармониях, вызывающих сильное движение души, и будем подбирать для них соответствующие упражнения, других — более горячих и склонных принимать безумные решения — в противоположных ритмах и гармониях.

Можно предположить, что и название исследуемого нами трактата во многом было связано с основополагающей ролью взглядов Платона об устройстве и функциях души и Гиппократа о причинах и принципах лечения болезней в формировании системы представлений о единстве духовного и телесного в теоретико-практической медицинской системе Галена.

О клинической практике и физиологическом эксперименте

В медицине аподиктический метод доказательства основывается на результатах анатомических вскрытий и систематизации клинических наблюдений, на основе которых выстраивается классификация заболеваний и методов их лечения. Я уже обращал внимание на преемственность идей Гиппократа и исследовательской практики Галена. Преемственность в целом является характерной чертой развития медицинского знания. В распоряжении современных врачей имеются определенные методы физикального обследования пациента (аускультация, перкуссия, пальпация) и лабораторной диагностики (например, анализ мочи, крови и кала), с помощью которых осуществляется оценка состояния организма. Лабораторные методы диагностики в настоящее время выполняются с помощью автоматических анализаторов и, разумеется, носят точный количественный характер. Однако конкретные цифры, характеризующие анализы пациента, позволяют врачу перейти к качественной оценке — решить, здоров пациент или болен. Соответственно, если он болен, то следует выяснить, какова степень ухудшения его здоровья. Во времена Гиппократа врач также решал эту задачу, но ввиду отсутствия в то время специального оборудования точную количественную оценку заменяли опыт и наблюдение. Так, например, выделения оценивались визуально и по запаху:

Моча наилучшая есть та, в которой во все время, пока болезнь не получит кризиса, образуется белый, гладкий и однообразный осадок… Оседания в моче мучнистые — дурной знак; еще хуже — похожие на лепестки. Белые и тонкие весьма худы, а еще хуже их — похожие на отруби[113].

Кроме того, мочу еще оценивали и по вкусу. Так, например, сладкий привкус мочи и наличие у пациента определенных симптомов позволяли говорить о «сахарной болезни» (в наши дни она называется «сахарный диабет»). Гиппократ был уверен в возможности не только адекватной оценки болезни, но и установления верного прогноза ее течения на основании, например, анализа мочи. Оценка состояния пациента с самого начала носила качественный характер:

…до тех пор, пока моча будет тонкой и красной, это показывает, что болезнь еще сырая (не сварилась) … Кто испускает тонкую и сырую мочу в продолжение долгого времени, то, хотя другие признаки указывают на выздоровление, у тех абсцесс должен ожидаться у мест внутри грудобрюшной преграды. Так же точно должно осуждать жирные материи, плавающие сверху и похожие на паутинную ткань, ибо это показывает разжижение…[114]

Врач-рационалист эпохи Античности исходил из того, что по косвенным внешним признакам можно составить правильное представление о сути процессов, происходящих в организме. Он четко понимал, что состояние экскретов человеческого тела отражает патологические процессы, происходящие внутри него. Именно это определяло формирование языка науки, присущего врачам-рационалистам. Так, например, авторы «Корпуса Гиппократа» пользуются понятиями «горячего», «холодного», «влажного» и «сухого» — эти категории лежат в основе физиологических и патологических теорий[115]. Когда речь заходит об оценке конституциональной предрасположенности конкретного человека к тем или иным болезням, а также о причинах этих болезней, ими предлагаются категории «соленого», «горького», «сладкого», «кислого», «вяжущего» и «безвкусного». Речь идет не только об имеющих огромное значение компонентах пищи, представления о которых уже во времена Гиппократа развиваются в отдельную область медицинских знаний — «диэтетику». Шел поиск характеристик для описания процессов, происходящих внутри человеческого тела. В соответствии с учением Гиппократа, в пище существует много различных компонентов, имеющих разные «силы», которые могут различаться качественно и количественно. Эти же силы действуют и внутри организма. Более того, вещества, поступающие в организм человека с пищей, могут определенным образом видоизменяться. Важно понимать, что в больном организме они изменяются иначе, поэтому один и тот же продукт может быть показан здоровому человеку, но противопоказан больному. Например, Гиппократ наблюдает определенный характер мокроты при заболевании дыхательных путей. Эти выделения могут быть солеными и водянистыми, что позволяет врачу сделать заключение: осиплость голоса, першение в горле, кашель и другие проявления пневмонии связаны с формированием внутри организма этих конкретных субстанций. Из этого делается следующий вывод: жидкости, соответствующие по своему характеру патологическим выделениям, наблюдающимся при конкретной болезни, важны для ее патогенеза. От внимания опытного врача не ускользает тот факт, что температура и боли уменьшаются в тот момент, когда у пациентов начинается обильное выделение мокроты. Можно предположить, что состояние больного улучшается тогда, когда его организм избавляется от лишнего количества соленой слизи. Это приводит врача к выводу, что начало болезни связано с употреблением продуктов, характеризующихся именно этими качествами.

В трактате «О режиме» Гиппократ соотносит первоэлемент «огонь» со свойствами «горячего» и «сухого», а первоэлемент «воду» — со свойствами «холодного» и «мокрого». Исходя из принципа «лечи противоположное противоположным», в случае подъема температуры тела дается предписание интенсивно употреблять жидкость. Подробное рассуждение встречается в трактате «О природе человека»[116]. В нем отмечается, что существуют лекарства, способствующие выработке слизи в организме человека, а также средства, стимулирующие выделение черной или желтой желчи. Далее следуют рекомендации по выбору терапии: давать препарат, который способствует выработке той жидкости, которой в организме не хватает. В то же время при осуществлении лечебных назначений следует учитывать и сопутствующие обстоятельства (например, время года). По мнению Гиппократа, в зависимости от климатических условий, в которых находится пациент, в его здоровом организме физиологически преобладает одна из четырех жидкостей. Необходимость учитывать значительное число факторов, способствующих развитию болезни, приводит Гиппократа к пониманию важности тщательного сбора анамнеза и осмотра пациента. Например, в трактате «Прогностика» Гиппократ указывает на необходимость внимательно осмотреть лицо пациента, оценить его цвет и состояние кожи, а также глаз:

В самом деле, если глаза боятся света и против воли наполняются слезами или перевертываются, или один из них сделается меньше другого, или белки краснеют или синеют, или на них появляются черные жилки, или вокруг зрачка гнойные корочки; если они также постоянно двигаются, или сильно выдаются, или, наоборот, сильно западают; если зрачок их грязный и без блеска, или если цвет всего лица изменился, — то все эти признаки должно считать дурными и гибельными…[117]

Врач также должен расспросить, как пациент спал, какие у него пищеварение и аппетит, учитывать температуру и положение головы, рук и ног. Отдельные главы трактата «Прогностика» посвящены тому, как интерпретировать стул пациента, мочу, рвоту и мокроту. Таким образом, в текстах «Корпуса Гиппократа» мы видим очевидное стремление к строгости доказательства: истории болезни тщательно описываются, при их анализе большое внимание уделяется причинно-следственным связям между наблюдаемыми симптомами и возможными патологическими процессами. Наконец, после тщательной верификации диагноза назначается лечение, которое в каждом случае должно быть обоснованным.

Важнейшим вопросом является оценка работ античных авторов, следующих аподиктическому принципу доказательства: носили они случайный характер, или это не просто преемственность, но и развитие традиции? В данной статье внимание читателя уже было обращено на историческое значение школы врачей-пневматиков, в области практической медицины также следовавших учению Гиппократа. Между тем у Галена был еще один предшественник, которого можно относить к традиции античной рациональной медицины, — Руф Эфесский, работавший в первой половине II в. Его творчество — яркий пример существования в клинической медицине традиции Гиппократа. Трактат Руфа Эфесского «Вопросы о медицине»[118] представляет собой уникальный документ, свидетельствующий о развитии гиппократовского принципа индивидуального подхода к пациенту. Он является практическим руководством по диагностике и лечению заболеваний. Руф уделяет значительное внимание физиологии, общей патологии, данные которых подкрепляют приоритетное внимание к вопросу выявления причины болезни. Именно четкое понимание того, что прояснение причины заболевания влияет на терапевтическую тактику, и определяет его внимание к осмотру пациента, в процессе которого особое место занимает его опрос[119]. Таким образом он демонстрирует, что внимание врача должно быть сконцентрировано на анализе состояния конкретного пациента, а не на поиске, или, говоря иными словами, подборе «подходящей» болезни. А для врача-эмпирика, напротив, главным является разглядеть в наблюдаемых симптомах нечто похожее на уже знакомую картину, ранее многократно встречавшуюся в практике. В такой ситуации речь идет именно о схеме, представляющей собой некий, заранее известный врачу набор диагнозов, предполагающих применение стандартных форм лечения. Индивидуальный характер протекания заболевания у конкретного пациента становится скорее досадным препятствием для «подгонки» отдельно взятого клинического случая под ранее заготовленные лечебные схемы.

В клинической практике Руф не ограничивался только наблюдением. При опросе пациента его интересовали мельчайшие подробности: профессия больного, диета, которой он придерживался, психологический статус и т. д. Он исходил из того, что подробности, кажущиеся на первый взгляд маловажными, могут прояснить причину болезни, а следовательно, и ее сущность. У врачей-эмпириков пациент является своеобразным источником неких фактов (т. е. симптомов), которые помогают врачу составить представление о болезни. Только в этом случае можно достигнуть цели лечения, которая заключается в том, чтобы наиболее эффективно облегчить страдания и боль пациента[120].

На основе имеющихся у Руфа Эфесского практических указаний М. Леттс составила алгоритм действий врача при опросе пациента. По мнению Руфа, необходимо: 1) установить время появления жалоб пациента на конкретное заболевание; 2) прояснить, является ли жалоба чем-то новым, или ранее у пациента отмечались аналогичные явления; 3) понять характер пациента и его привычки, а также обязательно установить любые отклонения от обычного образа жизни; 4) выявить очевидные и возможные скрытые причины возникновения болезненного состояния; 5) оценить количество и качество мочи, фекалий и слюны, наблюдаемое у пациента в настоящий момент и ранее, в рамках его нормальной диеты; 6) узнать о том, каков сон в момент болезни и в нормальном состоянии; 7) соотнести образ мыслей пациента с характером сна и сновидений; 8) установить наличие тех или иных врожденных болезней с особенным вниманием к их рецидивирующему характеру; 9) прояснить ранее применяемые методы лечения; 10) разобраться с привычной пациенту диетой; 11) уточнить характер испытываемого пациентом болевого синдрома; 12) прояснить вопрос о физической активности, присущей пациенту, — насколько просто или сложно даются ему те или иные движения; 13) при лечении укусов животного установить, не было ли оно больно бешенством; 14) при лечении ран определить тип оружия, которым эти раны были нанесены, и предшествующий опыт излечивания ран у пациента (если таковой имеется)[121].

Руф обращает внимание на необходимость собрать максимум достоверной информации о состоянии пациента путем комбинации положительных и отрицательных вопросов (этому мы и в наши дни обучаем студентов и молодых врачей). При наблюдении за конкретным симптомом следует тщательно соотнести степень его проявления с информацией пациента о его нормальном состоянии. Это связано с необходимостью прояснить острый или рецидивирующий характер симптомов.

У Галена мы встречаем сходные идеи. Так, например, в трактате «К Главкону, о методе лечения»[122], который является ярким примером его тактики осмотра пациента, имеющей много общего с рекомендациями Руфа, Галена интересует, как больной говорит, не в меньшей степени, чем содержание самих ответов. Гален понимает, что в рамках гиппократовского принципа индивидуального подхода к лечению пациента, необходимого для учета нюансов каждого клинического случая, эффективно действовать можно только при тесном контакте с пациентом и его родственниками. Разумеется, к подлинному использованию «диарезиса» — правильной комбинации катафатических и апофатических посылок, являющейся высшей формой медицинского рассуждения, — большинство врачей, по мнению Галена, не способно. Из-за этого часто создается неверное представление о причинах болезни, ведущее к фатальным ошибкам в лечебных назначениях.

Считаю возможным утверждать, что в трактате «Об учениях Платона и Гиппократа» продемонстрирована приверженность Галена ранее заложенной Гиппократом традиции рационального подхода к медицине. Гален, безусловно, следовал аподиктическому методу, что находит выражение в его системном подходе к клиническим наблюдениям. Анатомо-физиологические исследования являются другим важным элементом применения аподиктического метода в медицине.

На мой взгляд, после публикации трактата «Об учениях Гиппократа и Платона» предположение о том, что анатомические вскрытия и их результаты являлись неотъемлемой частью исследовательского метода Галена, можно считать доказанным. Также становится понятным неслучайный характер его работ, как и то, что его анатомические и физиологические исследования носили системный и целенаправленный характер.

Некоторые историки науки категорически не согласны с возможностью использования термина «эксперимент» по отношению к работам Галена. Предвижу возражения со стороны некоторых коллег, которые обязательно укажут на общепринятый характер представления о том, что экспериментальный метод возникает гораздо позднее и является одним из методологических аспектов научной революции XVII в. В данной статье я уже обращал внимание читателя на некоторые особенности становления медицины как науки, позволяющие сделать вывод о неприемлемости «трафаретного» переноса на ее историю периодизации, принятой в истории других естественных наук (физики, химии и т. д.). Однако возможно ли употреблять термин «эксперимент» по отношению к исследованиям Галена? Может быть, понятие «эксперимент» слишком радикально и уместнее использовать слово «опыт»? Многочисленные анатомические вскрытия тел животных или человеческих трупов, методично проводимые год за годом с целью получения знания об их устройстве, зачастую многократно перепроверяющие конфигурацию органов, сосудов и нервов, безусловно, соответствуют понятию «эксперимент». Не случайно, такие крупные ученые, как Г. фон Штаден, В. Наттон и Дж. Лонгригг, используют этот термин именно по отношению к работам Герофила и Галена[123].

В одной из своих публикаций известный французский историк медицины А. Дебрю систематизировала различные виды экспериментов Галена, которые он упоминает в своих сочинениях: опыты над мозгом, опыты на спинном мозге и спинномозговых нервах, экспериментальные исследования языка и гортани, эксперименты над грудным отделом, эксперименты на сердце, над сосудами (в том числе относительно содержимого артерий, лигирования оных артерий, исследования пульсации), эксперименты над эмбрионом, пищеварительной системой и ее функциями, над почечной системой и ее функциями[124]. Весь этот объемный список разновидностей экспериментов, проводившихся великим врачом античности, вполне сопоставим с исследовательской практикой более поздних периодов. Гален часто высказывается о задачах, которые он решал, проводя эксперименты над живыми существами. Он указывает различия между вскрытиями и вивисекцией: анатомическое вскрытие (ανατομή) осуществляется в отношении мертвого животного, а вивисекция — это исследование, «осуществляемое в отношении живых животных», или, точнее, «еще живого животного». Цель исследований Галена состояла в изучении функций частей тела. Методы вскрытия и вивисекции, которыми он пользовался на практике, имеют четкие определения: вскрытие мертвого животного дает анатомические знания о частях тела, а вивисекция служит для понимания функций его элементов. Первое подразумевает методичное наблюдение, второе сопровождается умышленным вмешательством:

Производили ли они сами когда-либо вскрытие, накладывали ли швы на части тела еще живого животного, чтобы знать, какая деятельность нарушается?[125]

Вскрытие позволяет рассмотреть скрытые части тела, например внутренние органы:

Вскрытие, производящееся на мертвом животном, позволяет узнать расположение каждой части, ее количество, характер вещества, ее величину и форму, а те эксперименты, которые ставятся на живых животных, позволяют иногда познать саму функцию, а иногда дают необходимые предпосылки для ее познания[126].

Вивисекция предоставляет данные, которые позволяют выявить именно физиологические функции частей тела.

Гален указывает на первичность анатомических данных, на основе которых делаются научные заключения:

Все, что было и будет сказано, было обнаружено, без исключения, на основе изучения строения органов, а также симптомов, которые проявляются при рассечении и сдавливании[127].

Даже во время опытов Гален требует от себя «чистоты эксперимента», разделяя элементы наблюдаемой картины на необходимые непосредственно для целей исследования и не относящиеся к нему. Таким образом, чтобы определить функцию конкретной части тела, важно изолировать соседние части, функционирование которых может исказить наблюдаемую картину. Некоторые вмешательства требуют проведения опытов на нескольких животных. Это также свидетельствует о сознательном стремлении к улучшению дисциплины эксперимента с целью более четкого наблюдения его отдельных фаз:

Мы, конечно же, приготовили несколько животных и продемонстрируем на разных животных нарушение каждой из перечисленных функций в ходе отсечения каждого нерва, происходящего из головного мозга[128].

По этой же причине для того, чтобы последовательно продемонстрировать наблюдаемое во время эксперимента явление, необходимо менять животных, например, вызывая у них паралич дыхательных мышц.

Мне кажется, что моделирование Галеном патологических ситуаций в острых опытах на животных в полной мере соответствует определению «экспериментальная хирургия». Именно такие опыты Гален описывает во второй книге трактата «Об учениях Гиппократа и Платона»:

2.4.42. …я уже писал, что, если в ходе анатомического эксперимента сдавить или сжать сердце, животное не потеряет голос, не перестанет дышать и не потеряет способность совершать другие произвольные действия. Если же, обнажив головной мозг, ты ранил или сдавил какой-либо из его желудочков, то подопытное животное тотчас станет безгласным, бездыханным, совершенно бесчувственным и неспособным к какому-либо произвольному движению.

2.4.43. Ранее я обращал внимание на необходимость при создании доступа к сердцу избегать ранений обеих полостей грудной клетки.

…

2.4.45. Нечто подобное происходит во время многих жертвоприношений, совершаемых в соответствии с обычаями: когда сердце жертвы уже помещено на алтарь, животное продолжает дышать и отчаянно кричит, и даже иногда убегает, пока не умрет от кровотечения.

2.4.46. Оно истекает кровью довольно быстро: ведь у него перерезаны четыре наиболее крупных сосуда. Однако пока животное живо, оно дышит, издает звуки и двигается.

2.4.47. Наблюдая ежедневно, как рассекают тушу быка, нанося ему смертельное ранение в районе первого позвонка, где начинается спинной мозг, мы видим, что тотчас после этого бык теряет способность бежать и даже просто двигаться; у него одновременно пропадают и дыхание, и голос, так как начало им дается сверху.

2.4.48. И в то же время можно видеть, как у быка, получившего такой удар, и сердце, и все артерии еще долго сохраняют пульсацию, из чего можно заключить, что ни артерии, ни само сердце не могут получить пульсацию от мозга.

Гален, таким образом, показывает, что при перерезке соответствующих нервов немедленно прекращаются функции дыхания и мышечного возбуждения. Напротив, нарушение функции кровообращения при перерезке сосудов или сердечной функции при повреждении или извлечении сердца из грудной клетки никак не отражается на голосообразовании или работе мышц — животное издает звуки и двигается.

Далее Гален вновь возвращается к опровержению излюбленного логического аргумента своих оппонентов — выносить заключение о значении того или иного органа на основании его местоположения, а не его функции. Для Галена функциональное предназначение органа является главным. Даже анатомическая структура части тела интересует его потому, что, по его мнению, и она определяется функциональным предназначением.

Вспомним еще раз, что оппонентами Галена являются врачи-эмпирики. Самое главное различие между ними и Галеном заключается в их отказе от систематизации единичных, т. е. опытных, наблюдений. «Теоретической медицины», т. е. классификации болезней, выделения их патогенетических механизмов, систематики этиологических факторов, по мнению оппонентов Галена, быть не может, потому что все теории ошибочны в той или иной степени. В приверженности идее релевантности знания их укрепляли принципы познания стоиков. Единственным вариантом возражения для Галена была попытка продемонстрировать и доказать закономерный характер физиологических процессов, протекавших в организме живого существа. Сам характер дискуссии подталкивал великого врача на путь от единичного опыта к его систематическому воспроизводству, т. е. к эксперименту. Подмеченные Галеном явления следовало демонстрировать многократно, убеждая слушателей в правильности своей точки зрения. Именно с этой целью он публично производил вскрытия животных в аудитории при римском храме Мира, превращая сугубо лабораторный опыт в яркое публичное действие. На него приглашался самый широкий круг зрителей — Галену, как опытному царедворцу, нужна многочисленная аудитория образованных людей (аристократов, военных, юристов и т. д. и т. п.), на основе суждений которых складывалось общественное мнение. Если симпатии представителей привилегированных слоев общества будут на стороне Галена, то в случае болезни приглашать они будут врачей, которые разделяют галеновское учение. Здесь вновь возникают смысловые параллели с XIX веком, когда публичные естественнонаучные лекции с демонстрацией физико-химических или биологических опытов стали популярны во многих европейских странах.

К. Бернар, выдающийся французский физиолог, один из творцов научной революции XIX в., отдавал должное Галену, которого считал своим предшественником на пути к поиску принципов получения истинного знания о физиологии живого. Находясь, казалось бы, в совершенно иных условиях развития медицины, К. Бернар сопоставляет свою практику с идеями Галена:

Опыт… заключает в себе мысль изменения или нарушения, намеренно вносимого наблюдателем в условия естественных явлений. Это определение действительно соответствует многочисленной группе опытов, производимых в физиологии и которые можно бы назвать опытами через разрушение. Этот способ делать опыты, восходящий до Галена, составляет самый простой способ и должен был прийти на мысль анатомам, пожелавшим узнать на живом существе отправление частей, находимых ими при рассечении трупа. Для этой цели вырезают или отнимают какой-нибудь орган и по тому нарушению, которое происходит в целом организме или в какой-нибудь частной его деятельности, судят о значении устраненного органа. Этот, в сущности, аналитический опытный прием ежедневно употребляется на практике в физиологии[129].

К. Бернар предлагал четко уяснить различие между наблюдением и опытным подтверждением знания в медицине. По его представлению, экспериментатор должен был касаться тела, каким-либо образом видоизменяя его. Именно факт воздействия на тело и означал для К. Бернара разделение научной практики на «наблюдательную» и «опытную».

Именно К. Бернар был одним из первых ученых, выдвинувших идею экспериментальной критики гипотезы как фактора развития научного знания. Это, по его мнению, позволяло избежать господства теорий, так часто опирающихся на ложные идеи или основанные на некорректных единичных наблюдениях. К. Бернаром постулировался главный критерий истинного знания — принцип экспериментального детерминизма, соединенный с философским сомнением. Именно в этом методическом аспекте обнаруживается значительное сходство между идеями великого римского врача II в. и знаменитого физиолога XIX в.

Гален прекрасно понимал необходимость «усвоить некий метод, позволяющий отличить правду ото лжи», и «стремиться к истине» в решении конкретных медицинских задач, вместе с тем он считал необходимым «пользоваться методом так, чтобы не только обладать знаниями, но и уметь их применять». Это, конечно, объясняет причину того, что К. Бернар довольно часто обращается к истории возникновения экспериментального метода в медицине и связывал его с именем Галена:

Следуя тем же аналитическим путем, физиолог должен дойти до приведения всех жизненных обнаружений сложного организма к игре известных органов, а действия этих последних к свойствам тканей или органических элементов строго определенных. Анатомо-физиологический экспериментальный анализ, который восходит до Галена, не имеет другого смысла, и все ту же задачу преследует еще теперь гистология, приближаясь естественно все более и более к цели[130].

Работы Галена и К. Бернара объединяет общее стремление к систематизации и выяснению сущности явлений, протекающих в организме человека.

Разумеется, дисциплину опытов Галена мы не можем сравнивать с хорошо понятной современному ученому дисциплиной экспериментальной медицины конца XIX в. Неслучайно, В.С. Стёпин в своей книге «Философия и методология науки»[131] постоянно обращает внимание на принципы использования исследователем приборов и инструментов. Технические возможности Галена или Герофила невозможно сравнивать с теми, которые находились в распоряжении Ф. Мажанди или К. Бернара. Следует также учитывать и данные других естественнонаучных дисциплин — физики, химии, математики — которыми располагали ученые эпохи научной революции. Эти сведения существенно влияли на формирование их картины мира, что определяло возможности постановки целей и задач эксперимента.

Вместе с тем очевидно, что традиция анатомических и физиологических исследований Античности, в рамках хронологического периода «от Гиппократа до Галена», в действительности существенно отличались от их оценки, принятой в отечественной историографии. Сочинения Галена раскрывают нам совершенно иную историческую реальность, в которой анатомическое вскрытие является единственным правильным методом доказательства натурфилософской гипотезы, а тщательные системные практические наблюдения служат основой для систематики заболеваний. Также очевидно и несовершенство этого опыта по сравнению с классическими экспериментами К. Бернара или И.П. Павлова. Итак, с одной стороны, труды Галена описывают экспериментальную практику, а с другой — ее дисциплина явно уступает тому, что в наши дни принято понимать под естественнонаучным экспериментом. Для разрешения этого очевидного методологического противоречия предлагаю использовать понятия «протонаучный эксперимент» или «экспериментальная практика рациональной медицины Античности». В этом случае историки науки смогут отказаться от использования устаревших, уничижительных оценок античной медицины, основанных на недостаточном знакомстве с источниками, и вместе с тем избежать некорректного сравнения исследований Галена и исследовательской практики современной науки.

* * *

Комплексный сравнительный анализ трактата Галена «Об учениях Гиппократа и Платона» и других более ранних источников (таких как труды Гиппократа, Платона и Руфа Эфесского) позволяет сделать ряд выводов, имеющих принципиальное значение для истории медицины. Разумеется, мой тезис об «экспериментальной практике рациональной медицины Античности» нуждается в дальнейшем обсуждении. Вне рамок проведенного анализа остается вопрос о ее влиянии на клиническую практику Галена. Для разрешения этой проблемы не хватает источниковой базы. Последующая публикация четырех книг, завершающих трактат «Об учениях Гиппократа и Платона», конечно, позволит ярче показать некоторые аспекты дискуссии Галена с его оппонентами — врачами-методистами и врачами-эмпириками. Однако уже сейчас мне ясно, что и этого будет недостаточно для целостного понимания соотношения теории и практики в системе Галена. Требуется введение в научный оборот как можно большего числа его клинических работ. Это также позволит глубже понять его идеи, развивающие учение Гиппократа, верным последователем которого он считал себя всю жизнь.

Предисловие переводчика

1

В статье, посвященной работе над изданием греческого текста трактата «Об учениях Гиппократа и Платона»[132] и его перевода на английский язык в составе “Corpus Medicorum Graecorum”, Ф. де Лейси пишет: «Изучение греческих медицинских текстов по необходимости является коллективной деятельностью. Прежде всего, такие тексты часто затрагивают множество немедицинских тем. Гален, по крайней мере, излагая свои взгляды в области психологии, физиологии, анатомии и других узкомедицинских областях, находит возможность обсуждать вопросы языка, логики и литературы, упоминать политические, социальные и религиозные институты, а также касаться множества исторических и философских проблем. Помимо такой тематической широты медицинских трактатов, приходится иметь дело с обычными проблемами изучения любого древнего текста: реконструкцией оригинала, изучением его источников и истории и определением точного значения написанного»[133]. Данный том, разумеется, тоже является плодом коллективного труда. В настоящем предисловии постараюсь коснуться той части перечисленных Ф. де Лейси трудностей, которые непосредственно относятся к работе переводчика и находятся в компетенции филолога-классика.

Прежде всего, представляя первый полный перевод трактата Галена «Об учениях Гиппократа и Платона» на русский язык, необходимо сказать несколько слов о судьбе греческого текста этого сочинения. Трактат изначально состоял из девяти книг, о чем свидетельствует сам Гален в своем сочинении «О моих книгах» (46.22). Хотя большая часть сочинения до нас дошла, в настоящее время неизвестно ни одной рукописи, которая содержала бы весь текст полностью. Начало первой книги не сохранилось; единственным источником для греческого текста окончания первой книги является рукопись XV в., хранящаяся в Кембридже[134]. Палеографические данные свидетельствуют в пользу того, что находящаяся во Флоренции рукопись Larentianus 74,22, также содержащая значительные лакуны, была изначально частью того же кодекса. Эти рукописи — вернее, эти фрагменты когда-то единой рукописи — содержат сохранившуюся часть первой книги, всю вторую книгу, большую часть пятой книги и части третьей, четвертой и шестой книг.

Наиболее древней и близкой к архетипу из имеющихся в нашем распоряжении рукописей «Об учениях Гиппократа и Платона» Галена является текст XIII в., хранящийся в Берлине (Hamilton 270). Эта рукопись, также содержащая значительные лакуны, была обнаружена и впервые описана в 1885 г. Веллманом[135]. Все прочие известные нам тексты этого счинения Галена, помимо этих трех, восходят к рукописи Hamilton 270 и имеют текстологическую ценность только в тех местах, где она повреждена или где переписчики этих рукописей пытаются исправить ее чтения, опираясь, возможно, на другие, не дошедшие до нас рукописи. Единственным изданием, учитывающим эту, наиболее текстологически значимую рукопись, является издание Ф. де Лейси, которое мы и выбрали как источник греческого текста для настоящего издания[136].

Важными источниками несохранившейся на греческом части трактата являются арабские компендии, в которые вошли отрывки не дошедшего до нас сирийского перевода, выполненного в IX в. до Р. Х. Хунайном ибн Исхаком и, по свидетельству самого Хунайна, сделанному в одном из посланий, ставшего источником для полного арабского перевода, выполненного его учеником Хубаисом аль-Асамом[137]. Именно этот арабский перевод, по-видимому, явился источником для аль-Рази, в котором цитируется, в частности, отрывок, непосредственно предшествующий части первой книги «Об учениях Гиппократа и Платона», дошедшей до нас по-гречески. По-видимому, эти же сирийский и арабский переводы стали источниками для Ибн аль-Мутрана, знаменитого дамасского врача XII в. Один из этих отрывков также является для нас источником фрагмента, предшествующего началу дошедшей части первой книги трактата[138].

В отношении попыток реконструкции начала первой книги «Об учениях Гиппократа и Платона» прежде всего стоит отметить, что, помимо арабских переводов, нашим основным источником являются высказывания самого Галена, которые можно найти в других книгах этого трактата и других сочинениям (за пределами данного трактата, впрочем, отсылки к этому сочинению весьма немногочисленны). Все эти свидетельства собраны в издании Ф. де Лейси и помещены перед началом отрывка первой книги, дошедшего до нас благодаря арабскому переводу[139]. Однако представление о содержании не дошедшей до нас части первой книги, которое мы получаем благодаря этим аутореференциям Галена, может быть неполным: судя по палеографическим данным[140], не дошедшая до нас часть первой книги «Об учениях Гиппократа и Платона» — утраченное начало рукописи Cantabrigiensis Caius College 47/24 — более чем вдвое превышала ее сохранившуюся часть (то есть в издании де Лейси составила бы не меньше 25 страниц греческого текста), в то время как реконструкция Ф. де Лейси занимает лишь три с половиной страницы. Наибольший объем в этой утраченной части занимало, по-видимому, описание анатомии нервов, подтверждаемое результатами вскрытий и анатомических экспериментов, на которое Гален многократно ссылается в дальнейшем. Утрата этого фрагмента является для нас наиболее печальной. Считая нецелесообразным приводить все свидетельства, собранные де Лейси, поскольку все они, за исключением одного отрывка из “De usu partium”, представляют собой отрывки из других книг «Об учениях Гиппократа и Платона», которые либо вошли в настоящий том, либо войдут в следующий, мы перечислим здесь темы, которые, судя по собранным Ф. де Лейси свидетельствам, были затронуты в не дошедшей до нас части первой книги.

Прежде всего, в начале первой книги Гален, по-видимому, определял предмет своего сочинения. Именно там, судя по отсылкам, содержащимся в других книгах, было сказано, что, хотя трактат и называется «Об учениях Гиппократа Платона», автор не планирует анализировать все сочинения и все аспекты учения этих двух великих мыслителей. Его задача ограничивается сопоставлением их высказываний, близких по тематике, и попыткой определить, совпадают или различаются их взгляды (PHP 6.8.74, 9.1.1). Вероятно, в этой связи Гален упоминал о существовании иррациональных начал — аналогов яростного и вожделеющего начал человеческой души — у животных и объявлял учение стоиков о том, что животные этими началами не обладают и, следовательно, не могут ни гневаться, ни испытывать желания, противоречащим очевидным фактам (2.1.1–2.1.2, 2.2.3, 3.3.27; 3.7.16, 4.7.3). Здесь же Гален обосновывал свою мысль о том, что такие, на первый взгляд, далекие от клинической практики предметы, как количество и расположение руководящих начал человеческой души, должны быть предметом исследования и профессионального интереса не только для философа, но и для врача-клинициста (PHP 2.1.1). Вероятно, этот раздел вступительной части содержал обычную для Галена методологическую полемику с врачами-эмпириками. В русле той же методологической полемики, по-видимому, находилось и повторение Галеном его любимой мысли о необходимости для врача познаний в области логики и навыка в искусстве рассуждений — по крайней мере, во фрагменте 2.3.4 эта мысль высказана с отсылкой к началу первой книги трактата.

Этот методологический тезис Гален далее раскрывал на материале полемики о руководящем начале души. Вопрос о его местоположении был сформулирован в виде силлогизма, большая посылка которого — «Руководящее начало находится там же, где источник нервов» — признается всеми, а малая выглядит либо как «Источник нервов находится в мозге», что подтверждается результатами анатомических экспериментов, либо как «Источник нервов находится в сердце», что этими экспериментами опровергается (8.1.2).

Определение понятия «начало души» и дифференциация понятий «источник функции» (например, «источник эмоций») и «анатомический источник» (например, «источник артерий»), на которые Гален в дальнейшем постоянно ссылается как на то, что было разъяснено в начале первой книги (2.8.22, 6.6.23), было сделано именно здесь.

Итак, руководящее начало, согласно большой посылке сформулированного Галеном силлогизма, которую, по его словам, принимают все — как врачи, так и философы, — находится там же, где источник нервов. В свою очередь, источник нервов, по данным анатомических экспериментов, находится в головном мозге. Описание этих анатомических данных — результатов вскрытий — также, вероятно, содержалось в не дошедшей до нас части первой книги (см.: 1.6.16, 1.7.26, 8.1.7)[141]. Экспериментальные данные, касающиеся анатомии сердца, призваны были подтвердить, что сердце является источником сосудов и содержит кровь, а не пневму, как предполагал Хрисипп. Часть описания устройства сердца и сосудов уже дошла до нас как по-арабски, так и по-гречески.

В приведенной реконструкции мы опирались на собрание свидетельств о содержании начала первой книги трактата «Об учениях Гиппократа и Платона», предваряющее издание греческого текста в серии Corpus Medicorum Graecorum, подготовленное Ф. де Лейси. В настоящее время это издание является, безусловно, образцовым. Из предшествующих ему изданий первым была альдина, изданная Франциском Азуланом в 1525 г. в Венеции. Рукопись, явившаяся ее источником, по-видимому, имела своими источниками, в свою очередь, Marcianus 284 и Hamilton 270, по которой в ней был исправлен ряд ошибок Marcianus 284[142]. Текст этого издания лег в основу текста «Об учениях Гиппократа и Платона», опубликованного в первом томе издания Камерариуса[143], содержащего ряд удачных конъектур[144]. На текст базельского издания, в свою очередь, опирается издание данного трактата в собрании сочинений Галена, опубликованном Р. Картье (латинизированная форма его имени — Renatus Charterius)[145]. Ему принадлежит заслуга сверки с оригиналом и исправления ряда поэтических цитат, приобретших в рукописях искаженный вид[146], а также ряд конъектур, предлагавших вместо формы, содержащейся в рукописях, более естественную для Галена или его источника грамматическую форму[147]. Однако наибольшее количество удачных конъектур, по сравнению с предшествующими изданиями, было сделано в издании К. Кюна[148]. Впрочем, при подготовке своего издания К. Кюн пользовался только текстом Р. Картье, не сверяя его не только с какими-либо рукописями, но и с текстом базельского издания, бывшим его непосредственным источником, и альдины, источника базельского издания[149]. В результате К. Кюном в ряде случаев были некритично скопированы не всегда удачные текстологические решения Р. Картье и базельского издания. Многие исправления Кюна, однако, вошли в текст всех дальнейших изданий[150].

Заслуга создания первого критического издания Галена принадлежит Ивану Мюллеру. Именно им были произведены описание и колляция всех доступных к его времени рукописей «Об учениях Гиппократа и Платона» Галена[151]. По заключению Ф. де Лейси, «его (Мюллера. — З. Б.) текст значительно лучше, чем все, что было опубликовано ранее», однако обнаружение и идентификация, через десять лет после его выхода в свет, рукописи Hamilton 270 значительно снизила ценность издания Мюллера, где чтения этой рукописи не были учтены[152].

Текст Ф. де Лейси, который мы и воспроизводим в настоящем издании (за исключением реконструкции начала первой книги), отличается от предыдущих изданий греческого текста не только тем, что в нем учтены варианты рукописи Hamilton 270, принадлежащей, как уже говорилось, к независимой по сравнению с остальными рукописями традиции, но и тем, что в нем учтены конъектуры к тексту «Об учениях Гиппократа и Платона», делавшиеся и публиковавшиеся на протяжении почти столетия, разделяющего издания Мюллера и де Лейси[153]. Разумеется, следует учитывать и конъектуры, предложенные Ф. де Лейси. Кроме того, в тексте этого издания скрупулезно учтены все арабские и латинские источники. Текстологические решения, впервые предложенные Ф. де Лейси, содержатся буквально на каждой странице греческого текста. Данная публикация является не только образцом критического издания греческого текста, но и свидетельством непростой истории текста сочинения Галена в Новое время, краткий и вынужденно неполный очерк которой мы постарались дать здесь.

Не воспроизводя критический аппарат издания Ф. де Лейси, мы тем не менее воспроизводим в греческом тексте условные обозначения, принятые в современной текстологии. Так, квадратные скобки — [] — выделяют фрагмент текста, имеющийся в рукописях, но исключенный издателем как позднее добавление, а угловые скобки — < > — выделяют фрагмент текста, отсутствующий в рукописях, но включенный в текст издателем. Эти обозначения весьма часто используются в греческом тексте трактата «Об учениях Гиппократа и Платона», поэтому мы приняли решение, во избежание путаницы, отказаться в русском тексте от использования квадратных скобок в тех случаях, когда то или иное слово, отсутствующее в оригинале, вставляется в перевод (для ясности и благозвучности). Помимо возможных недоразумений, связанных с использованием одного и того же знака в противоположных значениях в русском и греческом тексте издания-билингвы, это затруднило бы чтение русского текста, так как в силу сжатости галеновского синтаксиса и сложностей, связанных с передачей греческой научной терминологии, такие дополнительные слова приходится вставлять очень часто.

Отказ от обозначения квадратными скобками добавленных в целях ясности слов (в предыдущих томах мы использовали такое обозначение) был обусловлен не только тем, что произведения, вошедшие в предыдущие тома, имеют более простую текстологическую историю, чем «Об учениях Гиппократа и Платона»[154]. Такое решение было принято прежде всего в связи с тем, что в силу перечисленных причин (синтаксический лаконизм галеновского текста, трудность однозначной передачи греческой медицинской терминологии) мы вынуждены были пожертвовать «буквализмом» перевода ради более точной передачи общего смысла и «гладкости» русского текста. В одной из своих статей, посвященных теоретическим вопросам перевода античных текстов, М.Л. Гаспаров пишет, что перевод, «отмечающий, скобками и курсивом, все слова, отсутствующие в подлиннике и добавленные по необходимости», уместен только в том случае, когда длина контекста при переводе минимальна, то есть составляет одно слово. Под длиной контекста здесь понимается «такой объем текста оригинала, которому можно указать притязающий на художественную эквивалентность объем текста в переводе»[155]. По указанным причинам длина контекста при переводе текста Галена не может составлять одно слово — это в лучшем случае словосочетание или синтагма.

Для того чтобы проиллюстрировать нашу мысль, покажем, как выглядел бы наш перевод одного из фрагментов пятой книги «Об учениях Гиппократа и Платона» (5.2.28), если бы мы заключали в квадратные скобки все слова, которые переводчик вынужден добавлять ради ясности текста: «Ведь очевидно, что в этих [рассуждениях] Хрисипп хочет [последовательно] провести аналогию между страстями души и страданиями тела, немощами [души] и немощами [тела], болезнями [души] и болезнями [тела], здоровьем [души] и здоровьем [тела], крепостью [души] и крепостью [тела], силой [души] и силой [тела], слабостью [души] и слабостью [тела], и в целом между всеми [свойствами души и тела], называемыми одними и теми же именами, [подразумевая], что если слова употребляются одни и те же, то и смысл у них [должен] быть один и тот же». Разумеется, в таком виде переводы античных текстов не публикуются, иначе такой перевод был бы похож либо на попытку реконструкции текста сильно испорченного папирусного фрагмента, либо на произведение автора-(пост)модерниста, [зло]употребляющего <не>традиционными графическими средствами выразительности.

2

Трудности, с которыми мы столкнулись при работе над переводом трактата «Об учениях Гиппократа и Платона», обусловлены природой задачи, которую ставит перед собой Гален в этом сочинении. В самом начале второй книги, вероятно, повторяя то, что было сказано в первой, Гален заявляет о своем намерении рассуждать «об управляющих нами силах: сколько их, какова каждая из них и какое место в живом существе занимает каждая» (PHP 2.1.1). Словом «сила» мы переводим здесь греческое δύναμις, о многозначности которого мы говорили в Предисловии переводчика к предыдущему тому[156]. В данном случае речь идет о психических функциях: как мы помним по трактату «О разновидностях симптомов»[157], «функции» (или «силы») бывают физическими и психическими. Но история наименований «психических функций» требует отдельного пояснения.

О δυνάμεις как способностях души говорил еще Платон в «Федре», в отрывке, неоднократно цитируемом Галеном: определяя программу изучения души, Платон обозначает общие принципы изучения любого сложного явления, включающие требование разделить его на простые части и для каждой части «рассмотреть ее способности: на что и как она по своей природе может воздействовать или, наоборот, что и как может воздействовать на нее»[158]. В соответствии с этой программой Платон, обсуждая в четвертой книге «Государства» природу человеческой души, выделяет три ее части: разумную, яростную и вожделеющую[159]. В своем переводе «Об учениях Гиппократа и Платона» мы передаем, применительно к названиям частей души, λογικόν как «разумная», ἐπιθυμητικόν как «вожделеющая» и θυμοειδές как «яростная», поскольку именно так эти термины переводит А.Н. Егунов в своем ставшем классическим переводе «Государства» Платона, а Гален заимствует их именно у Платона. Больше всего проблем возникло с последним термином, так как он происходит от слова θυμός, которое может означать и «гнев, ярость», и «дух». Иногда для контекста важны оба эти значения, и это приходится учитывать в переводе. Например, в 3.3.25–3.3.28, где Гален полемизирует с хрисипповской интерпретацией стиха Тиртея, в котором поэт говорит о львином духе (θυμός) в груди воина, перевод «ярость в груди» был бы художественно неточен и не позволил бы передать мысль Галена. В результате иронично-краткую фразу Галена ὅτι μὲν γὰρ ἔχει ὁ λέων θυμόν, ἀκριβῶς ἅπαντες ἄνθρωποι … γιγνώσκομεν («Мы все, люди, прекрасно знаем, что у льва есть θυμός») приходится переводить как «Мы все, люди, прекрасно знаем, что у льва есть яростный дух», передавая греческое θυμός двумя словами.

Однако общий термин (или термины) для трех частей или способностей души вызвали еще большие затруднения. Мы уже упоминали, что Гален определяет эти начала словом δύναμις. Однако у Платона в описании трехчастной души это слово не употребляется ни разу. Более того, из платоновского изложения теории трехчастной души нельзя заключить, идет ли речь об отдельных частях с их функциями или лишь о трех типах проявлений единой души (сам Гален во фрагменте 5.7.32 «Об учениях Гиппократа и Платона», предваряя обширную цитату из Платона, признает этот недостаток рассуждений Платона)[160]. Платон сознательно избегает употребления слов со значением «часть», предпочитая им перифрастические конструкции («то, чем мы мыслим», «то, чем мы гневаемся»)[161]. Гален же излагает свою версию платоновского учения о трехчастной душе определеннее: три части (μέρη, μόρια) души расположены в трех органах — мозге, сердце и печени. Отсюда и использование термина δύναμις почти в качестве синонима понятия «часть души»: как мы помним по анатомическим сочинениям, δύναμις является атрибутом части тела, и части души также помещаются Галеном в соответствующие органы — мозг, сердце и печень — как некий атрибут. (Заметим, что у Платона δυνάμεις более многочисленны, чем части души: это и знание, и способность формировать мнения, и справедливость или несправедливость, и мужество, и способность логически рассуждать, и способность постигать искусства.)[162] Поэтому из всех возможных переводов термина δύναμις мы чаще всего использовали значение «сила», учитывая определенную гипостазированность этого понятия в русском языке и стремясь таким образом передать близость понятий δύναμις и «часть» души[163]. В тех же случаях, когда термин δύναμις ближе к обычному для него значению «функция» и когда Гален, полемизируя с Аристотелем и Посидонием, признававшим наличие у души разных способностей, но не разных частей, подчеркивает разницу между понятиями μέρος и δύναμις, мы переводим δύναμις как «способность»[164].

Однако наименования способности, которая явилась предметом наиболее ожесточенной дискуссии Галена со стоиками, мы у Платона не находим. Понятие τὸ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικόν было центральным для стоической психологии[165]. Термин этот буквально переводится «руководящее» (в нашем переводе «руководящее начало», «руководящая часть» или «ведущая часть») и означает «разумное начало», которое, согласно стоикам и их учению об изначально разумной природе человека, является в человеке главенствующим. Помимо руководящего начала, другими частями души являются пять чувств, функция производства речи и репродуктивная функция (например, PHP 3.1.11)[166]. Понятие ἡγεμονικόν, по-видимому, было введено еще Зеноном, основателем школы стоиков. Клеанф, учитель Хрисиппа, учение которого было основано на последовательном проведении параллелей между микрокосмом и макрокосмом, распространил это понятие на весь мир: определяя высшее божество как разум и руководящее начало мира[167].

Сложнее оказалось подобрать эквивалент для других терминов стоической антропологии и психологии: πνεῦμα (PHP 1.5.7, 1.7.14, 1.6.12, 2.8.36–2.8.48, 3.1.10), τόνος и связанного с ним ἄτονος (PHP 4.6.3.–4.6.5, 4.6.19, 5.2.26–5.2.27) и οἰκείωσις (PHP 5.5.8–5.5.26)[168]. Наиболее труден для интерпретации и перевода последний термин. За неимением лучшего эквивалента в русском языке мы перевели его как «предрасположенность», однако значение этого понятия в стоической этике и антропологии значительно шире и адекватно передать его одним словом невозможно. Термин οἰκείωσις имеет корень οἰκ-, означающий «дом», «семья», и происходит от прилагательного οἰκεῖος, означающего «домашний», «родственный», «подобающий», «подходящий». При этом глагол οἰκειόω, от которого происходит существительное οἰκείωσις, означает «присваивать», «объявлять своим» или «делать своим». Все эти оттенки делают затруднительным поиск эквивалента данного термина на каком-либо современном языке: так, Б. Инвуд, предлагая достаточно близкий английский перевод “orientation” («направленность», «ориентация»), добавляет, что и этот эквивалент, как и любой другой, не вполне точен[169]. Это понятие является центральным для всех сохранившихся текстов, в которых подробно изложено стоическое этическое учение[170]. Происходит οἰκείωσις из естественного стремления к самосохранению, свойственного всем живым существам. Это стремление — своего рода первичный импульс, обусловливающий реакции живого существа на внешние раздражители: всякое живое существо умеет сторониться того, что для него разрушительно, и стремится к тому, что позволит ему сохранить себя. Но именно это стремление — примитивная, первичная форма οἰκείωσις — развивается в разумном человеке в стремление сохранить себя не просто как живое существо, но как существо разумное, иными словами, стремление к жизни, согласованной с разумом[171].

Понятие πνεῦμα (лишь частично соответствующее русскому слову «дух» и поэтому в некоторых случаях передаваемое нами транслитерацией: «пневма») является центральным и для стоической физики, и для стоической антропологии и этики. Еще Клеанф, учитель Хрисиппа, определил этим словом духовное начало мира, противопоставленное миру материальному. Однако разделение «духовного» и «материального» в данном контексте является не вполне точным: πνεῦμα стоиков (в отличие от «духа» в естественном для русского языка понимании) материальна. При этом материальная πνεῦμα обладает разумом и самосознанием: начиная с Клеанфа, она идентифицируется с божеством и творящим огнем. В качестве имманентного божества она пронизывает весь мир, а в качестве имманентной души — все тело человека (см., например, PHP 3.1.10)[172]. Природа человеческой и мировой πνεῦμα общая: человеческий дух является лишь высшей ступенью в градации уровней πνεῦμα, низшая ступень которой — дух, пребывающий в камнях и других неодушевленных предметах[173]. Более того, в самом человеке присутствуют различные уровни организации проявления πνεῦμα: разумная πνεῦμα роднит его с богами, жизненная — с животными, вызывающая рост — с растениями, обеспечивающая единство тела — с неодушевленными предметами[174]. После смерти человека его дух воссоединяется с мировым духом, из которого он произошел[175].

С этой концепцией связан другой, встречающийся у Галена труднопереводимый стоический термин — τόνος. История понятия τόνος («напряжение», «натяжение») в греческой философии начинается как минимум со времен Гераклита, рассуждавшего о «гармонии натяжения — гармонии лука и лиры». Однако лишь в философии стоиков это понятие стало одним из ключевых — как в области физики, так и в области этики и психологии. Как πνεῦμα, «дух», присутствует во всех телах, начиная от неодушевленных предметов и кончая телами людей, так и τόνος — «напряжение, натяжение» пневмы — существует для всех этих категорий тел[176]. Также разные виды пневмы, присутствующие в человеке, отличаются именно своим τόνος: наименьший τόνος имеет та пневма, которая роднит человека с неодушевленными предметами, далее следуют растительная и животная пневма, а наибольший τόνος имеет пневма, образующая руководящее начало человека, — ἡγεμονικόν (разум)[177]. По-видимому, эта параллель между микрокосмом и макрокосмом вновь восходит к Клеанфу. Согласно Клеанфу, τόνος разумной части человеческой души — это «напор огня» (πληγὴ πυρός), который при достаточной интенсивности дает человеку возможность не отступать в достижении задуманного[178]. Душа, обладающая достаточно сильным τόνος, способна существовать и действовать в согласии со своей природой, то есть, по учению стоиков, с мудростью. «Расслабленная» же, лишенная должного напряжения душа оказывается подвластной эмоциям[179]. Приводимое Галеном рассуждение Хрисиппа о τόνος души и его влиянии на наши поступки (PHP 4.6.7–4.6.9) позволяет понять, как стоики с их жестким детерминизмом давали ответ на вопрос о нравственной ответственности человека: мы отвечаем не столько непосредственно за свои поступки, сколько за τόνος нашей души, который, в свою очередь, является одной из причин наших поступков[180].

Таким образом, учение стоиков, с которым полемизирует Гален в трактате «Об учениях Гиппократа и Платона», отличалось подробной и детально разработанной терминологией. Ее знание и адекватная передача столь же необходимы для переводчика, как и понимание терминологии других областей, затрагиваемых Галеном.

В частности, это касается логической терминологии. Так, во вводной части второй книги «Об учениях Гиппократа и Платона» (2.4.1) Гален заявляет, что его задача — не только выявить истинно научные аргументы, но и разоблачить ненаучные, в особенности «диалектические» — те, которые кажутся убедительными, но не являются научными. Это сразу переносит его рассуждение из области медицины в область логики и требует от переводчика знания терминологии этой науки. В частности, для логических рассуждений Галена чрезвычайно важно понятие ὑπάρχοντα (2.4.3, 2.4.5, 2.5.46, 2.8.2–3, 2.8.26–27,), которое мы, за неимением более близкого русского эквивалента, решили переводить как «свойства». Также к области логической терминологии относятся понятия πρότασις (2.3.12, 2.4.6, 2.5.92) и λήμμα (2.3.1–3, 2.3.9, 2.3.20, 2.4.1–4, 2.5.51, 2.5.55, 2.5.74, 2.5.85, 2.5.89, 2.5.91–92, 2.5.96, 2.8.25–26, 2.8.30, 2.8.49, 3.6.1), которые мы переводим как «посылка», ἐπιχείρημα (2.2.23; 2.3.9, 3.1.20, 3.1.24, 3.1.27, 3.3.30, 3.5.9, 3.5.18, 3.5.27, 3.8.29), которое мы переводим как «аргумент», и чрезвычайно трудное для перевода προκείμενον («предлежащее»), которое мы переводим как «положение, предложенное для доказательства», или «положение, требующее доказательства» (2.4.1, 2.4.3, 2.4.15, 2.5.82, 2.8.1, 3.6.1, 3.8.35).

В трактате «Об учениях Гиппократа и Платона» содержится меньше медицинских терминов, чем в большинстве сочинений Галена (так как этот трактат является преимущественно философским), интерпретация и перевод которых традиционно связаны с определенными трудностями, — тем более там, где терминологические затруднения, по свидетельству самого Галена, возникли еще в античности. Например, во второй книге трактата (2.8.4–2.8.18) Гален, разбирая аргументацию Хрисиппа в пользу помещения руководящей части в сердце, указывает на то, что ссылки на эмоциональные (мы бы сейчас сказали — психосоматические) причины заболевания, которое он называет καρδιαλγία, несостоятельны, так как корень καρδ- в этом термине означает не сердце, но «устье желудка» (τὸ τῆς γαστρὸς στόμα). Данное рассуждение оказалось тем более трудно для перевода, что терминологическая проблема, на которую указывает Гален, не исчерпана в медицинской терминологии до сих пор: термины «верхнее устье желудка» и cardia («кардия») синонимичны, а термин «кардиалгия» применяется к болям в левой части грудной клетки, не связанным с сердечной патологией и часто возникающим в связи с заболеваниями желудочно-кишечного тракта, в том числе эзофагитом (патологией пищевода и устья желудка). При этом и эзофагит, и кардиалгия (связанная или не связанная с ним) могут быть симптомами психосоматического характера, то есть, как пишет Гален, соглашаясь в этом с наблюдениями Хрисиппа, «сопровождать чувство тоски и скорби» (2.8.4). Более того, dolor (anxietas) praecardialis — симптом депрессии («боль, сопровождающая чувство тоски и скорби»), может, в полном соответствии с наблюдениями Галена и Хрисиппа, проявляться болезненными ощущениями как в области грудной клетки, так и в эпигастральной области. Для того чтобы не множить терминологическую путаницу, имевшую место уже в древности, слово καρδιαλγία мы переводим (скорее, транслитерируем) как «кардиалгия», а καρδία всегда переводим как «сердце», но, когда имеется в виду кардия желудка, берем это слово в кавычки (см., например, 2.8.13).

Источником переводческой проблемы является характер аргументов, которые приводит в защиту своей позиции Хрисипп и которые вынужден опровергать Гален. Хрисипп (за что Гален неоднократно осуждает его, объявляя такую аргументацию ненаучной) приводит в доказательство своих анатомических представлений общеупотребительные греческие идиомы и метафорические выражения, эквиваленты которых в русском языке зачастую отсутствуют. Любой переводчик (особенно переводчик художественных текстов) сталкивался со следующей почти неразрешимой проблемой: в языке перевода отсутствует эквивалент идиом или стершейся метафоры, важной для понимания смысла. Так, в греческом языке εὐκάρδιος и εὔψυχος («имеющий хорошее сердце» и «имеющий хорошую душу») означает «храбрый, мужественный» (чем, конечно, не замедлил воспользоваться Хрисипп при доказательстве того, что «ведущее начало» расположено в сердце, см. 3.5.37). В свою очередь, в русском языке слово «благодушный» имеет совсем другое значение, а «благосердечный» не употребляется. Также в русском языке слово «бессердечный» означает «неспособный к состраданию», в то время как греческое ἀκάρδιος означает «трусливый, робкий» (3.5.38). То же относится и к метафорическому употреблению греческого глагола καταβαίνειν («спускаться») в значении «восприниматься, пониматься, приниматься» (интеллектуально или эмоционально, см.: 3.5.4–3.5.6): такое употребление нормально для греческого языка, но недопустимо в русском. По-русски можно сказать, что в человеке «поднимается гнев» (θυμὸς ἀναβαίνει), но «опускается раздражение» в качестве кальки с греческого χολὴ καταβαίνειν не было бы понято без пояснений (3.5.6). Во всех подобных случаях мы пытались подобрать аналогичные русские фразеологизмы, а если это было невозможно, то приводили греческие слова с дословным (или поморфемным) переводом и соответствующим пояснением.

Наиболее сложной оказывается ситуация, когда такой этимологический анализ, характерный для Хрисиппа (способ аргументации, не одобряемый, но используемый Галеном в полемических целях, чтобы «побить» врага на его же территории), применяется к слову, взятому из литературного контекста. В таком случае поморфемный перевод слова был бы неадекватен и неуместен в контексте художественного произведения, однако необходим для понимания текста Галена. Я имею в виду рассуждение Галена о значении слов ἄσπλαγχνος и μεγαλόσπλαγχνος (3.4.20–3.4.26), где применительно к последнему из этих слов приводится цитата из Еврипида («Медея», ст. 108–110) и ее разбор. Корень σπλαγχν- означает «внутренности»; ἄσπλαγχνος («лишенный внутренностей») употребляется в значении «трусливый, робкий» (например: Софокл, «Аякс», ст. 472). В буквальном значении («лишенный внутренностей») оно употребляется в дошедших до нас сочинениях лишь один раз — в псевдо-галеновском «Глоссарии»[181], применительно к морским животным. В свою очередь, слово μεγαλόσπλαγχνος вне медицинской литературы встречается всего один раз — в приведенных Галеном стихах Еврипида (остальные 18 его употреблений приходятся на «Корпус Гиппократа» и сочинения Галена, где оно является медицинским термином и буквально означает «имеющий большие внутренности»)[182]. В контексте же трагедии Еврипида данный эпитет следует переводить как «обуреваемый сильными страстями». Гален, в свою очередь, придает этому поэтическому эпитету не свойственное ему медицинское значение: «внутренние органы», которые, согласно его интерпретации, подразумевает здесь Еврипид — это мозг, сердце и печень, вместилища разумного, яростного и вожделеющего начал соответственно. Перед переводчиком такая ситуация ставит неразрешимую задачу: перевести одно и то же сложное слово, чтобы оно было и поэтическим эпитетом, и анатомическим термином, невозможно. Но Гален, как ни странно, находит для своей экстравагантной «анатомической» интерпретации поддержку в тексте Еврипида, поскольку его героиня, действительно, наделена и чрезвычайно острым умом, и сильными страстями и желаниями. Однако вопрос об использовании Галеном и его оппонентами цитат и примеров из поэтических текстов заслуживает отдельного обсуждения.

3

Любой читатель трактата «Об учениях Гиппократа и Платона» заметит обилие в нем цитат из поэтических текстов. В этой связи уместно более подробно остановиться на отношении Галена и его оппонентов к «свидетельствам поэтов» — неожиданной, с точки зрения современного человека, но имеющей долгую и почтенную историю в древнегреческой философской мысли традиции аргументировать философские положения поэтическими цитатами, прежде всего из Гомера и трагических поэтов. Насколько естественен был этот тип аргументации уже к IV в. до Р. Х., подтверждает хотя бы то, что Платон, при всем своем скептическом и даже враждебном отношении к поэзии и драме[183], не пренебрегал такого рода аргументацией[184]. Хрисипп, главный оппонент Галена в трактате «Об учениях Гиппократа и Платона», был, по-видимому, особенно привержен этой практике. Об этом свидетельствует следующий исторический анекдот, пересказанный Диогеном Лаэртским в биографии философа: «В одном сочинении он переписал почти целиком “Медею” Еврипида, и недаром какой-то его читатель на вопрос, что у него за книга, ответил: “„Медея” Хрисиппа!”»[185]

О том, какую роль стоики в своей антропологии и этике отводили поэтическому исследованию человеческой жизни (прежде всего аттической трагедии), мы можем лучше всего судить по сочинениям Эпиктета, последователя Хрисиппа и современника Галена, которые, в отличие от трудов самого Хрисиппа, до нас дошли. Как ортодоксальный стоик Эпиктет убежден, что все беды человека происходят от ложных убеждений, осознанных или не осознанных до конца. Трагедия была для Эпиктета иллюстрацией этого представления, то есть изображением того, какие ужасные вещи люди могут совершать под влиянием ложных убеждений. Герой трагедии для Эпиктета — глупец, слепо следующий своим представлениям о благе и не способный оценить их с точки зрения правильной, т. е. стоической, философии[186]. Этот тезис Эпиктет доказывает, в частности, на примере «Медеи» Еврипида. Так как Эпиктет не только говорит о той же трагедии, но и приводит те же стихи, что и Хрисипп (в изложении Галена, см.: PHP 3.3.13–3.3.22), то можно предположить, что Эпиктет здесь также опирался на не дошедшее до нас сочинение Хрисиппа «О страстях», с которым полемизирует Гален[187].

Приведем рассуждение Эпиктета:

«— Так, значит, не может никто, думая, что что-то ему полезно, не выбирать этого? — Не может. — Как же та, которая говорит:

«Я знаю, что свершаю дело страшное,

Но гнев во мне теперь сильнее разума»[188]?

— Потому что именно это, удовлетворить свой гнев и отомстить мужу, она считает полезнее, чем сохранить детей.

— Да, но она обманывается.

— Покажи ей ясно, что она обманывается, и она не сделает этого. А до тех пор, пока не покажешь, — чему может она следовать, кроме того, что ей представляется? Ничему. Что же ты негодуешь на нее за то, что эта несчастная заблуждается в самых важных вещах и вместо человека стала гадюкой? А не лучше ли тебе, если на то пошло, как мы жалеем слепых, как жалеем хромых, так жалеть ослепших и охромевших в самых главных вещах?»[189]

По свидетельству Галена, в сочинении Хрисиппа «О страстях» содержалось весьма похожее рассуждение, в котором приводил те же стихи Еврипида для подтверждения того, что за неправильными поступками людей стоят ложные суждения.

Итак, согласно Эпиктету (и, по всей вероятности, Хрисиппу), если бы рядом с Медеей вовремя оказался философ-стоик, наделенный правильным представлением о добре и зле и умеющий убеждать, ее несчастные дети остались бы живы, а трагедии Еврипида не было бы… Все это прекрасно согласуется с антропологией стоиков, но не с образом, созданным Еврипидом.

Отношение Галена к «свидетельствам поэтов» (то есть к аргументам, взятым из поэтических произведений) амбивалентно. С одной стороны, в своем «Протрептике» (14.4) он говорит о том, что изучение литературы, наряду с медициной, следует относить к «полезным» искусствам, которые противопоставлены искусствам бесполезным и даже вредным, таким как акробатика или цирковые представления. В том же «Протрептике» (гл. 10) он приводит цитаты из Еврипида, чтобы доказать бесполезность и вред атлетики для человека и общества, хотя и говорит о том, что не считает подобную аргументацию строго научной и прибегает к ней только ради своих читателей, которым такого рода аргументация кажется убедительной. Галену не были чужды литературоведческие и даже, как мы бы сейчас сказали, филологические интересы. Согласно его сочинению «О моих книгах» (17, 20), он написал работу «О словах, употребляемых аттическими авторами» (в 48 книгах), а также несколько книг о языке Аристофана, Кратина и других авторов Древней Комедии. Можно только сожалеть о том, что, как мы узнали из трактата Галена «О преодолении горя» (Περὶ ἀλυπίας, 20–29)[190], большая часть из них погибла в 192 г. во время великого пожара в Риме. В сочинении же «Об учениях Гиппократа и Платона» он осуждает использование свидетельств поэтов в качестве научного доказательства. Создается впечатление, что здесь Гален был не вполне последователен: с одной стороны, в «Протрептике» он стремится показать, что его собственное широкое гуманитарное образование помогает ему в исполнении его жизненного призвания врача, а с другой — его стремление к строгому научному мышлению заставляет его с подозрением относиться к свидетельствам поэтов[191].

Эта амбивалентность во многом объясняет отношение Галена к ссылкам на свидетельства поэтов, которые он находит у Хрисиппа: Гален не одобряет использование таких свидетельств, но сам иногда для подтверждения своей позиции дает свою интерпретацию приводимым Хрисиппом цитатам и прибегает к аргументам, использование которых осуждал. Например, разбирая интерпретацию, которую Хрисипп дает мифу о рождении Афины[192], Гален сначала напоминает, что «философу, доказывающему свое учение, мифы не нужны» (PHP 3.8.28), и сразу демонстрирует, как тот же миф можно использоваться правильно, то есть ради доказательства его, Галена, учения (3.8.32)[193].

Таким образом, Гален возражает не столько против самой тенденции приводить свидетельства поэтов в качестве аргумента, сколько против их неправильной интерпретации Хрисиппом. Еще более показательным можно считать отрывок, в котором Гален приводит анализ поведения Медеи и связанной с этим ситуации в трагедии Еврипида, сначала данный Хрисиппом, а потом собственный (PHP 4.6.20–4.6.27). Для Хрисиппа, по-видимому, поведение и слова героини служили примером того, что даже за внешне неразумным и иррациональным поведением стоит некое убеждение, пусть и ложное. Гален, напротив, видит в той же трагедии и в тех же стихах, которые приводит Хрисипп, иллюстрацию того, что человек под влиянием страстей действует вопреки здравому смыслу. Заметим: Гален не говорит о том, что трагический поэт ничего не сообщает и не может сообщить о природе человека и психологии его поведения, но лишь заявляет и доказывает, что Хрисипп понял Еврипида неправильно.

Гален убежден, что свидетельства поэтов нельзя использовать как научное доказательство, но при этом признает, что поэтам можно доверять в одном: они умеют достоверно изображать поступки людей и их мотивы. Повторяя в пятой книге трактата «Об учениях Гиппократа и Платона» мысль о том, что в научном споре поэты являются плохими союзниками, Гален поясняет свою мысль: они «ничего не пытаются доказывать, но лишь украшают то, что, по их мнению, приличествует (πρέπειν) произносить тому или иному действующему лицу их драмы, посредством словесного выражения» (PHP 5.7.43). Здесь Гален определяет сферу применения «свидетельств поэтов»: драматический поэт не берется доказывать философские, антропологические или медицинские теории, он вообще имеет права ничего не знать о них, так как лишь выбирает и показывает естественные, уместные, убедительные[194] слова и поступки человека с определенным характером и в определенных обстоятельствах. Интересно, что сходным образом определял область драматической поэзии в своей «Поэтике» и Аристотель: задача поэта, по его мнению, «состоит в изображении того, что случается говорить или делать по вероятности или по необходимости человеку, обладающему теми или другими качествами»[195]. И Аристотель, и Гален, исходя из общих методологических предпосылок, стремятся определить сферы компетенции драматического поэта, философа или исследователя природы[196], и по отношению к поэзии они приходят к общим выводам.

В сфере, отведенной поэтам и драматургам, их свидетельствами, действительно, можно пользоваться как указаниями экспертов, что и делает Гален, когда ставит себе задачу показать последователям Хрисиппа, как следует интерпретировать «свидетельства поэтов». Так, в начале двадцатой песни «Одиссеи» внутренний диалог героя, тайно вернувшегося в собственный дом и пытающегося удержаться от желания немедленно расправиться с неверными служанками, представлен как его обращение к собственному сердцу. Хрисипп видит в этом свидетельство того, что в сердце расположено руководящее начало человека, Гален же — борьбу эмоциональных и рациональных мотивов, естественную для гомеровского героя в сложившейся ситуации: «Если не признавать, что в этих строках Гомер описывает именно борьбу гнева против разума в рассудительном человеке, победу разума и подчинение ему гнева, то это все равно, что признать, что мы вообще ничему не можем научиться из стихов Поэта. Ведь если даже столь ясно выраженная мысль приводит нас в замешательство, то из прочих стихов мы уж точно не сможем извлечь для себя никакой пользы. Гнев принуждал Одиссея, видевшего преступное поведение служанок, покарать их, но разум удержал его, указав на несвоевременность наказания. Когда же разуму не удалось легко склонить гнев помедлить с наказанием до более подходящего времени, он наступает на него более энергично, подобно наезднику, который с силой тянет понесшую лошадь крепкой уздечкой в другую сторону, и обращается к сердцу с такими словами: “Терпеливо переноси настоящее, о благороднейшее сердце, как и прежде терпело ты у Киклопа, видя, как он убивает твоих товарищей”» (PHP 3.3.10–3.3.13). Гален не зря замечает, что такой анализ ситуации является тем, «чему мы можем научиться у Поэта»: отказывая поэтам в компетентности в области медицинской и философской антропологии, Гален признает их право и способность «научить» нас понимать поведение людей. Это понимание, по Галену, включает признание наличия иррациональных мотивов: там, где Хрисипп, а вслед за ним Эпиктет, видит пагубные последствия неправильных убеждений Медеи, Гален говорит о том, что в борьбе с эмоциями здравый смысл терпит поражение (PHP 3.3.13–3.3.18).

Ф. де Лейси отмечает, что «Гален находит у Гомера убедительное опровержение учения стоиков»[197]. Обозначив область применения «свидетельств поэтов» значительно уже, чем это делали стоики, Гален использует эти же свидетельства против своих оппонентов, при этом интерпретируя поэтические тексты, на наш взгляд, более убедительно, чем это делали Хрисипп и Эпиктет.

Мы коснулись здесь лишь одной особенности сочинения «Об учениях Гиппократа и Платона», которое впервые предлагается вниманию русского читателя, но и она может показать, насколько многогранен этот текст и сколько тем, помимо проблем истории философии и истории медицины, позволяет поднять его прочтение. Мы надеемся, что публикация этого произведения на русском языке позволит приоткрыть русскому читателю еще одну грань античной мысли — как медицинской, так и философской.

Арабские фрагменты первой книги трактата Галена «Об учениях Гиппократа и Платона»

В данном издании приводятся две арабские версии выдержек из первой книги трактата Галена «Об учениях Гиппократа и Платона»[198]. Они взяты из сочинений дамасского врача Муваффака ад Дина абу Насра Асада ибн Ильяса ибн аль-Мутрана (ум. 1191 г. от Р. Х.)[199] и великого врача и философа Абу Бакра Мухаммада аль-Рази (ум. 925 г. от Р. Х.). Оба автора приводят описание операции, при которой подход к открытому сердцу оказывается безопасным с хирургической точки зрения. Однако версия Ибн аль-Мутрана полнее, поэтому она в итоге проясняет более короткую выдержку из сочинения аль-Рази.

Гален описал случай остеомиелита грудины. Процесс осложнился вовлечением перикарда, в результате фрагмент кости и перикарда были удалены, причем в процессе операции хирург ясно видел сердце. Послеоперационная рана благополучно зажила. На основании результатов данного наблюдения Гален делает вывод, что описанный им оперативный доступ к сердцу безопасен.

Арабский текст труден уже потому, что изначально греческий текст был очевидно устным и, как следствие, «рваным»: автор перескакивал с мысли на мысль. В тексте переплетены две мысли: об анатомическом рассечении сердца (или даже операции на нем) и о пульсации сердца и об исходящих от него артериях. Главной, конечно, является мысль о рассечении сердца. Сам процесс рассечения (опыт) тем не менее напрямую связан с пульсацией, так как он проводится на живом организме (животное надо сохранить, чтобы оно не скоро умерло). Сохранение ритма природной пульсации, очевидно, зависит от правильного наблюдения и, в конечном случае, влияет на результат опыта. Поэтому опыт надо проводить в бане. Примечательно, что арабский переводчик, описывая грудину, употреблял два термина: собственно «грудина» (القصّ) и «кость» (العظم). Скорее всего, так передано греческое στερνον: это слово используют для обозначения груди как вместилища страстей и собственно кости, т. е. грудины.

Перевод арабских фрагментов[200]

ИБН АЛЬ-МУТРАН

Рассказ из упомянутой книги: Случилось, что мы наблюдали больного с грудным свищом, который проникал через костную [ткань] в середине грудины. Пожелав приступить к его лечению, мы удалили всю [пораженную] ткань вокруг грудины. Мы обнаружили, что костная [ткань грудины] была также поражена нагноением, и вынуждены были удалить ее. В месте нагноения к грудине прилегал перикард. Это то самое место, где мы обычно осуществляли доступ к сердцу при вскрытии.

Хотя мы не обнаружили ее невредимой, в ней совсем не было язвы: место соединения с грудиной было поражено гнойным воспалением. Увидев это, мы испытали сильное сомнение относительно [возможности] удаления пораженного гнойным воспалением участка кости. Нашей заботой на самом деле было сохранение в целости оболочки, покрывающей [кость] изнутри.

АЛЬ-РАЗИ

Первая книга «О доктринах Гиппократа и Платона»: У юноши наблюдался свищ грудной полости, сопровождавшийся [прободением] кости в средней части грудины. Мы удалили из кости грудины и окружающих тканей все [болезненно измененные фрагменты] и обнаружили, что она [глубоко] поражена гнойным воспалением. Так мы были вынуждены ее вскрыть. [Мы обнаружили], что перикард был вовлечен в воспалительный процесс. Увидев это, мы колебались: удалять ли пораженную кость? Мы попытались сохранить целостность оболочки, покрывавшей кость изнутри.

В тексте сохранившихся разделов аль-Рази и Ибн аль-Мутрана следует продолжение описания клинического случая. Обращаем внимание читателя, что эти тексты в значительной степени соответствуют древнегреческим фрагментам из первой книги трактата «Об учениях Гиппократа и Платона» (1.5.1, 1.5.2, 1.5.3). Далее тексты приводятся в строгой смысловой последовательности и соответствии с порядком фрагментов в первой книге.

ИБН АЛЬ-МУТРАН[201]

[Она сгнила так], что мы видели сердце так же ясно, как видели при вскрытии, специально обнажая его.

Этот юноша исцелился. Плоть наросла в том месте, где была удалена [часть] грудной [кости], она заполнила повреждение и объединила окружающие ткани. Теперь плоть закрывала сердце и служила ему защитой так же, как ранее верхушка перикарда.

Он сказал: «Не стоит удивляться, что сердце иногда может быть открыто и обнажено. Юноша выскользнул [из объятий смерти], ибо с ним не случилось осложнений». [Это повреждение] не более тех, которые мы обычно наблюдаем при ранениях в грудь. Таким образом, от удаления перикарда не стоит ожидать гибельных последствий, как при повреждении других частей сердца.

АЛЬ-РАЗИ[202]

Однако ее части были плотно спаяны с грудиной и тоже сгнили. Он сказал: «Мы видели сердце так же четко, как если бы производили вскрытие».

Он сказал: «Юноша исцелился, и на месте, где была удалена часть грудины, плоть наросла так, что оставшиеся части соединились между собою». Сросшаяся плоть прикрыла сердце так же, как ранее верхняя часть перикарда.

Он сказал: «Это не более удивительно, чем [обычные] ранения груди».

О переводах с греческого на арабский[203]

Арабской культуре принадлежит значительная заслуга в сохранении и преумножении греческого классического наследия в философии, богословии и науке[204]. Многие греческие сочинения, не дошедшие до наших дней в оригинале, сохранились в переводе на арабский. Однако арабские переводы не всегда точно соответствовали греческому оригиналу: в каждом конкретном случае на то были свои причины.

Переводы греческих текстов на арабский язык имеют долгую историю[205]. Необходимость в них появилась в период расцвета исламской государственности и культуры, который приходится на существование халифата Аббасидов (750–1258). Для успешного дальнейшего развития завоеванных византийских территорий, а также, в идеале, приведения их населения в культурно-религиозный ареал ислама необходим был весь комплекс мер — от науки до идеологии, которых в VIII в. от Р. Х. в полной мере не существовало. Переводческая деятельность виделась единственной альтернативой государственной стагнации, и поэтому не удивительно, что наука и переводы ученых текстов на арабский язык с языков покоренных и соседних народов были поддержаны на государственном уровне и в течение как минимум 10 лет находились под прямым государственным патронажем. Перед халифатом стояла важная и амбициозная задача: вслед за чередой военно-политических успехов придать новой империи интеллектуальный и культурный блеск. Халифу аль-Мамуну (813–833) принадлежит честь открытия в Багдаде специального института переводов, так называемого Дома правильного решения (араб.: Байт аль-Хикма[206]), который просуществовал до XIII в. и для мировой культуры значит не меньше, чем Александрийская библиотека. В разное время в нем работали многие выдающиеся ученые, среди которых аль-Хорезми, математик Сабит ибн Курра, Куста ибн Лука и многие другие. Переводы с иностранных языков (главным образом с греческого) на арабский были известны и до времени аль-Мамуна[207], однако они были многоступенчатыми (сначала переводили, например, на сирийский, а с него — на греческий) и неточными, так как не было ни общепринятого переводческого стандарта (словаря), ни методологии (грамматик или учебников).

Историческая заслуга создания словаря и учебной грамматики принадлежит противоречивой фигуре — выдающемуся филологу и организатору науки Хунайну ибн Исхаку (809–873)[208]. Неуживчивый характер Хунайна был причиной его ссоры с профессором медицины Йуханной ибн Масавайхом, за которой последовало изгнание из «семинара». Хунайн был вынужден уехать «в страну Румов», где он изучил греческий язык «лучше всех»[209]. По возвращении в Багдад Хунайн по праву смог добиться главенствующего положения в Доме правильного решения и на много лет определить в самом широком смысле политику переводов с греческого и сирийского на арабский.

Хунайн перевел на арабский язык сочинения Платона и Аристотеля, Гиппократа, Галена и Диоскорида. Оригиналы его переводов до нас не дошли, а многочисленные попытки отечественных и западных ученых восстановить технику этих переводов на основании их позднейших списков были обречены на полный провал. Причиной этого была не недобросовестность позднейших ученых, но особенности рукописной традиции. Оригинальный греческий текст и его переводы на арабский не оставались неизменными: они переписывались, сокращались и дополнялись в соответствии с требованиями времени и заказчиков. Поэтому сравнение так называемых оригинала и перевода в лучшем случае является сравнением греческого языка немецких ученых XIX в. с арабским языком немецких и в основном англо-американских ученых последующего столетия. Добавим, что эти сравнения, как правило, производились на основании так называемых критических изданий, представлявших собой реконструкцию текста позднейшими исследователями. Историки науки должны понимать, что в таких случаях, с одной стороны, максимально учитываются все сохранившиеся версии текста, в идеале приближающие нас к пониманию протографа, но с другой — создается фактически новый текст, в действительности, скорее всего, никогда не существовавший.

Как свидетельствует материал «учебника» греческого языка, написанного Хунайном, его автор знал значения и умел использовать все формы греческого глагола[210].

Выучить весь этот объем информации иностранцу было нелегко. Еще сложнее было найти адекватные греческие и сирийские соответствия, так как даже отдаленного сходства между арабской и греческой грамматическими системами не наблюдается в силу того, что эти языки принадлежат к разным языковым семьям. С именами существительными, прилагательными и наречиями особых трудностей не возникало: арабский язык богат синонимами. Сложно было с глагольной системой: девять греческих времен приходилось соотносить с двумя арабскими (прошедшим и настоящим). Хунайну приходилось находить соответствия, используя два времени и 14 «пород» арабского глагола, которыми он передавал значения «участительности», страдательный залог и многое другое. Не удивительно, что многие переводы с арабского на греческий выглядят несколько упрощенно. Но именно эта простота позволила выработать и отточить язык арабской науки, который впоследствии повлиял на персидский, турецкий и другие языки Ближнего и Среднего Востока, а также на латинский язык и языки народов Европы. Не следует забывать, что «блеск» западной науки в эпоху Возрождения определялся сначала улучшением качества заимствований с арабского Востока и в конечном счете античной традиции, модифицированной Восточной Римской империи.

ΓΑΛΗΝΟΥ. ΠΕΡΊ ΤΩΝ ΙΠΠΟΚΡΆΤΟΥΣ ΚΑΙ ΠΛΆΤΩΝΟΣ ΔΟΓΜΆΤΩΝ

Γален. Об учениях Гиппократа и Платона

Древнегреческий текст трактата Галена «Об учениях Гиппократа и Платона» приводится по изданию «On the doctrines of Hippocrates and Plato = De Placitis Hippocratis et Platonis / Galen; edition, translation and commentary by Phillip de Lacy. — Berlin: Akademie Verlag, cop. 2005. — 3 vol. (836 p.) — (Corpus medicorum graecorum, ISSN 0070–0347; V / 4,1,2)» с письменного разрешения Департамента прав и лицензий издательства De Gruyter от 26.08.2016.

ΒΙΒΛΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ[211]

1.5.1. ἀλλὰ κἀκείνου τὸ συνεχὲς τῷ στέρνῳ διασεσήπει, καὶ ἦν οὕτω σαφῶς θεάσασθαι τὴν καρδίαν ὡς κἀν ταῖς τῶν ζῴων ἀνατομαῖς, ἐπειδὰν ἑκόντες αὐτὴν γυμνώσωμεν.

1.5.2. τὸ μὲν οὖν παιδάριον ἐσώθη σαρκωθέντων τε τῶν περὶ τὸ στέρνον καὶ συμφύντων ἀλλήλοις καὶ <εἰς> τοιοῦτον ἐπίθεμα γενομένων τῆς καρδίας οἷόν περ ἡ ἔμπροσθεν ἦν κορυφὴ τοῦ χιτῶνος.

1.5.3. καὶ οὐ χρὴ θαυμάζειν εἰ γυμνωθείσης τῆς καρδίας ἐσώθη τὸ παιδάριον. οὐδὲν γὰρ περιττότερον ἡ διάθεσις εἶχε τῶν ὁσημέραι γινομένων εἰς τὸν θώρακα συντρήσεων.

1.5.4. οὐ μὴν οὐδὲ ὁ περικάρδιος ἴδιον ἐξαίρετον ἐπιφέρει τινὰ κίνδυνον, ὥσπερ που καὶ ῾Ηρόφιλος εἴρηκε καὶ ἄλλοι πολλοὶ τῶν ἰατρῶν.

1.5.5. οὔτε οὖν τὸ παιδάριον ἐκεῖνο παρ’ ὅλην τὴν θεραπείαν ἐβέβλαπτο τὴν ἐνέργειαν οὔθ’ ὁπόταν ζῷον ὁμοίως ἀνατέμνωμεν.

1.5.6. τίνος οὖν ἕνεκα ταῦτ’ εἴρηταί μοι; τοῦ τὴν καρδίαν αἵματος εἶναι μεστὴν τηνικαῦτα κατ’ ἀμφοτέρας τὰς κοιλίας. τῷ τοῦτο δῆλον; εἰ τρώσαις αὐτήν, εὐθὺς ἐκχεῖται τὸ αἷμα

1.5.7. ἐχρῆν δέ γε κατὰ τὸν Χρύσιππον ἢ τὸ πνεῦμα πρότερον ἐκκενούμενον φαίνεσθαι κἄπειθ’ οὕτως ἕπεσθαι τὸ αἷμα, ἢ μηδὲ ὅλως ἕπεσθαι, καθάπερ οὐδὲ ἐπὶ τῶν κατὰ τὸν ἐγκέφαλον ἕπεται κοιλιῶν, ἀλλ’ ἐπειδὰν ἐκκόψαντες τὸ κρανίον ἀφέλωμεν τὴν παχεῖαν μήνιγγα καὶ γυμνώσαντες ἅπαντα τὸν ἐγκέφαλον ἐπιχειρῶμεν τιτρώσκειν ἡντινοῦν αὐτοῦ κοιλίαν, οὔτε ἐν τῷ παραχρῆμα φαίνεται κατ’ αὐτὰς αἷμα περιεχόμενον οὔθ’ ὕστερον ἑπόμενον.

1.5.8. οὕτως δὲ κἀπὶ τοῦ τεθνεῶτος ἤδη ζῴου κατὰ μὲν τὴν ἀριστερὰν κοιλίαν τῆς καρδίας οὐκ ἔσθ’ ὅπως οὐκ ἂν εὕροις αἵματος θρόμβους, ἐν δὲ ταῖς κατὰ τὸν ἐγκέφαλον οὐχ εὑρήσεις, πλὴν εἰ θλασθέντος αὐτοῦ σὺν τῷ κρανίῳ τῶν ἐν αὐτῷ τινες ἀρτηριῶν ἢ φλεβῶν διασπασθεῖεν.

1.5.9. οὕτω δὲ κἀπὶ τῶν τιτρωσκομένων κατὰ τὴν ἔκφυσιν τοῦ νωτιαίου βο[λ]ῶν εὑρίσκεταί ποτε διαδιδόμενον εἴς τινα τῶν προσθίων κοιλιῶν αἷμα.

1.5.10. καὶ οὐδὲν οὐδ’ ἐνταῦθα θαυμαστὸν αὐτῆς τῆς ὀπισθίου κοιλίας τιτρωσκομένης καὶ πολλῶν καὶ μεγάλων αὐτῇ συντιτρωσκομένων ἀγγείων ἀφικνεῖσθαί ποτε καὶ μέχρι τῶν προσθίων τὸ αἷμα.

1.5.11. δύναιτο δὲ ἂν ἐνίοτε καὶ βρόχῳ πνιγέντος τοῦ ζῴου διὰ τὴν ὑπερβάλλουσαν βίαν ῥαγῆναί τι τῶν κατὰ τὸν ἐγκέφαλον ἀγγείων, οἷα δὴ πολλάκις ὁρᾶται γιγνόμενα καὶ καθ’ ὁτιοῦν ἄλλο μέρος ὑπὸ πλήθους αἵματος ἢ χύσεως ἀναρραγέντος ἀγγείου· εἰ δὲ ἐν ὕδατι πνιγείη τὸ ζῷον, οὐκ ἂν ὁμοίως ἀγγεῖον ῥαγείη.

1.5.12. κατὰ μέντοι τοὺς ἄλλους ἅπαντας θανάτους τῶν ζῴων οὐκ ἂν εὕροις ἐν ἐγκεφάλου κοιλίᾳ περιεχόμενον θρόμβον, ὥσπερ ἐν τῇ καρδίᾳ διαπαντός.

1.5.13. ἀλλὰ τὰ μὲν ἐπὶ τῶν τεθνεώτων ἐκ περιουσίας εἰρῆσθαί μοι δοκῶ. ἐπάνειμι δὲ αὖθις ἐπὶ <τὰ> ζῶντα ζῷα καὶ δείκνυμί σοι γυμνωθείσης τῆς καρδίας οὐ μόνον εἰ σμίλην καθείης εἰς τὴν ἀριστερὰν κοιλίαν, αἷμα προχεόμενον εὐθέως, ἀλλὰ κἂν γραφεῖον ἢ βελόνην ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον.

1.5.14. καίτοι γε εἴπερ ἀναγκαῖον ἦν, ἐχρῆν ἐκκενωθῆναι τὸ πνεῦμα πρότερον, ἵνα ἀκολουθήσῃ τὸ αἷμα· τὸ γὰρ στεγνὸν τῆς ὀπῆς ἂν εἰς χρόνου μῆκος οὐ σμικρὰ συνετέλεσεν.

1.5.15. ἀλλ’ οὐχ ὧδ’ ἔχει τἀληθές· ἕπεται γὰρ αὐτίκα μάλα τῷ τρώσαντι τὸ αἷμα, ὥστε οὐκ ἄν, οὐδὲ εἰ πάνυ σφόδρα ταχύνοις ἐν τῇ χειρουργίᾳ, δυνηθείης ποτὲ ἀναίμακτον ἐξαρπάσαι τὸ τρῶσαν. ᾧ δῆλον ὡς πλήρης ἐστὶν αἵματος ἡ ἀριστερὰ κοιλία.

1.6.1. Τὸ γὰρ ὑπὸ τῶν περὶ τὸν ᾿Ερασίστρατον λεγόμενον, ὡς πρὶν μὲν τοῦ γυμνωθῆναι πνεῦμα μόνον ἐν αὐτῇ περιείχετο, γυμνωθείσης δὲ παρεμπίπτει τὸ αἷμα, οὐδὲν ἄλλ’ ἐστὶν ἢ ἀνθρώπων λόγος ἀναισχύντων πρὸς τὸν ἔλεγχον.

1.6.2. ἀλλὰ καὶ τοῦτ’ αὐτῶν ἐλέγξαι τὸ ἀναισχύντημα ῥᾷστόν ἐστιν. εἰ γὰρ δὴ παρὰ φύσιν εἰς τὴν πνευματικὴν κοιλίαν τῆς καρδίας ἐκπέπτωκε τὸ αἷμα, πάντ’ ἐχρῆν, οἶμαι, συγκεχύσθαι τὰ κατὰ φύσιν αὐτῆς ἔργα καὶ μήτε τὰς ἀρτηρίας ἔθ’ ὁμοίως σφύζειν ἵν’ ἐκ τοῦ παρ’ αὐτῆς ἐπληροῦ<ν>το πνεύματος, ἀπολωλέναι τε παμπόλλας ἐνεργείας, ὡς ἂν τῆς πηγῆς αὐτῶν οὐκέτι οὔσης.

1.6.3. —᾿Ερασίστρατος μὲν γὰρ ζωτικοῦ πνεύματος, Χρύσιππος δὲ τοῦ ψυχικοῦ πνεύματος πλήρη φησὶν εἶναι τὴν κοιλίαν ταύτην.—

1.6.4. ἀλλ’ οὐδὲν ὅλως τὸ ζῷον καταλαμβάνει σύμπτωμα. καὶ τοῦτ’ ἔνεστι τῷ βουλομένῳ μαθεῖν παρ’ ἡμῶν, ὥσπερ ἀμέλει πολλάκις ἐδείξαμεν οὐκ ὀλίγοις τῶν ἀπιστούντων εὐθὺς ἀντιπαραβάλλοντες αὐτοῖς ἐφ’ ἑτέρου ζῴου, πολλάκις δὲ καὶ καθ’ ἓν ὁτιοῦν <καὶ> ταὐτόν, ὁπόσα τε καὶ ὁποῖα καταλαμβάνει τὸ σύμπαν σῶμα παθήματα κοιλίας ἐγκεφάλου τρωθείσης.

1.6.5. καίτοι τί λέγω τρωθείσης; εἰ γὰρ καὶ πρὶν τρῶσαι θλίψεις ἡντινοῦν αὐτῶν ἀκίνητόν τε καὶ ἀναίσθητον, ἄπνουν τε καὶ ἄφωνον εὐθὺς ἔσται τὸ ζῷον.

1.6.6. οὕτω δὲ κἀπὶ τῶν ἀνθρώπων αὐτῶν ἀνατιτραμένων φαίνεται συμπῖπτον. ἐν γὰρ τῷ τὰ κατεαγότα τῶν ὀστῶν ἐκκόπτειν ὑποβάλλειν ἀναγκαζομένων ἡμῶν ἀσφαλείας ἕνεκα τοὺς καλουμένους μηνιγγοφύλακας, εἰ βραχεῖ βιαιότερον ἐπιθλίψει τις αὐτοῖς τὸν ἐγκέφαλον, ἀναίσθητός τε καὶ ἀκίνητος ἁπασῶν τῶν καθ’ ὁρμὴν κινήσεων ὁ ἄνθρωπος ἀποτελεῖται, οὐ μὴν τήν γε καρδίαν γυμνωθεῖσαν θλιβόντων.

1.6.7. ἀλλ’ ἔγωγε οἶδα καὶ πυράγρᾳ ποτὲ χαλκέως ἐπιτρέψας τινὶ περιλαβεῖν αὐτήν, ἐπειδὴ καὶ τῶν δακτύλων ἐξεπήδα βιαίως παλλομένη· ἀλλ’ οὐδὲν οὐδὲ τότε τὸ ζῷον ἔπασχεν οὔτε εἰς αἴσθησιν οὔτε εἰς κίνησιν τὴν καθ’ ὁρμήν, ἀλλ’ ἐκεκράγει τε μεγάλα καὶ ἀκωλύτως ἀνέπνει καὶ πάντα ἐκίνει σφοδρῶς τὰ κῶλα.

1.6.8. μόνη γὰρ ἡ τῶν ἀρτηριῶν βλάπτεται κίνησις οὕτω διαληφθείσης τῆς καρδίας, ἄλλο δὲ οὐδὲν πάσχει τὸ ζῷον, ἀλλ’ ἄχρι περ ἂν ζῇ καὶ κινεῖ πάντα τὰ μέλη καὶ ἀναπνεῖ.

1.6.9. ἐγκεφάλου δὲ οὕτω θλιφθέντος ἔμπαλιν ἅπαντα συμπίπτει· σφύζουσι μὲν αἱ ἀρτηρίαι κατὰ φύσιν ἅμα τῇ καρδίᾳ, κινεῖται δὲ οὐδὲν μέλος οὐδὲ ἀναπνεῖ τὸ ζῷον οὐδὲ ἐκφωνεῖ.

1.6.10. ἤδη μὲν οὖν ἐκ τῶνδε καὶ ἄλλο τι μεῖζον ἐκφαίνεται, τὸ μήτε τὴν καρδίαν ἐγκεφάλου τι προσδεῖσθαι πρὸς τὴν οἰκείαν κίνησιν μήτε τὸν ἐγκέφαλον τῆς καρδίας.

1.6.11. οὐ μὴν τούτου γε ἕνεκεν ἐμνημόνευσα τῶν ἐκ τῆς ἀνατομῆς φαινομένων, ἀλλ’ ὅπως ἐπιδείξαιμι τὸ ψυχικὸν πνεῦμα κατὰ τὰς τοῦ ἐγκεφάλου κοιλίας περιεχόμενον.

1.6.12. ἔνθα νῦν καὶ μάλιστα μεμψαίμην <ἂν> τὸν Χρύσιππον, ὅτι βουλόμενος εἰλικρινές τι καὶ καθαρὸν εἶναι πνεῦμα τὸ κατὰ τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς, οὐ προσηκόντως ἐν τῇ καρδίᾳ καθίδρυσεν αὐτό.

1.6.13. Καίτοι Χρύσιππον μὲν ἄν τις ἀποδέξαιτο μετρίως ἀποφηνάμενον ὡς μήθ’ ὅτι τῶν νεύρων ἀρχὴ ἡ καρδία τὴν γνῶσιν αὐτῷ χαρίζεται μήτ’ ἄλλο μηδὲν τῶν κατὰ τὸ πρόβλη-μα τοῦτο ζητουμένων· ὁμολογεῖ γὰρ ἀπείρως ἔχειν τῶν ἀνατομῶν·

1.6.14. ᾿Αριστοτέλει δέ γε καὶ Πραξαγόρᾳ παρὰ τὸ φαινόμενον ἀποφαινομένοις ἀρχὴν τῶν νεύρων εἶναι τὴν καρδίαν ἐγκαλέσειεν ἄν τις δικαίως.

1.6.15. ὅτι μὲν γὰρ ἄλλα πολλὰ τῶν κατὰ τὰς ἀνατομὰς ἀκριβῶς ἑωράκασιν, ἐξ ὧν ὑπελείποντο συνταγμάτων ἔνεστι καταμαθεῖν· ὅτι δὲ ἤτοι παντάπασιν αὐτοὶ τυφλώττοντες ἢ τυφλοῖς διαλεγόμενοι περὶ τῆς τῶν νεύρων ἀρχῆς ἔγραψαν, οὐ λόγοις χρὴ μακροῖς κατασκευάζειν, ἀλλ’ ἐπὶ τὴν αἴσθησιν ἰέναι.

1.6.16. φαίνεται γάρ, ὡς ἔμπροσθεν ἐδήλωσα, τὰ μὲν ἐξ ἐγκεφάλου τῶν νεύρων ἄντικρυς ἐκπεφυκότα, τὰ δὲ ἐκ τοῦ νωτιαίου μυελοῦ, νωτιαῖος δὲ αὐτὸς ἐξ ἐγκεφάλου.

1.6.17. βέλτιον οὖν ἦν οὔθ’ ἁπλῶς ἀρχὴν τῶν νεύρων ἀποφήνασθαι τὴν καρδίαν, ὅπερ ᾿Αριστοτέλης ἐποίησεν, οὔτε ἐκ πανουργίας τινὸς ἐπιβεβουλευμένης, ὡς ὁ Πραξαγόρας.

1.6.18. οὗτος γὰρ ὁ ἀνὴρ ἐπειδὴ μηδὲν ἑώρα νεῦρον ἐκφυόμενον τῆς καρδίας, ἐφιλοτιμεῖτο δὲ πρὸς ῾Ιπποκράτην καὶ πάντως ἐβούλετο τὸν ἐγκέφαλον ἀφελέσθαι τῆς τῶν νεύρων ἀρχῆς, οὐ σμικρὸν ἀπετόλμησε ψεύσασθαι τὰς ἀρτηρίας φάμενος ἐν τῷ προϊέναι καὶ κατασχίζεσθαι στενὰς γιγνομένας εἰς νεῦρα μεταβάλλειν· τοῦ γὰρ δὴ σώματος αὐτῶν ὑπάρχοντος νευρώδους μὲν ἀλλὰ κοίλου, <καὶ> κατὰ τὴν ἐπὶ πλέον ἐν τῷ ζῴῳ σχίσιν οὕτως γιγνομένων μικρῶν τῶν κοιλοτήτων ὡς ἐπιπίπτειν ἀλλήλοις τοὺς χιτῶνας, ὁπόταν τοῦτο πρῶτον γένηται, νεῦρον ἤδη φαίνεσθαι τὸ ἀγγεῖον.

1.6.19. ᾿Ερασίστρατος μὲν οὖν οὐδὲ ἀντιλογίας ἠξίωσε τὸν λόγον ὡς ἀναισχύντως ἀποτετολμημένον.

1.7.1. ᾿Εγὼ δὲ ἐπειδήπερ ἅπαξ κατέστην εἰς τὸ περὶ πάντων διασκέψασθαι, βραχέα τῷ Πραξαγόρᾳ διαλεχθῆναι βούλομαι καὶ μάλισθ’ ὅτι καὶ Χρύσιππος ἐμνημόνευσε τἀνδρὸς ἀντιθεὶς τοῖς ἀπὸ τῆς κεφαλῆς ἄρχεσθαι τὰ νεῦρα νομίζουσιν.

1.7.2. ὅτι γὰρ οὕτως ἐχρῆν ἔχειν τὸ φαινόμενον ἐκ τῶν ἀνατομῶν ὡς ὁ Πραξαγόρας εἴρηκεν, εἰ μελ<λ>ήσει τις εὐλόγως ἀρχὴν τῶν νεύρων ὑπολήψεσθαι τὴν καρδίαν, οὐδὲ ἡμεῖς ἀμφισβητοῦμεν.

1.7.3. ὅτι δὲ οὐχ οὕτως ἔχει, μυριάκις μὲν ἤδη τοῖς βουληθεῖσι γνῶναι τἀληθὲς ἐπὶ τῶν ζῴων ἐδείξαμεν, οὐκ ὀκνήσομεν δὲ κἀνταῦθα τὴν ἀνατομὴν ἑρμηνεῦσαι τῶν ἀρτηριῶν, ὥσπερ ἔμπροσθεν τῶν νεύρων.

1.7.4. ἐκφύεται μὲν γὰρ ἐκ τῆς ἀριστερᾶς κοιλίας τῆς καρδίας ἀρτηρία μεγίστη, καθάπερ τι πρέμνον ἁπασῶν τῶν κατὰ τὸ ζῷον ἀρτηριῶν.

1.7.5. ἀποβλαστάνει δὲ ἀπ’ αὐτῆς πρῶτον μὲν ἡ τὴν καρδίαν περιστ[ρ]έφουσα· καὶ δὴ καὶ ὀνομάζουσιν οὕτως αὐτὴν οἷς μέλει τῶν ἀνατομῶν.

1.7.6. ἀλλ’ οὐκ ἂν εἴποις, ὦ γενναιότατε Πραξαγόρα, μειουμένην ἐν τῷ κατασχίζεσθαι τὴν ἀρτηρίαν ταύτην εἰς νεῦρα τελευτᾶν.

1.7.7. ἐφεξῆς δὲ τῆσδε δίχα σχισθείσης τῆς μεγάλης ἀρτηρίας ἡ μὲν μείζων μοῖρα κατακαμφθεῖσα πρὸς τὴν ῥάχιν ἐπὶ μέσων στηρίζεται τῶν σπονδύλων· ἡ δ’ ἑτέρα μετέωρος εὐθὺ τῶν σφαγῶν ἀναφέρεται.

1.7.8. πρώτας οὖν ἐπίσκεψαί μοι τὰς εἰς τὸν θώρακα φερομένας ἀπ’ αὐτῶν καὶ τόλμησον εἰπεῖν τινα μεταβάλλειν εἰς νεῦρον. εἰσὶ μὲν γὰρ β′ καὶ κ′ τὸν ἀριθμόν, ἐν ἑκάστῳ μεσοπλευρίῳ μία, συναποφύεται δὲ αὐταῖς ἀπὸ τοῦ νωτιαίου νεῦρα.

1.7.9. καὶ φαίνεταί γε καθ’ ὅλον τὸν θώρακα καὶ συναποτεινόμενά τε καὶ συγκατασχιζόμενα ταυτὶ τὰ δύο γένη τῶν ἀγγείων, εἴς τε τὸν ὑπεζωκότα τὰς πλευρὰς χιτῶνα καὶ τοὺς μεσοπλευρίους μῦς τρίτου τινὸς αὐτοῖς συναποφυομένου τε καὶ συναποτεινομένου καὶ συγκατασχιζομένου φλεβώδους ἀγγείου.

1.7.10. ἀλλ’ οὐδὲν τό γε νῦν εἶναι δέομαι διεξέρχεσθαι περὶ φλεβῶν· ἀναμένει γὰρ οὖν κἀκείνας ἑτέρωθι οὐ σμικρὸς λόγος· ἐπὶ δὲ τὰς ἀρτηρίας αὖθις ἐπάνειμι.

1.7.11. καὶ καταλίπωμεν ἤδη τὰς κατὰ τὸν θώρακα μηδὲ αὐτοῦ τοῦ Πραξαγόρου τολμήσαντος ἐν θώρακι φάναι μηδεμίαν ἀρτηρίαν εἰς νεῦρονμεταβάλλειν.

1.7.12. καίτοι εἴπερ ἐν θώρακι μὲν φαίνεται νεῦρα πάμπολλα, μεταβάλλει δὲ οὐδὲ μία κατ’ αὐτὸν εἰς νεῦρον ἀρτηρία, δῆλον ὡς οὐκ ἔστιν ἐκ τῶν ἀρτηριῶν ἡ γένεσις τοῖς νεύροις.

1.7.13. ἀλλὰ γὰρ ἐπὶ τὰς ἔξω τοῦ θώρακος ἴωμεν, ὧν πρώτη μέν ἐστι συζυγία τῶν ἐπὶ τὰς ὠμοπλάτας ἀναφερομένων, ἀφ’ ὧν οὐκ ὀλίγη μοῖρα καὶ πρὸς τὸν νωτιαῖον εἴσω καταδύεται καὶ τοῖς ἐν τραχήλῳ μυσὶ διασπείρεται, δευτέρα δὲ τῶν εἰς τὰς χεῖρας φερομένων ἀρτηριῶν, ἅς μοι καὶ μάλισθ’ ὡς ἀπονευρουμένας ὁ Πραξαγόρας αἰνίττεσθαι δοκεῖ.

1.7.14. καίτοι φανερώτερόν γε τῶν κατὰ τὸν θώρακα καὶ ταύτας ἰδεῖν ἔστιν, ὅσῳπερ καὶ μείζους εἰσίν, εἰς ὅλα τὰ κῶλα κατασχιζομένας ἄχρι τῶν δακτύλων.

1.7.15. ἀλλ’ οὐδὲ τούτων οὐδεμία φαίνεται νεῦρον γιγνομένη. καὶ γὰρ αἱ κατὰ τοὺς καρποὺς τῶν χειρῶν, ὧν ἔθος ἡμῖν ἐστιν ἅπτεσθαι πυρετῶν διαγνώσεως ἕνεκα, καὶ μεταξὺ τῶν δακτύλων λιχανοῦ τε καὶ μεγάλου μικραὶ μὲν ὑπάρχουσι παντάπασιν, ἀλλ’ οὔτε εἰς νεῦρον ἤδη μεταβεβλήκασιν ἐναργῶς τε φαίνονται σφύζουσαι καὶ πρὸ τῆς ἀνατομῆς.

1.7.16. ἀλλ’ ἐν ταύταις μὲν ἴσως οὐ χρὴ πικρῶς διελέγχειν τὸν Πραξαγόραν ἀλλά τι καὶ συγγνώμης νέμειν, εἰ μικρὰς ἀρτηρίας οὐκ ἐθεάσατο.

1.7.17. —καίτοι γε ὅταν εἰς νεῦρα μεταβάλλειν αὐτὰς φάσκῃ τὰς μικροτέρας, οὐκ ἀμβλυωπίαν ὑποτιμᾶται δήπουθεν, ἀλλ’ ὀξὺ βλέπειν ἐπαγγέλλεται.—

1.7.18. τῶν δὲ κατὰ τὰς μασχάλας ἀρτηριῶν, ἔστι δὲ καθ’ ἑκατέραν χεῖρα μία, μεγάλων τε οὐσῶν ἅμα καὶ τέτταρα ζεύγη νεύρων μεγάλων ἀμφ’ αὑτὰς ἐχουσῶν ἀναμνῆσαι βούλομαι τοὺς τὰ τοῦ Πραξαγόρου πρεσβεύοντας.

1.7.19. οὐδέπω μὲν γὰρ οὐδὲ ὑπήρξατο σχίζεσθαι κατὰ ταῦτα τὰ μόρια τῶν ἀρτηριῶν οὐδετέρα, μεγάλα δέ ἐστιν οὕτως ἤδη τὰ νεῦρα ὥστ’ εἰ καὶ τυφλὸς εἴη τις, οὐκ ἂν λάθοιεν αὐτοῦ τὴν ἁφήν.

1.7.20. πόθεν οὖν ἐγεννήθη ταῦτα καὶ τίνων ἀρτηριῶνἀπεβλάστησε, δίκαιος λέγειν ὁ Πραξαγόρας ἐστί.

1.7.21. καίτοι τί προκαλοῦμαι λέγειν ἐκεῖνον ἐνὸν ἡμᾶς εἰπεῖν ἤδη τἀληθές, ὡς ἡ μὲν πρώτη συζυγία τῶν εἰρημένων τεττάρων νεύρων ἀπὸ τοῦ νωτιαίου μυελοῦ σαφῶς ἀποβλαστάνει, καθ’ ἃ συμβέβληκεν ὁ τέταρτος τοῦ τραχήλου σπόνδυλος τῷ πέμπτῳ, ἡ δευτέρα δὲ ἐφεξῆς αὐτῇ μεταξὺ τοῦ πέμπτου τε καὶ ἕκτου καὶ δὴ καὶ ἡ τρίτη μὲν ἵνα συμβέβληκεν ὁ ἕκτος τῷ ἑβδόμῳ, ἡ τετάρτη δὲ ἐπ’ αὐτῇ, τὸ δὲ τελευταῖον ζεῦγος τῶν νεύρων ἐκ τῆς μεταξὺ χώρας ἐκφύεται τοῦ θ’ ὑστάτου τῶν τοῦ τραχήλου σπονδύλων καὶ τοῦ πρώτου τῶν ἐν τῷ θώρακι καὶ τοῦτ’ ἔστι τὸ εἰς ἄκρας ἰὸν τὰς χεῖρας.

1.7.22. οὕτως γὰρ οἱ ἀνατομικώτατοι τῶν πρὸ ἡμῶν ἔγραψαν, ὧν κἀν τοῖς πρώτοις λόγοις κἀν τοῖς νῦν ἐνεστῶσι φυλάττω τὴν διδασκαλίαν [πληθυντικῶς], εἴ τί που παρεῖδον ἢ οὐκ ἀκριβῶς ἐξειργάσαντο, παραλιπών· ἐν ἑτέρᾳ γάρ μοι πραγματείᾳ περὶ τῶν τοιούτων εἰρήσεται.

1.7.23. οὔκουν ἀρτηρίας χρὴ ζητεῖν ἐξ ὧν νεῦρα τῷ λόγῳ γεννήσαντες ἢ τοὺς δακτύλους κινήσομεν ἤ τι τῶν κατὰ τὰς χεῖρας ἕτερον.

1.7.24. ἔχομεν γὰρ ἤδη τὰ νεῦρα καὶ πλείω καὶ μείζω τῶν ἀρτηριῶν οὐκ ἐκ τῆς ἐκείνων τραγικῆς μεταμορφώσεως, ἀλλ’ ἐκ τοῦ νωτιαίου μυελοῦ γεγενημένα.

1.7.25. τὰ μὲν δὴ τοῦ Πραξαγόρου ψεύσματα πεφώραται σαφῶς ἤδη καὶ οὐδὲν ἔτι Πραξαγόρου γ’ ἕνεκεν ἐπὶ τὰς ἀρτηρίας ἰέναι χρὴ τῷ λόγῳ.

1.7.26. ἀλλ’ ἐπειδήπερ ὑπεσχόμην, ὡς ἔμπροσθεν ἐδήλωσα τὴν τῶν νεύρων εἰς ἅπαντα τοῦ ζῴου τὰ μόρια νομήν, οὕτω καὶ νῦν ἐκδιδάξαι τῶν ἀρτηριῶν, ἐπὶ τὰς ὑπολοίπους αὖθις αὐτῶν τρέψομαι.

1.7.27. καὶ πρώτας μὲν τὰς ἐπὶ τοὺς μασθοὺς φερομένας προσθήσω τῷ λόγῳ, δευτέρας δὲ τὰς ἄνω τοῦ θώρακος καὶ τρίτας τὰς κάτω καὶ τετάρτας ὅσαι τοῖς σκέλεσι διανέμονται.

1.7.28. αἱ μὲν δὴ τῶν μασθῶν ἀρτηρίαι τῆς ἐπὶ τὰς σφαγὰςἀναφερομένης ἀποφύονται, ἐπιβαίνουσαι δὲ τῷ στέρνῳ καλουμένῳ μικρὸν ὑποκάτω τῆς τῶν κλειδῶν πρὸς αὐτὸ διαρθρώσεως ὑποφέρονται διαπαντὸς αὐτῷ καὶ τελευτῶσαι διεκπίπτουσιν ἐκτὸς τοῦ θώρακος ὑπὸ τοῦ στήθους.

1.7.29. οὐ μὴν ἐνταῦθά γε ὅλαι κατασχίζονται· φαίνεται γάρ τις αὐτῶν μοῖρα δι’ ἐπιγαστρίου κατιοῦσα κἀνταῦθ’ εἰς πλείω σχιζομένη ταῖς ἀπὸ τῶν βουβώνων ἀνιούσαις εἰς ταὐτὸν ἥκουσα.

1.7.30. λελέξεται δὲ ὑπὲρ ἐκείνων ὀλίγον ὕστερον, ἐπειδὰν ἡ τοῦ λόγου τάξις ὑποβάλλῃ. νυνὶ δὲ ἐπὶ τὰς ἄνω κλειδῶν ἰέναι καιρὸς ἀρχὴν τῷ λόγῳ τήνδε θεμένους.

1.7.31. ἐπειδὰν πρῶτον ἐκ τοῦ θώρακος ἀνασχοῦσα καὶ τὰς κλεῖς ὑπερβᾶσα κατὰ μέσην γένηται τὴν σφαγὴν ἡ ὄρθιος ἀρτηρία, δίχα σχίζεται.

1.7.32. τοὐντεῦθεν δὲ τὸ γεννηθὲν ζεῦγος ἀρτηριῶν μεγάλων οὐκ ὀρθῶς μὲν ὀνομάζονται καρωτίδες, ἀλλ’ ἤδη κρατεῖ τοὔνομα διὰ τὴν πολλὴν ἄγνοιαν ἁπάντων τῶν μεθ’ ῾Ιπποκράτην φιλοσόφων τε καὶ ἰατρῶν.

1.7.33. ἀλλ’ ὅτι μὲν οὗτοί τε κακῶς ὑπειλήφασι πάθημα τῶν εἰρημένων ἀρτηριῶν εἶναι τὸν κάρον οὔθ’ ῾Ιπποκράτης οὕτως ἐγίγνωσκεν, ἐν τῷ δευτέρῳ τῶνδε τῶν ὑπομνημάτων ἀναγκαῖόν ἐστί μοι διελθεῖν· ἐν δὲ τῷ παρόντι λόγῳ τοῦ γε ὀνόματος οὐ φθονήσω ταῖς ἀρτηρίαις, ἀλλ’ ὀνομαζέσθωσαν ἔτι καὶ νῦν καρωτίδες.

1.7.34. ὅστις δὲ ὁ τρόπος αὐταῖς ἐστι θέσεώς τε ἅμα καὶ σχίσεως ἁπάσης τε τῆς εἰς τὰ τῶν κλειδῶν ἄνω μόρια διανομῆς, ἐγὼ διηγήσομαι.

1.7.35. φέρονται μὲν ἔτι καὶ νῦν ὄρθιαι, καθάπερ ἐξ ἀρχῆς ὥρμησαν, τὸ δ’ οἷον πρέμνον αὐτῶν εὐθὺ τῆς κεφαλῆς.

1.7.36. ἀποβλαστήματα δὲ κατὰ τὸν τράχηλον ἀποπέμπουσι μικρὰ τοῖς ταύτῃ μυσίν. ἐπειδὰν δὲ πλησίον ἤδη γένωνται τῆς γένυος, ἑκατέρα δίχα σχίζεται.

1.7.37. καὶ οὕτως ἤδη τέτταρες αἱ πᾶσαι γεννηθεῖσαι δύο μὲν εἰς γλῶττάν τε καὶ σύμπαν τὸ πρόσωπον ὅσον τε τὸ τῆς κεφαλῆς ἐκτὸς τοῦ κρανίου κατασχίζονται· δύο δὲ λοιπὸν διεξερχόμεναι τὸ κρανίον εἰς τὸν ἐγκέφαλον ἔρχονται.

1.7.38. καὶ δεῖ καὶ τῶνδε μεμνῆσθαι τῶν ἀρτηριῶν· οὐ σμικρὸς γὰρ οὐδὲ αὐτὰς ἐκδέχεται λόγος, ὅτι μηδὲ ἁπλῶς μηδὲ ὡς ἔτυχεν ἐπὶ τὸν ἐγκέφαλον ἀνίασιν, ἀλλ’ ὑπὸ τῇ παχείᾳ μήνιγγι τὸ θαυμαστὸν ἐκεῖνο πλέγμα τὸ τῷ δικτύῳ παραπλήσιον ἐργάζονται.

1.7.39. νυνὶ δὲ <οὔτε> τούτων τῶν ἀρτηριῶν οὔτε ἄλλης οὐδεμιᾶς ἀνάγκη λέγειν ἅπασαν τὴν ἐκ τῆς ἀνατομῆς γιγνωσκομένην ἰδέαν· τῇ τε γὰρ περὶ χρείας μορίων πραγματείᾳ καὶ τῇ τῶν ἀνατομικῶν ἐγχειρήσεων ἡ τοιαύτη διέξοδός ἐστιν οἰκειοτέρα.

1.7.40. κατὰ δὲ τὸ παρόν, ὅσον ὑπογράψαι χρήσιμον ὡς ἐκ τῆς ἀριστερᾶς κοιλίας τῆς καρδίας αἱ ἀρτηρίαι πᾶσαι πεφύκασι, τὴν ἀνατομὴν αὐτῶν διέξειμι.

1.7.41. ἡ μείζων μοῖρα τῆς μεγίστης ἀρτηρίας ἐστήρικται μὲν ἐπὶ μέσης τῆς ῥάχεως οὐ κατὰ τὸν νῶτον μόνον, ἀλλὰ καὶ τὴν ὀσφῦν ἅπασαν.

1.7.42. ἀποφύσεις δὲ πρώτας μέν, ὡς ἔμπροσθεν εἴπομεν, εἰς ὅλον ἀποστέλλει τὸν θώρακα κἄπειτ’, ἐπειδὰν ἤδη διεκπίπτῃ τὸ διάφραγμα, καὶ τούτῳ ζεῦγος ἕτερον.

1.7.43. ἐφεξῆς δὲ πρώτη τῶν κάτω τοῦ θώρακος ἀρτηρία διττὴ μετ’ αὐτὰς εὐθέως τὰς φρένας ἀποβλαστάνουσα τῆς ἐπὶ τὴν ῥάχιν φέρεται πρὸς τῷ σπληνὶ καὶ γαστρὶ καὶ ἥπατι καὶ τοῖς ἐντέροις ἅπασι καὶ παντὶ τῷ μεσαραίῳ διασπειρομένη.

1.7.44. ἑξῆς δὲ κατὰ συζυγίαν ἤδη δύο μὲν εἰς τοὺς νεφροὺς μείζονες πολλῷ τῆς προειρημένης, ἄλλαι δὲ δύο κατ’ἐπιγάστριόν τε καὶ τὰς ψόας, καθ’ ἕκαστον σπόνδυλον ἓν ζεῦγος ἄχρι τοῦ πλατέος ὀστοῦ, καὶ μέν γε καὶ εἰς τὰς μήτρας τε καὶ ὄρχεις ἐντεῦθεν κατέρχονται καί τις ἀζυγὴς εἰς μεσεντέριον.

1.7.45. ἀλλὰ καὶ εἰς αὐτὸν εἴσω τὸν νωτιαῖον ἀπὸ τῆς μεγάλης ἀρτηρίας καθ’ ὅλην τὴν ῥάχιν ἐκφύονταί τινες ἀρτηρίαι μικραί, δύο καθ’ ἕκαστον σπόνδυλον.

1.7.46. ἐπειδὰν δὲ κατὰ τὸ ἱερὸν ὀστοῦν γένηται, σχίζεται τοὐντεῦθεν ἤδη μεγάλα μέρη. καὶ κατέρχεταί τις εἰς ἑκάτερον σκέλος, ἐν τῇ παρόδῳ τοῖς καθ’ ἱερὸν ὀστοῦν ἀποβλαστήματα πέμψασα κύστει τε καὶ τῆς μήτρας τοῖς κάτω καὶ ξυνελόντι φάναι τοῖς γεννητικοῖς ἅπασι μορίοις· οὐδὲν γὰρ ἔτι δέομαι λέγειν οὐδ’ ἐνταῦθα τὸν τρόπον τῆς διανομῆς.

1.7.47. ἀπὸ τούτων τῶν ἀρτηριῶν τῶν ἐπὶ τὰ σκέλη φερομένων, ἐπειδὰν πλησίον ἥκωσι βουβώνων, ἀποφύεται μία καθ’ ἑκατέραν ἄνω τοῦ σώματος ἰοῦσα δι’ ἐπιγαστρίου.

1.7.48. κατασχιζόμεναι δὲ ἐνταῦθα ταῖς ἀπὸ τῶν μαστῶν καταφερομέναις εἰς ταὐτὸν ἥκουσιν, ὡς ἑνοῦσθαι τὰς τέτταρα<ς> τά<σ>δε. περὶ τούτων τῶν ἀρτηριῶν εἴρηταί μοι καὶ πρόσθεν, ἡνίκα τὰς κατὰ τὸν θώρακα διῄειν τῷ λόγῳ.

1.7.49. λοιπαὶ δὲ τῶν σκελῶν αἱ ἀρτηρίαι δύο, μία καθ’ ἑκάτερον ἐνεχθεῖσα βουβῶνα τοῖς ἐντὸς τοῦ μηροῦ παρατάττεται μέρεσιν ἄχρι τοῦ γόνατος.

1.7.50. ἀπὸ τούτων ἑκατέρας εἰς τοὺς καθ’ ἑκάτερον τῶν μηρῶν μῦς αἱ ἀρτηρίαι κατασχίζονται, τὸ δὲ ὑπόλοιπον αὐτῶν διὰ τῆς ἰγνύος ἐνεχθὲν εἴς τε τὰ περὶ τὴν κνήμην ἅπαντα καὶ τὸν πόδα νενέμηται.

1.7.51. καὶ οὐδὲν οὐδὲ ἐνταῦθα δέομαι διέρχεσθαι τὸν τρόπον τῆς νομῆς, ἀλλ’ ἀρκεῖ βραχεῖ λόγῳ δεδηλωκέναι τὰς ἐν τῷ ζῴω πάσας ἀρτηρίας ἀπὸ μιᾶς ἐκείνης πεφυκυίας, ἣν <ἐκφύεσθαι> ἐκ τῆς ἀριστερᾶς κοιλίας τῆς καρδίας, οἷον ἐκ γῆς τι[νòς] πρέμνον ἐλέγομεν.

1.7.52. ἔστι δὲ καὶ ἑτέρα τις ἀρτηρία τῆς αὐτῆς κοιλίας ἐκφυομένη, φλεβώδης τὸν χιτῶνα. κατασχίζεται δὲ εἰς ὅλον αὕτη τὸν πνεύμονα τοῖς ζῴοις ἅπασιν οἷς πνεύμων ἐστίν· οἷς δὲ οὐκ ἔστιν, εἰς ἕτερόν τι μόριον ἀνάλογον ὑπάρχον πνεύμονι, καθάπερ τοῖς ἰχθύσιν εἰς τὰ βράγχια.

1.7.53. ταύτην τὴν ἀρτηρίαν εἰκάσειεν ἄν τις τῷ τοῦ πρέμνου κάτωθεν ἐν αὐτῇ τῇ γῇ ἐμπεριεχομένῳ μέρει τοῦ φυτοῦ· καὶ δὴ καὶ κατασχίζεσθαι ταύτην μὲν ὡς ἂν εἰς ῥίζας τινὰς τὰς κατὰ τὸν πνεύμονα πεφυκυίας ἀρτηρίας, τὴν μεγάλην δὲ τὴν εἰς ὅλον τὸ σῶμα νενεμημένην οἷόνπερ κλάδους ἀπομερίζειν ἑαυτῆς ἁπάσας τὰς κατὰ τὸ ζῷον ἀρτηρίας ὀλίγον ἔμπροσθεν εἶπον.

1.7.54. οὕτως γὰρ οἶμαι καὶ τὸν ῾Ιπποκράτην προσεικάσαντα ῥίζωσιν ἀρτηριῶν ἀποφαίνεσθαι τὴν καρδίαν, ὥσπερ ἀμέλει τῶν φλεβῶν τὸ ἧπαρ. εἰρήσεται δέ μοι περὶ τῆς εἰκόνος ἐπὶ πλέον ἐν τοῖς ἑξῆς, ἐπειδὰν ὑπὲρ ἥπατός τε καὶ φλεβῶν ὁ λόγος περαίνηται.

1.7.55. νυνὶ δὲ ἀρκεῖ τὰ λεγόμενα πρὸς ἔνδειξιν τοῦ καὶ τὰς ἀρτηρίας ἁπάσας ἀπὸ τῆς καρδίας ἐκπεφυκέναι καὶ μηδεμίαν αὐτῶν εἰς νεῦρον μεταβάλλειν, ἀλλ’ ἀρχὴν ἁπάντων τῶν νεύρων ὑπάρχειν τὸν ἐγκέφαλον.

1.8.1. Καταλιπόντες οὖν ἤδη τὸν Πραξαγόραν ἀναίσχυντα σοφιζόμενον αὖθις ἐπὶ τὸν ᾿Αριστοτέλη μεταβῶμεν, ἐπειδὴ καὶ αὐτὸς ἐκ τῆς καρδίας φύεσθαί φησι τὰ νεῦρα. συγκεχυμένως δὲ εἴρηται καὶ ἀδιορίστως δὶς πρὸς αὐτοῦ περὶ τῆς τῶν νεύρων ἀρχῆς.

1.8.2. ἐχρῆν γὰρ οἶμαι τὸν ἀπὸ καρδίας αὐτὰ φύεσθαι φάσκοντα δεῖξαι πῶς εἰς ἕκαστον τοῦ ζῴου μόριον ἀπ’ αὐτῆς ἔρχεται [τὸ] νεῦρον, ὥσπερ ἡμεῖς ὀλίγον ἔμπροσθεν ἐπεδείξαμεν ἀρτηρίαν, οὐ τὸ ἁπλῶς γε τοῦτο εἰπεῖν μόνον αὔταρκες ὑπολαβεῖν.

1.8.3. ὅθεν <ὅπερ> ἐν τῷ τρίτῳ περὶ τῶν ἐν τοῖς ζῴοις ἔγραψεν οὐδαμῶς ἦν πρέπον ᾿Αριστοτέλει. παραγράψω δὲ τὴν ῥῆσιν αὐτήν· “ἔχει δὲ καὶ νεύρων πλῆθος ἡ καρδία, καὶ τοῦτο εὐλόγως· ἀπὸ ταύτης γὰρ αἱ κινήσεις, περαίνονται δὲ διὰ τοῦ θ’ ἕλκειν καὶ ἀνιέναι· δεῖ οὖν τοιαύτης ὑπηρεσίας τε καὶ ἰσχύος.”

1.8.4. ὅτι μὲν γὰρ “δεῖ τοιαύτης ὑπηρεσίας τε καὶ ἰσχύος” ἐκείνῳ τῷ μέλει τοῦ σώματος ὃ τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς ἐν ἑαυτῷ περιέχει, πρόδηλον ἅπαντι· τὸ μέντοι τὴν καρδίαν τοῦτ’ εἶναι τὸ μέλος οὐ μόνον οὐκ ἀπέδειξεν ὁ ᾿Αριστοτέλης ἀλλ’ οὐδὲ πιθανῶς ἐπεχείρησεν, εἰ μὴ ἄρα τὸ νεύρων ἔχειν πλῆθος αὐτὴν ἱκανὸν εἶναι γνώρισμα νομίζει τοῦ νεύρων ὑπάρχειν ἀρχήν.

1.8.5. ἀλλ’ οὕτω γε καὶ τὰς χεῖρας καὶ τοὺς πόδας ἀρχὰς ὑποληψόμεθα νεύρων. ἂν γὰρ ἱκανὸν εἶναι νομίσωμεν ἔνθ’ <ἂν> ᾖ νεῦρα πολλά, τοῦτ’ ἀρχὴν τίθεσθαι νεύρων, οὐδὲν ἡμᾶς κωλύσει καὶ ταῦτα τὰ μόρια νεύρων ἀρχὰς ὑπολαβεῖν.

1.8.6. οὕτω δὲ καὶ τὸ τῷ δικτύῳ παραπλήσιον πλέγμα τὸ ὑπὸ τῇ παχείᾳ μήνιγγι τῶν ἀρτηριῶν ἀρχὴν ἐροῦμεν, οὐ τὴν καρδίαν· ἀναρίθμητον γάρ τι πλῆθος ἀρτηριῶν ἐστι κατ’ ἐκεῖνο τὸ πλέγμα.

1.8.7. ταυτὶ μὲν οὖν ἐκ περιουσίας εἰρήσθω μοι πρὸς τὸ μηδ’ εἰ πολλὰ κατὰ τὴν καρδίαν ἐφαίνετο νεῦρα, πάντως ἄν τιν’ ἐκ τούτων τίθεσθαι δικαίως ἀρχὴν ἁπάντων τῶν κατὰ τὸ σῶμα τοῦ ζῴου νεύρων.

1.8.8. ἐπεὶ δ’ οὐδ’ ἔχει νεῦρα πολλά, μεῖζον ἂν ἔτι γίγνοιτο τῷ ᾿Αριστοτέλει τὸ ἄτοπον. εἰσὶ μὲν γάρ τινες ἐν αὐτῇ νευρώδεις διαστάσεις, οὐ μὴν ἤδη γέ πω καὶ νεῦρα.

1.8.9. δειχθείη δὲ ἂν οὐ διὰ μακρῶν τοῦτο κατ’ αὐτὸν τὸν ᾿Αριστοτέλη. οὗτος γοῦν ἐστιν ὁ διδάξας ἡμᾶς εἰς τὴν ἐνέργειάν τε καὶ χρείαν ἀποβλέπειν ἑκάστου τῶν ὀργάνων, οὐκ εἰς τὴν κατασκευήν, ἐπειδὰν ὅ τί ποτέ ἐστιν αὐτῷ τὸ εἶναι σκοπώμεθα.

1.8.10. τὸ γοῦν ὀφθαλμῷ εἶναι τί ποτέ ἐστιν ἐρωτηθέντες, ἀποκριναίμεθ’ <ἂν> “ὀργάνῳ ὀπτικῷ.” οὐ γὰρ δὴ τό γ’ ἐκ τοσούτων τε καὶ τοιούτων ὑγρῶν χιτώνων τε καὶ ὑμένων καὶ μυῶν ὡδί πως συγκειμένων κατεσκευάσθαι τὴν οὐσίαν αὐτὴν εἶναι βούλεται τῶν ὀφθαλμῶν ὁ ᾿Αριστοτέλης, ὀρθότατα γινώσκων, ὡς καὶ πρὸς ἡμῶν ἐν ἑτέροις ἐπιδέδεικται.

1.8.11. νυνὶ δὲ οὐδὲ οἶμαι δεῖσθαι εἴς γε τὰ παρόντα τῆς παρ’ ἡμῶν ἀποδείξεως αὐτοῦ τοῦ ᾿Αριστοτέλους δοξάζοντος οὕτως.

1.8.12. εἰ μὲν γὰρ πρὸς ἄλλον τινὰ τὸν λόγον ἐποιούμην, ἐπειρώμην ἂν ἐπιδεικνύειν ὡς ταῖς ἐνεργείαις τε καὶ χρείαις ἕκαστον τῶν μορίων, οὐ τῇ τοῦ σώματος ἰδέᾳ κρίνεται.

1.8.13. ἐπειδὴ δὲ πρὸς ᾿Αριστοτέλη διαλέγομαι τὸν αὐτὸν οὕτως γινώσκοντα πολὺ πρότερον ἡμῶν, ἀναμνῆσαι χρὴ μόνον ὧν αὐτὸς ἔν τε τῷ δευτέρῳ Περὶ ψυχῆς κἀν τῷ Περὶ μορίων ἀπεφήνατο, τὸ ταὐτὸν καὶ τὸ ἕτερον ὄργανον ἐκ τῶν ἐνεργειῶν καὶ χρειῶν, οὐκ ἐκ τῆς τοῦ σώματος ἰδέας κρίνεσθαι βουλόμενος.

1.8.14. εἰ μὲν γὰρ ὀπτικὸν εἴη τὸ ὄργανον, ὀφθαλμός ἐστι, κἂν ἑτέρως ἔχῃ κατεσκευασμένον ἀνθρώποις τε καὶ καρκίνοις· εἰ δὲ βαδιστικόν, σκέλος, ἄν τ’ ἐλέφαντος ἄν τ’ αἰγὸς ἄν τε οἰὸς ἄν τε ἀνθρώπου τύχῃ.

1.8.15. εἰ δὲ ταῦθ’ οὕτως ἔχει, κρινέσθω σοι τὸ νεῦρον, ᾿Αριστότελες φίλτατε, μὴ τῇ τοῦ σώματος ἰδέᾳ, καθάπερ τοῖς πολλοῖς καὶ ἀγυμνάστοις περὶ λόγον, ἀλλ’ ἐνεργείᾳ τε καὶ χρείᾳ.

1.9.1. Τρία γάρ ἐστιν ὄργανα παραπλήσια μὲν ἀλλήλοις τὴν μορφὴν τοῦ σώματος, οὐκ ὀλίγον δὲ ἐνεργείαις τε καὶ χρείαις διαλλάττοντα· προσαγορεύεται δὲ αὐτῶν τὸ μὲν νεῦρον, τὸ δὲ σύνδεσμος, τὸ δὲ τένων.

1.9.2. τὸ μὲν δὴ νεῦρον ἐξ ἐγκεφάλου πάντως ἢ νωτιαίου πέφυκεν αἴσθησιν ἢ κίνησιν ἢ τὸ συναμφότερον οἷς ἂν ἐμφύηται παράγον· ὁ σύνδεσμος δὲ ἀναίσθητος μέν ἐστιν, ἡ χρεία δὲ αὐτοῦ κατὰ τοὔνομα. λοιπὸς δὲ τένων πέρας ἐστὶ νευρῶδες μυὸς ἐκ συνδέσμου καὶ νεύρου γεννώμενος, ὡς ἔν τε τοῖς περὶ μυῶν κινήσεως ἡμῖν ἐπιδέδεικται κἀν ταῖς ἀνατομικαῖς ἐγχειρήσεσι.

1.9.3. νεῦρον μὲν δὴ πᾶν ἀκριβῶς ἐστι στρογγύλον, οἱ τένοντες δὲ οὐχ ἅπαντες, ἔτι δὲ μᾶλλον οἱ σύνδεσμοι· πλατύνονται γὰρ οἱ πλείους αὐτῶν εἰς ὑμένος ἰδέαν.

1.9.4. ἀλλ’ ὑμὴν μὲν ἅπας ἀκριβῶς ἐστι λεπτὸς καὶ μαλακός, σύνδεσμος δὲ καὶ σκληρὸς καὶ παχὺς τοὐπίπαν.

1.9.5. ἔνιοι μὲν αὐτῶν νευροχονδρώδεις ὀνομάζονταί τε καί εἰσιν· οὔτε δὲ ὑμὴν οὔτε νεῦρον οὔτε τένων εἰς τοσαύτην ποθ’ ἥκει σκληρότητα, ἀλλὰ τῶν μὲν νεύρων ἔνια καὶ πάνυ μαλακὰ τὴν φύσιν ἐστίν, εἰς αἴσθησιν ἐπιτήδεια μόνην ἔνια δὲ εἰ καὶ σκληρότερα τούτων ὑπάρχει κατὰ τὴν τοῦ σώματος οὐσίαν, ἀλλὰ παμπόλλῳ γε ἀπολείπεται συνδέσμου σκληρότητος.

1.9.6. οὕτω δὲ καὶ οἱ ὑμένες εἰ καὶ διαφέρουσιν ἀλλήλων κατὰ σκληρότητα, συνδέσμων ἀπολείπονται πάμπολυ.

1.9.7. οἱ τένοντες δὲ σύγκεινται μὲν ἔκ τε τῶν συνδέσμων καὶ τῶν νεύρων τῶν σκληροτέρων, ἐν τῷ μέσῳ δὲ εἰκότως ἀμφοῖν εἰσι, τοσούτῳ νεύρου σκληρότεροι τὴν οὐσίαν ὑπάρχοντες ὅσῳ συνδέσμου μαλακώτεροι.

1.9.8. ἅπαντα δὲ ταῦτά ἐστι τὰ τρία γένη λευκὰ καὶ ἄναιμα καὶ ἀκοίλια καὶ εἰς ἶνας εὐθείας λυόμενα πλὴν τῶν πάνυ σκληρῶν συνδέσμων· οὐ γὰρ οἷόν τε τούτους ἀναλῦσαι εἰς ἶνας.

1.9.9. εἰ γοῦν οὕτως ὀνομάζειν ἐθέλεις ὡς ῾Ιπποκράτης ὠνόμαζε, τὸ μὲν αἴσθησίν τε καὶ κίνησιν παρέχον ἤτοι νεῦρον ἢ τόνον, ἄμφω γὰρ αὐτὸ προσαγορεύει, τὸ δὲ ἀναίσθητον σύνδεσμον, εἰς ὃν δὲ ὁ μῦς τελευτᾷ, τένοντα, δείξω σοι σαφῶς οὐκ ἔχουσαν πλῆθος νεύρων τὴν καρδίαν·

1.9.10. εἰ δὲ καὶ συγχεῖν βούλοιο τὰς προσηγορίας ὡς οἱ πλεῖστοι τῶν μεθ’ ῾Ιπποκράτη, κάλει μὲν ἅπαντα νεῦρα, διαφορὰς δὲ ἐν αὐτοῖς λέγε τριττάς, αἰσθητικὰ μὲν καὶ προαιρετικὰ τὰ ἐξ ἐγκεφάλου καὶ νωτιαίου πεφυκότα, συνδετικὰ δὲ τὰ ἀναίσθητα καὶ τρίτα ἔτι πρὸς τούτοις τὰ ἐκ τῶν μυῶν ἀπονευρουμένων φυόμενα·

1.10.1. καὶ οὕτως δὲ δείξομεν οὐκ ἔχουσαν ἀξιόλογα τὸ μέγεθος ἢ τὸ πλῆθος αἰσθητικά τε καὶ προαιρετικὰ νεῦρα τὴν καρδίαν ἐναργῶς, ἀλλ’ ὡς ἔμπροσθεν εἴρηται σμικρὸν ἀπ’ ἐγκεφάλου κατιὸν εἰς αὐτὴν ἐμφύεται.

1.10.2. τί ποτε οὖν ἐστι τὸ πρὸς ᾿Αριστοτέλους εἰρημένον “ἔχει δὲ καὶ νεύρων πλῆθος ἡ καρδία”; οὔτε γὰρ φιλοψευδὴς ὁ ἀνὴρ οὔτε παντάπασιν ἄπειρος τῆς ἀνατομῆς, ἵνα καὶ τοῦτόν τις ὥσπερ τοὺς περὶ τὸν Χρύσιππον ἑτέροις ἐψευσμένοις ἠκολουθηκέναι νομίσειεν.

1.10.3. ἐμοὶ μὲν δοκεῖ τὰς ὑπὸ ῾Ηροφίλου νευρώδεις διαφύσεις ὠνομασμένας αὐτὸς οὐ νευρώδεις ἀλλ’ ἄντικρυς εἰρηκέναι νεῦρα.

1.10.4. πέρατα δ’ ἐστὶ ταῦτα τῶν ἐπὶ τοῖς στόμασι τῆς καρδίας ὑμένων, ὑπὲρ ὧν ᾿Ερασίστρατος μὲν ἀκριβῶς ἔγραψεν ῾Ηρόφιλος δὲ ἀμελῶς.

1.10.5. συμφύονται δὲ καὶ συνδοῦνται δι’ αὐτῶν πρὸς τὴν καρδίαν οἱ ὑμένες οὗτοι καὶ ἡ χρεία γε κατὰ τοὺς συνδέσμους αὐτοῖς, οὐ κατὰ τὰ νεῦρα.

1.10.6. ἀλλ’ εἰ καὶ νεῦρά τις εἶναι συγχωρήσειεν αὐτὰ καὶ μὴ νευρώδη σώματα, τό γε τὴν καρδίαν ὑπάρχειν νεύρων ἀρχὴν οὐκ ἐξ ἀνάγκης ἕπεται μὴ δυναμένων ἡμῶν ἐπιδεῖξαι μηδὲν νεῦρον εἰς μηδὲν μόριον τοῦ σώματος ἀπ’ αὐτῆς φερόμενον, ὡς ἔμπροσθεν ἐδείξαμεν ἀπ’ ἐγκεφάλου τε καὶ νωτιαίου.

1.10.7. δοκεῖ δή μοι δύο μὲν ἐνταῦθα ὑποθέμενος ὀρθῶς ὁ ᾿Αριστοτέλης, ἓν μὲν ὡς ἰσχύος δεῖ τινος οὐκ ἀγεννοῦς εἰς τὰς κατὰ προαίρεσιν ἐνεργείας, ἕτερον δὲ ὡς οὐδεμιᾶς τοιαύτης ἰσχύος ἐγκεφάλῳ μέτεστιν, ἐπ’ αὐτοῖς δὲ τρίτον ἐξ αἰσθήσεως προσλαβὼν τὸ πλῆθος τῶν ἐν τῇ καρδίᾳ νευρωδῶν συνδέσμων, οὐκέθ’ ὑπομεῖναι περὶ τὴν κατὰ μέρος ἀνατομὴν ἀσχοληθῆναι καὶ ζητῆσαι πῶς εἰς ἕκαστον τοῦ σώματος μόριον ἐκ καρδίας ἀφικνεῖται νεῦρον, ἀλλ’ ὡς ἄντικρυς ἑπόμενον ἐν οἷς εἶπον ἀποφήνασθαι.

1.10.8. πολλὰ γὰρ δὴ τοιαῦτα καὶ παρὰ τοῖς ἰατροῖς ἔστιν εὑρεῖν ἀνατομικὰ θεωρήματα μοχθηρῶς γεγραμμένα, μὴ βουληθέντων αὐτῶν ἀναμεῖναι τὸ φαινόμενον ἐκ τῆς ἀνατομῆς, ἀλλ’ ἐξ ἀκολουθίας μέν τινος ἐλπισάντων ὡς ἑωρακότων.

1.10.9. οὕτω δή μοι καὶ ὁ ᾿Αριστοτέλης ἐσφάλθαι φαίνεται δύο μὲν ἀληθῆ θέμενος λήμματα, τὸ δὲ τρίτον ἐγγὺς ἀληθείας πιθανόν.

1.10.10. ἀληθῆ μὲν οὖν εἶναί φημι τό τε δεῖν ἰσχύος τινὸς τοῖς κινήσουσιν ὀργάνοις τὰ τοῦ ζῴου μέλη καὶ τὸ μηδὲν ἀπ’ ἐγκεφάλου φαίνεσθαι τοιοῦτον, πιθανὸν δέ, οὐκ ἀληθές, ὡς ἐν τῇ καρδίᾳ πλῆθος εἴη νεύρων.

1.10.11. ἀλλ’ ἡμεῖς γε δεῖξαι δυνάμεθα τὸ καλῶς μὲν ὑπ’ αὐτοῦ τῷ λόγῳ γνωσθὲν ὄργανον ὑφ’ οὗ χρὴ κινεῖσθαι τὰ τοῦ ζῴου μέλη, διότι δ’ ἠμέλησε ζητῆσαι κατὰ τὰς ἀνατομὰς αὐτό, διὰ τοῦτ’ ἐκφυγόν τε τὴν διὰ τῶν αἰσθήσεων εὕρεσιν ἄγνωστόν τε μεῖναν τἀνδρί.

1.10.12 τῶν μὲν γὰρ νεύρων οὐδέν ἐστι τοιοῦτον, οἱ δὲ ὀνομαζόμενοι μύες ὑποδεχόμενοι ταῦτα κινοῦσι τὰ μέλη.

1.10.13. καὶ δόξειεν ἂν οἷον μοχλοῦ τινος ἔχειν δύναμιν ὁ μῦς ὡς πρὸς τὸ νεῦρον. ὥσπερ γὰρ ὅσα ταῖς χερσὶν οὐχ οἷοί τ’ ἐσμὲν κινῆσαι βάρη, διὰ τῶν μοχλῶν αὐτὰ κινοῦμεν, οὕτω καὶ τὰ τοῦ σώματος μέλη τοῖς νεύροις ἀδυνατοῦντες κινεῖν τοὺς μῦς προσεκτησάμεθα.

1.10.14. λυόμενον γὰρ εἰς ἶνας ἐν ἑκάστῳ μυῒ τὸ νεῦρον ἀναμίγνυταί τε καὶ διαπλέκεται ταῖς ἐκ τῶν συνδέσμων ἰσίν, εἶτα ἐξ ἀμφοῖν ἕν τι νευρῶδες σῶμα γεννηθὲν ἐκφύεται τοῦ σώματος <τοῦ> μυὸς ὁ προσαγορευόμενος τένων· οὕτως γὰρ οὐχ ῾Ιπποκράτης μόνον ἀλλὰ καὶ ῞Ομηρος αὐτὸν ὀνομάζουσιν· ὅστις τένων ὀργάνων ἐκφυόμενος ἀνάλογον ἕξει τῷ τοῦ μοχλοῦ πέρατι τῷ ψαύοντι τῶν βαρῶν.

1.10.15. οὐδ’ ἔστιν οὐδὲν εὑρεῖν ἐν τῷ σώματι μέλος ὃ κατὰ μὲν τὴν ἡμετέραν κινεῖται προαίρεσιν, οὐ προτέτακται δὲ αὐτοῦ τις μῦς ἀπ’ ἐγκεφάλου δεχόμενος νεῦρον.

1.10.16. ὅστις δὲ καὶ περὶ τοῦδε πεισθῆναι ἐθέλει βεβαίως, τούτῳ γέγραπται πρὸς ἡμῶν ὑπομνήματα δύο, κατὰ μόνας ἑκάτερον, ἓν μὲν ἅπαντας τοὺς μῦς ὁποία τ’ ἐστὶν ἐνέργεια καθ’ ἕκαστον ἀκριβῶς διδάσκον, ἕτερον δὲ τὴν τῶν νεύρων εἰς αὐτοὺς νομὴν διηγούμενον.

1.10.17. οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ἐν ταῖς ἀνατομικαῖς ἐγχειρήσεσι καὶ τοῖς περὶ χρείας μορίων ὑπομνήμασιν ἐπὶ πλέον ὑπὲρ ἁπάντων τούτων διέξιμεν.

1.10.18. ὥστ’ οὐδενὸς ἔτι προσδεῖν ἡμῖν ἔοικεν <ὁ λόγος>, ἀλλ’ ὁμολογούμενος ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἐναργῶς φαινομένοις ὑπάρχει<ν> πᾶσιν ἀρχὴν τῶν νεύρων ἐγκέφαλον τιθέμενος.

1.10.19. οὕτω δὲ καὶ τῶν ἀρτηριῶν ἐπεδείξαμεν ἀρχὴν ὑπάρχουσαν τὴν καρδίαν· ὅτι δὲ καὶ τῶν φλεβῶν ἀρχὴ τὸ ἧπάρ ἐστιν ἐν τοῖς ἐφεξῆς ἀποδειχθήσεται.

1.10.20. ἐνταῦθ’ οὖν ἤδη καταπαύσας τὸ πρῶτον βιβλίον ἐπὶ τὰ συνεχῆ τοῖς ἀποδεδειγμένοις ἐν αὐτῷ κατὰ τὸ δεύτερον τρέψομαι.

Книга первая

1.5.1. Поскольку часть перикарда, непосредственно прилегающая к грудине, сгнила, сердце было видно совершенно отчетливо, как это бывает при анатомических экспериментах над животными, когда его обнажают специально.

1.5.2. Однако юноша выжил, так как мягкие ткани вокруг грудины срослись и образовали новый покров поверх сердца, аналогичный верхней части оболочки, которая существовала ранее.

1.5.3. Не следует удивляться тому, что юноша выжил, хотя болезнь зашла настолько далеко, что обнажилось сердце. Его положение было не более серьезно, чем при ранениях груди, с которыми врач встречается ежедневно.

1.5.4. Повреждения перикарда сами по себе не представляют какой-либо особенной опасности, как показал Герофил и многие другие врачи.

1.5.5. На протяжении всего лечения функции организма у этого юноши не были значительно нарушены, как не происходит значительного нарушения функций организма при подобных анатомических экспериментах над животными.

1.5.6. Итак, зачем я рассказал об этом? За тем, чтобы показать, что оба желудочка сердца полны крови. Из чего это ясно? Из того, что, если повредить сердце, немедленно польется кровь.

1.5.7. В соответствии же с учением Хрисиппа должно было быть иначе: либо вначале из сердца должна была извергнуться наполняющая его пневма, и только затем истечь кровь, либо кровотечения не должно было быть вовсе, как наблюдается в случае с желудочком мозга; ведь если мы, вскрыв череп, удалим твердую оболочку мозга, а затем сделаем надрез на любом из его желудочков, кровь не появится ни сразу, ни позже.

1.5.8. То же самое наблюдается у мертвого животного. Невозможно не обнаружить сгустки крови в левом желудочке сердца, но ты не найдешь их в желудочках мозга, если только какие-нибудь вены или артерии не были разорваны из-за того, что мозг был поврежден вместе с черепной коробкой.

1.5.9. Таким же образом у волов, раненных в то место, где спинной мозг вырастает из головного, можно наблюдать кровь, заполняющую один из передних желудочков.

1.5.10. И нет ничего удивительного в том, что в результате повреждения заднего желудочка, а вместе с ним — многочисленных больших сосудов, кровь со временем оказывается в передних желудочках.

1.5.11. Бывает даже, что у животного, удушаемого петлей, вследствие слишком большого давления в головном мозге может разорваться один из сосудов, что часто наблюдается и в других частях тела, когда сосуд разрывается из-за избытка крови или ее притока. Однако если животное тонет в воде, сосуды не разрываются подобным образом.

1.5.12. При других же причинах смерти животного ты не обнаружишь в желудочке головного мозга сгустков крови, которые всегда бывают в сердце.

1.5.13. Однако мне кажется, что я слишком подробно описал происходящее с мертвыми животными. Вернемся к животным живым. Я продемонстрирую тебе, что, если ты обнажишь сердце, кровотечение начнется мгновенно, даже если ты введешь в левый желудочек не нож, а писчую палочку, иглу или что-то подобное.

1.5.14. А ведь если бы это было обусловлено устройством сердца, пришлось бы сначала ждать выхода пневмы, и только потом пошла бы кровь — при этом надо учитывать, что малый диаметр отверстия еще увеличил бы время ожидания.

1.5.15. В действительности же кровь появляется, как только совершен прокол, так что, какими бы быстрыми ни были твои действия, ты не сможешь извлечь инструмент, не обагренный кровью. Из этого следует, что левый желудочек сердца полон крови.

1.6.1. Заявление же Эрасистрата и его последователей, что в желудочке содержалась только пневма, а кровь попала в него лишь после того, как он был обнажен, — это речи людей бесстыдных, не боящихся разоблачения.

1.6.2. Изобличить же их очень просто. Ведь если бы кровь изливалась в желудочек сердца, наполненный пневмой, то, как мне кажется, это должно было бы нарушить его нормальное функционирование, артерии не пульсировали бы по-прежнему, чтобы наполниться выделяемой им пневмой, и многие другие функции нарушились бы, утратив источник, поддерживающий их.

1.6.3. Эрасистрат утверждает, что этот желудочек наполнен жизненной пневмой, а Хрисипп — что он наполнен психической пневмой.

1.6.4. Однако ничего подобного у животных не наблюдается. Всякий желающий может узнать об этом от меня. И действительно, мне уже не раз приходилось показывать такие вещи на опыте, а тем, кто и после этого не верил, я предлагал тут же повторить это на другом животном, или же несколько раз показывал на одном и том же животном, насколько многочисленны и выражены болезненные изменения, происходящие во всем теле при повреждении желудочка мозга.

1.6.5. Впрочем, почему я говорю «при повреждении»? Ведь если ты даже просто надавишь на него перед тем, как произвести вскрытие, животное тут же станет неподвижным, бесчувственным, бездыханным и безгласным.

1.6.6. То же самое мы наблюдаем и у человека при трепанации черепа. Ведь при удалении обломка кости мы вынуждены ради безопасности больного подкладывать так называемые защиты оболочки (μηνιγγοφύλακες). Если же кто-то надавит этими приспособлениями на мозг немного сильнее, чем следовало бы, пациент становится бесчувственным, и любое произвольное движение становится для него невозможным. Однако этого не происходит, если надавить на обнаженное сердце.

1.6.7. Последнее я знаю точно: однажды я поручил держать сердце кузнечными клещами, так как оно выскакивало из рук от сильного биения. Но даже в этом случае у животного не изменились ни ощущения, ни произвольные движения: оно громко кричало, беспрепятственно дышало и сильно дергало всеми конечностями.

1.6.8. Когда сердце подобным образом перехвачено, нарушается только работа артерий, никакая другая функция животного не нарушается: до тех пор пока оно живо, все части его тела сохраняют подвижность и оно дышит.

1.6.9. Но если подобным образом сдавить головной мозг, все симптомы бывают обратными: артерии, согласно своей природе, пульсируют вместе с сердцем, но ни один член тела не двигается, животное не дышит и не издает звуков.

1.6.10. Из этого можно сделать и более важное заключение: сердце не нуждается в мозге, а мозг — в сердце для осуществления присущих им по природе движений.

1.6.11. Но я упомянул о явлениях, наблюдающихся при вскрытиях, не ради этих результатов, а для того, чтобы показать, что психическая пневма содержится в желудочках мозга.

1.6.12. Исходя из этих результатов, я могу с полным основанием порицать Хрисиппа, полагавшего, что некая чистая и истинная пневма составляет начало души, но при этом ошибочно поместившего ее в сердце.

1.6.13. Впрочем, это Хрисиппу можно простить, ведь он скромно заявляет, что сердце не дает ему знать, является ли оно началом нервов, и не сообщает чего-либо иного, касающегося этой проблемы, — он признает, что у него не было опыта анатомических вскрытий.

1.6.14. Но если кто-либо станет осуждать Аристотеля и Праксагора, утверждающих, вопреки результатам наблюдений, что нервы берут начало в сердце, то это будет справедливо.

1.6.15. Из оставленных ими сочинений можно заключить, что они видели и внимательно изучали множество результатов вскрытий. Однако не нужно долго рассуждать, достаточно посмотреть, чтобы убедиться: когда они писали об источнике нервов, они или сами были слепы, или получали информацию от слепых.

1.6.16. Ведь, как я уже говорил, явно наблюдается, что некоторые нервы произрастают прямо из головного мозга, некоторые — из спинного, а сам спинной мозг — из головного.

1.6.17. Так что не стоило ни заявлять без доказательств, что сердце является началом нервов, как Аристотель, ни пытаться придумать этому хитрые обоснования, как Праксагор.

1.6.18. Ведь Праксагор, увидев, что нервы не произрастают из сердца, тем не менее не оставил честолюбивого намерения состязаться с Гиппократом и решил во что бы то ни стало лишить головной мозг положения источника нервов. Потом он дерзнул на великую ложь, заявив, что артерии по своему ходу разделяются и их мелкие отростки и превращаются в нервы. Тела же артерий, по его словам, подобны нервам, но являются полыми, и чем меньше они становятся, тем уже их просвет, так что в конце концов их оболочки полностью сливаются друг с другом, и тогда сосуд окончательно превращается в нерв.

1.6.19. Эрасистрат не удостоил это рассуждение никаких возражений, так как счел его бесстыдной дерзостью.

1.7.1. Я же, поскольку с самого начала взялся подробно разобраться в этом вопросе, кратко возражу Праксагору, тем более что и Хрисипп также упоминает его, противопоставляя его взгляды тем, кто полагает, что нервы берут свое начало в голове.

1.7.2. Мы не станем спорить с тем, что, если бы анатомические данные соответствовали заявлениям Праксагора, то можно было бы аргументированно утверждать, что началом нервов является сердце.

1.7.3. Но факты говорят об обратном, и мы тысячи раз доказывали это всем пожелавшим узнать истину путем вскрытий животных. И сейчас мы не замедлим разъяснить анатомию артерий, как ранее — нервов.

1.7.4. Самая большая артерия выходит из левого желудочка сердца, являясь как бы неким стволом всех артерий живого существа.

1.7.5. Первой от нее ответвляется артерия, огибающая сердце, как некая корона, его оплетающая, поэтому люди, сведущие в анатомии, называют ее коронарной.

1.7.6. И ты, о благороднейший Праксагор, никак не можешь сказать, что эта артерия разветвляется и ответвления ее уменьшаются, до тех пор пока не превратятся в нервы.

1.7.7. Затем большая артерия раздваивается, и ее бόльшее ответвление опускается вниз к позвоночнику и прилегает к средним позвонкам, другое же ответвление поднимается прямо к горлу.

1.7.8. Для начала взгляни, пожалуйста, на те артерии, что отходят от них к грудной клетке, и посмотрим, хватит ли у тебя наглости утверждать, что какие-то из них превращаются в нервы. Ведь числом их всего двадцать две, по одной в каждом межреберье, и парами с ними залегают нервы, отходящие от спинного мозга.

1.7.9. И обнаруживается, что эти два вида сосудов вместе распространяются и к тому же вместе расщепляются по всей грудной клетке. В оболочке, скрепляющей ребра и межреберные мышцы, вырастает вместе с ними некий третий вид — веноподобный сосуд, вместе с ними распространяясь и вместе расщепляясь.

1.7.10. Но теперь мне не нужно обстоятельно рассказывать про вены, так как я решил подробно рассказать о них в другом месте, и я снова возвращаюсь к артериям.

1.7.11. И здесь стоит закончить с теми артериями, которые находятся в грудной клетке, ведь даже сам Праксагор не решился сказать, что хоть одна артерия в грудной клетке превращается в нерв.

1.7.12. Однако поскольку в грудной клетке находится множество нервов, но ни один из этих нервов не образуется из артерии, то очевидно, что нервы происходят не из артерий.

1.7.13. Но перейдем к артериям вне пределов грудной клетки. Первая их пара поднимается вверх к лопаткам, откуда немалая часть углубляется внутрь, в сторону спинного мозга, и рассеивается в мышцах шеи. Вторая пара направляется к рукам; именно их, как мне кажется, и имел в виду Праксагор в своих загадочных словах о превращении в нервы.

1.7.14. И это при том, что они лучше видны при анатомическом исследовании, чем торакальные, так как они больше, и можно ясно видеть, как они по своему ходу расщепляются, проходя во все части руки, вплоть до пальцев.

1.7.15. При этом не наблюдается, чтобы хоть одна из них переродилась в нерв. Те артерии, которые находятся в запястьях и к которым у нас есть обычай прикасаться для распознания горячки, совсем маленькие, как и те, которые находятся между указательным и большим пальцами, но и они не перерождаются в нервы, и даже без анатомического исследования видно, как они пульсируют.

1.7.16. Однако если Праксагор не заметил этих небольших артерий, то мы можем быть к нему снисходительны и не изобличать его слишком сурово.

1.7.17. (Хотя когда он утверждает, что самые маленькие артерии превращаются в нервы, он, конечно, не считает себя подслеповатым, но заявляет, что зорко видит).

1.7.18. А вот о подмышечных артериях я хотел бы напомнить почитателям Праксагора: эти артерии весьма велики и залегают по одной с каждой стороны в сопровождении четырех пар больших нервов.

1.7.19. Ведь в этих частях тела еще не начала разделяться ни одна из артерий, а нервы здесь уже настолько велики, что даже слепой мог бы распознать их на ощупь.

1.7.20. Итак, справедливо, чтобы Праксагор ответил, откуда они появились и из каких артерий произросли.

1.7.21. Впрочем, зачем мне приглашать его говорить, когда теперь мы можем и сами сказать правду? Из упомянутых четырех нервов первая пара, как можно ясно видеть, отрастает от спинного мозга, где четвертый позвонок шеи соединяется с пятым; вторая же пара расположена следом за той — между пятым и шестым позвонком; третья пара — там, где шестой позвонок соединяется с седьмым; четвертая пара — после нее. Это та последняя пара нервов, которая вырастает из промежутка между последним из позвонков шеи и первым из позвонков грудной клетки, и это и есть та пара, которая направляется к кистям рук.

1.7.22. Ведь именно так писали до нас мужи, сведущие в анатомии, учению которых я следую и в прежних своих сочинениях, и в настоящей книге. Если же они где-то что-то увидели искаженно или изучили недостаточно обстоятельно, это я обошел молчанием, так как об этом будет сказано в другом трактате.

1.7.23. Итак, нет смысла искать артерии, с помощью которых, породив из них, согласно приведенному учению, нервы, мы шевелим пальцами или другой частью руки.

1.7.24. Ведь у нас уже есть нервы, которые больше по размеру и многочисленнее артерий и не возникают из артерий благодаря неким драматическим перипетиям, но выходят из ствола спинного мозга.

1.7.25. Итак, заблуждения Праксагора теперь явно разоблачены, и поэтому нет необходимости переходить к разговору об артериях ради Праксагора.

1.7.26. Но поскольку я обещал, что я расскажу и об артериях так же подробно, как ранее рассказал о распределении нервов по всем частям тела живого существа, теперь я обращусь к оставшимся артериям.

1.7.27. Прежде всего я опишу артерии, идущие к молочным железам, затем — артерии, залегающие поверх грудной клетки, затем — расположенные под ней, и закончу теми, которые направляются к ногам.

1.7.28. Артерии, питающие молочные железы и соски, ответвляются от той, которая поднимается к горлу. Они достигают так называемой грудины немного ниже ее сочленения с ключицами и проходят по всей ее длине вниз, заканчиваясь под грудью, уже за пределами грудной клетки.

1.7.29. Не все они разделяются в этом месте. Часть из них спускается через эпигастральную область, где эти артерии расщепляются на многочисленные мелкие ветви, которые переплетаются с артериями, восходящими от области паха.

1.7.30. О них будет сказано немного ниже, согласно порядку повествования. Теперь же, когда мы только начинаем наше рассуждение, пришло время рассказать о тех артериях, которые идут вверх от ключиц.

1.7.31. Прямая артерия, поднимаясь из грудной клетки и проходя область ключиц, достигает середины горла и разделяется на две ветви.

1.7.32. Получающуюся из нее пару больших артерий принято называть «сонными», хотя это и не вполне верно. Однако это название все еще сохраняется из-за великого невежества многих врачей и философов после Гиппократа.

1.7.33. Невежды вообразили, что состояние ступора объясняется заболеванием этих артерий, Гиппократ же эту точку зрения не разделял — об этом я расскажу во второй книге данного сочинения. Однако не стану лишать эти артерии закрепившегося за ними названия: пусть они продолжают называться «сонными».

1.7.34. Сейчас я опишу их положение в теле и то, как они разветвляются и разделяются выше ключиц.

1.7.35. Сонные артерии, как и их источник, продолжают устремляться вверх, их ствол как бы направлен к голове.

1.7.36. В области шеи они дают небольшие ответвления к находящимся там мышцам. Приближаясь к щеке, каждая из них делится надвое.

1.7.37. Итак, теперь имеются уже четыре артерии. Две из них разделяются на ответвления, питающие язык, лицо и все части головы, которые расположены вне черепа, две другие, проходя внутрь черепа, достигают мозга.

1.7.38. Следует упомянуть и об этих артериях. Они заслуживают отдельного серьезного разговора, так как они поднимаются к мозгу путем непростым и неслучайным: под твердой мозговой оболочкой образуют они достойное восхищения сплетение, напоминающее рыбацкую сеть.

1.7.39. Теперь же нет необходимости подробно описывать внешний вид этих и других артерий, который выясняется посредством вскрытий: такое описание более приличествует сочинениям «О назначении частей человеческого тела»[212] и «Об анатомических исследованиях»[213].

1.7.40. В настоящем же сочинении я исследую их анатомию настолько, насколько необходимо, чтобы показать, что все артерии выходят из левого желудочка сердца.

1.7.41. Значительная часть наибольшей артерии плотно прилегает к средней части позвоночного столба, причем не только к спинной, но и к поясничной.

1.7.42. Ее первые ответвления, как мы уже говорили, питают всю грудную клетку, затем, после того как артерия проходит диафрагму, от нее отходит вторая пара ответвлений.

1.7.43. Затем первая из артерий, расположенных ниже грудной клетки, ответвившаяся от артерии, которая направляется к спине, идет в двух направлениях: помимо селезенки, желудка и печени, она питает весь кишечник и брыжейку.

1.7.44. Далее одна пара артерий, каждая из которых значительно больше уже упомянутой артерии, отходит к почкам, следующая пара отходит к эпигастрию и мышцам поясничной области, далее по паре — к каждому позвонку вплоть до крестца и оттуда — к матке и яичникам, непарная же артерия — к брыжейке.

1.7.45. Кроме того, на всем протяжении спины некие малые артерии по две отходят от большой к каждому позвонку, врастая непосредственно в позвоночный столб.

1.7.46. Когда же артерия достигает крестца, она разделяется на большие ветви. По одной из них спускается к каждой из ног, по ходу залегания посылая отростки в район крестца, к мочевому пузырю, в нижнюю часть матки, — ко всем детородным органам; нет необходимости здесь напоминать их расположение.

1.7.47. От каждой из этих артерий, нисходящих к ногам, когда они достигают области паха, отходит по одной ветви вверх, в направлении эпигастрия.

1.7.48. Там они разделяются на более мелкие и соединяются с артериями, спускающимися из области молочных желез и сосков, так что все четыре объединяются в одно. Об этих артериях я подробно рассказал ранее, когда речь шла об артериях грудной клетки.

1.7.49. Остается описать две бедренные артерии: по одной артерии проходит с каждой стороны через паховую область, и далее артерии идут вдоль внутренней поверхности бедра вплоть до колена.

1.7.50. Затем от них отделяются ответвления, питающие мышцы бедер; оставшаяся же часть артерии направляется ниже, проходит через подколенную ямку и разветвляется по всей голени и стопе.

1.7.51. Здесь не место подробно описывать то, как разветвляются артерии, но достаточно кратко указать, что все артерии в теле живого существа берут начало от одной наибольшей, исходящей из левого желудочка сердца, как некий ствол дерева, вырастающий из земли.

1.7.52. Кроме того, существует и другая артерия, исходящая из того же желудочка, оболочкой своей подобная венам. Ее ветви распределяются по всей легочной ткани. Это наблюдается у всех животных, имеющих легкие; у животных же, не имеющих легких, она ведет к другому органу, аналогичному легким, например, у рыб — к жабрам.

1.7.53. Можно уподобить эту артерию нижней части ствола растения, которая находится в земле; ведь она расщепляется на проросшие в области легких артерии, как на некие корни, в то время как большая артерия, как я уже говорил ранее, распространяет из себя по всему телу живого существа все его артерии, как ствол — побеги.

1.7.54. Именно это, я думаю, имел в виду Гиппократ, когда образно называл сердце корнем артерий, а печень — корнем вен. Об этом сравнении я скажу подробно далее, когда буду описывать устройство печени и вен.

1.7.55. Теперь же сказанного достаточно для доказательства того, что все артерии исходят из сердца и ни одна из них не превращается в нерв, но началом всех нервов является головной мозг.

1.8.1. Оставим здесь Праксагора с его бесстыдной софистикой и перейдем к Аристотелю, который также утверждал, что нервы исходят из сердца. У него имеются два весьма запутанных и туманных рассуждения относительно источника нервов.

1.8.2. Ведь я полагаю, что тому, кто заявляет, что нервы исходят от сердца, следовало бы показать, как нерв доходит от него до каждой из частей тела, как мы ранее дали описание залегания артерий, а не считать, что достаточно простого заявления об источнике нервов.

1.8.3. Поэтому то, что Аристотель написал в третьей книге сочинения «О частях животных», недостойно его самого. Приведу его рассуждение полностью: «Сердце имеет большое количество нервов, и это вполне естественно, ибо от него исходят движения; производятся же они путем натяжения и ослабления, следовательно, необходимы соответственное устройство и сила»[214].

1.8.4. Конечно, органу тела, содержащему в себе начало души, «необходимы соответственное устройство и сила» — это очевидно любому. Но Аристотель не только не доказал, что сердце и есть тот самый орган, но и не попытался сделать это утверждение правдоподобным, если только он не считает, что обилие нервов в сердце является достаточным доказательством того, что сердце является источником нервов.

1.8.5. Если рассуждать таким образом, мы можем сказать, что руки и ноги — источник нервов. Ведь если полагать, что та часть тела, в которой много нервов, является источником нервов, то ничто не мешает объявить источником нервов и эти части тела.

1.8.6. На тех же основаниях можно заявлять, что началом артерий является не сердце, а подобное сети сплетение под плотной мозговой оболочкой, ведь в этом сплетении находится неисчислимое множество артерий.

1.8.7. Однако приведенные мной аргументы избыточны: с их помощью я лишь стремился показать, что даже если в сердце находится множество нервов, из этого не следует, что оно является источником нервов в теле животного.

1.8.8. Но так как в сердце не так уж много нервов, заявление Аристотеля оказывается еще более нелепым. В сердце находятся некие наросты, похожие на нервы, но все же это еще не нервы.

1.8.9. Это можно доказать, и притом не слишком длинным путем, в соответствии с учением самого Аристотеля. Ведь именно он учит нас, исследуя сущность того или иного органа, обращать внимание прежде всего на его функцию, а не на его устройство.

1.8.10. Ведь если бы нас спросили, какова сущность глаза, мы бы ответили: «Это орган зрения». Конечно, Аристотель не считает, что сущностью глаза являются влажные оболочки, пленки или то или иное устройство мышц. В этом он совершенно прав, о чем я и писал в других своих сочинениях.

1.8.11. Коль скоро сам Аристотель придерживается подобного мнения, нам не стоит теперь тратить время на его доказательство.

1.8.12. Если бы я отвечал кому-то другому, мне пришлось бы доказывать, что существо всякого органа определяется его деятельностью и функцией, а не внешней формой.

1.8.13. Но поскольку я возражаю Аристотелю, задолго до нас утверждавшему именно это, я только замечу, что он сам написал это во второй книге трактата «О душе» и в труде «О частях животных». Там он ясно показал, что давать определение тому или иному органу надлежит по его функции, а не по форме.

1.8.14. Именно поэтому орган зрения называется глазом, несмотря на то что он по-разному устроен у человека и, например, у рака, а часть тела, необходимая для ходьбы, — это нога, независимо от того, идет ли речь о части тела слона, козы, овцы или человека.

1.8.15. Если же это так, то надлежит тебе, почтеннейший Аристотель, определять нерв не по его внешней форме, как это делает большинство, не имеющее навыка в научных рассуждениях, но по деятельности и функции.

1.9.1. Ведь в организме существуют три образования, схожих по форме, но отличающихся по назначению и функции: одно называется «нерв», другое — «связка», третье — «сухожилие».

1.9.2. Нерв всегда произрастает из головного или спинного мозга и служит для передачи ощущения, движения или того и другого тем частям тела, с которыми соприкасается. Связка лишена чувствительности, а ее функция следует из названия. Наконец, сухожилие — это похожая на нерв часть мышцы, которой та оканчивается. Оно образуется из нерва и связки, как было показано нами в книгах «О движении мышц»[215] и «Об анатомических исследованиях».

1.9.3. Любой нерв имеет круглую форму, чем отличается от сухожилий и тем более связок, большинство из которых уплощается до формы мембраны.

1.9.4. Но любая мембрана очень тонка и мягка, тогда как связка — образование обычно плотное и твердое.

1.9.5. Некоторые связки производят впечатление нервнохрящевидных образований — отсюда и их название. Ни оболочка какого-либо органа, ни нерв, ни сухожилие не достигает такой твердости. Некоторые нервы, по своей природе очень мягкие, служат только как чувствительные. Некоторые же плотнее по своему составу, но все же сильно уступают связкам по твердости.

1.9.6. То же относится и к мембранам: хоть они и отличаются друг от друга по твердости, но все равно сильно уступают в этом связкам.

1.9.7. Сухожилия формируются из ткани связок и наиболее твердых нервов, поэтому естественно, что они представляют собой нечто среднее между теми и другими: их вещество настолько же плотнее нервов, насколько мягче сухожилий.

1.9.8. Все эти три рода образований белы, бескровны и плотны, способны разделяться на прямые волокна, за исключением наиболее твердых связок, которые невозможно разъять на волокна.

1.9.9. Конечно, если ты хочешь называть их так, как Гиппократ, тогда то, что доставляет ощущение и движение, есть нерв или «натяжение» (τόνος) — он использовал оба слова; бесчувственное — связка; то же, на что оканчивается мышца, — сухожилие. И я ясно докажу тебе, что в сердце не имеется множества нервов.

1.9.10. Если же ты хочешь смешивать все названия, как это делает большинство пишущих после Гиппократа, называй их все «нервами», но говори при этом, что существует три вида нервов: одни, чувствительные и отвечающие за произвольные движения, произрастают из головного и спинного мозга, другие являются связующими и бесчувственными, третьи — мышцы, превратившиеся в нервы.

1.10.1. Итак, мы с очевидностью докажем, что в сердце не имеется чувствительных и ответственных за произвольные движения нервов, заслуживающих внимания своим размером и количеством. Как уже было сказано, лишь небольшой нерв отходит от головного мозга и врастает в сердце.

1.10.2. Что же имел в виду Аристотель, говоря, что «сердце имеет большое количество нервов»? Ведь сей муж — не любитель лжи и не настолько несведущ в анатомии, чтобы, подобно Хрисиппу и его сторонникам, следовать чужим заблуждениям.

1.10.3. Мне кажется, дело в том, что те образования, которые Герофил именовал «нервовидными разрастаниями», Аристотель называет не «нервовидными», а просто «нервами».

1.10.4. Речь идет о мембранах в устьях сердца, которые Эрасистрат описал достаточно подробно, а Герофил небрежно.

1.10.5. Эти мембраны связаны и сращены непосредственно с сердцем, и функция их соответствует функции сухожилий, а не нервов.

1.10.6. Даже если признать, что это — нервы, а не нервоподобные образования, из этого не следует, что сердце является началом нервов, так как невозможно показать, как какой-либо нерв исходит из сердца к какой-либо части тела, как мы подробно показали ранее применительно к головному и спинному мозгу.

1.10.7. Мне кажется, что Аристотель справедливо опирался на два основных положения: во-первых, что для осуществления произвольных движений нужна значительная сила, и, во-вторых, что головной мозг такой силой обладать не может. Однако к ним он добавил третье, основанное на чувственном восприятии, а именно на том, что в сердце наблюдается большое количество связок, похожих на нервы. При этом он не счел нужным прибегнуть к вскрытиям отдельных частей тела и показать, как же, в таком случае, нерв, исходящий от сердца, доходит до каждой из частей, но сделал такое заявление в приведенном мной пассаже, как будто это непосредственно следует из наблюдаемых явлений.

1.10.8. Такие же ошибочные заявления из области анатомии можно наблюдать и в трудах многих врачей, не дающих себе труда подтвердить факты результатами вскрытий, но строящих гипотезы исходя из своих посылок и пишущих о них так, как будто бы они это видели.

1.10.9. Мне кажется, что Аристотель допустил ту же самую ошибку, установив две истинные посылки и предложив третью — правдоподобную, но неверную.

1.10.10. Я считаю верным утверждение о необходимости некой силы для приведения в движение членов тела животного. Верно и то, что от головного мозга ничего подобного исходить не может. Правдоподобным, но неверным я считаю утверждение, что в сердце находится множество нервов.

1.10.11. Однако мы можем показать орган, на словах хорошо известный Аристотелю и необходимый для приведения членов тела животного в движение. Однако этот орган, недоступный непосредственному наблюдению, остался неизвестным Аристотелю, поскольку он не позаботился отыскать его с помощью вскрытий.

1.10.12. Ни один из нервов таковым не является; движут частями тела мышцы, в которые, в свою очередь, врастают нервы.

1.10.13. И можно сказать, что мышца выступает по отношению к нерву как своего рода рычаг. Как мы не способны передвигать большие тяжести руками, но можем делать это только с помощью рычагов, так и нервы не могут сами приводить в движение части тела, и поэтому к ним присоединяются мышцы.

1.10.14. В каждой мышце нерв разделяется на отдельные волокна и переплетается с волокнами, составляющими ткань связок, формируя подобное нерву единое образование, врастающее в мышцу. Это образование называется сухожилием. Так его именует не только Гиппократ, но и Гомер. Это сухожилие, исходящее из разных частей тела, аналогично концу рычага, соприкасающемуся с тяжелым предметом.

1.10.15. При этом нет ни одной части тела, которая двигалась бы по нашему произволению и к которой при этом не подходила бы мышца, получающая нерв от мозга.

1.10.16. В помощь каждому, кто желал бы в этом твердо убедиться, мною написаны два сочинения: одно посвящено мышцам и подробно описывает функции каждой из них, другое показывает, как нервы разветвляются в мышцах.

1.10.17. Кроме того, все эти вопросы будут обстоятельно и подробно изложены в сочинениях «Об анатомических исследованиях» и «О назначении частей тела».

1.10.18. Итак, мне кажется, что наше прежнее рассуждение на эту тему не требует дополнительных доказательств, так как оно, не вступая в противоречие ни с наблюдаемыми явлениями, ни с самим собой, полно и ясно доказывает, что головной мозг есть начало нервов.

1.10.19. Таким же образом мы показали, что началом артерий является сердце; то же, что началом вен является печень, мы докажем в последующих книгах.

1.10.20. Итак, закончив этим первую книгу, мы переходим ко второй, в которой будут разобраны вопросы, связанные с теми, которые мы только что обсуждали.

ΒΙΒΛΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ[216]

2.1.1. Περὶ τῶν ῾Ιπποκράτους καὶ Πλάτωνος δογμάτων ἐπισκέψασθαι προθέμενος ἀπὸ τοῦ πρώτου κατὰ τὴν δύναμιν ὑπηρξάμην, ᾧ καὶ τἆλλα σχεδὸν ἅπαντα τὰ κατὰ μέρος ἀκολουθεῖν ἔδειξα, τοῦτο δέ ἐστι τὰ περὶ τῶν διοικουσῶν ἡμᾶς δυνάμεων ὁπόσαι τέ εἰσι τὸν ἀριθμὸν ὁποία τέ τις ἑκάστη καὶ τόπον ὅντιν’ ἐν τῷ ζῴῳ κατείληφεν· ἠξίουν τε μηδὲν οὕτω φυλάττεσθαι κατὰ τὸν λόγον ὡς τὸ τοῖς ἐναργῶς φαινομένοις ἐναντία τίθεσθαι, καθάπερ οἵ τε μηδὲν ἄλογον ζῷον ἐπιθυμεῖν ἢ θυμοῦσθαι φάσκοντες οἵ τε τὴν ἀρχὴν τῶν νεύρων ὑπάρχειν ἐν τῇ καρδίᾳ.

2.1.2. ἀποτετόλμηται γὰρ ἅπαντα τὰ τοιαῦτα πρὸς ἀνθρώπων ἀνατρέψαι φιλονεικούντων ὅσα καλῶς εἴρηται τοῖς παλαιοῖς, ὑπὲρ τοῦ νεωτέραν αἵρεσιν ἰδίαν συστήσασθαι. τὰ μὲν οὖν τοιαῦτα τῶν ψευσμάτων ἐν τῷ πρώτῳ βιβλίῳ διήλεγξα· νυνὶ δὲ ἐπὶ θάτερον εἶδος λόγων ὧν ποιοῦνται ἔγνωκα μεταβὰς ἐπιδεῖξαι σαφῶς, καθόσον οἷός τ’ εἰμί, πῇ ποτε σφάλλονται.

2.2.1. Διελέσθαι δὲ ἴσως ἄμεινον ἕνεκα σαφηνείας εὐθὺς ἐν ἀρχῇ τοῦδε τοῦ γράμματος, ἥτις ἐστὶν ἡ διαφορὰ τῶν λόγων οἷς χρῶνται πάντες οἱ κακῶς ὁτιοῦν μεταχειριζόμενοι πρόβλημα.

2.2.2. φημὶ δὴ τῶν λημμάτων ἃ ἕνεκα τοῦ συμπεράσματος λαμβάνουσιν, [ὡς] τὰ μὲν ἄντικρυς εἶναι ψευδῆ, τὰ δὲ οὐκ οἰκεῖα τοῦ προκειμένου σκέμματος.

2.2.3. ἄντικρυς μὲν ψευδῆ τὰ τοιαῦτα, περὶ ὧν ἐν τῷ πρώτῳ βιβλίῳ διῆλθον ἐπὶ πλέον, ὅταν ἤτοι μηδὲν τῶν ἀλόγων ζῴων ἐπιθυμεῖν τις ἢ θυμοῦσθαι φάσκῃ, καθάπερ οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς, ἢ πάλιν ἐκ καρδίας πεφυκέναι τὰ νεῦρα· τὰ δὲ οὐκ οἰκεῖα τῶν λημμάτων ὁπόσα τὴν φύσιν ἐστίν, εἴρηται μὲν ἐπὶ πλεῖστον ἐν τοῖς περὶ ἀποδείξεως ὑπομνήμασιν, ἐν οἷς ἅπασαν ἐδήλωσα τὴν ἀποδεικτικὴν μέθοδον ὁποία τίς ἐστιν παρεκάλουν τε διὰ τοῦ πρώτου τῶνδε τῶν ὑπομνημάτων ἐν ἐκείνῃ γυμνάσασθαι πρότερον, ὅστις ὁτιοῦν ἀποδεικνύειν ἐπιχειρεῖ.

2.2.4. γεγράφθαι δὲ λέγω ὑπὲρ αὐτῆς ἄριστα τοῖς παλαιοῖς φιλοσόφοις τοῖς περὶ Θεόφραστόν τε καὶ ᾿Αριστοτέλην κατὰ τὰ τῶν δευτέρων ἀναλυτικῶν βιβλία καὶ διὰ τοῦτο πρὸς ἐκείνους μὲν οὐδὲ μακρὸν ἔσεσθαι τὸν λόγον ἐλπίζω περὶ τῶν τριῶν ἀρχῶν τοῦ ζῴου.

2.2.5. τὰ γὰρ ἰδιωτικά τε καὶ ῥητορικὰ λήμματα αἰδοῦνται παραλαμβάνειν εἰς ἀποδείξεις ἐπιστημονικάς, ὧν πέπλησται τὰ Χρυσίππου βιβλία ποτὲ μὲν ἰδιώτας ἐπικαλούμενα μάρτυρας ὧν ὑποτίθεται λημμάτων, ἔστι δὲ ὅτε ποιητὰς ἢ τὴν βελτίστην ἐτυμολογίαν ἤ τι ἄλλο τοιοῦτον, ἃ περαίνει μὲν οὐδέν, ἀναλίσκει δὲ καὶ κατατρίβει μάτην ἡμῶν τὸν χρόνον αὐτὸ τοῦτο μόνον ἐνδεικνυμένων αὐτοῖς, ὡς οὐκ ἔστιν ἐπιστημονικὰ τὰ τοῦ συμπεράσματος λήμματα, μετὰ ταῦτα δὲ καὶ συγκαταβαινόντων τε καὶ συμπαλαιόντων αὐτοῖς ὑπὲρ τοῦ δεῖξαι καὶ τοὺς ἰδιώτας καὶ τοὺς ποιητὰς οὐδὲν ἧττον ἡμῖν ἢ ἐκείνοις μαρτυροῦντας, ἀλλ’ ἔστιν ὅτε καὶ μᾶλλον.

2.2.6. οὕτω δὲ καὶ τὴν ἐτυμολογίαν, ἐπειδὰν ἄγωμεν μακροτέραν σχολήν, ἐπιδείκνυμεν αὐτοῖς οὐδὲν μᾶλλον ἐκείνοις ἤπερ ἡμῖν μαρτυροῦσαν.

2.2.7. ἀλλ’ ὅτι μὲν ἀλαζών ἐστι μάρτυς ἡ ἐτυμολογία πολλάκις μὲν ὁμοίως μαρτυροῦσα τοῖς τἀναντία λέγουσι τῶν ἀληθῶν, οὐκ ὀλιγάκις δὲ τοῖς ψευδομένοις μᾶλλον ἤπερ τοῖς ἀληθεύουσιν, ἐν ἑτέρᾳ πραγματείᾳ δέδεικταί μοι, τῇ περὶ ὀνομάτων ὀρθότητος, ἔνθα καὶ περὶ τῆς ἐγὼ φωνῆς ἐπέδειξα τὸν Χρύσιππον ἐτυμολογοῦντα μοχθηρῶς.

2.2.8. τί ἂν οὖν ἔτι δεοίμην ὑπὲρ τῶν αὐτῶν ἐνταῦθα διεξιέναι; Χρυσίππῳ μὲν γὰρ καὶ τοῦτο φίλον, οὐ δὶς ἢ τρίς, ἀλλὰ καὶ τετράκις, ἐνίοτε καὶ πεντάκις ὑπὲρ τῶν αὐτῶν ἐν διαφερούσαις πραγματείαις διέρχεσθαι· φυλάξαιτο δὲ ἄν τις αὐτὸ τῶν χρόνου φειδομένων.

2.2.9. ἃ δ’ οὖν ὑπὲρ τῆς ἐγὼ φωνῆς ἔγραψεν ἐν τῷ πρώτῳ περὶ ψυχῆς ὁ Χρύσιππος ὑπὲρ ἡγεμονικοῦ διαλεγόμενος, ἤδη παραγράψω γνωρίσματος ἕνεκα λημμάτων οὐκ οἰκείων τῷ προκειμένῳ σκέμματι.

2.2.10. “Οὕτως δὲ καὶ τὸ ἐγὼ λέγομεν, κατὰ τοῦτο δεικνύντες ἑαυτοὺς ἐν ᾧ φαίνεσθαι διάνοιαν εἶναι, τῆς δείξεως φυσικῶς καὶ οἰκείως ἐνταῦθα φερομένης· καὶ ἄνευ δὲ τῆς κατὰ τὴν χεῖρα τοιαύτης δείξεως νεύοντες εἰς αὑτοὺς τὸ ἐγὼ λέγομεν, εὐθὺς καὶ τῆς ἐγὼ φωνῆς τοιαύτης οὔσης καὶ κατὰ τὴν ἑξῆς ὑπογεγραμμένην δεῖξιν συνεκφερομένης.

2.2.11. τὸ γὰρ ἐγὼ προφερόμεθα κατὰ τὴν πρώτην συλλαβὴν κατασπῶντες τὸ κάτω χεῖλος εἰς αὑτοὺς δεικτικῶς· ἀκολούθως δὲ τῇ τοῦ γενείου κινήσει καὶ ἐπὶ τὸ στῆθος νεύσει καὶ τῇ τοιαύτῃ δείξει ἡ ἑξῆς συλλαβὴ παράκειται οὐδὲν ἀποστηματικὸν παρενσημαίνουσα, ὅπερ ἐπὶ τοῦ ἐκεῖνος συντέτευχεν.”

2.2.12. διὰ ταύτης οὖν ἁπάσης τῆς ῥήσεως ὁ Χρύσιππος οὐδὲν μὲν ἐπιστημονικὸν λῆμμα τοῦ τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς ὑπάρχειν ἐν καρδίᾳ παραλαμβάνει, δύο δ’ ἐς ταὐτὸν οὐκ οἰκεῖα τῷ προκειμένῳ συμπλέκει, τὸ μὲν ἕτερον ἀπὸ τῆς ἐτυμολογίας, ὅτι τὴν ἐγὼ φωνὴν φθεγγόμενοι κατὰ τὴν πρώτην συλλαβὴν τὴν ε λεγομένην τὸ στόμα κάτω που καὶ τὴν γένυν ἀπάγομεν ὡς ἐπὶ τὰ στέρνα, τὸ δὲ ἕτερον, ὅτι καὶ τὴν χεῖρα συνεπιφέρομεν ἐνίοτε τοῖς στέρνοις ἡμᾶς αὐτοὺς δεικνύντες ἐν τῷ λέγειν “ἐμοὶ τοῦτο προσήκει”, “τοῦτο ἐγώ σοι λέγω.”

2.2.13. ὅτι δὲ καὶ τῆς ῥινὸς ἅπτονται πολλάκις οἱ ἄνθρωποι λέγοντες “ἐμοὶ τοῦτο δός”, “ἐμοὶ τοῦτο προσήκει”, “τοῦτο ἐγώ σοι λέγω”, παντελῶς ἐπιλέλησται. καίτοι κατά γε τὴν ἐγὼ φωνὴν οὐκ ἐπελάθετο τῆς ἐκεῖνος οὐκ ἀπὸ παραπλησίας δή τινος, ἀλλ’ ἀπὸ τῆς αὐτῆς ἀκριβῶς συλλαβῆς ἀρχομένης, τῆς ε.

2.2.14. ἐχρῆν δ’, οἶμαι, καθάπερ ἐπὶ ταύτης ἐμνημόνευσε μέν, οὐκ ἔλυσε δὲ τὸ ἄτοπον, οὕτω κἀπὶ τῆς ἐπὶ τοῦ στέρνου δείξεως ἐπιμνησθῆναι μὲν τῆς ἐπὶ τὴν ῥῖνα φορᾶς τοῦ δακτύλου, μὴ μέντοι μηδ’ ἐνταῦθα διαλύεσθαι τὸ προβληθέν, εἰ μὴ ἄρα τις οἴεται τὴν ἀπόφασιν τοῦ Χρυσίππου ψιλὴν αὐτὴν μόνην ῥηθεῖσαν ἀπόδειξιν ὑπάρχειν.

2.2.15. τί γὰρ δὴ καί φησιν; “ἀκολούθως δὲ τῇ τοῦ γενείου κινήσει καὶ ἐπὶ τὸ στῆθος νεύσει καὶ τῇ τοιαύτῃ δείξει ἡ ἑξῆς συλλαβὴ παράκειται οὐδὲν ἀποστηματικὸν παρεμφαίνουσα, ὅπερ ἐπὶ τοῦ ἐκεῖνος συντέτευχεν.”

2.2.16. ἐννοήσας γὰρ ὅτι καὶ ἡ ἐκεῖνος φωνὴ τὴν ἀρχὴν ἀπὸ τῆς αὐτῆς ποιεῖται συλλαβῆς ὥσπερ καὶ ἡ ἐγώ, καὶ δεήσει καὶ ταύτην ἐνδείκνυσθαι ταὐτὸν σημαινόμενον, εἰς τὴν τῶν ἐπιφερομένων συλλαβῶν διαφορὰν ἀναφέρει τὴν τοῦ ζητουμένου λύσιν.

2.2.17. ἔστι δὲ τοιάδε· εἰπὼν τῆς ἐγὼ φωνῆς τὴν δευτέραν συλλαβὴν τὴν γω μηδὲν ἀποστηματικὸν ἐμφαίνειν ἐπήγαγεν ἐπὶ [δὲ] τῆς ἐκεῖνος ἐμφαίνειν τὴν κει.

2.2.18. τοῦτο δ’ ἀπόφασίς ἐστι ψιλὴ μηδεμίαν ἀπόδειξιν ἔχουσα, μὴ ὅτι βεβαίαν τε καὶ ἐπιστημονικήν, ἀλλὰ μηδ’ ἄχρι πιθανότητος ἢ ῥητορικῆς ἢ σοφιστικῆς προϊοῦσα.

2.2.19. διὰ τί γὰρ ἡ μὲν κει συλλαβὴ ἀποστηματικόν τι δηλώσει, ἡ δὲ γω μή, οὐ προσθεῖναι δίκαιον ἦν αὐτὸν ἀπόδειξίν τινα; διὰ τί δὲ τοῖς μὲν στέρνοις ἐπιφέροντες τὸν δάκτυλον ἐνδεικνύμεθα τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς ἐνταῦθ’ εἶναι, τῇ ῥινὶ δὲ ἐπιφέροντες οὐκ ἐνδεικνύμεθα;

2.2.20. δίκαιον γάρ, εἴπερ ἡ δεῖξις ἱκανὴ πίστις εἰς εὕρεσιν ἡγεμονικοῦ μορίου ψυχῆς, οὐκ ἐπὶ μὲν τῶν στέρνων αὐτὴν ἱκανὴν ὑπάρχειν, ἀσθενῆ δὲ ἐπὶ τῆς ῥινός, ἀλλὰ κἀπὶ ταύτης ἰσχύειν ὁμοίως· ἢ εἴπερ οὐδ’ ἐπὶ ταύτης, οὐδ’ ἐπὶ τῶν στέρνων.

2.2.21. διὰ τί δὲ ἐν ταῖς συγκαταθέσεσιν ἐπινεύοντες τὴν κεφαλήν, ἐφ’ ὃ φέρομεν αὐτὴν μέρος, ἐν ἐκείνῳ τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς ὑπάρχειν ἐνδεικνύμεθα μᾶλλον καὶ οὐκ <ἐν> αὐτῷ τῷ κινουμένῳ;

2.2.22. τὸ γάρ τοι πρῶτον κινούμενον ἐν ἡμῖν μόριον ἐπινευόντων αὐτὸ δήπου πιθανώτερον ἔχειν ἐστὶ τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς ἤπερ τι τῶν ἄλλων πρὸς ὃ φέρεται κινούμενον, ἵνα μὴ νῦν ἐκείνων μνημονεύω τῶν ἀνθρώπων οἳ ταῖς κεφαλαῖς ἀνανεύουσιν ἐπειδὰν συγκατατίθωνται· τάχα γὰρ φήσει τοὺς βαρβάρους, ὥσπερ τἆλλα χείρους εἰσὶ καὶ ἀλογώτεροι τῶν ῾Ελλήνων, οὕτω κἀν τῷδε σφάλλεσθαι.

2.2.23. πάντ’ οὖν ὅσα τοιαῦτα τῶν ἐπιχειρημάτων ἐν τοῖς περὶ ἀποδείξεως ἐδείξαμεν οὐκ οἰκεῖα τῷ ζητουμένῳ πράγματι καὶ διὰ τοῦτο νῦν οὐ χρὴ μηκύνειν περὶ αὐτῶν, ὥσπερ οὐδ’ ἐπὶ τῶν ἐκ τῆς ἐτυμολογίας ὁρμωμένων· εἴρηται γὰρ καὶ περὶ ἐκείνων αὐτάρκως ἐν τοῖς περὶ ὀνομάτων ὀρθότητος.

2.3.1. ᾿Αλλὰ τίνα χρὴ ζητεῖν λήμματα τῷ προκειμένῳ προβλήματι προσήκοντά τε καὶ οἰκεῖα; γέγραπται μὲν δήπου καὶ περὶ τούτων ἐπὶ πλεῖστον ἐν τοῖς περὶ ἀποδείξεως ὑπό τε τῶν παλαιῶν εἰρημένοις ἀσαφέστερόν τε καὶ συντομώτερον ὑπό τε ἡμῶν ἐξηγουμένων ἐκεῖνα σαφῶς τε ἅμα καὶ διὰ πολλῶν.

2.3.2. ἀρκέσει δὲ νῦν ἐξ αὐτῶν τὸ κεφάλαιον ἀναμνήσασι μόνον ἐκείνῳ χρήσασθαι σκοπῷ εἰς τὴν τῶν κατὰ μέρος εὕρεσιν.

2.3.3. ἦν δὲ τὸ κεφάλαιον ὡς ἀπ’ αὐτῆς χρὴ τῆς οὐσίας τοῦ ζητουμένου πράγματος ἐξευρίσκειν τὰ προσήκοντά τε καὶ οἰκεῖα λήμματα, καθάπερ ἐν τούτοις ἐν οἷς Χρύσιππος [τε] ἐπισκοπεῖται περὶ τοῦ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικοῦ τὸν τῆς οὐσίας λόγον εἰπόντας ὑπὲρ οὗ ζητοῦμεν πράγματος ἐκείνῳ χρῆσθαι κανόνι τε καὶ σκοπῷ τῶν κατὰ μέρος ἁπάντων.

2.3.4. ἔστι δὲ τὸ ἡγεμονικόν, ὡς καὶ αὐτοὶ βούλονται, τὸ κατάρχον αἰσθήσεώς τε καὶ ὁρμῆς.

2.3.5. οὔκουν ἄλλοθεν χρὴ δεικνύναι τὴν καρδίαν ἐν αὑτῇ τὸ ἡγεμονικὸν ἔχουσαν ἢ ἐκ τοῦ πάσης μὲν τῆς καθ’ ὁρμὴν κινήσεως ἐξηγεῖσθαι τοῖς ἄλλοις τοῦ ζῴου μορίοις, ἅπασαν δὲ αἴσθησιν εἰς αὐτὴν ἀναφέρεσθαι.

2.3.6. πόθεν οὖν τοῦτο δειχθήσεται; πόθεν δὴ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῶν ἀνατομῶν; εἰ γὰρ αὕτη τοῖς κατὰ μέρος ἅπασιν ἐπιπέμπει δύναμιν αἰσθήσεώς τε ἅμα καὶ κινήσεως, ἀποπεφυκέναι τι πάντως ἀπ’ αὐτῆς ἀγγεῖον ἀναγκαῖον ἐστιν εἰς τὴν αὐτῶν ὑπηρεσίαν.

2.3.7. ὥστε ἐκ τῆς ἀποδεικτικῆς μεθόδου πέφηνεν ὅτι τε χρησιμώτερον ἀνατέμνοντας τὰ ζῷα κατασκέπτεσθαι τίνα καὶ πόσα γένη σωμάτων ἐκ τῆς καρδίας ἐκφυόμενα διανέμεται τοῖς ἄλλοις τοῦ ζῴου μορίοις, ὅτι τε τούτων αὐτῶν ὄντων τοιούτων καὶ τοσῶνδε τοῦτο μὲν αἴσθησιν ἢ κίνησιν ἢ ἄμφω παράγει, τοῦτο δ’ ἄλλο τι καὶ οὕτως ἔχειν ἤδη τίνων ἐν τοῖς ζῴοις δυνάμεων ἡ καρδία πηγή.

2.3.8. ταύτης τῆς ὁδοῦ πᾶν ὅ τι περ ἂν ἔξω πίπτῃ, περιττόν τ’ ἐστὶ καὶ ἀλλότριον· καὶ ταύτῃ διήνεγκεν ἐπιστημονικὸν ἀποδείξεως λῆμμα ῥητορικοῦ τε καὶ γυμναστικοῦ καὶ σοφιστικοῦ, ὑπὲρ ὧν οὐδ’ αὐτῶν οὐδεμίαν ἐδίδαξαν ἡμᾶς οὔτε μέθοδον οὔτε γυμνασίαν οἵ γε περὶ τὸν Ζήνωνα καὶ τὸν Χρύσιππον.

2.3.9. ὅθεν ἀναμέμικται φύρδην ἐν τοῖς βιβλίοις αὐτῶν ἐφεξῆς ἅπαντα τὰ λήμματα καὶ πολλάκις ἡγεῖται μέν, εἰ οὕτως ἔτυχε, ῥητορικὸν ἐπιχείρημα, τούτῳ δ’ ἕπεται γυμνα-στικόν τε καὶ διαλεκτικόν, εἶθ’ ἑξῆς ἐπιστημονικόν, εἶθ’, οὕτως εἰ ἔτυχεν, σοφιστικὸν οὐκ εἰδότων ὡς τὰ μὲν ἐπιστημονικὰ λήμματα πρὸς τὴν οὐσίαν ἀναφέρεται τοῦ ζητουμένου καὶ τοῦτον ἔχει τὸν σκοπόν·

2.3.10. τῶν δ’ ἄλλων ἁπάντων ἔξωθεν ὄντων, ὅσοις μὲν ὁ διαλεκτικὸς εἰς τὸ γυμνάσασθαι χρῆται καὶ σοφιστὰς ἐξελέγξαι καὶ πεῖραν λαβεῖν κυήσεως μειρακίου καὶ μαιεύσασθαι καὶ προσαγαγεῖν ἐπί τινος εὕρεσιν ἀπορῆσαί τε ποιῆσαι, ταυτὶ μὲν ἅπαντα διαλεκτικά τε κάλει, εἰ βούλοιο, καὶ γυμναστικὰ καὶ τοπικά, τῶν γὰρ ὀνομάτων οὐ φροντίζω, διορίζειν δὲ ταῦτα πειρῶ τῶν ἐπιστημονικῶν·

2.3.11. ὅσα δ’ ἔτι τούτων ἀποκεχώρηκεν ἐξωτέρω καὶ μάλιστα διὰ παραδειγμάτων ἐνδόξων τε καὶ πολιτικῶν ἐπαγωγῶν τέ τινων τοιούτων ἢ μαρτύρων εἰς σύστασιν ἀφικνεῖται, ταῦτ’ εἰ βούλοιο πιθανά τε καὶ ῥητορικὰ προσαγορεύειν, οὔ μοι μέλει τῆς κλήσεως, γνωρίζειν δὲ αὐτῶν χρὴ πειρᾶσθαι τὴν φύσιν· ἔτι δὲ μᾶλλον ἀποκεχώρηκε τῆς οὐσίας τοῦ ζητουμένου τὰ σοφιστικά.

2.3.12. καὶ γέγραπται περὶ τούτων ἁπάντων τοῖς παλαιοῖς, ἐν μὲν τοῖς σοφιστικοῖς ἐλέγχοις περὶ τῶν σοφιστικῶν εἴτε προτάσεων ἐθέλοις ὀνομάζειν εἴτε ἀξιωμάτων εἴτε λόγων, οὐδὲν γὰρ εἰς τὰ παρόντα διαφέρει, κατὰ δὲ τὰς Ῥητορικὰς τέχνας ὑπὲρ τῶν ῥητορικῶν, ἐν δὲ τοῖς Τοπικοῖς ὑπὲρ τῶν διαλεκτικῶν, ἐν δὲ τοῖς Περὶ ἀποδείξεως, ἃ δὴ καὶ Δεύτερα ἀναλυτικὰ ἐπιγράφουσιν, ὑπὲρ τῶν ἐπιστημονικῶν.

2.3.13. ὥστε ὅστις ὁτιοῦν ἀποδεικνύναι πειρᾶται, πρῶτα μὲν χρὴ τοῦτον ἐγνωκέναι τὴν διαφορὰν τῶν λημμάτων αὐτῶν, εἶθ’ ἑξῆς χρόνῳ πολλῷ γεγυμνάσθαι, λέγοντος μὲν ἑτέρου γνωρίζειν αὐτὰ ποίου γένους ἐστὶν ἐκ τῶν εἰρημένων, μὴ λέγοντος δὲ ἑτέρου ταχέως ἐξευρίσκειν αὐτὸν εἰς ἕκαστον τῶν προβληθέντων· ἑνὶ δὲ λόγῳ, καθάπερ ἐπὶ τοῦ λογίζεσθαι ποιοῦμεν, οὕτω κἀνταῦθα πράττειν.

2.3.14. εἰ γάρ τις ἐθέλει γίγνεσθαι λογιστικός, οὗτος ἐκμανθάνει μὲν πρῶτον ἀριθμοὺς ἅπαντας, οὓς ὀνομάζουσιν ἐκεῖνοι τετραγώνους καὶ ἑτερομήκεις, ἐφεξῆς δὲ γυμνάζεται χρόνῳ παμπόλλῳ πολλαπλασιάζειν καὶ μερίζειν, εἶθ’ ἑξῆς ἔτι μαθὼν ὀλιγίστας μεθόδους οὕτως ἤδη περὶ παντὸς τοῦ προβληθέντος ἱκανὸς γίνεται λογίζεσθαι.

2.3.15. καί μοι θαυμάζειν ἐπέρχεται τῆς τῶν πολλῶν δοξοσοφίας, εἰ προβληθέντος μέν, ἂν οὕτω τύχῃ, τίς γίγνεται τόκος ἑκατοστὸς ᾿Αττικῶν δισμυρίων πεντακισχιλίων ἑξακοσίων τριακονταεπτὰ μηνῶν τεσσαρεσκαίδεκα, τοῖς λογιστικοῖς ἐπιτρέπουσιν εἰδότες, οἶμαι, σαφῶς ὡς αὐτοῖς οὐ μέτεστιν ἐπιστήμη<ς> οὐδεμιᾶ<ς> τοῦ λογίζεσθαι τὰ τοιαῦτα, διότι μήτ’ ἤσκησαν αὐτὰ μήθ’ ὅλως ἔμαθον, ἀποδείξει δὲ χρῆσθαι τολμῶσιν εὖ εἰδότες ὡς οὔτε παρ’ ἑτέρων ἔμαθον ὅλως οὐδὲν οὔτε αὐτοὶ καθ’ ἑαυτοὺς ἐξεῦρον, οἵ γε μηδὲ ἐζήτησαν, ὅπου γε καὶ ἣν μεμαθήκεσαν ὁδὸν ἀποδεικτικήν, οὐκ ἦν ἱκανόν, ἀλλ’ ἐχρῆν, οἶμαι, πρότερον ἠσκῆσθαι κατ’ αὐτήν.

2.3.16. οὐδὲ γὰρ τοῖς ῥήτορσιν ἀπόχρη μέθοδον ἐκμαθεῖν, ὡς χρὴ διαιρεῖν ὑπόθεσιν ἅπασαν, ἀλλ’ ἐπὶ τῇ γνώσει τῆς μεθόδου καὶ τὴν ἄσκησιν ἐπάγουσιν.

2.3.17. ἠβουλόμην ἂν οὖν μοι καὶ τὸν ἀποδεικτικὸν εἶναι φάσκοντα πρῶτον μὲν εἰπεῖν τὴν μέθοδον, ᾗ χρῆται πρὸς τὰς ἀποδείξεις, εἶθ’, ὅπως ἤσκηται κατ’ αὐτήν, ἐπιδείξασθαι.

2.3.18. νυνὶ δὲ πῶς μὲν οἱ διὰ δύο τροπικῶν ἀναλύονται συλλογισμοὶ καὶ πῶς οἱ ἀδιαφόρως περαίνοντες ἤ τινες ἄλλοι τοιοῦτοι τῷ πρώτῳ καὶ δευτέρῳ θέματι προσχρώμενοι, πολλοῖς ἐστι συντυχεῖν ἀκριβῶς ἠσκημένοις, ὥσπερ ἀμέλει καὶ ἄλλοις ἐφ’ ὅσους διὰ τοῦ τρίτου θέματος ἢ τετάρτου συλλογισμοὺς ἀναλύουσι.

2.3.19. καίτοι τούτων τοὺς πλείστους ἔνεστιν ἑτέρως ἀναλύειν συντομώτερον, ὡς ᾿Αντίπατρος ἔγραψε, πρὸς τῷ καὶ περιεργίαν εἶναι οὐ μικρὰν ἀχρήστου πράγματος ἅπασαν τὴν τῶν τοιούτων συλλογισμῶν πλοκήν, ὡς αὐτὸς ὁ Χρύσιππος ἔργῳ μαρτυρεῖ μηδαμόθι τῶν ἑαυτοῦ συγγραμμάτων εἰς ἀπόδειξιν δόγματος ἐκείνων δεηθεὶς τῶν συλλογισμῶν.

2.3.20. ὅπως δὲ χρὴ γνωρίζειν τε καὶ διακρίνειν ἐπιστημονικὰ λήμματα διαλεκτικῶν τε καὶ ῥητορικῶν καὶ σοφιστικῶν, οὐκέτι ἔγραψαν ἀξιόλογον οὐδὲν οἱ περὶ τὸν Χρύσιππον οὔτε φαίνονται χρώμενοι·

2.3.21. ἀλλ’ ὅτι τὰς χεῖρας ἐπιφέρομεν τῷ θώρακι δεικνύντες ἡμᾶς αὐτοὺς ἢ τῇ κεφαλῇ κάτω νεύομεν, εἰ τὴν ἐγώ φθεγγόμεθα φωνήν, εἰς ἔνδειξιν τοῦ τὴν καρδίαν εἶναι τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς οὐκ αἰδοῦνται γράφοντες, ὧν ἡ μὲν δεῖξις οὐδὲν μᾶλλον ἐν τῇ καρδίᾳ ἢ ἐν τῇ ῥινί τε καὶ τῷ μετώπῳ (καὶ γὰρ καὶ ταῦτα δείκνυται πολλάκις ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων) ἐμφαίνει τὸ ἡγεμονοῦν εἶναι τῆς ψυχῆς, ἡ δὲ ἐπίνευσις οὐδὲν μᾶλλον ἐν τοῖς κατὰ τὸν θώρακα ἢ ἐν τοῖς κατὰ τὴν κεφαλήν.

2.3.22. ἡ δὲ ε φωνὴ πόσης ἀτοπίας ἔχεται, κατὰ τὸ δεύτερον ὑπέδειξα τῶν Ὑπὲρ ὀνομάτων ὀρθότητος.

2.3.23. εἴ τις οὖν καλῶς ἤσκηται τὰς διαφορὰς τῶν λημμάτων ἐξευρίσκειν τε καὶ γνωρίζειν, οὐ δεήσομαι πρὸς αὐτὸν ἀντιλογίας μακροτέρας, ὥσπερ οὐδὲ πρὸς τοὺς ἐκ τοῦ Περιπάτου.

2.3.24. κατὰ γὰρ τὰς ἰδίας αὐτῶν διδασκαλίας ὁ λόγος ἔσται μοι πρὸς αὐτοὺς ὑπὲρ τοῦ τὴν τοῦ ἡγεμονικοῦ τῆς ψυχῆς ἀρχὴν ἐν ἐγκεφάλῳ περιέχεσθαι, τῆς δὲ θυμοειδοῦς ἐν καρδίᾳ, τῆς δ’ ἐπιθυμητικῆς ἐν ἥπατι.

2.3.25. πρὸς μέντοι τοὺς Στωϊκοὺς ἀναγκαῖόν ἐστι μακρὸν ἀνύεσθαι λόγον, ἀνθρώπους ἐν μὲν τοῖς ἀχρήστοις τῆς λογικῆς θεωρίας ἱκανῶς γεγυμνασμένους, ἐν δὲ τοῖς χρησίμοις ἀγυμναστοτάτους τε ἅμα καὶ μοχθηραῖς ὁδοῖς ἐπιχειρημάτων ἐντεθραμμένους· ὥστε ἀναγκαῖον εἶναι μὴ μόνον διδάσκειν αὐτοὺς ὅσον χρηστὸν ἀλλὰ πολὺ πρότερον ἀποστῆσαι τοῦ μοχθηροῦ.

2.3.26. τοῦτο δὲ χαλεπῶς μὲν ἂν ἴσως, ἀνύσειν δ’ ἠλπίσαμεν, εἴ τις αὐτῶν ὑπέμεινε τῇ περὶ ἀποδείξεως πραγματείᾳ ἀκολουθήσας ἐπὶ πλέον ἐν αὐτῇ δοῦναί τε καὶ λαβεῖν λόγον ἐν εὐμενέσιν ἐλέγχοις.

2.3.27. ἐπεὶ δὲ οὐχ ὑπομένουσι μὲν τοῦτο, περὶ δὲ τοῦ προτεθέντος ἀεὶ ζητοῦσι πρὶν ὅπως χρὴ ζητεῖν καταστήσασθαι, τίς ἂν ἡμῖν ἐλπὶς ἔτι λείποιτο τοῦ μεταστῆσαι τοὺς ἀνθρώπους ἀφ’ ὧν ψευδῶς ὑπειλήφασιν;

2.4.1. ᾿Αλλ’ ἐπεὶ μὴ μόνον ἐκείνους πρόκειται πείθειν, ἀλλὰ καὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων ὅστις ἂν μήπω μοχθηροῖς ἔθεσι λόγων ἐντεθραμμένος ἀνίατον ἔχῃ τὴν ἐν τῇ ψυχῇ διαστροφήν, ἄρξομαι πάλιν ἄνωθεν εἰς τὸ προκείμενον σκέμμα δεικνύναι πῶς μὲν ἄν τις ἐπιστημονικὰ λαμβάνοι λήμματα τὴν ἀληθινὴν ἀπόδειξιν συνιστάνοντα, πῶς δὲ ἂν ταῦτα διακρίνοι τις ἀπὸ τῶν ἄλλων λημμάτων, ἔτι τε πρὸς τούτοις τῶν τὴν φαινομένην ἀπόδειξιν οὐκ οὖσαν δὲ συνιστάντων λημμάτων ἐπιδείξω τὴν φύσιν ἐπ’ αὐτοῦ τοῦ νῦν ἡμῖν προκειμένου σκέμματος.

2.4.2. ἥτις δὲ τούτων αὐτῶν ἐστι πρὸς ἄλληλα διαφορά, καθόσον οἷός τ’ εἰμί, σαφέστατα περὶ πάντων ἐρῶ.

2.4.3. ἐπεὶ τοίνυν πρόκειται σκέψασθαι περὶ τῆς καρδίας, εἰ τὸ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικόν ἐστιν ἐν αὐτῇ, τοῦτ’ ἔστιν, εἰ κατάρχει πᾶσι τοῖς τοῦ ζῴου μορίοις αἰσθήσεώς τε ἅμα καὶ τῆς καθ’ ὁρμὴν κινήσεως, ἰστέον ὡς ὅσα μὲν ἀπὸ τῶν ὑπαρχόντων αὐτῇ λαμβάνεται λήμματα, διττὴν ἕξει τὴν διαφοράν· ἔσται γὰρ αὐτῶν τὰ μὲν κατ’ αὐτὸ τὸ προκείμενόν τε καὶ ζητούμενον ἐπιστημονικά, τὰ δ’ ἄλλα πάντα γένους ἑτέρου δευτέρου παρακειμένου τοῖς ἐπιστημονικοῖς·

2.4.4. ὅσα δὲ ἀπὸ τῶν ἀνθρωπίνων δοξῶν εἴτ’ οὖν ἰδιωτῶν εἴτε ποιητῶν εἴτε φιλοσόφων εἴτε ἐξ ἐτυμολογίας τινὸς εἴτε ἐκ νευμάτων, εἴτε ἐξ ἐπινευμάτων ἢ ἀνανευμάτων, εἴτε ἐξ ὁτουδήτινος ἑτέρου τοιούτου λαμβάνεται λήμματα, τοῦ τρίτου γένους ἔσται ταῦτα, διττὴν μὲν ἀπόστασιν ἀφεστῶτα τῶν ἐπιστημονικῶν, οὐ πολλῷ δέ τινι διαφέροντα τῶν σο-φιστικῶν, ἅπερ ἐν ὁμωνυμίαις τέ τισι καὶ τοῖς τῆς λέξεως σχήμασι μάλιστα συνίσταται.

2.4.5. ἀρκτέον οὖν ἀπὸ τῶν ὑπαρχόντων ἁπάντων τῇ καρδίᾳ καὶ λεκτέον ἐφεξῆς ταῦτα πάντα, πρῶτον μὲν ἐν κεφαλαίοις τε καὶ κατὰ γένος, εἶθ’ οὕτως καὶ κατὰ μέρος τε καὶ κατ’ εἶδος.

2.4.6. ὑπάρχει δὴ τῇ καρδίᾳ θέσις καὶ πηλικότης καὶ πλοκὴ καὶ διάπλασις καὶ διάθεσις καὶ κίνησις. ἀπὸ πρώτης οὖν τῆς θέσεως ἀρκτέον ἐπιδεικνύντας ὅσαι προτάσεις ἀπ’ αὐτῆς συνίστανται.

2.4.7. κεῖται δὲ ὡς πρὸς μὲν τὸν θώρακα μέση πως μᾶλλον· ἡ μὲν γὰρ βάσις αὐτῆς ἀκριβῶς ἐστι μέση τοῦ θώρακος ἅπαντος, ἡ κορυφὴ δὲ καὶ τὰ κάτω μέρη προήκει τοσοῦτον, ἡλίκον περ ἂν ᾖ τὸ μέγεθος τῆς καρδίας.

2.4.8. ὡς δὲ πρὸς ὅλον τὸ ζῷον ἀνωτέρω τῶν μέσων αὐτοῦ μερῶν τέτακται τοσοῦτον ὅσον ἀπέχει τῶν κατὰ τὸν ὀμφαλὸν χωρίων· ἐκεῖνα γὰρ ἀκριβέστατα τὰ μέσα. ἀλλὰ καὶ πρὸς τὴν φάρυγγα, δι’ ἧς ἀναπνέομεν, οὕτω πως ἔχει θέσεως, ὥστε διὰ μέσου τοῦ πνεύμονος αὐτῇ συνῆπται.

2.4.9. κατὰ γὰρ τὴν ἀριστερὰν κοιλίαν τῆς καρδίας ἐκφύεταί τις ἀρτηρία φλεβώδης τὸ σῶμα, τὸ μὲν πρῶτον εἰς τοσαῦτα μόρια σχιζομένη, ὅσοιπερ ἂν ὦσιν οἱ τοῦ πνεύμονος λοβοί·μετὰ ταῦτα δὲ ἤδη καθ’ ἕκαστον αὐτῶν ἑκάστη διανέμεται εἰς πολλὰ γιγνομένη μόρια, μέχρι περ ἂν ἀναλωθῇ σύμπασα.

2.4.10. τοῖς δὲ ἐσχάτοις αὐτῆς πέρασι παμπόλλοις οὖσιν οἷόν περ δένδρου βλάσταις εἰς ταὐτὸν ἥκει τὰ τῆς τραχείας ἀρτηρίας πέρατα τὸν αὐτὸν τρόπον εἰς ὅλον τὸ σπλάγχνον μερισθείσης ὅνπερ ἡ φλεβώδης ἀρτηρία.

2.4.11. καὶ μὲν δὴ καὶ πρὸς αὐτὸν τὸν πνεύμονα θέσιν ἔχει τοιαύτην ὥστ’ ἔξωθεν ὑπ’ αὐτοῦ πανταχόθεν ἠμφιέσθαι.

2.4.12. τὰ μὲν οὖν τῆς θέσεως ὧδε ἔχει τῇ καρδίᾳ καὶ δύναιτ’ ἄν τις ἀπ’ αὐτῆς ἐπιχειρήματα ποιεῖσθαι τῇ μὲν ὡς πρὸς τὸ σύμπαν σῶμα, διότι μέσον πως αὐτοῦ κεῖται δικαίας ἕνεκα νομῆς ὧν ἐπιπέμπει δυνάμεων αὐτῷ, τῇ δὲ ὡς πρὸς τὴν τραχεῖαν ἀρτηρίαν, ὅτι τὴν φωνὴν διὰ ταύτης ἐκπέμπει.

2.4.13. καὶ μὲν δὴ καὶ τὴν χρείαν τε καὶ τὴν ἐνέργειαν τῆς ἀναπνοῆς συνάπτων αὐτῇ δύναιτ’ ἄν τινα κἀντεῦθεν ἐπιχειρήματα λαμβάνειν.

2.4.14. κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν τρόπον, ὅτι μέση τοῦ θώρακος, ἴσως ἂν ἔχοι τι καὶ περὶ τούτου λαβεῖν ὁ βουλόμενος ἐκ πάντων ἐπιχειρεῖν.

2.4.15. ἀλλ’ οὔπω τούτων οὐδὲν ἐπιστημονικὸν οὐδὲ ἀποδεῖξαι τὸ προκείμενον ἱκανόν, ἔστ’ ἂν μηδέπω περαίνηται δι’ αὐτῶν ὡς αἰσθήσεώς τε καὶ κινήσεως τῆς κατὰ προαίρεσιν ἀρχὴ τοῖς ζῴοις ἐστὶν ἡ καρδία. οὐ γὰρ ἐξ ἀνάγκης ἕπεται τῷ μέσην τῷ ζῴῳ κεῖσθαι τὸ πάντων ἀρχὴν ὑπάρχειν αὐτήν.

2.4.16. καίτοι γε οὐδὲ αὐτὸ τοῦτο ἀληθές ἐστι, τὸ μέσην ἐν τοῖς ζῴοις εἶναι τὴν καρδίαν· εἰ γὰρ ἀκριβῶς τις ἐξετάσειε, τὰ κατὰ τὸν ὀμφαλόν ἐστι μέσα. κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδὲ ὅτι μέση τοῦ θώρακος ἡ καρδία, διὰ τοῦτ’ ἀρχὴ τοῦ ζῴου παντός.

2.4.17. οὐδὲ γὰρ ὅτι καθάπερ ἐν ἀκροπόλει τῇ κεφαλῇ δίκην μεγάλου βασιλέως ὁ ἐγκέφαλος ἵδρυται, διὰ τοῦτ’ ἐξ ἀνάγκης ἡ τῆς ψυχῆς ἀρχὴ κατ’ αὐτόν ἐστιν, οὐδὲ ὅτι καθάπερ τινὰς δορυφόρους ἔχει τὰς αἰσθήσεις περιῳκισμένας, οὐδ’ εἴ γε καὶ τοῦτο λέγοι τις, ὅπερ οὐρανὸς ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ, τοῦτ’ ἐν ἀνθρώποις εἶναι τὴν κεφαλὴν καὶ διὰ τοῦθ’, ὥσπερ ἐκεῖνος οἶκός ἐστι τῶν θεῶν, οὕτω τὸν ἐγκέφαλον οἶκον εἶναι τοῦ λογισμοῦ.

2.4.18. καὶ γὰρ τὰ τοιαῦτα πάντα καίπερ ὄντα πολὺ [μὲν] πιθανώτερα τῶν ἐπὶ τῆς καρδίας εἰρημένων, ὅμως οὐκ ἔστιν οὐδὲ αὐτὰ πιστὰ πρὸς ἐπιστήμην ἀκριβῆ καθάπερ οὐδὲ ὅτι τῆς φωνῆς ἡ καρδία δημιουργός ἐστιν.

2.4.19. εἰ μὲν γὰρ ἀπόδειξίν τινα διδάσκειν ἡμᾶς ἔχουσιν, ἡδέως ἀκουσόμεθα· τὸ δὲ ἀπὸ τῆς θέσεως μόνης ὁρμᾶσθαι μο-χθηρόν. οὕτω γάρ, οἶμαι, καὶ τὸν πνεύμονα καὶ τὴν τραχεῖαν ἀρτηρίαν ἀρχὴν τῆς φωνῆς ἐροῦμεν, ὡς ἐγγυτέρω γε ταῦτ’ ἐστὶ τῆς καρδίας τοῖς φωνητικοῖς ὀργάνοις. αὐτὸ μὲν γὰρ τὸ πρῶτόν τε καὶ ἴδιον ὄργανον τῆς φωνῆς ὁ λάρυγξ ἐστίν.

2.4.20. εἰ γοῦν κατωτέρω τέμοις αὐτοῦ τὴν τραχεῖαν ἀρτηρίαν, οὐκέτ’ ἀκούσῃ φωνοῦντος τοῦ ζῴου, καίτοι γ’ ἀναπνέον ἀκωλύτως ὄψει καὶ νῦν αὐτό. καὶ εἴπερ ἄνθρωπος εἴη τὸ οὕτω τρωθέν, ἐξέσται σοι κελεύειν αὐτῷ φθέγξασθαί τι.

2.4.21. προθυμηθήσεται μὲν γάρ, οὐδὲν δὲ ἀκούσῃ πλέον ἐκπνοῆς ῥοιζώδους, ἣν ἡμεῖς ὀνομάζομεν ἐκφύσησιν· ἄνευ δὲ τοῦ προθυμεῖσθαι φθέγξασθαι φέρεται μὲν ἔξω τὸ πνεῦμα κατὰ τὰς ἐκπνοάς, οὐ μὴν σὺν ψόφῳ γέ τινι καὶ ἀθρόως.

2.4.22. ὄψει δὲ καὶ τοὺς κατὰ τὸν θώρακα μῦς ἅμα τοῖς κατ’ ἐπιγάστριον, ὅταν προθυμῆται φθέγγεσθαι τὸ ζῷον, ἐντεινομένους σφοδρῶς.

2.4.23. τούτους μέν γε καὶ πρὸ τοῦ τρωθῆναι [τὴν τραχεῖαν ἀρτηρίαν] τὴν φάρυγγα σαφῶς ἐστιν ἰδεῖν τεινομένους, ἐπειδὰν βιαιότερον φωνῶμεν, ἀλλ’ ἐπί γε τετρωμένῃ τῇ φάρυγγι πονοῦσιν μάτην ὅσα γε πρὸς γένεσιν φωνῆς.

2.4.24. ἐκφύσησιν γὰρ μόνην ἐργάζονται διαφέρουσαν ἁπλῆς ἐκπνοῆς, ὅτι μετὰ ψόφου τε ἅμα καὶ τάχους ἐκκενοῦται τὸ πνεῦμα.

2.4.25. διττὸν οὖν ἁμαρτάνεται κἀνταῦθα ἁμάρτημα τοῖς τὴν φωνὴν ἐκ τῆς καρδίας ἐκπέμπεσθαι νομίζουσιν, ὅτι πρῶτον μὲν ἀπὸ τῆς θέσεως ἐπιχειροῦσιν, ἔπειτα δὲ οὐδὲ ἀπὸ ταύτης ὡς χρή.

2.4.26. τείνονται μὲν γὰρ οἵ τε κατὰ τὸν θώρακα μύες ἅπαντες οἵ τε κατ’ ἐπιγάστριον, ἐπειδὰν θελήσῃ φωνῆσαι τὸ ζῷον, εἰς τάσιν δή τινα καὶ κίνησιν ἀγόμενοι, τῆς καρδίας οὐδεμίαν ἐν τούτῳ νεωτέραν ἐπικτωμένης ἐνέργειαν· οὐ μὴν ἤδη γέ πω τὸ κάτωθεν ἀναφερόμενον πνεῦμα πρὶν ὑπὸ τοῦ λάρυγγος ῥυθμισθῆναι φωνῆς ἔχει ἰδέαν, ἀλλ’ ὡς εἴρηται πρόσθεν, ἐκφυσήσεως μόνης, ὡς ἀπεδείξαμεν ἐν τῇ Περὶ φωνῆς πραγματείᾳ.

2.4.27. πληττομένη γὰρ ὑπὸ τῶν κατὰ τὸν λάρυγγα χόνδρων οἷον ὑπὸ πλήκτρων τινῶν ἡ ἐκφύσησις αὕτη φωνὴ γίνεται.

2.4.28. σύγκειται δὲ ὁ λάρυγξ ἐκ τριῶν χόνδρων ὑπὸ μυῶν πολλῶν κινουμένων. ὅστις δὲ ὁ τρόπος ἐστὶ τῆς τῶν χόνδρων συστάσεως ἢ τῆς τῶν μυῶν κινήσεως, ἐμοὶ μὲν ἐν ταῖς περὶ τούτων πραγματείαις οἰκείαις ἀκριβῶς εἴρηται· τοῖς δὲ ἀπὸ τῆς θέσεως μόνης ἐπιχειροῦσιν οὐδὲν τῶν τοιούτων γιγνώσκεται.

2.4.29. κἄπειτα θαυμάζουσιν ἐξαίφνης ἀκούσαντες ἐξ ἐγκεφάλου γίγνεσθαι τὴν φωνήν· ἔτι δὲ μᾶλλον, ἐπειδὰν ἀκούσωσιν ὡς αἱ κατὰ προαίρεσιν ἅπασαι κινήσεις ὑπὸ μυῶν ἐπιτελοῦνται, θαυμάζουσί τε καὶ παραδοξολόγους ἡμᾶς ἀποκαλοῦσι, καίτοι γε ἡμεῖς ἅπερ ἐπαγγελλόμεθα λόγῳ ταῦτα ἐν ταῖς τῶν ζῴων ἀνατομαῖς ἐπιδείκνυμεν, οἱ δ’ οὐδὲν ἄλλο ἔχουσι λέγειν ἢ διότι πλησίον ἐστὶν ἡ καρδία τῆς φάρυγγος, διὰ τοῦτ’ ἐξ ἐκείνης ἄρχεσθαι τὴν φωνήν.

2.4.30. αἱροῦνται γάρ, οἶμαι, τὴν σύντομόν τε καὶ λείαν ὁδὸν ἐν τοῖς λόγοις ἀντὶ τῆς τραχείας τε καὶ μακρᾶς, κἂν αὕτη μὲν ἀπάγῃ πρὸς τὸ ζητούμενον, ἡ δὲ λεία τε καὶ ταχεῖα σφάλλῃ τἀληθοῦς. οὐδ’ ἔστιν ὅστις ἐμοί ποθ’ ὑπέμεινε δεικνύντι τοὺς μῦς ἅπαντας ὑφ’ ὧν ἡ ἀναπνοή τε γίγνεται καὶ φωνή.

2.4.31. καίτοι γ’ οὐκ ἐν τούτοις μόνοις ἐστὶ τὸ κῦρος τῆς ἀποδείξεως, ἀλλ’ ἡ τρίτη μοῖρα τοῦ λόγου παντός. οἱ μὲν γὰρ μύες ὄργανά τινα κινοῦσιν ὑφ’ ὧν ἀναπνοή τε καὶ φωνὴ γίγνεται, δέονται δ’ αὐτοὶ πάλιν ὅπως κινηθῶσι τῶν ἀπ’ ἐγκεφάλου νεύρων, ὧν εἴ τι βρόχοις διαλάβοις εἴτε τέμοις, ἀκίνητον μὲν αὐτίκα μάλα ποιήσεις τὸν μῦν ἐκεῖνον, εἰς ὃν τὸ νεῦρον ἐνέβαλεν, ἀκίνητον δὲ καὶ τοῦ ζῴου τὸ μέλος, ὃ πρότερον ὑπὸ τοῦ μυὸς ἐκινεῖτο, πρὶν τμηθῆναι τὸ νεῦρον.

2.4.32. ὅστις οὖν ὄντως ἀληθείας ἐρᾷ, πρὸς ἡμᾶς ἡκέτω μαθησόμενος ἐναργῶς ἐπ’ αὐτῶν τῶν ζῴων, εἰ μόνον ἔχοι τὰς αἰσθήσεις ἀπηρώτους, ὑφ’ ἑτέρων μὲν ὀργάνων τε καὶ μυῶν καὶ νεύρων εἰσπνοὴν ἀβίαστον γιγνομένην, ὑφ’ ἑτέρων δὲ τὴν μετὰ βίας·

2.4.33. ὀνομάζω δὲ ἀβίαστον μὲν τὴν τοῖς ὑγιαίνουσι καὶ μηδεμίαν ἰσχυρὰν κίνησιν κινουμένοις ὑπάρχουσαν, βιαίαν δὲ τὴν ἔν τε πάθεσί τισι καὶ τοῖς σφοδροῖς γυμνασίοις ἐπιτελουμένην, ἐφ’ ἧς εὐθέως ὄψει συνεξαιρόμενα καὶ τὰ κατὰ τὰς ὠμοπλάτας ἅπαντα μόρια· καὶ δὴ κατὰ τὰς ἀνάλογον αὐταῖς ἐκπνοὰς ὑφ’ ἑτέρων μὲν ὀργάνων τε καὶ μυῶν καὶ νεύρων τὴν ἀβίαστόν τε καὶ μικράν, ὑφ’ ἑτέρων δὲ τὴν βίαιόν τε καὶ μεγάλην, ἣν ὀνομάζειν ἔθος ἡμῖν ἐκφύσησιν.

2.4.34. ἐπὶ δὲ τούτοις ἅπασιν ἑξῆς ὑποδείξομέν σοι τὸ τῆς φωνῆς ἴδιον ὄργανον, τὸν λάρυγγα, καὶ τοὺς κινοῦντας αὐτὸν μῦς καὶ τὰ τῶν μυῶν ἐκείνων νεῦρα τὰ ἐξ ἐγκεφάλου καθήκοντα καὶ μετὰ ταῦτα τὴν γλῶτταν, ἕτερον ὄργανον οὐ φωνῆς, ἀλλὰ διαλέκτου τε καὶ διαλέξεως, ὁποτέρως ἂν ὀνομάζειν ἐθελήσῃς, καὶ τοὺς μῦς ἐπιδείξομέν σοι καὶ τὰ νεῦρα τὰ ἐξ ἐγκεφάλου.

2.4.35. καὶ δὴ καὶ ζῷα πλείω παρασκευάσαντες ἄλλην κατ’ ἄλλο τῶν εἰρημένων ἐνεργειῶν ἐπιδείξομεν ἀπολλυμένην ἐφ’ ἑκάστου τῶν ἀπ’ ἐγκεφάλου νεύρων τεμνομένου.

2.4.36. τάχ’ ἴσως ἐπιθυμεῖ τις ἀκοῦσαι τῶν εἰρημένων ἐνεργειῶν ἑκάστης τὸ ἴδιον ὄργανον καὶ τοὺς κινοῦντας μῦς οἵτινές τέ εἰσι καὶ πόσοι τὸν ἀριθμὸν ἥντινά τε θέσιν ἔχουσι καὶ πηλίκοι τὸ μέγεθος ὑπάρχουσι καὶ τίνα δέχονται νεῦρα καὶ πόσα καὶ πηλίκα καὶ κατὰ τί μάλιστα μέρος ἐξ ἐγκεφάλου βλαστάνοντα τίς τε τοῖς ὑπ’ αὐτῶν κινουμένοις ὀργάνοις τρόπος ἐστὶ τῆς κινήσεως.

2.4.37. ἐγὼ δὲ καὶ πρόσθεν εἶπον ὡς πολλάκις ὑπὲρ τῶν αὐτῶν γράφειν οὐκ ἐπαινῶ, ἀλλ’ εἴπερ ὄντως ἐστί τις φιλομαθής, ἑτέρας ὑπὲρ τούτων ἁπάντων ἔχει πραγματείας ἡμῖν γεγραμμένας, πρῶτον μὲν τὴν περὶ θώρακός τε καὶ πνεύμονος κινήσεως, ἔνθα δείκνυμεν ὑπὸ τοῦ θώρακος κινούμενον τὸν πνεύμονα καὶ κατὰ μὲν τὰς διαστολὰς διαστελλόμενον ἕλκειν τὸν ἔξωθεν ἀέρα καὶ τοῦτ’ εἶναι τὴν εἰσπνοήν, κατὰ δὲ τὰς συστολὰς συστελλόμενον ἐκθλίβειν τὸν ἐν αὑτῷ περιεχόμενον εἴς τε τὴν φάρυγγα καὶ τὸ στόμα καὶ διὰ τούτων ἐκπέμπειν ἔξω καὶ τοῦτ’ εἶναι τὴν ἐκπνοήν.

2.4.38. ἑτέραν δ’ ἔχει πραγματείαν ἐφεξῆς τῇδε Περὶ τῶν τῆς ἀναπνοῆς αἰτίων, ἔνθα καὶ τοὺς μῦς ἅπαντας ἐδήλωσα καὶ τὰ πρὸς αὐτῶν ὄργανα κινούμενα καὶ τὰ νεῦρα τὰ τοῖς μυσὶ τὴν ἐξ ἐγκεφάλου παρέχοντα δύναμιν τὴν ψυχικήν.

2.4.39. εἶτ’ αὖθις ἄλλην ἑξῆς ταῖσδε Περὶ τῆς φωνῆς ἔχει πραγματείαν ὑπέρ τε τῶν <τῆς φωνῆς ὀργάνων γεγραμμένην καὶ τῶν> ταῦτα κινούντων μυῶν ἔτι τε τῶν εἰς τούτους καθηκόντων ἐξ ἐγκεφάλου νεύρων.

2.4.40. εἰς δέ γε τὰ παρόντα καὶ τοῦτ’ ἀρκεῖ μοι μόνον εἰπεῖν, ὡς εἴπερ ἡ φωνὴ τυπουμένου πως τοῦ κατὰ τὸν πνεύμονα πνεύματος ὑπὸ τοῦ κατὰ τὴν καρδίαν ἐγίγνετο κἄπειθ’ ἑαυτῷ τὸ κατὰ τὴν φάρυγγα συντυποῦντος, οὐκ ἂν ἀπώλλυτο παραχρῆμα τμηθέντων νεύρων τινῶν ἤτοι κατὰ τὸν τράχηλον ἢ τὴν κεφαλήν, ἔτι δὲ μᾶλλον οὐκ ἂν ἀπώλετο θλιψάντων τὸν ἐγκέφαλον ἢ τρωσάντων ἄχρι κοιλίας ἢ διατεμόντων τὸν νωτιαῖον μυελόν.

2.4.41. τὸ μὲν γὰρ τῆς τραχείας ἀρτηρίας, ἥνπερ δὴ καὶ φάρυγγα προσαγορεύομεν, ἢ τοῦ πνεύμονος ἢ τῆς καρδίας αὐτῆς βλαβείσης ἀπόλλυσθαι τὴν φωνὴν οὐδὲν ἂν <ἦν> οἶμαι θαυμαστόν, εἴπερ ἐκ τῆς καρδίας ὡρμᾶτο· τὸ δὲ τοῦ ἐγκεφάλου θλιφθέντος ἤ τινος τῶν ἐξ αὐτοῦ νεύρων τῶν εἰς τοὺς τοῦ λάρυγγος μῦς φερομένων ἄτοπόν τε καὶ δεινῶς ἄλογον, εἴπερ γε μηδενὸς αὐτῶν ἡ τῆς φωνῆς γένεσις προσδεῖται.

2.4.42. καὶ μὴν ἔμπαλιν ἔχει τὸ φαινόμενον οὗ δοξάζουσιν ἐκεῖνοι. καρδίας μὲν γὰρ γυμνωθείσης, ὡς κἀν τῷ πρὸ τούτου μοι λέλεκται γράμματι, καὶ κρατῶν καὶ θλίβων καὶ θλῶν οὔτε ἄπνουν οὔτε ἄφωνον οὔτε ἄλλην τινὰ τῶν καθ’ ὁρμὴν ἐνεργειῶν ἐμποδιζόμενον ὄψει τὸ ζῷον· ἐγκέφαλον δὲ γυμνώσας τῶν ὀστῶν <καὶ τρώσας> ἢ θλίψας ἡντινοῦν αὐτοῦ κοιλίαν οὐκ ἄφωνον μόνον οὐδ’ ἄπνουν εὐθύς, ἀλλὰ καὶ παντάπασιν ἀναίσθητόν τε καὶ ἀκίνητον ἁπασῶν τῶν καθ’ ὁρμὴν κινήσεων ἐργάσῃ τὸ ζῷον.

2.4.43. εἴρηται δέ μοι καὶ πρόσθεν ὡς οὐ χρὴ συντιτράναι τοῦ θώρακος οὐδετέραν κοιλότητα γυμνοῦντας τὴν καρδίαν.

2.4.44. εἰ γὰρ δὴ τούτου τύχοι τις, οὐ μόνον ἢ θλίβειν ἢ θλᾶν ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον ἐργάζεσθαι βουληθεὶς δυνήσεται κατορθοῦν, ἀλλὰ καὶ βουληθεὶς ἀθρόως ὅλην ἐξελεῖν οὐκ ἀτυχήσει τῆς χειρουργίας.

2.4.45. γίγνεται μὲν οὖν τοῦτο καὶ κατὰ πολλὰς θυσίας ἐξ ἔθους οὕτως ἐπιτελουμένας καὶ φαίνεται τὰ ζῷα τῆς καρδίας ἤδη κατὰ τῶν βωμῶν ἐπικειμένης οὐκ ἀναπνέοντα μόνον ἢ κεκραγότα συντόνως, ἀλλὰ καὶ φεύγοντα, μέχρι περ ἂν ὑπὸ τῆς αἱμορραγίας ἀποθάνῃ.

2.4.46. τάχιστα δὲ δήπουθεν αὐτῶν ἐκκενοῦται τὸ αἷμα τεττάρων μεγίστων ἀγγείων διασπωμένων, ἀλλ’ ἄχριπερ ἂν ἔτι ζῇ, καὶ ἀναπνεῖ καὶ φωνεῖ καὶ τρέχει.

2.4.47. τοὺς δέ γε κατὰ τὸν πρῶτον σπόνδυλον ὁσημέραι διατεμνομένους ταύρους τὴν ἔκφυσιν τοῦ νωτιαίου μυελοῦ παραχρῆμα θεώμεθα μὴ ὅτι δραμεῖν ἔτι δυναμένους, ἀλλὰ μηδ’ ἐπ’ ἐλάχιστον προβῆναι, συναπόλλυται δ’ αὐτοῖς ἅμα τῇ τομῇ καὶ ἡ ἀναπνοὴ καὶ ἡ φωνή· καὶ γὰρ καὶ ταύταις ἄνωθέν ἐστιν ἡ ἀρχή.

2.4.48. τὴν μέντοι καρδίαν ἐπὶ τῶν οὕτω πληγέντων ταύρων ἔστιν ἰδεῖν ἄχρι πλείστου σφύζουσαν ἅμα ταῖς ἀρτηρίαις ἁπάσαις· οὐ γὰρ δὴ καὶ ταύταις γε παρ’ ἐγκεφάλου τὸ σφύζειν ἐστὶν ὥσπερ οὐδὲ αὐτῇ τῇ καρδίᾳ.

2.4.49. ὡς γὰρ αἱ κινήσεις ἑτέρου γένους εἰσίν, οὕτω καὶ τῶν ἀρχῶν οὐδετέρα προσδεῖται τῆς ἑτέρας, ἀλλ’ ἔστιν οὕτως ἥ τε καρδία πηγὴ τῆς κατὰ τοὺς σφυγμοὺς κινήσεως ὅ τ’ ἐγκέφαλος τῆς κατὰ προαίρεσιν οὐδ’ ἔστιν οὐδεὶς λόγος ὃς ἀναγκάσει μίαν ἀρχὴν ἁπασῶν εἶναι τῶν κατὰ τὸ ζῷον ἐνερ-γειῶν· οὔτε γὰρ ὡς οὐκ ἐνδεχομένων εἶναι πολλῶν οὔθ’ ὡς μὴ οὐχ οὕτως φαινομένων ἐπιδείξει.

2.4.50. ἀλλὰ περὶ μὲν τούτου κἀν τοῖς ἑξῆς ἐπὶ πλέον αὐτοῖς διαλέξομαι. νυνὶ δ’ ἐφ’ ὅπερ ἔλεγον αὖθις ἐπάνειμι, πρὸς τὸ μήτε τῆς ἀναπνευστικῆς κινήσεως μήτε τῆς φωνητικῆς δημιουργικὴν ἀρχὴν εἶναι τὴν καρδίαν.

2.4.51. δι’ ἐκείνην μὲν γὰρ τὸ πλεῖστον, οὐ μὴν ὑπ’ ἐκείνης γε τὴν ἀναπνοὴν γίγνεσθαι συμβέβηκεν, οὐ ταὐτὸν δ’ ἐστὶν ὑπό του γίγνεσθαι καὶ διά τι. γέγραπται δὲ ἡμῖν ἓν βιβλίον ἰδίᾳ καθ’ ἑαυτὸ περὶ χρείας ἀναπνοῆς.

2.5.1. Οἱ δ’ ἡγούμενοι φωνὴν ἢ ἀναπνοὴν ὑπὸ τῆς καρδίας ἐπιτελεῖσθαι πρὸς τῆς κατὰ τὴν θέσιν ἐγγύτητος ἠπατήθησαν οὐκ εἰδότες ὡς οὐ πάντως εἴ τι πλησίον ἐστὶ μόριον ἐνεργείας ἡστινοσοῦν, ἐξ ἀνάγκης τοῦτο καὶ ἀρχὴ τῆς ἐνεργείας ἐστίν.

2.5.2. οὐδὲ γὰρ ὅσοι τὸν ἐγκέφαλον ὑπολαμβάνουσιν ἀρχὴν εἶναι τῆς κατ’ ὀφθαλμοὺς καὶ ὦτα καὶ ῥῖνας αἰσθήσεως ὅτι πλησίον αὐτῶν ἐστιν, ὀρθῶς ἐπιχειροῦσιν, ἀλλὰ καὶ τούτους ἡ θέσις ἔσφαλ<λ>ε, μᾶλλον δὲ οὐχ ἡ θέσις ἀλλ’ ἡ περὶ τῆς θέσεως δόξα.

2.5.3. πάντως γὰρ δήπου τοιούτῳ τινὶ προσχρήσονται κατὰ τὰς ἀποδείξεις ἀξιώματι· πᾶσι τοῖς ἐνεργοῦσιν ἐκ τῶν πλησίον ἐστὶν ἡ ἀρχή.

2.5.4. τούτου γὰρ ὑποτεθέντος ὡς ἀληθοῦς, εἶτ’ ἐκ τοῦ φαίνεσθαι προσληφθέντος ὡς ἐγκεφάλου ψαύει τὰ ὦτα, περαίνοιτ’ ἂν ἤδη τὸ καὶ τὴν ἀρχὴν αὐτοῖς τῆς ἐνεργείας ἐντεῦθεν ὑπάρχειν.

2.5.5. ἀλλ’ οὔτε πρὸς αἴσθησιν οὔτε πρὸς νόησιν ἐναργές ἐστιν ὡς πρῶτόν τε καὶ ἐξ ἑαυτοῦ πιστὸν εἶναι τὸ νῦν εἰρημένον ἀξίωμα, τὸ πᾶσι τοῖς ἐνεργοῦσιν ἐκ τῶν πλησίον εἶναι τὴν ἀρχήν.

2.5.6. οὔκουν οὔθ’ ὅτι πλησίον ἐγκεφάλου τὰ ὦτα καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ καὶ αἱ ῥῖνες, ἐντεῦθεν αὐτοῖς ἡ τῆς αἰσθητικῆς δυνάμεώς ἐστιν ἀρχὴ οὔθ’ ὅτι πλησίον ἐστὶ καρδίας τὰ φωνη-τικά τε καὶ ἀναπνευστικὰ μόρια, διὰ τοῦτ’ ἐκ καρδίας αὐτοῖς ἡ ἀρχή.

2.5.7. καὶ μὴν ὁ θαυμαζόμενος ὑπὸ τῶν Στωϊκῶν λόγος ὁ Ζήνωνος, ὃν καὶ πρῶτον ἁπάντων ἔγραψεν ἐν τῷ περὶ τοῦ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικοῦ Διογένης ὁ Βαβυλώνιος, οὐκ ἐξ ἄλλου τινὸς ἔχει τὸ θαυμάζεσθαι πλὴν οὗ νῦν εἶπον ἀξιώματος ἤδη.

2.5.8. εἴσῃ δ’ ἐναργέστερον εἰ παραγράψαιμεν αὐτόν· ἔχει γὰρ ὧδε· “Φωνὴ διὰ φάρυγγος χωρεῖ. εἰ δὲ ἦν ἀπὸ τοῦ ἐγκεφάλου χωροῦσα, οὐκ ἂν διὰ φάρυγγος ἐχώρει. ὅθεν δὲ λόγος, καὶ φωνὴ ἐκεῖθεν χωρεῖ. λόγος δὲ ἀπὸ διανοίας χωρεῖ, ὥστ’ οὐκ ἐν τῷ ἐγκεφάλῳ ἐστὶν ἡ διάνοια.”

2.5.9. τὸν αὐτὸν δὴ τοῦτον λόγον Διογένης οὐ κατὰ τὴν αὐτὴν ἐρωτᾷ λέξιν, ἀλλ’ ὧδε· “῞Οθεν ἐκπέμπεται ἡ φωνή, καὶ ἡ ἔναρθρος, οὐκοῦν καὶ ἡ σημαίνουσα ἔναρθρος φωνὴ ἐκεῖθεν, τοῦτο δὲ λόγος. καὶ λόγος ἄρα ἐκεῖθεν ἐκπέμπεται ὅθεν καὶ ἡ φωνή.

2.5.10. ἡ δὲ φωνὴ οὐκ ἐκ τῶν κατὰ τὴν κεφαλὴν τόπων ἐκπέμπεται ἀλλὰ φανερῶς ἐκ τῶν κάτωθεν μᾶλλον. ἐκφανὴς γοῦν ἐστι διὰ τῆς ἀρτηρίας διεξιοῦσα. καὶ ὁ λόγος ἄρα οὐκ ἐκ τῆς κεφαλῆς ἐκπέμπεται, ἀλλὰ κάτωθεν μᾶλλον.

2.5.11. ἀλλὰ μήν γε κἀκεῖνο ἀληθές, τὸ τὸν λόγον ἐκ τῆς διανοίας ἐκπέμπεσθαι. ἔνιοι γοῦν καὶ ὁριζόμενοι αὐτόν φασιν εἶναι φωνὴν σημαίνουσαν ἀπὸ διανοίας ἐκπεμπομένην.

2.5.12. καὶ ἄλλως δὲ πιθανὸν ὑπὸ τῶν ἐννοιῶν ἐνσεσημασμένον τῶν ἐν τῇ διανοίᾳ καὶ οἷον ἐκτετυπωμένον ἐκπέμπεσθαι τὸν λόγον καὶ παρεκτείνεσθαι τῷ χρόνῳ κατά τε τὸ διανενοῆσθαι καὶ τὴν κατὰ τὸ λέγειν ἐνέργειαν.

2.5.13. καὶ ἡ διάνοια ἄρα οὐκ ἔστιν ἐν τῇ κεφαλῇ, ἀλλ’ ἐν τοῖς κατωτέρω τόποις, μάλιστά πως περὶ τὴν καρδίαν.”

2.5.14. τοιοῦτος μέν σοι καὶ ὁ τοῦ Διογένους λόγος, ἔμπαλιν ἢ κατὰ τὸν τοῦ Ζήνωνος εἰς μῆκος ῥήσεων ἐκτεταμένος, ὥστε ἐκείνῳ μὲν ἐλλείπειν τινὰ τῶν ἀναγκαίων ἀξιωμάτων, πλεονάζειν δὲ τούτῳ.

2.5.15. βούλομαι δὲ πρὶν ἐλέγχειν αὐτοὺς ἔτι καὶ τὸν τοῦ Χρυσίππου παραθέσθαι τόνδε τὸν τρόπον ἔχοντα· “Εὔλογον δὲ εἰς ὃ γίγνονται αἱ ἐν τούτῳ σημασίαι καὶ ἐξ οὗ λόγος, ἐκεῖνο εἶναι τὸ κυριεῦον τῆς ψυχῆς μέρος.

2.5.16. οὐ γὰρ ἄλλη μὲν ἡ πηγὴ λόγου ἐστὶν ἄλλη δὲ διανοίας, οὐδὲ ἄλλη μὲν φωνῆς πηγὴ ἄλλη δὲ λόγου, οὐδὲ τὸ ὅλον ἁπλῶς ἄλλη φωνῆς πηγή ἐστιν ἄλλο δὲ τὸ κυριεῦον τῆς ψυχῆς μέρος.”

2.5.17. (τοιούτοις δὲ καὶ τὴν διάνοιαν συμφώνως ἀφοριζόμενοι λέγουσιν αὐτὴν πηγὴν εἶναι λόγου.)

2.5.18. “τὸ γὰρ ὅλον ὅθεν ὁ λόγος ἐκπέμπεται ἐκεῖσε δεῖ καὶ τὸν διαλογισμὸν γίγνεσθαι καὶ τὰς διανοήσεις καὶ τὰς μελέτας τῶν ῥήσεων, καθάπερ ἔφην.

2.5.19. ταῦτα δὲ ἐκφανῶς περὶ τὴν καρδίαν γίγνεται, ἐκ τῆς καρδίας διὰ φάρυγγος καὶ τῆς φωνῆς καὶ τοῦ λόγου ἐκπεμπομένων.

2.5.20. πιθανὸν δὲ καὶ ἄλλως, εἰς ὃ ἐνσημαίνεται τὰ λεγόμενα, καὶ σημαίνεσθαι ἐκεῖθεν καὶ τὰς φωνὰς ἀπ’ ἐκείνου γίγνεσθαι κατὰ τὸν προειρημένον τρόπον.”

2.5.21. ἅλις ἤδη μοι τῶν περὶ τῆς φωνῆς λόγων τῶν Στωϊκῶν· εἰ γὰρ καὶ τοὺς ὑπὸ τῶν ἄλλων ἠρωτημένους ἐφεξῆς γράφοιμι σύμπαντας, εἰς ἄμετρόν τι μῆκος ἐκπεσεῖται τὸ γράμμα.

2.5.22. οὐ γὰρ ἂν οὐδὲ τῶν ὑπὸ Χρυσίππου τε καὶ Διογένους εἰρημένων ἐμνημόνευσα λόγων, ἀλλ’ ἠρκέσθην ἐξετάσας τὸν τοῦ Ζήνωνος μόνον, εἰ μὴ πρός τινα τῶν Στωϊκῶν ἐγεγόνει μοί ποτε ἀμφισβήτησις ὑπὲρ τοῦ χωρεῖ ῥήματος, ὃ παρέλαβεν ὁ Ζήνων ἐν τῷ λόγῳ γράψας ὡδί· “φωνὴ διὰ φάρυγγος χωρεῖ.”

2.5.23. τὸ γὰρ χωρεῖ τοῦτο ῥῆμα ἐγὼ μὲν ἠξίουν ἀκούειν ἐν ἴσῳ τῷ ἐξέρχεται ἢ ἐκπέμπεται. ὁ δὲ τούτων μὲν μηδέτερον ἔφη σημαίνεσθαι πρὸς αὐτοῦ καὶ τρίτον ἄλλο παρὰ ταῦτα λέγειν οὐκ εἶχεν.

2.5.24. ἠναγκάσθην οὖν αὐτῷ τὰ τῶν ἄλλων Στωϊκῶν παραναγινώσκειν βιβλία μεταλαμβανόντων τὴν λέξιν ἢ εἰς τὸ ἐξέρχεται ἢ εἰς τὸ ἐκπέμπεται, καθάπερ καὶ νῦν ἀπέδειξα Χρύσιππόν τε καὶ Διογένην, μεθ’ οὓς οὐκ ἀναγκαῖον ἡγοῦμαι τὰς τῶν ἄλλων παραγράφειν ῥήσεις, ἀλλ’ ἐπὶ τὴν ἐξέτασιν αὐτῶν ἤδη τρέψομαι τὴν ἀρχὴν ἀπὸ τοῦ Ζήνωνος ποιησάμενος, ὅσπερ δὴ καὶ πατήρ ἐστι τοῦ τε περὶ τῆς φωνῆς λόγου τοῦδε καὶ ἁπάσης τῆς τῶν Στωϊκῶν αἱρέσεως.

2.5.25. τὸ μὲν οὖν πρῶτον λῆμμα τῆς χωρεῖ φωνῆς μεταληφθείσης ἐπὶ τὸ σαφέστερον ἔσται τοιόνδε· “φωνὴ διὰ φάρυγγος ἐκπέμπεται,” τὸ δὲ ἐφεξῆς τούτῳ, τὸ δεύτερον, τοιοῦτον· “εἰ δὲ ἦν ἀπ’ ἐγκεφάλου ἐκπεμπομένη, οὐκ ἂν διὰ φάρυγγος ἐξεπέμπετο.”

2.5.26. τοῦτό φημι τὸ λῆμμα μὴ ὅτι τοῦ πρώτου γένους ἐκπεπτωκέναι τῶν εἰς τὰς ἀποδείξεις ἐπιτηδείων, ἀλλὰ καὶ τοῦ δευτέρου τε καὶ τρίτου, περιέχεσθαι δὲ ἐν τῷ τετάρτῳ γένει τῶν σοφιστικῶν λημμάτων, εἴ γε δὴ σχῆμά τι λέξεως ὑποδύεται πεπανουργημένον τε καὶ σεσοφισμένον πρὸς ἀμφιβολίαν, ἐκ ταύτης τὸν ἔλεγχον ἐλπίζον ἀποδράσεσθαι.

2.5.27. τὸ γὰρ “εἰ δ’ ἦν ἀπὸ τοῦ ἐγκεφάλου χωροῦσα, οὐκ ἂν διὰ φάρυγγος ἐχώρει” μοχθηρῶς ἔχει τὴν ἀπὸ πρόθεσιν ἐγκειμένην τῇ ῥήσει.

2.5.28. δύο γάρ εἰσιν ἐν ἅπασι τοῖς τοιούτοις λόγοις σαφεῖς προθέσεις, ἥ τε ὑπὸ καὶ ἡ ἔξ, ὧν οὐδεμίαν παρέλαβεν καίτοι δυνάμενος εἰπεῖν “εἰ δ’ ἦν ἐκ τοῦ ἐγκεφάλου χωροῦσα, οὐκ ἂν διὰ φάρυγγος ἐχώρει”· ἢ εἰ μὴ ἐκ τοῦ ἐγκεφάλου, ὑπὸ τοῦ ἐγκεφάλου γε πάντως ἐχρῆν εἰπεῖν αὐτόν.

2.5.29. ἡ γὰρ διὰ τῆς φάρυγγος ἐκπεμπομένη φωνὴ ἔκ τινός τε καὶ ὑπό τινος ἐκπέμπεται· ἔκ τινος μὲν ὡς ἀγγείου περιέχοντος, ὑπό τινος δ’ ὡς δυνάμεως κινούσης τὸ περιέχον· ὥσπερ ἀμέλει καὶ τὸ οὖρον ἐξέρχεται μὲν διὰ τοῦ αἰδοίου, ἐκπέμπεται δ’ ἐξ ἀγγείου μὲν τῆς ὑπερκειμένης κύστεως, ὑπὸ δυνάμεως δὲ τῆς τὴν κύστιν συστελλούσης εἰς ἑαυτὴν ἵν’ ἐκθλίψῃ τὸ οὖρον.

2.5.30. ἡ δ’ ἀπὸ πρόθεσις ἄδηλός ἐστιν εἴτ’ ἀντὶ τῆς ἐξ εἴτ’ ἀντὶ τῆς ὑπὸ παρείληπται. εἰ μὲν οὖν ἀντὶ τῆς ἐξ, ἀληθής ἐστιν ὁ λόγος, ἔσται γὰρ τοιοῦτος· “εἰ δὲ ἦν ἐκ τοῦ ἐγκεφάλου ἐκπεμπομένη ἡ φωνή, οὐκ ἂν διὰ τῆς φάρυγγος ἐξεπέμπετο”· εἰ δὲ ἀντὶ τῆς ὑπό, ψευδής, ἔσται γὰρ αὖ πάλιν τοιοῦτος· “εἰ δὲ ἦν ὑπὸ τοῦ ἐγκεφάλου ἐκπεμπομένη, οὐκ ἂν διὰ τῆς φάρυγγος ἐξῄει.”

2.5.31. ὅτι δ’ οὐκ ἀληθής ἐστιν ὁ τοιοῦτος λόγος οὐκ ἐμὲ χρὴ κατασκευάζειν ἀλλ’ ἐκείνους αὐτοὺς ἀξιοῦν ἀποφήνασθαι προτέρους ὑπὲρ τοῦ τοιούτου λόγου· “τὸ οὖρον διὰ τοῦ αἰδοίου χωρεῖ· εἰ δὲ ἦν ὑπὸ τῆς καρδίας ἐκπεμπόμενον, οὐκ ἂν διὰ τοῦ αἰδοίου ἐξῄει. καὶ μὴν ὑπὸ προαιρέσεώς γε τῆς ἡμετέρας ἐκπέμπεται. οὐκ ἄρα ἐν τῇ καρδίᾳ ἐστὶν ἡ προαίρεσις”.

2.5.32. οὕτω δὲ καὶ περὶ διαχωρήματος ἐρωτᾶν ἐγχωρεῖ. καὶ γὰρ καὶ τοῦτο διὰ μὲν τῆς ἕδρας, ὑπὸ μέντοι τῆς ἡμετέρας προαιρέσεως πρώτης κινούσης ἐκπέμπεται, ἥτις οἶμαι καὶ τῶν πορρωτάτω κειμένων ἑαυτῆς δάκτυλον ὁντινοῦν τῶν ἐν ποδὶ κινεῖ παραχρῆμα μηδὲν ἐκ τοῦ διαστήματος ἐμποδιζομένη πρὸς τὸ τάχος.

2.5.33. εἴτε γὰρ ἐν ἐγκεφάλῳ θείης εἴτ’ ἐν καρδίᾳ τὴν προαίρεσιν ἢ διάνοιαν ἢ ὅ τί ποτε καὶ βούλει καλεῖν, οὐδὲν γὰρ εἰς τὰ παρόντα διαφέρει, χρόνος οὐδεὶς εὑρεθήσεται μεταξὺ γιγνόμενος τοῦ τε βουληθῆναι κινῆσαι τὸν δάκτυλον καὶ τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ, καθάπερ οἶμαι κἀπὶ τῆς αἰσθήσεως ἔχει.

2.5.34. οὐ γὰρ οὖν οὐδ’ ἐπὶ ταύτης ἀναμεῖναι δεῖ χρόνον τινὰ τοῦ νύξαντος ἢ τρώσαντος ἵν’ αἴσθηται τὸ ζῷον ἀλλ’ ἅμα τε τὸ τέμνον τέμνει καὶ τὸ ζῷον αἰσθάνεται.

2.5.35. καὶ τοῦτο βούλεταί γε Ζήνων καὶ Χρύσιππος ἅμα τῷ σφετέρῳ χορῷ παντί, διαδίδοσθαι τὴν ἐκ τοῦ προσπεσόντος ἔξωθεν ἐγγενομένην τῷ μορίῳ κίνησιν εἰς τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς ἵν’ αἴσθηται τὸ ζῷον.

2.5.36. ὡς οὖν οὐδείς ἐστι χρόνος αἰσθητὸς ἐν τῷ μεταξὺ τοῦ τρωθῆναί τε τὸ μόριον αἰσθέσθαι τε τὸ ζῷον, ὡσαύτως οὐδὲ τοῦ βουληθῆναι κάμψαι τὸν ἄνθρωπον δάκτυλον ἢ τὸν πόδα καὶ αὐτῆς τῆς ἐνεργείας, οὕτως οὐδὲ τοῦ βουληθῆναι τὸ οὖρον ἐκκρῖναι καὶ αὐτῆς τῆς ἐκκρίσεως, ἀλλ’ ἅμα τε τὸ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικὸν ἠβουλήθη καὶ τὰ τῆς ἐκκρίσεως ἐνήργησεν ὄργανα.

2.5.37. πῶς οὖν λύσομεν ἐκεῖνον τὸν λόγον, ὦ σοφώτατοι, “εἰ δὲ ἦν ὑπὸ τῆς καρδίας ἐκπεμπόμενον τὸ οὖρον, οὐκ ἂν διὰ τοῦ αἰδοίου ἐξεκρίνετο”; ἣν γὰρ ἂν εἴπητε λύσιν, ἐξέσται δήπου καὶ ἡμᾶς αὐτῇ χρήσασθαι.

2.5.38. κατὰ μὲν δὴ τοὺς διαλόγους ἐκείνους ἀναγκάζειν χρὴ λύειν τὸν λόγον. ἐνταῦθα δὲ οὐκ ἐγχωρεῖ ποιεῖν οὕτως ἀλλὰ χρὴ τὴν λύσιν αὐτοὺς εἰπεῖν οὐδὲν ἔχουσαν ἀποκεκρυμμένον ἢ μακρὸν ἢ χαλεπόν, ἀλλ’ ἐκ προχείρου φαινομένην.

2.5.39. οὐδὲν γὰρ κωλύει, φήσομεν, ἐκ τῆς κύστεως ἐκκρίνεσθαι διὰ τοῦ αἰδοίου τὸ οὖρον ἀρχὴν κινήσεως ἐπιπέμψαντος τοῦ ἡγεμονικοῦ ἵνα συσταλῇ τὸ περιέχον ἀγγεῖον.

2.5.40. λοιπὸν εἴτ’ ἐγκέφαλός ἐστιν εἴτε καρδία τὸ τῆς ψυχῆς ἡγεμονοῦν, οὐδὲν οἶμαι διαφέρειν εἴς γε τὴν τοῦ προκειμένου λόγου διάλυσιν.

2.5.41. ἄν τε γὰρ ἐγκέφαλος ᾖ τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως αὐτὸς ἐπιπέμψει καὶ τοῖς τὸ οὖρον ἐκκρίνουσιν ὀργάνοις καὶ τοῖς τὸ περίττωμα τῆς τροφῆς καὶ τοῖς τὸ σκέλος κινοῦσι καὶ τοῖς τὸν πόδα καὶ τοὺς δακτύλους, ἄν θ’ ἡ καρδία, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον.

2.5.42. οὕτως οἶμαι καὶ τῆς φωνῆς ἐκπεμπομένης διὰ φάρυγγος οὐδὲν κωλύει τὸν ἐγκέφαλον αἴτιον ὑπάρχειν τῆς πρὸ τῆς φάρυγγος κινήσεως. ὥστε ἴσον ἔτι μένει τὸ ζητούμενον ἐξ ἀρχῆς οὐδὲν ἔκ γε τοῦ φαινομένου πρὸς οὐδέτερον τῶν δογμάτων ἐπικλῖναν.

2.5.43. ὡς γὰρ ἐπὶ τῆς κατὰ τὴν κύστιν καὶ τὴν ἕδραν κινήσεως ἄδηλον ὑπῆρχε πότερον ἐγκέφαλος ἢ καρδία τὴν ἀρχὴν ἔχει, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ἐπί τε φωνῆς καὶ ἀνα-πνοῆς ὁμοίως ἔτ’ ἄδηλον ὁπότερον τῶν σπλάγχνων ἔχει τὴν ἡγεμονίαν.

2.5.44. ἀλλ’ ὡς εἴρηταί μοι καὶ πρόσθεν, ἡ τῆς θέσεως ἐγγύτης ἑκατέρους ἐξαπατῶσα φαντασίαν ἀποτελεῖ τῶν λημμάτων ὡς ἐπιστημονικῶν τε καὶ πρὸς ἀπόδειξιν ἐπιτηδείων· οὐ μὴν οὕτως γ’ ἔχει τἀληθές.

2.5.45. ὅ τε γὰρ ἁπάντων ἀρχὴν ὑποτιθέμενος εἶναι τὴν καρδίαν οὐκ εὐλαβηθήσεται τὴν τῶν ὀφθαλμῶν <οὐκ> ἐγγύτητα, ὡς μὴ καὶ τούτους ἀπ’ ἐκείνης ὥσπερ πηγῆς τινος ἀρύεσθαι φάναι τὴν αἴσθησίν τε καὶ κίνησιν, ὅ τε τὸν ἐγκέφαλον, οὐκ ἄλλο τι μόριόν φησιν ἀρχὴν εἶναι τῆς τῶν ἀναπνευστικῶν τε καὶ φωνητικῶν ὀργάνων κινήσεως, ἀλλ’ ἐκεῖνον ὥσπερ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἐξηγεῖσθαι τῆς κατὰ προαίρεσιν κινήσεως, οὕτως καὶ τοῖσδε.

2.5.46. ἅπερ οὖν ἐν ταῖς περὶ τῆς ἀποδείξεως μεθόδοις ἐδιδάχθημεν καθόλου, ταῦθ’ εὑρίσκεται κατὰ μέρος ἐπὶ πάσης ὕλης πραγμάτων ἀληθεύοντα. χρὴ γὰρ οὐκ ἀπὸ πάντων τῶν ὑπαρχόντων τῷ προκειμένῳ πράγματι τἀληθὲς λαμβάνειν ἀλλ’ ἀπὸ μόνου τοῦ συνημμένου τῷ προβλήματι.

2.5.47. Ζήνων δὲ καὶ Χρύσιππος καὶ Διογένης οἵ τ’ ἄλλοι Στωϊκοὶ κἂν μυριάκις ἐπὶ τῷ λόγῳ θαρρῶσιν, οὐχ ἕξουσιν ἀπολογήσασθαι περὶ τῶν ἁμαρτημάτων αὐτοῦ.

2.5.48. τὸ γάρ τοι δεύτερον λῆμμα τὸ κατ’ αὐτὸν εἰ μὲν ἀκριβῶς τε ἅμα καὶ σαφῶς καὶ διωρισμένως εἴρητο, τῶν ἐκ δευτέρου γένους ἓν ἂν ἐφωράθη πάντως ὑπάρχον· ἐπεὶ δὲ κατὰ τὸ τῆς λέξεως σχῆμα πεπανουργημένην ἀμφιβολίαν ἐπεσπάσατο, τοῦ τετάρτου γένους ἐν τούτῳ μετέσχεν.

2.5.49. εἰ μὲν οὖν γινώσκων αὐτοῦ τὴν πανουργίαν ὁ Ζήνων ἑκὼν παρεχρήσατο, σοφιστὴς ἂν εἴη τις, οὐ φιλόσοφος· εἰ δὲ ἀγνοήσας ἄκων ἐχρήσατο, λογικῆς θεωρίας ἀγύμναστος.

2.5.50. ἀλλ’ ἡμεῖς γε μήθ’ ἑκόντες ποτὲ τοιούτοις χρησαίμεθα λόγοις, ἐχθροῦ γὰρ ἀληθείας ἀνδρὸς τὸ πανούργημα, μήτ’ ἄκοντες ὑπὸ ἀμαθίας τε ἅμα καὶ ἀγυμνασίας ἐμπίπτοιμεν εἰς αὐτούς.

2.5.51. ὁμοίαν δὲ ἔχει τῷ δευτέρῳ λήμματι καὶ τὸ τέταρτον ἀτοπίαν, ἐν ᾧ φησιν “ὁ λόγος ἀπὸ διανοίας χωρεῖ.”

2.5.52. ὁ γάρ τοι λόγος οὗτος, ἡ σημαίνουσα φωνή, ὑπὸ μὲν τῆς διανοίας ἐκπέμπεται, καθάπερ καὶ τἆλλα πάντα τὰ κατὰ προαίρεσιν ἐνεργούμενα, οὐ μὴν ἐκ τῆς διανοίας γε, ἀλλὰ ἐκ τοῦ λάρυγγος.

2.5.53. ἔμπροσθεν δὲ οὐδέπω φωνὴ τὸ ἀναφερόμενόν ἐστιν, ἀλλ’ ὡς ἔφαμεν ὕλη τις οἰκεία φωνῆς, ἣν ὀνομάζομεν ἐκφύσησιν. ἐκπέμπεται δὲ ἐκ τῶν κατὰ πνεύμονα τραχειῶν ἀρτηριῶν, ὧν οὐδεμία τῆς καρδίας ἅπτεται.

2.5.54. ὁ μὲν οὖν Ζήνων εἴτε ἄκων εἴτε ἑκὼν ἀσαφεῖ τῇ λέξει χρησάμενος εἰς τὸ τέταρτον εἶδος ἐμπέπτωκε τῶν λημμάτων, ὁ Διογένης δὲ τὰ πολλὰ μὲν εἰς τὸ δεύτερον, ἅπαξ δέ που καὶ αὐτὸς εἰς τὸ τέταρτον.

2.5.55. ὅταν μὲν γὰρ λέγῃ “ὅθεν ἡ φωνὴ ἐκπέμπεται” καὶ ὅταν “ἡ δὲ φωνὴ οὐκ ἐκ τῶν κατὰ τὴν κεφαλὴν τόπων ἐκπέμπεται, ἀλλὰ φανερῶς ἐκ τῶν κάτω μᾶλλον,” ἐκ τοῦ δευτέρου γένους τῶν ἐπιχειρημάτων χρῆται τοῖς λήμμασιν· ὅταν δὲ φῇ τὸν λόγον ἀπὸ διανοίας ἐκπέμπεσθαι, δέον ὑπὸ διανοίας φάναι, τῷ τετάρτῳ χρῆται γένει τῶν ἐπιχειρημάτων.

2.5.56. ὁ δὲ ἔλεγχος καὶ τῶν τούτου σφαλμάτων ὁ αὐτὸς τῷ προγεγραμμένῳ κατὰ τὸν τοῦ Ζήνωνος λόγον.

2.5.57. οὕτω δὲ καὶ ὁ Χρύσιππος ἐπειδὰν μὲν λέγῃ “καὶ ἐξ οὗ ὁ λόγος ἐκπέμπεται, ἐκεῖνο εἶναι τὸ κυριεῦον τῆς ψυχῆς μέρος” ἀντιληψόμεθα τοῦ λόγου καὶ φήσομεν, ὑφ’ οὗ μὲν ὁ λόγος ἐκπέμπεται, τὸ κυριεῦον ὑπάρχειν, οὐ μὴν ἐξ οὗ γε.

2.5.58. κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν τρόπον κἀπειδὰν εἴπῃ “τὸ γὰρ ὅλον ὅθεν ὁ λόγος ἐκπέμπεται, ἐκεῖσε δεῖ καὶ τὸν διαλογισμὸν γίνεσθαι” οὐχ ὅθεν φήσομεν, ἀλλ’ ὑφ’ οὗ μέρους ὁ λόγος ἐκπέμπεται, καὶ τὸ λογίζεσθαι κατ’ ἐκεῖνό τε καὶ ἐν ἐκείνῳ γίγνεσθαι.

2.5.59. δῆλον γὰρ δὴ ὅτι τὸ ἐκεῖσε ἀντὶ τοῦ ἐκεῖ ὁ Χρύσιππος εἴρηκεν, ὅπερ ἴσον δύναται τῷ ἐν ἐκείνῳ τῷ μέρει τοῦ σώματος. οὐ γὰρ δὴ τό γε εἰς ἐκεῖνο τὸ μόριον ἡγητέον αὐτὸν βούλεσθαι δηλοῦν ἐν τῷ λέγειν ἐκεῖσε, κἂν ὅτι μάλιστα τὸ μὲν ἐκεῖσε εἰς τόπον ᾖ δηλοῦν, τὸ δὲ ἐκεῖ ἐν τόπῳ.

2.5.60. σολοικίζειν γὰρ μᾶλλον ὑποληπτέον ἐν τῇ φωνῇ τὸν Χρύσιππον ἤπερ οὕτω προφανῶς ἀδιανόητα λέγειν· τὸ μὲν γὰρ ἱκανῶς σύνηθες αὐτῷ καὶ μόνον οὐ καθ’ ἑκάστην ῥῆσιν γινόμενον, τὸ δ’ ἀδιανόητα λέγειν οὐδαμῶς.

2.5.61. ἐνίοτε γάρ που καὶ ψευδῆ λέγει, καθάπερ καὶ κατὰ τοῦτον τὸν λόγον, ἀλλ’ οὐκ ἀδιανόητά γε· διαφέρει γὰρ πάμπολυ τὸ ψεῦδος τοῦ ἀδιανοήτου.

2.5.62. ἐπεὶ τοίνυν τὸ ἐκεῖσε ἀντὶ τοῦ ἐκεῖ πιθανώτερόν ἐστιν εἰρῆσθαι πρὸς τοῦ Χρυσίππου, γένοιτ’ ἂν ἡ ῥῆσις εἰς τὴν τῶν ῾Ελλήνων διάλεκτον μεταληφθεῖσα τοιάδε· “ὅθεν ὁ λόγος ἐκπέμπεται, ἐκεῖ δεῖ καὶ τὸν διαλογισμὸν γίγνεσθαι, τουτέστιν <ἐν> ἐκείνῳ τῷ μορίῳ.”

2.5.63. τοῦτο δὲ φήσομεν ἄντικρυς εἶναι ψεῦδος. οὐ γάρ, εἴ τι κατὰ προαίρεσιν ἔκ τινος ἐκπέμπεται, κατ’ ἐκεῖνο τὸ μόριον δείκνυται τὴν διάνοιαν ὑπάρχειν, καθάπερ οὐδὲ τὸ οὖρον οὐδὲ τὸ πτύελον οὐδὲ ἡ κόρυζα οὐδὲ τὸ ἀποπάτημα.

2.5.64. φαίνεται τοίνυν τοῦτο σφῆλαν τόν τε Ζήνωνα πρῶτον καὶ μάλιστα καὶ μετ’ αὐτὸν ἤδη τοὺς ἄλλους Στωϊκούς, οὐχ ἥκιστα δὲ καὶ τὸν Χρύσιππον, ὅσον γε ἐπὶ τῇ προγεγραμμένῃ ῥήσει. κατὰ μὲν γὰρ ἄλλην τινὰ μετ’ οὐ πάνυ πολὺ ταύτης γεγραμμένην ἠναγκάσθη τὸ ἀληθὲς ὁμολογῆσαι.

2.5.65. ἀναγκασθῆναι δὲ εἶπον αὐτόν, ὅτι λόγον ἕτερον ἀνατρέψαι βουλόμενος ὡς οὐκ ἀληθῆ κἄπειτα τὸ τῆς ἀντιλογίας εἶδος αἰσθόμενος οὐδὲν ἧττον ἐπιστρέφον καὶ καθ’ ἑαυτοῦ συνανατρέψαι καὶ τὸν ἴδιον οὐκ ὤκνησε τῷ τῶν ἑτεροδόξων.

2.5.66. ἐχρῆν δ’ αὐτὸν ἢ μὴ ταῦτα γράφειν ἢ μὴ ἐκεῖνα καὶ μάλιστα πλησίον οὕτως ἀλλήλων. εἰ μὲν γὰρ ἀληθὴς οὗτος ὁ λόγος, οὐκ ἀληθὴς ἐκεῖνος, εἰ δ’ ἐκεῖνος ὑγιής, κίβδηλος οὗτος.

2.5.67. ἡμεῖς μὲν οὖν ἐπιστημονικαῖς μεθόδοις γεγυμνασμένοι γνωρίζειν τε καὶ διακρίνειν δυνάμεθα τόν τε ἀληθῆ καὶ τὸν ψευδῆ· τοῖς δ’ ἀγυμνάστοις οὐ σμικρὸν ἂν εἴη ζήτημα πότερον αὐτῶν ἕλωνται.

2.5.68. παραγράψω δὴ καὶ τὴν ῥῆσιν αὐτὴν ἐν ᾗ δείκνυσιν ὁ Χρύσιππος ὡς οὐκ ἔστιν ὁ προγεγραμμένος λόγος ἀποδεικτικός.

2.5.69. ἔστι δὲ τοιάδε· “῎Εχει δ’ ὡς ἔφην πλείονα αὐτοῖς ἐπὶ πᾶσι, μή ποτ’ εἰ καὶ τοῦτο δοθείη, καθάπερ ἐπιπορεύονται, ἀπὸ τῆς κεφαλῆς εἶναι τὴν ἀρχὴν ἐπὶ τὰ εἰρημένα μέρη

2.5.70. ἐπιζητήσωμεν· σχεδὸν γάρ, οἷα ἄν τινα λέγοιεν περὶ τοῦ τὴν φωνὴν ἐκ τοῦ στήθους φέρεσθαι διὰ τῆς φάρυγγος, ἀπὸ τῆς κεφαλῆς ποιᾶς τινος καταρχῆς γιγνομένης, τοιαῦτ’ ἔξεστι λέγειν, ἐν τῇ καρδίᾳ μὲν τοῦ ἡγεμονικοῦ ὄντος, τῆς δὲ τῶν κινήσεων ἀρχῆς ἀπὸ τῆς κεφαλῆς οὔσης.”

2.5.71. [οἷον] ὃ γὰρ δὴ βούλεται λέγειν ὁ Χρύσιππος ἐν τῇδε τῇ ῥήσει, τοιοῦτόν ἐστιν· εἰ καὶ συγχωρήσειέ τις ἀρχὴν εἶναι νεύρων τὴν κεφαλήν, οὐ πάντως ἐν αὐτῇ συγχωρήσει καὶ τὸ ἡγεμονικὸν ὑπάρχειν.

2.5.72. ἃ γὰρ ἐκεῖνοι δύνανται λέγειν ὑπὲρ τοῦ τὴν φωνὴν ἐκ τοῦ στήθους διὰ τῆς φάρυγγος ἐκφέρεσθαι τὴν ἀρχὴν τῆς ἐνεργείας τοῖς μορίοις ἐπιπεμπούσης τῆς κεφαλῆς, τοιαῦτ’ ἔξεστι λέγειν ὑπὲρ τῶν νεύρων ἡμῖν, ὡς ἐκ μὲν τῆς κεφαλῆς ἀρχομένων, ἀπὸ δὲ τῆς καρδίας τὴν ἐνέργειαν ἐχόντων.

2.5.73. ὥσθ’ ὅτι δυνατόν ἐστιν ἐκ τοῦ στήθους τε καὶ διὰ τῆς φάρυγγος ἐκπέμπεσθαι τὴν φωνήν, ἀρχὴν τῆς κινήσεως τοῖς ἐνταῦθα μορίοις παρεχούσης τῆς κεφαλῆς, αὐτὸς ὁ Χρύσιππος ὡμολόγησεν.

2.5.74. οὔκουν χρηστέον ἐστὶν ὡς ἀποδεικτικῷ τῷ λόγῳ, καθάπερ οἱ πλεῖστοι τῶν Στωϊκῶν ὑπειλήφασιν. ἐπιχειρεῖται γὰρ ὡς εἶπον ἀπὸ τῆς κατὰ τὴν θέσιν ἐγγύτητος, ὅθεν καὶ λείπειν ἡγητέον τῷ τοῦ Ζήνωνος λόγῳ λήμματα πρὸς τὸ τελέως ἠρωτῆσθαι.

2.5.75. δειχθείη δὲ ἂν ἐναργέστερον τοῦτο τῶν λημμάτων μεταληφθέντων ἐπὶ τὸ σαφέστερον, ὡς εἶναι τὸν λόγον τοιόνδε· “φωνὴ διὰ φάρυγγος ἐκπέμπεται. εἰ δὲ ἦν ἐκ τοῦ ἐγκεφάλου ἐκπεμπομένη, οὐκ ἂν διὰ φάρυγγος ἐξεπέμπετο. ὅθεν δὲ λόγος, καὶ φωνὴ ἐκεῖθεν ἐκπέμπεται. λόγος δὲ ἐκ διανοίας ἐκπέμπεται. ὥστ’ οὐκ ἔστιν ἐν τῷ ἐγκεφάλῳ ἡ διάνοια.”

2.5.76. τὸ μὲν οὖν πρῶτον λῆμμα τῶν πρὸς αἴσθησιν ἐναργῶν ἐστιν, ὥστ’ οὐδ’ ἀποδείξεως αὐτὸ δεῖται· πιστὰ γὰρ ἐξ αὑτῶν ὑπάρχει πάντα τὰ πρὸς αἴσθησιν ἐναργῆ. τὸ δὲ δεύτερον οὔτε τῶν πρὸς αἴσθησιν οὔτε τῶν πρὸς νόησιν ἐναργῶν ἐστι· τὴν ἀρχὴν γὰρ οὐδὲ ἐκ τῶν πρώτων ἀξιωμάτων ὑπάρχει· ἀλλ’ ἐχρῆν ὧδέ πως ἐρωτηθῆναι τὸν λόγον, εἴπερ ἐκ τῶν πρώτων τε καὶ ἀποδεικτικῶν ἤμελλεν ἄρχεσθαι.

2.5.77. “φωνὴ διὰ φάρυγγος ἐκπέμπεται. πᾶν δὲ τὸ διά τινος ἐκπεμπόμενον ἐκ τῶν συνεχῶν αὐτῷ μορίων ἐκπέμπεται. οὐκ ἔστι δὲ ἐγκέφαλος τῇ φάρυγγι συνεχής· οὐκ ἄρα ἐξ ἐγκεφάλου ἐκπέμπεται.”

2.5.78. μετὰ δὲ τοῦτον τὸν λόγον αὖθις ἕτερον ἐχρῆν ἐρωτᾶσθαι τὸ συμπέρασμα λῆμμα ποιησάμενον, ὡς εἶναι τοιόνδε τι· “ὅθεν ἡ φωνὴ ἐκπέμπεται, ἐκεῖθεν καὶ ἡ σημαίνουσα φωνή, τουτέστιν ὁ λόγος. ἐκ δὲ διανοίας ὁ λόγος ἐκπέμπεται, ἀλλ’ οὐκ ἐκ τοῦ ἐγκεφάλου· οὐκ ἄρα ἐν τῷ ἐγκεφάλῳ ἐστὶν ἡ διάνοια.”

2.5.79. οὕτω μὲν ἐχρῆν ἠρωτῆσθαι τοὺς λόγους ὑπὸ τοῦ Ζήνωνος, εἰ μηδὲν τῶν λημμάτων ἤμελλεν μήτε παραλειφθήσεσθαι μήτε ἐκ περιττοῦ παραληφθήσεσθαι. ἔνεστι δὲ καὶ συντομώτερον ἔτι κατὰ τόνδε τὸν τρόπον ἐρωτῆσαι συνθέντα τοὺς λόγους ἀμφοτέρους ἐς ταὐτόν·

2.5.80. “ὁ λόγος διὰ φάρυγγος ἐκπέμπεται. πᾶν δὲ τὸ διά τινος ἐκπεμπόμενον ἐκ τῶν συνεχῶν αὐτῷ μορίων ἐκπέμπε-ται. ὥστε καὶ ὁ λόγος ἐκ τῶν συνεχῶν τῇ φάρυγγι μορίων ἐκπέμπεται. ἐγκέφαλος δὲ οὐκ ἔστι συνεχὴς τῇ φάρυγγι· οὐκ ἄρα ἐξ ἐγκεφάλου λόγος ἐκπέμπεται, ἀλλὰ καὶ ἐκ τῆς διανοίας ἐκπέμπεται· οὐκ ἄρα ἐν ἐγκεφάλῳ ἐστὶν ἡ διάνοια.”

2.5.81. —ἔξεστι δὲ δηλονότι καὶ τὸ κυριεῦον εἰπεῖν ἀντὶ τοῦ τῆς διανοίας ὀνόματος, ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ ἡγεμονικὸν καὶ τὸ ἡγεμονοῦν καὶ τὸ ἡγούμενον καὶ τὸ δεσπόζον καὶ τὸ ἄρχον καὶ τὸ λογιζόμενον καὶ τὸ νοοῦν καὶ τὸ φρονοῦν· οὐδὲν γὰρ διαφέρειν ἡγητέον ὅπως ἄν τις ὀνομάζειν ἐθέλῃ ταὐτὸ φυλάττων τὸ ὑποκείμενον πρᾶγμα.—

2.5.82. εἰ οὕτως ἅπαντες ἠρωτήκεσαν τὸν λόγον καὶ μὴ τὸ ἀναγκαιότατον τῶν λημμάτων παραλελοίπεσαν, ἐν ᾧ δηλοῦται τὸ πᾶν τὸ διά τινος ἐκπεμπόμενον ἐκ τῶν συνεχῶν αὐτῷ μορίων ἐκπέμπεσθαι, τὰ δὲ οὐκ ἀναγκαῖα μὴ μάτην προσετεθήκεσαν, εὐφώρατος ἂν ἦν ὁ λόγος ἀπό τε τῆς ἀπὸ προθέσεως ἐπιχειρεῖν ὡρμημένος οὐκ ἀποδεικνύς τε τὸ προκείμενον.

2.5.83. εἰ μὲν γὰρ ἡ ἐξ πρόθεσις ἐγκέοιτο κατὰ τὸ λῆμμα τὸ λέγον ἀπὸ τῆς διανοίας ἐκπέμπεσθαι τὸν λόγον, ψευδὲς εἶναι φήσομεν αὐτό· μὴ γὰρ ἐκ τῆς διανοίας ἀλλ’ ὑπὸ τῆς διανοίας αὐτὸν ἐκπέμπεσθαι·

2.5.84. εἰ δὲ τὴν ὑπὸ πρόθεσιν ἐκ τῆς ἀπό δηλουμένην νομίζομεν, ὡς εἶναι τὸ λῆμμα τοιοῦτον· “ὁ λόγος ὑπὸ τῆς διανοίας ἐκπέμπεται”, τὸ μὲν λῆμμα φήσομεν ἀληθὲς ὑπάρχειν, ἀπέραντον δὲ εἶναι τὸν λόγον, ὡς ἂν μηκέτι πάντων τῶν λημμάτων ὁμοίως ἠρωτημένων, ἀλλὰ τῶν μὲν τὴν ἐξ, τῶν δὲ τὴν ὑπὸ πρόθεσιν ἐχόντων.

2.5.85. εἰ δέ γε πάνθ’ ὁμοίως ἐρωτηθείη, κατὰ μὲν τὴν ἐξ πρόθεσιν ἐν τῷ προτέρῳ λήμματι γενήσεται τὸ ψεῦδος, κατὰ δὲ τὴν ὑπὸ τουτὶ μὲν ἀληθὲς ἔσται, τὸ καθόλου δὲ τὸ παραλελειμμένον ὑπ’ αὐτῶν, ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ κατὰ μέρος, ἄμφω ψευδῆ.

2.5.86. τὸ μὲν γὰρ καθόλου γενήσεται τοιοῦτον· “ἅπαν τὸ διά τινος ἐκπεμπόμενον ὑπὸ τῶν συνεχῶν αὐτῷ μορίων ἐκπέμπεται”, τὸ δὲ κατὰ μέρος· “ὁ λόγος ὑπὸ τῶν συνεχῶν τῇ φάρυγγι μορίων ἐκπέμπεται.” οὐ γὰρ ὑπὸ τῶν συνεχῶν, ἀλλ’ ἐκ τῶν συνεχῶν ἀληθῶς ἂν λέγοιτο.

2.5.87. δέδεικται τοίνυν ἤδη σαφῶς τὸ κυριώτατον τῶν λημμάτων παραλελειμμένον αὐτοῖς ἢ ἑκοῦσι σοφιστικῶς ἢ ἄκουσιν ὑπὸ ἀγυμνασίας τῆς μεθόδου.

2.5.88. διὸ καὶ παρακρούονται τὸν ἀκροατὴν οὐ δυνάμενον ἀκριβῶς διελέσθαι πότερον τῶν λημμάτων ἐστὶν ἀληθές, εἴτε τὸ κατὰ τὴν ἐξ πρόθεσιν ἠρωτημένον εἴτε τὸ κατὰ τὴν ὑπό· τὴν ἀρχὴν μὲν γὰρ οὐδὲ λέγουσιν αὐτὸ κατά γε τὴν λέξιν, εἰς δέ γε τὴν σύστασιν τοῦ λόγου παντὸς ὡς εἰρηκότες προσχρῶνται.

2.5.89. τὸ γὰρ “εἰ δ’ ἦν ἀπὸ τοῦ ἐγκεφάλου ἐκπεμπομένη, οὐκ ἂν διὰ φάρυγγος ἐξεπέμπετο” κατὰ τὴν τοῦ παραλελειμμένου λήμματος δύναμιν ἀληθὲς εἶναι φαντάζεται.

2.5.90. πᾶσιν οὖν τοῖς ἁμαρτήμασιν ὁ τοῦ Ζήνωνος λόγος ὑπεύθυνός ἐστι κατὰ τὸ δεύτερον τῶν λημμάτων τὸ νυνί μοι λελεγμένον· πρῶτον μὲν ὅτι τὴν ἀπὸ πρόθεσιν ἐν αὐτῷ παρέλαβεν δέον ἤτοι τὴν ἐξ ἢ τὴν ὑπό· δεύτερον δ’ ὅτι τὰ κυριώτατα παρέλιπε, τό τε καθόλου, τὸ “πᾶν δὲ τὸ διά τινος ἐκπεμπόμενον ἐκ τῶν συνεχῶν μορίων αὐτῷ ἐκπέμπεται”, τό τε κατὰ μέρος, ὅτι ἡ φωνὴ καὶ ὁ λόγος ἐκ τῶν συνεχῶν τῇ φάρυγγι μορίων ἐκπεμφθήσεται.

2.5.91. τούτων γὰρ οὕτω διορισθέντων εἰ μὲν κατὰ τὴν ἐξ πρόθεσιν ἅπαντα ἐρωτηθείη τὰ λήμματα, ψεῦδος ἔσται τὸ τὸν λόγον ἐκ τῆς διανοίας ἐκπέμπεσθαι· εἰ δὲ κατὰ τὴν ὑπό, τό τε καθόλου τὸ νυνὶ λελεγμένον μοι, τὸ πᾶν τὸ διά τινος ἐκπεμπόμενον ὑπὸ τῶν συνεχῶν ἐκπέμπεσθαι, καὶ τὸ κατὰ μέρος, τὸ τὸν λόγον ὑπὸ τῶν <συνεχῶν> τῇ φάρυγγι μορίων ἐκπέμπεσθαι.

2.5.92. εἰ δὲ μικτῶς ἐρωτηθείη κατά τινα μὲν λήμματα τῆς ἐξ προθέσεως ἀκριβῶς παραλαμβανομένης, καθ’ ἕτερα δὲ τῆς ὑπό, καθάπερ κἀν τῷ τὸν λόγον ὑπὸ τῆς διανοίας ἐκπέμπεσθαι, τῶν μὲν λημμάτων οὐδὲν μεμψόμεθα, τὸν ὅλον δὲ λόγον ἀπέραντον ὑπάρχειν ἐροῦμεν· οὐ γὰρ ἔτι συναφθήσονται πρὸς ἀλλήλας αἱ κύριαι τοῦ συμπεράσματος προτάσεις.

2.5.93. ἔστι γὰρ αὐτῶν ἡ μὲν ἑτέρα τοιαύτη· “ὁ λόγος ὑπὸ τῆς διανοίας ἐκπέμπεται”, ἡ δὲ ἑτέρα “ὁ λόγος ἐκ τοῦ ἐγκεφάλου οὐκ ἐκπέμπεται.” ἐχρῆν δέ γ’ ἀμφοτέρας ἤτοι κατὰ τὴν ὑπὸ πρόθεσιν ἢ κατὰ τὴν ἐξ ἠρωτῆσθαι, ἵν’ ἐπιφέρηταί τι κοινὸν αὐταῖς συμπέρασμα.

2.5.94. Τάχ’ ἂν ἔτι πλείω λέγειν ὑπὲρ τῆς τοῦ λόγου μοχθηρίας ἐπειρώμην, εἰ μὴ καὶ ὁ Χρύσιππος ἐγνώκει τε τὴν ἀτοπίαν αὐτοῦ καὶ τὸν τρόπον τῆς ἀντιλήψεως αὐτὸς ἐγεγράφει δι’ ἧς ὀλίγον ἔμπροσθεν παρεθέμην ῥήσεως ἐγχωρεῖν φάσκων ἐκ τῶν κατὰ τὰ στήθη μερῶν ἐκπέμπεσθαι τὸν λόγον τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως ἐπιπεμπούσης τῆς κεφαλῆς, ὥσπερ γε καὶ τὰ νεῦρα πάντα τὴν ἔκφυσιν ἐκ τῆς κεφαλῆς ἔχοντα τὴν ἀρχὴν τῆς δυνάμεως ἀπὸ τῆς καρδίας λαμβάνειν.

2.5.95. ταῦτα μὲν οὖν ὀρθῶς εἴρηται τῷ Χρυσίππῳ καὶ διὰ τοῦτ’ ἄν τις αὐτῷ καὶ μᾶλλον μέμψαιτο, διότι καὶ κατιδὼν τὸ ἀληθὲς ὅμως οὐ χρῆται· τὰ δὲ ἀπὸ τῆς θέσεως ἐπικεχειρημένα καὶ τούτων ὅσα μᾶλλον ποιηταὶ μαρτυροῦσιν ἢ οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων ἢ ἐτυμολογία τις ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον, οὐκ ὀρθῶς.

2.5.96. κάλλιον γὰρ ἦν ἐπιμείναντα τοῖς κατὰ τὴν ἀποδεικτικὴν μέθοδον ὑποβαλλομένοις λήμμασιν ἐξετάσαι τε καὶ κρῖναι διὰ τῆς αἰσθήσεως.

2.5.97. αὐτὸς δὲ ὥσπερ οὐ κατ’ ἐπιστήμην, ἀλλὰ κατὰ τύχην εἰρηκὼς τὸ ἀληθὲς ἀπεχώρησέ τε τῆς ζητήσεως αὐτοῦ καὶ ποιητὰς ἐπάγεται μάρτυρας.

2.6.1. ὅπερ οὖν ὁ Χρύσιππος ἐθεάσατο μὲν οὐκ ἐπεξῆλθε δὲ τῷ λόγῳ, τοῦτ’ ἐγώ μοι δοκῶ προσθήσειν.

2.6.2. ἐπειδὴ γὰρ ἐγχωρεῖ, κἂν ὅτι μάλιστα πάντων τῶν νεύρων ἐγκέφαλος ἀρχὴ φαίνηται, τὴν καρδίαν ἐπιπέμπειν αὐτῷ δύναμιν αἰσθητικήν τε καὶ προαιρετικήν, ὡσαύτως δὲ κἂν ἐκ τῶν κατὰ τὸν θώρακα μορίων ὁ λόγος ἐκπέμπηται, τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως αὐτῶν ἀπ’ ἐγκεφάλου καταφέρε-σθαι, ζητητέον ἐφεξῆς ἐστι, πότερον οὐδέτερον οὐδετέρῳ μεταδίδωσιν οὐδεμιᾶς δυνάμεως ἢ τὸ ἕτερον τῷ ἑτέρῳ.

2.6.3. γένοιτο δ’ ἂν ἡ ζήτησις ὧδε. τὰ συνάπτοντα τὴν καρδίαν ἐγκεφάλῳ διασκέψασθαι χρὴ κατὰ τὰς τῶν ζῴων ἀνατομὰς ὁπόσα τ’ ἐστὶ καὶ ὁποῖα, κἄπειτα κατὰ τὸν τράχηλον ἕκαστον αὐτῶν ἢ τέμνειν ἢ θλᾶν ἢ βρόχοις διαλαμβάνειν, εἶτ’ ἐπισκέπτεσθαι τίνα καταλαμβάνει τὸ ζῷον παθήματα.

2.6.4. συνάπτει δὲ καρδίαν ἐγκεφάλῳ τὰ τρία γένη τῶν ἀγγείων, ἅπερ δὴ καὶ παντὸς τοῦ σώματος ὑπάρχει κοινά, φλέβες καὶ ἀρτηρίαι καὶ νεῦρα, φλέβες μὲν αἱ σφαγίτιδες ὀνομαζόμεναι, ἀρτηρίαι δὲ αἱ καρωτίδες, νεῦρα μὴν τὰ ταύταις ταῖς ἀρτηρίαις παραπεφυκότα.

2.6.5. τὰς μὲν δὴ σφαγίτιδας φλέβας ἢ τὰς καρωτίδας ἀρτηρίας οὐχ ἁπλῶς χρὴ τέμνειν, ὥσπερ τὰ νεῦρα, τεθνήξεται γὰρ εὐθέως τὸ ζῷον αἱμορραγίᾳ λάβρῳ συσχεθέν, ἀλλ’ ἄμεινον βρόχοις ἰσχυροῖς διαλαβόντα πρῶτον ἔν τε τοῖς ἄνω καὶ κάτω μέρεσι τοῦ τραχήλου τὸ μέσον τῶν βρόχων διατέμνειν, ὡς μηδεμίαν αἱμορραγίαν ἀκολουθῆσαι·

2.6.6. τὰ νεῦρα δὲ εἴτε θλᾶν εἴτε διαλαμβάνειν ἐθέλοις βρόχοις τισὶν ἢ τοῖς αὑτοῦ δακτύλοις εἴτε τέμνειν, ἐφ’ ἅπασι τούτοις τοῖς παθήμασιν ἓν καὶ ταὐτὸν ἀκολουθήσει σύμπτωμα τῷ ζῴῳ· ἄφωνον ἔσται παραχρῆμα, τῶν δὲ ἄλλων ἐνεργειῶν οὐδεμίαν οὔτ’ ἐν τῷ παραυτίκα βεβλαμμένον οὔτ’ ἐξ ὑστέρου φανεῖται.

2.6.7. τῶν ἀρτηριῶν δέ γε βρόχοις διαληφθεισῶν ἢ ὡς εἴρηται τμηθεισῶν ἄφωνον μὲν ἢ καρῶδες, ὡς οἱ πλεῖστοι τῶν μεθ’ ῾Ιπποκράτην κακῶς ἀνατεμόντων ἔγραψαν, οὐκ ἔσται τὸ ζῷον, αἱ δὲ ἀνωτέρω τῶν τρωθεισῶν ἀρτηριῶν ἅπασαι τελέως ἄσφυκτοι γενήσονται.

2.6.8. τὰς δὲ φλέβας οὔτε βρόχοις διαλαμβάνων οὔθ’ ὡς εἴρηται τέμνων ὄψει τινὰ σαφῶς ἐνέργειαν ἀπολλυμένην.

2.6.9. ἐκ τούτων τῶν φαινομένων ἕτοιμόν ἐστι συλλογίσασθαι μήτε τὴν καρδίαν εἰς τὴν τῶν σφυγμῶν κίνησιν ἐγκεφάλου τι προσδεῖσθαι μήτε τὸν ἐγκέφαλον καρδίας, ἵν’ αἰσθάνηταί τε καὶ κατὰ προαίρεσιν ἐνεργῇ τὸ ζῷον.

2.6.10. ὅτι μὲν γὰρ οὐδὲν ἡ καρδία πρὸς τὴν οἰκείαν κίνησιν ἐγκεφάλου δεῖται, δῆλόν ἐστιν ἐκ τοῦ καὶ τῶν φλεβῶν καὶ τῶν ἀρτηριῶν καὶ τῶν νεύρων τῶν προειρημένων βρόχοις διαληφθέντων ὁμοίως ἔτι σφύζειν αὐτὴν καὶ τὰς καθ’ ὅλον τὸ ζῷον ἀρτηρίας· αἱ γὰρ ἀνωτέρω τῶν βρόχων μόναι παντάπασιν ἄσφυκτοι γίγνονται τοῦ συνεχοῦς αὐτῶν μέρους τοῦ μέχρι καρδίας ὡσαύτως ταῖς ἄλλαις σφύζοντος.

2.6.11. ὅτι δὲ οὐ τῶν ἐξ ἐγκεφάλου δυνάμεων ἡ καρδία τὴν πρώτην ἀρχὴν ἔχει, μάθοις ἂν ἐκ τοῦ πάντων τῶν εἰρημένων νεύρων ἤτοι τμηθέντων ἢ βρόχοις διαληφθέντων ἄφωνον μόνον γίγνεσθαι τὸ ζῷον, εἰσπνεῖν μέντοι καὶ ἐκπνεῖν ἀκωλύτως κατ’ ἀμφοτέρας τὰς διαφορὰς τῶν ἔμπροσθεν εἰρημένων εἰσπνοῶν τε καὶ ἐκπνοῶν, οὕτω δὲ κἀν τοῖς τέσσαρσι κώλοις ἔτι καὶ νῦν ἐνεργεῖν, καὶ καθάπερ καὶ πρόσθεν ἀκούειν τε καὶ βλέπειν καὶ πᾶσαν αἴσθησιν αἰσθάνεσθαι.

2.6.12. μόνη γάρ, ὡς εἴρηται, φωνὴ διαφθείρεται τοῦ ζῴου τμηθέντων τῶν παρὰ ταῖς ἀρτηρίαις νεύρων.

2.6.13. ὅσοι δὲ τῶν ἰατρῶν τε καὶ φιλοσόφων ἐπὶ ταῖς εἰρημέναις ἀρτηρίαις ἤτοι τμηθείσαις ἢ ὡς εἴρηται διαληφθείσαις ᾤοντο καροῦσθαι τὸ ζῷον, εἶτ’ ἐκ τούτου συνελογίζοντο τὴν καρδίαν ἐγκεφάλῳ χορηγεῖν αἴσθησίν τε καὶ κίνησιν, ἐσφάλθαι μὲν αὐτοὺς ὑποληπτέον ἐν τῇ περὶ τὸ φαινόμενον ἐμπειρίᾳ, τὸ δ’ ἐξ ὑποθέσεως ἀκολουθοῦν ἀκριβῶς ἑωρακέναι·

2.6.14. εἴπερ γὰρ ὄντως ἐγίγνετο καρῶδες τὸ ζῷον, ὅπερ αὐτοῖς ὄνομα βούλεται σημαίνειν τὸ ἀναίσθητόν τε καὶ ἀκίνητον, ἐξ ἀνάγκης ἂν ἀκολουθεῖν τὸ τὴν καρδίαν ἐπιπέμπειν ἐγκεφάλῳ τὴν πρώτην ἀρχὴν αἰσθήσεώς τε καὶ κινήσεως, ἣν αὐτὸς ἅπαντι τῷ σώματι διὰ νεύρων χορηγεῖ, ὥστ’ εἶναι δευτέραν τινὰ ἀρχὴν αὐτόν, οὐκ ἀκριβῶς πρώτην, ἀνάλογον ὑπάρχῳ μεγάλου βασιλέως.

2.6.15. ἀποδεδειγμένου γὰρ ἐν τοῖς ἔμπροσθεν ὡς ἡ μὲν καρδία τῶν ἀρτηριῶν ὁ δ’ ἐγκέφαλος τῶν νεύρων ἐστὶν ἀρχή, περαίνοιτ’ ἄν, εἴπερ ἀληθὲς ἦν τὸ λεγόμενον, ὡς ἡ καρδία διὰ τῶν ἀρτηριῶν ἐγκεφάλῳ χορηγεῖ δύναμιν ψυχικήν.

2.6.16. οὐ μὴν ἀληθές γ’ ἐστίν, ἀλλὰ κατεψεύσαντο τοῦ φαινομένου κατὰ τὰς ἀνατομάς. καρῶδες μὲν γὰρ οὐδ’ ἐπὶ τοῖς νεύροις τμηθεῖσι γίγνεται τὸ ζῷον, μήτι γε δὴ ταῖς ἀρτηρίαις· ἄφωνον δὲ τῶν νεύρων μὲν βλαβέντων γίγνεται, τῶν ἀρτηριῶν δ’ οὐ γίγνεται καὶ πολὺ δὲ μᾶλλον ἔτι τῶν φλεβῶν.

2.6.17. ἀλλ’ οἱ πλεῖστοι τῶν ἰατρῶν τε καὶ φιλοσόφων ἅμα ταῖς ἀρτηρίαις τὰ νεῦρα τοῖς βρόχοις διαλαμβάνοντες, εἶτα ἄφωνον ὁρῶντες αὐτίκα τὸ ζῷον γιγνόμενον ἀρτηριῶν τὸ πάθος ᾠήθησαν ὑπάρχειν καὶ κάρον ὠνόμασαν, οὐκ ὀρθῶς, οἶμαι, εἰ μή τι ἄρα τὴν ἀφωνίαν ἐθέλουσιν ὀνομάζειν κάρον· οὕτω γὰρ <ἂν> ὀνόματι μόνον σφάλλοιντο κατά γε τοῦτο, περὶ δὲ τὸ πρᾶγμα αὐτὸ ἁμαρτάνοιεν, εἴπερ ἐπὶ ταῖς ἀρτηρίαις ὑπολαμβάνοιεν ἄφωνον γίγνεσθαι τὸ ζῷον.

2.7.1. ᾿Εγὼ μὲν δή μοι δοκῶ τὸ κελευσθὲν ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου πεπραχέναι ζητήσας εἴτ’ ἀπὸ καρδίας ἐγκεφάλῳ δύναμίς τις εἴτ’ ἀπ’ ἐγκεφάλου τῇ καρδίᾳ χορηγεῖται.

2.7.2. Χρύσιππος δ’ αὐτὸς ὀλιγώρως ἐσχηκέναι φαίνεται περὶ τὴν τοῦ πράγματος ἔρευναν ἰδὼν μὲν τὴν ὁδὸν ᾗ χρὴ τὸ ζητούμενον ἁλῶναι, μὴ χρησάμενος δὲ αὐτῇ.

2.7.3. μέμφομαι δ’ αὐτῷ καὶ διότι καθ’ ἓν βιβλίον ἐναντία λέγειν ὑπέμεινεν οὐκ ἀπὸ μακροῦ διαστήματος ἀλλήλων, ἔμπροσθεν μὲν ὡς ἀποδεικτικὸν γράψας τὸν τοῦ Ζήνωνος λόγον, ἐπὶ προήκοντι δὲ τῷ συγγράμματι δεικνὺς αὐτοῦ τὴν λύσιν.

2.7.4. εὑρίσκω δ’ οὐχ ἥκιστα τὸν Χρύσιππον καὶ ἄλλας τινὰς ἐναντιολογίας ἐν αὐτῷ τούτῳ τῷ λόγῳ περὶ τοῦ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικοῦ πεποιημένον.

2.7.5. ἐν ἀρχῇ γὰρ προειπὼν ὡς τὰ μὲν ἄλλα μέρη τῆς ψυχῆς ἐν οἷς ἐστι τοῦ ζῴου μορίοις ὁμολογεῖται, περὶ δὲ τοῦ ἡγεμονικοῦ μόνου ζητεῖται διὰ τὸ μήτε αἴσθησιν ἐκφανῆ μηδεμίαν εἶναι αὐτοῦ μήτ’ ἐναργές τι τεκμήριον, ὀλίγον ὕστερον ὡς περὶ φαινομένου τοῦ μέρους διαλέγεται.

2.7.6. ἔχουσι δὲ αἱ ῥήσεις αὐτοῦ τόνδε τὸν τρόπον· “οὕτω φαίνεται διαφεύγειν ὁ τόπος ἡμᾶς οὔτε αἰσθήσεως ἐκφανοῦς γιγνομένης, ὅπερ ἐπὶ τῶν λοιπῶν συντέτευχεν, οὔτε τῶν τεκμηρίων δι’ ὧν ἄν τις συλλογίσαιτο τοῦτο· οὐδὲ γὰρ ἂν οὐδ’ ἐπὶ τοσοῦτον ἀντιλογία προῆλθεν ἰατροῖς τε καὶ φιλοσόφοις.”

2.7.7. ταῦτα προειπὼν ὁ Χρύσιππος ἐφεξῆς φησιν ὡς ἅπαντες ἄνθρωποι τῶν τῆς διανοίας παθῶν αἰσθάνονται κατά τε τὸν θώρακα καὶ τὴν καρδίαν.

2.7.8. ἔχει δὲ καὶ ἥδε ἡ ῥῆσις ὧδε· “κοινῇ δέ μοι δοκοῦσιν οἱ πολλοὶ φέρεσθαι ἐπὶ τοῦθ’ ὡσανεὶ αἰσθανόμενοι περὶ τὸν θώρακα αὐτοῖς τῶν κατὰ τὴν διάνοιαν παθῶν γιγνομένων καὶ μάλιστα καθ’ ὃν ἡ καρδία τέτακται τόπον, οἷον μάλιστα ἐπὶ τῶν φόβων καὶ τῶν λυπῶν λέγω καὶ ἐπὶ τῆς ὀργῆς καὶ μάλιστα τοῦ θυμοῦ.”

2.7.9. κατὰ τήνδε τὴν ῥῆσιν, εἰ καὶ μηδὲν ἄλλο, τὸ γοῦν ὡσανεὶ προσέθηκεν οὐ τολμήσας ἄντικρυς εἰπεῖν αἰσθάνεσθαι τοὺς ἀνθρώπους τῶν κατὰ τὴν διάνοιαν παθῶν ἐν τῷ θώρακι γιγνομένων· “ὡσανεὶ” γὰρ ἔφη “συναισθανόμενοι”.

2.7.10. μικρὸν δ’ ὕστερον καὶ τὸ ὡσανεὶ περιελὼν οὑτωσὶ γράφει· “ἡ γὰρ περὶ τὴν διάνοιαν γιγνομένη ταραχὴ καθ’ ἕκαστον τούτων αἰσθητῶς περὶ τοὺς θώρακάς ἐστιν”·

2.7.11. εἶτ’ ἐφεξῆς· “τῆς μὲν γὰρ ὀργῆς γιγνομένης ἐνταῦθα εὔλογον καὶ τὰς λοιπὰς ἐπιθυμίας ἐνταῦθα εἶναι”, καὶ πάλιν ἐν τοῖς ἑξῆς τοῦ συγγράμματος “καὶ τὰ τῶν ὀργιζομένων δὲ πάθη” φησί “φαίνεται περὶ τὸν θώρακα γιγνόμενα καὶ τὰ τῶν ἐρώντων”, καὶ λοιπὸν οὐκέτι παύεται περὶ τῶν παθῶν διαλεγόμενος ὡς ἔν τε τῷ θώρακι καὶ περὶ τὴν καρδίαν μάλιστα συνίστασθαι φαινομένων.

2.7.12. ὥστ’ ἔγωγε θαυμάζω τἀνδρός, ὅπως τὸ κατ’ ἀρχὰς ὑφ’ ἑαυτοῦ γραφόμενον οὐκ ἐξήλειψεν, ἔνθα φησὶν οὔτ’ αἴσθησιν οὐδεμίαν ἐκφανῆ γίγνεσθαι ποῦ τὸ κύριον τῆς ψυχῆς μέρος, οὔτε τεκμήριον· οὐ γὰρ <ἂν> ἐπὶ τοσοῦτον διενεχθῆναι πρὸς ἀλλήλους ἰατρούς τε καὶ φιλοσόφους.

2.7.13. ἢ εἴπερ ἀρέσκεται τῷδε τῷ λόγῳ, πῶς οὐκ ᾐδέσθη πάλιν ἐν τοῖς ἑξῆς αἰσθήσει τε κρίνων τὸ δόγμα καὶ “φαίνεται” λέγων;

2.7.14. ἐγὼ δή μοι δοκῶ, καθάπερ ὀλίγον ἔμπροσθεν ἔπραξα τὸν ἀληθέστερον ἑλόμενος λόγον ὃν ὁ Χρύσιππος ἔγραψε πρὸς ἑαυτὸν ἐναντιολογούμενος, οὕτω καὶ νῦν ποιήσειν.

2.7.15. οὐδεμία γὰρ αἴσθησις ἡμῖν γίγνεται τοῦ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικοῦ κατὰ τὴν καρδίαν ἢ τὸν θώρακα περιεχομένου καὶ διὰ τοῦτ’ ἐπαινῶ μὲν τὰ πρῶτα τοῦ Χρυσίππου, δι’ ὧν ὁμολογεῖ τὸ ἀληθές, οὐκ ἐπαινῶ δὲ ἐν οἷς καταψεύδεται τῆς αἰσθήσεως.

2.7.16. οὐ γὰρ ἓν ἔτ’ ἐνταῦθα δοκεῖ μοι σφάλλεσθαι κατὰ τὸν λόγον, ἀλλὰ δύο μεγάλα· πρῶτον μέν, ὅτι παντὸς τοῦ σώματος ἐν τοῖς τῆς ψυχῆς πάθεσιν ἐναργῶς ἀλλοιουμένου καὶ ποτὲ μὲν ὠχριῶντός τε καὶ καταψυχομένου καὶ τρέμοντος, ὡς ἐν τοῖς φόβοις φαίνεται γιγνόμενον, ἔστιν ὅτε δ’ ἐρυθριῶντός τε καὶ θερμαινομένου καὶ σφοδρῶς ἐντεινομένου, καθάπερ ἐν τοῖς θυμοῖς, οὐδενὸς μὲν ἄλλου μέμνηται μορίου, μόνων δὲ τῶν κατὰ τὸν θώρακα·

2.7.17. ἔπειτα δ’ ὅτι κἂν συγχωρηθῇ μειζόνως ἡ καρδία τῶν ἄλλων τοῦ ζῴου μορίων ἐξισταμένη τοῦ κατὰ φύσιν ἐν φόβοις τε καὶ λύπαις ἀγωνίαις τε καὶ θυμοῖς ἅπασί τε τοῖς ἄλλοις πάθεσιν, οὐ τὸ λογιζόμενον τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ τὸ θυμούμενον ἢ ἐπιθυμοῦν ἐνταῦθα ὑπάρχειν ἐνδείξεται· ὥστε πλέον θάτερον ἢ ὅπερ αὐτὸς βούλεται περαίνεσθαι διὰ τοῦ λόγου.

2.7.18. εἰ γὰρ ἐν μὲν τῷ διανοεῖσθαί τε καὶ μανθάνειν ἢ διδάσκειν οὐδεμία κίνησις ἐξαίρετος ἐμφαίνεται κατὰ τὴν καρδίαν, ἐν ἅπασι δὲ τοῖς πάθεσιν ἐναργῶς φαίνεται, δῆλον οἶμαι γίγνεται τὸ μὲν λογιζόμενον τῆς ψυχῆς οὐκ εἶναι κατὰ τὴν καρδίαν, τὸ δ’ ἀλόγιστόν τε καὶ παθητικὸν ὀνομαζόμενον ἐν αὐτῇ περιέχεσθαι· εἰ δ’ ἔνθα τὸ πάσχον ἐνταῦθά φησι καὶ τὸ λογιζόμενον ὑπάρχειν, αὐτὸ τὸ ζητούμενον ἀπ’ ἀρχῆς ἐξ ἑτοίμου λήψεται.

2.7.19. πολλῷ δ’ ἦν ἄμεινον ἀπόδειξίν τινα ἡμᾶς διδάξαι τοῦ λαβεῖν ἐκ προχείρου τὸ ζητούμενον· ἀλλ’ οὔτ’ ἐν τούτῳ τῷ βιβλίῳ τῷ πρώτῳ περὶ ψυχῆς οὔτ’ ἐν τοῖς περὶ παθῶν ἀπόδειξίν τινα εἶπε τοῦ χρῆναι πάντως, ἔνθ’ ἂ<ν> ᾖ τὸ ἄλογον, ἐνταῦθ’ εἶναι καὶ τὸ λογιζόμενον, ἀλλ’ ἑτοίμως τε κἀκ προχείρου πανταχοῦ λαμβάνει, καίτοι Πλάτωνος ἐνίας μὲν ἀποδείξεις ἐν τῷ τετάρτῳ τῆς Πολιτείας γράψαντος, ἐνίας δ’ αὖθις ἐρεῖν ἀναβαλομένου περὶ ὧν ἐνδείκνυται κατὰ τὸν Τίμαιον, ἃς κἀγὼ διὰ τῶν ἑξῆς ὑπομνημάτων ἁπάσας γράψω.

2.7.20. νυνὶ δ’ οὔπω μοι πρόκειται τοῦτο δεικνύειν ἀλλ’ ὅτι τὸ λογιζόμενον τῆς ψυχῆς, ὃ δὴ καὶ ἡγεμονικόν τε καὶ διάνοιαν καὶ κύριον αὐτὸς ὁ Χρύσιππος ὀνομάζει, κατὰ τὸν ἐγκέφαλόν ἐστι.

2.7.21. τούτου γὰρ ἀποδειχθέντος, ἐάν τις ἑτέρα δύναμις ἐν τῇ καρδίᾳ φαίνηται περιεχομένη μηδαμόθεν ἑτέρωθεν ὁρμωμένη, τὰς δύο μὲν ἀρχὰς ἤδη σαφῶς ἕξομεν, ἐφεξῆς δὲ καὶ τὴν τρίτην ὁμοίως ἐξευρήσομεν. ἀλλὰ τοῦτο μὲν εἰς τὸν μέλλοντα λόγον ἀναβεβλήσθω·

2.7.22. νυνὶ δ’ ἐπανέλθωμεν αὖθις ἐπ’ ἐκεῖνον τὸν λόγον ὅθεν εἰς τοῦτον ἐξέβημεν, ὡς ἄρα ὁ Χρύσιππος ἐναντιολογούμενος ἑαυτῷ παρὰ πόδας οὐκ αἰσθάνεται, καθάπερ ἐπεδείξαμεν, διά τε τοῦ περὶ τῆς φωνῆς λόγου καὶ τοῦ φάσκειν ἐνίοτε μὲν οὐδεμίαν αἴσθησιν ἡμῖν γίγνεσθαι τοῦ περιέχοντος τόπου τὸ ἡγεμονικόν, ἐνίοτε δὲ φαίνεσθαι λέγειν αὐτόν. ἀλλὰ γὰρ οὐδὲ τοῦτ’ αὐτὸ πρόκειταί μοι νῦν ἀποδεικνύειν, ὅτι μὴ πάρεργον·

2.8.1. ἀλλ’ ἦν ἐξ ἀρχῆς τὸ προκείμενον ἐν τούτῳ τῷ γράμματι τὰς τέτταρας διαφορὰς ἐπιδεῖξαι τῶν λημμάτων.

2.8.2. ἐκάλουν δὲ τὸ μὲν πρῶτον γένος αὐτῶν ἐπιστημονικόν τε καὶ ἀποδεικτικόν, τὸ δὲ δεύτερον γυμναστικόν τε καὶ ὡς <ἂν> ᾿Αριστοτέλης ὀνομάσειε διαλεκτικόν, τὸ δὲ τρίτον πιθανόν τε καὶ ῥητορικόν, τὸ δὲ τέταρτον σοφιστικόν, ἐπεδείκνυόν τε τὰ μὲν ἀπὸ τῶν ὑπαρχόντων τε καὶ συμβαινόντων τῇ καρδίᾳ συνιστάμενα κατὰ μὲν αὐτὸ τὸ ζητούμενον πρᾶγμα τῶν ἐπιστημονικῶν εἶναι λημμάτων, τὰ δ’ ἄλλα σύμπαντα διαλεκτικά, τὰ δ’ ἀπὸ τῶν ἔξωθεν μαρτύρων ῥητορικά, τὰ δ’ ὁμωνυμίαις τισὶν ἢ τοῖς τῆς λέξεως σχήμασι πεπανουργημένα σοφιστικά.

2.8.3. τὰ μὲν οὖν ἐπιστημονικὰ καθ’ ἕκαστον πρᾶγμα παντάπασιν ὀλίγα τε καὶ εὐαρίθμητ’ ἐστί, τὰ δὲ γυμναστικὰ πάμπολλα· καθ’ ἕκαστον γὰρ τῶν ὑπαρχόντων τε καὶ συμβαινόντων τῷ πράγματι συνίσταται.

2.8.4. τὸν γοῦν ἀπὸ τῆς φωνῆς ἐρωτώμενον λόγον ἐκ τῆς θέσεως ὁρμώμενον ἐπέδειξα· οὕτω δὲ καὶ τὸν ἀπὸ τῆς εἰσπνοῆς τε καὶ ἐκπνοῆς· ὡσαύτως δ’ ἔχοντα εὑρήσεις καὶ τὸν ἀπὸ τῆς ἐν ταῖς λύπαις δήξεως· ἐναργῶς μὲν <γὰρ> ἡ δῆξίς ἐστιν ἐν τῷ στόματι τῆς γαστρός, οἱ δ’ ἐς τὴν καρδίαν ἀναφέρουσιν αὐτήν.

2.8.5. εἰ μὲν οὖν ὅτι πλησίον ἡ καρδία τέτακται τῷ στόματι τῆς γαστρός, διὰ τοῦτ’ ἀπ’ ἐκείνης ἄρχεσθαι νομίζουσι τὸ πάθος, ἀπὸ τῆς θέσεως ἐπιχειροῦσιν· εἰ δ’ αὐτὴν ὄντως οἴονται τὴν καρδίαν δάκνεσθαι, πάμπολυ σφάλλονται.

2.8.6. κάτω μὲν γὰρ τοῦ θώρακος ἡ δῆξίς ἐστιν ὑπὸ τῷ κατὰ τὸ στέρνον χόνδρῳ, ἡ καρδία δ’ ἐν μέσῳ τέτακται τῷ θώρακι· καὶ οὐδεὶς ᾔσθετο πώποτε τῆς καρδίας αὐτῆς δακνομένης οὔτ’ ἐν λύπαις οὔτ’ ἐν ἄλλῳ πάθει ψυχῆς ἢ σώματος.

2.8.7. οὐ μὴν οὐδ’ ἡ καρδιαλγία τοὔνομα τὴν ἐν τῷ θώρακι περιεχομένην καρδίαν ὀδυνᾶσθαι δηλοῖ, ἀλλ’ ἔστιν ὁμωνυμία τις οὐδένα λανθάνουσα τῶν ὡμιληκότων ἀρχαίων γράμμασι.

2.8.8. ὥσπερ γὰρ τὸ κατὰ τὸν θώρακα σπλάγχνον, οὕτω καὶ τὸ τῆς γαστρὸς στόμα καρδίαν ὀνομάζουσιν οἱ παλαιοὶ καὶ πάμπολύ γε τοὔνομά ἐστι παρ’ αὐτοῖς.

2.8.9. ἀλλ’ ἐγὼ δυοῖν ἢ τριῶν ἐπιμνησθήσομαι τῶν παρα-δειγμάτων ὑπὲρ τοῦ σαφῶς ἐνδείξασθαι τὸ σημαινόμενον ἐκ τῆς λέξεως.

2.8.10. ὁ μὲν δὴ Νίκανδρος ὧδε πως φησίν·

“ἣν κραδίην ἐπιδόρπιον, οἱ δὲ δοχαίην

κλείουσι στομάχοιο.”

2.8.11. Θουκυδίδης δ’ ὧδε· “καὶ ὁπότε εἰς τὴν καρδίαν στηρίξειεν, ἀνέτρεπέ τε αὐτὴν καὶ ἀποκαθάρσεις χολῆς πᾶσαι ὅσαι ὑπὸ τῶν ἰατρῶν εἰσιν ὠνομασμέναι ἐπῄεσαν”·

2.8.12. ὁ δ’ ῾Ιπποκράτης· “γυνὴ ἐκαρδιήλγεε καὶ οὐδὲν καθίστη· πάλην ἐς ῥοιῆς χυλὸν ἀλφίτων ἐπιπάσσουσα καὶ μονοσιτίη ἤρκεσε καὶ <οὐκ> ἀνήμεεν οἷα τὰ Χαιρίωνος.”

2.8.13. ἅπαντες οὗτοι δηλοῦσιν ἐναργῶς τὸ στόμα τῆς γαστρὸς ὀνομάζεσθαι καρδίαν. ὥστε ταύτης μὲν τῆς καρδίας εἴη ἄν τι πάθος ἡ καρδιαλγία, τοῦ σπλάγχνου δ’ ὑπὲρ οὗ πρόκειται σκοπεῖν, εἰ τὸ κυριεῦον τῆς ψυχῆς μόριον ἐν ἑαυτῷ περιέχει, τοιοῦτον πάθος οὐδέποτε γίγνεται.

2.8.14. οὐδὲ γὰρ οὐδ’ αὐτοῦ τοῦ στόματος τῆς γαστρὸς ἅπαν ἄλγημα καρδιαλγίαν προσαγορεύουσιν, ἀλλὰ μόνον ἐπειδὰν ὑπὸ δριμέων ὑγρῶν ἐρεθίζηταί τε καὶ ἀναδάκνηται.

2.8.15. τοῦτο δ’ αὐτῷ συμβαίνει ἐν ταῖς λύπαις· διὸ καὶ χολὴν ἐμοῦσιν οἱ λυπηθέντες, ἐν οἷς δ’ ὑπέρχεται κάτω καὶ ἡ γαστὴρ αὐτοῖς ἄκρατα χολώδη διαχωρεῖ.

2.8.16. συμβαίνει δὲ οὐ μόνον τοῖς λυπηθεῖσιν ἀλλὰ καὶ τῶν ἐπὶ πλέον ἀσιτησάντων οὐκ ὀλίγοις δάκνεσθαι τὸ τῆς γαστρὸς στόμα καὶ μᾶλλον εἰ σφοδρῶς προγεγυμνασμένοι μὴ προσενέγκοιντο σιτία.

2.8.17. τοῖς τε γὰρ λυπηθεῖσι καὶ τοῖς γυμνασαμένοις εὐτονώτερον εἰς τὴν γαστέρα συρρεῖ χολὴ ξανθή· πρὸς ταύτης οὖν δακνόμενοι καρδιαλγοῦσιν.

2.8.18. οὐδ’ ἔστιν ἀναγκαῖον ἐν τῷδε τῷ λόγῳ τὴν αἰτίαν ἐπισκέπτεσθαι δι’ ἣν τοῦτο συμβαίνει· μόνον γάρ μοι πρόκειται δεῖξαι κατά γε τὸ παρὸν ὡς οὐκ ἔστι τῆς καρδίας τοῦ σπλάγχνου τὸ πάθος ἡ καρδιαλγία, καθάπερ οὐδὲ τὸ δάκνεσθαι κατὰ τὰς λύπας, ἀλλὰ τὸ μὲν σύμπτωμα τοῦ στόματος τῆς γαστρός, ἐπικεχείρηται δὲ ἀπὸ τῆς κατὰ τὴν θέσιν ἐγγύτητος, ὥσπερ γε καὶ τὸ πάλλεσθαι τὴν καρδίαν ἐν τοῖς φόβοις ἀπὸ συμβεβηκότος ἐπιχειρεῖται, ὧν ἑκάτερον οὐκ ἔστιν ἐπιστημονικόν.

2.8.19. εἰ δὲ συγχωρηθείη τοιοῦτον ὑπάρχειν, οὐ Στωϊκοῖς καὶ Περιπατητικοῖς, ἀλλ’ ῾Ιπποκράτει καὶ Πλάτωνι μαρτυρεῖ, καθάπερ καὶ ὁπόσα τοῖς θυμουμένοις ὁ Χρύσιππος γράφει συμπίπτειν ἔν τε τῷ θώρακι παντὶ καὶ κατὰ τὴν καρδίαν.

2.8.20. ἄχρι γὰρ ἂν ἐν μὲν τῷ διδάσκειν τε καὶ μανθάνειν καὶ ὅλως κινεῖσθαι τὴν ψυχὴν κατ’ ἐπιστήμην τινὰ μηδὲν ἐπιδεικνύωσι συμβαῖνον τῇ καρδίᾳ, κατὰ δὲ τὰ πάθη δεικνύωσιν, οὐ μόνον οὐκ ἀνατρέπουσι τὸν παλαιὸν λόγον ἀλλὰ καὶ κατασκευάζουσιν.

2.8.21. τὰ μὲν δὴ τοιαῦτα τῶν ἐπιχειρημάτων ἐκ τοῦ δευτέρου γένους ἐστὶ τῶν λημμάτων, ὥσπερ οἶμαι καὶ τὸ πρώτην ἁπάντων τῶν μορίων τοῦ ζῴου διαπλάττεσθαι τὴν καρδίαν.

2.8.22. οὐ γὰρ τὴν κατὰ δύναμιν ἀρχὴν ἐνδείκνυται τοῦτο συγχωρηθὲν ὑπὲρ ἧς νῦν ζητοῦμεν, ἀλλὰ τὴν κατὰ γένεσιν. —εἴρηται δέ μοι καὶ διώρισται σαφῶς ὑπὲρ τῆς διαφορᾶς τῶν ἀρχῶν ἐν τῷ πρόσθεν λόγῳ.—

2.8.23. τὸ μέντοι πρώτην μὲν ἁπάντων ἄρχεσθαι κινεῖσθαι τῶν τοῦ ζῴου μορίων αὐτήν, ὑστάτην δὲ παύεσθαι τῶν ἀποδεικτικῶν ἐστι λημμάτων.

2.8.24. ἐνδείκνυται γὰρ ἀρχὴν εἶναι κινήσεως αὐτήν, οὐ μὴν ἁπάσης γε, ἀλλὰ μόνης τῆς κατὰ τοὺς σφυγμούς, ἥτις ἑτέρου γένους ἐστὶ τῆς κατὰ προαίρεσιν· ἐκείνης δ’ οὔτ’ ἄρχεσθαι πρώτην οὔθ’ ὑστάτην παύεσθαι τὴν καρδίαν ἔχει τις δεῖξαι.

2.8.25. περαίνοιτ’ ἂν οὖν κἀκ τούτου τοῦ λήμματος οὐχ ὅπερ ᾿Αριστοτέλης τε καὶ Χρύσιππος ὑπολαμβάνουσιν, ἀλλ’ ὃ Πλάτωνι καὶ ῾Ιπποκράτει δοκεῖ, τῆς μὲν κατὰ προαίρεσιν ἐν ἡμῖν κινήσεως ἀρχὴν εἶναι τὸν ἐγκέφαλον, ἑτέρας δέ τινος ἀπροαιρέτου τὴν καρδίαν.

2.8.26. ἦν μὲν οὖν καὶ ταῦθ’ ἱκανὰ πρὸς ἀπόδειξιν τῶν προκειμένων, ἀλλ’ ἐπειδὴ προὐθέμην ἐν τῷδε τῷ βιβλίῳ τὰ λήμματα ἐπελθεῖν ἅπαντα τὰ λαμβανόμενα ἐκ τῶν ὑπαρχόντων τῇ καρδίᾳ, προσθεὶς ἔτι τὰ ὑπόλοιπα καταπαύσω τὸν λόγον.

2.8.27. ἐπ’ αὐτοῖς δ’ ἐστὶ καὶ τὸ τοῦ ᾿Αριστοτέλους λῆμμα, περὶ οὗ κατὰ τὴν τελευτὴν τοῦ πρώτου βιβλίου διῆλθον, ἐκ τῶν ὑπαρχόντων τῇ καρδίᾳ· πλῆθος γάρ τι νεύρων ἐν αὐτῇ φαίνεσθαί φησιν.

2.8.28. ἐδείχθη δ’ ὑφ’ ἡμῶν ὡς νευρώδη μέν τινα σώματα κατὰ τὴν καρδίαν εἴη, νεῦρα δ’ οὐκ εἴη, καὶ ὡς τὰ μὲν νευρώδη τῇ τοῦ σώματος ἰδέᾳ μόνον ἔοικε τοῖς νεύροις, οὐκ ἐνεργείᾳ τε καὶ χρείᾳ, κρίνεσθαι δὲ προσήκει τὴν ἐν τοῖς ὀργάνοις ἑτερότητα καὶ ταυτότητα ταῖς ἐνεργείαις καὶ ταῖς χρείαις αὐτῶν.

2.8.29. ὥστ’ οὐδὲν ἔτι περὶ τῶν αὐτῶν δέομαι διέρχεσθαι, μεταβήσομαι δ’ ἐπί τι τῶν ὑπολοίπων, οὗ σχεδὸν ἅπαντες μεμνημονεύκασιν οἷς ἡ καρδία πασῶν τῶν δυνάμεων ἀρχὴ τῶν ἐν τοῖς ζῴοις ὑπείληπται.

2.8.30. λέγουσι γὰρ ὅθεν ἡ τοῦ τρέφεσθαι τοῖς ζῴοις ἀρχή, κατ’ ἐκεῖνο τὸ μόριον εἶναι καὶ τὸ λογιζόμενον τῆς ψυχῆς· ἐν καρδίᾳ δ’ εἶναι τὴν τοῦ τρέφεσθαι τοῖς ζῴοις ἀρχήν, ὥστε καὶ τὸ λογιζόμενόν τε καὶ διανοούμενον ὑπάρχειν ἐν αὐτῇ. ψεύδονται δ’ ἐν ἀμφοτέροις τοῖς λήμμασιν.

2.8.31. οὔτε γὰρ ἐν καρδίᾳ τὴν ἀρχὴν τοῦ τρέφεσθαι τοῖς ζῴοις εἶναι συγχωροῦμεν —ἀλλ’ ἕν τι καὶ τοῦτ’ ἔστι τῶν ἐν τῇδε τῇ πραγματείᾳ προκειμένων εἰς τὴν σκέψιν, οὐ χρὴ δὲ τὸ ζητούμενον ὡς ὁμολογούμενον λαμβάνειν,— οὔτε τὸ μίαν ἀρχὴν ἀμφοτέρων ὑπάρχειν τῶν δυνάμεων, ἀλλὰ καὶ τούτου τὸ ἐναντίον ἡμεῖς ἀποδείκνυμεν.

2.8.32. θαυμάζω τοίνυν κἀνταῦθα τῶν ἀνδρῶν, εἰ ἄμφω τὰ ζητούμενα προχείρως λαμβάνουσιν οὐδεμίαν ἀπόδειξιν προστιθέντες.

2.8.33. ὅμοιον δέ τι ποιοῦσι κἀπειδὰν ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς τροφῆς ἐστιν ἐνταῦθ’ εἶναι φάσκωσι καὶ τὸ ἡγεμονικόν, εἶθ’ ἑξῆς προσλαμβάνωσιν ὡς ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς τροφῆς ἐστιν ἀρχή.

2.8.34. οὔτε γὰρ τοῦτ’ ἀληθές· “ἀρχὴ” γὰρ “τροφῆς καὶ ὑγρᾶς καὶ ξηρᾶς στόμα, στόμαχος, κοιλίη” φησὶν ῾Ιπποκράτης, οὔτ’ εἰ καὶ παντὸς μᾶλλον, ἂν ἐξ ἀνάγκης ἠκολούθει, καθ’ ὃ μόριον ἡ ἀρχὴ τῆς τροφῆς ἐστι, κατὰ τοῦτο ὑπάρχειν τὸν λογισμόν· τοῦτο γὰρ ἕν τι τῶν ζητουμένων ἐστί.

2.8.35. τὸ δ’ ἕτερον τῶν ζητουμένων ψεῦδος. ἡ μὲν γὰρ πρώτη τῆς τροφῆς ἀρχὴ “στόμα, στόμαχος, κοιλίη,” ἡ δευτέρα δ’ αἱ ἐξ ἥπατος εἰς κοιλίην καθήκουσαι φλέβες, ἐν αἷς πρώταις αἷμα γίγνεται, ἡ τρίτη δὲ τὸ ἧπαρ αὐτό, ἡ τετάρτη δὲ μετὰ τὸ ἧπαρ ἡ κοίλη φλέψ, ἐν ᾗ πρώτῃ καθαρὸν τῶν περιττωμάτων ἀπολείπεται τὸ αἷμα, παρὰ ταύτης δ’ ἤδη τῆς φλεβός, ὥσπερ τἆλλα τοῦ ζῴου μόρια πάντα, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἡ καρδία λαμβάνει τὴν τροφήν.

2.8.36. οὐ μὴν οὐδ’ ὅταν εἴπωσιν ὅθεν ἡ χορηγία τοῦ πνεύματος, ἐνταῦθ’ εἶναι τὸ ἡγεμονικόν, εἶτ’ ἐπ’ αὐτῷ προσλαμβάνωσιν ἐκ τῆς καρδίας χορηγεῖσθαι τὸ πνεῦμα, συγχωρητέον αὐτοῖς.

2.8.37. καὶ γὰρ κἀνταῦθα πάλιν, εἰ μὲν τὸ ψυχικὸν πνεῦμά φασιν ἐκ τῆς καρδίας ἄρχεσθαι, τὸ ζητούμενον αὐτὸ λαμβάνουσιν· εἰ δὲ τὸ ζωτικόν, οὐκ ἐξ ἀνάγκης ἀκολουθήσει τὴν αὐτὴν ἀρχὴν ἀμφοτέροις ὑπάρχειν.

2.8.38. ᾿Ερασίστρατος γοῦν οὐχ ἁπλῶς, ὥσπερ οὗτοι, τὸ ζητούμενον λαμβάνων ἀλλὰ μετὰ κατασκευῆς λόγων οὐκ ὀλίγων ἐκ μὲν τῆς κεφαλῆς φησι τὸ ψυχικόν, ἐκ δὲ τῆς καρδίας τὸ ζωτικὸν ὁρμᾶσθαι πνεῦμα.

2.8.39. εἰ δ’ οὐδέτερον μὲν τούτων τῶν πνευμάτων ἠρωτῆσθαι κατὰ τὸν λόγον ἐροῦσι, τὸ δὲ ἀνάλογον τῇ ξηρᾷ καὶ ὑγρᾷ τροφῇ, τὸ προσαγορευόμενον ὑλικόν, ἀκούσονται καὶ περὶ τοῦδε παρ’ ῾Ιπποκράτους· “ἀρχὴ τροφῆς πνεύματος στόμα, ῥῖνες, βρόγχος, πνεύμων, καὶ ἡ ἄλλη διαπνοή.”

2.8.40. οὔκουν οὔτε τούτων τῶν λόγων ἰσχυρὸς οὐδεὶς οὔθ’ ὅταν ὁ Διογένης εἴπῃ “ὃ πρῶτον τροφῆς καὶ πνεύματος ἀρύεται, ἐν τούτῳ ὑπάρχει τὸ ἡγεμονικόν, ὃ δὲ πρῶτον τροφῆς καὶ πνεύματος ἀρύεται, ἡ καρδία.”

2.8.41. τὸ γὰρ πρῶτον ἐρωτήσομεν ὅπως λέγει. εἰ μὲν γὰρ ὡς ὄργανον πρῶτον, οὐδαμῶς ἡ καρδία τροφῆς καὶ πνεύματος ἀρύεται πρώτη, ἀλλὰ τροφῆς μὲν “στόμα, στόμαχος, κοιλίη”, πνεύματος δὲ “στόμα, ῥῖνες, βρόγχος, πνεύμων”·

2.8.42. εἰ δ’ ὡς ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεώς ἐστι τοῖς ἀρυομένοις, ἀληθὲς μὲν τὸ πρότερον λῆμμα, τοῦ δευτέρου δ’ ἀντιληψόμεθα φάσκοντες αὐτὸ τὸ ζητούμενον ἑτοίμως λαμβάνειν αὐτόν.

2.8.43. ἡμεῖς μὲν γὰρ ἀπὸ κεφαλῆς πεμφθήσεσθαι τὴν ἀρχὴν ὁμολογοῦμεν τῆς κινήσεως, ἐπειδὰν ἐσθίειν ἢ πίνειν ἢ ἀναπνεῖν βουλώμεθα. ὁ Διογένης δὲ τοῦτο λαβὼν χωρὶς ἀποδείξεως ἀμφισβήτησιν πεποίηκεν ἰδίαν. κατὰ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καθ’ ἑαυτοῦ τοῖς λόγοις ἐχρήσατο.

2.8.44. “τό” φησι “κινοῦν τὸν ἄνθρωπον τὰς κατὰ προαίρεσιν κινήσεις ψυχική τίς ἐστιν ἀναθυμίασις, πᾶσα δὲ ἀναθυμίασις ἐκ τῆς τροφῆς ἀνάγεται, ὥστε τὸ κινοῦν πρῶτον τὰς κατὰ προαίρεσιν κινήσεις καὶ τὸ τρέφον ἡμᾶς ἀνάγκη ἓν καὶ ταὐτὸν εἶναι.”

2.8.45. ὅταν ταῦτα ὁ Διογένης γράφῃ περὶ μὲν τοῦ τὴν οὐσίαν εἶναι τῆς ψυχῆς ἀναθυμίασιν, εἴτ’ οὖν ἐκ τροφῆς εἴτ’ ἐκ πνεύματος, οὐδὲν ἔν γε τῷ παρόντι φήσομεν ἀμφισβητεῖν, ἵνα μὴ τὰ πάντα λυπῶμεν τὸν ἄνδρα, περὶ δὲ τοῦ ταὐτὸν εἶναι τὸ κινοῦν πρῶτον ἡμᾶς τὰς κατὰ προαίρεσιν κινήσεις καὶ τὸ τρέφον ἀντιληψόμεθα.

2.8.46. τοὐναντίον γὰρ ἅπαν ἐξ ὧν ὑπέθετο περαίνεσθαι φήσομεν, ἐξ αἵματος μὲν ὁμολογοῦντες * * *.

2.8.47. καὶ αὐτὸς ἐπιλανθανόμενος τῶν οἰκείων δογμάτων αἷμά φησιν εἶναι τὴν ψυχήν, ὡς ᾿Εμπεδοκλῆς καὶ Κριτίας ὑπέλαβον.

2.8.48. εἰ δέ γε ἕποιτο Κλεάνθει καὶ Χρυσίππῳ καὶ Ζήνωνι τρέφεσθαι μὲν ἐξ αἵματος φήσαντι τὴν ψυχήν, οὐσίαν δ’ αὐτῆς ὑπάρχειν τὸ πνεῦμα, πῶς ἔτι ταὐτὸν ἔσται τὸ τρέφον τε καὶ κινοῦν εἴπερ τρέφει μὲν τὸ αἷμα κινεῖ δὲ τὸ πνεῦμα;

2.8.49. ὥστε πρὸς τοῖς ἄλλοις ἀτόποις καὶ ἀπέραντός ἐστιν ὁ τοῦ Διογένους λόγος. ὃ γὰρ ἐπιφέρει τοῖς ὑποτεθεῖσι λήμμασιν, οὐκ ἐξ ἀνάγκης ἕπεται.

2.8.50. δειχθήσεται δὲ ἐπὶ πλέον ὑπὲρ αὐτοῦ διὰ τῶν ἑξῆς ὑπομνημάτων. ἐν μὲν γὰρ τῷ παρόντι δοκῶ μοι καιρὸν εἶναι καταπαύειν ἐνταῦθα τὸ βιβλίον.

2.8.51. ὑποσχόμενος γὰρ περὶ τῶν ἐναργῶς φαινομένων ὑπάρχειν τῇ καρδίᾳ τὸν λόγον ἐν τῷδε τῷ γράμματι ποιήσασθαι, τί ἂν ἔτι δεοίμην ἐφάπτεσθαι τοιούτων ἐπιχειρημάτων ὧν δόγματα μᾶλλον, οὐ τὸ φαινόμενον ἐκ τῆς ἀνατομῆς, ἡ ἀρχὴ τῆς συστάσεώς ἐστιν;

Книга вторая

2.1.1. Вознамерившись исследовать учения Гиппократа и Платона, я начал с первого по значению и показал, что все прочие, частные, вытекают из него. Я имею в виду учение об управляющих нами силах: сколько их, какова каждая из них и какое место в живом существе она занимает. Я считаю, что ничего так не следует остерегаться в споре, как утверждений, противоречащих очевидным фактам, а именно в это впадают те, кто утверждает, что ни одно бессловесное животное не испытывает желаний и не гневается, и те, кто говорит, что в сердце находится начало нервов.

2.1.2. Такие заявления имели дерзость делать те, кто из любви к спорам взялся опровергать все то, что было столь прекрасно изложено древними, и доказывать свое новое учение. Итак, я полностью опроверг эти заблуждения в первой книге, теперь же, перейдя к другому роду доводов, которые ими приводятся, я решил, насколько способен, ясно показать, в чем они заблуждаются.

2.2.1. Для большей ясности лучше в самом начале настоящего сочинения показать, каковы виды рассуждений, которыми пользуются те, кто дурно трактует ту или иную проблему.

2.2.2. Я утверждаю, что из тех логических посылок, на основании которых они делают умозаключение, одни являются совершенно ложными, а другие не соответствуют заявленному предмету исследования.

2.2.3. Совершенно ложными являются те посылки, о которых я много рассказывал в первой книге: положения о том, что ни одно из бессловесных животных не испытывает желаний и не сердится — а именно это утверждают стоики — или что нервы произросли из сердца. О том, каковы по природе посылки, не соответствующие заявленному предмету исследования, много говорилось в моем трактате «О доказательстве»[217]. Там я разъяснил, в чем состоит научный метод, и в первой же книге трактата рекомендовал всякому, кто стремится что-либо доказать, прежде в нем поупражняться.

2.2.4. Я утверждаю, что лучше всего о научном методе писали древние философы — Теофраст[218] и Аристотель во «Второй аналитике». Поэтому я и надеюсь, что мой ответ на утверждение о наличии трех руководящих начал в живом существе не займет много времени.

2.2.5. Им должно быть стыдно использовать для научного доказательства риторические и непрофессиональные посылки, которыми полны книги Хрисиппа. Он призывает в свидетели то неспециалистов, то поэтов, а порой приводит даже столь любимую многими этимологию и тому подобные аргументы, ничего таким образом не доказывая, но лишь расточая впустую наше время. Мы же показываем, что такого рода посылки, лежащие в основе умозаключений, нельзя считать научными. Более того, даже решившись сражаться с ними на их территории, мы смогли показать, что и простые люди, и поэты свидетельствуют в нашу пользу не меньше, а порой даже больше, чем в их.

2.2.6. То же самое и с этимологией: как только у нас будет чуть больше времени, мы покажем им, что и она свидетельствует в их пользу не более, чем в нашу.

2.2.7. Но этот свидетель — шарлатан, поскольку этимология подчас может одинаково свидетельствовать и в пользу истины, и в пользу лжи, а иногда в пользу лжи свидетельствует даже больше, чем в пользу истины. Обо всем этом мной сказано в другом труде — «О правильности названий»[219]; там же я показал, что этимология слова «я» (ἐγώ), которую приводит Хрисипп, ложна.

2.2.8. Зачем же мне еще раз подробно говорить об этом? Вот Хрисиппу это доставляет удовольствие: рассуждать об одном и том же в разных трудах не только два или три, а четыре и даже пять раз. Однако всякий, кто бережет свое время, должен остерегаться этого.

2.2.9. Впрочем, ради примера использования посылок, не соответствующих предмету исследования, я приведу то, что пишет Хрисипп о слове ἐγώ в первой книге сочинения «О душе». В этой книге он как раз рассуждает о руководящей части души.

2.2.10. «Таким образом, мы произносим слово “я”, указывая у самих себя на то место, где, по всей очевидности, находится рассудок, и этот жест получается естественным и непринужденным. И даже если отвлечься от этого мановения руки, мы, произнося слово “я”, “киваем” на самих себя: действительно, слово “я” именно таково, и его произнесение сопровождается движением, о котором сейчас пойдет речь.

2.2.11. Дело в том, что, произнося слово “я” (ἐγώ), мы откидываем нижнюю губу, словно указывая на самих себя, а в такт движению подбородка, “кивку” на грудь и всему этому жесту в целом прибавляется второй слог: он не подразумевает никакого отстояния от первого слога, как это происходит со вторым слогом в слове “он” (ἐκεῖνος)»[220].

2.2.12. В этом рассуждении Хрисипп использует ненаучную посылку для доказательства того, что начало души находится в сердце, и связывает здесь две посылки, не соответствующие заявленной теме. Одна из них касается этимологии: когда мы произносим слово ἐγώ, при произнесении ἐ в первом слоге мы как бы опускаем рот и подбородок к груди. Другая посылка заключается в том, что, когда мы говорим «это меня касается» или «это я тебе говорю», мы иногда подносим руку к груди, показывая на себя.

2.2.13. При этом он как бы забывает, что люди часто дотрагиваются до носа, говоря «дай это мне», «это меня касается», «это я тебе говорю». Впрочем, он не забыл, что слово ἐκεῖνος («он», «тот») начинается не с какого-то схожего, но именно с того же самого звука ἐ, что и слово ἐγώ.

2.2.14. Итак, он лишь упомянул об этом обстоятельстве, но не решил проблему, возникающую в связи с этим. Тогда почему бы ему не упомянуть также и о движении пальца к носу в том месте, где он говорит о жесте, указывающем на грудь, снова не разрешая возникающую проблему, если только не считать, что у Хрисиппа простое упоминание равнозначно объяснению?

2.2.15. Итак, что же он говорит? «Вслед за этим движением подбородка, кивком к груди и, таким образом, указанием на себя идет второй слог, который не подразумевает никакого отстояния, как это происходит со вторым слогом слова ἐκεῖνος».

2.2.16. Итак, понимая, что в начале слова ἐκεῖνος стоит тот же слог, что и в слове ἐγώ, и, следовательно, ему придется приписать то же значение, Хрисипп находит решение возникшей проблемы в различии последующих слогов.

2.2.17. Решение же таково: сказав, что — γώ, второй слог слова ἐγώ, не может выражать удаленности, он добавляет, что — κεῖ-в слове ἐκεῖνος выражает удаленность.

2.2.18. А эта посылка есть всего лишь заявление, не подтвержденное не только никакими надежными или научными доказательствами, но даже убедительными аргументами из области риторики или софистики.

2.2.19. Разве не было бы справедливо, чтобы он добавил хоть какое-то доказательство того, что слог — κεῖ- указывает на некую удаленность, а слог — γώ — нет? Почему, поднося палец к груди, мы показываем, что здесь находится начало души, а поднося к носу, не показываем?

2.2.20. Если указание пальцем является достаточным ручательством для определения местоположения руководящей части души, то несправедливо утверждать, что указание на грудь является достаточным аргументом, а указание на нос — слишком слабым. Этот жест либо имеет то же значение для носа, либо не имеет его ни по отношению к носу, ни по отношению к груди.

2.2.21. Почему, кивая в знак согласия головой, мы показываем, что начало души находится в той части, куда мы направляем ее движение, а не в самой голове, которой мы это движение осуществляем?

2.2.22. Ведь когда мы киваем, именно первая приводимая нами в движение часть тела с большей вероятностью является началом души, чем другая, к которой это движение направлено. Я не вспоминаю сейчас о тех людях, которые отрицательно качают головой, когда соглашаются. Ведь на это Хрисипп, пожалуй, сказал бы, что варвары, которые и в других отношениях хуже и неразумнее эллинов, и в этом поступают неправильно.

2.2.23. Итак, все такого рода аргументы мы разобрали в сочинении «О доказательстве» и показали, что они чужды исследуемому предмету. Поэтому не следует далее обсуждать ни их, ни аргументы, основанные на этимологии, ведь в сочинении «О правильности названий» достаточно было сказано обо всем этом.

2.3.1. Но каких же посылок следует искать для доказательства? Какие посылки будут подходить предмету рассуждения и соответствовать ему? Об этом также написано у древних — довольно неясно и кратко, и у нас, в наших комментариях к сочинениям древних — более ясно и подробно.

2.3.2. Теперь же достаточно будет вспомнить лишь основные положения науки о доказательствах, благодаря которым находятся все посылки в конкретных случаях.

2.3.3. Основное же заключается в том, что посылки отыскиваются, исходя из самой сущности поставленного вопроса. Поэтому и рассуждение, в котором Хрисипп исследует вопрос о руководящей части души (τὸ ἡγεμονικόν), следует начать с сущностного определения предмета исследования и пользоваться им как критерием для нахождения частных посылок.

2.3.4. Руководящая часть души (τὸ ἡγεμονικόν), как они сами ее определяют, есть источник ощущения и стремления.

2.3.5. Поэтому подтверждение наличия руководящей части души в сердце не может основываться ни на какой иной посылке, кроме доказательства того, что именно сердце производит любое произвольное движение и в нем же сходятся все ощущения.

2.3.6. Это невозможно доказать иначе, как с помощью вскрытий. Ведь если именно сердце посылает органам всю силу движений и ощущений, то от него должны исходить некие вспомогательные сосуды, по которым должна передаваться эта сила.

2.3.7. Можно считать научно доказанным, что вскрытие является наиболее надежным способом изучить, какие именно анатомические структуры и в каком количестве произрастают из сердца, устремляясь к различным частям тела живого существа. Только так можно выяснить, сколько их и какую структуру они имеют, какие из них предназначены для движения, какие — для ощущения, какие — и для того, и для другого, а какие могут выполнять и иные функции. Таким образом можно узнать, источником каких функций живого организма является сердце.

2.3.8. Все, оказывающееся за пределами этой линии рассуждения, является излишним и чужеродным. Именно в этом и состоит отличие посылки научной от посылки риторической, софистической или пригодной для школьных упражнений. Те, кто следуют Зенону и Хрисиппу, не научили нас ни методу, ни упражнению.

2.3.9. Поэтому в их книгах все посылки беспорядочно перемешаны. Часто они начинают с риторических аргументов, затем прибегают к диалектическим, далее идут научные, а затем — софистические. Они не понимают, что научные посылки обращаются к самой сущности исследуемого предмета и только ею и определяются.

2.3.10. Все прочие посылки являются внешними по отношению к этой сущности. Некоторые нужны для упражнений в диалектике и для того, чтобы опровергнуть софистов, убедиться в том, что неокрепший ум на правильном пути, вести его к открытиям, порождая в нем вопросы и стремление сомневаться и действовать. Все эти посылки, если хочешь, можно называть упражнениями в диалектике или топике — я не забочусь о названиях, — но их надо строго отличать от научных.

2.3.11. Некоторые из этих посылок еще более удалены от предмета исследования и построены в основном на общепринятых обобщениях, параллелях из области общественной жизни и тому подобных аргументах. Их можно называть убеждающими, или риторическими, — это не так важно, — но следует понимать их сущность, то есть отдавать себе отчет, что софистические посылки еще дальше от сущности изучаемого вопроса.

2.3.12. Обо всем этом было написано древними: в «Софистических опровержениях» — о софистических посылках (они же суждения, они же рассуждения — здесь для нас не важно, какое название выбрать); в «Риторике» — о риторических, в «Топике» — о диалектических, в книгах «О доказательстве», которые называют также «Вторая аналитика», — о научных.

2.3.13. Каждый, кто старается в чем-либо разобраться, должен прежде всего понять отличия самих посылок, а затем в течение длительного времени упражняться в следующем: слушая другого, распознавать род используемых тем посылок, а потом научиться самостоятельно находить таковые в любом предложенном материале. Одним словом, следует поступать здесь точно так же, как мы делаем, упражняясь в счете.

2.3.14. Ведь если кто-то хочет стать сильным в счете, то он сначала изучает все числа, называемые «четными» и «нечетными», затем долгое время учится умножать и делить, а затем, понемногу овладев основными способами исчисления, становится способным решить любую задачу на исчисление.

2.3.15. И я весьма удивляюсь мнимой мудрости большинства. Ведь если случится спросить кого-либо, сколько он заработает на процентах от суммы 25 637 аттических драхм при ставке один процент в месяц, тот обратится к человеку, сведущему в искусстве счета, прекрасно понимая, как я полагаю, что он сам не в состоянии решить эту задачу, поскольку никогда в этом не упражнялся. Однако люди имеют дерзость браться за научные доказательства, хотя и понимают, что они не учились этому у других и сами не находили их, да и не искали. И это при том, что даже просто выучить способы научного доказательства было бы недостаточно, а следовало бы, как мне кажется, прежде всего изрядно поупражняться в нем.

2.3.16. Ведь и ораторам недостаточно просто изучить, как следует искать аргументы для каждого судебного дела, но помимо знания этой теории каждому оратору необходима практика.

2.3.17. Поэтому и я хочу, чтобы человек, утверждающий, что он умеет доказывать, вначале объяснил мне суть метода, используемого им для доказательств, а затем показал бы, как он упражнялся в нем.

2.3.18. Теперь же много найдется тех, кто обучен анализу силлогизмов, построенных из двух или трех посылок, а также тех, кто не делает различия между этими видами, тех, кто использует дополнительные большую или малую посылки. Иные же обучены разрешать силлогизмы посредством третьей или четвертой посылки.

2.3.19. Однако большую часть этих проблем можно разрешить иначе — более кратко, как показано у Антипатра, тем более что все это обширное хитросплетение силлогизмов — бесполезное дело, о чем свидетельствует и сам Хрисипп: нигде в своих сочинениях при доказательстве того или иного положения он их не использует.

2.3.20. А о правилах, по которым следует отличать научные посылки от диалектических, риторических и софистических, последователи Хрисиппа не написали ничего стоящего — и видно, что правилами этими они пользоваться не умеют.

2.3.21. Но они не стыдятся приводить тот факт, что мы прикладываем руки к груди, указывая на самих себя, или что мы склоняем голову вниз, если произносим слово ἐγώ, в доказательство своего тезиса, что сердце является вместилищем начала души. Ни движение руки к сердцу, ни ее же движение к носу или ко лбу — ведь иногда указывают на себя и так — ничего не доказывает относительно местоположения руководящей части души, а наклон головы к груди не доказывает ни того, что эта часть находится в груди, ни того, что она находится в голове.

2.3.22. Со звуком «э» связаны многочисленные странности, о чем я бегло рассказал во второй книге сочинения «О правильности имен».

2.3.23. Если же человек хорошо обучен распознавать различные виды посылок, мой ответ ему не займет много времени: не более, чем понадобилось бы в разговоре с перипатетиками.

2.3.24. Им я возражу в соответствии с их собственным учением, показав, что вместилищем руководящей части души является мозг, яростной — сердце, а вожделеющей — печень.

2.3.25. К стоикам же, людям весьма опытным в бесполезных логических теориях, полезным же не обученным и при этом воспитанным на негодных методах убеждения, придется обратиться с более пространной речью. Ведь необходимо не только обучить их полезному, но прежде заставить отказаться от вредного.

2.3.26. Я понимаю, что это — задача не из легких. Однако мы могли бы надеяться, что это возможно, если бы хоть кто-то из них отважился уделить этому время и отнестись благосклонно, сообразуясь с моим трактатом «О доказательстве».

2.3.27. Но коль скоро они нетерпеливы и приступают к решению проблемы прежде, чем определяют для себя надлежащие правила исследования, какая у нас может быть надежда на их вразумление?

2.4.1. Но так как мы пытаемся убедить не только их, но и всех других, чей ум еще не вполне развращен негодными способами доказательств, я вновь начну сначала и покажу, исследуя намеченное, как следует находить научные посылки, ведущие к истинному доказательству, и как отличать их от всяких других. Кроме того, я продемонстрирую посылки, кажущиеся возможной основой научного доказательства, но таковой не являющиеся.

2.4.2. В каждом случае я постараюсь, насколько это возможно, со всей ясностью показать, как они отличаются друг от друга.

2.4.3. Итак, наша задача — выяснить, заключена ли руководящая часть души в сердце. Иначе говоря, является ли сердце источником ощущений во всех частях тела живого существа, а также его произвольных движений? Нам следует понимать, что посылки, исходящие из свойств сердца, могут быть двух видов: научными будут только те, которые соответствуют предмету исследования, все же остальные надлежит отнести к другому роду соображений, как бы смежному с научным.

2.4.4. Все посылки, проистекающие из досужих мнений, например суждений поэтов или философов, или из всевозможных этимологий, вроде кивков головы в знак согласия или возражения, или чего-либо подобного, относятся к третьему роду. Таковые вдвойне удалены от науки, немногим отличаются от софистических, которые всегда основаны на использовании омонимии и других подобных фигур речи.

2.4.5. Мы должны начать со всего присущего сердцу и по порядку сказать об этом, начиная с основных и родовых свойств, и далее — о частных и видовых признаках.

2.4.6. Итак, сердце характеризуется положением, размером, тканью, образованием, устройством и движением. Начнем с положения, поскольку на него опираются многие посылки.

2.4.7. Сердце располагается ближе к середине груди, основание его есть точная середина всей груди, вершина же и нижние части расширяются соответственно размеру сердца.

2.4.8. По отношению ко всему телу живого существа сердце расположено настолько же выше средних его частей, насколько отстоит от области пупка, ведь именно здесь и есть наиболее точная середина. Оно имеет такое положение по отношению к горлу, посредством которого мы дышим, что примыкает к нему через середину легких.

2.4.9. Из левого желудочка выходит артерия, по своему строению подобная вене, которая сначала расщепляется на столько же ответвлений, сколько долей у легких. Ее ответвления далее распространяются в ткани легкого, разделяясь на все более и более мелкие ветви, пока она не рассеется и не исчезнет вовсе.

2.4.10. С ее наиболее мелкими ответвлениями, многочисленными, как ветви дерева, встречаются крайние части трахеи[221], поскольку они распределяется по всему легкому так же, как и артерия, подобная вене.

2.4.11. По отношению к легким сердце расположено так, что как бы одето ими со всех сторон.

2.4.12. Итак, таково расположение сердца. Это положение могут приводить в качестве аргументов, с одной стороны, при рассуждениях о теле в целом, так как сердце расположено в середине тела с целью наилучшего распределения тех сил, которые посылает ко всем его частям, с другой — при рассуждениях о трахее, утверждая, что сердце посылает через нее голос.

2.4.13. Далее с помощью аргументов, основанных на положении сердца, можно связать его назначение и хорошее или плохое функционирование с дыханием.

2.4.14. Подобным же образом тот, кому все равно, откуда брать аргументы, может выдумать и доказательства, основанные на том, что сердце расположено в середине грудной клетки.

2.4.15. Но все эти рассуждения ненаучны и недостаточны для того, чтобы доказать обсуждаемое предположение, так как в них нет ничего, что доказывало бы, что в сердце заключается начало ощущений и произвольных движений. Если что-то находится в середине тела животного, то из этого не обязательно следует, что оно является началом всего.

2.4.16. Более того, на самом деле сердце и не располагается строго в центре тела животного. Тот, кто взялся бы с научной точностью изучить этот вопрос, обнаружил бы, что центр тела находится в районе пупа. Точно так же неверно рассуждение, согласно которому сердце есть начало всего в животном, поскольку находится в центре груди.

2.4.17. Неверным будет и такое рассуждение: головной мозг следует считать началом души, так как он помещается в голове, как великий царь в своем акрополе, и чувства теснятся, окружая его, подобно телохранителям. Также будет неверно, если кто-нибудь скажет, что голова для человеческого тела есть то же, что небеса — для мира, и как небо — дом богов, так и головной мозг есть дом разумения.

2.4.18. Хотя эти рассуждения — наиболее убедительные из всего, что сказано о сердце, однако и они не являются достоверными с научных позиций, как и предположение о том, что сердце есть источник речи.

2.4.19. Если эти люди способны представить нам научное доказательство своего мнения, мы их охотно выслушаем, однако неверно отталкиваться в своих рассуждениях лишь от положения того или иного органа. Тогда ведь можно и легкие, и трахею назвать источником речи, потому что они расположены ближе к органам речи, чем сердце. Однако мы знаем, что главный орган, образующий голос, — гортань.

2.4.20. Если ты рассечешь трахею ниже гортани, то больше не будешь слышать издаваемых живым существом звуков, хотя и будешь видеть, что дышит оно по-прежнему беспрепятственно. Если же на месте животного будет раненый человек, можно попросить его что-либо сказать.

2.4.21. Он попытается, но ты ничего не услышишь, кроме звука, выходящего с шипением воздуха, который мы называем хрипом. Когда же он будет дышать молча, то при выдохе из горла будет выходить воздух, но дыхание будет свободным и бесшумным.

2.4.22. Ты также увидишь, что когда живое существо с такой травмой пытается издать звук, у него сильно напрягаются грудные мышцы и мышцы эпигастрия.

2.4.23. Когда мы говорим с усилием, хорошо видно напряжение этих групп мышц, но после рассечения трахеи они также напрягаются для порождения звука, хотя и тщетно.

2.4.24. Животное производит только хрип, отличающийся от нормального выдоха тем, что воздух выходит с шумом и высокой скоростью.

2.4.25. Таким образом, те, кто полагает, что речь исходит из сердца, ошибаются дважды: во-первых, они исходят из положения части тела, во-вторых, даже это они делают не должным образом.

2.4.26. Когда живое существо намеревается издать звук, мышцы груди и эпигастральной области напрягаются, в то время как сердце остается спокойным. Однако дыхательное движение не принимает форму речи, пока не достигает гортани, — это показано нами в трактате «О речи».

2.4.27. Выдох образует речь лишь тогда, когда выдыхаемый воздух соприкасается с хрящами гортани, как с некими плектрами[222].

2.4.28. Гортань, как известно, состоит из трех хрящей, движимых многими мышцами. Я подробно описал ее устройство и характер движения мышц и хрящей в соответствующих работах, но все это, кажется, неизвестно тем, кто рассуждает, исходя лишь из положения части тела.

2.4.29. И тем не менее они удивляются, слыша, что речевая функция определяется головным мозгом. Еще более они удивляются утверждению, что все произвольные движения осуществляются с помощью мышц, и называют нас за такие утверждения любителями парадоксов. Однако когда мы подтверждаем свои слова результатами вскрытий, им ничего не остается, как только говорить, что сердце — источник голоса, потому что находится рядом с дыхательной системой.

2.4.30. Мне кажется, что они в своих рассуждениях выбирают короткий и легкий путь вместо трудного и долгого, хотя трудный путь ведет к желанной цели, а легкий и быстрый уводит от истины. Никто из них не мог выдержать до конца, когда я показывал все мышцы, порождающие дыхание и голос.

2.4.31. Однако нельзя строить доказательство, опираясь лишь на эти сведения. Ведь мышцы приводят в движение некие части тела, производящие дыхание и голос, но им, в свою очередь, требуются нервы, исходящие от мозга. Если пережать один из нервов лигатурой или перерезать его, то мышца, к которой он направлен, делается совершенно неподвижной. Неподвижной становится и та часть тела животного, которая приводилась в движение этой мышцей, до того как нерв был перерезан.

2.4.32. Всякий, кто любит истину, может явиться к нам и убедиться посредством опытов на животных, что одними частями тела, мышцами и нервами производится спокойный вдох, а другими — неспокойный.

2.4.33. Спокойным я называю вдох, который происходит у людей здоровых, не выполнявших перед этим движений, требующих усилий, неспокойным — тот, что бывает при некоторых болезненных состояниях и после интенсивных упражнений. Можно ясно наблюдать, что в последнем случае при вдохе поднимаются части тела около плеча. При выдохе же они расслабляются, а другие части напрягаются: некоторые мышцы и нервы при непринужденном и коротком выдохе, иные — при принужденном и длинном, который мы часто называем «хрип».

2.4.34. Кроме того, следует обратить внимание на специальный орган речи — гортань — и мышцы, приводящие ее в движение, а также нервы, идущие из мозга к этим мышцам. Далее — язык, другая часть тела, ответственная не за произведение звука, а за речь или словопроизнесение — называй, как хочешь. К нему тоже подходят выходящие из мозга нервы.

2.4.35. Подготовив для опыта несколько животных, мы с их помощью можем показать, как каждая из перечисленных функций утрачивается при рассечении одного из нервов, исходящих из головного мозга.

2.4.36. Может быть, кто-то пожелает узнать, какой орган осуществляет соответствующую функцию, каковы движущие мышцы, сколько их, где они расположены, насколько они велики, какие именно нервы подходят к ним, в каком количестве, какого размера, из какой части головного мозга они произрастают и, наконец, каков способ движения частей тела, приводимых ими в движение.

2.4.37. Я уже говорил, что не люблю много раз писать об одном и том же. Полагаю, что по-настоящему любознательный читатель может узнать наше мнение по всем этим вопросам из других сочинений, прежде всего из трактата «О движении грудной клетки и легких». Там мы показываем, что легкие приводятся в движение грудной клеткой. Расширяясь при ее расширении, они втягивают воздух снаружи — это вдох. Сужаясь при обратном движении, они выталкивают содержащийся в них воздух через горло и рот — это выдох.

2.4.38. Вслед за этим сочинением можно изучить мой трактат «О причинах дыхания», где описаны все участвующие в этом процессе мышцы, органы, ими движимые, и нервы, которые доставляют к ним жизненный дух от головного мозга.

2.4.39. Далее можно изучить мое сочинение «О речи», в котором я описал органы речи, мышцы, приводящие их в движение, и нервы, подходящие к ним из головного мозга.

2.4.40. Сейчас довольно лишь отметить: если бы речь возникала, когда пневма, содержащаяся в легких, каким-то образом подвергалась влиянию сердечной пневмы и формировалась потом в дыхательной трубке, то перерезание нервов на шее или голове не приводила бы к немедленному нарушению речевой функции. И тем более она бы не нарушалась от сжатия головного мозга, или его повреждения вплоть до разрушения желудочков, или рассечения спинного мозга.

2.4.41. Если бы функция речи исходила от сердца, то было бы естественно ожидать ее нарушения при повреждении трахеальной трубки в районе глотки, или легких, или самого сердца. Однако расстройство речи при сдавлении головного мозга или нерва, исходящего из него к мышцам гортани, в таком случае было бы странным и нелепым если только функция речи не обеспечивается именно этими органами.

2.4.42. Таким образом, результаты наблюдений противоречат взглядам стоиков. В предыдущей книге я уже писал, что, если в ходе анатомического эксперимента сдавить или сжать сердце, животное не потеряет голос, не перестанет дышать и не потеряет способность совершать другие произвольные действия. Если же, обнажив головной мозг, ты ранил или сдавил какой-либо из его желудочков, то животное тотчас станет безгласным, бездыханным, совершенно бесчувственным и неспособным к какому-либо произвольному движению.

2.4.43. Ранее я обращал внимание на необходимость при создании доступа к сердцу избегать ранений обеих полостей грудной клетки.

2.4.44. Ведь если кто-то достигнет успеха в этом, то он не только сможет успешно завершить операцию, если захочет сжать или сдавить сердце или сделать с ним что-либо подобное, но не потерпит неудачи, даже если захочет извлечь его.

2.4.45. Нечто подобное происходит во время многих жертвоприношений, совершаемых в соответствии с обычаями: когда сердце жертвы уже помещено на алтарь, животное продолжает дышать и отчаянно кричит, и даже иногда убегает, пока не умрет от потери крови.

2.4.46. Оно истекает кровью довольно быстро: ведь у него перерезаны четыре наиболее крупных сосуда. Однако пока животное живо, оно дышит, издает звуки и двигается.

2.4.47. Наблюдая ежедневно, как рассекают тушу быка, нанося ему смертельное ранение в области первого позвонка, где начинается спинной мозг, мы видим, что тотчас после этого бык теряет способность бежать и даже просто двигаться; у него одновременно пропадают и дыхание, и голос, так как начало им дается сверху.

2.4.48. И в то же время можно видеть, как у быка, получившего такой удар, и сердце, и все артерии еще долго сохраняют пульсацию, из чего можно заключить, что ни артерии, ни само сердце не могут получить пульсацию от мозга.

2.4.49. Поскольку движения бывают двух видов, то и из двух начал движения одно не нуждается в другом. Сердце — источник движения пульса, мозг — начало произвольных движений частей тела, и нет никаких причин считать, что для всех функций живого организма существует единое начало. Ведь нельзя доказать ни того, что невозможно наличие нескольких начал, ни того, что на самом деле начал не больше одного.

2.4.50. Я поспорю с ними об этом подробно несколько позже. Теперь же я вернусь к своему тезису, что сердце не определяет функции дыхания и речи.

2.4.51. Конечно, дыхательная функция осуществляется с помощью сердца, но не является его производной, потому что «соучаствовать» не значит «определять», — этому я посвятил книгу «О функции дыхания».

2.5.1. Те, кто думает, что речь и дыхание обусловлены сердечной деятельностью, введены в заблуждение анатомической близостью сердца и не понимают, что, если какая-либо часть тела расположена близко к месту, где осуществляется та или иная функция, из этого не обязательно следует, что эта часть и есть источник функции.

2.5.2. Неправы также те, кто считает головной мозг источником зрения, слуха или обоняния на основании анатомической близости органов. Причиной их заблуждения является даже не само расположение органов, а представление о нем.

2.5.3. Вероятно, при доказательстве они пользуются следующей посылкой: источник любого действия расположен рядом с действующей частью.

2.5.4. Они либо принимают эту посылку без доказательств либо доказывают ее с помощью очевидных наблюдений, например того, что мозг есть источник слуха и находится рядом с ушами.

2.5.5. Но это утверждение, а именно тезис, что всякое действие имеет источник, близкий к своему местоположению, неочевидно ни для чувств, ни для мышления.

2.5.6. Итак, из близости мозга к глазам, ушам и носу не следует, что мозг есть источник их функции как органов чувств; и из близости сердца к органам дыхания не следует, что источник их функции — в сердце.

2.5.7. Рассуждения Зенона, изложенные Диогеном Вавилонским в сочинении «Об управляющей силе души», напрасно так восхищают стоиков: там нечем восхищаться, кроме ошибочной посылки, о которой я только что говорил.

2.5.8. Это будет еще очевиднее, если процитировать его собственные слова. Привожу его рассуждение дословно: «Звук направляется через глотку. Если бы он исходил от мозга, то не направлялся бы через глотку. Откуда речь, оттуда исходит и звук. Речь направляется от сознания, а потому сознание находится не в головном мозге».

2.5.9. Это же положение Диоген выражает таким образом: «Откуда посылается звук, в том числе и членораздельный, оттуда исходит и значащий членораздельный звук, то есть речь. Следовательно, речь посылается оттуда же, откуда и звук.

2.5.10. Звук посылается не из головы, но явно из мест более низких. Ведь очевидно, что он проходит насквозь через трахею. Следовательно, речь посылается не из головы, но из более низких мест.

2.5.11. Однако верно и то, что речь посылается сознанием. Поэтому некоторые и определяют, что само высказывание есть значащий звук, посылаемый от сознания.

2.5.12. Впрочем, представляется убедительным, что речь исходит из сознания, будучи наполненной смыслом посредством мыслей, которые находятся в нем, и как бы неся их оттиск, при этом длится столько же, сколько процесс мышления и сам акт произнесения звуков.

2.5.13. Сознание, следовательно, находится не в голове, но в области, расположенной ниже, преимущественно вокруг сердца».

2.5.14. Вот тебе рассуждение Диогена, настолько же затянутое, насколько рассуждение Зенона кратко: насколько у одного недостает необходимых промежуточных положений, настолько у другого они имеются в избытке.

2.5.15. Я хочу, прежде чем опровергнуть их рассуждения, привести еще одно рассуждение Хрисиппа: «Разумно предположить, что то, к чему обращены содержащиеся в артикулированной речи значения и откуда возникает артикулированная речь, — это повелевающая часть души.

2.5.16. Ясно, что источник артикулированной речи не может быть иным, чем источник рассудка, или источник голоса — иным, чем источник артикулированной речи, или — если выразить все это самым простым образом — источник голоса не может быть ничем иным, как повелевающей частью души»[223].

2.5.17. Их определение мысли соответствует этому рассуждению: они определяют ее как источник речи:

2.5.18. «Ибо в целом та область, откуда исходит артикулированная речь, должна быть также местом рассудка, мышления и образования речевых выражений, как я сказал.

2.5.19. Но все это явно происходит в области сердца, поскольку и звук речи, и сама артикулированная речь передаются из сердца через горло.

2.5.20. Кроме того, вполне вероятно, что слова получают значение оттуда, куда они доставляют смыслы, и звук речи должен исходить оттуда же тем же образом, который описан выше»[224].

2.5.21. И довольно мне рассуждений стоиков о звуке; если я и дальше буду также последовательно излагать все, о чем меня попросят другие, то эта книга увеличится до невероятных размеров.

2.5.22. Ведь я не вспомнил бы слова, сказанные Хрисиппом и Диогеном, но ограничился бы рассмотрением учения Зенона, если не произошел бы у меня когда-то спор с одним из стоиков из-за глагола «продвигается» (χωρεῖ), который Зенон употребил в доказательстве, написав: «Звук продвигается (χωρεῖ) посредством глотки».

2.5.23. Я утверждал, что здесь глагол «продвигается» означает то же, что «исходит» (ἐξέρχεται) или «посылается» (ἐκπέμπεται). Он же говорил, что ни один из них не означает того же, что «продвигается» (χωρεῖ), но другого слова-синонима к «продвигается» подобрать не сумел.

2.5.24. Поэтому я был вынужден привести для сравнения сочинения других стоиков, которые меняют это слово или на глагол «исходит» (ἐξέρχεται), или на глагол «посылается» (ἐκπέμπεται), как теперь я показал в отношении Хрисиппа и Диогена. Я не считаю необходимым продолжать переписывать изречения других философов, но обращусь далее к рассмотрению этих положений, начав с Зенона, который является отцом приведенной нами сентенции о звуках, как и всей школы стоиков.

2.5.25. Итак, первая посылка, если глагол «продвигается» заменить на более понятный, будет выглядеть так: «Звук посылается посредством глотки»; следующая за ней, вторая посылка такова: «Если бы звук посылался от головного мозга, это означало бы, что он не может посылаться посредством глотки».

2.5.26. Я утверждаю, что эта посылка не принадлежит не только первому роду посылок, которые подходят для доказательств, но и второму и третьему роду: она относится к четвертому роду — к софистическим посылкам, ведь здесь некая фигура речи коварно приводит к противоречию и вводит в заблуждение, надеясь незаметно ускользнуть от опровержения.

2.5.27. Ведь во фразе: «Если бы речь исходила от головного мозга (ἀπὸ τοῦ ἐγκεφάλου), то она не могла бы исходить из глотки», неправильно употреблен предлог «от» (ἀπό).

2.5.28. Во всех таких высказываниях есть два понятных предлога — «посредством» (ὑπό) и «из» (ἔξ), и ни одного из них он не использовал, хотя он мог бы сказать: «Если бы речь исходила из головного мозга (ἐκ τοῦ ἐγκεφάλου), то она не могла бы исходить из глотки». Если же он не имел в виду «из головного мозга» (ἐκ τοῦ ἐγκεφάλου), то ему следовало бы сказать «посредством головного мозга» (ὑπὸ τοῦ ἐγκεφάλου).

2.5.29. Звук, издаваемый посредством глотки, посылается из чего-то (ἔκ τινος) и чем-то (ὑπό τινος): из чего-то — подобно содержимому некоего сосуда, чем-то — подобно содержимому сосуда, выплескиваемому некой движущей силой. Подобным образом моча выделяется через пенис и посылается из сосуда — мочевого пузыря, расположенного выше, силой, которая сжимает мочевой пузырь и выдавливает мочу.

2.5.30. ἀπό — предлог неопределенный, используется вместо ἐξ или вместо ὑπό. Итак, если здесь он используется вместо ἐξ, то это утверждение верно, и тогда оно должно звучать так: «Если бы речь исходила из головного мозга (ἐκ τοῦ ἐγκεφάλου), то она не могла бы исходить из глотки». Если же он используется вместо ὑπό, то все высказывание можно переформулировать как следующее утверждение, которое будет ложным: «Если бы речь производилась посредством головного мозга (ὑπὸ τοῦ ἐγκεφάλου), то она не могла бы исходить из глотки».

2.5.31. То, что данное утверждение неистинно, мне не нужно доказывать. Следует предложить им самим разобрать следующее утверждение: «Моча изливается через пенис; если бы она посылалась посредством сердца, то не могла бы изливаться через пенис. И при этом она посылается нашим произволением. Следовательно, произволение находится не в сердце».

2.5.32. Таким же образом можно построить рассуждение относительно извержения экскрементов из организма. Оно происходит через задний проход, но посредством нашего произволения, которое первым задает движение. Как я думаю, оно также дает движение всякому пальцу на ноге, находящемуся далее всего от него, и удаленность никак не препятствует скорости.

2.5.33. Поместишь ли ты произволение, или сознание, — называй, как хочешь, сейчас это неважно, — в головном мозге или в сердце, не будет никакого временного промежутка между желанием пошевелить пальцем и самим этим действием, то же, я думаю, касается и ощущений.

2.5.34. Ведь и когда речь идет об ощущениях, между нанесением удара колющим или режущим оружием и болью от удара не проходит никакого времени: ранящее ранит и животное чувствует боль одновременно.

2.5.35. Зенон, Хрисипп и все их многочисленные последователи считают, что любое внешнее воздействие на ту или иную часть тела непременно достигает начала души, иначе животное не может его ощущать.

2.5.36. А ведь никакого ощутимого времени не проходит между поражением части тела и тем, что животное чувствует боль. Не проходит времени и между тем, как человек захотел согнуть палец или ногу, и самим этим действием, как и между желанием выделить мочу и мочеиспусканием: руководящая часть души испытывает желания и органы выделения приводятся в движение одновременно.

2.5.37. Так как же мы разрешим следующий парадокс, о наимудрейшие: «Если бы моча была посылаема сердцем, то не могла бы выделяться из пениса»? Какой бы вы ни дали ответ, конечно же, будет позволено и нам им воспользоваться.

2.5.38. В диалогах следует вынуждать оппонентов найти решение проблемы самостоятельно. Здесь мы не можем сделать так, придется нам самим предложить решение, в котором нет ничего секретного, или пространного, или сложного, но которое, напротив, ясно выводится из очевидных фактов.

2.5.39. Ничто не мешает, например, чтобы моча выделялась через пенис из мочевого пузыря, но источником движения было руководящее начало, которое приказывает, чтобы сосуд, содержащий жидкость, сжался.

2.5.40. Итак, я полагаю, опровержение предложенного довода останется в силе независимо от того, головной мозг или сердце являются руководящим началом души.

2.5.41. Если таковым является головной мозг, то он будет давать начало движения частям тела, выделяющим и мочу, и экскременты, и тем, которые приводят в движение бедро, ногу или пальцы. Если же вместилищем руководящей части души является сердце, все происходит таким же образом.

2.5.42. Итак, я думаю, то, что звук посылается посредством глотки, не мешает утверждать, что головной мозг является причиной порождающего звук движения, которое началось еще прежде вовлечения в него глотки. Таким образом, поставленный вопрос не снимается: ничто из наблюдаемых явлений не заставляет выбрать ни ту, ни другую точку зрения.

2.5.43. Ведь как невозможно определить, мозг или сердце является началом движения в мочевом пузыре и заднем проходе, так же и относительно голоса и дыхания остается непонятным, какой из этих внутренних органов имеет для них руководящее значение.

2.5.44. Но, как было сказано выше, близость местоположения вводит в заблуждение, создавая ложное представление, что посылки, на деле ненаучные и непригодные для доказательства, являются доказательными и научными.

2.5.45. Ведь тому, кто полагает, что началом всего является сердце, отдаленность глаз от сердца не мешает утверждать, что сердце является для них источником ощущений и движений. Также тот, кто считает, что руководящим началом является головной мозг, не будет утверждать, что движением органов дыхания и речи управляет какой-то другой орган, но будет уверен, что головной мозг управляет произвольными движениями и этих органов, наряду со всеми прочими.

2.5.46. Итак, то, что мы изложили в общем виде в сочинении «О методе доказательства», верно и для каждого частного случая. В качестве аргументов следует использовать истинные утверждения не о любом свойстве изучаемого предмета, а только о тех, которые связаны с поставленной проблемой.

2.5.47. Зенон, Хрисипп, Диоген и другие стоики могут быть хоть десять тысяч раз уверены в истинности этого рассуждения — у них все равно не найдется, чем оправдать содержащиеся в нем ошибки.

2.5.48. Если бы вторая посылка в нем была сформулирована точно, отчетливо и ясно, мы бы отнесли ее ко второму роду софистических посылок, но коль скоро для нее был выбран злонамеренно двусмысленный способ выражения, то она получила место среди посылок четвертого рода.

2.5.49. Итак, если Зенон, понимая эту двусмысленность, воспользовался ею умышленно, то он софист, а не философ. Если же он воспользовался ею невольно, это значит, что он плохо упражнялся в искусстве рассуждений.

2.5.50. Мы же никогда бы не воспользовались такого рода двусмысленностью ни умышленно, поскольку такие уловки — признак врага истины, ни невольно, поскольку это — свидетельство невежества и неопытности.

2.5.51. Та же ошибка, что и во второй посылке, имеется и в четвертой, где говорится: «Речь идет от мышления».

2.5.52. Сама речь, то есть звук, наделенный смыслом, посылается сознанием, как и любое другое осознанное действие. Однако это не означает, что «звук выходит из сознания»: он выходит из гортани.

2.5.53. То же, что исходит из гортани без участия сознания, — даже не голос, но, как мы говорили, некая несформированная материя голоса — то, что мы называем «хрип». Он исходит из трахей, ни одна из которых не соприкасается с сердцем.

2.5.54. Итак, Зенон, невольно или намеренно воспользовавшись неясным выражением, использовал четвертый род посылок; Диоген же многократно использовал второй род, но однажды и он использовал четвертый.

2.5.55. Когда он говорит «оттуда, откуда посылается звук» и «речь посылается не из головы, но из более низких мест», он пользуется посылками второго рода. Когда же он говорит, что «речь посылается от сознания» (ἀπὸ διανοίας) вместо «посредством сознания» (ὑπὸ διανοίας), он использует посылки четвертого рода.

2.5.56. Опровержение его ошибок будет аналогичным приведенному ранее опровержению доводов Зенона.

2.5.57. Итак, рассуждение Хрисиппа, когда он говорит, что «господствующей частью души является та часть, из которой (ἐξ οὗ) посылается речь», опровергается следующим образом: господствующей частью является та, которой (ὑφ’ οὗ), а не из которой (ἐξ οὗ) посылается речь.

2.5.58. Таким же образом, на его рассуждение: «В целом, откуда (ὅθεν) речь посылается, туда (ἐκεῖσε) должно рождаться и рассуждение», мы скажем: не откуда (ὅθεν), а чем (ὑφ’ οὗ) речь посылается, в той части и должно рождаться и там должно осуществляется мышление.

2.5.59. Ведь ясно, что Хрисипп употребил наречие «туда» (ἐκεῖσε) в значении «там» (ἐκεῖ), имея в виду «в той части тела». Разумеется, говоря ἐκεῖσε, он не имеет в виду «в ту часть тела», хотя ἐκεῖσε обозначает «в то место», а ἐκεῖ — «в том месте».

2.5.60. Скорее следует предположить, что Хрисипп делает ошибку в словоупотреблении, чем то, что он говорит нечто совершенно непонятное. Ведь он часто, почти в каждом своем рассуждении, употребляет слова неправильно, а говорить вещи непонятные — не в его обычае.

2.5.61. Ведь иногда он говорит вещи ложные, как, например, в разбираемом рассуждении, но между ложным и непонятным — большая разница.

2.5.62. Итак, поскольку у Хрисиппа слово «туда» (ἐκεῖσε) употребляется в значении «там» (ἐκεῖ), его утверждение в переводе на грамотный греческий будет звучать так: «Откуда посылается речь, там, то есть в этой части тела, должно рождаться и размышление».

2.5.63. А это, заявляем мы, ложное утверждение. Если что-то произвольно посылается из некой части тела, это вовсе не значит, что именно в этой части тела содержится разум и сознание; это относится и к моче, и к слюне, и к соплям, и к экскрементам.

2.5.64. Итак, мы выяснили, что Зенон совершил самую первую и самую грубую ошибку, которая и повлекла за собой ошибки всех последующих стоиков, в том числе и те, что делает Хрисипп в разобранном нами рассуждении. Вскоре после этого, в другом пассаже он был вынужден признать истину.

2.5.65. Я говорю «вынужден», поскольку, взявшись опровергнуть другое рассуждение как неистинное, а потом сообразив, что способ опровержения не в меньшей степени оборачивается и против него самого, он без колебаний вместе с рассуждением своих оппонентов опроверг и свое собственное.

2.5.66. Ему следовало бы не приводить в своем сочинении либо первое, либо второе рассуждение: ведь если первое истинно, то второе ложно, и наоборот, если второе верно, то первое ложно.

2.5.67. Мы, хорошо владея научными методами, можем распознавать и определять, что истинно, а что ложно. Для тех же, кто не приобрел такого навыка, выбор может быть весьма труден.

2.5.68. Здесь я приведу то рассуждение, в котором Хрисипп показывает, что изложенное прежде рассуждение не является доказательным.

2.5.69. Вот оно: «Но, как я сказал, для них во всех отношениях важнее, если бы оказалось верным, что (согласно их рассуждениям) начало находится в голове и простирается к вышеупомянутым частям тела.

2.5.70. Рассмотрим этот вопрос. Ведь приблизительно то же самое, что они могли бы сказать о голосе, который исходит из груди через горло (причем это движение некоторым образом задается в голове), можно утверждать и в том случае, если ведущее начало находится в сердце, а начало этим движениям дается в голове»[225].

2.5.71. Вот что желает сказать Хрисипп в этом рассуждении: даже если признать, что начало нервов есть голова, это не обязательно означает, что в ней находится и руководящая сила.

2.5.72. Ведь как другие говорят о том, что звук выходит из груди через глотку, голова же посылает начало действия органам, так же можно и нам сказать о нервах, что они выходят из головы, а источник действия имеют в сердце.

2.5.73. Итак, здесь сам Хрисипп согласился с тем, что звук может посылаться из груди через глотку, притом что источником действующей силы для находящихся там частей тела является голова.

2.5.74. Однако не следует принимать это в качестве доказательного рассуждения, как это делает большинство стоиков. Все это рассуждение, как я уже говорил, основано на близости местоположения, почему и следует признать, что для того, чтобы быть доказательным рассуждением, доводам Зенона недостает заданных посылок.

2.5.75. Это могло быть обнаружено с большей очевидностью, если бы посылки были заменены на более ясные, после чего рассуждение получило бы следующий вид: «Звуки речи посылаются через глотку. Если бы они посылались из головного мозга, то посылались бы не через глотку. Откуда исходит речь, оттуда посылается и звук. Речь посылается из сознания. Поэтому сознание не находится в головном мозге».

2.5.76. Итак, первая посылка относится к тем, что очевидны на основании данных органов чувств, поэтому в ее доказательстве нет нужды. Все, что дано в ощущении, верно само по себе. Вторая же не относится ни к очевидным из ощущений, ни к очевидным из рассуждения, поскольку не основана на изначальных и очевидных положениях. Однако если предполагалось начинать с очевидных и доказательных, то следовало сформулировать проблему таким образом:

2.5.77. «Звук посылается через глотку. Все, посылаемое через что-то, посылается из смежных с этим органов. Головной мозг не смежен с глоткой, следовательно, звук посылается не из головного мозга».

2.5.78. После этого рассуждения опять следовало бы сделать другое умозаключение, примерно такое: «Откуда посылается звук, оттуда и значащий что-то звук, то есть речь. Речь посылается из сознания, но не из головного мозга, стало быть, сознание находится не в головном мозге».

2.5.79. Зенону следовало бы формулировать умозаключения именно таким образом, не пропуская одни посылки и не отводя слишком много места другим. Можно сформулировать то же самое короче, соединив оба рассуждения:

2.5.80. «Речь посылается через глотку. Все, посылаемое через что-то, посылается из смежных с этим органов. Поэтому и речь посылается из смежных с глоткой органов. Головной мозг не смежен с глоткой, следовательно, речь посылается не из головного мозга. Но речь посылается из сознания; стало быть, сознание находится не в головном мозге».

2.5.81. Конечно, вместо «сознание» можно сказать «господствующее начало», или же «руководящее», «ведущее», «правящее», «властвующее», «начальствующее», «мыслящее», «постигающее» и «ощущающее»; я полагаю, не важно, кто как будет называть эту сущность, сохраняя смысл.

2.5.82. Если бы все они формулировали свои рассуждения таким образом, не пропуская самую существенную посылку — что все, через что-то посылаемое, посылается из органов, смежных с этим «чем-то», — и не добавляли к этому ненужных посылок, то стало бы очевидным, что это умозаключение, если в нем употребить предлог «от» (ἀπό), ничего не доказывает.

2.5.83. Если же в посылке: «Речь посылается из сознания» использовать предлог «из» (ἐξ), она окажется ложной. Ведь речь посылается не «из сознания», а сознанием.

2.5.84. Если же мы считаем, что предлог ἀπό означает то же, что ὑπό, то посылка будет выглядеть так: «Речь посылается сознанием». Здесь мы скажем, что посылка истинна, а вывод сомнителен, поскольку посылки сформулированы по-разному: в одной употреблен предлог ἐξ, в другой — ὑπό.

2.5.85. Попробуем сформулировать обе посылки с одним и тем же предлогом. Тогда, если употребить в обеих предлог ἐξ, первая посылка окажется ложной. Если же использовать предлог ὑπό, первая посылка будет истинной, однако общая посылка, которую они пропустили, будет ложной, как и частный вывод.

2.5.86. Ведь общая посылка будет звучать так: «Все, посылаемое через что-то, посылается посредством органов, смежных с этим», а частная — так: «Речь посылается посредством органов, смежных с глоткой». Оба высказывания были бы истинными, если бы было сказано не «посредством (ὑπό) смежных органов», а «из (ἐκ) смежных органов».

2.5.87. Но из сказанного уже ясно, что они пренебрегли самым главным в посылках, то ли сознательно, на манер софистов, то ли невольно, из-за неискушенности в научном методе.

2.5.88. Таким вот образом они сбивают с толку слушателя, который не может точно различить, какая из посылок истинна: составленная с предлогом ἐξ или с предлогом ὑπό? Ведь сначала они не формулируют общую послыку, а затем ведут доказательство так, как будто бы она сформулирована.

2.5.89. Ведь именно в силу того, что пропущена средняя посылка, кажется истинным следующее утверждение: «Если бы речь посылалась от головного мозга, она не могла бы посылаться через глотку».

2.5.90. Итак, в рассуждении Зенона можно видеть все перечисленные мной ошибки, относящиеся ко второй посылке. Во-первых, он использовал предлог ἀπό там, где следовало использовать ἐξ или ὑπό. Во-вторых, он пропустил, не сформулировав, самое главное — общую посылку: «Все, посылаемое через что-то, посылается органами, смежными с этим», а в частной посылке — то, что звук и речь должны посылаться из смежных с глоткой органов.

2.5.91. Ведь если сформулировать все таким образом, то получится, что если бы посылки были составлены с предлогом «из» (ἐξ), то было бы ложно положение: «Речь посылается из сознания (ἐκ τῆς διανοίας)», а если с предлогом «посредством» (ὑπό), то будет ложной и только что упомянутая мной общая посылка: «Все, посылаемое через что-то, посылается посредством (ὑπό) органов, смежных с этим», и частная посылка: «Речь посылается посредством (ὑπό) смежных с глоткой органов».

2.5.92. Если же посылки будут составлены по-разному, то есть в одной будет употреблен предлог ἐξ, а в другой — ὑπό, как в высказывании: «Речь посылается сознанием», то мы не будем критиковать ни одну из посылок, но скажем, что все рассуждение не доказательно, поскольку посылки умозаключения не согласованы друг с другом.

2.5.93. Одна из посылок гласит: «Речь посылается посредством (ὑπό) сознания», а другая: «Речь не посылается из (ἐξ) головного мозга». Следовало бы, чтобы обе были составлены или с предлогом ὑπό, или с предлогом ἐξ, тогда из них корректно было бы делать общий вывод.

2.5.94. Я бы мог еще многое сказать о недостатках этого рассуждения, но Хрисипп сам обнаружил его абсурдность и отразил это в рассуждении, мною ранее приведенном. Он утверждает, что даже если согласиться с тем, что речь исходит из груди, а начало ее движения расположено в голове, так как из нее исходят все нервы, то это не мешает помещать источник силы, ими управляющей, в сердце.

2.5.95. Здесь Хрисипп рассуждает верно, и именно поэтому он достоин еще большего порицания, ведь, видя истину, он не пользуется ею. А неправильно то, что он прибегает к аргументации, исходящей из местоположения. Тем более неправильно подкреплять это свидетельствами поэтов или ссылками на мнение большинства, этимологией и подобными вещами.

2.5.96. Лучше бы ему придерживаться научно обоснованных посылок, рассматривая предмет и рассуждая о нем, и сверять полученный результат с данными восприятия.

2.5.97. Он же, кажется, высказал истину не благодаря использованию научного метода, но случайно, а затем сам отошел от нее и обратился к свидетельствам поэтов.

2.6.1. Добавим к этому еще одно — то, что Хрисипп рассмотрел, но не изучил тщательно.

2.6.2. Можно предположить, что сердце посылает силу ощущений и выбора головному мозгу, из которого исходят все нервы. Тогда точно так же возможно, что начало движения речи находится в мозге, несмотря на то что речь исходит из груди. Остается определить, передается ли некая сила между мозгом и сердцем.

2.6.3. Исследовать это можно следующим образом. Надлежит, вскрывая животных, внимательно рассмотреть характер и число соединений сердца с головой, затем каждое из них рассечь, перевязать или пережать, наблюдая за производимым эффектом.

2.6.4. Соединяют сердце с головным мозгом три рода сосудов, которые являются общими для всего тела: вены, артерии и нервы; вены называются яремными, артерии — сонными, нервы залегают подле артерий.

2.6.5. Не следует прямо разрезать яремные вены или сонные артерии, как мы поступаем с нервом, ведь животное тотчас погибнет из-за стремительного кровотечения. Лучше, перехватив сначала верхнюю и нижнюю их части надежными лигатурами, рассечь их посередине, чтобы не последовало никакого кровотечения.

2.6.6. Если ты хочешь разрушить нервы, перехватив их лигатурами или пальцами, или рассечь их, за этими действиями последует одно: животное тотчас потеряет голос, но ни одна из других функций не окажется нарушенной ни в момент эксперимента, ни впоследствии.

2.6.7. Если же артерии перехвачены лигатурами или рассечены, животное не утратит голос и не заснет, как неверно полагают большинство последователей Гиппократа, но полностью утратит пульс выше места пересечения.

2.6.8. Пересекая лигатурами или перерезая описанным способом вены, ты не увидишь явного прекращения каких-либо функций.

2.6.9. Наблюдая все это, можно прийти к заключению, что сердце не нуждается в мозге для поддержания пульса, а мозг — в сердце для того, чтобы животное чувствовало и совершало произвольные движения.

2.6.10. То, что сердце для своего движения не нуждается в мозге, следует из того, что после перевязывания вен, артерий и нервов лигатурами сердце и другие артерии продолжают сокращаться. Ведь утрачивает пульс только часть артерии выше места пересечения. Та ее часть, что остается нетронутой, сокращается и дальше.

2.6.11. То, что сердце получает начало движения не из мозга, следует из того обстоятельства, что при рассечении или перехватывании лигатурами всех перечисленных нервов животное лишается голоса, однако дышит беспрепятственно, вдыхая и выдыхая обоими описанными выше способами, двигает всеми четырьмя конечностями, слышит и видит, сохраняя всю полноту чувств.

2.6.12. Ведь, как было сказано, при рассечении нервов, пролегающих вдоль артерий, животное теряет только голос.

2.6.13. Многие из врачей и философов думали, что животное лишается чувств из-за того, что упомянутые артерии рассечены или перевязаны лигатурами. Из этого они заключали, что сердце передает головному мозгу чувства и движения. Им следует возразить, что они ошиблись в интерпретации наблюдаемого явления и что они ясно увидели именно то, что следует из их гипотезы.

2.6.14. Ведь если животное впадает в ступор — а это слово обозначает бесчувственное и обездвиженное состояние, — то можно заключить, что именно сердце посылает головному мозгу первое начало ощущения и движение, которые тот передает через нервы по всему телу, словно являясь неким вторым, но точно не первым началом — подобно наместнику великого царя.

2.6.15. Ведь ранее было доказано, что сердце есть начало артерий, а головной мозг — нервов. Из этого следует, что если бы то, что они говорят, было верно, это означало бы, что сердце снабжает головной мозг психической силой через артерии.

2.6.16. Но это не так: они исказили факты, полученные при вскрытиях. Ведь животное не впадает в ступор ни при рассечении нервов, ни при рассечении артерий. При повреждении нервов оно утрачивает голос, чего не происходит при повреждении артерий и тем более — при повреждении вен.

2.6.17. Однако большинство врачей и философов, видя, как животное теряет голос при перехвате лигатурами одновременно артерий и нервов, ошибочно связали этот эффект с состоянием артерий. Они неверно назвали его «ступором», если только этим словом они не хотели назвать потерю голоса. Если это так, то они всего лишь ошиблись в названии. Если же они считали, что животное из-за повреждения артерий впадает в состояние ступора, то они заблуждались относительно самой сути дела.

2.7.1. Как мне кажется, я вполне исполнил совет Хрисиппа, исследовав возможность передачи некой силы от сердца к мозгу или от мозга к сердцу.

2.7.2. Сам же Хрисипп, как мы видим, небрежно произвел исследование этого вопроса: он видел путь, на котором следует обрести искомое, но не воспользовался им.

2.7.3. Я порицаю его вследствие того, что в одной и той же книге он имел наглость говорить противоположное в отрывках, недалеко отстоящих друг от друга: написав, что рассуждение Зенона является доказательным, в дальнейшем он привел его опровержение.

2.7.4. Я обнаружил, что Хрисипп допустил и некоторые другие противоречия в том же самом рассуждении о руководящей силе души.

2.7.5. Ведь сначала он говорит, что если в определении местоположения остальных частей души все единодушны, то вопрос о том, где находится руководящая часть души, остается открытым, так как эта часть не может ощущаться с помощью органов чувств и у нее нет никакого заметного признака. Немного позже он, напротив, рассуждает об этой части как об обнаруживаемой посредством явных признаков.

2.7.6. Речь же его строится следующим образом: «Таким образом, место явно ускользает от нас, раз у нас не возникает ясного ощущения о нем (как возникло о других частях) и не находится никаких знаков, на основании которых можно было бы вывести об этом заключение. В противном случае не возникло бы такого большого расхождения среди врачей и философов»[226].

2.7.7. Сказав это, Хрисипп далее утверждает, что все люди ощущают страдания разумной части души в грудной клетке и сердце.

2.7.8. Вновь я цитирую его: «На мой взгляд, большинство пришло к этому убеждению постольку, поскольку сложилась своего рода уверенность в том, что их внутренние переживания возникают в груди и ближе всего к области сердца. Это в особенности очевидно в случае скорби и страха, а также в случае гнева и более всего в случае ярости»[227].

2.7.9. Вот в эту фразу он вставил небольшое уточнение — «своего рода уверенность», не решаясь прямо сказать, что люди чувствуют страдания разумной части души в области груди, он говорит: «своего рода уверенность».

2.7.10. Но чуть позже он избавляется от слов «своего рода» и пишет так: «Ведь душевное расстройство, возникающее при каждом переживании, ощущается в груди»[228].

2.7.11. Затем: «Поскольку гнев возникает здесь, то разумно предположить, что и остальные влечения находятся здесь же»[229]. Далее: «Переживания гневающихся людей, как это ясно, возникают в груди, и то же самое касается влюбленных»[230]. И далее без передышки рассуждает о том, что страсти рождаются в грудной клетке и в области сердца.

2.7.12. Удивляюсь этому человеку: как же он не вычеркнул написанное им самим вначале, где он говорит, что руководяящая часть души не может ощущаться с помощью органов чувств и у нее нет никакого заметного признака, иначе не было бы таких споров среди врачей и философов в вопросе определения ее местоположения?

2.7.13. Или, если он продолжает считать свое прежнее утверждение верным, то как он не стыдится обосновывать свое мнение чувственным восприятием и говорить «кажется»?

2.7.14. Думаю, что я вновь должен сделать то же самое, что делал ранее: выбрать из противоречащих друг другу высказываний Хрисиппа то, которое ближе к истине.

2.7.15. У нас ведь на самом деле нет никакого чувственного восприятия присутствия руководящей части души, которое ощущается в сердце или в груди. Поэтому я хвалю первое заявление Хрисиппа и считаю его истинным и отвергаю второе, в котором он сообщает не соответствующие действительности вещи о восприятии.

2.7.16. В своих доказательствах он допускает не одну, а целых две больше ошибки. Во-первых, хотя под влиянием душевных страстей меняется все тело — то бледнеет, холодеет и дрожит в страхе, то краснеет, нагревается и напрягается в гневе, — он не упоминает ни одной части тела, кроме области грудной клетки.

2.7.17. Во-вторых, даже согласившись, что сердце в страхе, печали, скорби, гневе и других страстях отклоняется от своего естественного состояния больше других частей тела, отметим, что это свидетельствует не о местоположении разумной части души, а скорее о местоположении части яростной или вожделеющей. Поэтому его аргументы ведут нас к иному заключению, чем то, к которому он сам хочет прийти.

2.7.18. Ведь мы не наблюдаем никакого особенного движения в области сердца, когда размышляем, учимся и учим. Однако оно отчетливо обнаруживается при всех страстях, отчего мне кажется очевидным, что в сердце находится не разумная, а неразумная, страстная часть души. А поскольку он говорит, что разумное начало находится там же, где и яростное, то получается, что он берет как готовое то, что вначале объявил предметом поисков.

2.7.19. Лучше бы он вместо того, чтобы с самого начала брать то, что требуется доказать, как уже доказанное, предложил нам хоть какие-нибудь подтверждения своего мнения. Но ни в первой книге «О душе», ни в книге «О страстях» он никак не доказывает, что разумное начало обязательно расположено там же, где и неразумное: все ответы он предлагает сразу, без обоснований. Платон, однако, в четвертой книге «Государства» и позднее в «Тимее» приводит некоторые доказательства. Все они будут разобраны мной в дальнейших книгах.

2.7.20. Теперь же я никоим образом не собираюсь доказывать это: я взялся доказывать другое, то, что разумная часть души, которую сам Хрисипп называет «руководящей», а также «сознанием» и «главной частью», находится в головном мозге.

2.7.21. Ведь когда это будет доказано, если выяснится, что какая-то иная сила находится в сердце и не сообщается ему извне, то мы будем точно знать местоположение уже двух начал, а далее подобным же образом определим и местоположение третьего. Пусть же это подождет до следующей книги.

2.7.22. Вернемся к рассуждению, с которого ранее начали: к тому, что Хрисипп совершенно не чувствует, что противоречит сам себе и в рассуждениях о речи, и в том, что сначала говорит, что мы не ощущаем, где содержится руководящая часть души, а далее — что ее местоположение может ощущаться. Я не собираюсь это теперь особо доказывать, но коснусь этого лишь вскользь.

2.8.1. В качестве темы этой книги с самого начала было заявлено обсуждение четырех разновидностей посылок.

2.8.2. Я называл первую их разновидность научной и аподиктической, вторую — полезной для обучения (это та, которую Аристотель называет диалектической), третью — убеждающей и риторической, четвертую — софистической. Я показал, что научными посылками являются те, что берутся от свойств, относящихся к самой сути исследуемого вопроса. Те, что берутся от прочих свойств, — диалектические; те, что от внешних свидетельств, — риторические; те, что коварно используют какие-либо совпадения звучания слов или фигуры речи, — софистические.

2.8.3. Научные посылки для каждого отдельного предмета исследования немногочисленны, и их легко перечислить, полезные для обучения весьма многочисленны, так как происходят из всевозможных свойств различных вещей.

2.8.4. Я показал, что таково рассуждение об источниках речи, основанное на положении частей тела. То же относится и к рассуждению, основанному на механизме вдоха и выдоха. То же самое можно сказать и о рассуждениях о боли, сопровождающей чувство тоски и скорби: ее жало явным образом находится в устье желудка, а они относят ее к сердцу.

2.8.5. Если они делают это, исходя из того, что сердце находится близко к устью желудка, и, следовательно, она происходит оттуда, то они рассуждают, исходя из местоположения.

Если же они думают, что при этом состоянии болит именно сердце, то весьма заблуждаются.

2.8.6. Ведь боль локализуется в области грудной клетки ниже хряща грудины, сердце же расположено в середине грудной клетки, и никто никогда не чувствовал в состоянии скорби или иного душевного страдания, чтобы болело само сердце.

2.8.7. Термин «кардиалгия» не указывает на заболевание сердца, находящегося в грудной клетке. Это лишь совпадение названий, и это понимают все, кто знаком с сочинениями древних врачей.

2.8.8. Древние называли «сердцем» не только известный нам орган в груди, но и устье желудка, и этим названием они пользовались довольно часто.

2.8.9. Я приведу два или три примера, чтобы точно показать значения этого термина.

2.8.10. Никандр сказал вот как:

«Сердцем желудка одни, а другие вратами желудка

Это зовут…»[231].

2.8.11. Фукидид пишет так: «Когда же болезнь проникала в брюшную полость и устье желудка, то начинались тошнота и выделение желчи всех разновидностей, известных врачам»[232].

2.8.12. Гиппократ писал: «Одна женщина страдала кардиалгией, и ничто не могло ее облегчить; она приправила сок граната крупитчатой ячменной мукой, ела только раз в день, и у нее не было рвот, какие были у Хариона»[233].

2.8.13. Все это свиделетьствует о том, что устье желудка часто называют сердцем. Кардиалгия в этом случае означает болезнь именно этого «сердца», а никак не того органа, который мы исследуем на предмет возможного содержания в нем руководящей части души: с последним такая болезнь не приключается никогда.

2.8.14. И не всякую боль в устье желудка называют «кардиалгией», а только ту, которая возникает вследствие уязвления и раздражения едкой жидкостью.

2.8.15. Это происходит и в скорби, поэтому у людей, пребывающих в скорби, бывает рвота желчью. Иногда желчь опускается ниже, и тогда желудок извергает экскременты с желчью.

2.8.16. Воспаление устья желудка наблюдается не только при скорби, но и при чрезмерном голодании, особенно если больной не поел после значительной физической нагрузки или упражнений.

2.8.17. У пребывающих в скорби или чрезмерно упражняющихся в желудке в большом количестве скапливается желтая желчь, потому и развивается кардиалгия.

2.8.18. В данном сочинении нет необходимости рассуждать о причине, по которой это происходит. Здесь всего лишь нужно показать, что кардиалгия не является болезнью сердца как внутреннего органа и боль, испытываемая при скорби, не является сердечной болью. Это симптом, относящийся к устью желудка, и в качестве аргумента в нашем споре выводится из близости местоположения. Этот аргумент нельзя считать научным, как и то, что сердце сильно бьется от страха, так как это аргумент от случайного свойства.

2.8.19. А если бы кто-то и посчитал его научным, то он свидетельствовал бы не в пользу стоиков и перипатетиков, а в пользу Гиппократа и Платона. То же самое касается описания Хрисиппом ощущений, возникающих при чувстве гнева в области грудной клетки и в сердце.

2.8.20. Они не могут показать, что с сердцем происходит что-либо, когда душа учится, обучает или совершает какое-либо иное действие, связанное с познанием, но описывают, что с ним происходит в состояниях, связанных с сильными эмоциями. Таким образом, они не только не опровергают, но и подтверждают учение древних.

2.8.21. Аргументы подобного рода относятся ко второму типу посылок, как, я думаю, и утверждение, что из всех органов живого существа первым формируется сердце.

2.8.22. Оно указывает не на начало силы, с которой мы пытаемся разобраться, а только на начало возникновения. О том же, чем отличаются различные начала, подробно сказано в предыдущей книге.

2.8.23. Конечно, то, что сердце начинает двигаться первым из всех органов животного и останавливается последним, относится к научным аргументам.

2.8.24. Таким образом можно доказать, что оно есть начало движения, но не всякого, а только движения пульса, а это движение относится к иному роду, чем произвольные движения. Однако невозможно доказать, что сердце первым начинает производить произвольные движения и последним заканчивает их.

2.8.25. Эта посылка позволяет нам заключить, что начало произвольного движения расположено в голове, сердце же — источник движения иного, непроизвольного, то есть подтвердить мнение Платона и Гиппократа, а не Аристотеля и Хрисиппа.

2.8.26. Хотя и этого достаточно для доказательства заявленного положения, однако, желая рассмотреть в этой книге все аргументы, исходящие из свойств сердца, я добавлю остальные, прежде чем ее закончу.

2.8.27. Среди них — касающаяся свойств сердца посылка Аристотеля, о которой я упомянул в конце первой книги: он говорит, что в сердце обнаруживается большое количество нервов.

2.8.28. Мы обратили внимание на наличие в сердце неких образований, сходных с нервами, каковые не есть нервы, а лишь подобны им по форме, но не по функции. Подобие же или различие органов в своей сущности определяется как раз их действием и функцией.

2.8.29. Поскольку нет необходимости повторять то же самое еще раз, я перейду к оставшимся аргументам, которые использовали все, кто полагал, что в сердце живых существ — начало всех их сил.

2.8.30. Ведь они говорят, что разумная часть души живого существа должна находиться там же, где и источник питающей силы; источник питающей силы находится в сердце, поэтому в нем находятся также мыслящее и разумное начало. И при этом они заблуждаются в обеих посылках.

2.8.31. Ведь мы не можем согласиться с тем, что в сердце находится источник питающей силы живых существ, — но это есть один из вопросов, определенных к рассмотрению в этом труде, и не следует подлежащее доказательству принимать за уже доказанное; как и с тем, что у обеих сил имеется одно и то же начало. Более того, мы беремся доказать противоположное утверждение.

2.8.32. Поэтому я и здесь удивляюсь этим людям, с легкостью принимающим обе сомнительные посылки, не приводя для них ни одного доказательства.

2.8.33. Сходным образом они поступают, когда говорят, что начало питания тела находится там же, где его руководящее начало, прибавляя, что начало питания находится в сердце.

2.8.34. Ведь и первая посылка неверна, поскольку, как говорит Гиппократ, «начало питания, и влажного, и сухого, — это рот, глотка и желудок». И даже если бы она была верна, было бы вовсе не очевидно, что разумное начало находится там же, где источник питающей силы, поскольку это положение само нуждается в доказательстве.

2.8.35. Посылка, не исходящая из существа исследуемого вопроса, заведомо ошибочна. Первый источник питания — «рот, глотка, желудок», второй — вены, пролегающие из печени в желудок, в которых пища претворяется в кровь, третий — сама печень, четвертый — полая вена, в которой кровь становится чистой от выделений. А уже от полой вены питание получает, наряду с прочими частями тела, и сердце.

2.8.36. Не следует соглашаться с ними также, когда они говорят, что откуда доставляется пневма, там находится и руководящее начало души, когда затем прибавляют к этому, что пневма доставляется из сердца.

2.8.37. Тут снова, говоря, что душевная пневма берет начало в сердце, они берут в качестве одной из посылок то, что само требуется доказать. Если же они говорят о жизненной пневме, то можно возразить, что вовсе не обязательно оба вида пневмы исходят из одного источника.

2.8.38. Так, Эрасистрат, подходя к исследуемому не прямо, как они, но с многословными уловками, говорит, что душевная пневма берет начало из головы, а жизненная пневма — из сердца.

2.8.39. Если же они скажут, что не имеют в виду ни тот, ни другой вид пневмы, но животную пневму, которая названа питанием по аналогии с питанием твердым и жидким, то обратимся к Гиппократу: «Начало питания пневмой — рот, нос, дыхательное горло, легкие и другие воздухоносные пути».

2.8.40. Все эти положения слабы, как и то, что утверждает Диоген: «Ведущее начало помещается в том органе, который первым получает доступ к питанию и пневме; а органом, который первым получает доступ к питанию и пневме, является сердце»[234].

2.8.41. Надо выяснить, в каком смысле он употребляет слово «первый». Если под «первым» он подразумевает первую часть тела, получающую питание, то его получает первым не сердце, но в случае с пищей — «рот, горло, желудок», а в случае с воздухом — «рот, нос, дыхательное горло, легкие».

2.8.42. Если же «первое» означает источник движения частей тела, через которые поступает питание, то первая посылка верна. На вторую же мы сразу возразим, указав, что и здесь доказательство производится через то, что требует доказательства.

2.8.43. Мы считаем, что начало действия посылается от головы, когда мы хотим есть, или пить, или дышать. Диоген, приняв свою вторую посылку без доказательства, пришел к противоречию. Таким же образом он обратил собственные аргументы против себя.

2.8.44. Он говорит: «То, что позволяет человеку совершать произвольные движения, — это некое душевное испарение; но всякое испарение исходит от питания; отсюда неизбежно следует, что первопричина наших произвольных движений и то, что нас питает, — это одно и то же»[235].

2.8.45. Сейчас мы никак не будем возражать сказанному Диогеном, будто сущность души есть испарение, происходящее или из питания, или из пневмы: у нас сейчас спор не об этом, а совсем расстраивать этого человека нам не хочется. Однако возразим тому, что одно и то же начало питает тело и управляет произвольными движениями.

2.8.46. Напротив, напрашивается вывод, противоположный его рассуждениям: мы согласимся, что из крови…[236]

2.8.47. Он же, забывая собственное учение, утверждает, вслед за Эмпедоклом и Критием, что душа есть кровь.

2.8.48. Если он следует Клеанфу, Хрисиппу и Зенону, которые говорят, что душа питается из крови, а сущность ее есть пневма, то как он может утверждать, что питающее и движущее являются одним и тем же, коль скоро выходит, что питает кровь, а движет пневма?

2.8.49. Поэтому мнение Диогена не только содержит множество нелепостей, но и недоказательно. Он делает заключения, которые не обязательно следуют из посылок.

2.8.50. Его рассуждения мы разберем подробнее в дальнейшем. Сейчас же, мне кажется, следует закончить эту книгу.

2.8.51. Я пообещал рассказать в этом сочинении о явлениях, которые можно наблюдать в сердце, к чему же вспоминать здесь о рассуждениях, основанных не на результатах вскрытий, а на теоретических посылках?

ΒΙΒΛΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ[237]

3.1.1. ῞Οτι μὲν ἀναγκαῖόν ἐστιν οὐ φιλοσόφοις μόνον ἀλλὰ καὶ ἰατροῖς ὅσοι γε μὴ ἀλογίστως ἅπτονται τῆς τέχνης, ἐσκέφθαι περὶ τῶν διοικουσῶν ἡμᾶς δυνάμεων ὁπόσαι τέ εἰσι κατὰ γένος ὁποία τέ τις ἑκάστη κατ’ εἶδος ἐν τίνι τε μάλιστα τοῦ ζῴου μορίῳ καθίδρυται, διὰ τοῦ πρώτου δέδεικται λόγου,

3.1.2. ὅτι δ’ οἱ κάλλιστα περὶ αὐτῶν ἀποφηνάμενοι Πλάτων τε καὶ ῾Ιπποκράτης εἰσίν, ἐρρέθη μὲν οὐκ ὀλίγα καὶ διὰ τοῦ πρώτου βιβλίου, τελεώτατα δὲ ἐπεξῆλθον τῷ λόγῳ κατὰ τὸ δεύτερον γράμμα τὰς διαφορὰς ἁπάντων τῶν λημμάτων ἐκθέμενος οἷς ἐχρήσαντο περὶ τοῦ προκειμένου δόγματος οἱ ἐπιφανέστατοι τῶν φιλοσόφων.

3.1.3. ἀναγκαῖον δέ μοι δοκεῖ καὶ νῦν ἔτι περὶ αὐτῶν ἀναμνήσαντι περαίνειν οὕτω τὸν ὑπόλοιπον λόγον.

3.1.4. τέτταρας ἔλεγον εἶναι τὰς πάσας διαφορὰς τῶν λημμάτων˙ ἔνια μὲν γὰρ αὐτῶν ἀπὸ τῶν ὑπαρχόντων τῷ μορίῳ λαμβάνεσθαι κατὰ τὴν τοῦ προβλήματος οὐσίαν, ἔνια δὲ ἀπὸ τῶν ὑπαρχόντων μὲν οὐ μὴν κατὰ τὸ προβεβλημένον τε καὶ ζητούμενον, ἕτερα δὲ ἀπὸ τῶν ἔξωθεν μαρτύρων, πρὸς τούτοις δὲ καὶ τέταρτον τὸ [ἀπὸ] τῶν σοφιστικῶν λημμάτων τοῖς τῆς λέξεως σχήμασι πρὸς ἀμφιβολίαν πεπανουργημένων.

3.1.5. οὐκ ὀλίγα δὲ ἔγραψα παραδείγματα ἀφ’ ὧν ἕκαστον τῶν λημμάτων ἐφευρίσκεται γένος, αὐτὰ τὰ ῥήματα τῶν χρωμένων αὐτοῖς προτιθέμενος.

3.1.6. καὶ δὴ τοὺς λόγους αὐτῶν ἀνατρέπων ἱκανῶς βέλτιον ἐγνώκειν ἐν αὐτῷ τῷ τρίτῳ γράμματι τόν τ’ ἀριθμὸν καὶ τὰς οὐσίας τῶν ἀρετῶν διδάσκειν˙ κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν τρόπον ἐπέρχεταί μοι τῶν ἀρετῶν μνημονεύσαντι [τὸ] λέγειν τὸν ἀριθμὸν καὶ τὰς διαφορὰς τῶν συμβεβηκότων˙

3.1.7. καί<τοι> τίς γε τῶν ἐπιφανεστάτων σοφιστῶν μοι φήσας ὡς οὐ δυνατὸν ἀνατρέπειν ὅσαπερ ὁ Χρύσιππος ἔγραψεν περὶ τοῦ τὴν καρδίαν μόνην ἐν τῷ σώματι τοῦ ζῴου ἀρχὴν εἶναι τοῦ ἡγεμονικοῦ, κατὰ τοῦτο τὸ τρίτον ὑπόμνημα ἐπεξελθεῖν με τῷ λόγῳ τά γ’ ἐλλείποντα παρεβίασεν.

3.1.8. ἴσως μὲν οὖν τοῦτο αἴτιον αὐτὸ γενήσεται τοῦ ἐπαίνου, ἐπεί τοι οἱ μνημονεύοντες τῶν εἰρημένων ἐν τῷ δευτέρῳ λόγῳ γινώσκουσιν ἡμᾶς τὸ ἰσχυρόν τε καὶ γενναῖον ὧν ὁ Χρύσιππος εἶπεν ἀνατρέποντας ἐάσαντάς τε τὸ ἀσθενέστατον ἐπιδεικνύειν αὐτοῦ τὰ σφάλματα.

3.1.9. λέγω δὴ ὅτι ὁ Χρύσιππος κατὰ τὸν πρῶτον αὐτοῦ περὶ ψυχῆς λόγον τῶν μερῶν αὐτῆς τοῦ ἡγεμονικοῦ μνημονεύειν ἀρχόμενος, ἔνθα δὴ δεικνύναι πειρᾶται τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς ἐν τῇ καρδίᾳ μόνῃ περιέχεσθαι οὑτωσὶ λέγει˙

3.1.10. “ἡ ψυχὴ πνεῦμά ἐστι σύμφυτον ἡμῖν συνεχὲς παντὶ τῷ σώματι διῆκον ἔστ’ ἂν ἡ τῆς ζωῆς εὔπνοια παρῇ ἐν τῷ σώματι.

3.1.11. ταύτης οὖν τῶν μερῶν ἑκάστῳ διατεταγμένων μορίῳ τὸ διῆκον αὐτῶν εἰς τὴν τραχεῖαν ἀρτηρίαν φωνὴν εἶναι, τὸ δὲ εἰς ὀφθαλμοὺς ὄψιν, τὸ δὲ εἰς ὦτα ἀκοήν, τὸ δ’ εἰς ῥῖνας ὄσφρησιν, τὸ δ’ εἰς γλῶτταν γεῦσιν, τὸ δ’ εἰς ὅλην τὴν σάρκα ἁφὴν καὶ τὸ εἰς ὄρχεις ἕτερόν τιν’ ἔχον τοιοῦτον λόγον, σπερματικόν, εἰς ὃ δὲ συμβαίνει πάντα ταῦτα ἐν τῇ καρδίᾳ εἶναι, μέρος ὂν αὐτῆς τὸ ἡγεμονικόν.

3.1.12. οὕτω δὲ ἐχόντων αὐτῶν τὰ μὲν λοιπὰ συμφωνεῖται, περὶ δὲ τοῦ ἡγεμονικοῦ μέρους τῆς ψυχῆς διαφωνοῦσιν ἄλλοι ἐν ἄλλοις λέγοντες αὐτὸ εἶναι τόποις. οἱ μὲν γὰρ περὶ τὸν θώρακά φασιν εἶναι αὐτό, οἱ δὲ περὶ τὴν κεφαλήν.

3.1.13. κατὰ τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα διαφωνοῦσι, ποῦ τῆς κεφαλῆς καὶ τοῦ θώρακός ἐστιν, οὐ συμφωνοῦντες αὑτοῖς.

3.1.14. Πλάτων δὲ καὶ τριμερῆ τὴν ψυχὴν φήσας εἶναι τὸ μὲν λογιστικὸν ἔλεγεν ἐν τῇ κεφαλῇ εἶναι, τὸ δὲ θυμοειδὲς περὶ τὸν θώρακα, τὸ δὲ ἐπιθυμητικὸν περὶ τὸν ὀμφαλόν.

3.1.15. οὕτω φαίνεται διαφεύγειν ὁ τόπος ἡμᾶς οὔτ’ αἰσθήσεως ἐκφανοῦς γενομένης, ὅπερ ἐπὶ τῶν λοιπῶν συντετύχηκεν, οὔτε [τῶ] τῶν τεκμηρίων δι’ ὧν ἄν τις συλλογίσαιτο τοῦτο˙ οὐδὲ γὰρ ἂν ἀντιλογία ἐπὶ τοσοῦτον προῆλθεν καὶ ἐν ἰατροῖς καὶ ἐν φιλοσόφοις.”

3.1.16. αὕτη πρώτη ῥῆσις γέγραπται ὑπὸ Χρυσίππου περὶ ἡγεμονικοῦ κατὰ τὸ πρότερον περὶ ψυχῆς. τὸ μὲν γὰρ ἥμισυ μέρος αὐτῷ τῆς βίβλου τὸ πρότερον ὑπὲρ οὐσίας ψυχῆς ἔχει τὴν σκέψιν.

3.1.17. κατὰ δὲ τὸ ἐφεξῆς ἥμισυ τὸ ἀπὸ τῆς γεγραμμένης ῥήσεως ἀρχόμενον ἐπιδεικνύναι πειρᾶται τὸ τῆς ψυχῆς ἡγεμονοῦν ἐν καρδίᾳ περιέχεσθαι.

3.1.18. τὴν μὲν οὖν ἀρχὴν τοῦ λόγου δίκαιον ἀγάσασθαι˙ σαφῶς τε γὰρ ἅμα καὶ ἀκριβῶς, ὡς ἐχρῆν εἰπεῖν ἀρχόμενον ἄνδρα τηλικούτου δόγματος, εἴρηται Χρυσίππῳ.

3.1.19. καὶ γὰρ ὅτι Πλάτων τρία μέρη τῆς ψυχῆς ἐτίθετο καὶ ἅτινα ταῦτα εἴρηκε καὶ καθ’ οὕστινας τόπους ἐν τοῖς ζῴοις καθιδρυμένα καὶ ὅτι λόγῳ χρὴ διασκέψασθαι περὶ τοῦ δόγματος ἐκφυγόντος τὰς αἰσθήσεις.

3.1.20. τὰ δ’ ἐφεξῆς οὐκέθ’ ὁμοίως ἔχει. δίκαιον γὰρ ἦν, οἶμαι, πρῶτον μὲν εἰπεῖν ὑπὸ τίνων πιθανῶν ἀναπεισθεὶς ὁ Πλάτων οὕτως ἐδόξαζεν, ἔπειτα δὲ ἐξελέγξαι καὶ διαβαλεῖν αὐτὰ κἀπὶ τούτῳ τὴν ἑαυτοῦ κατασκευάσαι δόξαν, οὐκ ἐκ πιθανῶν ἐπιχειρημάτων οἵοις ἔθος ἐστὶ χρῆσθαι σοφισταῖς τε καὶ ῥήτορσιν, ἀλλ’ ἐξ ἐπιστημονικῶν τε καὶ ἀποδεικτικῶν, ἃ δὴ μεταχειρίζεσθαι πρέπει φιλοσόφοις ἀνδράσιν ἀλήθειαν σπουδάζουσιν.

3.1.21. ἆρ’ οὖν οὕτως ὁ Χρύσιππος ἔπραξεν, ἢ πᾶν τοὐναντίον ἐπελάθετο μὲν ὡς μηδὲ προειρηκὼς ὅλως τι περὶ τῆς τοῦ Πλάτωνος δόξης, ἄρχεται δ’ ἐπιχειρεῖν ἀπὸ τοῦ γένους τῶν λημμάτων ὃ κατὰ μαρτύρων δόξαν ἢ πλήθους, οὐ κατὰ τὴν τοῦ πράγματος φύσιν ἄξιον πιστεύεσθαι;

3.1.22. παραγράψω δὲ καὶ τὴν ῥῆσιν αὐτὴν ὧδέ πως ἔχουσαν˙ “περὶ ὧν ἑξῆς ζητήσομεν παραπλησίως ἀπὸ τῆς κοινῆς ὁρμώμενοι φορᾶς καὶ τῶν κατὰ ταύτην εἰρημένων λόγων.”

3.1.23. κοινὴν ἐνταῦθα φορὰν ὁ Χρύσιππος εἴρηκε τὸ κοινῇ πᾶσιν ἀνθρώποις δοκοῦν. εἶτ’ ἐπιφέρων φησί˙ “καὶ ἐπὶ τούτων ἱκανῶς φαίνονται ἐνηνέχθαι ἀπ’ ἀρχῆς εἰς τὸ εἶναι τὸ ἡγεμονικὸν ἡμῶν ἐν τῇ καρδίᾳ.”

3.1.24. εἶτ’ ἐφεξῆς τούτων ἁπτόμενος ἤδη τῶν ἐπιχειρημάτων αὐτῶν ὧδέ πως γράφει κατὰ λέξιν˙

3.1.25. “κοινῇ δέ μοι δοκοῦσιν οἱ πολλοὶ φέρεσθαι ἐπὶ τοῦτο ὡσανεὶ συναισθανόμενοι περὶ τὸν θώρακα αὑτοῖς τῶν κατὰ τὴν διάνοιαν παθῶν γιγνομένων καὶ μάλιστα καθ’ ὃν ἡ καρδία τέτακται τόπον, οἷον μάλιστα ἐπὶ τῶν λυπῶν καὶ τῶν φόβων καὶ ἐπὶ τῆς ὀργῆς καὶ μάλιστα τοῦ θυμοῦ˙ <ὡσανεὶ γὰρ> ἐκ τῆς καρδίας ἀναθυμιωμένου καὶ ὠθουμένου ἐκτὸς ἐπί τινα καὶ ἐμφυσῶντος τὸ πρόσωπον καὶ τὰς χεῖρας γίγνεσθαι ἡμῖν ἐμφάσεις.”

3.1.26. ἐν τούτοις ἤδη πάνυ σφόδρα θαυμάζω τοῦ Χρυσίππου πάνθ’ ἅμα συγχέοντός τε καὶ συνταράττοντος.

3.1.27. εἰρηκώς τε γὰρ ὀλίγον ἔμπροσθεν ὡς ὁ Πλάτων ἐν τοῖς περὶ τὸν θώρακα τόποις ὑπολαμβάνει τὸ θυμοειδὲς ὑπάρχειν, εἶτ’ ἀφ’ ὧν κινηθεὶς ἐπὶ τοῦθ’ ἧκεν ὑπερβὰς εἰπεῖν, ὑπερβὰς δὲ καὶ τὸ διαβαλεῖν αὐτά, κατασκευάζειν εὐθὺς ἄρχεται τὰ δο-κοῦντα αὑτῷ πρώτου πάντων τῶν ἐπιχειρημάτων μνημονεύων δι’ οὗ δείκνυται τὸ θυμοειδὲς ἐν τοῖς κατὰ τὸν θώρακα τόποις ὑπάρχον.

3.1.28. οὐ γὰρ δὴ ἐξ ἄλλων πραγμάτων φαινομένων ἢ ἐξ ὧν εἴρηκεν ὁ Χρύσιππος νῦν ἐναργέστερον ἄν τις ἀποδείξειεν ἐκ θώρακός τε καὶ καρδίας ὁρμᾶσθαι τὸν θυμόν.

3.1.29. “ὡσανεὶ γάρ,” φησίν, “ἀναθυμιωμένου τοῦ θυμοῦ ἐκ τῆς καρδίας καὶ ὠθουμένου ἐκτὸς ἐπί τινα καὶ ἐμφυσῶντος, τὸ πρόσωπόν τε καὶ τὰς χεῖρας γίγνεσθαι ἐμφάσεις.”

3.1.30. ἐν ταύτῃ τῇ ῥήσει συγχωρεῖν ἔοικεν ὁ Χρύσιππος τῷ παλαιῷ λόγῳ ζέσιν τινὰ τῆς ἐμφύτου θερμότητος ὑπολαμβάνοντι γίγνεσθαι κατὰ τὴν καρδίαν ἐν τοῖς θυμοῖς, ᾗ ζέσει τό τε διαφυσᾶσθαι τὸ πρόσωπον ἕπεται καὶ σύμπαν ἐρεύθειν τε καὶ θερμαίνεσθαι τὸ σῶμα καὶ σφοδρῶς πηδᾶν τὴν καρδίαν σὺν ταῖς κατὰ τὸ ζῷον ἁπάσαις ἀρτηρίαις.

3.1.31. ἆρ’ οὖν ὁ Πλάτων ἕτερόν τί φησιν, ἐπειδὰν ἐν Τιμαίῳ γράφῃ˙ “τὴν δὲ δὴ καρδίαν ἅμ<μ>α τῶν φλεβῶν καὶ πηγὴν τοῦ περιφερομένου κατὰ πάντα τὰ μέλη σφοδρῶς αἵματος εἰς τὴν δορυφορικὴν οἴκησιν κατέστησαν ἵν’ ὅτε ζέσειε τὸ τοῦ θυμοῦ μένος, τοῦ λόγου παραγγείλαντος ὥς τις ἄδικος περὶ αὐτὰ γίγνεται πρᾶξις ἔξωθεν ἢ καί τις ἀπὸ τῶν ἔνδοθεν ἐπιθυμιῶν, ὀξέως διὰ πάντων τῶν στενωπῶν πᾶν ὅσον αἰσθητικὸν ἐν τῷ σώματι τῶν τε παρακελεύσεων καὶ ἀπειλῶν αἰσθανόμενον γίγνοιτο ἐπήκοον.”

3.1.32. ἔτι δὲ τούτοις ἐφεξῆς καὶ τάδε γράφει. “τῇ δὲ δὴ πηδήσει τῆς καρδίας ἐν τῇ τῶν δεινῶν προσοδοκίᾳ καὶ τῇ τοῦ θυμοῦ ἐγέρσει προγιγνώσκοντες ὅτι [οἷα] διὰ πυρός γε ἡ τοιαύτη πᾶσα ἔμελλεν οἴδησις γίγνεσθαι τῶν θυμουμένων, ἐπικουρίαν αὐτῇ μηχανώμενοι τὴν τοῦ πνεύμονος ἰδέαν ἐνεφύτευσαν.”

3.1.33. ὥστε ὦ φίλτατε Χρύσιππε, τὰ Πλάτωνος δόγματα γράφεις, ἐπειδὰν ἐκ τῆς καρδίας ἀναθυμιᾶσθαί τε καὶ πρὸς τὸ ἐκτὸς ὠθεῖσθαι καὶ τὸ πρόσωπον ἐμφυσᾶν λέγῃς τὸν θυμόν.

3.2.1. Οὐ μὴν τοῦτό γ’ ἦν σοι τὸ ἀμφισβητούμενον, εἰ τὸ θυμούμενον τῆς ψυχῆς ἐν καρδίᾳ κατῴκισται, ἀλλ’ εἰ τὸ λογιζόμενον, ὅπερ ἐχρῆν ἀποδείξαντα μὴ πολλὰ κάμνειν ὑπὲρ τοῦ θυμουμένου μηδ’ ἐμπιπλάναι τὸ βιβλίον ἐπῶν ποιητικῶν ὧν ἐφεξῆς γράφεις ὡδί˙

3.2.2. “ὅς τε πολὺ γλυκίων μέλιτος καταλειβομένοιο

ἀνδρῶν ἐν[ὶ] στήθεσσιν ἀέξεται ἠΰτε καπνός.”

καὶ πάλιν

“ὁ θυμὸς αὐτὸν τῶν φρενῶν ἐξῆρ’ ἄνω.”

καὶ πάλιν

“πηδῶν δ’ ὁ θυμὸς ἔνδοθεν μαντεύεται.”

3.2.3. καὶ μυρία ἕτερα τοιαῦτα παρ’ ὅλον τὸ γράμμα κατασκευάζοντα τὸ θυμούμενον ὑπάρχειν ἐν τῇ καρδίᾳ, δέον μὴ τοῦτο δεικνύειν, ἀλλὰ τὸ λογιζόμενον ἢ νὴ Δία, εἴπερ ἀδύνατος ἦν ἄντικρυς ἐπιδεικνύναι τοῦτο, πειραθῆναι γοῦν [ἐπιχειρῆσαι] δεῖξαι καθ’ ἓν τοῦτο τὸ μόριον εἶναι τό τε θυμούμενον τῆς ψυχῆς καὶ τὸ λογιζόμενον.

3.2.4. ὁ δέ γε τουτὶ μὲν οὐδ’ ἐπεχείρησε πρᾶξαι κατ’ οὐδὲν μέρος τοῦ βιβλίου, χρῆται δ’ αὐτῷ διὰ παντὸς ἐξ ἑτοίμου λαμβάνων.

3.2.5. εὐθὺς γοῦν ἐν τοῖς ἐφεξῆς οὕτω γράφει˙ “τῆς μὲν ὀργῆς γιγνομένης ἐνταῦθα εὔλογον καὶ τὰς λοιπὰς ἐπιθυμίας ἐνταῦθ’ εἶναι καὶ νὴ Δία καὶ τὰ λοιπὰ πάθη καὶ τοὺς διαλογισμοὺς καὶ ὅσον τούτοις ἐστὶ παραπλήσιον.”

3.2.6. οὐδὲν γὰρ ἀναγκαῖον ἔνθα τὰ πάθη καὶ τοὺς διαλογισμοὺς ἐνταῦθ’ ὑπάρχειν, ὡς, εἴ γε τοῦτ’ ἐκ προχείρου τις ἀξιώσειε λαμβάνειν, αὐτὸ τὸ ζητούμενον λήψεται.

3.2.7. Πλάτωνος μὲν γὰρ λέγοντος οὐκ ἐκ ταὐτοῦ μέρους ὁρμᾶσθαι λογισμόν τε καὶ θυμὸν καὶ ἐπιθυμίαν, Ζήνωνος δὲ ἐν καρδίᾳ καθιδρύοντος ἅπαντα, προσῆκον ἦν, οἶμαι, καὶ Χρυσίππῳ καὶ παντὶ τῷ μετὰ Πλάτωνα καὶ Ζήνωνα κρίνοντι τὰ δόγματα τῶν ἀνδρῶν προσθεῖναι θατέρῳ μὲν αὐτῶν ἀπόδειξιν, θατέρῳ δ’ ἔλεγχόν τινα.

3.2.8. τὸ δὲ χωρὶς ἀποδείξεως ἀποφήνασθαι, καθάπερ ὁ Χρύσιππος ἐποίησεν, ὡς ἔνθ’ ἂν ᾖ τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς, ἐνταῦθα καὶ τὸ λογιστικὸν ὑπάρχει, τοσούτου δεῖ φιλοσόφῳ προσήκειν ὥστ’ οὐδ’ οἱ ῥήτορες οὐδ’ οἱ σοφισταὶ πράττουσιν αὐτό˙ πειρῶνται γοῦν κἀκεῖνοι πίστεσί τισι πιθαναῖς χρῆσθαι.

3.2.9. τὸ δὲ ἕκαστον τῶν ζητουμένων ἐξ ἑτοίμου λαμβάνειν οὔτε σοφισταῖς οὔτε ῥήτορσιν οὔτε διαλεκτικοῖς οὔτ’ ἀποδεικτικοῖς οὐδ’ ὅλως οὐδενὶ τῶν πάντων προσήκει.

3.2.10. κάλλιον οὖν ἦν, οἶμαι, καθάπερ ὁ Πλάτων ἀποδεῖξαι προὐθυμήθη τὸ ἑαυτοῦ δόγμα, καὶ τὸν Χρύσιππον οὕτω πειραθῆναι τὸ τοῦ Ζήνωνος ἀποδεῖξαι καὶ μὴ πλῆθος ἐπῶν παραγράφειν ἐξ ἁπάντων τῶν ποιητῶν ἐκλέγοντα δεικνύντων ὀργὴν καὶ θυμὸν καὶ φόβον καὶ δειλίαν καὶ θράσος καὶ θάρσος καὶ καρτερίαν ὅσα τ’ ἄλλα τοιαῦτα τὰ μὲν ἐνεργείας τινὰς εἶναι, τὰ δὲ παθήματα τῆς καρδίας.

3.2.11. τί γὰρ αὐτῷ βούλεται ταυτὶ τὰ ἔπη τὰ ἐξ ῾Ομήρου συνειλεγμένα;

“κραδίη δέ οἱ ἔνδον ὑλάκτει.”

καὶ

“στῆθος δὲ πλήξας κραδίην ἠν[ε]ίπαπε μύθῳ˙

˝τέτλαθι δὴ κραδίη· καὶ κύντερον ἄλλο ποτ’ ἔτλης.˝”

καὶ

“ὣς πυκίν’ ἐν στήθεσσιν ἀναστενάχιζ’ ᾿Αγαμέμνων

νειόθεν ἐκ κραδίης, περὶ γὰρ δίε νηυσὶν ᾿Αχαιῶν.”

καὶ

“ἀλλά μοι οἰδάνεται κραδίη χόλῳ.”

καὶ

“῞Ηρῃ δ’ οὐκ ἔχαδε στῆθος χόλον, ἀλλὰ προσηύδα.”

καὶ

“ἀλλά τε καὶ μετόπισθεν ἔχει κότον, ὄφρα τελέσσῃ

ἐν στήθεσσιν ἑοῖσιν.”

3.2.12. ἐν ἅπασι γὰρ τούτοις οὐ τὸ λογιστικόν, ἀλλὰ τὸ θυμοειδὲς ἐν τῇ καρδίᾳ περιέχεσθαι δηλοῦται, ὥσπερ οἶμαι κἀν τοῖσδε˙

“καὶ χόλος ὅς τ’ ἐφέηκε πολύφρονά περ χαλεπῆναι,

ὅς τε πολὺ γλυκίων μέλιτος καταλειβομένοιο

ἀνδρῶν ἐν στήθεσσιν ἀέξεται ἠΰτε καπνός.”

καὶ

“καρδίῃ ἄλ<λ>ηκτον πολεμίζειν ἠδὲ μάχεσθαι.”

3.2.13. καὶ πρὸς τούτοις ἔτι

“καί οἱ μυίης θάρσος ἐνὶ στήθεσσιν ἔθηκε.”

καὶ

“δύη ἄχος κραδίην Λαερτιάδεω ᾿Οδυσῆος.”

καὶ

“ἐν δ’ ἄρα οἱ στήθεσσι μένος πατρώϊον ἧκε.”

καὶ

“αὐτὰρ ᾿Αχιλλεὺς

δεινὸν ἐνὶ στήθεσσιν ἔχει μεγαλήτορα θυμόν.”

καὶ

“σοὶ δ’ ἄλληκτόν τε κακόν τε θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι θεοὶ

θέσαν εἵνεκα κούρης.”

καὶ

“ὣς Αἰνείᾳ θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι γεγήθει.”

καὶ

“πρῆσεν ἐνὶ στήθεσσιν ἐρισθενέος Διὸς ἀλκὴν γνώμεναι.

γνώμεναι.”

3.2.14. καὶ πρὸς τούτοις ἔτι

“καὶ δέ μοι αὐτῷ θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι φίλοισι

μᾶλλον ἐφορμᾶται πολεμίζειν ἠδὲ μάχεσθαι.”

καὶ

“σεῖσ’, ἐπὶ δ’ αὐτὸς ἄϋσε μάλα μέγα, τοῖσι δὲ θυμὸν

ἐν[ὶ] στήθεσσιν ἔθελξε, φόβου δ’ ἐμνήσαθ’ ἕκαστος.”

καὶ

“Νέστορ, ἔμ’ ὀτρύνει κραδίη καὶ θυμὸς ἀγήνωρ.”

καὶ

“οὗ πέρι μὲν πρόφρων κραδίη καὶ θυμὸς ἀγήνωρ.”

καὶ

“ὦ γέρον, εἴθ’, ὡς θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι φίλοισιν,

ὥς τοι γούναθ’ ἕποιτο.”

3.2.15. καὶ

“οἶσθα γὰρ οἷος θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι γυναικός.”

καὶ

“σὸν δὲ φίλον κῆρ

τετλάτω ἐν στήθεσσι κακῶς πάσχοντος ἐμεῖο.”

καὶ

“ὣς φάτο, τοῖσι δὲ θυμὸν ἐνὶ στήθεσσιν ὄρινε”

καὶ

“Τηλέμαχος δ’ ἐν μὲν κραδίῃ μέγα πένθος ἄεξεν.”

καὶ

“ὣς φάτ’ ἐνὶ στήθεσσι καθαπτόμενος φίλον ἦτορ”

[καὶ]

“τῷ δὲ μάλ’ ἐν πείσῃ κραδίη μένε τετληυῖα.”

3.2.16. πάντα μὲν γὰρ ταῦτα τὰ ἔπη καὶ πρὸς τούτοις ἔτι μυρία ἕτερα τὸ πλῆθος ὧν Χρύσιππος παρατίθεται τὸ θυμοειδὲς ἐν τῇ καρδίᾳ φησὶν ὑπάρχειν. ἐγὼ δὲ εἰ πάντα παραγράφοιμι, πληρώσω τὸ βιβλίον, ὥσπερ καὶ ὁ Χρύσιππος ἐπλήρωσεν.

3.2.17. ἀλλ’ ἐξ ῾Ομήρου μὲν ἱκανὰ καὶ ταῦτα˙ τῶν δ’ ἐξ ῾Ησιόδου παραγραφέντων ὑπὸ Χρυσίππου παμπόλλων καὶ αὐτῶν ὄντων ἀρκέσει μοι δυοῖν ἢ τριῶν ἐπιμνησθῆναι παραδειγμάτων ἕνεκα˙

“τοῦ γὰρ ἀέξετο θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι φίλοισι.”

καὶ

“οἷον ἐνὶ στήθεσσι χόλον θυμαλγέ’ ἔχουσα.”

καὶ

“πάντων ἐν[ὶ] στήθεσσιν ἀέξετο θυμὸς ἀγήνωρ.”

3.2.18. ἐν οἷς ἐγὼ μὲν ἐκπλήττομαι τῆς μεγαλοψυχίας τὸν Χρύσιππον. δέον γὰρ ὡς ἄνθρωπον ἀνεγνωκότα τοσούτους ποιητὰς καὶ γιγνώσκοντα σαφῶς ἅπασι τοῖς δόγμασιν αὐτοὺς μαρτυροῦντας ἄλλοτε κατ’ ἄλλα τῶν ἐπῶν, ὥσπερ καὶ Πλούταρχος ἐπέδειξεν ἐν τοῖς τῶν ῾Ομηρικῶν μελετῶν, ἐκλέγειν μὲν ἐξ αὐτῶν ὅσα μαρτυρεῖ τῷ σπουδαζομένῳ πρὸς αὐτοῦ δόγματι, παραλείπειν δὲ τὰ μαχόμενα καὶ πᾶν ἐνίοτε κατασκευάζοντα τοὐναντίον˙ ὁ δ’ ὁμοίως ἑξῆς ἁπάντων μέμνηται.

3.2.19. τὰ μὲν γὰρ τοιαῦτα τῶν ἐπῶν ἅπαντ’ ἐχρῆν ὑπ’ αὐτοῦ παραλελεῖφθαι, δι’ ὧν δὲ νοῦν καὶ φρένας καὶ διάνοιαν καὶ λογισμὸν εἶπέ τις ποιητὴς ἐν καρδίᾳ περιέχεσθαι, συνάγειν ἔδει, καθάπερ ἔχει καὶ τὰ τοιαῦτα˙

“καὶ τότε δὴ στηθέων ᾿Αθάμα φρένας ἐξέλετο Ζεύς.”

καὶ

“ἔγνως, ᾿Εννοσίγαιε, ἐμὴν ἐν στήθεσι βουλήν.”

καὶ

“αἰεί τοι τοιοῦτον ἐνὶ στήθεσσι νόημα.”

καὶ

“οὔ μοι τοιοῦτον ἐνὶ στήθεσσι νόημα.”

3.2.20. ὥσπερ γὰρ τοῦ προτέρου γένους τῶν ἐπῶν, δι’ ὧν ἐν τῇ καρδίᾳ δείκνυται τὰ τῆς ψυχῆς πάθη, παμπόλλη τις ἀφθονία παρὰ τοῖς ποιηταῖς ἐστιν, οὕτως οὐδὲ θάτερον ὀλίγον, ἐν οἷς τὸ λογιζόμενον ἐν τῇ καρδίᾳ τις, ὅσον ἐπὶ τοῖς ποιηταῖς, ἐπιδεῖξαι δυνήσεται.

3.3.1. Ταῦτ’ οὖν ἐχρῆν ἐκλέγειν μόνα τὸν Χρύσιππον, εἴπερ ὅλως κατὰ μάρτυρας ἐγνώκει διαιρεῖν τὸν ἀγῶνα.

3.3.2. τὸ δὲ πλείω μὲν ἐκεῖνα, ταυτὶ δ’ ἐλάττω γράψαι τῷ μὲν τὸ ἀληθὲς τῆς ἱστορίας ἐπιδεικνύντι καλῶς <ἂν> γίγνοιτο˙ πλείω γὰρ ὄντως ἐστὶν ἐκεῖνα˙ τῷ δ’ ὅπερ ὁ Χρύσιππος σπουδάζει κατασκευάζειν ἐπιχειροῦντι πρὸς ἐναντιώματος ἂν εἴη, καὶ μάλισθ’ ὅσα φανερῶς ἐπιτιμῶντα[ι] ποιεῖ τὸν λογισμὸν τῷ θυμῷ, καθάπερ καὶ τάδε˙

“στῆθος δὲ πλήξας κραδίην ἠν[ε]ίπαπε μύθῳ˙

˝τέτλαθι δὴ κραδίη˙ καὶ κύντερον ἄλλο ποτ’ ἔτλης.˝”

3.3.3. ταυτὶ γὰρ ῞Ομηρος ἐποίησε τὸν ᾿Οδυσσέα λέγοντα πρὸς ἑαυτὸν ἡνίκ’ ἐφ’ οἷς ἑώρα κατὰ τὴν οἰκίαν πραττομένοις ὑπὸ τῶν θεραπαινῶν ἀνέζεσέ τε τὸ κατὰ τὴν καρδίαν αὐτοῦ θερμὸν ἔμελλέ τε νικήσας ὁ θυμὸς τὸν λογισμὸν ἐπ’ ἄκαιρον κόλασιν ἄξειν αὐτὸν τῶν γυναικῶν.

3.3.4. ὃν γὰρ ἱππεὺς πρὸς ἵππον ἢ κυνηγέτης πρὸς κύνα λόγον ἔχουσιν, τοῦτον ὁ λογισμὸς πρὸς θυμόν.

3.3.5. ἄρχειν μὲν γὰρ ἐν ἅπασι καὶ κρατεῖν ἐστι δικαιότερον τὸ φύσει κρεῖττον, ἱππεὺς μὲν ἵππου, κυνηγέτης δὲ κυνός, λογισμὸς δὲ θυμοῦ, συμβαίνει δ’ οὐκ ἀεὶ νόμῳ φύσεως διοικεῖσθαι τὴν συζυγίαν, ἀλλ’ ἵππος μὲν ἐνίοτε δυσπειθὴς οὐ κατὰ κόσμον ἐκφερόμενος συναπήνεγκεν αὑτῷ τὸν ἀναβάτην ἀρρωστίᾳ δυνάμεως ἢ ἐπιστήμης ἱππικῆς ἀμαθίᾳ νικηθέντα, θυμὸς δὲ ἰσχυρὸς [καὶ] ἐπὶ τιμωρίαν ἄκαιρον ἐξορμήσας σφοδρότερον ἔστιν ὅτε συνεπεσπάσατο λογισμὸν ἄρρωστον ἢ ἀμαθῆ.

3.3.6. εἰ μὲν γὰρ καὶ ῥώμην καὶ ἐπιστήμην ἔχοι, κρατήσει πάντως ὅ τε λογισμὸς τοῦ θυμοῦ καὶ ὁ ἡνίοχος τοῦ ἵππου˙ εἰ δ’ ἤτοι θατέρου τούτων ἢ ἀμφοῖν στεροῖτο, κίνδυνος ἐνταῦθα τοῦ φύσει κρείττονος ἐπικρατῆσαι τὸ χεῖρον, ὥσπερ [γὰρ] ἐν Σκύθαις τε καὶ Γαλάταις καὶ πολλοῖς ἄλλοις βαρβάροις ἔθνεσιν ὁ θυμὸς κρείττων τοῦ λογισμοῦ, παρ’ ἡμῖν δὲ ἔν τε παισὶ καὶ τοῖς ἀπαιδεύτοις ἀνθρώποις.

3.3.7. ῞Ομηρος δὲ δὴ τοῦτ’ αὐτὸ ἐπιδεῖξαι βουλόμενος ῞Εκτορα μὲν καὶ ᾿Αχιλλέα καί τινας ἑτέρους τοιούτους θυμῷ δουλεύοντας ὑποτίθεται νεανίσκους˙ ᾿Οδυσσέα δὲ καὶ Πολυδάμαντα καὶ Νέστορα τῷ λογισμῷ κρατοῦντας τοῦ θυμοῦ, πολλάκις μὲν οὕτως ἱσχυρῶς ὡς μηδ’ ἐξορμῆσαι πρὸς ἄλογόν τινα πρᾶξιν τὸν θυμόν, ἔστιν ὅτε δ’ ὁρμῶντα μέν, ἀλλ’ ὑπὸ τοῦ λογισμοῦ κατεχόμενον, ὥσπερ κἀν τοῖσδε τοῖς ἔπεσιν ᾿Οδυσσέα πεποίηκεν˙

3.3.8. ἅπαντα δ’ ἐφεξῆς αὐτὰ παραγράψω˙

“ἔνθ’ ᾿Οδυσεὺς μνηστῆρσι κακὰ φρονέων ἐνὶ θυμῷ

κεῖτ’ ἐγρηγορόων˙ ταὶ δ’ ἐκ μεγάροιο γυναῖκες

ἤϊσαν, αἳ μνηστῆρσιν ἐμι<σ>γέσκοντο πάροιθεν,

ἀλλήλοισι γέλω[τά] τε καὶ εὐφροσύνην παρέχουσαι.

τοῦ δ’ ὠρίνετο θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι φίλοισι·

πολλὰ δὲ μερμήριζε κατὰ φρένα καὶ κατὰ θυμόν,

ἠὲ μεταΐξας θάνατον τεύξειεν ἑκάστῃ,

ἢ ἔτ’ ἐῷ μνηστῆρσιν ὑπερφιάλοισι μιγῆναι

ὕστατα καὶ πύματα· κραδίη δέ οἱ ἔνδον ὑλάκτει

[ἀγαζομένου κακὰ ἔργα].

3.3.9. ὡς δὲ κύων ἀμαλῇσι περὶ σκυλάκεσ<σ>ι βεβῶσα

ἄνδρ’ ἀγνοιήσασ’ ὑλάει μέμονέν τε μάχεσθαι,

ὥς ῥα τοῦ ἔνδον ὑλάκτει <ἀγαζομένου κακὰ ἔργα·>

στῆθος δὲ πλήξας κραδίην ἠν[ε]ίπαπε μύθῳ·

˝τέτλαθι δή, κραδίη˙ καὶ κύντερον ἄλλο ποτ’ ἔτλης

ἤματι τῷ, ὅτε τοι μένος ἄσχετος ἤσθιε Κύκλωψ

ἰφθίμους ἑτάρους, σὺ δ’ ἐτόλμας, ὄφρα σε μῆτις

ἐξάγαγ’ ἐξ ἄντροιο οἰόμενον θανέεσθαι.˝

ὣς ἔφατ’ ἐν στήθεσσι καθαπτόμενος φίλον ἦτορ.”

3.3.10. εἰ μὴ σαφῶς ἐν τούτοις ῞Ομηρος ἐκδιηγεῖται μάχην θυμοῦ πρὸς λογισμὸν ἐν ἀνδρὶ φρονίμῳ καὶ νίκην μὲν τοῦ λογισμοῦ, τοῦ θυμοῦ δ’ εὐπείθειαν πρὸς αὐτόν, οὐδ’ ἄλλ’ οὐδὲν ἄν τις ἡμῖν συγχωρήσειε μανθάνειν τοῦ ποιητοῦ.

3.3.11. τῶν γὰρ οὕτως ἐναργῶς λεγομένων εἰς ἀμφιβολίαν ἀχθέντων οὐδὲ τοῖς ἄλλοις ἂν ἔχοι τις ὅ τι χρήσαιτο. τὰς γὰρ θεραπαίνας ἁμαρτανούσας ὁρῶν ᾿Οδυσσεὺς ὑπὸ μὲν τοῦ θυμοῦ βιαίως εἵλκετο πρὸς τὴν τιμωρίαν αὐτῶν, ὑπὸ δὲ τοῦ λογισμοῦ κατείχετο τὴν ἀκαιρίαν ἐκδιδάσκοντος.

3.3.12. ἐπεὶ δ’ οὐκ ἠδύνατο ῥᾳδίως πείθειν ὁ λογισμὸς τὸν θυμὸν ἀναβάλλεσθαι τὴν τιμωρίαν εἰς ἐπιτηδειότερον καιρόν, σφοδρότερον αὐτῷ προσφέρεται, καθάπερ ἵππον ἐκφερόμενον ἡνίοχος ἀντισπῶν βιαίως ἰσχυρῷ χαλινῷ, καὶ δὴ καὶ ταῦτά φησι πρὸς αὑτόν˙ “καρτέρει κατὰ τὸ παρόν, ὦ γενναιοτάτη καρδία, καθάπερ που καὶ πρότερον ἐκαρτέρησας ἐπὶ Κύκλωπος, ὁρῶσα τοὺς ἑταίρους ὑπ’ αὐτοῦ διαφθειρομένους.”

3.3.13. ἐμοὶ μὲν δὴ τούτων τῶν ἐπῶν εὐκαιρότατα μὲν ὁ Πλάτων δοκεῖ μνημονεύειν ἐν τετάρτῳ Πολιτείας, ἀκαιρότατα δ’ ὁ Χρύσιππος, ἔτι δὲ μᾶλλον ὧν Εὐριπίδης ἐποίησε λέγουσαν τὴν Μήδειαν, ἡνίκα καὶ κατὰ τὴν ἐκείνης ψυχὴν ὁ λογισμὸς ἐστασίαζε πρὸς τὸν θυμόν.

3.3.14. ᾔδει μὲν γὰρ ὡς ἀνόσιόν τι καὶ δεινὸν ἔργον ἐργάζοιτο τῇ τῶν παίδων ἐπιχειροῦσα σφαγῇ, καὶ διὰ τοῦτ’ ὤκνει τε καὶ ἀνεβάλλετο καὶ οὐκ εὐθὺς ὁρμήσασα ἔπραξε τοὖργον.

3.3.15. αὖθις δ’ αὐτὴν ὁ θυμὸς ὥσπερ τις ἵππος δυσπειθὴς νικήσας τὸν ἡνίοχον ἐπὶ τοὺς παῖδας εἷλκε βίᾳ καὶ ἔπειτα πάλιν ὁ λογισμὸς ἀντέσπα τε καὶ ἀπῆγεν, εἶτ’ αὖθις ἀνθεῖλκεν ὁ θυμός, εἶτ’ αὖθις ὁ λογισμός.

3.3.16. ὥστε πολλάκις ἄνω καὶ κάτω πρὸς ἀμφοῖν ἀγομένη, ὡς συνεχώρησε τῷ θυμῷ, τηνικαῦτα ποιεῖ λέγουσαν ὁ Εὐριπίδης αὐτήν˙

“καὶ μανθάνω μὲν οἷα δρᾶν μέλλω κακά,

θυμὸς δὲ κρείττων τῶν ἐμῶν βουλευμάτων.”

3.3.17. μανθάνει μὲν δήπου τὸ μέγεθος ὧν μέλλει δράσειν κακῶν ὑπὸ τοῦ λογισμοῦ διδασκομένη, κρείττονα δ’ εἶναί φησιν αὐτοῦ τὸν θυμὸν καὶ διὰ τοῦθ’ ὑπ’ ἐκείνου πρὸς τοὖργον ἀπάγεσθαι βιαίως ἔμπαλιν ᾿Οδυσσεῖ τῷ λογισμῷ τὸν θυμὸν ἐπισχόντι.

3.3.18. βαρβάρων μὲν γὰρ καὶ ἀπαιδεύτων ἀνθρώπων ἔθετο παράδειγμα τὴν Μήδειαν Εὐριπίδης, οἷς ὁ θυμὸς ἰσχυρότερος τοῦ λογισμοῦ˙ ῾Ελλήνων δὲ καὶ πεπαιδευμένων, οἷόν περ αὖ πάλιν ὁ ποιητὴς ὑπέθετο τὸν ᾿Οδυσσέα, κρείττων ὁ λογισμὸς τοῦ θυμοῦ.

3.3.19. πολλάκις μὲν οὖν ὁ λογισμὸς εἰς τοσοῦτον τοῦ θυμοειδοῦς μέρους τῆς ψυχῆς κρείττων ἐστίν, ὡς μηδέποτε μάχην αὐτοῖς γίγνεσθαι πρὸς ἀλλήλους, ἀλλὰ τὸν μὲν ἄρχειν, τὸν δὲ ἄρχεσθαι, καὶ τοῦτο μὲν τοῖς εἰς τέλος ἥκουσι φιλοσοφίας ὑπάρχει˙

3.3.20. πολλάκις δ’ ὁ θυμὸς τοῦ λογισμοῦ κρατεῖ τοσοῦτον ὡς ἄρχειν τε καὶ ἡγεῖσθαι διὰ παντός, ὁρᾶται δ’ ἔν τε πολλοῖς τῶν βαρβάρων τοῦτο καὶ τῶν παίδων τοῖς φύσει θυμικοῖς, ἔτι δὲ θηρίων οὐκ ὀλίγοις καὶ ἀνθρώπων τοῖς θηριώδεσιν˙

3.3.21. ἔστιν ὅτε δὲ οὐδέτερον εἰς τοσοῦτον ἰσχυρότερόν ἐστιν ὡς ἐφέλκεσθαι παραχρῆμα θάτερον, ἀλλ’ ἐναντιοῦταί τε πρὸς ἄλληλα καὶ διαμάχεται καὶ νικᾷ τῷ χρόνῳ θάτερον, ἐπ’ ᾿Οδυσσέως μὲν ὁ λογισμός— ἐπὶ Μηδείας δ’ ὁ θυμός—, ὡς δύο ὄντα αὐτὰ μόρια τῆς ψυχῆς ἢ εἰ μὴ μόρια, πάντως γε δυνάμεις τινές.

3.3.22. ὁ δὲ Χρύσιππος οὔτε μόρια ψυχῆς ταῦτ’ εἶναι νομίζων οὔτε δυνάμεις ἀλόγους ἑτέρας τῆς λογικῆς ὅμως οὐκ ὀκνεῖ τῶν ᾿Οδυσσέως τε καὶ Μηδείας ἐπῶν μνημονεύειν ἐναργῶς καταβαλ<λ>όντων τὴν δόξαν αὐτοῦ.

3.3.23. πῶς ἂν οὖν τις ἔτι διαλέγοιτο τοιούτοις ἀνδράσι μήτε τῶν ἐναργῶς φαινομένων φροντίζουσιν, ὡς ἤδη πολλάκις ἔδειξα, καὶ τῶν ἐξελεγχόντων τὰ δόγματ’ αὐτῶν ὡς μαρτυρούντων μνημονεύουσιν;

3.3.24. ἐμπέπλησται γὰρ ὁ περὶ ἡγεμονικοῦ λόγος ὑπὸ Χρυσίππου γεγραμμένος ἐπῶν ποιητικῶν ἤτοι τὰ πάθη περὶ τὸν θώρακά τε καὶ τὴν καρδίαν συνίστασθαι μαρτυρούντων ἢ δύο εἶναι τῆς ψυχῆς δυνάμεις ὅλῳ τῷ γένει διαφερούσας ἀλλήλων, τὴν μὲν ἄλογον, τὴν δὲ λογικήν.

3.3.25. ὥσπερ γὰρ ἐξ ῾Ομήρου καὶ ῾Ησιόδου βραχέα παρεθέμην ὀλίγῳ πρόσθεν ὧν ὁ Χρύσιππος ἔγραψεν, οὕτως ἐξ ᾿Ορφέως καὶ ᾿Εμπεδοκλέους καὶ Τυρταίου καὶ Στησιχόρου καὶ Εὐριπίδου καὶ ἑτέρων ποιητῶν ἐπῶν μνημονεύει παμπόλ<λ>ων ὁμοίαν ἐχόντων ἀτοπίαν, οἷον καὶ ὅταν εἴπῃ Τυρταῖον λέγοντα˙

“αἴθωνος δὲ λέοντος ἔχων ἐν στήθεσι θυμόν.”

3.3.26. ὅτι μὲν γὰρ ἔχει ὁ λέων θυμόν, ἀκριβῶς ἅπαντες ἄνθρωποι καὶ πρὶν ἀκοῦσαι Τυρταίου γιγνώσκομεν, οὐ μὴν Χρυσίππῳ γ’ ἔπρεπε παραθέσθαι τὸ ἔπος ἀφαιρουμένῳ τοὺς λέοντας τὸν θυμόν.

3.3.27. οὐδὲν γάρ, ὡς οἴεται, τῶν ἀλόγων ζῴων οὔτε τὸ θυμοειδὲς οὔτε τὸ ἐπιθυμητικὸν οὔτε τὸ λογιστικὸν ἔχει ἀλλ’ ὡς εἴρηταί μοι καὶ κατὰ τὸ πρῶτον γράμμα, παρὰ πᾶσαν τὴν ἐνάργειαν ἀφαιροῦνται τῶν εἰρημένων ἁπάντων αὐτὰ σχεδὸν ἅπαντες οἱ Στωϊκοί.

3.3.28. Τυρταῖος δέ γε, καθάπερ οὖν καὶ ῞Ομηρος καὶ ῾Ησίοδος καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν ἅπαντες οἱ ποιηταί, σφοδρότατον ἔχειν φησὶ τοὺς λέοντας τὸν θυμόν, ὥστε καὶ τῶν ἀνθρώπων ὅστις ἂν ᾖ θυμοειδέστατος, εἰκάζουσι λέοντι˙ καὶ χωρὶς δὲ τῶν ποιητῶν ἅπαντες ἄνθρωποι τοὺς θυμικωτάτους λέοντας ὀνομάζουσιν,

3.3.29. [οὕτως] οὐδὲ τοῖς ἀθληταῖς παύονται καθ’ ἑκάστην ἡμέραν οὕτως ἐγκελευόμενοι. καὶ τοὐναντίον ἔοικεν ἅπαν ἢ βούλεται συμπίπτειν τῷ Χρυσίππῳ.

3.3.30. τῶν γὰρ ἀπὸ τῆς φύσεως αὐτοῦ τοῦ ζητουμένου πράγματος ἐπιχειρημάτων ἀποχωρῶν ἑκάστοτε καὶ ῥητορικῶς μᾶλλον ἢ φιλοσόφως ἐν πλήθει μαρτύρων τὸ νικᾶν θέμενος ὑπ’ αὐτῶν ὧν ἐπικαλεῖται προ[παρα]δίδοται.

3.4.1. Καὶ γὰρ οὖν ὅταν εἴπῃ διὰ τοῦτο λέγεσθαί τινας ἀκαρδίους, ὅτι πεπιστεύκασιν ἅπαντες ἄνθρωποι τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς ἐν τῇ καρδίᾳ περιέχεσθαι, θαυμάζειν ἄξιον τἀνδρός, εἰ μὴ ἄχρι τοσούτου παρακολουθεῖ τοῖς λεγομένοις ὡς γνωρίζειν ὅτι μηδένα τῶν ἀνοήτων τε καὶ ἀσυνέτων ἀκάρδιον ὀνομάζουσιν, ἀλλ’ ἐκείνους μὲν ἅπαντας ἐπειδὰν σκώπτωσιν οὐκ ἔχειν ἐγκέφαλόν φασι, τοὺς ἀτόλμους δὲ καὶ δειλοὺς ἀκαρδίους ὀνομάζουσιν.

3.4.2. ἐξελέγχεται τοίνυν κἀνταῦθα τὸ τοῦ Χρυσίππου δόγμα πρὸς αὐτῶν ὧν ἐπικαλεῖται μαρτύρων ἐν ἐγκεφάλῳ μὲν ὑπολαμβανόντων εἶναι τὸ λογιζόμενον, ἐν καρδίᾳ δὲ τὸ θυμοειδές.

3.4.3. ἀλλὰ νὴ Δία θαυμασίως ὅπως ἐξηγεῖται τοὔνομα τὸ[ν] ἀκάρδιον ᾗτινι διανοίᾳ λέγουσιν οἱ πολλοί, συνάπτων εὐθὺς αὐτῷ καὶ τὸν ἄσπλαγχνον˙ ἔχει δὲ ἡ ῥῆσις ὧδε˙

3.4.4. “παραβάλλουσι δὲ τοῖς εἰρημένοις καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν λεγομένων, οἷον τοὺς ἀσπλάγχνους, καθ’ ὅ φαμεν μὴ ἔχειν τινὰς ἐγκέφαλον καὶ ἔχειν, οὕτως ἡμᾶς ὑπονοοῦντες λέγειν καὶ μὴ ἔχειν καρδίαν τινὰς καὶ ἔχειν κατὰ τὰ προειρημένα, τῶν μὲν ἀσπλάγχνων τάχα λαμβανομένων κατὰ τὸ μηδὲν ἔχειν ἔνδον συναλγοῦν κατὰ τὰ ἐναντία καὶ ἀπὸ τῆς καρδίας οὕτως αὐτῶν κοινότερον λεγομένων, τοῦ δ’ ἐγκεφάλου λαμβανομένου ἤτοι κατὰ τὰ αὐτὰ ὁμοίου τινὸς ὄντος ἢ διὰ τὸ καὶ τοῦτον ἔχειν τινὰ κυρίαν τοῖς σπλάγχνοις ὁμοίαν.”

3.4.5. ἡ μὲν ῥῆσις αὕτη˙ χρὴ δ’ αὐτὴν ἀναγνῶναί τινα καὶ τρὶς καὶ τετράκις ἐπὶ σχολῇ πολλῇ ἀκριβῶς προσέχοντα τὸν νοῦν τοῖς λεγομένοις. οὕτως γὰρ μόνως οἶμαι πεισθήσεσθαι τὸ κατὰ τὴν παροιμίαν λεγόμενον ὑπάρχειν αὐτῇ, τό “λαβὲ μηδὲν καὶ κράτει καλῶς.”

3.4.6. ἔγωγ’ οὖν ἐν πολλοῖς πολλάκις βιβλίοις ἀνεγνωκὼς ῥήσεις ἐν αἷς ὀνόματα καὶ ῥήματα συνάπτεται μηδεμίαν ἔχοντα διάνοιαν, οὐδαμόθι τοῦτ’ ἀκριβούμενον εἶδον οὕτως ὡς κατὰ τήνδε τὴν νῦν ἡμῖν προγεγραμμένην λέξιν.

3.4.7. αἴνιγμα γάρ ἐστιν ὁ λόγος τοῦ Χρυσίππου θαυμαστῇ τινι καταπεπλεγμένον ἀσαφείᾳ μετὰ συντομίας ἀκαίρου. καίτοι τήν γε συντομίαν οὐδὲ καθ’ ἕνα τῶν ἑαυτοῦ λόγων ἐζήλωκεν, ἀλλ’ οὕτω μακρός ἐστιν ὡς πολλάκις ἐν ὅλῳ βιβλίῳ πολυειδῶς ὑπὲρ τῶν αὐτῶν ἄνω τε καὶ κάτω τοὺς λόγους ἑλίττειν.

3.4.8. τὸ μὲν δὴ τῆς ἀσαφείας αὐτῷ σύνηθες ἀσθενείᾳ τῆς ἑρμηνευτικῆς δυνάμεως ἑπόμενον, καί μοι δοκεῖ καὶ αὐτὸς αἰσθανόμενος αὐτῆς τρὶς καὶ τετράκις ὑπὲρ τῶν αὐτῶν ἐπὶ πλεῖστον ἐκτείνειν τοὺς λόγους οὐκ ὀκνεῖ˙

3.4.9. τὸ δὲ τῆς βραχυλογίας ἄηθές τε καὶ σπανίως ὑπ’ αὐτοῦ γιγνόμενον, ἐν οἷς ἂν μάλιστα λόγοις ἄφυκτον αἰσθάνηται τὸ σφάλμα τῶν ἑαυτοῦ δογμάτων. βούλεται γὰρ οἶμαι παρατρέχειν αὐτὸ διὰ ταχέων, ἀλλ<ως> ὑπομένων ἐξελέγχεσθαι.

3.4.10. καί μοι δοκεῖ, καθάπερ ἐν τοῖς ἄλλοις λόγοις ἀγωνίζεται σαφῶς ἑρμηνεύειν, οὕτως ἐν οἷς ἐξελέγχεται συγκρύπτειν τὸν λόγον ἀσαφείᾳ μετὰ βραχυλογίας ἵνα δηλαδὴ δοκῇ μὲν ἀπολελογῆσθαι πρὸς τοὔγκλημα καὶ μὴ παρεληλυθέναι τελέως αὐτό, μηδὲν δὲ ἡμεῖς ἔχωμεν ἀντιλέγειν τοῖς εἰρημένοις, ὧν οὐδ’ ὅλως μανθάνομεν.

3.4.11. αὐτίκα γέ τοι κατὰ τὴν προγεγραμμένην ῥῆσιν, ἐν ᾗ τὸ ἄσπλαγχνον καὶ τὸ μὴ ἔχειν ἐγκέφαλον ὅπως οἱ πολλοὶ λέγουσιν ἐξηγεῖται, ἐμοὶ μὲν δοκεῖ τοιόνδε τι δηλοῦν˙ ἀσπλάγχνους μὲν καλοῦσιν ἐνίους ἐν ἴσῳ τῷ ἀκαρδίους, ἐπειδὴ σπλάγχνον ἡ καρδία, τὸ δ’ ἐγκέφαλον μὴ ἔχειν ἐν ἴσῳ τῷ ἄσπλαγχνον εἶναι λέγουσιν, ἐπειδὴ καὶ οὗτος σπλάγχνον τ’ ἐστὶ καὶ κύριον.

3.4.12. οὐ μὴν προσίενταί γε πάντες οἱ Στωϊκοὶ τὴν τοιαύτην ἐξήγησιν ἀλλ’ ἕτερον μέν τι λέγεσθαί φασιν, οὐ δηλοῦσι δὲ αὐτό, τῶν ἐσωτερικῶν ὑπάρχον δηλονότι, καὶ ἐπιτιμῶσιν ἡμῖν εὐθέως ὡς προπετῶς ἀντιλέγουσι πρὶν γνῶναι τὸ λεγόμενον˙ οἱ δὲ καὶ λοιδοροῦντες σφοδρότερον ἀνεισάκτους τε καὶ φιλονείκους ἀποκαλοῦσιν οὔ φασί τε διδάξειν τὸ λεγόμενον ἀπαιδεύτους ἀνθρώπους.

3.4.13. καίτοι τά γ’ ἄλλα καὶ μὴ βουλομένων ἡμῶν διεξέρχονται μακρῶς, ἀλλ’ ὅταν ὡς εἶπον ἐπί τι τοιοῦτον ἀφίκωνται μηδεμίαν ἔχον εὐπορίαν φλυαρίας, οἱ μὲν γράφοντες τὰ βιβλία ταχέως θ’ ἅμα καὶ <ἀ>σαφῶς παρατρέχουσιν, οἱ δ’ ἐξηγούμενοι τὰ τούτων συγγράμματα φθόνου μᾶλλον ὑπόνοιαν εἰς τοὺς ἀκούοντας ἐκπέμπειν ἕτοιμοι γίγνονται προσποιούμενοι μὴ βούλεσθαι διδάσκειν ἡμᾶς ἤπερ ὁμολογοῦντες νενικῆσθαι.

3.4.14. ἀλλὰ τοὺς μὲν ἀσπλάγχνους τε καὶ ἀνεγκεφάλους ἤδη παρέλθωμεν, ἵνα μὴ λυπῶμεν ἐπὶ πλέον τοὺς περὶ τὸν Χρύσιππον ἐναργῶς καταμαρτυρουμένους ὑφ’ ὧν ἐπικαλοῦνται μαρτύρων˙ ὅθεν δ’ ἀπελείπομεν ἐκεῖσε πάλιν ἐπανέλθωμεν.

3.4.15. ἐμπλήσας ὁ Χρύσιππος ὅλον τὸ βιβλίον ἐπῶν ῾Ομηρικῶν καὶ ῾Ησιοδείων καὶ Στησιχορείων ᾿Εμπεδοκλείων τε καὶ ᾿Ορφικῶν, ἔτι δὲ πρὸς τούτοις ἐκ τῆς τραγῳδίας καὶ παρὰ Τυρταίου καὶ τῶν ἄλλων ποιητῶν οὐκ ὀλίγα παραθέμενος, εἶτα [μὴ] συνεὶς τῆς θαυμαστῆς δὴ ταύτης ἀπεραντολογίας (τοῦτο γὰρ αὐτῇ μᾶλλον ἡγοῦμαι προσήκειν τοὔνομα), ταῦτα κατὰ λέξιν ἐπιφέρει˙

3.4.16. “ταυτὶ μὲν φήσουσιν ἀδολεσχίαν εἶναι γραώδη, τυχὸν δὲ καὶ γραμμάτων διδασκάλου βουλομένου στίχους ὅτι πλείστους ὑπὸ τὸ αὐτὸ διανόημα τάξαι.”

3.4.17. καλῶς εἶπες ὦ Χρύσιππε ταῦτα, κάλλιον δ’ ἦν εἰ μὴ μόνον εἶπες ἀλλὰ καὶ παντάπασιν ἐφυλάξω τὴν γραώδη ταύτην ἀδολεσχίαν.

3.4.18. τί γὰρ ἂν εἴη γραωδέστερον ἢ ἀδολεσχότερον ἢ γραμματιστῇ πρεπωδέστερον ἢ πόρρω μᾶλλον ἀπεληλαμένον ἀποδείξεως προσηκούσης ἀνδρὶ φιλοσόφῳ τοῦ μνημονεύσαντα κατ’ ἀρχὰς εὐθὺς τοῦ Πλάτωνος δόγματος ἐᾶσαι μὲν τοῦτο καὶ ἀπορρῖψαι παντάπασιν οὐδ’ ὡς ὑπὸ τῶν μετ’ αὐτὸν κατεσκεύασται προ<σ>γράψαντα, παρελθεῖν δὲ καὶ τὴν πρὸς τοὺς ἠρωτημένους ὑπὸ τῶν ἀνδρῶν λόγους ἀντιλογίαν τε καὶ λύσιν, ἐφ’ ᾗ δίκαιον ἦν αὐτὸν ἀποδείξεσι χρησάμενον ἐπιστημονικαῖς ἐμπεδῶσαι τὸ ἑαυτοῦ δόγμα, ποιητῶν δὲ μεμνῆσθαι καὶ πλῆθος ἰδιωτῶν καλεῖν μαρτυρῆσον καὶ τί λέγουσιν αἱ γυναῖκες γράφειν, οὐδ’ οὖν οὐδὲ ἐν αὐτοῖς οἷς καλεῖ μάρτυσιν εὐτυχοῦντα;

3.4.19. καὶ γὰρ οἱ ποιηταὶ κατ’ αὐτοῦ λέγουσιν ἅπαντες τὰ πλείω καὶ οἱ ἰδιῶται. τίς γοῦν οὐκ ἔγραψε ποιητὴς ἐπιθυμεῖν τε καὶ θυμοῦσθαι πολλὰ τῶν ζῴων ἀνθρώπου σφοδρότερον;

3.4.20. τίς δ’ ἰδιώτης οὐχ οὕτω χρῆται τοῖς ὀνόμασιν ὡς τὸ Πλάτωνος βούλεται δόγμα, τὸν μὲν ἀκάρδιον ἐν ἴσῳ τῷ δειλὸν καὶ ἄτολμον καὶ ἄνανδρον ὀνομάζων, καρδίαν δὲ λαβεῖν ἐγκελευόμενος ἐπειδὰν εἰς ἀνδρείαν πρᾶξιν ἐπεγείρῃ τὸν πέλας, ἐπεγγελῶν δὲ τοῖς ἀνόητον εἰποῦσί τι, κενεγκεφάλους καὶ ἀσυνέτους ὀνομάζων αὐτούς, ἑτέρους δ’ ἀγχίνους καὶ ἔννους φάσκων, οὓς ἂν ὡς συνετοὺς ἐπαινῇ, ἀσπλάγχνους δὲ ἀπο-καλῶν τοὺς μὴ ἐλεοῦντας μηδένα μήτε φιλοῦντας μήθ’ ὅλως φροντίζοντας ἢ ἐπαινούντων ἢ ψεγόντων ἢ ἀδικούντων ἢ ὠφελούντων, ἀλλ’ ὥσπερ λίθους ἀναισθήτους ὑπάρχοντας;

3.4.21. οὓς γὰρ ἂν εἰς ἀναισθησίαν παντελῆ σκῶψαι βουληθῶσιν, ἀσπλάγχνους ὀνομάζουσιν, ὥσπερ τοὺς ἀνάνδρους μὲν ἀκαρδίους, ἀνεγκεφάλους δὲ τοὺς ἄφρονας.

3.4.22. ἐπεὶ δ’ ἐστὶ καὶ τρίτον τι σπλάγχνον τὸ ἧπαρ ἐν ᾧ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἵδρυται τῆς ψυχῆς, καὶ χρὴ καὶ τούτῳ συμμετρίαν τινὰ τῶν οἰκείων ὑπάρχειν κινήσεων εἰ μέλλοι τελέως κεκοσμῆσθαι τὴν ψυχὴν ὁ ἄνθρωπος, εἴη ἂν καὶ ὁ κατὰ τοῦτ’ ἀναίσθητος, ὡς ἐπὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς δύο, καὶ μοχθηρῶς διακείμενος ἄσπλαγχνος ὀρθῶς ὀνομαζόμενος.

3.4.23. ὁ δ’ ἐναντίος αὐτῷ μεγαλόσπλαγχνος λέγεται, καθάπερ ὁ Εὐριπίδης εἰσάγει τὴν Μήδειαν ὄντως μεγαλόσπλαγχνον, ἁπάσας τὰς τῶν τριῶν σπλάγχνων δυνάμεις τε καὶ κινήσεις ἰσχυρὰς ἔχουσαν. ἐπιθυμητικωτάτην μὲν γὰρ προτίθεται τὴν γυναῖκα καὶ θυμ[ητ]ικωτάτην ἅμα καὶ λογίσασθαι δεινήν.

3.4.24. ἱκανὰ δὲ γνωρίσματα τοῦ μὲν ἐπιθυμητικοῦ τῆς ψυχῆς εἰς ὅσον ἀμέτρου κινήσεως ἀφῖκται, τὰ περὶ τὸν ἔρωτα τοῦ ᾿Ιάσονος, ὑφ’ οὗ νικηθεῖσα προὔδωκεν ἅμα καὶ κατέλιπε τοὺς οἰκείους, ἐπηκολούθησε δὲ καὶ τελέως ἐπίστευσεν ἑαυτὴν ἀνθρώπῳ ξένῳ˙ τοῦ δὲ θυμικοῦ τῆς σφοδρότητος οἷα περ<ὶ> τοὺς παῖδας ἐμήνισεν, οὐ σμικρὰ γνωρίσματα˙

3.4.25. τοῦ δὲ λογιστικοῦ τῆς συνέσεως, ὑποτίθεται γὰρ κἀν τούτοις αὐτὴν ὁ Εὐριπίδης οὐ τὴν τυχοῦσαν, οὐ σμικρὰ σημεῖα <τὰ> πρὸς τὸ τιμωρήσασθαι τοὺς ἐχθροὺς ἐπινοηθέντα καὶ ὅσα πρὸς ἑαυτὴν διεξέρχεται καταστέλλουσα καὶ πείθουσα τὸν θυμὸν ἀποχωρεῖν ἔργων ἀνοσίων.

3.4.26. ὥστ’ εὐλόγως ἐπ’ αὐτῆς ὁ Εὐριπίδης εἶπε˙

“τί ποτ’ ἐργάσεται

μεγαλόσπλαγχνος, δυσκατάπαυστος

ψυχὴ δηχθεῖσα κακοῖσι;”

3.4.27. αὕτη μὲν οὖν μεγαλόσπλαγχνος˙ ἄσπλαγχνος δὲ καὶ μικρόσπλαγχνος ᾧ φαῦλα καὶ μικρὰ καὶ βραδυκίνητα καὶ δυσκίνητα τὰ τρία τῆς ψυχῆς μόρια.

3.4.28. μεταξὺ δέ μοι τῶν λόγων ὧν διεξέρχομαι τὸ παραστὰν οὐκ ὀκνήσω φράσαι˙ λέλεκται δὲ ὑπὸ τῶν παλαιῶν φιλοσόφων ὡς οὐκ ἐνδέχεταί τινα διαλεγόμενον ἀδολέσχοις ἀνθρώποις ἀποσχέσθαι τελέως ἁπάσης ἀδολεσχίας.

3.4.29. ἔγωγ’ οὖν ἠναγκάσθην ὑπὸ τῆς Χρυσίππου προαχθεὶς ἀδολεσχίας ἐξηγεῖσθαι τάς τε τῶν ἰδιωτῶν καὶ τὰς Εὐριπίδου φωνάς, ὃ μήποτ’ ἂν ἑκὼν ἐτόλμησα πρᾶξαι περὶ τηλικούτου δόγματος ἀποδείξεις γράφων.

3.4.30. οὐχ ὅπως γὰρ Εὐριπίδης ἢ Τυρταῖος ἤ τις ἄλλος ποιητὴς ἢ καὶ παντάπασιν ἰδιώτης ἱκανὸς πιστεύεσθαι περὶ δόγματος ἁπάσης ἀποδείξεως χωρίς, ἀλλ’ οὐδ’ αὐτὸς ὁ πάντων ἰατρῶν ὁμολογουμένως ἄριστος ῾Ιπποκράτης, ὥσπερ οὐδὲ ὁ πρῶτος ἁπάντων φιλοσόφων Πλάτων.

3.4.31. οὐδὲ γὰρ ἂν ῥαγῶσιν ὑπὸ φθόνου σύμπαντες οἱ μετ’ αὐτὸν οὐδ’ ἂν ὑπὸ φιλονεικίας ἀναίσχυντα σοφίζωνται, καθάπερ οἱ περὶ τὸν Χρύσιππον, ἢ τὴν δόξαν ὑπερβαλέσθαι ποτὲ δυνήσονται τὴν Πλάτωνος ἢ τὸν τῶν ἀποδείξεων μιμήσασθαι κόσμον· ἀλλ’ ὅμως οὐδὲ τούτοις τοῖς ἀνδράσι τοσοῦτον ὑπὲρ τοὺς ἄλλους ἐπιστήμῃ τὴν ψυχὴν κεκοσμημένοις οὐδεὶς νοῦν ἔχων ἁπλῶς εἰποῦσιν ἀξιοῖ πιστεύειν ἀλλ’ ἀναμένει τὴν ἀπόδειξιν.

3.4.32. ὁ δέ γε Χρύσιππος ὧν μὲν οὗτοι λέγουσιν ἀποδείξεων ὑπὲρ τοῦ προκειμένου δόγματος οὔτε ἐμνημόνευσεν οὐδεμιᾶς οὔτ’ ἐξελέγχειν ἐπεχείρησεν, οὐκ αἰδεῖται δὲ Τυρταῖόν τε καὶ Στησίχορον ἐπικαλούμενος μάρτυρας οὓς εἰ καὶ ζῶντας ἤρετό τις εἰ τῆς περὶ τούτων τῶν δογμάτων ἐπιστήμης ἀμφισβητοῦσιν, ἐξωμολογήσαντο ἂν εὖ οἶδ’ ὅτι μηδενὸς ἐπαΐειν αὐτῶν, αὐτοὶ δὲ μᾶλλον ἂν οἶμαι παρὰ Χρυσίππου τι μαθεῖν ἢ παρ’ αὑτῶν ἀποδεικνύειν ἠξίωσαν.

3.4.33. εἶτα δηλαδὴ Χρύσιππος ἂν ἐπὶ τοὺς ἰδιώτας ἦγεν αὐτούς, ὁ σοφὸς ἐπὶ τοὺς ἀμαθεῖς, ὁ σώφρων ἐπὶ τοὺς μαινομένους, ὁ λόγων ἀκολουθίαν εἰδὼς ἐπὶ τοὺς διαφερομένους πρὸς ἀλλήλους τε καὶ ἑαυτοὺς κατὰ πάντα καιρὸν ἐν λόγοις τε ἅμα καὶ πράξεσιν.

3.4.34. ἀλλ’ εἰ καὶ μαίνονται τὰ πάντα καὶ διαφέρονται πρὸς ἀλλήλους τε καὶ ἑαυτοὺς ἅπαντες οἱ ἰδιῶται, τοῦτο γοῦν οἶμαι σῶφρον ἔχουσι, τὸ μὴ καλεῖν ἐφ’ ἃ λέγουσι τοὺς καταμαρτυρήσοντας ἑαυτῶν.

3.4.35. ἡ δὲ Χρυσίππου σοφία καὶ τῆς τῶν ἰδιωτῶν ἀμαθίας ἐπέκεινα προελήλυθεν· ἐπικαλεῖται γοῦν μάρτυρας ὑφ’ ὧν κατακρίνεται. τούτου χάριν ἠναγκάσθην κἀγὼ νῦν ἀδολεσχεῖν, ἵν’ ἐπιδείξω τὸν Χρύσιππον ἐν ἅπασι μέγιστα σφαλλόμενον.

3.4.36. οὔτε γὰρ ἐμνημόνευσεν οὐδεμιᾶς τῶν ὑπὸ Πλάτωνός τε καὶ ῾Ιπποκράτους εἰρημένων ἀποδείξεων οὔτε ἀντεῖπεν οὔτ’ αὐτός τινα εἶπεν ἑτέραν ἀπόδειξιν οὔτε οἶδεν οὓς χρὴ καλεῖν μάρτυρας.

3.4.37. ἐπεδείξαμεν οὖν ἤδη καὶ διὰ τοῦ πρώτου βιβλίου περὶ τῆς πρὸς ἑαυτὸν ἐναντιολογίας τοῦ Χρυσίππου· πρόδηλος δὲ καὶ νῦν ἐστιν ἡ ἀναισθησία τἀνδρός, ἃ χρῆν ἀποκρύπτειν ἐναργῶς καταβάλλοντα τὸν λόγον αὐτοῦ, ταῦτ’ οὐ μόνον <οὐκ> ἀποκρύπτοντος, ἀλλὰ καὶ μαρτυρεῖν ὑπολαμβάνοντος.

3.5.1. ᾿Αποχωρήσαντες οὖν ἤδη τῶν τοιούτων ἴδωμεν ἑξῆς ἅπαντας οὓς ἐρωτᾷ λόγους ἐπὶ τὴν ἀρχὴν αὖθις ἀνελθόντες ἅπαντος τοῦ λόγου πρὸς τὸ μηδὲν παρελθεῖν. παραθήσομαι δὲ τὴν ῥῆσιν ἅπασαν, εἰ καὶ μακροτέρα πώς ἐστιν, ἔχουσαν ὧδε·

3.5.2. “τῆς μὲν οὖν ὀργῆς γιγνομένης ἐνταῦθα, εὔλογον καὶ τὰς λοιπὰς ἐπιθυμίας ἐνταῦθ’ εἶναι καὶ νὴ Δία <καὶ> τὰ λοιπὰ πάθη καὶ τοὺς διαλογισμοὺς καὶ ὅσα τούτοις ἐστὶ παραπλήσια.

3.5.3. σαινόμενοι δὲ φήμῃ οἱ πολλοὶ τούτων πολλὰ κατὰ τὴν ἀλήθειαν ἐπιλέγουσι τοιαῦτα ἐχόμενοι τῆς ῥηθείσης φορᾶς. πρῶτον μὲν γὰρ πάντες, ἵνα ἐντεῦθεν ἄρξωμαι, κατὰ τοῦτό φασιν ἀναβαίνειν τινῶν τὸν θυμὸν καὶ καταπίνειν τὴν χολήν τι-νας ἀξιοῦσι, λέγοντές τε καταπίνεσθαί τινα αὐτοῖς σπαράγματα καὶ μὴ καταπίνεσθαι κατὰ τὴν τοιαύτην φορὰν λέγομεν.

3.5.4. οὕτω δὲ λέγεσθαι καὶ μηδὲν αὐτοῖς τούτων καταβαίνειν καὶ ὅτι “καταπιὼν τὸ ῥηθὲν ἀπῆλθεν”, ὅ τε Ζήνων πρὸς τοὺς ἐπιλαμβανομένους ὅτι “πάντα τὰ ζητούμενα εἰς τὸ στόμα φέρεις,” ἔφησεν “ἀλλ’ οὐ πάντα καταπίνεται”, οὔτε τῆς καταπόσεως ἄλλως ἂν οἰκειότερον λεγομένης οὔτε τῆς καταβάσεως τῶν ῥηθέντων εἰ μὴ περὶ τὸν θώρακα τὸ ἡγεμονικὸν ἡμῶν ἦν εἰς ὃ ταῦτα πάντα φέρεται.

3.5.5. ἐν γοῦν τῇ κεφαλῇ ὄντος αὐτοῦ γελοίως ῥηθήσεται καὶ ἀλλοτρίως καταβαίνειν, ἀναβαίνειν [δ’] ἂν οἶμαι οἰκειότερον αὐτῶν λεγομένων καὶ οὐ καταβαίνειν τὸν προειρημένον τρόπον˙· “τῆς <γὰρ> κατὰ τὴν ἀκοὴν αἰσθήσεως καταφερομένης περὶ τὴν διάνοιαν, ἐὰν ᾖ περὶ τὸν θώρακα, οἰκείως κατάβασις ῥηθήσεται, ἐὰν δὲ περὶ τὴν κεφαλήν, ἀλλοτριώτερον.”

3.5.6. ἐν τούτοις πάλιν ὁ Χρύσιππος οὐκ αἰσθάνεται τοὺς ἰδιώτας ἐφ’ ἑαυτὸν καλῶν· τὸ γὰρ ἀναβαίνειν τὸν θυμὸν ἢ καταβαίνειν τὴν χολὴν ὅσα τ’ ἄλλα τοιαῦτα λέγεται μαρτυρεῖ τοῖς τὸν θυμόν τε καὶ ὅλως τὰ πάθη κάτω που τετάχθαι νομίζουσιν, ὥσπερ ἐν τῇ κεφαλῇ τὸν λογισμόν.

3.5.7. τηνικαῦτα γὰρ οἶδα καὶ τὸ μὴ καταβαίνειν ἑαυτοῖς τὰ εἰρημένα λέγοντας τοὺς πολλοὺς οὐκ ἐπειδὰν μὴ παρακολουθῶσι μηδὲ μανθάνωσι τῶν λεγομένων, <ἀλλ’> ἐπειδὰν λέγηται μέν τινα ὡς ὀργὴν ἢ λύπην ἢ θυμὸν ἤ τι τοιοῦτον πάθος ἐκκαλεσόμενα, μὴ φροντίζῃ δὲ αὐτῶν ὁ ἀκούων μηδὲ κινῆται κατὰ πάθος. αὕτη μὲν οὖν ἡ ἀδολεσχία τοῦτο τὸ πέρας ἐχέτω.

3.5.8. μετὰ ταῦτα δ’ ὁ Χρύσιππος τοιᾶσδ’ ἑτέρας μέμνητα˙ “αἱ δὲ γυναῖκες καὶ μᾶλλόν τι τούτων ἐμφαίνουσιν. εἰ γὰρ μὴ καταβαίνει αὐταῖς τὰ λεγόμενα, πολλάκις τὸν δάκτυλον κατάγουσιν ἕως τοῦ κατὰ τὴν καρδίαν τόπου, οὐ φάσκουσαι καταβαίνειν ὧδε τὰ εἰρημένα.”

3.5.9. τοῦτο τὸ ἐπιχείρημα τοῖς ἔμπροσθεν ὁμογενές ἐστι δύο ἕτερα προσειληφὸς ἐπιχειρήματα πάνσοφα, τό τε γυναῖκας εἶναι τὰς λεγούσας αὐτὰ καὶ μὴ ὥσπερ τὰ πρόσθεν τοὺς ἄνδρας, τό τε καὶ τῇ δείξει δηλοῦν ὥσπερ ὀρχουμένας ἅπερ ὁ λόγος ἐπὶ τῶν ἀνδρῶν ἐδήλου. ἀλλά τοι κἀνταῦθα, γενναιότατε Χρύσιππε, κατὰ σαυτοῦ καλεῖς τὰς γυναῖκας μάρτυρας.

3.5.10. οὐδὲ γὰρ αὗται λέγουσιν οὕτως οὐδ’ ὀρχοῦνται ταῖς χερσὶν ὡς εἴρηκας, ἐπειδὰν ἀρνῶνται συνιέναι τῶν λεγομένων, ἀλλ’ ὅταν ὑπὸ λοιδορίας ἢ ἀπειλῆς ἤ τινος τοιούτου μήτε ὀργίζεσθαι φάσκωσι μήτε θυμοῦσθαι μήθ’ ὅλως ἀγανακτεῖν· ὅπερ οὐδ’ αὐτὸν οἶμαι λανθάνει τὸν Χρύσιππον.

3.5.11. ἀντιφθεγγόμενος γοῦν κἀνταῦθα ἑαυτῷ μετ’ ὀλίγον ὡδί πως γράφει˙ “ἀφ’ ἧς τε φορᾶς λέγομεν μὴ καταβαίνειν τὰ λεγόμενα, εἴτε ἀπειλὰς εἴτε λοιδορίας, ὥστε καθικέσθαι καὶ ἅπτεσθαι αὐτῶν καὶ οὕτως κινεῖσθαι τὴν διάνοιαν, ἀπὸ τῆς φορᾶς ταύτης καὶ βαθεῖς τινάς φαμεν εἶναι διὰ τὸ μηδὲν τῶν τοιούτων ἐφικνεῖσθαι καταβὰν αὐτῶν.”

3.5.12. ὅτι μὲν οὖν ἐπὶ τῶν ἀπειλούντων ἢ λοιδορούντων λέγεται τὸ μὴ καταβαίνειν εἰς τὸ στῆθος τὰ εἰρημένα, καὶ αὐτὸς ὁ Χρύσιππος μαρτυρεῖ.

3.5.13. προσέρριψε δὲ τῷ λόγῳ τὸ τῆς διανοίας ὄνομα, δέον εἰπεῖν θυμοῦ˙ τὸ μὲν γὰρ λογίζεσθαί τε καὶ νοεῖν τὰ λεγόμενα καὶ τὸ μαχόμενον ἢ ἀκόλουθον ἐπίστασθαι τῆς λογιστικῆς δυνάμεως ἔργον˙ τὸ δὲ ἐπὶ λοιδορίαις ἢ ἀπειλαῖς μήτ’ ὀργισθῆναι μήτε θυμωθῆναι τῆς θυμοειδοῦς ἴδιον.

3.5.14. ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἐν τοῖς ἐφεξῆς ὁ Χρύσιππος λέγει˙ μεταξὺ δὲ ταύτης τῆς τε νῦν γεγραμμένης ῥήσεως καὶ ἧς ὀλίγον ἔμπροσθεν ἔγραψα περὶ τῶν γυναικῶν, ἑτέρα ῥῆσίς ἐστιν ἣν ἤδη παραγράψω πρὸς τὸ μηδὲν ὅλως ὑπερβαίνειν δοκεῖν.

3.5.15. ἔχει δὲ ὧδε˙ “τούτοις δ’ ἀκολούθως ἀνεμεῖν τέ τινάς φαμεν τὰ φανέντα αὐτοῖς καὶ ἔτι τὸν βαθύν, λεγομένων πολλῶν τοιούτων συμφώνως τοῖς εἰρημένοις˙ καταπιόντες γάρ, ὅμοιον εἰπεῖν, ὅτι ἡμέρα ἐστί, καὶ ἐναποθέμενοι τοῦτο εἰς τὴν διάνοιαν καὶ πάλιν ἐκεῖνο λέγοντες, ὅτι οὐκ ἔστιν ἡμέρα, μενόντων τῶν πραγμάτων, οὐκ ἀλλοτρίως οὐδ’ ἀνοικείως ἀνεμεῖν λέγονται.”

3.5.16. τοῦτο τὸ ἀνεμεῖν ἐγὼ μὲν οὐδὲ ἤκουσά τινος λέγοντος, ἀλλὰ μᾶλλον ἀποπτύσαι καὶ ἐκπτύσαι καὶ ἐκβαλεῖν καὶ ἀπορρῖψαι καὶ ἀποθέσθαι λέγουσιν, ἐπειδὰν λέγωσί τινα δοξῶν ἀποστῆναι μοχθηρῶν.

3.5.17. εἰ δ’ ἄρα καὶ τὸ ἐξεμέσαι λέγοιτο πρός τινων, εἴη ἂν ταὐτὸν τῷ ἀποπτύσαι καὶ ἀπορρῖψαι καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς ἐκ μεταφορᾶς λεγομένοις ὁμοίως ἔχον.

3.5.18. ὅτι δ’ οὐ μόνον ἀνδρὶ φιλοσοφοῦντι τῶν τοιούτων ἐπιχειρημάτων οὐδέν ἐστι μεταχειριστέον, ἀλλ’ οὐδὲ ῥητορικῷ, δέδεικται μὲν ἤδη μοι καὶ διὰ τῶν ἔμπροσθεν, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ νῦν ἔνεστιν ἐνδείξασθαι διὰ βραχέων ἀναμνήσαντα τῶν ῥητορικῶν τεχνῶν ἃς ἐκεῖνοι γράφουσι διδάσκοντες ἡμᾶς τόπους ἐπιχειρημάτων εἰς ἑκάστην ὑπόθεσιν.

3.5.19. οὐδενὸς γὰρ τοιούτων μνημονεύουσιν οἵων ὁ Χρύσιππος ἐνέπλησε τὰ ἑαυτοῦ συγγράμματα.

3.5.20. ἀλλὰ γὰρ εἴπερ πᾶσαν ῥῆσιν ἀκριβολογεῖσθαι βουληθείην, ὡς μηδὲν τῶν ἁμαρτημάτων ἀνέλεγκτον παραλιπεῖν, εἰς ἄπειρον ἄν τι μῆκος ἐκταθείη τὸ βιβλίον.

3.5.21. ἀφέμενος οὖν ἤδη τῶν προγεγραμμένων ἐπὶ τὰ ἐφεξῆς τρέψομαι, δι’ ὧν ὁ Χρύσιππος ἀπάρχεται παρατίθεσθαι τὰς τῶν ποιητῶν μαρτυρίας μεταξὺ παρεντιθεὶς αὐτῶν ὀλίγους λόγους ἑαυτοῦ, πολλάκις μὲν ὥσπερ ἐξήγησιν ὧν ἡ ῥῆσις βούλεται, πολλάκις δ’ ὥ<σ>περ ἐπιτομήν τινα καὶ οἷον καθόλου τι κεφάλαιον.

3.5.22. ἀρξάμενος οὖν ἀπό τινος ᾿Εμπεδοκλείου ῥήσεως ἐξηγεῖταί τε αὐτὴν καί τινων κατὰ τὴν ἐξήγησιν ἀξιολογ[γ]ωτέρων ἄρχεται λόγων, ἐν οἷς ἐστι καὶ ὁ περὶ τῆς φωνῆς, οὗ κατὰ τὸ δεύτερον ἐμνημόνευσα τῶνδε τῶν ὑπομνημάτων, ἐν ᾧ βιβλίῳ πάντας ἔδοξέ μοι κάλλιον εἶναι παραθέσθαι τοὺς λόγους οἳ τὸ πιθανὸν ἔχουσι καὶ οὐχὶ ἀπόβλητοι τελέως εἰσὶν οὐδὲ γυναῖκας οὐδὲ ἰδιώτας οὐδὲ ἐτυμολογίας ἢ φορὰς χειρῶν ἢ ἐπινεύσεις ἢ ἀνανεύσεις κεφαλῆς ἢ ποιητὰς ἐπικαλοῦνται μάρτυρας· ἐφ’ ὧν καὶ μόνων ἐγνώκειν καταμεῖναι μὴ προσθεὶς αὐτοῖς ταυτὶ τὰ νῦν μοι γραφόμενα.

3.5.23. δόξαν δὲ τοῖς ἑταίροις ἄμεινον εἶναι μηδ’ ὅσα παντάπασιν ἠδολέσχηται τῷ Χρυσίππῳ, μηδὲ ταῦθ’ ὑπερβῆναι παντελῶς, ἀλλ’ ἐπισημήνασθαί τε τὴν ἀτοπίαν αὐτῶν ἐπιδεῖξαί τε πρὸς τῷ μηδὲν πλέον ἀνύειν αὐτὰ κατὰ τῶν Στωϊκῶν δογμάτων παρειλημμένα, διὰ τοῦτο προσέθηκα πάντα ταῦτα κατὰ τόδε τὸ βιβλίον.

3.5.24. περὶ μὲν δὴ τῆς φωνῆς οὐδὲν ἔτι δέομαι λέγειν ἐν τῷδε σύμπαντα τὸν τόπον ἱκανῶς ἐξειργασμένος ἐν τῷ πρὸ τούτου βιβλίῳ, ὅσα δὲ ἐφεξῆς ἐστι τοῦ περὶ ταύτης λόγου κατὰ τὸ τοῦ Χρυσίππου βιβλίον εἰρημένα τούτων ἤδη μνημονεύσω.

3.5.25. ἔστι δὲ τά τε κατὰ τὰς φορὰς τῶν χειρῶν, ὅταν ἐφαπτώμεθα τῶν στέρνων ἡμᾶς αὐτοὺς δεικνύντες, ἔτι τε τὰ κατὰ τὴν ἐγὼ φωνήν, ἃ δὴ κἀν τοῖς ἐτυμολογικοῖς εἶπεν, ἔχειν [τε] τι φάσκων αὐτὴν δεικτικὸν ἐκ τοῦ φαινομένου διὰ τὸ κατὰ τὴν πρώτην ἐν αὐτῇ συλλαβὴν ὡς ἐπὶ τὸ στῆθος ἀπάγεσθαι τήν τε κάτω γένυν καὶ τὸ χεῖλος.

3.5.26. εἴρηταί μοι καὶ περὶ τούτων ἤδη κατὰ τὸ δεύτερον τῶνδε τῶν ὑπομνημάτων κἀν τοῖς περὶ ὀνομάτων ὀρθότητος.

3.5.27. ὅμοια δὲ τοῖς τοιούτοις ἐπιχειρήμασι καὶ τὰ κατὰ τὴν ἐτυμολογίαν εἰσὶ τοῦ τῆς καρδίας ὀνόματος ἑξῆς τῶν προειρημένων ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου γεγραμμένα κατὰ τὸ πρῶτον περὶ ψυχῆς ὧδέ πως ἔχοντα˙

3.5.28. “τούτοις πᾶσι συμφώνως καὶ τοὔνομα τοῦτ’ ἔσχηκεν ἡ καρδία κατά τινα κράτησιν καὶ κυρείαν ἀπὸ τοῦ ἐν αὐτῇ εἶναι τὸ κυριεῦον καὶ κρατοῦν τῆς ψυχῆς μέρος, ὡς ἂν κρατία λεγομένη.”

3.5.29. τὸ μὲν ὡς πρὸς τὴν ζωὴν ἡμῶν κυριώτατον εἶναι τὸ σπλάγχνον οὐδ’ ἡμεῖς ἀμφισβητοῦμεν, ὦ γενναιότατε Χρύσιππε, οὐ μὴν ἁπλῶς γε κυριώτατον εἶναι συγχωροῦμεν.

3.5.30. οὐ γὰρ ἄρχειν αὐτῷ καὶ δεσπόζειν τῶν ἄλλων ἡ φύσις ἔνειμεν, ὅταν γε προσηκόντως διοικῆται τὰ κατὰ τὸν ἄνθρωπον, ἀλλ’ ἐγκεφάλῳ μὲν ἄρχειν, ὑπακούειν δὲ τῇ καρδίᾳ, καθάπερ ἡμεῖς ἀποδείκνυμεν.

3.5.31. ἐφεξῆς δὲ τοῖς εἰρημένοις ὁ Χρύσιππος τάδε γράφει˙ “ὁρμῶμεν κατὰ τοῦτο τὸ μέρος καὶ συγκατατιθέμεθα τούτῳ καὶ εἰς τοῦτο συντείνει τὰ αἰσθητήρια πάντα.”

3.5.32. ταῦτα τὰ κεφάλαια μόνα τῶν ἐπιστημονικῶν ἐστι καὶ εἴπερ ἀπέδειξεν ὁ Χρύσιππος αὐτά, τότ’ ἂν ἐπῃνοῦμέν τε τὸν ἄνδρα καὶ τοῖς δόγμασιν ἐπειθόμεθα τῶν Στωϊκῶν.

3.5.33. ἐπεὶ δ’ ἀποδεῖξαι μὲν οὐκ ἐπεχείρησεν, ἀπεφήνατο δὲ μόνον, ἡμεῖς δὲ πρόσθεν μὲν ἤδη περὶ τῶν αὐτῶν ἀπεδείξαμεν ὡς οὔτε κατὰ τὴν καρδίαν γίγνεται καὶ πάντων αὐτῶν ἐγκέφαλός ἐστιν ἀρχή, καὶ διὰ τῶν ἐφεξῆς δὲ οὐδὲν ἧττον ἀποδείξομεν, οὐκέτ’ ἂν οἶμαι δίκαιον εἶναι τοῖς Χρυσίππου πιστεύειν δόγμασιν, ἀλλὰ τοῖς ῾Ιπποκράτους καὶ Πλάτωνος.

3.5.34. ταυτὶ μὲν οὖν τὰ κεφάλαια τὸ σύμπαν κῦρος ἐν αὑτοῖς ἔχοντα περὶ τῶν προκειμένων ἡμῖν δογμάτων οὕτως ταχέως ὁ Χρύσιππος παρέδραμεν ὡς ἐπιμνησθῆναι μόνον· ἐν οἷς δὲ οὐ χρή, μηκύνει περιττῶς.

3.5.35. ἑξῆς δὲ περί τε φωνῆς μνημονεύει καὶ νεύρων ἀρχῆς, ὑπὲρ ὧν ἀμφοτέρων εἴρηταί μοι κατὰ τὰ πρόσθεν ὑπομνήματα.

3.5.36. καὶ μετὰ ταῦτα τὴν ἀκάρδιος ἐξηγεῖται προσηγορίαν, ὑπὲρ ἧς ἔμπροσθεν ἤδη μοι λέλεκται, τοσοῦτον δὲ ἐπισημανοῦμαι καὶ νῦν ἀπ’ αὐτῆς τῆς λέξεως τοῦ Χρυσίππου μαρτυρούσης οἷς προεῖπον.

3.5.37. ἔχει δὲ ὧδε˙ “κατὰ τοῦτο καὶ εὐκάρδιοι λέγονταί ποι εἶναί τινες καθάπερ εὔψυχοι, καὶ καρδίαν ἀλγεῖν οἱ κηδόμενοί τινων, ὡς ἂν κατὰ τὴν καρδίαν τῆς κατὰ τὴν λύπην ἀλγηδόνος γιγνομένης.”

3.5.38. ἐν ταύτῃ γὰρ τῇ ῥήσει σαφῶς ὁ Χρύσιππος ἐμαρτύρησεν ἡμῖν ὡς οὐδέποτε τὸ λογιζόμενον τῆς ψυχῆς οὐδεὶς τῶν ἰδιωτῶν ἐν καρδίᾳ νενόμικεν ὑπάρχειν, οὐδ’ ὁ ἀκάρδιος τὸν ἄψυχον, ὡς οἴεται ὁ Χρύσιππος, ἀλλὰ τὸν ἄτολμον δηλοῖ παρ’ αὐτοῖς.

3.5.39. οὕτω δὲ καὶ τὴν καρδίαν ἀλγεῖν τὸ λυπεῖσθαι λέγουσιν, ὡς καὶ τοῦτ’ αὐτὸς μαρτυρεῖ διὰ τῆς αὐτῆς ταύτης ῥήσεως τῆς νυνὶ γεγραμμένης, ἐν ᾗ φησιν˙ “ὡς ἂν κατὰ τὴν καρδίαν τῆς κατὰ τὴν λύπην ἀλγηδόνος γιγνομένης.”

3.5.40. οὕτως ἐν ἅπασι τοῖς λόγοις ὁ Χρύσιππος οὐκ αἰσθάνεται τὰ πάθη τῆς ψυχῆς ἐν τοῖς κάτω τῆς κεφαλῆς μέρεσιν ὑπάρχειν κατασκευάζων, οὐ τὸ λογιζόμενον ἢ ἐπιστήμην δεχόμενον ἢ ἀλήθειαν σπουδάζον.

3.5.41. οὕτω δὲ κἀπειδὰν ἐπιφέρων εἴπῃ˙ “τὸ γὰρ ὅλον καθάπερ ἐν ἀρχῇ εἶπον εὖ μάλ’ ἐμφαίνουσιν οἵ τε φόβοι καὶ αἱ λῦπαι κατὰ τοῦτο τὸ μέρος γιγνόμεναι,” μαρτυρεῖ κἀνταῦθα τῷ τοῦ Πλάτωνος λόγῳ.

3.5.42. καὶ διὰ τῶν ἑξῆς δὲ κατὰ τὸν παραπλήσιον τρόπον οὐκ αἰσθάνεται κατασκευάζων ὡς ἐν τῇ καρδίᾳ τὸ θυμοειδὲς ἵδρυται τῆς ψυχῆς˙

3.5.43. “ἥ τε γὰρ ἐν τοῖς φόβοις πάλσις τῆς καρδίας ἐκφανής ἐστι καὶ ἡ εἰς τοῦτο τῆς ὅλης ψυχῆς συνδρομὴ οὐκ ἄλλως ἐπιγεν<ν>ηματικῶς γιγνομένων αὐτῶν, καθάπερ ἄλλοις ἄλλου συμπάσχειν πεφυκότος, καθὸ καὶ συνιζάνουσιν εἰς αὑτοὺς συναγόμενοι πρὸς τοῦτο ὡς ἂν τὸ ἡγεμονικὸν καὶ κατ’ αὐτὴν ὡς ἂν αὐτῶν τούτου φυλακτικήν.

3.5.44. καὶ τὰ τῆς λύπης πάθη ἐνταυθοῖ που εὐφυῶς γίγνεται οὐδενὸς ἄλλου συμπάσχοντος οὐδὲ συναλγοῦντος τόπου. ἀλγηδόνων γάρ τινων κατὰ ταῦτα γιγνομένων σφοδρῶν ἕτερος μὲν οὐδεὶς ἐμφαίνει τόπος τὰ πάθη ταῦτα, ὁ δὲ περὶ τὴν καρδίαν μάλιστα.”

3.5.45. ταῦτα πάντα φήσομεν ἀληθῶς ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου λέγεσθαι καὶ παρακαλέσομέν γε τοὺς ἀπ’ αὐτοῦ μεμνῆσθαί τε αὐτῶν καὶ μηκέτι παρ’ ἡμῶν ἑτέραν ἐπιζητεῖν ἀπόδειξιν ὑπὲρ τοῦ τοὺς φόβους καὶ τὰς λύπας καὶ πάνθ’ ὅσα τοιαῦτα πάθη κατὰ τὴν καρδίαν συνίστασθαι.

3.5.46. ἀλλὰ τοῦτο μὲν καὶ παρ’ αὐτῶν ὁμολογούμενον λαμβάνεται τῶν Στωϊκῶν· οὐ μόνον γὰρ Χρύσιππος, ἀλλὰ καὶ Κλεάνθης καὶ Ζήνων ἑτοίμως αὐτὰ τιθέασιν·ἐκεῖνο δ’ ἐπισκέπτεσθαι χρὴ μόνον ἐν ᾧ τὴν πᾶσαν ἀμφισβήτησιν εἶναι συμβέβηκεν, εἰ καὶ τὸ λογιζόμενόν ἐστιν ἐνταῦθα.

3.5.47. εἰ γὰρ ὥσπερ τὸ θυμοειδὲς ἐναργῶς ἐπιδείκνυται δι’ ὧν ὁ Χρύσιππος ἤδη πολλάκις εἴρηκε λόγων περιεχόμενον ἐν τῇ καρδίᾳ, ἡμεῖς δὲ καὶ περὶ τοῦ λογιζομένου παραπλησίας ταύταις ἢ καὶ σφοδροτέρας ἔτι προσθείημεν ἀποδείξεις ὑπὲρ τοῦ κατὰ τὴν κεφαλήν τε καὶ τὸν ἐγκέφαλον ὑπάρχειν αὐτό, τί ἄλλο ἢ τὸ Πλάτωνός τε καὶ ῾Ιπποκράτους ἀποδειχθήσεται δόγμα τὰς ἀποδείξεις ἀμφοτέρας ἡμῶν συνθέντων;

3.6.1. ῎Ισως οὖν ἄμεινον, ἐπειδὴ κατὰ τοῦτο τοῦ λόγου γεγόναμεν, ἀναμνῆσαι τῶν ἐπιστημονικῶν ἀποδείξεων ὑπὲρ ὧν ἐπὶ πλέον ἐν τῷ πρὸ τούτου διελέχθην ὑπομνήματι, τὰ λήμματα δεικνὺς ἐξ ὧν ἄν τις ἀποδείξειε τὸ προκείμενον.

3.6.2. ἦν δ’ αὐτὸ τὸ κεφάλαιον ἐκ τῶν ὑπαρχόντων καὶ συμβεβηκότων ἑκατέρῳ τῶν σπλάγχνων κατὰ τὴν οὐσίαν τοῦ ζητουμένου πράγματος ἄρχεσθαι χρῆναι· καὶ δὴ τὰ ὑπάρχοντά τε καὶ συμβαίνοντα καθ’ ἑκάτερον ἰδίᾳ πάντα διήλθομεν ἔμπροσθεν.

3.6.3. ἦν δὲ καὶ τούτων κεφάλαια ταυτί· πρῶτον μὲν ὡς τῶν αἴσθησίν τε καὶ κίνησιν τὴν κατὰ προαίρεσιν ἅπασι τοῖς τοῦ ζῴου [γε] μέλεσι παραγόντων ὀργάνων, ἅπερ ὀνομάζεται νεῦρα, τὸν ἐγκέφαλον ἀρχὴν ὑπάρχειν συμβέβηκεν, ὥσπερ τῶν ἀρτηριῶν τὴν καρδίαν·

3.6.4. ἔπειτα δ’ ὅτι θλιβεισῶν μὲν ἢ τρωθεισῶν τῶν κατὰ τὸν ἐγκέφαλον κοιλιῶν ὅλον τὸ ζῷον αὐτίκα γίνεται καρῶδες, οὐ μὴν ἀπόλλυταί γε οὔτε ἡ κατὰ τὰς ἀρτηρίας οὔτε ἡ κατὰ τὴν καρδίαν κίνησις, ὥσπερ γε κἀπειδὰν ὁμοίως τὴν καρδίαν διαθῶμεν, αἱ μὲν κατὰ τὰς ἀρτηρίας κινήσεις παραβλάπτονται, τὸ δ’ ὅλον ζῷον οὔτε εἰς αἴσθησιν οὐδεμίαν οὔτε κίνησιν οὐδὲν φαίνεται βλαπτόμενον.

3.6.5. ἐπεδείξαμεν δὲ καὶ ὡς οὐδέτερον οὐδετέρῳ χορηγεῖ τῶν εἰρημένων δυνάμεων, οὔθ’ ἡ καρδία τῷ ἐγκεφάλῳ τῆς αἰσθητικῆς τε καὶ κατὰ προαίρεσιν κινητικῆς οὔθ’ ὁ ἐγκέφαλος τῇ καρδίᾳ τῆς σφυγμικῆς, ἀλλ’ ἔστιν ἑκάτερον τῶν μορίων ἑκατέρας δυνάμεως οἷον πηγή τις.

3.6.6. ἐνδείκνυται δ’ ὁ λόγος ἤδη καὶ τὴν ἀπὸ τῶν νοσημάτων μαρτυρίαν, ὑπὲρ ἧς ἐν τοῖς ἑξῆς ἐπὶ πλέον ἐροῦμεν. ἐγκεφάλου μὲν γὰρ πάσχοντος ἕτοιμον παραφρονῆσαί τε καὶ ἀκίνητον καὶ ἀναίσθητον γενέσθαι τὸ ζῷον, καρδίας δὲ συγκοπῆναι μὲν καὶ ἀπολέσθαι, τῶν προειρημένων δ’ οὐδὲ ἓν παθεῖν.

3.6.7. εἴπερ οὖν οὕτως ταῦτ’ ἔχει, καθάπερ ἔχει, καὶ οἱ λέγοντες ἐκ καρδίας πεφυκέναι τὰ νεῦρα λέγειν μὲν δύνανται τοῦτο καὶ γράφειν, ὥσπερ καὶ ἄλλα πολλὰ λέγουσί τε καὶ γράφουσιν, οὐ μὴν ἐπί γε τῶν ζῴων ἐναργῶς δεικνύναι.

3.6.8. τὴν μὲν γὰρ λογιζομένην ἀρχήν, ἀφ’ ἧς τὰ νεῦρα πέφυκεν, ἐγκέφαλον ἀναγκαῖον ὑπάρχειν· ὅσα δ’ ὁ Χρύσιππος ἐπὶ πλεῖστον μηκύνων ἐπὶ τῆς καρδίας διεξῆλθεν, οὐ τὸ λογίζεσθαι δείκνυσι τὸ σπλάγχνον, ἀλλὰ τὸ θυμοῦσθαι καὶ τὸ φοβεῖσθαι καὶ τὸ λυπεῖσθαι καὶ πάνθ’ ὅσα τοῦ θυμοειδοῦς τῆς ψυχῆς ἐστιν ἔργα τε καὶ πάθη.

3.7.1. ῞Οπερ οὖν εἶπον ἤδη πρόσθεν ἐν τῷδε τῷ γράμματι, τοῦτο καὶ νῦν ἀναγκαῖον ἀναμνῆσαι, ὅτι ὁ Χρύσιππος ἐν τῇ μετὰ τὰς προγεγραμμένας ῥήσεις λέξει προχείρως πάλιν ἐξ ἑνὸς ἄρχεσθαι μορίου τὰς δυνάμεις ἀμφοτέρας λαμβάνει μηδεμίαν ἀπόδειξιν ἢ παραμυθίαν ἢ πιθανότητα τῷ λόγῳ προστιθείς, ὡς ἐξ αὐτῆς φανερὸν ἔσται τῆς λέξεως αὐτοῦ τόνδε τὸν τρόπον ἐχούσης·

3.7.2. “ἀτόπως οὖν αὐ<τοῖς> τὸ κατὰ ταῦτα ἐξαχθησόμενον, ἐάν τε μὴ φῶσι τὴν λύπην καὶ τὴν ἀγωνίαν <καὶ τὴν ὀδύνην> ἀλγηδόνας εἶναι, ἐάν τε ἀλγηδόνας <αἳ> ἐν ἄλλῳ γίνονται τόπῳ ἢ τῷ ἡγεμονικῷ.

3.7.3. τὰ δὲ αὐτὰ καὶ ἐπὶ τῆς χαρᾶς καὶ ἐπὶ τοῦ θάρσους ἐροῦμεν, ἅπερ ἐμφαίνει περὶ τὴν καρδίαν γινόμενα.

3.7.4. ὃν τρόπον γὰρ ὅταν τὸν πόδα πονῶμεν ἢ τὴν κεφαλήν, περὶ τούτους τοὺς τόπους ὁ πόνος γίνεται, οὕτως συναισθανόμεθα καὶ τῆς κατὰ τὴν λύπην ἀλγηδόνος περὶ τὸν θώρακα γινομένης, οὔτε τῆς λύπης οὐκ οὔσης ἀλγηδόνος οὔτε ἐν ἑτέρῳ τινὶ τόπῳ ἢ τῷ ἡγεμονικῷ αὐτῆς γινομένης.”

3.7.5. πρὸς ταύτην τὴν ῥῆσιν δίκαιον ἀποκρίνασθαι τῷ Χρυσίππῳ καθ’ ἕκαστον ὧν ἐρωτᾷ κεφαλαίων εὐθέως ἀπὸ τῆς ἀρχῆς τὸ πρῶτον ἀναλαβόντας, ἔνθα φησὶ τὴν λύπην καὶ τὴν ἀγωνίαν καὶ τὴν ὀδύνην ἀλγηδόνας ὑπάρχειν.

3.7.6. εἴτε γὰρ ἐρωτῶν ἡμᾶς οὕτως εἴποι τις, ὡς Χρύσιππος εἴρηκεν, εἴτε ἀποφαινόμενος, ἐπαινέσομεν αὐτοῦ τὸν λόγον καὶ φήσομεν ἀγωνίαν καὶ λύπην καὶ ὀδύνην ἀλγηδόνας εἶναι τῷ γένει, μᾶλλον δ’ εἰ χρὴ τοῖς ὀνόμασι κατὰ τὴν τῶν ῾Ελλήνων χρήσασθαι συνήθειαν, ὀδύνας μὲν καὶ ἀλγηδόνας οὐδέτερον ἀλλήλων διαφέρει<ν>, ὥσπερ οὐδὲ κίονα καὶ στῦλον οὐδ’ ὦπας καὶ ὀφθαλμούς· ἀγωνίας μέντοι καὶ λύπης οἷον γένος εἶναί τι τὴν ἀλγηδόνα.

3.7.7. τὸ δ’ ἐν τῷ ἡγεμονικῷ τόπῳ τὰς ἀλγηδόνας γίνεσθαι, τοῦτ’ οὐκέτι τῷ Χρυσίππῳ συγχωρήσομεν [αὐτῷ τὴν ἀλγηδόνα κατά τε τὸ ἡγεμονικὸν συνίστασθαι]. δίκαιος οὖν ἐστιν ἐπιδεῖξαι καθ’ ἓν <καὶ> ταὐτὸν σπλάγχνον ἀμφοτέρας ᾠκισμένας τὰς δυνάμεις.

3.7.8. καίτοι τί λέγω καὶ καθ’ ἓν καὶ ταὐτόν; οὐ γὰρ πρὸς Χρύσιππον οὕτω χρὴ ποιεῖσθαι τὸν λόγον, ἀλλὰ πρὸς ᾿Αριστοτέλην συγχωροῦντα μὲν εἶναι πλείους δυνάμεις ἡμῶν ἐν τῇ ψυχῇ τῷ γένει διαφερούσας, οὐ μὴν ἐν ἄλλῳ γε καὶ ἄλλῳ σπλάγχνῳ καθιδρῦσθαι· πάντων γὰρ ἀρχὴν εἶναι βούλεται τὴν καρδίαν.

3.7.9. ὁ δὲ Χρύσιππος οὐδὲ τὰς δυνάμεις αὐτὰς διαλλάττειν ἀλλήλων ὁμολογεῖ, οὐδ’ ἑτέρᾳ μέν τινι δυνάμει θυμοῦσθαι τὸ ζῷον, ἑτέρᾳ δ’ ἐπιθυμεῖν, ἑτέρᾳ δὲ λογίζεσθαι.

3.7.10. οὔκουν οὐδ’ ἡμᾶς οὕτω χρὴ προβάλλειν αὐτό, καθάπερ ὀλίγον ἔμπροσθεν εἴπομεν, ἐπιδεῖξαι παρακαλοῦντας ὡς ἐν ταὐτῷ τόπῳ τοῦ ζῴου καὶ τὸ θυμοειδές ἐστι καὶ τὸ λογιστικὸν καὶ τὸ ἐπιθυμητικόν.

3.7.11. τὸ τοίνυν πρότερόν τε τούτου καὶ γενικώτερον ζήτημα τοῦτο παρακαλέσομεν ἢ Χρύσιππον ἤ τινα τῶν ἀπ’ αὐτοῦ καταστήσασθαί τε καὶ ἀποδεῖξαι· τοῦτο δ’ ἐστὶ τὸ τῆς αὐτῆς εἶναι δυνάμεως ἔργα τό τε λογίζεσθαι καὶ τὸ θυμοῦσθαι καὶ τὸ βρωμάτων τε καὶ πομάτων καὶ ἀφροδισίων ἐπιθυμεῖν.

3.7.12. ἡμεῖς μὲν γὰρ ἐπί τε τῶν ἀλόγων ζῴων ἐναργῶς ἐπιδείκνυμεν αὐτὰ κεχωρισμένα καὶ προσέτι τῶν παίδων, οἳ λογισμῷ μὲν ἥκιστα χρῶνται, θυμοῖς δὲ καὶ ἐπιθυμίαις ἰσχυροτάταις ὥσπερ τὰ θηρία δουλεύουσι.

3.7.13. καὶ ἡμῶν γ’ αὐτῶν ὁ μὲν τῷ λογισμῷ μάλιστα χρώμενος ἥκιστ’ ἐπιθυμητικός τ’ ἐστὶ καὶ θυμικός, ὁ δ’ ὑπό τινος τῶν ἀλόγων τῆς ψυχῆς μορίων ἀρχόμενος ἥκιστα χρῆται λογισμῷ.

3.7.14. καὶ τῆς Μηδείας δ’ ἀναμνηστέον ἐν τούτῳ τῆς Εὐριπίδου καὶ τοῦ ῾Ομηρικοῦ ᾿Οδυσσέως, ἐν οἷς ἐστασίασε μὲν ἑκάτερα πρὸς ἄλληλα τῆς ψυχῆς τὰ μόρια δηλοῦντα σαφῶς ὡς οὐχ ἕν ἐστιν, ἐνίκησε δὲ ἐπὶ τοῦ σοφωτέρου τὸ βέλτιον, ἐπὶ δὲ τῆς ἀπαιδεύτου τε καὶ βαρβάρου τὸ χεῖρον.

3.7.15. καὶ ἐπὶ πολλῶν ἀνθρώπων τοιαῦτ’ ἐστὶ γινόμενα κατὰ τὴν ψυχήν, τοῦ λογισμοῦ ποτὲ μὲν τῷ θυμοειδεῖ μαχομένου, ποτὲ δὲ τῷ ἐπιθυμητικῷ.

3.7.16. ὁ δὲ Χρύσιππος ἅμα τοῖς ἄλλοις Στωϊκοῖς ἐπὶ μὲν τῶν ἀλόγων ζῴων ὁμόσε χωρεῖ πρὸς τὸ δόγμα μηδ’ ἐπιθυμεῖν φάσκων˙ καί μοι περὶ τῆς ἀναισχυντίας τοῦ λόγου πρόσθεν εἴρηται˙ ἐπὶ δὲ τῶν παίδων ἄνω καὶ κάτω περιπλέκουσιν, οὐχ ὡσαύτως μὲν ἅπαντες, ἀναισχυντοῦντες δὲ καὶ παρὰ τὸ φαινόμενον ἀποφαινόμενοι πάντες.

3.7.17. εἰρήσεται δέ μοι καὶ περὶ τούτων ἐπὶ πλέον ἐν τοῖς ἐφεξῆς. ὡσαύτως δὲ καὶ περὶ τῶν κατὰ τὴν ψυχὴν παθῶν τῆς διαφορᾶς οὐδὲν ὁμολογούμενον οὔτε τοῖς ἐναργέσιν οὔτ’ ἀλλήλοις λέγουσιν οὔθ’ ἕκαστος ἑαυτῷ.

3.7.18. περὶ ὧν ἁπάντων ἔγνωκα κατὰ τὸν ἑξῆς λόγον τὸν δ′ διελθεῖν˙ οὑτοσὶ γὰρ ὁ τρίτος οὐκ οἶδ’ ὅπως παρενέπεσε διὰ τὰς τῶν ἑταίρων δεήσεις ἀξιούντων μη<δ’> ὅσα τῶν ὑπὸ Χρυσίππου γεγραμμένων <ἄτοπα παρελθεῖν>, ἀλλὰ πρὸς ἅπαντα τὴν ἀντιλογίαν ποιεῖσθαι.

3.7.19. ἐγὼ δ’ ὧν μὲν καὶ αὐτὸς ὁ Χρύσιππος ᾔσθετο περιττῶς εἰρημένων ὑφ’ ἑαυτοῦ καὶ τάχ’ ἄν τῳ δοξάντων, ὡς αὐτός φησιν, ὑπὸ γραμματιστοῦ τινος ἢ γραὸς ἀδολεσχούσης εἰρῆσθαι, βέλτιον ᾤμην εἶναι μηδ’ ὅλως μνημονεύειν˙ τὰ δ’ ἄλλα σύμπαντα δίχα τεμὼν ἐν μὲν τῷ πρὸ τούτου διῆλθον ἅπερ ἦν ἁπάντων ἰσχυρότατα, τοῖς δὲ περὶ τῶν τῆς ψυχῆς παθῶν ζητουμένοις ἐγνώκειν ἀναθεῖναι [κατὰ] τόδε τὸ γ′ τῶν ὑπομνημάτων.

3.7.20. τοῦτο μὲν οὖν ἐὰν θεὸς ἡμᾶς σώζῃ πάντως πράξομεν. ἐπεὶ δ’ ἐν τῷ νῦν ἐνεστῶτι λόγῳ μνημονεῦσαι πάντων διέγνωμεν ὧν εἶπεν ὁ Χρύσιππος ἐν τῷ προτέρῳ Περὶ ψυχῆς <ὑπὲρ> ἡγεμονικοῦ διαλεγόμενος, ἑξῆς ἂν εἴη καιρὸς ἤδη συνάπτειν τοῖς εἰρημένοις τὰ λοιπά.

3.7.21. συνεχὴς οὖν τῇ προγεγραμμένῃ ῥήσει τοῦ Χρυσίππου τοιάδε τίς ἐστι˙ “καθ’ ἣν ἔτι φορὰν καὶ τὰ τοιαῦτα λέγεται πάντα· ˝ἡψάμην σου τῆς καρδίας˝ ὥσπερ τῆς ψυχῆς, καὶ ˝ἅπτομαι τῆς καρδίας˝ λέγομεν, οὐχ ὡς ἂν εἰ παρέλθοιέν τινες ἡμᾶς ἐπὶ τοῦ ἐγκεφάλου καὶ τῶν σπλάγχνων λέγοντες καὶ τοῦ ἥπατος, ἀλλὰ τοῖς προειρημένοις παραπλησίως.

3.7.22. ἐκεῖνα γάρ μοι δοκεῖ λέγεσθαι ὡς ἄν τις ἔφη ˝τῶν ἐντός σου ἅπτομαι,˝ διϊκνουμένης τῆς κακοποιΐας ἐπὶ τοσοῦτον˙ τῇ δὲ καρδίᾳ καθάπερ ἂν τῇ ψυχῇ χρώμεθα. καὶ τούτων ἔσται ἔμφασις ἐφιστᾶσι μᾶλλον.”

3.7.23. ὅτι καὶ ταῦτα πρὸς τῷ μηδὲν ἀποδεικνύειν ἀλλ’ ἰδιώτας ἐπικαλεῖσθαι μάρτυρας οὐδὲ περαίνει τι τῶν προκειμένων, ἀλλὰ τὸ παθητικόν τε καὶ ἄλογον τῆς ψυχῆς, οὐ τὸ λογιζόμενον ἐνδείκνυται κατὰ τὴν καρδίαν ὑπάρχειν, ἄντικρυς δῆλον· ὅθεν οὐδ’ ἐπὶ πλέον ἐν αὐτοῖς χρὴ διατρίβειν ὁμοίαν ἔχουσιν ἀτοπίαν οἷς ἤδη πολλάκις ἔδειξα.

3.7.24. μετὰ δὲ τὴν προγεγραμμένην ῥῆσιν ἑτέρα τις ἐφεξῆς ἐστιν, ἐν ᾗ τοὺς ἀσπλάγχνους τε καὶ τοὺς οὐκ ἔχοντας ἐγκέφαλον ἐξηγεῖται πῶς λέγονται, περὶ ἧς αὐτάρκως ἔμπροσθεν εἴρηται.

3.7.25. μετὰ δὲ ταῦτα τοιάνδε τινὰ γράφει[ν] ῥῆσιν· “κατὰ τοιαύτην δέ μοι δοκοῦσι μάλιστα φορὰν καὶ οἱ τιμωρητικώτερον πρός τινας φερόμενοι ὁρμᾶν ἐπὶ τὸ ταύτην ἐκσπάσαι, καθ’ ἣν φορὰν ἐπιτείνοντες καὶ πρὸς τὰ λοιπὰ τῶν σπλάγχνων ὁμοειδῶς φέρονται”.

3.7.26. ἐνταῦθα πάλιν ὁ Χρύσιππος οὐκ οἶδ’ ὅπως ἀγνοεῖ κατασκευάζων ἕτερόν τι τοῦ προκειμένου σκέμματος. οἱ γὰρ ἀπειλοῦντές τισιν ὥσπερ ἐκκόψαι τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτῶν ἐνίοτε λέγουσιν ἢ κατάξαι τὴν κεφαλὴν ἢ συντρῖψαι τὰ σκέλη, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ἔστιν ὅτε καὶ τὴν καρδίαν ἐκσπάσαι φασὶν ἐν ἴσῳ τῷ ἀποκτεῖναι.

3.7.27. ἀλλὰ τί τοῦτο πρὸς τὰ παρόντα; τὸ γὰρ ἀποτεμεῖν ἐνίοτε τὰ ὦτα καὶ τὴν ῥῖνα καὶ διασπάσαι πολλάκις ἀλλήλους ἀπειλοῦσιν οἱ ἄνθρωποι, καί πού τις εὐχομένη παρὰ τῷ ποιητῇ γυνὴ τάδε λέγει·

“τοῦ ἐγὼ μέσον ἧπαρ ἔχοιμι

ἐσθέμεναι προσφῦσα.”

3.7.28. τί οὖν οὐ καὶ τὸ ἧπαρ ἀρχὴν τῆς ψυχῆς ἀποφαινόμεθα, φίλτατε Χρύσιππε, καὶ ταῦθ’ ῞Ομηρον ἔχοντες μαρτυροῦντα, τηλικοῦτον ποιητήν, ᾧ μᾶλλον ἦν σε πιστεύειν δίκαιον ἢ τοῖς ἰδιώταις; οὗτος μέν γε πρὸς τοῖς ἄλλοις ἔτι καὶ ταῦθ’ ὑπὲρ ἥπατος ἔγραψε·

3.7.29. “καὶ Τιτυὸν εἶδον, γ[ρ]αίης ἐρικυδέος υἱόν,

κείμενον ἐν δαπέδῳ, ὁ δ’ ἐπ’ ἐννέα κεῖτο πέλεθρα·

γῦπε δέ μιν ἑκάτερθε παρημένω ἧπαρ ἔκειρον

δέρτρον ἔσω δύνοντες, ὁ δ’ οὐκ ἀπαμύνετο χερσί.

Λητὼ γὰρ εἵλκυσε Διὸς κυδρὴν παράκοιτιν

Πυθώδ’ ἐρχομένην διὰ καλλιχόρου Πανοπῆος.”

3.7.30. ἐν τούτοις ὁ ποιητὴς ἐναργῶς ἐνδείκνυται τὸ τῆς ψυχῆς ἐπιθυμητικὸν μέρος ὑπάρχειν ἐν ἥπατι. “διότι γάρ,” φησίν, “ἐπεθύμησεν ὁ Τιτυὸς ὑβρίσαι τὴν Λητώ, διὰ τοῦτο γῦπες αὐτοῦ κείρουσι τὸ ἧπαρ”, ὡς εἰς αὐτὸ μάλιστα τιμωρούμενοι τὸ κατάρξαν τῆς ὕβρεως.

3.7.31. ἀλλ’ ἐνταῦθα μὲν ἐπαινῶ τὸν Χρύσιππον ἑκόντα σιωπήσαντα τὸ καταβάλλον αὐτοῦ τὴν δόξαν.

3.7.32. ἐν οἷς δ’ ἤτοι περαίνει μηδὲν ἢ καθ’ ἑαυτοῦ καλεῖ τοὺς μαρτυρήσοντας, ἐνταῦθα νομίζω μὴ συνιέναι τῶν ἀκολουθούντων τε καὶ μαχομένων ἀλλήλοις πραγμάτων, ὥσπερ γε κἀν τοῖς ἑξῆς τῶν προγεγραμμένων, ἐν οἷς φησι˙ “καὶ τὰ τῶν ὀργιζομένων δὲ πάθη περὶ τὸν θώρακα φαίνεται γινόμενα καὶ τὰ τῶν ἐρώντων, ὥστε καὶ τὴν ἐπιθυμίαν μάλιστα γίνεσθαι περὶ τούτους τοὺς τόπους”.

3.7.33. ἐφ’ ἑκάστῃ τῶν τοιούτων ῥήσεων ἐπιφθέγγεσθαι προσήκει, “τί οὖν, ὦ Χρύσιππε, τοῦτο πρὸς τὸ λογιστικόν, ὑπὲρ οὗ ζητοῦμεν;” οὐ γὰρ δὴ περὶ τῶν ὀργιζομένων ἢ ἐπιθυμούντων ἡ ἀμφισβήτησις ἦν, εἰ κατὰ τὸν θώρακά τε καὶ περὶ τὸν θώρακα τοῖς οὕτως ἔχουσι κινεῖται τὰ πάθη, ἀλλ’ εἰ καὶ τὸ λογιζόμενον ἐνταῦθά ἐστιν.

3.7.34. ἐφεξῆς δὲ τούτων τάδε γράφει˙ “εὖ μάλα δὲ παριστᾶσι τὸ λεγόμενον, ὡς ἔφην, καὶ αἱ ἐν αὑτοῖς γινόμεναι μελέται καὶ ῥήσεων καὶ τῶν παραπλησίων. ἐν ᾧ γὰρ ταῦτα πάντα συντελεῖται, πάντως εὔλογον ἐν ἐκείνῳ καὶ τὴν τοῦ λόγου διέξοδον γίνεσθαι καὶ λέγειν ἡμᾶς καὶ διανοεῖσθαι κατ’ ἐκεῖνο.”

3.7.35. ἀληθῆ ταῦτα γράφεις, ὦ Χρύσιππε. καθ’ ὃ γὰρ ἐν ἑαυτοῖς μελετῶμεν ἢ καὶ μετὰ σιγῆς διεξερχόμεθα διανοούμενοι, τοῦτο ἔστι τὸ λογιζόμενον.

3.7.36. ἀλλὰ πότερον ἐγκέφαλος ἢ καρδία τὸ διανοούμενόν ἐστιν, ὃ ἀπ’ ἀρχῆς ἐζητοῦμεν, ἐχρῆν ἀποδεῖξαί σε καὶ μὴ τὸ πρῶτον λῆμμα λαβόντα πρὸς ἁπάντων ὁμολογούμενον ἡγεῖσθαί τι παρ’ αὐτοῦ πλέον ἕξειν εἰς τὴν τῶν ζητουμένων εὕρεσιν.

3.7.37. οὐδεὶς γοῦν ἐστιν ὃς οὐχ ὁμολογήσει καθ’ ὃ σκεπτόμεθα καὶ διαλεγόμεθα κατὰ τοῦτο τὸ μόριον εἶναι τὸ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικόν.

3.7.38. ἀλλ’ οὐ τοῦτ’ ἦν τὸ ζητούμενον, ἀλλ’ εἰ καρδία τοῦθ’ ὑπάρχει τὸ μόριον, ὅπερ οὐκ ἀπέδειξας, εἰ μή τινας ἄρα φῂς αἰσθάνεσθαι κατὰ τὴν καρδίαν λογιζομένους.

3.7.39. ἀλλ’ ἐν ἀρχῇ γε τοῦ λόγου παντὸς ἔφησθα κατὰ λέξιν ὧδε· “οὕτω φαίνεται διαφεύγειν ὁ τόπος ἡμᾶς οὔτε αἰσθήσεως ἐκφανοῦς γινομένης, ὅπερ ἐπὶ τῶν λοιπῶν συντέτευχεν, οὔτε τῶν τεκμηρίων δι’ ὧν ἄν τις συλλογίσαιτο τοῦτο· οὐδὲ γὰρ ἂν ἐπὶ τοσοῦτον ἡ ἀντιλογία προῆλθε καὶ ἐν ἰατροῖς καὶ ἐν φιλοσόφοις”.

3.7.40. ὁ ταῦτ’ εἰπὼν Χρύσιππος εἰ πάλιν ἐν ταὐτῷ βιβλίῳ φάσκοι τῶν διαλογισμῶν ἡμᾶς αἰσθάνεσθαι κατὰ τὴν καρδίαν γινομένων, οὔθ’ ἑαυτοῦ δόξει μεμνῆσθαι καὶ καταψεύδεσθαι τῶν ἐναργῶν.

3.7.41. οὐ μὴν τοιοῦτός γ’ ὁ ἀνήρ, ὥστ’ οὐκ ἂν εἴποι δι’ αἰσθήσεώς τινας ἐπιγινώσκειν ἐν τῇ καρδίᾳ τῶν προειρημένων ἕκαστον γινόμενον. καὶ μὴν εἰ μὴ δι’ αἰσθήσεως, ἀλλὰ δι’ ἀποδείξεώς τινος, ἡδέως ἂν ἀκούσαιμεν αὐτῆς.

3.7.42. ἐμοὶ μὲν δὴ δοκεῖ τῷ περὶ τῆς φωνῆς λόγῳ καὶ νῦν προσχρῆσθαι. τεκμαίρομαι δὲ καὶ ἐκ τῶν ἐπιφερομένων· “ἀπὸ γὰρ τῆς διανοίας” φησὶ “δεῖ λέγειν καὶ ἐν ἑαυτῷ λέγειν [ἢ φωνὴν διεξιέναι] καὶ διανοεῖσθαι καὶ ἐν ἑαυτοῖς φωνὴν διεξιέναι καὶ ἐκτὸς ἐκπέμπειν”.

3.7.43. ὁμολογούμενον γάρ τι λαμβάνων ὡς τοῦ αὐτοῦ μορίου τὸ λέγειν εἴη καὶ τὸ ἐν ἑαυτῷ λέγειν, εἶτα προσλαμβάνων αὐτῷ τῆς καρδίας ἔργον εἶναι τὸ λέγειν, ἐξ ἀμφοῖν ἔχει περαινόμενον ἐν τῇ καρδίᾳ γίνεσθαι τὸ ἐν ἑαυτῷ λέγειν.

3.7.44. ἀλλ’ ἡμεῖς γε κατὰ τὸ πρὸ τούτου γράμμα τὸν ὑπὸ τοῦ Ζήνωνος ἐρωτηθέντα λόγον ὑπὲρ τοῦ τὴν φωνὴν ἀπὸ τῆς καρδίας ἐκπέμπεσθαι μοχθηρὸν ἐπεδείξαμεν, ὥστε καὶ ὁ νῦν ἐρωτώμενος ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου λόγος ἅμα ἐκείνῳ συνανῄρηται.

3.7.45. ἐπισκεψώμεθα οὖν ἤδη τὸν ἑξῆς˙ “οἰκείως δὲ τούτῳ καὶ οἱ στεναγμοὶ ἐντεῦθεν προΐενται.” καὶ τοὺς στεναγμούς, ὦ Χρύσιππε, καὶ τὰς φωνὰς ἐκ τοῦ θώρακος μὲν φήσομεν ἐκπέμπεσθαι καὶ τοῦ πνεύμονος, οὐ μὴν [οὐδ’] ἐκ τῆς καρδίας, ὥσπερ οὐδὲ τὰς φωνάς.

3.7.46. ἀποδέδεικται γὰρ ἡμῖν ὑπὲρ ἑκάστου τούτων ἐν ἑτέροις οὐχ ἁπλῶς οὐδ’ ὥσπερ ὑπὸ σοῦ νῦν οὐδεμίαν ἀπόδειξιν προσθέντος.

3.7.47. ἐφεξῆς δὲ τοῖσδε πλῆθος ἐπῶν ὁ Χρύσιππος γράφει τῶν πλείστων ἑαυτῷ μαχομένων, ὡς ἔμπροσθεν ἔδειξα.

3.7.48. τὰ δὲ μεταξὺ τῶν ἐπῶν ἐστι μὲν ὀλίγιστα, περιέχεται δέ τις <καὶ> κατὰ ταῦτ’ ἐναντιολογία τοῦ Χρυσίππου πρὸς ἑαυτόν, ἣν ἐν τῷ μετὰ τοῦτ’ ἐπιδείξω βιβλίῳ καθ’ ὃ περὶ τῶν τῆς ψυχῆς παθῶν ἔγνωκα ποιήσασθαι τὸν λόγον.

3.7.49. ἐν δὲ τῷ παρόντι τῶν ῥήσεων αὐτῶν ἐπιμνησθήσομαι μόνων ἐχουσῶν ὧδε˙ “ὁ δὲ ποιητὴς πλεονάζων ἐν τούτοις διὰ πολλῶν παρίστησιν ὅτι καὶ τὸ λογιστικὸν καὶ τὸ θυμοειδὲς περὶ τοῦτόν ἐστι τὸν τόπον, συνάγων ὡς ταὐτὸν αὐτά, καθάπερ καὶ δεῖ ποιῆσαι”.

3.7.50. φανερῶς γὰρ ἐνταῦθα συγχωρεῖ μὲν ἕτερόν τι παρὰ τὸ λογιστικὸν εἶναι τό τε θυμοειδὲς καὶ τὸ ἐπιθυμητικόν, ἐν δὲ τῇ καρδίᾳ κατῳκίσθαι φησίν, ὅπερ ᾿Αριστοτέλους ἐστίν, οὐ τῶν Στωϊκῶν δόγμα.

3.7.51. καὶ διὰ τῶν ἑξῆς δὲ προειπὼν ἐν οἷς ὁ ποιητὴς ἐν τῇ καρδίᾳ τὸ λογιζόμενον ὑπάρχειν ἀποφαίνεται, μετὰ ταῦτ’ ἐπιφέρει˙ “ὅτι δὲ καὶ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐνταῦθα διὰ τούτων ἐμφαίνει˙

˝οὐ γὰρ πώποτέ μ’ ὧδε θεᾶς ἔρος οὐδὲ γυναικὸς

θυμὸν ἐνὶ στήθεσ<σ>ι περιπροχυθεὶς ἐδάμασ<σ>εν.˝”

3.7.52. εἶτ’ ἐφεξῆς· “ὅτι δὲ τὸ θυμοειδὲς [εἰ] ἐνταῦθά πού ἐστι, τὰ τοιαῦτα ἐμφαίνει πλείονα ὄντα

˝῞Ηρῃ δ’ οὐκ ἔχαδε στῆθος χόλον, ἀλλὰ προσηύδα˝

καὶ <ἔτι

˝καὶ> χόλος, ὅς τ’ ἐφέηκε πολύφρονά περ χαλεπῆναι.˝”

3.7.53. ἐν τοῖς τοιούτοις ἅπασιν ὁ Χρύσιππος ὁμολογεῖ δυνάμεις τινὰς εἶναι τῆς ψυχῆς τήν τε θυμοειδῆ καὶ τὴν ἐπιθυμητικὴν ἑτέρας τῆς λογιστικῆς. ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ὡς ἔφην ἐν τῷ τετάρτῳ διαλέξομαι γράμματι.

3.7.54. τὰ δ’ ὑπόλοιπα τῶν κατὰ τὸ Χρυσίππου βιβλίον ἐπιδραμὼν ἐνταῦθά που καὶ αὐτὸς ἤδη καταπαύσω τὸν ἐνεστῶτα λόγον.

3.7.55. μετὰ δὴ τὸ πλῆθος τῶν ἐπῶν ἐφεξῆς ὁ Χρύσιππος περί τε φωνῆς καὶ λόγου καὶ νεύρων ἀρχῆς ὅσα τε τούτοις συνέζευκται διῆλθεν, ἃ δὴ καὶ μόνα τῶν κατὰ τὸ βιβλίον ἔπρεπεν ἀνδρὶ φιλοσόφῳ, περὶ ὧν καὶ ἡμεῖς ἐν τῷ πρὸ τούτου λόγῳ διεληλύθαμεν ὑπερβάντες τὰ περιττῶς ἠδολεσχημένα.

3.8.1. Νυνὶ μέντοι κατὰ τοῦτο τὸ βιβλίον, ἐπειδὴ καὶ ταῦτ’ ἔδοξε προσθεῖναι τά τ’ ἄλλα τὰ προηγούμενα διῆλθον, ἑξῆς [τε] προσθήσω τὸν περὶ τῆς ᾿Αθηνᾶς λόγον.

3.8.2. αἰσθόμενος γὰρ ὁ Χρύσιππος ἐναντιούμενον τοῖς ἑαυτοῦ δόγμασι τὸν περὶ τῆς θεοῦ μῦθον ἀπὸ τῆς τοῦ Διὸς κεφαλῆς ὑπειλημμένης γεγενῆσθαι τοιάδε λέγει˙ παραγράψω γὰρ ἅπασαν αὐτοῦ τὴν ῥῆσιν, εἰ καὶ μακροτέρα πώς ἐστιν·

3.8.3. “ἀκούω δέ τινας λέγειν παραμυθουμένους πρὸς τὸ ἐν τῇ κεφαλῇ εἶναι τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς μέρος.

3.8.4. τὸ γὰρ τὴν ᾿Αθηνᾶν, μῆτιν οὖσαν καὶ οἷον φρόνησιν, ἐκ τῆς κεφαλῆς γενέσθαι τοῦ Διὸς σύμβολόν φασιν εἶναι τοῦ ταύτῃ τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι· οὐ γὰρ ἄλλως ἂν ἐν τῇ κεφαλῇ γενέσθαι μῆτιν καὶ φρόνησιν, εἰ μὴ τὸ ἡγεμονικὸν ἐν ταύτῃ ἐστί˙ πιθανοῦ μέν τινος ἐχόμενοι, διαμαρτάνοντες δ’ ὡς ἐμοὶ φαίνεται καὶ ἀγνοοῦντες τὰ περὶ τούτων ἱστορούμενα, περὶ ὧν οὐ χεῖρόν ἐστιν ἐπὶ πλέον εἰπεῖν τοῖς ἐνεστῶσι ζητήμασι.

3.8.5. φασὶ δ’ οἱ μὲν οὕτως ἁπλῶς ἐκ τῆς τοῦ Διὸς κεφαλῆς αὐτὴν γενέσθαι οὐδὲ προσιστοροῦντες τὸ πῶς ἢ κατὰ τίνα λόγον, [ὁ δὲ ῾Ησίοδος ἐπὶ πλέον λέγει ἐν ταῖς θεογονίαις] τινῶν μὲν ἐν ταῖς θεογονίαις γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς πρῶτον μὲν Μήτιδι συγγενομένου τοῦ Διός, δεύτερον δὲ Θέμι-δι, τινῶν δὲ ἐν ἑτέροις ἄλλως γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς·

3.8.6. <ὁ δὲ ῾Ησίοδος ἐπὶ πλέον λέγει ἐν ταῖς θεογονίαις> ὡς ἄρα γενομένης ἔριδος τῷ Διὶ καὶ τῇ ῞Ηρᾳ γεννήσειεν ἡ μὲν ῞Ηρα δι’ ἑαυτῆς τὸν ῞Ηφαιστον, ὁ δὲ Ζεὺς τὴν ᾿Αθηνᾶν ἐκ τῆς Μήτιδος καταποθείσης ὑπ’ αὐτοῦ.

3.8.7. ἡ μὲν γὰρ εἰς αὐτὸν κατάποσις τῆς Μήτιδος καὶ ἔνδον τοῦ Διὸς τῆς ᾿Αθηνᾶς γένεσις κατ’ ἀμφοτέρους τοὺς λόγους ἐστίν˙ διαφέρουσι δ’ ἐν τῷ πῶς ταῦτα συνετελέσθη, πρὸς τὸν ἐνεστῶτα λόγον οὐθενὸς ὄντος <τοῦ> τοιούτου.

3.8.8. τὸ γὰρ κοινὸν ἐν αὐτοῖς ὑπάρχον μόνον χρήσιμόν ἐστι πρὸς τὰ ἐνεστηκότα. λέγεται δ’ ἐν μὲν τῇ Θεογονίᾳ οὕτως·

3.8.9. “Ζεὺς δὲ θεῶν βασιλεὺς πρώτην ἄλοχον θέτο Μῆτιν,

πλεῖστα θεῶν εἰδυῖαν ἰδὲ θνητῶν ἀνθρώπων.

ἀλλ’ ὅτε δή ῥα ἔμελλε θεὰν γλαυκώπιδ’ ᾿Αθήνην

τέξεσθαι, τότ’ ἔπειτα δόλῳ φρένας ἐξαπατήσας

αἱμυλίοισι λόγοισιν ἑὴν ἐγκάτθετο νηδύν˙

ὥς οἱ συμφράσ<σ>αιτο θεὰ ἀγαθόν τε κακόν τε.”

3.8.10. εἶτα προελθών φησιν οὕτως·

“αὐτὸς δ’ ἐκ κεφαλῆς γλαυκώπιδα γείνατ’ ᾿Αθήνην,

δεινήν, ἐγρεκύδοιμον, ἀγέστρατον, ἀτρυτώνην,

πότνιαν, ᾗ κέλαδοί τε ἅδον πόλεμοί τε μάχαι τε.”

στήθεσι γὰρ αὐτοῖς ἔνδον εὔδηλον ὅτι ἀπέθετο τὴν Μῆτιν, καὶ οὕτως φησὶν αὐτὴν γεννῆσαι κατὰ τὴν κεφαλήν.

3.8.11. ἐν δὲ τοῖς μετὰ ταῦτα πλείω διεληλυθότος αὐτοῦ τοι-αῦτ’ ἐστὶ τὰ λεγόμενα·

˝ἐκ ταύτης ἔριδος ἡ μὲν τέκε φαίδιμον υἱὸν

῞Ηφαιστον τέχνῃσιν ἄνευ Διὸς αἰγιόχοιο,

ἐκ πάντων παλάμῃσι κεκλημένον οὐρανιώνων.

3.8.12. αὐτὰρ ὅ γ’ ᾿Ωκεανοῦ καὶ Τηθύος ἠυκόμοιο

κούρην νόσφ’ ῞Ηρης παρεδέξατο

καλλιπαρῄου, ἐξαπαφὼν Μῆτιν, καίπερ πολὺ δινεύουσαν.

συμμάρψας δ’ ὅ γε χερσὶν ἑὴν ἐγκάτθετο νηδύν,

δείσας μὴ τέξῃ κρατερώτερον ἄλλο κεραυνοῦ.

3.8.13. τοὔνεκά μιν Κρονίδης ὑψίζυγος αἰθέρι ναίων

κάππιεν ἐξαπίνης. ἡ δ’ αὐτίκα Παλλάδ’ ᾿Αθήνην

κύσατο·τὴν μὲν ἔτικτε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε

πὰρ κορυφὴν Τρίτωνος ἐπ’ ὄχθῃσι<ν> ποταμοῖο.

Μῆτις δ’ αὖτε Ζηνὸς ὑπὸ σπλάγχνοις λελαθυῖα

ἧστο, ᾿Αθηναίης μήτηρ, τέκταινα δικαίων,

πλεῖστα θεῶν εἰδυῖα καταθνητῶν τ’ ἀνθρώπων.

3.8.14. ἔνθα θεὰν παρέδεκτο Θέμιν· παλάμαις περὶ πάντων

ἀθανάτων ἐκέκασθ’ <οἳ> ᾿Ολύμπια δώματ’ ἔχουσιν,

αἰγίδα ποιήσασα φοβέστρατον ἔντος ᾿Αθήνῃ·

σὺν τῇ ἐγείνατό μιν πολεμήια τεύχε’ ἔχουσαν.˝”

3.8.15. ταῦτα προειπὼν ὁ Χρύσιππος ἑξῆς αὐτοῖς συνάπτων τάδε γράφει˙ “τὰ μὲν οὖν περὶ τῆς ᾿Αθηνᾶς λεγόμενα τοιαῦτά ἐστιν, ἄλλου τινὸς συμβόλου ποιοῦντ’ ἔμφασιν.

3.8.16. πρῶτον μὲν γὰρ ἡ Μῆτις λέγεται ὡσανεί τις φρόνησις καὶ περὶ τῶν κατὰ τὸν βίον τέχνη, ᾗ τὰς τέχνας δεῖ καταπίνε-σθαι καὶ ἐναποτίθεσθαι, καθ’ ὃν λόγον καὶ τὰ λεγόμενά τινας καταπίνειν φαμέν, διὰ δὲ τὴν κατάποσιν συνηκολουθηκότως λέγεται καὶ εἰς τὴν κοιλίαν ἀποτίθεσθαι αὐτά.

3.8.17. μετὰ ταῦτα τὴν καταποθεῖσαν τοιαύτην τέχνην τίκτειν εὔλογον ἐν αὐτοῖς παραπλησίαν τῆς τικτούσης μητρός· πρός τε τούτοις τὰ ὑπὸ τῶν ἐπιστημῶν τικτόμενα ἐν αὐτοῖς· πῶς δ’ ἂν ἐκπορεύοιτο καὶ διὰ τίνος μάλιστα, πάρεστι σκοπεῖν.

3.8.18. φανερὸν γὰρ ὅτι λόγῳ ἐκφέρεται διὰ τοῦ στόματος κατὰ τὴν κεφαλήν, ἐξ ἴσου οὕτως τῆς κεφαλῆς λεγομένης ὃν τρόπον προβάτου κεφαλὴ λέγεται καὶ τὰς κεφαλὰς ἀφαιροῦσί τινων, καθ’ ὃν λόγον παραγινόμενον καὶ ἐκ τῆς κορυφῆς λέγε-ται γενέσθαι, τῶν τοιούτων παραλλαγῶν κατὰ σύμβολον γι-νομένων πλειόνων.

3.8.19. καὶ χωρὶς δὲ τῆς ἱστορίας ταύτης ἀπ’ αὐτοῦ μόνον τοῦ γενέσθαι ταύτην κατὰ τὴν κεφαλὴν τὰ παραπλήσια <ἄν> τις λέγοι˙ οὐ γὰρ ἐν τῇ κεφαλῇ φησιν αὐτὴν γενέσθαι, εἰ μή τινες διαστρέφοντες ἢ παραλ<λ>άττοντες τὸν λόγον ἐξελθεῖν ταύτῃ γινομένην ἄλλως ἔροιντο˙ ὥστε μᾶλλον καὶ τοῦτο σύμβολον πρὸς τὸν ἕτερον εἶναι, ὡς ἔφην. τὰ γὰρ ἐν αὐτοῖς γινόμενα τεχνικὰ κατὰ τὴν κεφαλὴν ἐξιόντα μάλιστα ἀποσημαίνει τὸν προειρημένον λόγον”.

3.8.20. αὕτη μὲν ἡ τοῦ Χρυσίππου ῥῆσις. ἐπεὶ δ’ ἐστὶ πάνυ μακρὰ καὶ διὰ τοῦτ’ ἴσως τινὲς οὐκ ἀκριβῶς αὐτῆς ἅπαντα τὸν νοῦν καταμανθάνουσιν, ἐγὼ πειράσομαι διὰ βραχέων εἰπεῖν ἃ βούλεται δηλοῦν.

3.8.21. οὐ μάχεταί μοι, φησίν, ὁ μῦθος λέγων ἐκ τῆς τοῦ Διὸς κεφαλῆς γεγεννῆσθαι τὴν ᾿Αθηνᾶν φρόνησιν ὑπάρχουσαν.

3.8.22. οὐ γὰρ αὐτὸ τοῦτο μόνον εἴρηται κατ’ αὐτόν, ἀλλ’ ὅτι καταπιὼν τὴν Μῆτιν ὁ Ζεὺς καὶ ὥσπερ ἐγκύμων ἐξ αὐτῆς γενόμενος τὴν γεννηθεῖσαν ἐν αὑτῷ κόρην ἀπεκύησε διὰ τῆς κεφαλῆς.

3.8.23. εἰρῆσθαι δ’ οὕτω φησὶ τὰ κατὰ τὸν μῦθον, ἐπειδὴ τὰς τέχνας ἁπάσας ἐν τῇ καρδίᾳ συνισταμένας διὰ τὸν λόγον εἰς τὸ φανερὸν ἐκφερόμενοί τινες λόγοι διὰ τῆς κεφαλῆς ἐξιᾶσιν.

3.8.24. ἔστι γὰρ καὶ τὸ στόμα τῆς κεφαλῆς μόριον. οὐ γὰρ τὸ τετριχωμένον μόνον ἀλλὰ καὶ τὸ μετὰ τὸν τράχηλον ἄνωθεν ἅπαν ὀνομάζεσθαι κεφαλήν, καθ’ ὃ σημαινόμενον ἀποτμηθῆναί τινος λέγομεν τὴν κεφαλήν.

3.8.25. εἰ δὲ μὴ διὰ τοῦ στόματος τοῦ Διός, ἀλλ’ ἐκ τῆς κορυφῆς ἐμυθολόγησεν ἐξεληλυθέναι τὴν ᾿Αθηνᾶν, οὐδὲν ἄτοπον εἶναί φησι τοιούτων παραλλαγῶν κατὰ σύμβολον γινομένων πλειόνων.

3.8.26. ἐν τούτοις τοῖς λόγοις ὁ Χρύσιππος τὰ μὲν ἄλλα πιθανῶς τε ἅμα καὶ εὐμηχάνως ἐξηγεῖται τοῦ μύθου προσαρμόττων αὐτὸν τῷ Στωϊκῷ δόγματι· τὸ δὲ συνέχον τε καὶ κυ-ριώτατον τοῦ λόγου παντός, ὑπὲρ οὗ δίκαιον ἦν ἀγωνίσασθαι, μάλιστα διὰ ταχέων παρέδραμεν ὡς κἀν τοῖς πρόσθεν ἐποίησεν ἐξηγούμενος ὅπως οἱ πολλοὶ λέγουσι τοὺς μὲν οὐκ ἔχειν, τοὺς δ’ ἔχειν ἐγκέφαλον.

3.8.27. ὡς γὰρ ἐν ἐκείνοις αὐτὸ τὸ ζητούμενον τάχιστα παρῆλθεν ἐν τοῖς ἔξωθεν αὐτοῦ μηκύνας ἐπὶ πλεῖστον, οὕτω κἀνταῦθα τὸ συνέχον αὐτὸ τοῦ λόγου διὰ ταχέων παρέδραμεν ἀρκεσθεὶς εἰπεῖν διὰ τοῦτ’ ἐκ τῆς κορυφῆς γεγεν<ν>ῆσθαι τὴν ᾿Αθηνᾶν, οὐκ ἐκ τοῦ στόματος, “τοιούτων παραλλαγῶν κατὰ σύμβολον γινομένων πλειόνων”.

3.8.28. ἐχρῆν γὰρ αὐτὸν ἢ μηδ’ ὅλως ἧφθαι τοῦ μύθου μηδέν γ’ ἀναγκαῖον ἔχοντος ἀνδρὶ φιλοσόφῳ πρὸς ἀπόδειξιν δόγματος, ἢ ἁπτόμενον, ὅπερ ἦν μάλιστα τὴν ἀντιλογίαν συνέχον, ἀκριβῶς ἅπαν διεξελθεῖν, εἰ καὶ πλειόνων ἔχρῃζε λόγων, οὐκ ὀκνήσαντα τοὺς πολλοὺς προσγράψαι.

3.8.29. βουλόμενος δ’ ἄν τις οἶμαι καὶ τοὺς τοιούτους ἑτέρως ἐξηγεῖσθαι πολλὰς ἐπιχειρημάτων ἀφορμὰς ἐκ τῶν κατὰ τὰς ἀνατομὰς φαινομένων δύναιτο λαμβάνειν, ὑπὲρ ὧν ἐπὶ πλέον μὲν ἐν τοῖς ἑξῆς ἀναγκαῖον ἔσται διελθεῖν ἐπειδὰν περὶ τοῦ ψυχικοῦ πνεύματος ὁ λόγος ἡμῖν γίγνηται, διὰ βραχέων δ’ ἂν καὶ νῦν αὐτὰ μόνον εἴποιμι τὰ κεφάλαια τῶν μελλόντων ἀποδειχθήσεσθαι.

3.8.30. ὥσπερ γὰρ αὐτὸ τὸ σῶμα τῆς καρδίας ἐξ ἑαυτοῦ διαστελλόμενόν τε καὶ συστελλόμενον ἐν μέρει τὰς ὕλας τε ἕλκει καὶ αὖθις ἐκπέμπει, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ὁ ἐγκέφαλος ἐπειδὰν προέληται τοῦ περιεχομένου κατὰ τὰς ἑαυτοῦ κοιλίας πνεύματος, ὃ δὴ καὶ ψυχικὸν ὀνομάζομεν, ἐπιπέμψαι τινὶ μορίῳ, τὴν εἰς τοῦτ’ ἐπιτήδειον κίνησιν κινηθεὶς οὕτως ἐπιπέμπει.

3.8.31. γένεσις δὲ τῷ πνεύματι τῷδε τῷ κατὰ τὰς κοιλίας αὐτοῦ τάχα μέν τις ὀλίγη καὶ ἐκ τῶν εἰς αὐτὰς περαιουμένων γίγνεται φλεβῶν, τὴν πλείστην δὲ καὶ κυριωτάτην αἱ κατὰ τὸ δικτυοειδὲς πλέγμα τὸ κατὰ τὴν τοῦ ἐγκεφάλου βάσιν ἀρτηρίαι χορηγοῦσιν, αἵτινες ἀπὸ τῆς καρδίας ἀναφέρονται.

3.8.32. ὥστ’ εἴ τις βούλοιτο τοῖς ἀληθέσι συνάπτειν τὸν μῦθον, ἐν τοῖς κάτω μέρεσι κυηθεῖσαν τὴν φρόνησιν, τουτέστι τὸ πνεῦμα τὸ ψυχικόν, ἐν τῇ κεφαλῇ φήσει τελειοῦσθαι καὶ μάλιστά γε κατὰ τὴν κορυφήν, ὅτι κατὰ ταύτην ἐστὶν ἡ μέση καὶ κυριωτάτη τῶν ἐγκεφάλου κοιλιῶν.

3.8.33. ἐγὼ μὲν οὖν, ὥσπερ ὁ Πλάτων αὐτὸς εἶπε, “τὰ τοιαῦτα” πάντα μυθολογήματα “ἄλλως μὲν χαρίεντα ἡγοῦμαι, λίαν δὲ δεινοῦ καὶ ἐπιπόνου καὶ οὐ πάνυ εὐτυχοῦς ἀνδρός, κατ’ ἄλλο μὲν οὐδέν, ὅτι δ’ αὐτῷ ἀνάγκη μετὰ τοῦτο τὸ τῶν ῾Ιπποκενταύρων εἶδος ἐπανορθοῦσθαι καὶ αὖθις τὸ τῆς Χιμαίρας, καὶ ἐπιρρεῖ δ’ ὄχλος τοιούτων Γοργόνων καὶ Πηγάσων καὶ ἄλλων ἀμηχάνων πλήθη τε καὶ ἀτοπίαι τερατολόγων τινῶν φύσεων, αἷς εἴ τις ἀπιστῶν προσβιβᾷ κατὰ τὸ εἰκὸς ἕκαστον, ἅτε ἀγροίκῳ τινὶ σοφίᾳ χρώμενος, πολλῆς αὐτῷ σχολῆς δεήσει.”

3.8.34. ταύτην τὴν ῥῆσιν ἐχρῆν ἀνεγνωκότα τὸν Χρύσιππον ἀποκεχωρηκέναι τῶν μύθων καὶ μὴ κατατρίβειν τὸν χρόνον ἐξηγούμενον αὐτῶν τὰς ὑπονοίας. ἂν γὰρ ἅπαξ εἰς τοῦτ’ ἀφίκηταί τις, ἀνάριθμον πλῆθος ἐπιρρεῖ μυθολογημάτων, ὥσθ’ ὅλον ἀπολέσει τὸν βίον εἴ τις ἐπεξέρχοιτο πάντα.

3.8.35. ἄμεινον δ’ ἦν οἶμαι τὸν ἀληθείας ὄντως ἐφιέμενον ἄνδρα μὴ τί λέγουσιν οἱ ποιηταὶ σκοπεῖν, ἀλλὰ τῶν ἐπιστημονικῶν λημμάτων ὑπὲρ ὧν ἐν τῷ δευτέρῳ γράμματι διῆλθον ἐκμαθόντα τὴν τῆς εὑρέσεως ὁδὸν ἐφεξῆς μὲν ἀσκῆσαί τε καὶ γυμνάσασθαι κατὰ ταύτην, ὅταν δ’ ἱκανῶς ἤδη τὰ κατὰ τὴν ἄσκησιν αὐτῷ προήκῃ τηνικαῦτα ἀφικόμενον ἐφ’ ἕκαστον τῶν προβλημάτων ἐπισκέπτεσθαι περὶ τῶν εἰς τὰς ἀποδείξεις αὐτοῦ λημμάτων, τίνα μὲν ἐξ αἰσθήσεως ἁπλῆς, τίνα δ’ ἐξ ἐμπείριας ἤτοι τῆς κατὰ τὸν βίον ἢ τῆς κατὰ τὰς τέχνας, τίνα δὲ ἐκ τῶν πρὸς νόησιν ἐναργῶν χρὴ λαβόντα περαίνειν ἐξ αὐτῶν ἤδη τὸ προκείμενον.

3.8.36. εἰ ταύτην τὴν ὁδὸν ὁ Χρύσιππος ἐτράπετο παρελθὼν τὴν κατὰ τοὺς μύθους τε καὶ τὰς ἐτυμολογίας ἀνανεύσεις τε καὶ κατανεύσεις κεφαλῆς καὶ χειρῶν κινήσεις καὶ χειλῶν σχήματα καὶ ποιητῶν μαρτυρίας ἅμα γυναιξὶ καὶ τοῖς ἄλλοις ἰδιώταις, αὐτὸς ἂν εὕρισκε τἀληθὲς ἡμῶν τε τὸν χρόνον οὐκ ἂν ἀπώλλυεν ἐπιδεικνύντων αὐτῷ μηδὲ ἐν οἷς ἐπικαλεῖται μάρτυσι μηδὲ ἐν τούτοις τι πλέον ἔχοντι.

3.8.37. καὶ γὰρ οἱ ποιηταὶ τὰ πλείω κατὰ τῶν δογμάτων αὐτοῦ λέγουσι καὶ οἱ μῦθοι καὶ οἱ ἰδιῶται καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστος, οὓς ὡς ἑαυτῷ μαρτυροῦντας ἐν τῷ προτέρῳ περὶ ψυχῆς ἔγραψε.

3.8.38. ταῦτ’ ἐστὶν ἃ παραλελοίπειν ἐγὼ κατὰ τὸ πρὸ τούτου βιβλίον ὧν εἰρήκει Χρύσιππος ἐν τῷ περὶ τοῦ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικοῦ λόγῳ, νομίζων εἰ κἀκεῖνος οὐκ ᾐδέσθη πλεονάζειν ἐν αὐτοῖς, ἐμοὶ γοῦν προσήκειν ἀποχωρῆσαι τῆς τοιαύτης ἀδολεσχίας.

3.8.39. ἐπεὶ δ’, ὡς ἔφην, ἔδοξε τῶν ἑταίρων τισὶ<ν> ὑπὸ φιλοτιμίας κινηθεῖσιν ἐπιμνησθῆναί με καὶ τῶν τοιούτων λόγων, ἐκείνοις χαριζόμενος ἔγραψα καὶ τουτὶ τὸ βιβλίον, ὅσον οἷόν τ’ ἦν ἐμοί, μετὰ τοῦ διὰ ταχέων παρέρχεσθαι τὰ περιττῶς ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου γεγραμμένα, καὶ τῶν χρησίμων τῇ προκειμένῃ πραγματείᾳ προ<σ>τιθεὶς οὐκ ὀλίγα.

Книга третья

3.1.1. В первой книге было показано, что не только философам, но и врачам, сознательно относящимся к своему искусству, необходимо исследовать управляющие нами силы: сколько родов их существует, какова каждая из них и в каком органе животного более всего помещается.

3.1.2. Немало было сказано в первой книге и о том, что это наилучшим образом показано Платоном и Гиппократом; наиболее тщательно я разобрал это во второй книге, изложив различие всех посылок, которыми воспользовались наиславнейшие из философов для выдвинутого ими учения.

3.1.3. Необходимо, как мне кажется, еще раз напомнить о них, добавив таким образом недостающее.

3.1.4. Я говорил, что есть всего четыре разновидности аргументов: одни берутся из того, что относится к существу проблемы, другие — из того, что к нему не относится, третьи — из внешних по отношению к предмету исследования обстоятельств, четвертые же — из софистических посылок, которые посредством фигур речи коварно заставляют оппонента противоречить самому себе.

3.1.5. Я описал немало примеров того, как находятся аргументы каждого из родов, дословно приводя рассуждения тех, кто их использовал.

3.1.6. Опровергнув их слова, я собирался в третьей книге изучить количество и сущность добродетелей, а далее таким же образом, после перечисления добродетелей, — количество и виды случайных свойств.

3.1.7. Однако один из знаменитейших софистов сказал мне, что нет никакой возможности опровергнуть написанное Хрисиппом о том, что сердце в теле животного является единственным началом руководящей силы, и тем принудил меня в этой книге подробно разобрать то, что я пропустил ранее.

3.1.8. Однако мне, я думаю, могут быть поставлены в заслугу эти пропуски, так как помнящие сказанное во второй книге понимают, что мы, показывая ошибки Хрисиппа, опровергли то, что у него сказано сильно и убедительно, и обошли молчанием его самые слабые положения и наиболее очевидные ошибки.

3.1.9. Я утверждаю, что Хрисипп в своей первой книге «О душе»[238], перечисляя ее части, называет руководящую силу и пытается показать, что начало души содержится единственно в сердце, говорит следующее:

3.1.10. «Душа — это сродная нам пневма, непрерывно простирающаяся по всему телу, пока в нем присутствует благое дыхание жизни.

3.1.11. Что же касается частей души, имеющих отношение к отдельным частям тела, то простирающаяся до трахеи — это голос, до глаз — зрение, до ушей — слух, до ноздрей — обоняние, до языка — вкус, простирающаяся до поверхности всей плоти — осязание; простирающаяся до тестикул и имеющая в себе другой такой же логос — породительная способность. Вместе все они собираются в сердце, где находится ведущая часть души.

3.1.12. В силу такого положения вещей согласие существует относительно других частей души; а по поводу ведущей части души такого согласия нет: одни помещают ее в одно место, другие — в другое. Одни утверждают, что она находится в груди, другие — в голове.

3.1.13. Но даже и по поводу этого существуют разногласия, поскольку среди них нет единого мнения о том, в каком именно месте головы или груди помещается эта часть.

3.1.14. Платон, который утверждал, что в душе три части, поместил разумное начало в голове, яростное — в груди, а вожделеющее — в области пупа.

3.1.15. Таким образом, место явно ускользает от нас, раз у нас не возникает ясного ощущения о нем (как возникло о других частях) и не находится никаких знаков, на основании которых можно было бы вывести об этом заключение. В противном случае не возникло бы таких разногласий среди врачей и философов»[239].

3.1.16. Это первое рассуждение о ведущей части души, помещенное Хрисиппом в первой книге сочинения «О душе». Дело в том, что первая половина этой книги содержит рассуждение о сущности души.

3.1.17. Во второй же половине, начинающейся с приведенного рассуждения, делается попытка показать, что управляющее начало души находится в сердце.

3.1.18. Надо сказать, что начало повествования заслуживает похвалы, поскольку там Хрисипп ведет речь отчетливо и основательно, как и подобает, когда человек начинает столь важное учение.

3.1.19. Также верно сказано у Хрисиппа о том, что Платон установил три части души и описал, каковы они и в каких местах у живых существ помещаются, и что то, что недоступно непосредственному восприятию, следует изучать посредством рассуждения.

3.1.20. Но то, что следует за этим, не таково. Я думаю, прежде всего, ему следовало показать, какими правдоподобными аргументами руководствовался Платон, выдвигая такое мнение, затем опровергнуть и отвергнуть их и, наконец, подтвердить свое собственное мнение не правдоподобными аргументами, которыми имеют обыкновение пользоваться софисты и риторы, но аргументами научными и убедительными, которыми приличествует пользоваться ученым мужам, которые заботятся об истине.

3.1.21. Итак, так ли Хрисипп рассуждал, установить невозможно, поскольку он, словно ничего не было сказано об учении Платона, сразу переходит к доказательству своего учения, основываясь на посылках, которые называются ссылками на свидетелей или общее мнение и не связаны с природой вопроса.

3.1.22. Я приведу здесь его рассуждение дословно: «Теперь мы перейдем к исследованию этого предмета, ориентируясь в известном смысле на естественное убеждение и на те выражения, которые ему соответствуют»[240].

3.1.23. «Естественным убеждением» Хрисипп здесь назвал то, что всем людям представляется верным. Затем он говорит следующее: «В данном случае безусловно очевидно, что с самого начала люди пришли к убеждению, что наше ведущее начало находится в сердце»[241].

3.1.24. Затем он переходит непосредственно к рассуждению и пишет следующее:

3.1.25. «На мой взгляд, большинство склонилось к этому убеждению постольку, поскольку сложилась своего рода уверенность в том, что их внутренние переживания возникают в груди и ближе всего к области сердца. Это в особенности очевидно при скорби, страхе, гневе и более всего — при ярости. Действительно, ярость словно испаряется из сердца и извергается вовне на кого-то, выступая на лице и на руках, и так проявляется у нас»[242].

3.1.26. Конечно, здесь меня очень удивляет Хрисипп, который смешивает все вместе и путает.

3.1.27. Сказав немного раньше, что Платон полагает, что яростное начало находится в области грудной клетки, далее обойдя молчанием то, чем он был побужден к этому прийти, а также то, как это отвергнуть, он тут же начинает излагать собственное учение и первым из всех аргументов приводит тот, посредством которого доказывается, что яростное начало находится в области грудной клетки.

3.1.28. Ведь те наблюдения, о которых говорит здесь Хрисипп, и никакие другие, яснее всего показывают, что гнев устремляется из грудной клетки и сердца.

3.1.29. «Действительно, — говорит он, — ярость словно испаряется из сердца и извергается вовне на кого-то, выступая на лице и на руках, и так проявляется у нас».

3.1.30. На первый взгляд, в этом рассуждении Хрисипп соглашается с мнением древних, полагая, что в сердце во время приступа гнева рождается некое кипение естественной теплоты, этому кипению сопутствует то, что лицо раздувается, все тело краснеет и нагревается, и быстрая пульсация распространяется от сердца по всем артериям живого существа.

3.1.31. Но разве Платон говорит не то же самое, когда пишет в «Тимее»: «Сердцу же, этому средоточию сосудов и роднику бурно гонимой по всем членам крови, и они отвели помещение стража; всякий раз, когда дух закипит гневом, приняв от рассудка весть о некоей несправедливости, совершающейся извне или, может статься, со стороны своих же вожделений, незамедлительно по всем тесным протокам, идущим от сердца к каждому органу ощущения, должны устремиться увещевания и угрозы, дабы все они оказали безусловную покорность»[243].

3.1.32. После этого он пишет так: «Однако боги предвидели наперед, что при ожидании опасностей и возбуждении духа сердце будет колотиться и что каждое такое вскипание страстей сопряжено с действием огня. И чтобы оказать сердцу помощь, они произрастили вид легких»[244].

3.1.33. Так что, любезнейший Хрисипп, ты просто переписываешь учение Платона, когда говоришь, что гнев испаряется из сердца, выносится прочь и вдувается в лицо.

3.2.1. Тебе же следовало рассуждать не о том, размещается ли в сердце яростное начало души, а о том, находится ли там разумное начало, для чего не стоило трудиться до усталости над яростным началом и наполнять книгу цитатами из поэтов, которые ты приводишь далее:

3.2.2. «Он в зарождении сладостней тихо струящегося меда,

Скоро в груди человека, как пламенный дым,

возрастает!»[245]

и далее:

«Гнев из груди, поднявшись, вырывается»[246],

и далее:

«В груди же бьется дух в тоске пророческой»[247].

3.2.3. Книга уснащена тысячами подобных цитат о том, что страстное начало находится в сердце, притом что, ей-богу, доказывать-то надо не это, а то, что там находится разумное начало; а если невозможно было прямо доказать это, надо было хотя бы попытаться доказать, что страстное и разумное начала души находятся в одной и той же части тела.

3.2.4. Он не попытался сделать это ни в одной части книги, но использует во всем сочинении, принимая как уже решенное.

3.2.5. Вслед за этим он пишет так: «Поскольку гнев возникает здесь, то разумно предположить, что и остальные влечения находятся здесь же, да и все прочие страсти, помыслы и все тому подобное»[248].

3.2.6. Однако помыслы не обязательно рождаются там же, где страсти, так что если кто-либо сочтет возможным принять это без доказательств, он таким образом возьмет за одну из посылок то, что требуется доказать.

3.2.7. Ведь Платон говорит, что помыслы, гнев и желания рождаются в разных частях тела, а Зенон помещает все в сердце; так что, я думаю, и Хрисиппу, и всякому, кто выносит суждения об этих предметах после Платона и Зенона, следовало бы присоединиться к мнению одного из них, а мнение другого опровергнуть.

3.2.8. А вот бездоказательные заявления, подобные заявлению Хрисиппа о том, что эмоциональная и разумная части души находятся в одном и том же месте, совершенно недостойны философа, ведь даже риторы и софисты таких вещей не делают, но стараются использовать некие убедительные доказательства своих заявлений.

3.2.9. Ни софистам, ни риторам, ни диалектикам, ни ученым, и вообще никому из людей не подобает исходить в доказательстве из того, что само требует доказательства.

3.2.10. Я думаю, как Платон стремился доказать свое учение, так же было бы лучше и Хрисиппу попытаться доказать учение Зенона вместо того, чтобы выбирать из всех поэтов и переписывать множество строк, показывающих, что раздражение, гнев, страх, трусость, дерзость, отвага, стойкость и все подобные вещи являются некими либо функциями, либо страстями сердца.

3.2.11. Зачем, например, у него собраны все эти строки из Гомера?

«Внутри его сердце рычало»[249].

и

«В грудь он ударил себя и сердцу промолвил сердито:

“Сердце, терпи! Ты другое, еще погнуснее, стерпело…”»[250]

и

«Так многократно вздыхал Агамемнон, глубоко от сердца,

Скорбью гнетомого; ведь трепетал о судах он ахейских»[251]

и

«Сердце мое раздымается гневом»[252]

и

«Гера же гнева в груди не сдержала, воскликнула»[253]

и

«Но сокрытую злобу, доколе ее не исполнит,

В сердце хранит»[254].

3.2.12. Все эти примеры показывают, что в сердце содержится не разумное, но яростное начало. То же, я думаю, относится и к следующим примерам:

«Гнев ненавистный, который и мудрых в неистовство вводит.

Он в зарождении сладостней тихо струящегося меда,

Скоро в груди человека, как пламенный дым, возрастает!»[255]

и

«…силу

В сердце воздвигла, без устали вновь воевать и сражаться»[256],

3.2.13. а также:

«Сердце ж наполнила смелостью мухи»[257]

и

«Чтобы сильней огорченье прошло в Одиссеево сердце»[258]

и

«В перси тебе я послала отеческий дух сей бесстрашный»[259]

и

«…Ахиллес мирмидонец

Дикую в сердце вложил, за предел выходящую гордость!»[260]

и

«…но в сердце тебе бесконечный

Мерзостный гнев положили бессмертные ради единой

Девы…»[261]

и

«Так душа у Энея в груди возрадовалась»

и

«В сердце своем загорелся постичь могущество Зевса»

3.2.14. и кроме этих стихов еще:

«Ныне, я чую, в груди у меня ободренное сердце

Пламенней прежнего рвется на брань и кровавую битву»[262]

и

«…<эгидом>

Бурным потряс и воскликнул и звучно и грозно, — смутились

Души в их персях, забыли аргивцы кипящую храбрость»[263]

и

«Нестор! меня побуждает душа и отважное сердце»[264]

и

«Сердце его, как ничье, предприимчиво; дух благородный

Тверд…»[265]

и

«Если бы, старец, доныне еще, как душа твоя в персях,

Ноги служили тебе…»[266]

3.2.15. и

«Ибо ты знаешь, какой дух в груди женщины»[267]

и

«…чему бы

Я ни подвергся от них, пусть сердце в груди твоей терпит»[268]

и

«Так говорил, и дух им в груди взволновал Агамемнон»[269]

и

«В сердце великую боль за побитого сын Одиссеев

<Множил>…»[270]

и

«Так говорил Одиссей, браня в груди свое сердце»

[и]

«И подчинилось приказу оно и сносить продолжало»[271].

3.2.16. Ведь все эти гекзаметры, и к этим еще десять тысяч других, которые во множестве приводит Хрисипп, говорят о том, что в сердце находится яростное начало. Если бы я переписал их все, то наполнил бы ими книгу, так же как наполнил Хрисипп.

3.2.17. Но довольно стихов из Гомера; из тех же многочисленных цитат, которые Хрисипп привел из Гесиода, мне будет достаточно вспомнить для примера два или три:

«Ибо в груди у него великий гнев поднимался»[272]

и

«Душу терзающий гнев в груди ее обитает»[273]

и

«И преисполнилось сердце у каждого смелостью мощной»[274].

3.2.18. Во всем этом меня восхищает благородство Хрисиппа. Казалось бы, он, человек, изучивший столько произведений стольких поэтов и прекрасно понимающий, что в различных своих сочинениях они свидетельствуют то в пользу одних, то в пользу других взглядов, как показал Плутарх в своих «Гомеровских упражнениях», должен был бы выбрать те из них, которые свидетельствуют в пользу его учения, и обходить молчанием противоречащие ему и свидетельствующие об обратном; он же без разбору приводит и те, и другие.

3.2.19. Ему следовало бы опустить все эти стихи, а собрать только те, в которых какой-нибудь поэт говорит, что ум, разум, мышление и разумение находятся в сердце, как, например, в следующих стихах:

«Разум тогда из груди Зевес изъял Афаманта»[275]

и

«Что за желанье в груди моей — знаешь,

Землеколебатель»[276]

и

«Разум в груди у тебя всегда, Одиссей, одинаков»[277]

и

«Вправду, однако, совсем не такие в груди моей мысли»[278].

3.2.20. Как есть у поэтов великое множество стихов первого рода, из которых можно сделать вывод, что в сердце находятся страсти души, так же есть у них и немало других стихов, которые можно приводить как аргумент в пользу того, что в сердце находится разумное начало.

3.3.1. Итак, следовало Хрисиппу выбрать только такие стихи, если уж он вообще полагал разрешить спор в соответствии со свидетелями.

3.3.2. Для того, кто стремится к истинности рассуждения, было бы прекрасно привести первых стихов больше, а вторых — меньше, ведь первые, действительно, более многочисленны; а для того, кто пытается доказать тезис Хрисиппа, приведенные им стихи были бы аргументом против их тезиса, и более всего те, где явно сказано, что разумное начало порицает гнев, как, например, в следующих строках:

«В грудь он ударил себя и сердцу промолвил сердито:

“Сердце, терпи! Ты другое еще погнуснее стерпело”»[279].

3.3.3. Гомер заставил Одиссея говорить такие слова самому себе в то время, когда он увидел то, что делают в доме служанки, и в его сердце вспыхнул жар, и гнев, подавив разум, едва не толкнул его к тому, чтобы покарать этих женщин преждевременно.

3.3.4. Ведь разумное начало находится в том же отношении к гневу, что всадник — к лошади, а охотник — к собаке.

3.3.5. Ведь справедливо, чтобы более благородное по природе властвовало над тем, что ниже его: всадник — над лошадью, охотник — над собакой, разум — над гневом, но не всегда случается так, что такая пара управляется законом природы, и порой своенравный конь несется, куда ему вздумается, и уносит седока, если тот слаб силами или не владеет искусством верховой езды; также и сильный гнев, толкая человека к чрезмерному или несвоевременному наказанию обидчика, оказывается слишком сильным для того, чтобы слабый или невежественный разум мог им управлять.

3.3.6. Ведь при наличии силы и выучки разум будет всецело властвовать над гневом, а всадник — над лошадью; если же нет одной из этих составляющих или их обеих, есть опасность, что более низкое будет управлять более благородным по природе; например, у скифов, галатов и многих других варваров гнев сильнее разума, а у нас такое встречается у детей и невоспитанных людей.

3.3.7. Гомер хочет показать именно это, когда описывает, как Гектор, Ахилл и прочие юнцы рабски служат гневу, а у Одиссея же, Полидаманта и Нестора разум властвует над гневом, причем иногда эта власть столь сильна, что гнев вовсе не может подтолкнуть к безрассудному делу, а иногда начинает подталкивать, но вовремя бывает остановлен разумом, как в этом отрывке про Одиссея.

3.3.8. Приведу весь отрывок полностью:

«Там Одиссей, женихам истребление в мыслях готовя,

Глаз не смыкая, лежал. Из зала в то время служанки,

Бывшие также и раньше в любовной связи с женихами,

Весело вон выбегали, смеясь меж собой и болтая.

Дух Одиссеев в груди у него глубоко возмутился.

Долго он в духе и в сердце своем колебался, не зная,

Броситься ль прямо на них и всех перебить беспощадно

Или позволить и эту им ночь провести с женихами —

В самый последний уж раз. Внутри его сердце рычало.

3.3.9. Как над щенятами стоя бессильными, грозно собака

На человека чужого рычит и готова кусаться,

Так его сердце внутри на их непотребства рычало.

В грудь он ударил себя и сердцу промолвил сердито:

“Сердце, терпи! Ты другое еще погнуснее стерпело

В день тот, когда пожирал могучих товарищей наших

Неодолимый циклоп. Ты терпело, пока из пещеры

Хитрость тебя не спасла, уже к верной готовое смерти”.

Так говорил Одиссей, браня в груди свое сердце»[280].

3.3.10. Если не признавать, что в этих строках Гомер описывает именно борьбу гнева против разума в рассудительном человеке, победу разума и подчинение ему гнева, то это все равно, что признать, что мы вообще ничему не можем научиться из стихов Поэта[281].

3.3.11. Ведь если даже столь ясно выраженная мысль приводит нас в замешательство, то из прочих стихов мы уж точно не сможем извлечь для себя никакой пользы. Гнев принуждал Одиссея, видевшего преступное поведение служанок, покарать их, но разум удержал его, указав на несвоевременность наказания.

3.3.12. Когда же разуму не удалось легко склонить гнев помедлить с наказанием до более подходящего времени, он наступает на него более энергично, подобно наезднику, который с силой тянет понесшую лошадь крепкой уздечкой в другую сторону, и обращается к сердцу с такими словами: «Терпеливо переноси настоящее, о благороднейшее сердце, как и прежде терпело ты у Киклопа, видя, как он убивает твоих товарищей».

3.3.13. Мне кажется, что Платон в четвертой книге «Государства» привел эти стихи в высшей степени уместно[282], а Хрисипп — в высшей степени неуместно. Это еще в большей степени относится к стихам Еврипида, в которых Медея говорит, когда в ее душе разум спорит с гневом.

3.3.14. Ведь она понимала, что, решившись заколоть своих детей, делает нечестивое и ужасное дело, и потому медлила и откладывала совершение задуманного, а не исполнила свой замысел сразу.

3.3.15. И как бы некая своенравная лошадь, победившая возницу, гнев снова влек ее силой к детям, затем опять разум тянул в другую сторону и увлекал ее за собой, и вновь и вновь побеждал то гнев, то разум.

3.3.16. Многократно ее влекло то к одному, то к другому, то вверх, то вниз, и вот, в момент, когда окончательно победил гнев, Еврипид вкладывает ей в уста такие слова:

«Я знаю, что свершаю дело страшное,

Но гнев во мне теперь сильнее разума»[283].

3.3.17. Конечно, она сознает ужас преступления, которое собирается совершить, поскольку ей сообщает об этом разум, но она говорит, что гнев сильнее него, и потому она насильно уводится гневом к действию; Одиссей, напротив, сдерживает гнев разумом.

3.3.18. Еврипид представил Медею как пример варварки, человека, чуждого воспитания: у таких людей всегда гнев сильнее разума; а у эллинов и воспитанных людей, образцом которых является Одиссей у Поэта, разум сильнее гнева.

3.3.19. Итак, часто разум настолько сильнее яростной части души, что между ними не происходит никакой борьбы, разум правит, а яростная часть подчиняется, и так бывает у тех, кто достиг высшей цели философии.

3.3.20. Но часто гнев настолько сильнее разума, что правит и верховодит во всем: так бывает у многих варваров и у детей, горячих по природе, а также у многих диких зверей и у людей звероподобного нрава.

3.3.21. А иногда ни то, ни другое не настолько сильно, чтобы сразу перетянуть другое, но они борются и сражаются друг с другом, и одно со временем побеждает другое: в Одиссее — разум, в Медее — гнев. Ведь и то, и другое — части души, или если не части, то по крайней мере некие силы.

3.3.22. Хрисипп же, не признавая, что это есть части души и что, помимо разумной части души, в ней есть и другие, неразумные силы, тем не менее без колебаний приводит стихи, содержащие речи Одиссея и Медеи, хотя они очевидным образом опровергают его взгляды.

3.3.23. Ну и как после этого вести разговор с этими людьми, которые, как я показал уже не раз, не желают замечать очевидных вещей и, кроме того, приводят то, что опровергает их взгляды, как свидетельство в свою пользу?

3.3.24. Рассуждение Хрисиппа о руководящей силе наполнено стихами поэтов, свидетельствующими, что либо страсти пребывают в области грудной клетки и сердца, либо что есть две силы души, отличающиеся друг от друга по своему роду: одна — неразумная, другая — разумная.

3.3.25. Ведь и цитаты Гомера и Гесиода, приведенные Хрисиппом, которые я обсуждал ранее, и то, что он цитирует таким же образом из Орфея, Эмпедокла, Тиртея, Стесихора, Еврипида и многих других поэтов, выглядят у него одинаково нелепо. Вот, например, он цитирует Тиртея:

«С неукротимой душою, как лев, на охоту идущий…»[284]

3.3.26. Мы все, люди, прекрасно знаем, что у льва есть яростный дух, и нам не надо для этого слушать стихи Тиртея. Хрисиппу же, который отнимает у львов их дух и их ярость, не стоило бы эти стихи цитировать.

3.3.27. Ведь, как я уже говорил в первой книге, стоики утверждают, что ни одно из бессловесных животных не имеет ни яростного, ни вожделеющего, ни разумного начала: они, вопреки всякой очевидности, отказывают животным во всем этом.

3.3.28. Тиртей же, как и Гомер, Гесиод и вообще все поэты, говорит, что львы имеют высшей степени яростный дух, и потому наиболее горячих людей уподобляют львам; помимо поэтов, и все люди называют обладающих наиболее пылким духом львами.

3.3.29. Так же и зрители каждый день подбадривают этим словом атлетов. Итак, все это совершенно противоположно тому, что хочется видеть Хрисиппу.

3.3.30. Отходя от аргументов, связанных с природой исследуемого вопроса, он всякий раз действует скорее как судебный оратор, чем как философ, то есть рассчитывает победить благодаря множеству свидетелей, но те, кого он вызывает в качестве свидетелей своей стороны, всякий раз предают его и свидетельствуют против него.

3.4.1. Итак, когда он говорит, что иные люди называются лишенными сердца, потому что все люди верят, будто руководящая сила души находится в сердце, то удивления достоин этот человек, если он настолько не понимает этого выражения, что не сознает, что глупых и неразумных никогда не называют лишенными сердца, но, издеваясь, называют их безмозглыми, а лишенными сердца называют робких и трусливых.

3.4.2. Итак, и здесь мнение Хрисиппа опровергается теми самыми свидетелями, которых он призывает, ведь они утверждают, что разумное начало находится в мозге, а яростное — в сердце.

3.4.3. Клянусь, удивительно, как он умудряется истолковать значение, которое большинство вкладывает в выражение «лишенный сердца», еще и приплетая сюда выражение «без нутра» (ἄσπλαγχνος). Вот его рассуждение:

3.4.4. «Наряду с теми выражениями, о которых было сказано, используют еще и другие, например, “те, которые без нутра”, — сообразно чему мы говорим, что у такого-то “нет мозгов” или “есть мозги”. Это подразумевает, что в таком же смысле мы говорим, что у такого-то “нет сердца” или “есть сердце”, — соответственно сказанному выше. Выражение “те, которые без нутра” означает, по всей видимости, что “внутри” ничего не болит; но по большей части подобные выражения применяются к людям в отрицательном смысле в связи с сердцем, а о “мозге” можно говорить в таком же смысле или в силу его схожести с сердцем, или потому, что он имеет такое же значение, как и внутренности».

3.4.5. Таково это рассуждение; необходимо прочитать его трижды или четырежды, затратив на это много времени и со вниманием следя за тем, что говорится. Только так, я думаю, можно вникнуть в его суть и убедиться, что оно ничего не стоит, как говорится в пословице: «Возьми ничего и храни хорошо».

3.4.6. Я, со своей стороны, часто и во многих книгах читал рассуждения, в которых встречаются слова и фразы, не имеющие никакого смысла, но все-таки не настолько, как в приведенном нами рассуждении.

3.4.7. Ведь это рассуждение — загадка, которая поражает своей неясностью, соединенной с неуместной краткостью. При этом Хрисипп не стремился к краткости ни в одном из своих трудов, но, напротив, так многословен, что сыплет словами часто и многообразно, поворачивая их то так, то эдак.

3.4.8. Его обыкновение неясно выражаться вытекает из отсутствия способности к объяснению, и мне кажется, что он не стесняется растягивать свои рассуждения, по три-четыре раза объясняя одно и то же, именно потому, что сам чувствует слабость своих рассуждений.

3.4.9. Краткость же ему незнакома и редко встречается в его сочинениях, и более всего он бывает краток там, где он чувствует неизбежность провала своего рассуждения. Ведь, я думаю, он стремился побыстрее пробежать опасное место, ведь если он остановится, его настигнет опровержение.

3.4.10. Мне кажется, как в других рассуждениях он противится необходимости отчетливо разъяснить свою мысль, так и в тех словах, которые мы опровергаем сейчас, он прячет свое рассуждение за неясностью, проистекающей из краткости, чтобы казалось, что он опроверг обвинение, а не обошел его, и чтобы мы не смогли оспорить сказанное, так как ничего в нем не поняли.

3.4.11. Именно это, как мне кажется, можно видеть в приведенном рассуждении, где рассматривается, как большинство употребляет выражения «лишенный нутра» и «безмозглый». Мне кажется, смысл этого рассуждения можно раскрыть примерно следующим образом: выражение «лишенный нутра» иногда употребляется в том же значении, что «лишенный сердца», так как сердце расположено у человека внутри, а выражение «безмозглый» иногда употребляется в том же значении, что «не имеющий нутра», так как головной мозг является не просто внутренним органом, но органом руководящим.

3.4.12. Однако стоики не принимают такое объяснение, но говорят, что в этом рассуждении Хрисиппа говорится нечто другое, а что — не открывают, вероятно, потому, что это некое тайное учение, и явно порицают нас за то, что мы спешим спорить прежде, чем поняли, что говорится. Некоторые же из них бранятся еще более неистово, называют нас невежественными любителями поспорить и говорят, что отказываются учить невежд и объяснять им смысл слов.

3.4.13. Впрочем, другие вещи они подробно разъясняют, хотя мы не просим, однако когда доходят до чего-то такого, то, как я сказал, понимают, что здесь болтовня не поможет им в споре. Тогда те из них, что пишут книги, как бы пробегают это место быстрыми и неясными формулировками, а истолковывающие их сочинения предпочитают вызвать у слушателя подозрение в том, что от него что-то скрывают из недобрых чувств, делая вид, что не желают учить нас, вместо того, чтобы признать поражение в споре.

3.4.14. Однако оставим «лишенных нутра» и «безмозглых» — не будем слишком расстраивать Хрисиппа и его сторонников, демонстрируя, что вызванные ими свидетели дают показания против них же; вернемся к тому месту рассуждения, в котором мы сделали отступление.

3.4.15. Хрисипп, наполнив всю книгу стихами Гомера, Гесиода, Стесихора, Эмпедокла и Орфея, прибавив к ним еще немало из трагедий Тиртея и других поэтов, догадался, наконец, что проявил достойную удивления бесконечную болтливость — такое название ей подходит более всего, как я полагаю, — и добавил ко всему этому буквально следующее:

3.4.16. «Скажут, пожалуй, что это болтовня старухи или, может быть, учителя грамоты, который хочет перечислить как можно больше стихов, содержащих одну и ту же мысль»[285].

3.4.17. Прекрасно сказано, о Хрисипп, лучше было бы, если бы ты не только сказал это, но и вообще удержался от старушечьей болтовни.

3.4.18. Ведь что может быть больше похоже на старушечью болтовню или разглагольствование школьного учителя, что дальше от научного доказательства, подобающего мужу-философу, чем это: в начале упомянуть учение Платона, а затем оставить его без внимания, отбросить, не разобрав написанное об этом предмете теми, кто жил после него, пройти мимо задававшихся об этом вопросов, споров, противоречий и их разрешений? С помощью всего этого надлежало ему обосновывать свое мнение, используя научные доказательства, а не цитировать поэтов, не призывать в свидетели толпу простолюдинов, не выписывать того, что говорят женщины, — притом, что ему не повезло даже с теми свидетелями, которых он вызвал сам.

3.4.19. Ведь и все поэты, и большинство простолюдинов свидетельствуют против него. И действительно, какой поэт не писал, что многие из животных испытывают вожделение и гневаются сильнее человека?

3.4.20. Разве простолюдины используют эти слова не в соответствии с учением Платона, то есть не пользуются выражением «лишенный сердца» в значении «трусливый, робкий, малодушный»? А «взять сердце» призывают, побуждая ближнего к мужественному деянию, насмехаясь же над говорящими нечто неразумное, называют их «безмозглыми» и «безрассудными», при том что «рассудительными» и «благоразумными» называют тех, кого одобряют за проницательнность; «лишенными нутра» же называют тех, кто никого не жалеет, никого не любит, кому вообще безразличны те, кто их хвалит или порицает, делает им зло или добро, — словом, тех, кто подобен бесчувственным камням.

3.4.21. Итак, «лишенными нутра» называют тех, кого высмеивают за полное бесчувствие, «лишенными сердца» — робких, «безмозглыми» — неразумных.

3.4.22. Поскольку есть некий третий внутренний орган — печень, в котором помещается вожделеющая часть души, то следует, чтобы человек, который намеревается установить совершенный порядок в своей душе, имел и в ней некую соразмерность присущих ей движений. Если же человек является бесчувственным в этой части, что бывает и в отношении двух других, и она у него обустроена плохо, то такой человек по справедливости называется «лишенным нутра».

3.4.23. Противоположный ему тип определяется как имеющий большие внутренности (μεγαλόσπλαγχνος)[286]. Такова Медея в изображении Еврипида: действительно, внутренние силы ее велики, и каждый из трех основных внутренних органов имеет в ней сильные движения. В этой трагедии представлена женщина, обуреваемая вожделением и яростью, но при этом имеющая чрезвычайно острый ум.

3.4.24. Достаточным признаком того, как сильна в ней вожделеющая часть души, является ее чрезмерное движение — любовь к Ясону: побежденная этой любовью, она предала и бросила своих близких, последовала за чужеземцем и совершенно доверила ему себя. Важным признаком того, что в ней чрезмерно сильно яростное начало, является то, что она испытывает ярость даже в отношении своих детей.

3.4.25. А то, что и разумное начало в ней чрезвычайно сильно — ибо и в этом отношении Еврипид изобразил ее женщиной незаурядной, — видно из того, как она спланировала месть для своих врагов и как она многократно обращается к себе, пытаясь сдержать и смягчить свой гнев, чтобы он не толкал на нечестивые дела.

3.4.26. Так что правильно Еврипид говорит о ней:

«Что может, скажи, сотворить

Наделенная силой и страстью душа,

Не умеющая успокаиваться,

Уязвленная злою обидой?»[287]

3.4.27. Итак, она — «имеющая большие внутренности»; а «лишенный нутра» и «маловнутренний» — это тот, у которого все три части души ничтожны, малы, медлительны и неповоротливы.

3.4.28. Среди этих рассуждений не премину сказать то, что пришло мне в голову: древними философами было сказано, что, разговаривая с болтливыми людьми, нельзя не впасть в болтливость.

3.4.29. Итак, и я был вынужден из-за болтовни Хрисиппа заняться обсуждением слов простолюдинов и Еврипида, чего никогда бы не стал делать добровольно, приводя доказательства для такого тезиса.

3.4.30. Ведь не только Еврипид, или Тиртей, или какой-либо другой поэт, или тем более какой-нибудь простолюдин, но даже сам Гиппократ, по общему признанию наилучший из всех врачей, или Платон, первый из всех философов, не заслуживает того, чтобы поверить его свидетельству в пользу того или иного тезиса без всякого доказательства.

3.4.31. Ведь те, кто жил после Платона, могут хоть разорваться от зависти, могут, как последователи Хрисиппа, из жажды соперничества сделаться бесстыдными софистами — они не смогут превзойти учение Платона или подражать его строю доказательств. Однако даже этим мужам[288], настолько превосходящим всех других познанием души, разумный человек не станет просто верить на слово, но будет ожидать доказательств.

3.4.32. Хрисипп же не упомянул и не попытался исследовать ни одного из тех доказательств, которые они приводят в защиту предложенного тезиса, но при этом не устыдился призывать в свидетели Тиртея и Стесихора, которые, если бы кто спросил их при жизни, претендуют ли они на знание этих учений, признались бы, очевидно, что ни об одном из них не слышали, и я думаю, что они скорее сами желали бы узнать у Хрисиппа что-нибудь об этом, чем что-то из этого доказывать.

3.4.33. И тогда Хрисипп, вероятно, повел бы их к простолюдинам, мудрец — к невеждам, благоразумный — к безумным, владеющий искусством последовательного рассуждения — к тем, кто и в словах, и в делах постоянно противоречат и друг другу, и себе самим.

3.4.34. Но хотя простолюдины и неразумны, хотя они и расходятся во мнениях друг с другом и с самими собой, я думаю, они все же имеют здравый смысл настолько, чтобы не призывать в поддержку того, что они говорят, тех, кто будет свидетельствовать против них.

3.4.35. Хрисипп же со всей своей мудростью превзошел простолюдинов в невежестве, поскольку он призывает в свою защиту тех свидетелей, которые дают показания против него. Из-за этого и я теперь вынужден пустословить, чтобы показать, насколько глубоко заблуждается Хрисипп.

3.4.36. Ведь он не вспомнил ни одного из приведенных Платоном и Гиппократом доказательств, не опроверг их, сам не высказал никакого другого доказательства и не понял, каких свидетелей следует призвать.

3.4.37. Итак, мы и в первой книге говорили о противоречиях Хрисиппа самому себе, но теперь совершенно очевидно тупоумие этого человека, ведь он не только не скрывает те факты, которые ему полезно было бы скрыть, то есть те, которые явно опровергают его же мнение, но привлекает их в качестве свидетельств.

3.5.1. Итак, оставим это и рассмотрим по порядку все проблемы, которые он ставит, возвращаясь к началу спора, чтобы ничего не пропустить. Я приведу все его рассуждение целиком, хоть оно и достаточно длинно. Вот оно:

3.5.2. «Поскольку гнев возникает здесь, то разумно предположить, что и остальные влечения находятся здесь же, да и все прочие страсти, помыслы и все тому подобное.

3.5.3. Большинство людей, прельщенное обычным словоупотреблением и придерживающееся вышеупомянутого убеждения, весьма правильно обозначает многие из этих вещей. Прежде всего, если начать с этого, все люди придерживаются такого способа выражения, когда говорят, что ярость “поднимается” в ком-то, и когда считают, что кто-то должен “испить” свой гнев. И опять же, когда мы говорим, что они “проглатывают” или не “проглатывают” свои мучения, мы выражаемся согласно этому естественному убеждению.

3.5.4. Точно таким же образом говорят, что ни одно из этих переживаний не “спустилось” до них и “он проглотил слова и ушел”. А Зенон в ответ на упреки, что все непонятное он “подносит ко рту”, возразил: “Но не все проглатывается”. Но говорить о “проглатывании” речей или о том, что они “спускаются” к нам, было бы совершенно неуместно, если бы наше ведущее начало (к которому обращены все подобные вещи) не находилось в груди.

3.5.5. Если бы оно находилось в голове, было бы смешно и нелепо говорить, что слова “спускаются”. В этом случае, думаю я, уместнее было бы говорить “поднимаются”, а не “спускаются”, — соответственно отмеченному выше естественному убеждению. Ведь только в том случае, если слуховые ощущения передаются “вниз”, в область рассудка, а рассудок находится в груди, уместно будет говорить о “спуске”. Если же ум находится в голове, это будет, скорее, неуместно»[289].

3.5.6. Здесь Хрисипп снова не чувствует, что призывает простолюдинов свидетельствовать против самого себя; ведь, употребляя выражения «поднимается гнев» или «опускается раздражение» и другие подобные выражения, они свидетельствуют, что считают, что гнев и вообще страсти находятся где-то внизу, а мышление — в голове.

3.5.7. Я думаю, что выражение «сказанное до них не спустилось» употребляется большинством не в том значении, что кто-то не понимает сказанного или не воспринимает его умом, но в тех случаях, когда слова должны были бы вызвать ярость, скорбь, гнев или иную подобную страсть, но слушатель не придает значение этим словам и не чувствует в себе движение страстей. И давайте на этом покончим с этой болтовней.

3.5.8. После этого Хрисипп упоминает и нечто другое: «К женщинам все сказанное относится в гораздо большей мере: если сказанное до них “не доходит”, они часто подносят палец к сердцу и говорят, что слова туда не дошли»[290].

3.5.9. Это умозаключение того же рода, что и прежние, и добавляются еще два наимудрейших умозаключения, а именно: что это говорят женщины, а не мужчины, как раньше, и что они, как бы танцуя, выражают этим указанием то, что у мужчин выражает слово. Но и здесь, благороднейший Хрисипп, ты вызываешь женщин свидетелями против самого себя.

3.5.10. Ведь они так говорят и «танцуют руками», как ты выражаешься, не отрицая, что поняли сказанное, но заявляя, что брань, угроза или что-то в этом роде не заставила их гневаться, сердиться или вообще как-либо раздражаться; я думаю, что и сам Хрисипп это понимает.

3.5.11. Итак, он противоречит самому себе, когда далее пишет: «И то самое естественное убеждение, соответственно которому мы говорим, что сказанное (будь то угрозы или брань) не “спустилось” настолько, чтобы дойти до человека, задеть его и привести в смущение, — то же самое убеждение позволяет нам называть некоторых людей “глубокими”, поскольку ни одно из таких воздействий, “спускаясь”, не достигает их»[291].

3.5.12. Итак, сам Хрисипп свидетельствует, что при угрозах и брани говорится, что «сказанное не спускается в грудь».

3.5.13. Тем не менее он вставил в свое рассуждение слово «разумение» там, где следует сказать «гнев»; ведь рассуждать, постигать сказанное, распознавать противоречащее и согласующееся — дело разумной силы; а не раздражаться и не сердиться при брани и угрозах — характерная особенность яростной части души.

3.5.14. Но это Хрисипп говорит в следующем отрывке, а между только что приведенным рассуждением и тем, которое я привел раньше, а именно о женщинах, есть другое рассуждение, которое я приведу теперь для того, чтобы вообще ничто не казалось обойденным молчанием.

3.5.15. Вот оно: «Соответственно этому естественному убеждению мы говорим, что некоторые “извергают” свои переживания, а еще· называем человека “глубоким”, и многие выражения такого рода употребляются соответственно тому естественному убеждению, о котором говорилось выше. Таким образом, когда “проглатывают”, скажем, высказывание “стоит день”, затем доводят его до ума, а потом заявляют, что “день не стоит” (хотя положение вещей не меняется), — в этом случае “извергают” вполне удобное и уместное слово»[292].

3.5.16. Я, со своей стороны, не слышал, чтобы кто-то говорил «извергать», но предпочитают говорить «выплевывать», «сплевывать», «сбрасывать», «отбрасывать» и «устраняться», когда имеют в виду, что кто-то отказался от дурных мнений.

3.5.17. Если же в этом значении употребляют слово «изрыгать», то это то же самое, что «выплевывать» и «отбрасывать», то есть это выражение синонимично другим метафорическим выражениям.

3.5.18. То же, что такими аргументами не стоит пользоваться не только философу, но даже ритору, было показано мной ранее в этом труде. Это и теперь можно показать посредством краткого пересказа риторических произведений, которые пишутся, чтобы научить нас топосам, используемым при аргументации по любой теме.

3.5.19. В этих книгах не упоминается ни один из тех аргументов, которыми Хрисипп наполнил свои сочинения.

3.5.20. Но если бы я решил тщательно исследовать все его рассуждения, чтобы ни одна ошибка не осталась неразобранной, то растянул бы книгу до бесконечного размера.

3.5.21. Итак, здесь я оставляю то, о чем писал раньше, и перехожу к следующему, где Хрисипп начинает представлять свидетельства поэтов, вставляя немногие свои слова посреди них, то как толкование смысла цитаты, то как некую эпитому, то есть краткое изложение главного.

3.5.22. Так вот, начиная с некоего изречения Эмпедокла, он истолковывает и вводит в оборот некоторые более важные положения, среди которых есть и одно о звуке, которое я упомянул во второй книге этого сочинения. В этой же книге мне хотелось представить те доводы, которые имеют убедительность, не заслуживают того, чтобы их отбросить сразу, и не призывают в свидетели ни женщин, ни простолюдинов, ни этимологию, ни движения рук, ни наклоны и кивки головой, ни поэтов. Вот на этом я хотел остановиться, не присоединяя к этому ничего из только что перечисленного мной.

3.5.23. Но моим друзьям показалось, что не следует обходить молчанием и совершенно бессмысленное пустословие Хрисиппа, но стоит отмечать нелепость его доводов и показывать, что они не только не могут быть использованы как доказательства мнений стоиков, но даже свидетельствуют против них. Поэтому я и вставил все это в настоящую книгу.

3.5.24. Нет нужды опять говорить в этой книге о звуке, так как я достаточно осветил эту тему в предыдущей книге, упомяну лишь то, что сказано в книге Хрисиппа вслед за этим рассуждением.

3.5.25. Я имею в виду рассуждение о движениях рук, когда мы прикасаемся к груди, показывая на самих себя, и слове «ἐγὼ» (я), о чем он говорил в «Этимологиях»: он утверждает, что и это слово содержит в себе некое очевидное указание, которое состоит в том, что на первом его слоге подбородок и губа как бы направляются вниз к груди.

3.5.26. Я говорил об этом здесь во второй книге и в сочинении «О правильности имен»[293].

3.5.27. Сходно с этими умозаключениями и то, что затем, в первой книге сочинения «О душе» Хрисипп пишет относительно этимологии слова «сердце», а именно:

3.5.28. «Соответственно всему этому, сердце (καρδία) получило свое название благодаря особой силе и главенству, то есть благодаря тому, что в нем заключается главенствующая и повелевающая часть души, поэтому оно, можно сказать, называется “сила” (κρατία)»[294].

3.5.29. Мы не станем, о благороднейший Хрисипп, спорить с тем, что это наиболее важный орган для поддержания жизни, но мы не согласны с тем, что это вообще главный орган живого существа.

3.5.30. Природа не дала сердцу управлять и руководить всем, — я имею в виду случай, когда у человека все устроено надлежащим образом, — но, как мы доказываем, мозгу надлежит управлять, а сердцу — подчиняться.

3.5.31. Следом за сказанным Хрисипп пишет так: «Наша основа находится в этой части тела, мы пребываем в согласии с ней, и все органы чувств простираются к этой части»[295].

3.5.32. Только этот итог — из научных посылок, и если бы Хрисипп еще и доказал это, мы бы воздали хвалу этому мужу и уверовали бы в учение стоиков.

3.5.33. Но поскольку он даже не попытался доказать это, а лишь сделал заявление, — мы же ранее уже показали, что все это рождается не в сердце, но что начало всему этому есть головной мозг, и далее собираемся привести этому дополнительные доказательства, — я думаю, верить следует не мнению Хрисиппа, но мнению Гиппократа и Платона.

3.5.34. Но именно это, то есть самое главное и основное в обсуждаемом нами учении, Хрисипп излагает мельком, как бы на бегу, а о том, что вовсе не стоит упоминания, говорит чрезвычайно пространно.

3.5.35. Затем он упоминает о речи и об источнике нервов; обе эти темы рассматривались мной в предыдущих книгах.

3.5.36. После этого он рассматривает оборот «лишенный сердца», о котором мной было сказано прежде, теперь же я разберу рассуждение Хрисиппа постольку, поскольку оно подтверждает то, что я сказал ранее.

3.5.37. Он говорит так: «Соответственно этому некоторые из людей называют “благо-сердечными” (εὐκάρδιοι), точно так же, как “благо-душными” (εὔψυχοι), и у тех, кто печалится о других, как говорят, “сердце болит”, то есть считается, что страдание от скорби возникает в сердце»[296].

3.5.38. Этим высказыванием Хрисипп точно свидетельствует в нашу пользу, то есть подтверждает, что разумное начало души ни у кого из простолюдинов решительно никогда не считается находящимся в сердце. Точно так же и «лишенный сердца» означает у них не «неодушевленный», как думает Хрисипп, но «робкий».

3.5.39. Так же они говорят «сердце болит», имея в виду, что человек испытывает скорбь, что и сам он свидетельствует в только что приведенном отрывке, когда говорит, что «страдание от скорби возникает в сердце».

3.5.40. Таким образом, во всех своих рассуждениях Хрисипп, сам того не замечая, помещает в частях, находящихся ниже головы, страсти души, но не ее разумную часть, которая получает знание и стремится к истине.

3.5.41. Также когда он далее прибавляет: «Итак, в общем, как я сказал в начале, со всей очевидностью обнаруживается, что страх и скорбь возникают именно в этой части»[297], он свидетельствует как раз в пользу мнения Платона.

3.5.42. И в приведенном далее отрывке он вновь, сам того не замечая, подтверждает, что страстная часть души расположена в сердце:

3.5.43. «Очевидным признаком страха является сердцебиение и “сосредоточение” всей души в этом месте. Но это не просто вторичное явление, возникающее как результат естественного “сочувствия” одной части другим, — поскольку люди в этом случае “прижимаются” к самим себе и привлекаются к этой части как к ведущей, а сердце оказывается словно ее защитником.

3.5.44. И связанные со скорбью переживания естественным образом возникают где-то здесь, так что никакое другое место не ощущает “сочувствия” или сострадания. Ведь когда возникающие при этом мучения становятся сильными, ни в каком ином месте эти переживания не проявляются, и только в области сердца они более всего заметны»[298].

3.5.45. Мы скажем, что все это говорится Хрисиппом истинно, и посоветуем его сторонникам помнить это и больше не добиваться от нас другого доказательства в защиту того, что страхи и страдания и другие подобные страсти собираются в сердце.

3.5.46. Но это принимается и самими стоиками, ведь не только Хрисипп, но и Клеанф, и Зенон с готовностью подтверждают это; необходимо исследовать только то, в чем заключается весь спор, а именно, здесь ли находится разумная часть.

3.5.47. Итак, рассуждения Хрисиппа, уже многократно повторенные, ясно показывают, что яростная часть содержится в сердце, а мы, со своей стороны, привели доказательства, сходные с этими и еще более сильные, касающиеся местоположения разумной части в головном мозге. Итак, если составить вместе эти два доказательства, что иное они будут доказывать, как не мнение Платона и Гиппократа?

3.6.1. Поскольку мы подошли к этому в своем рассуждении, то имеет смысл здесь напомнить учение о научных доказательствах, которое было подробно изложено мной в предыдущей книге, где я перечислил посылки, из которых доказывается то или иное положение.

3.6.2. Ведущий принцип состоит в том, что необходимо брать за точку отсчета главные и второстепенные свойства того или иного внутреннего органа, а свойства эти для каждого органа в отдельности мы перечислили ранее.

3.6.3. А главные из этих свойств таковы: прежде всего, головной мозг является началом для органов, которые передают ощущения и произвольные движения во все члены живого существа и называются нервами, так же как сердце — для артерий.

3.6.4. Далее, следует учесть, что при сжатии и повреждении желудочков головного мозга животное немедленно впадает в ступор, однако движение в артериях и в сердце не останавливается, но когда сходным образом мы поступаем с сердцем, движение в артериях прекращается, а животное нисколько не обнаруживает повреждения ни в ощущении, ни в любом движении.

3.6.5. Мы показали, что ни один из этих двух органов не дает силы другому: ни сердце не управляет головным мозгом в отношении ощущений и произвольных движений, ни головной мозг сердцем — в отношении пульсации крови, но каждый из этих органов является как бы источником соответствующей функции.

3.6.6. Здесь в качестве доказательства можно привести наблюдение, о котором мы будем много говорить в последующих книгах. Так, при поражениях головного мозга животное начинает вести себя безумно или теряет способность двигаться или ощущать, если же повреждено сердце, животное теряет силы и погибает, однако ничего из перечисленного выше с ним не происходит.

3.6.7. Итак, поскольку дело обстоит таким образом, говорящие, что нервы выходят из сердца, могут говорить это и писать, как они говорят и пишут и о многом другом, но доказать это опытами на животных они не могут.

3.6.8. Из сказанного следует, что разумное начало, из которого произрастают нервы, находится в головном мозге; а многословные рассуждения Хрисиппа о сердце доказывают не то, что этот внутренний орган мыслит, но то, что он испытывает гнев, страх и скорбь, а все эти действия и страсти относятся к яростной части души.

3.7.1. Сейчас необходимо напомнить то, что я сказал прежде в этом сочинении, а именно что Хрисипп вслед за приведенным рассуждением снова необдуманно выводит обе силы из одного органа, не добавляя ни одного убедительного или правдоподобного доказательства, что станет ясно из следующего рассуждения, написанного им в том же духе:

3.7.2. «Поэтому нелепо им что-нибудь отрицать в связи с этим, — скажут ли они, что скорбь, беспокойство и душевная боль не являются муками, или же скажут, что это муки, которые возникают в ином, нежели ведущее начало, месте.

3.7.3. То же самое мы скажем и о радости, и об отваге, которые явно обнаруживают свое возникновение в области сердца.

3.7.4. Ведь когда у нас болит нога или голова, то боль возникает именно в этих местах. Точно так же мы чувствуем, что муки скорби возникают в груди; и не бывает так, что скорбь — это не мука или что она возникает не в ведущем начале, а в каком-нибудь другом месте»[299].

3.7.5. На это рассуждение справедливо ответить Хрисиппу по каждому из основных затронутых им вопросов, начиная с первого, а именно с его заявления, что страдание, тревога и боль являются муками.

3.7.6. Если бы кто-нибудь привел нам этот довод в виде проблемы для дискуссии, как Хрисипп, или в виде утверждения, мы бы согласились с этим доводом и сказали, что скорбь, беспокойство и душевная боль по роду своему принадлежат к разряду мук, или скорее, если уж пользоваться общеупотребительными в языке эллинов названиями, страданий и печалей: эти названия ничем друг от друга не отличаются, как «столб» и «колонна» или «очи» и «глаза»; причем тревога и скорбь есть видовые названия, относящиеся к общему роду скорби.

3.7.7. А вот в том, что скорби проявляются в области руководящей части, мы уже не согласимся с Хрисиппом, который утверждает, что скорби собираются в руководящей части. Ему следовало бы привести доказательства того, что обе силы вселились в один и тот же орган.

3.7.8. Однако что я говорю «в один и тот же»? Ведь тогда следует спорить не с Хрисиппом, но с Аристотелем, который признает, что у нас в душе есть многочисленные силы, отличающиеся по роду, но не помещает их в разные органы, а хочет, чтобы началом всему было сердце.

3.7.9. Хрисипп же не признает ни того, что эти силы отличаются друг от друга, ни того, что благодаря одной силе животное раздражается, благодаря другой — стремится, благодаря третьей — мыслит.

3.7.10. Следовательно, мы не должны ставить вопрос таким образом, как мы сделали это только что, требуя от него доказательств того, что яростная, разумная и вожделеющая части находятся в одном и том же месте живого существа.

3.7.11. Итак, прежде всего необходимо потребовать от Хрисиппа или от кого-нибудь из его сторонников произвести исследование этого вопроса, а именно установить и доказать, что разуметь, сердиться, желать пищи, питья и любовных утех есть заботы одной и той же силы.

3.7.12. Ведь мы, со своей стороны, ясно показываем, что это отличается у бессловесных животных, а также у детей, которые совсем не пользуются разумом, но, подобно диким животным, находятся в рабстве у сильнейших эмоций и желаний.

3.7.13. И тот из нас, кто более всего пользуется разумом, вовсе не является страстным и пылким, кого же ведет одна из неразумных частей души, тот мало пользуется разумом.

3.7.14. Здесь следует вспомнить Медею Еврипида и Одиссея Гомера, в которых одна часть души восстает против другой, обнаруживая явно, что они — не одно и то же, и в более мудром муже побеждает лучшее, в невежественной варварке — худшее.

3.7.15. Так же случается в душе у многих людей: разумная часть борется то с яростной, то с вожделеющей.

3.7.16. Однако Хрисипп и прочие стоики затеяли битву и относительно бессловесных животных, заявляя, что они не имеют желаний, — я уже говорил о бесстыдстве этого заявления; вопрос о детях они запутывают то так, то эдак, при этом все они говорят разное, но все с одинаковым бесстыдством отрицают очевидные вещи.

3.7.17. Но об этом я подробно расскажу в последующих книгах. Точно так же они говорят и о различных страстях души, противореча и очевидности, и друг другу, и самим себе.

3.7.18. Я решил изложить все это в четвертой книге, поскольку эта третья разрослась из-за просьб друзей, полагающих, что не следует оставлять без внимания даже самое нелепое из написанного Хрисиппом, но необходимо опровергать все.

3.7.19. Я, со своей стороны, предпочел бы вовсе не вспоминать те слова Хрисиппа, которые он сам считал избыточными и сравнивал с речами школьного учителя или болтливой старухи. А все остальное я разделил пополам: в предыдущей книге я изложил самое надежное из всего, а исследовать вопросы о страстях души я решил в этой, третьей книге.

3.7.20. Итак, если Бог сохранит нас, разумеется, мы это сделаем. Поскольку мы решили напомнить в начатой книге все, что сказал Хрисипп, исследуя руководящую часть души в первой книге «О душе», то теперь подходящий момент соединить оставшееся с тем, что уже было сказано.

3.7.21. Итак, после приведенного ранее отрывка Хрисипп пишет: «Нижеследующие выражения также находятся в согласии с этим естественным убеждением. Мы говорим “я коснулся твоего сердца”, имея в виду душу, и “я касаюсь сердца” — не в том смысле, что кто-то вошел в нас, дотронувшись до мозга, внутренностей или печени, но в смысле приведенных выше выражений.

3.7.22. Ведь, на мой взгляд, именно такого рода выражениями пользуются, когда говорят “я касаюсь твоего нутра”, если обида проникла уж очень глубоко. Мы же используем слово “сердце” в смысле “душа”. Эти вещи станут ясными при более внимательном рассмотрении»[300].

3.7.23. Помимо того, что это рассуждение ничего не доказывает, но призывает в свидетели простолюдинов, оно еще и пытается доказать не то, что предложено для доказательства, но то, что страстная и неразумная, а вовсе не разумная часть души находится в сердце. Поэтому не следует подробно останавливаться на этих рассуждениях, так как содержащиеся в них нелепости подобны тем, которые я уже неоднократно здесь изобличал.

3.7.24. После приведенного выше рассуждения идет другое, в котором он истолковывает значение выражений «лишенный нутра» и «безмозглый»; об этом рассуждении уже было сказано достаточно.

3.7.25. После этого он пишет следующее: «Как раз в соответствии с этим естественным убеждением, как мне кажется, люди, особенно склонные наказывать других, стремятся “вырвать его” сердце; и когда они укрепляются в этом убеждении, они таким же образом относятся и к прочим внутренностям»[301].

3.7.26. Здесь опять Хрисипп каким-то образом не заметил, что доказал совсем не то, что собирался доказывать. Ведь угрожая кому-то, иногда говорят, что выбьют им глаза, или разобьют голову, или сломают ногу, и таким же образом говорят, что «вырвут сердце», что значит «убьют».

3.7.27. Но какое отношение это имеет к настоящей проблеме? Люди часто угрожают друг другу и уши отрезать, и нос, и на части порвать, или, например, у Поэта некая женщина произносит следующее пожелание:

«<Лютого мужа>, которого печень, если б могла я,

Впившись в грудь, пожирать, <отомстила б за то, что он сделал>»[302].

3.7.28. Итак, что же мы не считаем печень началом души, дражайший Хрисипп, имея свидетельство Гомера, такого поэта, которому было бы более справедливо поверить, чем простолюдинам? Вот что, помимо прочего, еще он написал о печени:

3.7.29. «Тития также я видел, рожденного славною Геей.

Девять пелетров заняв, лежал на земле он. Сидело

С каждого бока его по коршуну; печень терзая,

В сальник въедались ему. И не мог он отбиться руками.

Зевсову он обесчестил супругу Лето, как к Пифону

Чрез Панопей она шла, хоровыми площадками славный»[303].

3.7.30. Здесь поэт ясно показывает, что вожделеющая часть души находится в печени. Он говорит, что поскольку Титий хотел дерзко поступить с Лето, за это коршуны пожирают его печень, таким образом наказывая именно то, что положило начало дерзости.

3.7.31. Но здесь я одобряю Хрисиппа, сознательно умолчавшего о том, что опровергает его учение.

3.7.32. А когда он вызывает свидетелей, которые либо не сообщают ничего, либо свидетельствуют против него же, он, я считаю, не понимает, какое утверждение из какого следует и какое какому противоречит, как, например, в дальнейшем рассуждении, следующем за приведенным, где он говорит: «Очевидно, что переживания гневающихся людей возникают в области груди, равно как и переживания влюбленных; поэтому вожделение возникает именно в этих местах»[304].

3.7.33. По поводу каждого из таких изречений следует сказать: «Какое отношение, о Хрисипп, это имеет к разумной части, которой посвящено наше исследование?» Ведь вопрос был не в том, возникают ли у гневающихся или желающих страсти в груди или в области грудной клетки, но здесь ли находится разумная часть.

3.7.34. Далее он пишет так: «Как я сказал, все сказанное весьма хорошо подтверждают возникающие у нас вопросы по поводу словесных выражений и тому подобного. Ибо во всех отношениях разумно предположить, что там, где все это происходит, в этой же части происходит и выход разумной речи, и с помощью этой части мы говорим и размышляем»[305].

3.7.35. Ты пишешь правильно, о Хрисипп. То, с помощью чего мы рассуждаем про себя или размышляем в молчании, и есть разумное начало.

3.7.36. Но наш вопрос с самого начала состоял в том, головной мозг или сердце является мыслящим. Тебе следовало бы доказывать свой тезис, а не брать первую посылку, с которой согласны все, и считать, что сделал, таким образом, что-то новое для обнаружения искомого.

3.7.37. Разумеется, нет никого, кто не согласился бы, что руководящая сила души находится в том органе, с помощью которого мы исследуем и размышляем.

3.7.38. Но исследуемый вопрос состоит не в этом, а в том, является ли этим органом сердце, чего ты не доказал, поскольку ты не говоришь, что кто-либо, размышляя, ощущает движение в области сердца.

3.7.39. Однако в самом начале своего сочинения ты сделал такое заявление: «Таким образом, место явно ускользает от нас, раз у нас не возникает ясного ощущения о нем (как возникло о других частях) и не находится никаких знаков, на основании которых можно было бы вывести об этом заключение. В противном случае не возникло бы такого большого расхождения среди врачей и философов»[306].

3.7.40. Если Хрисипп, сказав это, заявляет далее в этой же книге, что мы ощущаем, что размышления рождаются в сердце, это означает, что он не помнит самого себя и лжет вопреки очевидным фактам.

3.7.41. Но не таков этот человек: он не мог сказать, что именно благодаря ощущениям люди распознают зарождение обсуждавшихся ранее явлений в сердце! Конечно же, он собирается аргументировать это положение не ощущениями, а доказательствами — и мы с удовольствием их послушаем!

3.7.42. Итак, как я понимаю, теперь он собрался привести доказательство от звучащей речи. Я сужу по следующему: «Ибо, — говорит он, — речь должна быть от рассудка, — и внутренняя речь, и голос, обращенный к самому себе, и мышление, и обращение к самим себе, и обращение вовне»[307].

3.7.43. Он берет как нечто общепринятое, что звучащая речь и речь, обращенная к самому себе, есть функции одного и того же органа, затем добавляет посылку о том, что звучащая речь есть функция сердца, и из этих двух посылок делает заключение, что и внутренняя речь является функцией сердца.

3.7.44. Но в предыдущей книге мы показали, что негоден довод Зенона о том, что речь посылается от сердца, так что и сформулированный теперь Хрисиппом довод вместе с тем, прежним, совершенно опровергнут.

3.7.45. Далее, рассмотрим следующее: «Соответственно этому и стоны исторгаются оттуда же»[308]. А мы скажем, о Хрисипп, что и стоны, как и речи, посылаются из грудной клетки и из легких, а не из сердца, как не посылаются из него и речи.

3.7.46. И для того, и для другого мы это доказали, а не заявили безо всякого доказательства, как ты теперь.

3.7.47. Далее Хрисипп приводит множество стихов, которые большей частью опровергают его самого, как я показал прежде.

3.7.48. Среди этих стихов находится очень немногое, но даже в этом содержится противоречие Хрисиппа с самим собой, как я покажу в следующей книге, в которой я решил рассказать о страстях души.

3.7.49. В настоящей же книге приведу только одну из этих фраз, а именно: «Но Поэт, который более чем достаточно говорит об этих вещах, показывает во множестве стихов, что и разумная, и пылкая части находятся в этом месте, сводя их воедино, — как собственно, и следует»[309].

3.7.50. Здесь он явно признает, что разумная часть есть нечто иное, чем яростная и вожделеющая, и говорит, что она находится в сердце, а это — учение Аристотеля, а не стоиков.

3.7.51. Далее он заявляет, что собирается привести стихи, где Поэт помещает разумную часть в сердце, и добавляет: «В этих стихах он показывает, что и вожделеющая часть находится там же:

“…такая любовь никогда, ни к богине, ни к смертной,

В грудь не вливалася мне и душою моей не владела!”»[310]

3.7.52. И затем: «Что и пылкая часть находится где-то там, он показывает в таких стихах (которых на самом деле гораздо больше)[311]:

“Гера же гнева в груди не сдержала, воскликнула к Зевсу[312]”

и еще:

“Гнев ненавистный, который и мудрых в неистовство вводит”»[313].

3.7.53. Во всех этих отрывках Хрисипп признает, что у души есть яростная и вожделеющая части, отличающиеся от разумной. Но об этом, как я сказал, я буду говорить в четвертой книге.

3.7.54. Здесь, бегло разобрав оставшиеся положения книги Хрисиппа, я и закончу настоящую книгу.

3.7.55. После множества стихов Хрисипп далее рассуждает об источнике звука, речи и нервов и о том, что с этим связано, и это единственное в его книге, что приличествует мужу-философу. Но все это мы разобрали в предыдущей книге, пропуская только крайнее пустословие.

3.8.1. Теперь же, в этой книге, поскольку мне показалось целесообразным коснуться и этого, я добавил анализ его рассуждения об Афине.

3.8.2. Хрисипп, почувствовав противоречие между своим мнением и мифом о богине, которая, как считается, была рождена из головы Зевса, говорит следующее — цитирую его рассуждение полностью, хотя оно довольно длинное:

3.8.3. «Я слышу, что некоторые люди высказываются в поддержку того взгляда, что ведущая часть находится в голове.

3.8.4. Действительно, говорят они, рождение Афины (которая представляется мыслью или, так сказать, разумностью) из головы Зевса является знамением того, что ведущая часть находится там. Иначе мысль и разумность не возникали бы в голове, если ведущая часть в ней не находится. Их довод не лишен правдоподобия, но, на мой взгляд, они ошибаются и не знают всего, что относится к этому рассказу, — а на этом как раз неплохо остановиться подробнее в связи с нашим теперешним исследованием.

3.8.5. Некоторые так просто говорят, что она родилась из головы Зевса, и не пускаются рассуждать о том, как и почему это произошло. Некоторые же пишут в теогониях, что ее рождение произошло после того, как Зевс сперва сошелся с Метидой, а потом — с Фемидой; другие в других сочинениях описывают это иначе.

3.8.6. Впрочем, Гесиод в своих теогониях весьма пространно рассказывает, что, когда Зевс и Гера поссорились, Гера сама по себе произвела Гефеста, а Зевс, проглотив Метиду, произвел Афину.

3.8.7. Итак, проглатывание Метиды и зарождение Афины внутри Зевса есть в обоих рассказах. Они расходятся только по поводу того, как это произошло, но для нашего рассуждения такие вещи не имеют значения.

3.8.8. Для ответа на возражения важно только то, что в них есть общего. В “Теогонии” говорится так:

3.8.9. “Сделалась первою Зевса супругой

Метида-премудрость;

Больше всего она знает меж всеми людьми и богами.

Но лишь пора ей пришла синеокую деву-Афину

На свет родить, как хитро и искусно ей ум затуманил

Льстивою речью Кронид и себе ее в чрево отправил…

Дабы ему сообщала она, что зло и что благо”[314].

3.8.10. Затем несколько ниже он говорит:

“Сам он родил из главы синеокую Тритогенею, —

Неодолимую, страшную, в битвы ведущую рати,

Чести достойную, — милы ей войны и грохот сражений”[315].

Совершенно ясно, что он поместил Метиду в самой груди, внутри, и потом, как говорит Гесиод, породил ее головой.

3.8.11. Затем, изложив еще немало вещей, он говорит так: “После ссоры она вдали от Зевса-Эгиоха породила сына Гефеста, славного искусствами, чтимого между небесными богами за свое мастерство.

3.8.12. Зевс же тайно от прекрасноланитой Геры обманом добился дочери Океана и пышноволосой Тефии, Метиды, хотя она и противилась этому. Крепко ухватив ее руками, он воспринял ее в свое чрево, ибо страшился, что она родит нечто сильнее Перуна.

3.8.13. Именно из-за этого высокоцарящий обитатель эфира Кронид тут же поглотил ее. Но она уже зачала Афину-Палладу, и отец людей и богов породил ее через макушку на берегах реки Тритон. А Метида была сокрыта во чреве могучего Зевса, матерь Афины, вершительница справедливого, наимудрейшая среди богов и смертных людей.

3.8.14. Там с Зевсом сошлась Фемида, превосходная в искусствах среди всех бессмертных, имущих домы в Олимпе. Она смастерила страшащую рати эгиду для Афины, находящейся внутри Зевса, Зевс родил ее имеющей эгиду и боевые доспехи”»[316].

3.8.15. Написав так, Хрисипп тут же присоединяет к этому следующее: «Вот что говорят об Афине, и этим явно подразумевается другое значение.

3.8.16. Во-первых, о Метиде говорят как о своего рода мысли и ремесленном искусстве, и в этом смысле все искусства должны “проглатываться” и помещаться внутри нас. Точно так же мы говорим, что некоторые “глотают” сказанное. И сообразно этому проглатыванию, говорят, что это помещается “во чреве”.

3.8.17. Затем, разумно предположить, что такое искусство, будучи “проглочено”, порождает в “проглотивших” дочь, похожую на мать; таковы, помимо всего прочего, вещи, порожденные в них от знаний. Вполне возможно выяснить, как и от чего они по большей части происходят.

3.8.18. Ясно, что они выносятся речью через рот с помощью головы, причем слово “голова” мы наделяем здесь тем же самым значением, как и тогда, когда говорим о голове овцы или о том, что кого-то лишают головы. И если нечто появляется таким образом, то говорят, что оно возникает “из макушки”, и подобные замены весьма часты в аллегорическом изложении.

3.8.19. Даже если отвлечься от этого рассказа, похожее объяснение можно было бы дать на основании одного лишь того, что она родилась с помощью головы. Поэт ведь не говорит, что она родилась “в голове”, — разве что некоторые, изменяя или переиначивая его рассказ, утверждают, что из чего она родилась, от того же она и возникла. Но и это аллегорическое толкование, как я сказал, можно считать более подходящим, чем другие. Ибо возникновение искусства и знания “внутри” людей наилучшим образом свидетельствуют в пользу приведенного выше рассуждения»[317].

3.8.20. Таково рассуждение Хрисиппа. Поскольку оно очень длинно и из-за этого некоторые оказываются не в состоянии полностью уразуметь его смысл, я попытаюсь кратко сказать то, что он хочет объяснить.

3.8.21. Он говорит: «Миф не противоречит моему учению, говоря, что Афина, которая есть здравый смысл, была рождена из головы Зевса.

3.8.22. Ведь в этом мифе говорится не только это, но еще и то, что Зевс, проглотив Метиду и как бы беременный ее плодом, произвел на свет деву, рожденную в нем, посредством головы.

3.8.23. Так говорится в мифе, — говорит он, — потому что все искусства, собранные в сердце посредством разума, проявляются через слова, а слова выходят из головы.

3.8.24. Ведь рот есть часть головы, поскольку не только часть, покрытая волосами, но и все то, что находится выше шеи, называется головой, и в этом смысле мы говорим, что у кого-то голова была отрублена.

3.8.25. А в том, что миф сообщает, что Афина вышла не через рот Зевса, но из верхней части головы, то нет ничего странного, — говорит он, — такие замещения часто случаются в аллегорическом изложении».

3.8.26. Этими словами Хрисипп убедительно и остроумно толкует миф, подгоняя его под учение стоиков, а суть и самое важное во всем повествовании, ради чего справедливо было бы спорить, он проскакивает на большой скорости, как он делал и раньше, когда объяснял, что имеет в виду большинство людей, когда говорит, что у кого-то мозги есть, а у кого-то их нет.

3.8.27. Как тогда он очень быстро пробежал мимо того, что имеет отношение к поставленному вопросу, и очень долго задерживался на том, что к нему отношения не имеет, так же и здесь он быстро пробегает главное в повествовании, считая достаточным сказать, что Афина была рождена из верхней части головы, а не изо рта, поскольку «подобные замены весьма часты в аллегорическом изложении».

3.8.28. Ему следовало бы либо вовсе не касаться этого мифа, поскольку философу, доказывающему свое учение, мифы не нужны, либо, если уж он затронул его, разобрать точно и обстоятельно именно то, что в наибольшей степени вступает в противоречие с его учением, даже если это требует подробного разъяснения.

3.8.29. Я думаю, если бы кто-то хотел истолковать это другим способом, он мог бы взять за исходный пункт многие феномены анатомии, о которых нам придется подробно рассказать в последующих книгах, когда речь пойдет о психической пневме, но и теперь я хотел бы кратко изложить главное из того, что впоследствии будет доказано.

3.8.30. Ведь, как тело сердца, поочередно расширяясь и сокращаясь, то втягивает, то обратно выделяет вещество, таким же образом и головной мозг, когда ему нужно выделить находящуюся в его желудочках пневму, которую мы называем психической, чтобы послать какому-то органу, совершает соответствующее движение и таким образом посылает ее.

3.8.31. Зарождается же незначительная часть этой пневмы, находящейся в желудочках, в идущих к ним венах, а большую, основную часть доставляют в паутинную оболочку в основании головного мозга артерии, которые исходят от сердца.

3.8.32. Так, если кто желает соединить правду с мифом, то скажет, что здравый смысл, то есть психическая пневма, вынашивается в нижней части, дозревает в голове и более всего в верхней ее части, где находится средний и главный из желудочков головного мозга.

3.8.33. Впрочем, я, как говорил сам Платон, «считаю, что подобные», то есть всевозможные мифологические, «толкования хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи — не слишком, и не по чему другому, а из-за того, что вслед за тем придется ему восстанавливать подлинный вид гиппокентавров, потом химер и нахлынет на него целая орава всяких горгон и пегасов и несметное скопище разных других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью приступит к правдоподобному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга»[318].

3.8.34. Следовало бы, чтобы Хрисипп, хорошо усвоив эти слова, оставил в покое мифы и не тратил попусту времени в поисках их скрытого смысла. Ведь если кто-то однажды заглянет в эту область, его захлестнет бесконечный поток мифов и их толкований, и он погубит всю свою жизнь, если задумает во всем том разобраться.

3.8.35. Я думаю, было бы лучше, чтобы муж, действительно стремящийся к истине, исследовал не то, что говорят поэты, но научные посылки, о которых я говорил во второй книге, основательно изучая метод их обнаружения, затем тренировался и упражнялся в этом. Когда же он достаточно продвинется в этих упражнениях, ему следует, подходя к любой проблеме, изучить посылки, которые можно использовать при ее решении и доказательстве того, что требуется: какие из них происходят от простого ощущения, какие — от опыта, взятого из жизни или искусства, какие — от очевидности умозрения.

3.8.36. Если бы Хрисипп пошел по этому пути, пренебрегая мифами и этимологиями, отрицательными и одобрительными покачиваниями головой, движениями рук, положениями губ, свидетельствами поэтов, женщин и простолюдинов, он сам бы нашел истину и нам не пришлось бы терять время, доказывая ему, что от тех свидетелей, которых он призывает, не может быть никакой пользы.

3.8.37. Ведь и большинство поэтов, и мифы, и простолюдины, и все те, кого он записал в свои свидетели в первой книге сочинения «О душе», свидетельствуют против его учения.

3.8.38. Это все рассуждения, которые содержатся в книге Хрисиппа о руководящей силе души и которые я не упоминал в предыдущей книге, посчитав, что, хотя он не постеснялся приводить их в таком количестве, мне следует воздержаться от подобного пустословия.

3.8.39. Когда же, как я уже говорил, некоторым из друзей, возбужденным соперничеством, показалось целесообразным упомянуть эти доводы, я в угоду им написал вот эту книгу, чтобы, насколько возможно, с одной стороны, быстро пройти все длинные и лишние рассуждения Хрисиппа, с другой — самому суметь добавить немало полезного и нелишнего к сказанному ранее.

ΒΙΒΛΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ[319]

4.1.1. Τῶν μὲν λόγων τοῦ μήκους οὐχ ἡμᾶς αἰτιατέον, ἀλλὰ τοὺς ἐμπλήσαντας ἃ συνέγραψαν βιβλία μοχθηρῶν ἐπιχειρημάτων, ἅπερ εἰ μέν τις ἅπαντα παρέρχοιτο, τάχ’ ἂν ὑποπτευθείη τῷ μὴ δύνασθαι λύειν αὐτὰ μᾶλλον, οὐ τῷ καταφρονεῖν αἱρεῖσθαι τὴν βραχυλογίαν· εἰ δ’ ἀκολουθῶν ἐξελέγχοι πάντα, κίνδυνος εἰς τοσαύτην ἐμπεσεῖν μακρολογίαν ὡς μηδέποτε κεφαλὴν ἐπιθεῖναι τῇδε τῇ πραγματείᾳ.

4.1.2. ταῦτά τοι κἀγὼ βουληθεὶς ἑκάτερον τῶν ἐγκλημάτων ἐκφυγεῖν εὑρηκέναι μοι δοκῶ μέσην τινὰ καὶ σύμμετρον ὁδὸν ἴσον ἀφεστῶσαν ἐλλιποῦς τε βραχυλογίας καὶ περιττῆς μακρολογίας.

4.1.3. ἐάσας γὰρ ἅπαντας τοὺς ἄλλους Στωϊκούς, ὅσα Χρύσιππος ἔγραψεν εἰς τὸ περὶ τῶν διοικουσῶν ἡμᾶς δυνάμεων δόγμα, ταῦτ’ ἔγνων χρῆναι προχειρισάμενος μόνα παραβάλλειν αὐτὰ τοῖς ὑφ’ ῾Ιπποκράτους τε καὶ Πλάτωνος εἰρημένοις.

4.1.4. παμπόλλων δ’ ἐπιχειρημάτων γεγραμμένων αὐτῷ περὶ τοῦ τὰ πάθη τῆς ψυχῆς ἐν τοῖς κατὰ τὸν θώρακα τόποις συνίστασθαι, περὶ δὲ τοῦ τὸ λογιζόμενον ἐνταῦθ’ ὑπάρχειν, οὐδεμιᾶς ἀποδείξεως εἰρημένης, ἀλλ’ ἑτοίμως ἀεὶ λαμβάνοντος τἀνδρός, ἔνθα τὰ πάθη τῆς ψυχῆς συνίσταται, ἐνταῦθα καὶ τὴν διάνοιαν ὑπάρχειν, εἴρηται μὲν ἤδη μοι πρὸς αὐτὸν οὐκ ὀλίγα καὶ διὰ τῶν ἔμπροσθεν, εἰρήσεται δὲ καὶ νῦν ὅσον ὑπόλοιπον.

4.1.5. εἰ μὲν οὖν ἀεὶ τὰ αὐτὰ περὶ τῶν αὐτῶν ὁ Χρύσιππος ἔγραφε καὶ μὴ διεφέρετο πρὸς αὑτὸν ἐν τοῖς πλείστοις δόγμασιν ἐπαμφοτερίζων, οὐδ’ ἂν ἐμοὶ μακρὸς ὁ τῆς ἀντιλογίας ἐγίνετο λόγος. ἐπεὶ δ’ ἄλλοτε ἄλλα περὶ τῶν αὐτῶν εὑρίσκεται γράφων, οὐκέτι ῥᾴδιον οὔτε τὴν γνώμην ἑρμηνεῦσαι τἀνδρὸς οὔθ’ ὅπῃ σφάλλεται δεικνύναι.

4.1.6. περὶ γοῦν τῶν διοικουσῶν ἡμᾶς δυνάμεων ἐν τῷ προτέρῳ Περὶ τῆς ψυχῆς εἰπών, ὡς ὁ Πλάτων ὑπελάμβανε, τὸ μὲν λογιστικὸν ἐν τῇ κεφαλῇ τετάχθαι, τὸ δὲ θυμοειδὲς ἐν τῇ καρδίᾳ, τὸ δὲ ἐπιθυμητικὸν περὶ τὸν ὀμφαλόν, ἐν τοῖς ἑξῆς αὐτὸς εἰς τὴν καρδίαν πειρᾶται τὰ τρία συνάγειν.

4.1.7. ἔχουσι δὲ αἱ ῥήσεις ὧδε· “ὁ δὲ ποιητὴς πλεονάζων ἐν τούτοις διὰ πολλῶν παρίστησιν ὅτι καὶ τὸ λογιστικὸν καὶ τὸ θυμοειδὲς περὶ τοῦτόν ἐστι τὸν τόπον, συνάπτων εἰς ταὐτὸν καὶ τὸ ἐπιθυμητικόν, καθάπερ καὶ ἔδει ποιῆσαι.”

4.1.8. εἶτα ἐπιφέρων φησίν, “ὅτι μὲν γὰρ τὸ λογιστικόν ἐστιν ἐνταῦθα, διὰ τούτων ἐμφαίνεται· ἄλλο δ’ ἐνὶ στήθεσσι νόος καὶ μῆτις ἀμύμων. ἀλλ’ ἐμὸν οὔποτε θυμὸν ἐνὶ στήθεσσιν ἔπειθεν”.

4.1.9. εἶτ’ ἐφεξῆς ἔπη παραθέμενος πλείω μετὰ ταῦτά φησιν, “ὅτι δὲ καὶ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐνταῦθα, ἐκ τούτων ἐμφαίνει·

˝οὐ γὰρ πώποτέ μ’ ὧδε θεᾶς ἔρος οὐδὲ γυναικὸς

θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι περιπροχυθεὶς ἐδάμασ<σ>ε˝”.

4.1.10. καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν, “ὅτι δὲ καὶ τὸ θυμοειδὲς ἐνταῦθα αὐτῷ ἐστι, τὰ τοιαῦτα ἐμφαίνει πλείονα ὄντα·

˝῞Ηρῃ δ’ οὐκ ἔχαδε στῆθος χόλον, ἀλλὰ προσηύδα.˝

καὶ ἔτι

˝καὶ χόλος ὅς τ’ ἐφέηκε πολύφρονά περ χαλεπῆναι·

ὅς τε πολὺ γλυκίων μέλιτος καταλειβομένοιο

ἀνδρῶν ἐν στήθεσσιν ἀέξεται ἠύτε καπνός.˝”

4.1.11. ἐναργέστατα καὶ σαφέστατα διὰ τῶν τοιούτων ἐνδεικνύμενος ὡς ὑπολαμβάνει καὶ αὐτὸς ὁμοίως ῾Ιπποκράτει καὶ Πλάτωνι δυνάμεις τῆς ψυχῆς ὑπάρχειν ἑτέρας παρὰ τὸν λογισμόν, τήν τε ἐπιθυμητικὴν καὶ τὴν θυμοειδῆ, καὶ καθ’ ἕν γε μόνον τοῦτο διαφερόμενος αὐτοῖς, καθ’ ὅσον ἐν τῇ καρδίᾳ πάσας εἶναί φησιν, ὡς ᾿Αριστοτέλης ὑπελάμβανεν, οὐκ ἐν τοῖς τρισὶ σπλάγχνοις, ἐγκεφάλῳ καὶ ἥπατι καὶ καρδίᾳ.

4.1.12. ἀλλὰ καὶ τὰ τῶν δυνάμεων ἔργα τε καὶ πάθη διὰ τῶν ἐπῶν ὧν ἔγραψεν αὐτάρκως ἐνεδείξατο, διὰ μὲν τοῦ φάναι·

“οὐ γὰρ πώποτέ μ’ ὧδε θεᾶς ἔρος οὐδὲ γυναικὸς

θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι περιπροχυθεὶς ἐδάμασσεν”,

ὡς ὁ ἔρως πάθος εἴη τῆς ἐπιθυμητικῆς δυνάμεως· ἐν δὲ τῷ λέγειν·

“῞Ηρῃ δ’ οὐκ ἔχαδε στῆθος χόλον, ἀλλὰ προσηύδα”,

ὡς ὁ χόλος τῆς θυμοειδοῦς.

4.1.13. διαφερέτω δ’ ἔν γε τῷ παρόντι μηδέν, εἴτε ἔργα τῶν δυνάμεων εἴτε πάθη τὰ τοιαῦτα πάντα λέγοιμεν, ὕστερον γὰρ ὑπὲρ αὐτῶν ἀκριβῶς ἐπισκεψόμεθα.

4.1.14. κατὰ μὲν <οὖν> τὸ πρότερον Περὶ ψυχῆς βιβλίον ὁ Χρύσιππος οὐχ ὅπως ἀντιλέγει μηδεμίαν εἶναι τῆς ψυχῆς δύναμιν ἢ ἐπιθυμητικὴν ἢ θυμοειδῆ, ἀλλὰ καὶ τὰ παθήματ’ αὐτῶν ἐκδιδάσκει καὶ τόπον ἀπονέμει τοῦ σώματος ἕνα· κατὰ δὲ τὰ Περὶ τῶν παθῶν ἅπαντα, τά τε τρία δι’ ὧν ἐπισκέπτεται τὰ λογικὰ περὶ αὐτῶν ζητήματα καὶ προσέτι τὸ Θεραπευτικόν, ὃ δὴ καὶ Ἠθικὸν ἐπιγράφουσί τινες, οὐκέθ’ ὁμοίως εὑρίσκεται γινώσκων, ἀλλὰ τὰ μὲν ὡς ἐπαμφοτερίζων γράφει, τὰ δὲ ὡς μηδεμίαν ἡγούμενος εἶναι δύναμιν τῆς ψυχῆς μήτε ἐπιθυμητικὴν μήτε θυμοειδῆ.

4.1.15. κατὰ μὲν γὰρ τὴν ἐξήγησιν τῶν ὁρισμῶν τοῦ πάθους ἐμφαίνει τινὰ δύναμιν ἄλογον ἐν τῇ ψυχῇ τῶν παθῶν αἰτίαν ὑπάρχειν, ὡς ὀλίγον ὕστερον ἐπιδείξω τὴν ῥῆσιν ἐξηγησάμενος αὐτοῦ· ἐν δὲ τοῖς ἐφεξῆς, ἔνθα ζητεῖ πότερα κρίσεσιν ἐπιγίγνεται τὰ πάθη, προφανῶς ἀποχωρεῖ τῆς Πλάτωνος δόξης, ὅς γ’ οὐδὲ τὴν ἀρχὴν ἐν τῇ διαιρέσει τοῦ προβλήματος ἠξίωσε καὶ ταύτης ἐπιμνησθῆναι.

4.1.16. καίτοι τοῦτο πρῶτον εὐθὺς ἐγκαλέσειεν ἄν τις αὐτῷ παρὰ τὸ τῆς διαιρέσεως ἐλλιπὲς ἐσφαλμένῳ. τὸ γάρ τοι πάθος, οἷον ὁ ἔρως, ἤτοι κρίσις τίς ἐστιν ἢ κρίσεσιν ἐπιγιγνόμενον ἢ κίνησις ἔκφορος τῆς ἐπιθυμητικῆς δυνάμεως. οὕτω δὲ καὶ ὁ χόλος ἤτοι κρίσις ἢ ἑπόμενόν τι ταύτῃ πάθος ἄλογον ἢ κίνησις σφοδρὰ τῆς θυμοειδοῦς δυνάμεως.

4.1.17. ὁ δέ γ’ οὐδ’ οὕτως ἐγχωροῦν εἰς τρία τέμνεσθαι τὸ πρόβλημα μεταχειρίζεται τὸν λόγον ἐπιδεικνύναι πειρώμενος ὡς ἄμεινον εἴη κρίσεις ὑπολαμβάνειν αὐτὰ καὶ οὐκ ἐπιγινόμενά τινα ταῖς κρίσεσιν, ἐπιλαθόμενος ὧν αὐτὸς ἐν τῷ προτέρῳ τῶ<ν> Περὶ ψυχῆς ἔγραψε, τὸν μὲν ἔρωτα τῆς ἐπιθυμητικῆς εἶναι δυνάμεως, τὸν δὲ χόλον τῆς θυμοειδοῦς.

4.2.1. ῞Ωσπερ δ’ ἐν τούτοις ἐπελάθετό τε ἅμα τῶν ἑαυτῷ γεγραμμένων οὐκ ἠξίωσέ τε πρὸς τὸ τῶν παλαιῶν ἀντειπεῖν δόγμα, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ἐν τοῖς ὁρισμοῖς τῶν γενικῶν παθῶν οὓς πρώτους ἐξέθετο, τελέως ἀποχωρεῖ τῆς γνώμης αὐτῶν, τὴν λύπην ὁριζόμενος δόξαν πρόσφατον κακοῦ παρουσίας, τὸν δὲ φόβον προσδοκίαν κακοῦ, τὴν δ’ ἡδονὴν δόξαν πρόσφατον ἀγαθοῦ παρουσίας.

4.2.2. ἄντικρυς γὰρ ἐν τούτοις τοῦ λογιστικοῦ τῆς ψυχῆς μόνου μέμνηται παραλείπων τό τ’ ἐπιθυμητικὸν καὶ τὸ θυμοειδές· καὶ γὰρ τὴν δόξαν καὶ τὴν προσδοκίαν ἐν τῷ λογιστικῷ μόνῳ συνίστασθαι νομίζει.

4.2.3. κατὰ μέντοι τὸν τῆς ἐπιθυμίας ὅρον, ἣν ὄρεξιν ἄλογον εἶναί φησιν, ἐφάπτεται μέν πως ὅσον ἐπὶ τῇ λέξει τῆς ἀλόγου κατὰ τὴν ψυχὴν δυνάμεως, ἀποχωρεῖ δὲ κἀνταῦθα κατὰ τὴν ἐξήγησιν αὐτῆς, εἴγε καὶ ἡ ὄρεξις ἣν κατὰ τὸν ὁρισμὸν παρέλαβε τῆς λογικῆς ἐστι δυνάμεως.

4.2.4. ὁρίζεται γοῦν αὐτὴν ὁρμὴν λογικὴν ἐπί τι<νος> ὅσον χρὴ ἥδον<τος>. ἐν μέντοι δὴ τούτοις τοῖς ὅροις ὁρμὰς καὶ δόξας καὶ κρίσεις ὑπάρχειν οἴεται τὰ πάθη, κατὰ δέ τινας τῶν ἐφεξῆς ᾿Επικούρῳ καὶ Ζήνωνι μᾶλλον ἢ τοῖς ἑαυτοῦ δόγμασιν ἀκόλουθα γράφει.

4.2.5. τήν τε γὰρ λύπην ὁριζόμενος μείωσιν εἶναί φησιν ἐπὶ φευκτῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν τήν θ’ ἡδονὴν ἔπαρσιν ἐφ’ αἱρετῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν.

4.2.6. καὶ γὰρ αἱ μειώσεις καὶ αἱ ἐπάρσεις καὶ αἱ συστολαὶ καὶ αἱ διαχύσεις— καὶ γὰρ τούτων ἐνίοτε μέμνηται— τῆς ἀλόγου δυνάμεώς ἐστι παθήματα ταῖς δόξαις ἐπιγιγνόμενα. τοιαύτην δέ τινα τὴν οὐσίαν τῶν παθῶν ᾿Επίκουρος καὶ Ζήνων, οὐκ αὐτὸς ὑπολαμβάνει.

4.2.7. ὃ καὶ θαυμάζειν ἐπέρχεταί μοι τἀνδρὸς ἐν ἐπαγγελίᾳ λογικῆς τε ἅμα καὶ ἀκριβοῦς διδασκαλίας οὐκ ἀκριβοῦντος.

4.2.8. καὶ γὰρ οὐ κατὰ ταῦτα μόνον αὐτὸς ἑαυτῷ διαφέρεται φανερῶς, ἀλλὰ κἀπειδὰν ὑπὲρ τῶν κατὰ τὸ πάθος ὁρισμῶν γράφων ἄλογόν τε καὶ παρὰ φύσιν κίνησιν ψυχῆς αὐτὸ φάσκῃ καὶ πλεονάζουσαν ὁρμήν, εἶτα τὸ μὲν ἄλογον ἐξηγούμενος τὸ χωρὶς λόγου τε καὶ κρίσεως εἰρῆσθαι φάσκῃ, τῆς δὲ πλεοναζούσης ὁρμῆς παράδειγμα τοὺς τρέχοντας σφοδρῶς παραλαμβάνῃ· ταυτὶ γὰρ ἀμφότερα μάχεται τῷ κρίσεις εἶναι τὰ πάθη.

4.2.9. εἰσόμεθα δ’ ἐναργέστερον αὐτὰς τὰς ῥήσεις αὐτοῦ παραγράψαντες· ἔχει δ’ ἡ μὲν ἑτέρα τόνδε τὸν τρόπον·

4.2.10. “δεῖ δὲ πρῶτον ἐντεθυμῆσθαι ὅτι τὸ λογικὸν ζῷον ἀκολουθητικὸν φύσει ἐστὶ τῷ λόγῳ καὶ κατὰ τὸν λόγον ὡς ἂν ἡγεμόνα πρακτικόν.

4.2.11. πολλάκις μέντοι καὶ ἄλλως φέρεται ἐπί τινα καὶ ἀπό τινων ἀπειθῶς τῷ λόγῳ ὠθούμενον ἐπὶ πλεῖον, καθ’ ἣν φορὰν ἀμφότεροι ἔχουσιν οἱ ὅροι, τῆς παρὰ φύσιν κινήσεως ἀλόγως οὕτως γινομένης καὶ τοῦ ἐν ταῖς ὁρμαῖς πλεονασμοῦ.

4.2.12. τὸ γὰρ ἄλογον τουτὶ ληπτέον ἀπειθὲς λόγῳ καὶ ἀπεστραμμένον τὸν λόγον, καθ’ ἣν φορὰν καὶ ἐν τῷ ἔθει τινάς φαμεν ὠθεῖσθαι καὶ ἀλόγως φέρεσθαι ἄνευ λόγου <καὶ> κρίσεως· <οὐ γὰρ> ὡς εἰ διημαρτημένως φέρεται καὶ παριδών τι κατὰ τὸν λόγον, ταῦτ’ ἐπισημαινόμεθα, ἀλλὰ μάλιστα καθ’ ἣν ὑπογράφει φοράν, οὐ πεφυκότος τοῦ λογικοῦ ζῴου κινεῖσθαι οὕτως κατὰ τὴν ψυχήν, ἀλλὰ κατὰ τὸν λόγον.”

4.2.13. ἡ μὲν οὖν ἑτέρα τῶν τοῦ Χρυσίππου ῥήσεων ἐξηγουμένη τὸν πρότερον τῶν ὅρων τοῦ πάθους ἐνταυθοῖ τελευτᾷ. τὴν δ’ ὑπόλοιπον ἐν ᾗ τὸν ἕτερον ὅρον ἐξηγεῖται γεγραμμένην ἐφεξῆς τῇδε κατὰ τὸ πρῶτον σύγγραμμα περὶ παθῶν ἤδη σοι παραθήσομαι·

4.2.14. “κατὰ τοῦτο δὲ καὶ ὁ πλεονασμὸς τῆς ὁρμῆς εἴρηται, διὰ τὸ τὴν καθ’ αὑτοὺς καὶ φυσικὴν τῶν ὁρμῶν συμμετρίαν ὑπερβαίνειν.

4.2.15. γένοιτο δ’ ἂν τὸ λεγόμενον διὰ τούτων γνωριμώτερον, οἷον ἐπὶ τοῦ πορεύεσθαι καθ’ ὁρμὴν οὐ πλεονάζει ἡ τῶν σκελῶν κίνησις ἀλλὰ συναπαρτίζει τι τῇ ὁρμῇ ὥστε καὶ στῆναι, ὅταν ἐθέλῃ, καὶ μεταβάλλειν.

4.2.16. ἐπὶ δὲ τῶν τρεχόντων καθ’ ὁρμὴν οὐκέτι τοιοῦτον γίνεται, ἀλλὰ πλεονάζει παρὰ τὴν ὁρμὴν ἡ τῶν σκελῶν κίνησις ὥστε ἐκφέρεσθαι καὶ μὴ μεταβάλλειν εὐπειθῶς οὕτως εὐθὺς ἐναρξαμένων.

4.2.17. αἷς οἶμαί τι παραπλήσιον καὶ ἐπὶ τῶν ὁρμῶν γίνεσθαι διὰ τὸ τὴν κατὰ λόγον ὑπερβαίνειν συμμετρίαν, ὥσθ’ ὅταν ὁρμᾷ μὴ εὐπειθῶς ἔχειν πρὸς αὐτόν, ἐπὶ μὲν τοῦ δρόμου τοῦ πλεονασμοῦ λεγομένου παρὰ τὴν ὁρμήν, ἐπὶ δὲ τῆς ὁρμῆς παρὰ τὸν λόγον.

4.2.18. συμμετρία γάρ ἐστι φυσικῆς ὁρμῆς ἡ κατὰ τὸν λόγον καὶ ἕως τοσούτου, [καὶ] ἕως αὐτὸς ἀξιοῖ. διὸ δὴ καὶ τῆς ὑπερβάσεως κατὰ τοῦτο καὶ οὕτως γινομένης πλεονάζουσά τε ὁρμὴ λέγεται εἶναι καὶ παρὰ φύσιν καὶ ἄλογος κίνησις ψυχῆς.”

4.2.19. αἱ μὲν τοῦ Χρυσίππου ῥήσεις αὗται. σκεψώμεθα δ’ ἀκριβέστερον ὑπὲρ ἑκατέρας αὐτῶν ἀπὸ τῆς προτέρας ἀπαρξάμενοι, καθ’ ἣν ἐξηγεῖται πῶς εἴρηται τὸ πάθος ἄλογος καὶ παρὰ φύσιν κίνησις ψυχῆς.

4.2.20. ἐπειδὴ γὰρ ἠπίστατο δύο σημαινόμενα πρὸς τῆς ἄλογος φωνῆς ὧν τὸ ἕτερον βούλεται μόνον δηλοῦσθαι κατὰ τὸν ὅρον, τὸ χωρὶς κρίσεως, ὀρθῶς ἐποίησε μηδεμίαν ὑπολιπόμενος ἀμφιβολίαν ἀλλ’ αὐτὸς δηλώσας ὅτι τὴν κατὰ τὸ πάθος ὁρμὴν ἄλογον εἶναί φησι καθόσον ἀπέστραπται τὸν λόγον καὶ ἀπειθεῖ τῷ λόγῳ καὶ χωρὶς κρίσεως γίνεται.

4.2.21. διὰ μὲν οὖν τοῦ ἀπεστράφθαι φάναι τὸν λόγον ἐχώρισε τὴν κατὰ τὸ πάθος ἄλογον κίνησιν τῶν ἀψύχων τε καὶ τῶν ἀλόγων ζῴων.

4.2.22. κινεῖται μὲν γὰρ καὶ λίθος καὶ ξύλον ἐνιότε καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον τῶν ἀψύχων, ἀλλ’ οὐχ ὡς ἀπεστραμμένον τὸν λόγον οὐδ’ ὡς ἀπειθοῦν. ᾧ γὰρ τὴν ἀρχὴν μὴ μέτεστι τοῦ πείθεσθαί τε καὶ ἕπεσθαι τῷ λόγῳ, τοῦτο πῶς ἂν ἢ ἀπειθεῖν ἢ ἀπεστράφθαι ποτὲ δύναιτο τὸν λόγον; ἀλλ’ ὅλως μὴ χρῆσθαι λέγοιτο ἂν εἰκότως.

4.2.23. ἀπεστράφθαι δὲ καὶ ἀπειθεῖν λεχθήσεται τὸ φύσιν μὲν ἔχον ἕπεσθαί τε καὶ πείθεσθαι, παρὰ φύσιν δέ ποθ’ ἑτέρως φερόμενον. ἐκ μὲν δὴ τῶν τοιούτων δείκνυται τὸ μήτ’ ἀψύχῳ τινὶ μήτ’ ἀλόγῳ ζῴῳ πάθος ἐγγίνεσθαι ψυχικόν.

4.2.24. ἐπειδὰν δὲ γράφῃ χωρὶς λόγου καὶ κρίσεως γίγνεσθαι τὴν κατὰ πάθος κίνησιν, εἶτα συνάπτων ἐφεξῆς λέγῃ· “οὐχὶ εἰ διημαρτημένως φέρεται καὶ παριδών τι κατὰ τὸν λόγον, καὶ ἀπεστραμμένως τε καὶ ἀπειθῶς αὐτῷ,” διορίζει τῶν ἁμαρτημάτων τὰ πάθη καὶ πάνυ δεόντως.

4.2.25. τὰ μὲν γὰρ ἁμαρτήματα μοχθηραὶ κρίσεις εἰσὶ καὶ ὁ λόγος ἐψευσμένος τῆς ἀληθείας καὶ διημαρτημένος· τὸ δὲ πάθος ἔμπαλιν οὐδὲν μὲν ἡμαρτημένον οὐδὲ παρορώμενον κατὰ τὸν λογισμόν, ἀπειθὴς δέ ἐστι τῷ λόγῳ κίνησις ψυχῆς.

4.2.26. ὁ μὲν γὰρ ὑπὲρ τοῦ σῶσαι τὴν πατρίδα τῆς ζωῆς τῶν τέκνων καταφρονήσας καὶ ἤτοι παραδοὺς ἑτέροις ἀποσφάττειν ἢ αὐτὸς ὑπομείνας σφάξαι τῇ γε τοῦ καλοῦ φαντασίᾳ τοῦτο δρᾷ καὶ λογισμῷ τινι χρησάμενος·

4.2.27. ἡ Μήδεια δ’ ἔμπαλιν οὐ μόνον ὑπ’ οὐδενὸς ἐπείσθη λογισμοῦ κτείνειν τοὺς παῖδας, ἀλλὰ καὶ τοὐναντίον ἅπαν, ὅσον ἐπὶ τῷ λογισμῷ μανθάνειν φησὶν οἷα δρᾶν μέλλει κακά, τὸν θυμὸν δὲ εἶναι κρείττονα τῶν βουλευμάτων, τουτέστιν οὐχ ὑποτετάχθαι καὶ πείθεσθαι καὶ ἕπεσθαι καθάπερ τινὶ δεσπότῃ τῷ λόγῳ τὸ πάθος ἀλλ’ ἀφηνιάζειν καὶ ἀποχωρεῖν καὶ ἀπειθεῖν τῷ προστάγματι, ὡς ἑτέρας τινὸς ἔργον ἢ πάθημα δυνάμεως ὑπάρχον, οὐ τῆς λογιστικῆς. πῶς γὰρ ἂν ἢ ἀπειθεῖν ἑαυτῷ τι δύναιτο ἢ ἀποστρέφεσθαι ἑαυτὸ ἢ μὴ ἕπεσθαι ἑαυτῷ;

4.2.28. ταυτὶ μὲν οὖν ἅπαντα πρὸς τῷ μηδὲν ἔχειν μεμπτὸν ἔτι καὶ ἀληθῶς τε καὶ διωρισμένως καὶ κατὰ τὴν Πλάτωνος εἴρηται γνώμην, παραπλησίως δὲ καὶ τὰ κατὰ τὴν ἐξήγησιν τοῦ δευτέρου τῶν ὅρων ὑπ’ αὐτοῦ γεγραμμένα, δι’ ἧς ἐμνημόνευσε καὶ τῶν τρεχόντων ὠκέως, οἳ μηδ’ εἰ στῆναι βούλοιντο παραχρῆμα δύναιντο πράττειν αὐτό.

4.2.29. σαφῶς γὰρ κἀνταῦθα ἔνδειξις γίγνεται δυνάμεως ἑτέρας παρὰ τὸν λόγον, ὑφ’ ἧς ἀποτελεῖται τὰ παθήματα. γνοίημεν δ’ ἂν ἐναργέστερον εἰ τὴν αἰτίαν ἐξεύροιμεν ὑφ’ ἧς συμβαίνει μὴ δύνασθαι στῆναι παραχρῆμα πολλοὺς τῶν θεόντων.

4.2.30. ἡ δ’ εὕρεσις ἐξ αὐτοῦ γένοιτ’ ἂν ἡμῖν τοῦ μὴ πᾶσιν οὕτως συμβαίνειν ἀλλ’ ὅσοι δι’ ὁμαλοῦς τινος ἢ κατάντους φέρονται. τῶν μὲν γὰρ ἀνάντη χωρία διαθεόντων οὐκ ἔστιν ὅτῳ τοῦτο συμπίπτει· παραχρῆμα γοῦν ἵστανται βουληθέντες, ὡς ἂν τῆς ῥοπῆς τοῦ σώματος μὴ φερούσης αὐτοὺς βιαίως [κάτω] καθάπερ ἐκείνους ἔφερε.

4.2.31. σύνθετος γὰρ αὐτῶν ἔνεστιν ἡ τῆς φορᾶς αἰτία, ἡ μέν τις ὡς ζῴων ὑφ’ ὁρμῆς κινουμένων ἡ δ’ ὡς ἀψύχων σωμάτων τῷ βάρει ῥεπόντων. οὕτω γοῦν καὶ λίθοι πολλάκις ὀρῶν κα-ταφέρονται στῆναι μεταξὺ μὴ δυνάμενοι πρὶν ἐξικέσθαι πρός τι χωρίον ὁμαλὸν ἢ κοῖλον.

4.2.32. ὥστε καὶ κατὰ τοῦτο τὸ παράδειγμα δυνάμεώς ἐστιν ἔνδειξις ἑτέρας παρὰ τὸν λογισμόν, ἀλόγου τὴν φύσιν οἵαπέρ ἐστιν ἐν τοῖς τῶν ζῴων σώμασι τὸ βάρος.

4.2.33. ὅτι δ’ οὐ δύνανται διὰ τοῦτο στῆναι βουληθέντες, οὐ μόνον ἐκ τῆς τῶν ἀναντῶν τε καὶ καταντῶν χωρίων διαφορᾶς ἔνεστι μαθεῖν, ἀλλὰ καὶ ἐκ τῆς ἐν αὐτοῖς τοῖς ὁμαλέσι διαφόρου κινήσεως.

4.2.34. ὁ μὲν γὰρ εἰς τοὐπίσω τὴν ῥοπὴν τοῦ σώματος ποιησάμενος ἐν τῷ τρέχειν αὐτοκράτωρ ἐστὶ τοῦ στῆναι, ὁ δ’ εἰς τὸ ἔμπροσθεν ὑπ’ ἐκείνης κωλύεται.

4.2.35. καὶ δι’ αὐτό γε τοῦτο οὕτω θέουσιν ἅπαντες ὑπ’ αὐτῆς τοῦ πράγματος τῆς φύσεως διδασκόμενοι συντελεῖν τὴν εἰς τὸ πρόσω ῥοπὴν τῷ τάχει τῆς κινήσεως.

4.2.36. ὥσπερ οὖν ἐπὶ τοῦ παραδείγματος, ὦ γενναιότατε Χρύσιππε, τοῖς μὲν μηδὲν ὑπὸ τοῦ κατὰ τὸ σῶμα βάρους εἰς τάχος κινήσεως ὠφελουμένοις ἕτοιμον τὸ στῆναι, τοῖς δ’ ἐκ διττῆς αἰτίας τὸ τάχος γεννῶσιν οὐκέθ’ ἡ βούλησις ἱκανή, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ἐπὶ τῶν τῆς ψυχῆς ὁρμῶν, ὅταν μὲν ὁ λογισμὸς μόνος ἔχῃ τὴν αἰτίαν, ἐπ’ αὐτῷ παῦσαι τὴν ὁρμήν· ὅταν δ’ ἤτοι θυμὸς ἢ ἐπιθυμία τις αὐτῷ προσέλθῃ, δυνάμεις ἄλογοί τε καὶ παραπλήσιαι τῷ κατὰ τὸ σῶμα βάρει, παραχρῆμα μὲν οὐχ οἷόν τε στῆναι, χρόνῳ δ’ ἂν ἴσως γένοιτο καὶ τοῦτο καθάπερ ἐπὶ τῶν θεόντων.

4.2.37. τὸ δ’ ἴσως τῷ λόγῳ προσέθηκα διὰ τὴν τῶν κατὰ μέρος αἰτίων ὅσα γε κινεῖ τὴν ὁρμὴν ἄνισον δύναμιν. ἐπειδὴ γὰρ καὶ λογισμὸς αὐτὴν κινεῖ καὶ ἐπιθυμία καὶ θυμός, ἡ μὲν ὑφ’ ἑνὸς αὐτῶν συστᾶσα τῶν ἄλλων ἡσυχαζόντων ὑπ’ ἐκείνου μόνου δεσπόζεται.

4.2.38. ὥστ’ εἰ μὲν ὑπὸ τοῦ λογισμοῦ γένοιτο, καὶ καταπαύειν αὐτὴν καὶ αὖθις ἐπεγείρειν οἷόν τε διὰ μόνου τοῦ βουληθῆναι, εἰ δ’ ὑπὸ θυμοῦ τινος ἢ ἐπιθυμίας, ὅταν ἐκεῖνα λωφήσῃ· εἰ δ’ ὑφ’ ἑκατέρων ἐνεργούντων γίγνοιτο, λογισμοῦ θ’ ἅμα καί τινος ἀλόγου δυνάμεως, εἰ μὲν οὖν ἀντισπῶντος τοῦ λογισμοῦ, κρατήσει τὸ ἰσχυρότερον, εἰ δὲ συνεκθέοντος, οὐδέποτε παύσεται.

4.2.39. λέγω δὲ συνεκθεῖν τῷ πάθει τὸν λογισμὸν ὅταν ἅπερ ἐκεῖνο προστάττει καὶ ὁ λογισμὸς δοξάζῃ, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἀκολάστων. δοξάζουσι γὰρ ἀγαθὸν εἶναι μέγιστον οὗτοι τὴν ἀπόλαυσιν τῶν ἡδίστων ἑκουσίως ἑπομένου κατὰ τὴν ψυχὴν αὐτῶν τοῦ λογισμοῦ τῇ ἐπιθυμίᾳ.

4.2.40. ἀντιτείνειν δέ φημι τὸν λογισμὸν τῷ πάθει μὴ δοξάζοντος μὲν τἀνθρώπου καλὸν ἢ ἀγαθὸν εἶναι τὴν ἀπόλαυσιν τῆς προκειμένης ἡδονῆς, ἑλκομένου δέ πως ἐπ’ αὐτὴν διὰ τὴν τῆς ἐπιθυμητικῆς δυνάμεως ἰσχυρὰν κίνησιν.

4.2.41. ἀλλ’ εἰ μὲν ὁ λογισμὸς κρατήσειεν, ἐγκρατὴς ἑαυτοῦ τε καὶ τῶν ἑαυτοῦ παθῶν ὁ τοιοῦτος ἄνθρωπός ἐστί τε καὶ λέγεται, εἰ δ’ ἐπιθυμία, τοὐναντίον τῷδε πρόσρημα λαβὼν ἀκρατὴς ὀνομάζεται.

4.2.42. ὅταν δ’ ὑπὸ τοῦ λογισμοῦ μόνου πρὸς τὴν τῶν ἡδέων ἄγηται χρῆσιν, ὁ τοιοῦτος σώφρων καλεῖται, σκοπὸν τῆς αἱρέσεως αὐτῶν οὐ τὴν ἀπόλαυσιν ἀλλὰ τὴν ὠφέλειαν πεποιημένος, ὥσπερ γε καὶ ἀκόλαστος ὁ πρὸς τῆς ἐπιθυμίας μόνης ἀγόμενος, ἀκολουθοῦντος αὐτῇ τοῦ λόγου καθάπερ τινὸς οἰκέτου.

4.2.43. τῇ τοιαύτῃ συμπλοκῇ τῶν τὰς ὁρμὰς κινούντων αἰτίων μαρτυρεῖ καὶ τὸ τοῦ Χρυσίππου παράδειγμα. τῶν μὲν γὰρ πρὸς ἄναντες θεόντων ἡ λογικὴ μόνη δύναμις ἡγεῖται, τῶν δ’ ἀκουσίως κατὰ κρημνοῦ φερομένων ἡ ἄλογος, ἥνπερ δὴ τὸ βάρος τοῦ σώματος ἔφαμεν ὑπάρχειν, τῶν δ’ ἐς τὸ κάταντες θεόντων ἀμφότεραι.

4.2.44. οὕτω δὲ καὶ τῶν ἐφ’ ὁμαλοῦς εἰ πρόσω ῥέποιεν· ὡς εἴγε ἀνανεύοιεν ὀπίσω, θέοιε<ν> μὲν ἂν οὕτω γε τῶν ἑτέρων ἧττον, ἵσταιντο δ’ ἂν ὁπότε βουληθεῖεν. ὥστε οὐδὲν ἄχρι γε τῆς τῶν ὅρων ἐξηγήσεως ὁ Χρύσιππος ἐναντίον ἀπεφήνατο τοῖς παλαιοῖς.

4.3.1. ῾Οπόταν δ’ ἐφεξῆς ἐπισκέπτηται πότερα κρίσεις τινὰ<ς> ἢ κρίσεσιν ἑπόμενα χρὴ νομίζειν εἶναι τὰ πάθη, καθ’ ἑκάτερα μὲν ἀποχωρεῖ τῶν παλαιῶν, πολὺ δὲ μᾶλλον ἐν τῷ τὸ φαυλότερον ἡγεῖσθαι.

4.3.2. καὶ γὰρ Ζήνωνι κατά γε τοῦτο καὶ ἑαυτῷ καὶ πολλοῖς ἄλλοις μάχεται τῶν Στωϊκῶν, οἳ οὐ τὰς κρίσεις αὐτὰς τῆς ψυχῆς ἀλλὰ καὶ τὰς ἐπὶ ταύταις ἀλόγους συστολὰς καὶ ταπεινώσεις καὶ δήξεις ἐπάρσεις τε καὶ διαχύσεις ὑπολαμβάνουσιν εἶναι τὰ τῆς ψυχῆς πάθη.

4.3.3. Ποσειδώνιος μέν γε τελέως ἀπεχώρησεν ἀμφοτέρων τῶν δοξῶν· οὔτε γὰρ κρίσεις οὔτε ἐπιγιγνόμενα κρίσεσιν, ἀλλ’ ὑπὸ τῆς θυμοειδοῦς τε καὶ ἐπιθυμητικῆς δυνάμεως ἡγεῖται γίγνεσθαι τὰ πάθη κατὰ πᾶν ἀκολουθήσας τῷ παλαιῷ λόγῳ.

4.3.4. καὶ πυνθάνεταί γε τῶν περὶ τὸν Χρύσιππον οὐκ ὀλιγάκις ἐν τῇ περὶ παθῶν ἑαυτοῦ πραγματείᾳ, τίς ἡ τῆς πλεοναζούσης ὁρμῆς ἐστιν αἰτία. ὁ μὲν γὰρ λόγος οὐκ ἂν δύναιτό γε πλεονάζειν παρὰ τὰ ἑαυτοῦ πράγματά τε καὶ μέτρα.

4.3.5. πρόδηλον οὖν ὡς ἑτέρα τις ἄλογός ἐστι δύναμις αἰτία τοῦ πλεονάζεσθαι τὴν ὁρμὴν ὑπὲρ τὰ μέτρα τοῦ λόγου, καθάπερ τοῦ πλεονάζεσθαι τὸν δρόμον ὑπὲρ τὰ μέτρα τῆς προαιρέσεως ἄλογος ἡ αἰτία, τὸ βάρος τοῦ σώματος.

4.3.6. ἀλλ’ οὐ τοῦτο θαυμαστὸν εἰ πολλοῖς ἐναντία λέγει Χρύσιππος, ὥσπερ οὐδ’ ὅτι τῆς ἀληθείας ἀπέσφαλταιταθέσεις ὀνομάζεσθαι κρίσεις.

4.3.8. ἀλλ’ εἴπερ τοῦτό τις δέξαιτο, πλεονάζουσα συγκατάθεσις ἔσται τὸ πάθος, καὶ πάλιν ὁ Ποσειδώνιος ἐρήσεται τὴν αἰτίαν ὑφ’ ἧς πλεονάζεται, πρὸς τῷ καὶ μέγιστον ἁμάρτημα κατὰ τὴν διδασκαλίαν ἡμαρτῆσθαι τῷ Χρυσίππῳ.

4.3.9. εἰ γὰρ ἐν αὐτῷ δὴ τούτῳ τὸ κῦρος τοῦ δόγματός ἐστιν, ἐν τῷ διαστείλασθαι τὴν ὁμωνυμίαν καὶ δεῖξαι κατὰ τί μὲν σημαινόμενον ἄνευ κρίσεως γίνεται τὰ πάθη, κατὰ τί δὲ κρίσεις εἰσίν, ὁ δ’ οὐδὲ καθ’ ἓν τῶν τεττάρων βιβλίων ἃ περὶ τῶν παθῶν ἔγραψεν ἐποίησεν αὐτό, πῶς οὐκ ἄν τις αὐτὸν δικαίως μέμψαιτο;

4.3.10. τάχα μὲν γὰρ οὐδὲ βραχυλογίαν τις ἄκραν ἐζηλωκὼς ὀρθῶς ἂν ὑπερβαίνοι τὰ οὕτως ἀναγκαῖα, πολὺ δ’ οὖν μᾶλλον ὅταν ἐπὶ μήκιστον ἐκτείνῃ τοὺς λόγους, ὥσπερ ὁ Χρύσιππος. ἀλλὰ περὶ μὲν τούτου καὶ μικρὸν ὕστερον ἐπισκεψόμεθα.

4.4.1. Περὶ δὲ τοῦ μὴ φροντίζειν τῆς πρὸς ἑαυτὸν ἐναντιολογίας αὐτὸν ἔχων ἔτι μυρία λέγειν, ἃ τάχ’ ἂν καὶ ὕστερον εἰ μακροτέρας ἐπιλαβοίμην σχολῆς εἰς μίαν ἀθροίσαιμι πραγματείαν, ἅπαντα παραλιπὼν τἆλλα μόνων τῶν οἰκείων τοῖς νῦν προκειμένοις μνημονεύσω.

4.4.2. τὴν τοίνυν ἐπιθυμίαν ἐν τῷ πρώτῳ περὶ παθῶν ὁρισάμενος ὄρεξιν ἄλογον, αὐτὴν πάλιν τὴν ὄρεξιν ἐν ἕκτῳ τῶν κατὰ γένος ὅρων ὁρμὴν λογικὴν εἶναί φησιν ἐπί τι<νος> ὅσον χρὴ ἥδοντος [αὐτῷ], οὕτω δὲ αὐτὴν ὁρίζεται κἀν τοῖς περὶ τῆς ὁρμῆς, ὥστε τὸν τῆς ἐπιθυμίας ὅρον ἀναπτυσσόμενον γίγνεσθαι τοιοῦτον· ἐπιθυμία ἐστὶν ὁρμὴ λογικὴ ἐπί τι<νος> ὅσον χρὴ ἥδοντος [αὐτῷ], ἄλογος.

4.4.3. ἀλλὰ τὸ μὲν ἐν διαφέρουσιν ἤτοι βιβλίοις ἢ χωρίοις βιβλίων ἀναισθήτως ἔχειν τῆς ἐναντιολογίας ἧττον δεινόν· ὅταν δ’ ἐν αὐτοῖς οἷς φθέγγεταί τις ἐναντία τε καὶ παντοίως μαχόμενα συμπλέξῃ, συγχεῖ καὶ ταράσσει τὴν διδασκαλίαν ἐν τῷδε καὶ πολλὴν ἀπορίαν παρέχει τοῖς ἐξελέγχειν αὐτὰ πειρωμένοις, ὥσπερ ἂν εἰ καὶ οὕτω τις εἴποι γε, καταβὰς ἄνω καὶ διαλεχθεὶς τῷ λίθῳ καὶ πλεύσας διὰ μέσης τῆς πέτρας ἀνελθεῖν εἰς τὸν βυθὸν τῆς λίμνης.

4.4.4. ἄν τε γὰρ ὡς οὐ καταβάντα διελέγχῃς φάσκων αὐτὸν ἄνω μεμενηκέναι [καταβάντα], τοῦτ’ αὐτὸ δήπου φήσει καὶ αὐτὸς εἰρηκέναι κατὰ τὸν λόγον ἐν τῷ προσθεῖναι τὸ ἄνω, ἄν θ’ ὡς οὐδενὶ διαλεχθέντα, καὶ τοῦτ’ εἰρῆσθαι φήσει, ταὐτὸ γὰρ εἶναι τὸ λίθῳ διαλέγεσθαι τῷ μηδὲ λίθῳ, τῷ λίθῳ γὰρ οὐδεὶς διαλέγεται, καὶ τἆλλα οὕτως ἅπαντα σοφιστικῶς ἐπανορθοῦσθαι δυνήσεταί τις· ὥστε κατ’ ἀρχὰς εὐθὺς δεῖν ἀποδρᾶναι λόγων εἶδος τοιούτων ἐν ᾧ χρὴ τοὺς ἀκούοντας οὐχ ἃ σημαίνεται συνήθως ὑφ’ ἑκάστου τῶν ὀνομάτων μανθάνειν, ἀλλ’ ἕτερ’ ἄττα.

4.4.5. τοιοῦτον γάρ τι καὶ ὁ Χρύσιππος ἀξιώσει, ἐπειδὰν μὲν ἄνευ κρίσεως λέγῃ [τις] γίνεσθαι τὰ πάθη τῆς ψυχῆς, ἀκούειν ἡμᾶς ἀξιῶν ὅτι μετὰ κρίσεώς τε γίνεται καὶ κρίσεις εἰσίν· ἐπειδὰν δ’ ἄνευ λόγου καὶ ἄλογα, τὸ μήτ’ ἄλογα μήτ’ ἐν ἀλόγῳ τινὶ δυνάμει τῆς ψυχῆς ἀλλ’ ἐν τῇ λογιζομένῃ καὶ λογικά, τὸ γὰρ κρίνειν ταύτης ἔργον ὑπάρχειν·

4.4.6. ἐπειδὰν δ’ ἀπειθῶς τε καὶ ἀπεστραμμένως τοῦ λόγου, τὸ μηδεμίαν ἐπιζητεῖν ἑτέραν ἐν τῇ ψυχῇ δύναμιν ἧς κινουμένης ἀπειθῶς τῷ λόγῳ γίγνεσθαι τὰ πάθη· μηδὲ γὰρ εἶναί τινα τοιαύτην, ὡς ἔνιοι τῶν φιλοσόφων ὑπολαμβάνουσιν ἐπιθυμητικήν τε καὶ θυμοειδῆ προσαγορεύοντες, τὸ ὅλον γὰρ εἶναι τὸ τῶν ἀνθρώπων ἡγεμονικὸν λογικόν.

4.4.7. εἰ μὲν γὰρ εἰς πρόβλημά τις ἀπὸ στόματος ἐπὶ καιροῦ λέγοι, κάλλιον μὲν καὶ τούτῳ διωρισμένως τε χρῆσθαι καὶ σαφῶς τοῖς ὀνόμασιν, ἕξει δ’ οὖν ὅμως συγγνώμην αὐτοῦ τὰ σφάλματα· τὸ δ’ ἐπιστημονικὴν καὶ λογικὴν πραγματείαν ἐπαγγειλάμενον γράφειν ἀπειθῆ μὲν τῷ λόγῳ τινὰ κίνησιν ὀνομάζειν, ἀξιοῦν δ’ ἡμᾶς ἀκούειν αὐτὴν λογικὴν ἢ ἀπεστράφθαι μὲν τὸν λόγον, εἶναι δ’ οὐδὲν ἄλλο ἢ λόγον τε καὶ κρίσιν αὐτήν, οὐκ οἶδ’ εἰ μὴ τῆς μεγίστης μέμψεως ἄξιον ὑπάρχει·

4.4.8. [ἄνθρωπος] μὴ συγχωρῶν ἐπὶ ταὐτοῦ λέγειν αἰσχύνεσθαι καὶ αἰδεῖσθαι μηδ’ ἥδεσθαι καὶ χαίρειν, ἀλλ’ ἀκριβοῦν ἅπαντα καὶ μέχρι τῶν ὀνομάτων ἀξιῶν αὑτὸν ἐν τοῖς συγγράμμασιν, ὃ μικρὸν ἔμπροσθεν οὐκ ἐκ λόγου καὶ κρίσεως ἔφησε γίγνεσθαι, προελθὼν ἐν λόγῳ καὶ κρίσει συνίστασθαί φησιν, ἐνὸν ἐκφυγεῖν μὲν ἁπάσας τὰς οὕτως ἀκαίρους τε ἅμα καὶ παρὰ τὸ τῶν ῾Ελλήνων ἔθος ἀναπεπλασμένας ὁμωνυμίας, ἀκριβῶσαι δὲ καὶ διαρθρῶσαι τὸν λόγον ῾Ελληνικοῖς τε καὶ σαφέσιν ὀνόμασιν.

4.4.9. τὸ γοῦν ἄλογον ὡσαύτως ἀφώνῳ τε καὶ ἀτραχήλῳ διχῶς ἅπαντες ἄνθρωποι λέγουσι καὶ τρίτον οὐδέν ἐστιν ἐπ’ αὐτῶν σημαινόμενον εὑρεῖν οὔτε παρὰ τοῖς νῦν ῞Ελλησιν οὔτε παρὰ τοῖς παλαιοῖς, εἴ τι χρὴ τεκμαίρεσθαι τοῖς βιβλίοις αὐτῶν.

4.4.10. ἄφωνον δὲ δὴ πῶς λέγουσι καὶ ἀτράχηλον; —ἀναγκάζει γὰρ ἡμᾶς [τὰ ῥήματα] ἡ Χρυσίππειος ἑρμηνεία καὶ ταῦτ’ ἐξηγεῖσθαι.— τὸ μὲν οἶμαι στερήσει φωνῆς ἢ τραχήλου, τὸ δὲ κακώσει.

4.4.11. εἰ μὲν γάρ τις φάσκοι τοὺς ἰχθῦς ἀφώνους ὑπάρχειν ἢ τὰ φυτά, τῷ μηδ’ ὅλως ἔχειν φωνὴν οὕτως αὐτὰ προσαγορεύει· εἰ δέ τις ἄφωνον εἶναι λέγοι τὸν κιθαρῳδὸν ἢ τὸν κήρυκα, κάκωσίν τινα ἐνδείκνυται τῆς φωνῆς τἀνθρώπου· ἢ γὰρ μικρόφωνον ἢ τραχύφωνον ἢ μελάμφωνον ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον εἶναί φησιν αὐτόν, οὐ μὴν παντελῶς γ’ ἐστερῆσθαι φωνῆς.

4.4.12. οὕτω δὲ καὶ ἀτραχήλους τινὰς ὀνομάζουσιν ἀνθρώπους, οὐ μὰ Δί’ ὥσπερ τοὺς ἰχθῦς ἀτραχήλους ἄν τις εἴποι, διότι μηδ’ ὅλως αὐτοῖς ὑπάρχει τράχηλος— οὐδεὶς γὰρ ἂν οὕτως γε ἄνθρωπος ἀτράχηλος εἴη, ὡς ἐστερῆσθαι τὸ πάμπαν τραχήλου—, ἀλλὰ τῷ μικρὸν ἔχειν τὸν τράχηλον ὀνομάζονταί τινες οὕτως καὶ μένει κἀνταῦθα τὰ παραπλήσια δύο σημαινόμενα καθάπερ ἐπὶ τῆς ἄφωνος προσηγορίας.

4.4.13. οὕτω δὲ καὶ ἄπους καὶ ἀσκελὴς καὶ ἀκοίλιος καὶ ἄπλευρος καὶ ἄχειρ καὶ πάνθ’ ὅσα τοιαῦτα, ποτὲ μὲν ἀναιρούσης τῆς α φωνῆς τὸ σημαινόμενον ἑκάστου τῶν ὀνομάτων οὗ προτάττεται, ποτὲ δ’ οὐκ ἀναιρούσης.

4.4.14. οὕτως εὑρίσκω καὶ τὸ ἄλογον ὄνομα παρά τε τοῖς παλαιοῖς ἅπασιν εἰρημένον ὑπό τε τῶν νῦν ἀνθρώπων λεγόμενον. ἐπειδὰν μὲν γὰρ ἢ τὸν ἰχθῦν τις ἢ τὸν καρκίνον ἄλογον εἶναι φάσκῃ, παντάπασιν ἀναιρεῖ τὸ σημαινόμενον ἐκ τῆς λόγος φωνῆς.

4.4.15. ἐπειδὰν δὲ τόδε τι τὸ ὑπὸ τοῦδε λεγόμενον ἐπιμεμφόμενοι φάσκωσιν ἄλογον, οὐχ ὡς οὐδένα λόγον ἔχον ἀλλ’ ὡς μεμπτέον καὶ μοχθηρῶς ἔχον οὕτως ὀνομάζουσιν. ἄλλο δὲ τρίτον ἢ καὶ νὴ Δία τέταρτον, ὡς οὗτοι βιάζονται, σημαινόμενον οὐκ ἔστιν ἐν ἔθει τοῖς ῞Ελλησιν, ὧν ἐξηγεῖσθαι τὴν φωνὴν ἐπαγγέλλονται.

4.4.16. δηλοῖ δὲ τοῦτο καὶ αὐτὸς ὁ Χρύσιππος ἐν τῇδε τῇ ῥήσει· “διὸ καὶ οὐκ ἄπο τρόπου λέγεται ὑπό τινων τὸ τῆς ψυχῆς πάθος εἶναι κίνησις παρὰ φύσιν, ὡς ἐπὶ φόβου ἔχει καὶ ἐπιθυμίας καὶ τῶν ὁμοίων.

4.4.17. πᾶσαι γὰρ αἱ τοιαῦται κινήσεις τε καὶ καταστάσεις ἀπειθεῖς τε τῷ λόγῳ εἰσὶ καὶ ἀπεστραμμέναι· καθὸ καὶ ἀλόγως φαμὲν φέρεσθαι τοὺς τοιούτους οὐχ οἷον κακῶς ἐν τῷ διαλογίζεσθαι, ὡς ἄν τις εἴποι κατὰ τὸ ἔχειν ἐναντίως πρὸς τὸ εὐλόγως, ἀλλὰ κατὰ τὴν τοῦ λόγου ἀποστροφήν.”

4.4.18. ἐναργῶς ἐν τούτοις ὁ Χρύσιππος ἐνδείκνυται τὰ δύο σημαινόμενα τῆς ἄλογον φωνῆς, ἅπερ καὶ ὄντως ἐστὶ παρὰ τοῖς ῞Ελλησι, τὸ μὲν ἕτερον ᾧ τὸ εὔλογον ἐναντίον ἐστί, τὸ δ’ ἕτερον ᾧ μηδὲν μέτεστι λόγου.

4.4.19. τὸ μὲν οὖν ἀντικείμενον τῷ εὐλόγῳ ἁμάρτημά ἐστι καὶ κρίσις μοχθηρά· τὸ δ’ ἕτερον, ὃ χωρὶς λόγου γίγνεται παντός, ἡ κατὰ τὸ πάθος ὁρμὴ καὶ κίνησις.

4.4.20. εἰ δέ γε ἦν πλείω τὰ σημαινόμενα τοῦ ἄλογον ὀνόματος, οὐκ ἂν ὤκνησεν οὐδὲ περὶ ἐκείνων εἰπεῖν ἐπιδεικνὺς ὡς οὐδὲ καθ’ ἓν αὐτῶν ἄλογον εἴρηται τὸ τῆς ψυχῆς πάθος, ἀλλὰ κατὰ μόνον ὅπερ αὐτὸς ὠνόμασε τὸ κατὰ τὴν ἀποστροφὴν τοῦ λόγου γινόμενον.

4.4.21. ὅσα μὲν γάρ τις ἔκρινε κακῶς, οὐκ ἀπέστραπται τὸν λόγον, ἀλλ’ ἔσφαλται κατ’ αὐτόν· ὅσαι δ’ ὁρμαὶ κατὰ θυμὸν ἢ ἐπιθυμίαν ἀποτελοῦνται μὴ προσχρώμεναι λόγῳ, ταύτας ἀλόγους ὀνομάζει κατὰ τὸ ἕτερον τῶν σημαινομένων, ἐν ᾧ τὴν α φωνὴν ἀποφάσκειν τε καὶ ἀναιρεῖν ἐλέγομεν τὸ σημαινόμενον τῆς μετ’ αὐτὸ τεταγμένης.

4.4.22. ἡ γὰρ ἀπειθὴς λόγῳ κίνησις ψυχῆς ἄλογός ἐστι κατὰ τοῦτο τὸ σημαινόμενον ἐν ᾧ τὸ μηδὲ ὅλως χρῆσθαι λόγῳ περιέχεται.

4.4.23. ὡς εἴγε χρώμεθα λόγῳ καὶ κατ’ αὐτήν, οὐκ ὀρθῶς ὁ Χρύσιππος εἶπεν ἔν τε τῷ πρώτῳ περὶ παθῶν οὐχὶ “διημαρτημένως φέρεται καὶ παριδών τι κατὰ τὸν λόγον,” ἀλλ’ “ἀπεστραμμένως τε καὶ ἀπειθῶς αὐτῷ” καὶ πάλιν ἐν τῷ θεραπευτικῷ τῶν παθῶν αὐτὰ δὴ ταῦτα τὰ μικρῷ πρόσθεν μοι παραγεγραμμένα διὰ τῆς ῥήσεως ἐν ᾗ τὸ μὲν ἐναντίως τῷ εὐλόγως λεγόμενον ἄλογον οὐκ ἔφασκεν ἐν τῷ τοῦ πάθους ὁρισμῷ σημαίνεσθαι, θάτερον δὲ τὸ ἀπειθές τε καὶ ἀπεστραμμένον τὸν λόγον.

4.4.24. ἐπιφέρων γοῦν φησιν· “οἷαι καὶ ἀκρατεῖς αἱ τοιαῦται καταστάσεις εἰσίν, ὡς ἂν οὐ κρατούντων ἑαυτῶν, ἀλλ’ ἐκφερομένων καθάπερ οἱ τῷ τόνῳ τρέχοντες προσεκφέρονται οὐ κρατοῦντες τῆς τοιαύτης κινήσεως.

4.4.25. οἱ δὲ κατὰ τὸν λόγον κινούμενοι ὡς ἂν ἡγεμόνα καὶ τούτῳ οἰακίζοντες, κἂν ὁποιοσοῦν ᾖ, κρατοῦσιν ἤτοι ἀπαθεῖς εἰσι τῆς τοιαύτης κινήσεως καὶ τῶν κατ’ αὐτὴν ὁρμῶν.”

4.4.26. ἐνταῦθα γὰρ πάλιν τὸ “κἂν ὁποιοσοῦν ᾖ” προσκείμενον ἐπὶ τοῦ λόγου σαφῶς ἐνδείκνυται τὸν ἀπὸ τῶν ἁμαρτημάτων διορισμὸν τοῦ πάθους.

4.4.27. εἴτε γὰρ ὑγιὴς εἴη καὶ ἀληθὴς ὁ λόγος εἴτε μοχθηρός τε καὶ ψευδής, ὁ κινούμενος κατ’ αὐτὸν οὐκ ἄν ποτε γένοιτ’ ἐν πάθει.

4.4.28. κατὰ μὲν γὰρ τὸν ἀληθῆ προσηκόντως τε καὶ κατωρθωμένως κινεῖται, κατὰ δὲ τὸν ψευδῆ μοχθηρῶς τε καὶ διημαρτημένως. ἵνα γὰρ ὁ λόγος ἡγεμών ἐστιν, ἢ ἀρετὴ ἕπεται ἢ ἁμάρτημα, πάθος δ’ οὐδέποτε.

4.4.29. τὸ γοῦν οἰηθῆναι τὴν ἡδονὴν ἀγαθὸν εἶναι, καθάπερ ὁ ᾿Επίκουρος, ἡμαρτημένος τε λόγος ἐστὶ καὶ ψευδής, ἁπάσας τε τὰς ἐνεργείας καὶ κατὰ μέρος κινήσεις [ἐκ] τῆς ψυχῆς ὅσαι τῆς ἡδονῆς ὡς τέλους στοχάζονται μοχθηρῶς, μοχθηρὰς μὲν ἐξ ἀνάγκης ἔχει καὶ διημαρτημένας, οὐ μὴν ἤδη γέ πω καὶ πάθη· τὸ γὰρ ἴδιον τοῦ πάθους αὐτὸ δὴ τοῦτ’ ἔστι, τὸ χωρὶς λόγου κινεῖσθαι τὴν ψυχήν.

4.4.30. ὅθεν καὶ δεόντως ὁ Χρύσιππος ἔγραψεν “οἱ δὲ κατὰ λόγον κινούμενοι ὡς ἂν ἡγεμόνα καὶ τούτῳ ’τὰς κατὰ μέρος δηλονότι κινήσεις τῆς ψυχῆς ‘κρατοῦσι τῶν κατ’ αὐτὰς ὁρμῶν ἀνάλογον τοῖς περιπατοῦσιν ἀλλ’ οὐχ ὑπ’ αὐτῶν ἐκφέρονται βιαίως, ὥσπερ οἱ κατὰ πρανοῦς θέοντες.”

4.4.31. συνάπτων γοῦν τῇ προγεγραμμένῃ ῥήσει καὶ ταυτὶ προσγράφει· “οἱ δέ γε κατὰ λόγον κινούμενοι ὡς ἂν ἡγεμόνα καὶ τούτῳ οἰακίζοντες καὶ ἐὰν ὁποιοσοῦν ᾖ, κρατοῦσι τῶν κινήσεων καὶ τῶν κατ’ αὐτὰς ὁρμῶν, ὥστε πεισθῆναι ἐάνπερ ἐνδεικνύηται αὐτός, παραπλησίως τοῖς περιπατοῦσιν.”

4.4.32. οὐκ ἀρκεσθεὶς δὲ τούτοις ἐπιφέρει “διὸ καὶ αἱ οὕτως ἄλογοι κινήσεις πάθη τε λέγονται καὶ παρὰ φύσιν εἶναι ἅτ’ ἐκβαίνουσαι τὴν λογικὴν σύστασιν.”

4.4.33. πῶς “οὕτως”; ἢ δηλονότι χωρὶς λόγου παντὸς καὶ ἀπεστραμμέναι τὸν λόγον, ὃν ἡγεμόνα ἔδωκεν ἡμῖν ἡ φύσις ἁπασῶν τῶν κατὰ μέρος ἐνεργειῶν; οὐχ ἡγεῖται δ’ ἐν τοῖς πάθεσιν· ὅθεν ἐκβεβηκέναι φησὶ τὴν λογικὴν σύστασιν ἁπάσας τὰς κατὰ πάθος κινήσεις, ὀρθότατα λέγων.

4.4.34. εἰ γὰρ ἡ μὲν λογικὴ τοῦ ζῴου σύστασις ἡγεμόνα κέκτηται τὸν λόγον, οὐ κρατεῖ δ’ οὗτος οὐδ’ ἡγεῖται τῶν κατὰ πάθος κινήσεων, ἐκβέβηκε τὴν λογικὴν φύσιν ὁ κατὰ πάθος κινούμε-νος. καὶ μὴν εἴπερ οὐ λόγος ὁρμῆς ἡγεῖται, ἀποκρινάσθωσαν ἡμῖν οἱ περὶ τὸν Χρύσιππον ὅ τί ποτέ ἐστι τὸ ἡγούμενον.

4.4.35. οὐ γὰρ δὴ ἀποχρήσει γε αὐτοῖς εἰπεῖν ὡς οὔτε λόγος οὔτε ἄλλη δύναμις οὐδεμία. συγχωροῦσι γὰρ οὕτως ἀναίτιόν τινα κίνησιν ὃ παντὸς μᾶλλον φυλάττεσθαι παραινοῦσι καὶ μέμφονταί γε τὸν ᾿Επίκουρον ἐπειδάν τινα τοιαύτην ὑποτιθῆται.

4.4.36. εἴπερ οὖν μηδὲν ἀναιτίως γίγνεται καὶ τοῦτ’ ἔστιν ἁπάντων σχεδόν τι τῶν φιλοσόφων ὁμολόγημα κοινόν, οὐ Χρυσίππου μόνον ἢ ᾿Αριστοτέλους ἢ Πλάτωνος, ἀποκρινάσθωσαν ἡμῖν, ἥτις ποτ’ ἐστὶν αἰτία τῆς κατὰ πάθη κινήσεως.

4.4.37. οὐ γὰρ δὴ ὁ λόγος γε νῦν ἡγεμὼν οὐδ’ αἴτιος αὐτοῖς ὑπάρχει, καθάπερ ἔν τε τοῖς ἁμαρτήμασι καὶ κατορθώμασιν.

4.4.38. ὁ μὲν οὖν Ποσειδώνιος, ὡς ἂν οἶμαι τεθραμμένος ἐν γεωμετρίᾳ καὶ μᾶλλον τῶν ἄλλων Στωϊκῶν ἀποδείξεσιν ἕπεσθαι συνειθισμένος, ᾐδέσθη τήν τε πρὸς τὰ σαφῶς φαινόμενα μάχην καὶ τὴν αὐτοῦ πρὸς αὑτὸν ἐναντιολογίαν τοῦ Χρυσίππου καὶ πειρᾶται μὴ μόνον ἑαυτὸν τοῖς Πλατωνικοῖς, ἀλλὰ καὶ τὸν Κιττιέα Ζήνωνα προσάγειν· οἱ δ’ ἄλλοι Στωϊκοὶ σχεδὸν ἅπαντες οὐκ οἶδ’ ὅπως ἕπεσθαι μᾶλλον οἷς ἐσφάλη Χρύσιππος ὑπομένουσιν ἢ τἀληθὲς αἱρεῖσθαι.

4.5.1. Καὶ οἵ γε νῦν αὐτῶν ἐνδοξότατοι πυνθανομένων ἡμῶν ἑκάστοτε τίνα ποτὲ χρὴ τίθεσθαι τὴν αἰτίαν τῆς κατὰ τὰ πάθη κινήσεως, ἄνω μὲν καὶ κάτω τοὺς λόγους ἑλίττουσιν, ἀποσαφοῦσι δ’ οὐδέν, ἀλλ’ ἐνίοτε μὲν τὸν ἡμαρτημένον λόγον φασὶ καὶ τὴν δόξαν τὴν ψευδῆ τῶν κατὰ τὰ πάθη κινήσεων αἴτιον ὑπάρχειν, δυσωπούμενοι δ’ αὖθις ὑπὸ τῶν Χρυσίππου ῥήσεων ὑποχωροῦσί τε τούτων καὶ κινήσεις τινὰς ἀναιτίους ὑποτίθενται καὶ μένουσιν οὐδέποτ’ ἐπὶ τῶν αὐτῶν ἀποκρίσεων, ἀλλ’ Εὐρίπου δίκην ἑκάστοτε μεταρρέουσιν ἀπὸ μὲν τοῦ τὸν λόγον τε καὶ τὴν δόξαν αἰτιᾶσθαι τῶν παθῶν ἐπὶ τὸ χωρὶς αἰτίας οὑτωσί πως κινουμένην τὴν ψυχὴν ἐμπίπτειν τοῖς πάθεσιν, ἀπὸ δ’ αὖ τῆς εἰκαίας τε καὶ ἀναιτίου κινήσεως ἐπὶ τὸ λογικὰς εἶναι τὰς κινήσεις τῶν παθῶν.

4.5.2. ὁ γὰρ ἔλεγχος ἑκατέρων τῶν ἀποκρίσεων ἐκ προχείρου παρακείμενος οὐκ ἐᾷ καταμένειν ἐπ’ οὐδετέρας αὐτῶν ἐν μὲν τῷ τὰς κατὰ τὰ πάθη κινήσεις ὑπὸ τοῦ λόγου γίγνεσθαι φάσκειν οὐκ ἐχόντων αὐτῶν ἁμάρτημα διακρῖναι πάθους, ἐν δὲ [καὶ] τῷ καὶ τοῦτον ἀφελεῖν εἰς ἀναίτιόν τινα κίνησιν ἐμπιπτόντων, ἐνὸν αὐτοῖς ἐξ ἑτοίμου φυγεῖν ἀμφοτέρας τὰς ἀτοπίας, τὴν μὲν τοῦ μὴ δύνασθαι διορίσαι πάθους ἁμάρτημα χωρίζοντας τοῦ λόγου τὰ πάθη, τὴν δὲ τοῦ γίνεσθαί τι χωρὶς αἰτίας ὁμολογήσαντας ἀλόγους τινὰς εἶναι δυνάμεις ἐν τῇ ψυχῇ τῶν κατ’ αὐτὴν παθῶν αἰτίας.

4.5.3. οὐ μόνον τοίνυν οἱ ἄλλοι, ἀλλὰ καὶ ὁ Χρύσιππος αὐτὸς ἐν τοῖς Περὶ παθῶν συγγράμμασιν ἐπ’ οὐδεμιᾶς ὁρ<μ>ίζει βεβαίως δόξης, ἀλλ’ ἀεὶ σαλεύει καθάπερ ἐν κλύδωνι.

4.5.4. καὶ γὰρ καὶ χωρὶς λόγου παντὸς γίγνεσθαί φησιν τὰ πάθη καὶ αὖθις τῆς λογικῆς εἶναι δυνάμεως μόνης, ὥστε διὰ τοῦτο μηδὲ ἐν τοῖς ἀλόγοις ζῴοις συνίστασθαι, καὶ χωρὶς κρίσεως γίνεσθαι καὶ αὖθις κρίσεις εἶναι.

4.5.5. ἐμπίπτει δέ ποτε καὶ εἰς τὸ φάσκειν εἰκῇ γίνεσθαι τὰς κατὰ τὰ πάθη κινήσεις, ὅπερ οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ ἀναιτίως, εἴ τις ἀκριβῶς ἐξετάζοι τὸ ῥῆμα.

4.5.6. αἷς γοῦν ὀλίγον ἔμπροσθεν γέγραφα ῥήσεσιν ἐφεξῆς φησιν· “οἰκείως δὲ τῷ τῶν παθῶν γένει ἀποδίδοται καὶ ἡ πτοία κατὰ τὸ ἐνσεσοβημένον τοῦτο καὶ φερόμενον εἰκῇ.”

4.5.7. ἀλλ’ εἰ μὲν τὸ ἀναιτίως <τὸ> εἰκῇ λέγεις, ὦ Χρύσιππε, καὶ σεαυτῷ μάχῃ καὶ ᾿Αριστοτέλει καὶ Πλάτωνι καὶ ταῖς ἁπάντων ἀνθρώπων ἐννοίαις καὶ πολὺ πρότερον αὐτῇ τῶν πραγμάτων τῇ φύσει μηδενὸς ἀναιτίως γίνεσθαι δυναμένου· εἰ δὲ τὸ χωρὶς λόγου σημαίνει σοι τὸ εἰκῇ, τὸ μὲν ἄλογον οὕτω γε μετειλημμένον ἂν εἴη, τὸ δ’ ἐξ ἀρχῆς ζητούμενον ἔτι μένει·

4.5.8. τὴν παράλογον ταύτην κίνησιν, τὴν ὑπὸ λόγου μὲν μὴ γινομένην, ὑπ’ αἰτίας δέ τινος γινομένην, ἐρωτῶμέν σε, τίς ἐδημιούργησεν αἰτία; ἡμεῖς μὲν γάρ φαμεν ἐνίοτε μὲν τὴν θυμοειδῆ δύναμιν, ἐνίοτε δὲ τὴν ἐπιθυμητικήν·

4.5.9. σὺ δὲ οὔτε ταῦτα ὁμολογεῖς οὔτε τὴν λογικὴν εἰπεῖν τολμᾷς, ἀλλ’ εἰκῇ γίνεσθαι φήσας ἀπηλλάχθαι νομίζεις τοῦ ζητήματος, οὐκ εἰδὼς ὅτι πᾶν ὅ τί περ ἂν εἰκῇ καὶ ἀπὸ ταὐτομάτου γίνεσθαι λέγηται κατὰ τὴν ὡς πρὸς ἡμᾶς γνῶσιν οὕτω προσαγορεύεται, ταῖς δ’ ἀληθείαις οὐδὲν αὐτῶν οὕτω γίγνεται, καθάπερ καὶ ὁ θειότατος ῾Ιπποκράτης εἶπεν· “ἡμῖν μὲν αὐτόματον, αἰτίᾳ δ’ οὐκ αὐτόματον.”

4.5.10. οὕτω δὲ καὶ τὸ πλεονάζουσαν ὁρμὴν εἶναι τὸ πάθος ἐξηγούμενος ὁ Χρύσιππος ἔν τε τῷ Περὶ παθῶν Ἠθικῷ κἀν τῷ πρώτῳ τῶν λογικῶν ὑπὲρ τὴν τοῦ λόγου συμμετρίαν γίνεσθαί φησιν τὴν ὑπερβολὴν τῆς κινήσεως, οὐ μὴν τήν γ’ αἰτίαν αὐτῆς προστίθησιν.

4.5.11. ἐχρῆν δέ γε κἀνταῦθα μὴ περιπλέκειν καὶ ταράττειν τὸν λόγον εἰς περιττὸν ἐκτείνοντα μῆκος, ἀλλὰ τοῦ πλεονάζεσθαι τὴν ὁρμὴν εἰπόντα τὴν αἰτίαν ἀπηλλάχθαι.

4.5.12. ὡς γὰρ ἐπὶ τῶν εἰς τὸ κάταντες θεόντων ἅμα τῇ βουλήσει τὸ βάρος τοῦ σώματος αἴτιον ὑπάρχει τῆς κινήσεως, οὕτως ἐν τοῖς τῆς ψυχῆς πάθεσιν ὅ τί ποτ’ ἄλλο τῇ λογικῇ δυνάμει προσιὸν αἴτιον γίνεται τῆς ἀμέτρου καὶ ὡς αὐτὸς εἴωθεν ὀνομάζειν ἐκφόρου κινήσεως, ἐχρῆν αὐτὸν διελθεῖν.

4.5.13. ἡ δ’ οὖν ῥῆσις ἡ κατὰ τὸ θεραπευτικὸν τῶν παθῶν βιβλίον ὧδ’ ἔχει· “οἰκείως δὲ καὶ ὁρμὴ πλεονάζουσα λέγεται εἶναι τὸ πάθος, ὡς ἄν τις ἐπὶ τῶν ἐκφερομένων κινήσεων πλεονάζουσαν κίνησιν εἴποι, τοῦ πλεονασμοῦ ἐν αὐτῇ γινομένου κατὰ τὴν τοῦ λόγου ἀποστροφήν, καὶ τὸ ἄνευ τοῦ πλεονασμοῦ τούτου σωστικόν.

4.5.14. ὑπερβαίνουσα γὰρ τὸν λόγον ἡ ὁρμὴ καὶ παρὰ τοῦτον ἀθρόως φερομένη οἰκείως τ’ ἂν πλεονάζειν ῥηθείη καὶ κατὰ τοῦτο παρὰ φύσιν γίγνεσθαι καὶ εἶναι ἄλογος, ὡς ὑπογράφομεν.”

4.5.15. “ὑπερβαίνουσα” φησί “τὸν λόγον ἡ ὁρμὴ καὶ παρὰ τοῦτον ἀθρόως φερομένη” τὴν κατὰ τὸ πάθος ἔκφορον ἀπεργάζεται κίνησιν. οὔκουν ὁ λόγος αἴτιος ὦ Χρύσιππε τῆς ἐκφόρου τε καὶ ἀμέτρου κινήσεως.

4.5.16. αὐτὸς γὰρ ὁμολογεῖς αὐτὴν γίνεσθαι παρὰ τὸν λόγον· οὐκ ἐγχωρεῖ δ’ ἅμα τε παρὰ τὸν λόγον γίνεσθαί τι καὶ ὑπὸ τοῦ λόγου· πάντως δ’ ὑπό τινος αἰτίας· οὐκ ἔστι δ’ ἐκείνη λογική· ἄλογος ἄρα τις ἡ τὸ πάθος ἐργαζομένη δύναμις.

4.5.17. καὶ “τάδ’ οὐχ ὑπ’ ἄλλων, ἀλλὰ τοῖς αὑτῶν πτεροῖς ἁλισκόμε<σ>θα,” καίτοι γ’ ἐνὸν ἡμῖν λέγειν, ὦ γενναιότατε Χρύσιππε, δυοῖν θάτερον, ἢ ὡς οὐδὲν διαφέρει πάθος ἁμαρτήματος ἢ ὡς ἐπιγίνεται τοῖς ἁμαρτήμασι τὰ πάθη· τούτων γὰρ ὁποτερονοῦν εἰπόντες οὐκ ἂν ἠναγκαζόμεθα τὴν αἰτίαν ἀποκρίνεσθαι τῆς παρὰ τὸν λόγον ἀμέτρου κινήσεως.

4.5.18. ἀλλὰ τούτων μὲν οὐδέτερον ὑπέμεινας εἰπεῖν αἰδούμενος ἐναντία λέγειν τοῖς ἐναργῶς φαινομένοις, αὐτὸς δὲ πρὸς αὑτὸν ἐναντιολογούμενος οὐκ αἰσθάνῃ παρὰ τὸν λόγον γίνεσθαι φάσκων τινὰς κινήσεις καὶ ἀπεστράφθαι τὸν λόγον καὶ ἀφηνιάζειν αὐτὸν κἄπειτα μικρὸν ὕστερον τὰς αὐτὰς ταύτας ὑπὸ λογικῆς γίνεσθαι δυνάμεως φάσκων.

4.5.19. ἡ δ’ αὐτὴ μάχη κἀν [ἐν] τῷ κρίσεις τε φάσκειν εἶναι τὰ πάθη τῆς ψυχῆς καὶ χωρὶς κρίσεως γίνεσθαι.

4.5.20. τὴν μὲν οὖν ἐκ τοῦ πρώτου περὶ παθῶν ῥῆσιν, ἔνθα φησὶ χωρὶς κρίσεως γίνεσθαι τὰ πάθη, παρεθέμην ἔμπροσθεν. ὅτι δὲ καὶ κατὰ τὸ θεραπευτικὸν αὐτοῦ βιβλίον, ὃ δὴ καὶ ἠθικὸν ἐπιγράφεται, τῆς αὐτῆς δόξης ἔχεται, μαθεῖν ἔνεστιν ἐκ τῆσδε τῆς ῥήσεως·

4.5.21. “οὐ γὰρ ἐν τῷ κρίνειν ἀγαθὰ ἕκαστα τούτων λέγεται ἀρρωστήματα ταῦτα, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὸ ἐπὶ πλέον ἐκπεπτωκέναι πρὸς ταῦτα τοῦ κατὰ φύσιν.”

4.5.22. ἴσως δ’ ἄν τινος “ἐν τῇδε τῇ ῥήσει” λέγοντος “οὐκ ἀπεστέρηκε μὲν τοῦ κρίσιν εἶναι τὸ ἀρρώστημα, οὐ μὴν ἐν αὐτῇ γε μόνῃ τῇ ψευδεῖ κρίσει τὴν γένεσιν αὐτοῦ τίθεται, ἀλλὰ προσέρχεσθαί φησι τὸ ἐπὶ πλέον,” ἐκ τῶν ἐπιφερομένων ἡ γνώμη τοῦ Χρυσίππου καταφανήσεται· “ὅθεν οὐκ ἀλόγως γυναικομανεῖς τινες λέγονται καὶ ὀρνιθομανεῖς.”

4.5.23. εἰ γὰρ δὴ μὴ μάτην ἐγκείσεται τὸ τῆς μανίας ὄνομα τῷ τοῦ ἀρρωστήματος προσρήματι, μανία δ’ ὑπὸ τῆς ἀλόγου κατὰ τὸ σῶμα γίνεται δυνάμεως, οὐδὲν ἧττον τῶν ἀρρωστημάτων λογικόν.

4.5.24. ἀλλὰ νὴ Δί’ ἴσως ἄν τις φήσειε τὸ μανιῶδες οὐ διὰ τὴν ἄλογον γίνεσθαι δύναμιν, ἀλλὰ διὰ τὸ ἐπὶ πλέον ἢ προσῆκεν ἐξῆχθαι τήν τε κρίσιν καὶ τὴν δόξαν, ὡς εἰ καὶ οὕτως ἔλεγεν, ἀρρωστήματα γίνεσθαι κατὰ τὴν ψυχὴν οὐχ ἁπλῶς τῷ ψευδῶς ὑπειληφέναι περί τινων ὡς ἀγαθῶν ἢ κακῶν, ἀλλὰ τῷ μέγιστα νομίζειν αὐτά·

4.5.25. μηδέπω γὰρ ἀρρώστημα τὴν περὶ τῶν χρημάτων εἶναι δόξαν ὡς ἀγαθῶν, ἀλλ’ ἐπειδάν τις αὐτὰ μέγιστον ἀγαθὸν εἶναι νομίζῃ καὶ μηδὲ ζῆν ἄξιον ὑπολαμβάνῃ τῷ στερηθέντι χρημάτων· ἐν τούτῳ γὰρ συνίστασθαι τήν τε φιλοχρηματίαν καὶ τὴν φιλαργυρίαν ἀρρωστήματα οὔσας.

4.5.26. ἀλλὰ τῷ ταῦτα φάσκοντι Ποσειδώνιος ἀντιλέγων ὧδέ πώς φησι· “τοιούτων δ’ ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου λεγομένων διαπορήσειεν ἄν τις πρῶτον μὲν πῶς οἱ σοφοὶ μέγιστα καὶ ἀνυπέρβλητα νομίζοντες εἶναι ἀγαθὰ τὰ καλὰ πάντα οὐκ ἐμπαθῶς κινοῦνται ὑπ’ αὐτῶν ἐπιθυμοῦντές τε ὧν ὀρέγονται καὶ περιχαρεῖς γινόμενοι ἐπὶ τοῖς αὐτοῖς ὅταν τύχωσιν αὐτῶν.

4.5.27. εἰ γὰρ τὸ μέγεθος τῶν φαινομένων ἀγαθῶν ἢ κακῶν κινεῖ τὸ νομίζειν καθῆκον καὶ κατ’ ἀξίαν εἶναι παρόντων αὐτῶν ἢ παραγινομένων <ἐμπαθῶς κινεῖσθαι> καὶ μηδένα λόγον προσίεσθαι περὶ τοῦ ἄλλως δεῖν ὑπ’ αὐτῶν κινεῖσθαι, τοὺς ἀνυπέρβλητα νομίζοντας εἶναι τὰ περὶ αὑτοὺς τοῦτ’ ἔδει πάσχειν, ὅπερ οὐχ ὁρᾶται γινόμενον.

4.5.28. ὁμοίως δὲ καὶ εἰς τοὺς προκόπτοντας καὶ μεγάλας βλάβας ὑπὸ τῆς κακίας ὑπολαμβάνοντας παρεῖναι· ἔδει δὲ καὶ ὑποφέρεσθαι φόβοις καὶ λύπαις περιπίπτειν μὴ μετρίαις, ὅπερ οὐδ’ αὐτὸ συμβαίνει.”

4.5.29. τούτοις δ’ ἐφεξῆς ὁ Ποσειδώνιος καὶ τάδε γράφει· “εἴ τε πρὸς τῷ μεγέθει τῶν φαινομένων καὶ τὴν ἀσθένειαν τῆς ψυχῆς αἰτιάσοιντο καὶ διὰ τοῦτο τοὺς μὲν σοφοὺς τὸ παράπαν ἐροῦσιν ἀπηλλάχθαι τῶν παθῶν, τοὺς δὲ φαύλους, ὅταν ἀσθενεῖς ὦσι μὴ κατὰ τὴν κοινὴν ἀσθένειαν ἀλλὰ κατὰ τὴν ἐπὶ πλεῖον ἐρρυηκυῖαν, <οὔ>, οὐδ’ οὕτως λέλυται τὸ ζητούμενον.

4.5.30. ὅτι γὰρ διὰ τὴν νόσον τῆς ψυχῆς ἐν τοῖς πάθεσι γίνονται, πάντες ὁμολογοῦσι· πῶς μέντοι γε κινηθείσης καὶ πῶς κινούσης ζητεῖται μέν, οὐχ ὑποδείκνυται δέ.”

4.5.31. εἶτ’ ἐφεξῆς καὶ τάδε γράφει· “οὐ μόνον δ’ οἱ ἐπὶ πλέον ἐρρυηκυῖαν ἔχοντες τὴν κακίαν καὶ ἐν ταῖς εὐεμπτωσίαις ὄντες ἐμπίπτουσιν εἰς τὰ πάθη ἀλλὰ πάντες οἱ ἄφρονες ἕως ἂν ἔχωσι τὴν κακίαν καὶ εἰς μεγάλα πάθη καὶ εἰς μικρὰ ἐμπίπτουσι.”

4.5.32. καὶ τούτων ἑξῆς τάδε· “τὸ δ’ ὑπολαμβάνειν κατ’ ἀξίαν [εἶναι] τῶν συμβεβηκότων οὕτως κεκινῆσθαι, ὥστε ἀποστρέφεσθαι τὸν λόγον μέγα πάθος ἐμφαίνει, οὐ καλῶς ὑπολαμβάνειν ἐστί· γίνεται δὲ καὶ διὰ σύμμετρον καὶ μικρόν.”

4.5.33. ἐχόμενα δὲ τούτων ὁ Ποσειδώνιος καὶ τάδε γράφει· “δυοῖν τε τὴν αὐτὴν ἀσθένειαν ἐχόντων καὶ τὴν ὁμοίαν λαμβανόντων φαντασίαν ἀγαθοῦ ἢ κακοῦ ὁ μὲν ἐν πάθει γίνεται, ὁ δὲ οὔ, καὶ ὁ μὲν ἧττον, ὁ δὲ μᾶλλον, καὶ ἐνίοτε ὁ ἀσθενέστερος μεῖζον ὑπολαμβάνων τὸ προσπεπτωκὸς οὐ κινεῖται· καὶ ὁ αὐτὸς ἐπὶ τοῖς αὐτοῖς ὁτὲ μὲν ἐν πάθεσι γίνεται, ἔστιν ὅτε δ’ οὔ, καὶ ὁτὲ μὲν μᾶλλον, ὁτὲ δ’ ἧττον.

4.5.34. οἱ γοῦν ἀήθεις μᾶλλον πάσχουσιν ἐν φόβοις, ἐν λύπαις, ἐν ἐπιθυμίαις, ἐν ἡδοναῖς, καὶ οἱ κακώτεροι συναρπάζονται ταχέως ὑπὸ τῶν παθῶν.”

4.5.35. ἐφεξῆς δὲ τούτων ὁ Ποσειδώνιος ῥήσεις τε ποιητικὰς παρατίθεται καὶ ἱστορίας παλαιῶν πράξεων μαρτυρούσας οἷς λέγει. καὶ μετὰ ταῦτα ἐπιφέρων φησί· “τὸ μὲν ἄρα κακὸν ὑπὸ τοῦ ἀσυνήθους ταχὺ συναρπάζεται, τὸ δ’ ἐναντίως ἠγμένον χρόνῳ μετασυνεθιζόμενον· ἐν οἷς αἱ μὲν ὑπολήψεις ἴσαι πολλάκις καὶ τὰ τῆς ἀσθενείας, τὰ πάθη δ’ οὔτ’ ἐπίσης οὔτε ἴσα γίγνεται.”

4.5.36. καὶ μὴν καὶ τούτων ἑξῆς τοιάσδε τινὰς ἐρωτήσεις ἐρωτᾷ· παραγράψω δὲ καὶ ταύτας αὐτοῖς ὀνόμασι, κἂν μακρότεραί πως αἱ ῥήσεις ὦσι· “διὰ τί δέ τινες τῶν μεγάλα νομιζόντων καίπερ ἀσθενεῖς ὄντες ταῖς γνώμαις βουλεύονταί τε καὶ συμφράδμονας ἄλλους παραλαμβάνουσιν, ὡς ὁ διαγρυπνῶν ᾿Αγαμέμνων;

4.5.37. οὗτος γὰρ διὰ τὴν τροπὴν εὐθὺς ἅμα τοῖς ἄλλοις ἀριστεῦσιν ἀρρήτῳ τινὶ πένθει βέβλητο κατὰ τὸν ποιητήν. λωφήσαντος δὲ τοῦ πάθους καίπερ τῆς τῶν συμβεβηκότων ὑπολήψεως ἅμα τῇ τῶν λογισμῶν ἀσθενείᾳ διαμενούσης οὐδαμῶς ἡσυχάζειν ἐδοκίμαζεν·

4.5.38. “ἥδε δέ οἱ κατὰ θυμὸν ἀρίστη φαίνετο βουλή,

Νέστορ’ ἐπὶ πρῶτον Νηλήϊον ἐλθέμεν ἀνδρῶν,

εἴ τινά οἱ σὺν μῆτιν ἀμύμονα τεκτήναιτο,

ἥτις ἀλεξίκακος πᾶσι<ν> Δαναοῖσι γένοιτο.”

4.5.39. ἐπεὶ δὲ καὶ αὐτὸς ὁ Νέστωρ θεασάμενος διὰ τῆς ὄρφνης πόρρωθεν προσιόντα τίς ἐστιν ἐπερωτᾷ, δηλώσας μετά τινος σχετλιασμοῦ φησι·

“πλάζομαι ὧδ’, ἐπεὶ οὔ μοι ἐπ’ ὄμμασι νήδυμος ὕπνος

ἱζάνει, ἀλλὰ μέλει πόλεμος καὶ κήδε’ ᾿Αχαιῶν.

αἰνῶς γὰρ Δαναῶν πέρι δείδια οὐδέ μοι ἦτορ

ἔμπεδον, ἀλλ’ ἀλ<αλ>ύκτημαι, κραδίη δέ μοι ἔξω

στηθέων ἐκθρώσκει, τρομέει δ’ ὑπὸ φαίδιμα γυῖα.”

4.5.40. εἰ μὲν δὴ τὴν καρδίαν σαλευόμενος οὕτως ὑπὸ τοῦ φόβου πάρεστι συμβουλευόμενος, οἱ ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντες οὐ κατ’ ἀξίαν τῶν συμβεβηκότων καθήκειν νομίζοντες μηδένα λόγον προσίεσθαι κινοῦνται κατὰ τὰ πάθη·

4.5.41. εἰ δὲ μηκέτι φοβούμενος, ἀνανεούμενος δὲ τὰ ἐν τῷ φόβῳ ταῦτά φησι, διὰ τί ποτε τῆς αὐτῆς ὑπολήψεως καὶ ἀσθενείας ὑποκειμένης οἱ μὲν ἀποκλίνουσι τὸν λόγον, οἱ δὲ προσίενται, διαπορήσειεν ἄν τις εὐλόγως. τὸ δ’ αἴτιον τοῦ πάθους παντὸς οὐκ εἴρηκεν.”

4.5.42. ἑξῆς τούτοις ὁ Ποσειδώνιος καὶ τάδε φησί· “τὸ δὲ δὴ μὴ μόνον ἀποστρέφεσθαι τὸν λόγον ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις, ὥς φησιν, ἀλλὰ καὶ προσυπολαμβάνειν ὅτι εἰ καὶ μὴ συμφέρον ἐστί, καὶ οὕτως ἑκτέον, μάχην περιέχει[ν], φέρεσθαί τε ὡς ἐπὶ μέγα συμφέρον καὶ διὰ τὸ μέγεθος αὐτοῦ, εἰ καὶ ἀσύμφορόν ἐστιν, ἄξιόν <τε> ἡγεῖσθαι τοῦ μεγέθους αὐτοῦ, εἰ καὶ μηδὲν ἔχει ὄφελος ἀλλὰ καὶ τοὐναντίον, ὅμως ἀντέχεσθαι οὕτως αὐτοῦ.

4.5.43. ἔστω γὰρ τοὺς λέγοντας ὅτι οὐκ ἔστι συμφέρον ἀποστρέφεσθαι καὶ τοὺς ἐπαγγελλομένους δείξειν ὅτι ἀσύμφορόν ἐστι λήρους ἡγεῖσθαι καὶ διὰ τὸ μέγα ὄφελος εἶναι τὸ διωκόμενον· ἀλλ’ ἐκεῖνό γε ἀπίθανον διὰ τὸ μέγα αὐτὸ ἀγαθὸν ὑπολαμβάνειν οἴεσθαι δεῖν, κἂν ᾖ μέγιστον κακόν, ὅμως αὐτὸ λαμβάνειν ἐπιφωνοῦντας

˝ἔα μ’ ἀπολέσθαι· τοῦτό μοι νῦν συμφέρει.˝

4.5.44. τούτου γὰρ τὴν αἰτίαν οὐ πιθανόν ἐστιν ἐν τῇ ὑπολήψει κεῖσθαι τοῦ μέγα ἀγαθὸν ὑπάρχειν ἐφ’ ὃ ὠθοῦνται· ζητητέον δέ.”

4.5.45. ἐγὼ μὲν οὐκ ἔχω πρὸς ταῦτα οὐδὲν ἀποκρίνασθαι τῷ Ποσειδωνίῳ, νομίζω δὲ μηδ’ ἄλλον τινὰ ἕξειν, εἴ γε χρὴ τεκμαίρεσθαι τῇ τε φύσει τῶν πραγμάτων αὐτῇ καὶ τοῖς νῦν οὖσι Στωϊκοῖς.

4.5.46. οὐκ ὀλίγων γὰρ οὐδὲ τῶν ἐπιτυχόντων ἐν τοῖς καθ’ ἡμᾶς χρόνοις γεγονότων οὐδενὸς αὐτῶν οὐδὲν ἤκουσα πιθανὸν εἰπόντος εἰς τὰς ὑπὸ τοῦ Ποσειδωνίου προβληθείσας ἀπορίας. ἀλλὰ περὶ μὲν ἐκείνων καὶ αὖθις ἐροῦμεν.

4.6.1. ῞Οτι δ’ ὁ Χρύσιππος οὐχ ἅπαξ ἢ δὶς ἀλλὰ πάνυ πολλάκις αὐτὸς ὁμολογεῖ δύναμίν τινα ἑτέραν εἶναι τῆς λογικῆς ἐν ταῖς ψυχαῖς τῶν ἀνθρώπων αἰτίαν τῶν παθῶν, ἔνεστιν ἡμῖν ἐκ τῶν τοιούτων καταμαθεῖν ἐν οἷς αἰτιᾶται τῶν πραττομένων οὐκ ὀρθῶς ἀτονίαν τε καὶ ἀσθένειαν τῆς ψυχῆς· οὕτω γὰρ αὐτὰς ὀνομάζει, καθάπερ γε καὶ τἀναντία τὸ μὲν εὐτονίαν τὸ δ’ ἰσχύν.

4.6.2. ὅσα γὰρ οὐκ ὀρθῶς πράττουσιν ἄνθρωποι, τὰ μὲν εἰς μοχθηρὰν κρίσιν ἀναφέρει, τὰ δ’ εἰς ἀτονίαν καὶ ἀσθένειαν τῆς ψυχῆς, ὥσπερ γε καὶ ὧν κατορθοῦσιν ἡ ὀρθὴ κρίσις ἐξηγεῖται μετὰ τῆς κατὰ τὴν ψυχὴν εὐτονίας.

4.6.3. ἀλλὰ τοιούτων ὥσπερ ἡ κρίσις ἔργον ἐστὶ τῆς λογικῆς δυνάμεως, οὕτως ἡ εὐτονία ῥώμη τε καὶ ἀρετὴ δυνάμεως ἑτέρας παρὰ τὴν λογικήν, ἣν αὐτὸς ὁ Χρύσιππος ὀνομάζει τόνον, ἀφίστασθαί τέ φησιν ἔστιν ὅτε τῶν ὀρθῶς ἐγνωσμένων ἡμῖν ἐνδόντος τοῦ τόνου τῆς ψυχῆς καὶ μὴ παραμείναντος ἕως παντὸς μηδ’ ἐξυπηρετήσαντος τοῖς τοῦ λόγου προστάγμασιν, ἐναργῶς ἐν τοῖς τοιούτοις ἐνδεικνύμενος οἷόν τι τὸ πάθος ἐστίν.

4.6.4. ἤδη δὲ καὶ ῥῆσιν αὐτοῦ τινα παραγράψω περὶ τούτων ἐκδιδάσκουσαν· ἔστι δ’ ἐκ τοῦ περὶ παθῶν ἠθικοῦ·

4.6.5. “ἔτι δὲ καὶ κατὰ τοῦτ’ ἴσως <ὡς> οἱ ἐπὶ τοῦ σώματος λέγονται τόνοι ἄτονοι καὶ εὔτονοι εἶναι κατὰ τὸ νευρῶδες τῷ δύνασθαι ἡμᾶς ἢ ἀδυνατεῖν ἐν τοῖς διὰ τούτων ἐπιτελουμένοις ἔργοις, καὶ ὁ ἐν τῇ ψυχῇ λέγεται τόνος ὡς εὐτονία καὶ ἀτονία.”

4.6.6. καὶ ἐφεξῆς, “ὥσπερ γὰρ ἐν δρόμῳ καὶ ἀνθέξει τινὸς καὶ τοῖς παραπλησίοις ἤδη, ἃ διὰ τῶν νεύρων ἐνεργεῖται, ἔστι τις ἐπιτελεστικὴ κατάστασις καὶ ἐνδοτική, τῶν νεύρων προεκλελυμένων καὶ ἀνειμένων, ἀναλόγως καὶ ἐπὶ ψυχῆς ἐστι τοιοῦτον νευρῶδες, καθὸ καὶ κατὰ μεταφορὰν ἀνεύρους τινὰς λέγομεν καὶ νεῦρα ἔχειν.”

4.6.7. εἶθ’ ἑξῆς ἐξηγούμενος αὐτὸ τοῦτο τάδε γράφει· “ὁ μὲν δειμῶν ἐπιγινομένων ἀφίσταται, ὁ δὲ κέρδους ἢ ζημίας φερομένης ἐξελύθη καὶ ἐνέδωκεν, ὁ δὲ καθ’ ἕτερα τοιαῦτα οὐκ ὀλίγα.

4.6.8. ἕκαστον γὰρ τῶν τοιούτων τρέπεταί τε καὶ δουλοῦται ἡμᾶς, ὡς ἐνδιδόντας αὐτοῖς καὶ φίλους καὶ πόλεις προδιδόναι καὶ αὑτοὺς εἰς πολλὰς καὶ ἀσχήμονας πράξεις ἐπιδιδόναι τῆς πρόσθεν φορᾶς ἐκλυθείσης.

4.6.9. οἷος εἰσῆκται καὶ τῷ Εὐριπίδῃ ὁ Μενέλαος· σπασάμενος γὰρ τὴν μάχαιραν φέρεται ἐπὶ τὴν ῾Ελένην ὡς ἀναιρήσων, ἰδὼν δὲ καὶ καταπλαγεὶς [εἰς] τὸ κάλλος ἐξέβαλε τὴν μάχαιραν, οὐδὲ ταύτης ἔτι δυνάμενος κρατεῖν, καθὰ καὶ ἡ ἐπίπληξις αὕτη εἴρηται αὐτῷ·

“σὺ δ’ ὡς ἐσεῖδες μαστὸν [ἐκείνης] ἐκβαλὼν ξίφος

φίλημ’ ἐδέξω προδότιν αἰκάλ<λ>ων κύνα,”

ἃ πάντα εἴρηται ὀρθῶς τῷ Χρυσίππῳ, μάχεται δὲ τῷ κρίσεις εἶναι τὰ πάθη.

4.6.10. κρίνας γοῦν ὁ Μενέλαος ἀποκτεῖναι τὴν ῾Ελένην καὶ σπασάμενος τὸ ξίφος, ἐπειδὴ πλησίον ἧκεν αὐτῆς, ἐκπλαγεὶς τοῦ κάλλους διὰ τὴν ἀτονίαν καὶ ἀσθένειαν τῆς ψυχῆς— τοῦτο γάρ ἐστιν ὃ κατασκευάζει παρ’ ὅλον τὸν λόγον ὁ Χρύσιππος—, οὐ μόνον ἀπέρριψε τὸ ξίφος ἀλλὰ καὶ καταφιλεῖ τὴν γυναῖκα καὶ ὥσπερ ἂν εἴποι τις αὑτὸν δοῦλον ἐγχειρίζει οὐ μεταπεισθεὶς ὑπὸ λόγου τινός, ὡς ἑτέραν κτήσασθαι κρίσιν, ἀλλ’ ἀκρίτως τε καὶ ἀλόγως ὁρμήσας ἐπὶ τἀναντία τοῖς ἐξ ἀρχῆς κεκριμένοις.

4.6.11. ὅθεν καὶ αὐτὸς ὁ Χρύσιππος ἐπιφέρων ἐρεῖ· “διὸ πάντων τῶν φαύλων οὕτω πραττόντων ἀποστατικῶς καὶ ἐνδοτικῶς κατὰ πολλὰς αἰτίας ἀσθενῶς καὶ κακῶς ἕκαστα πράττειν ἂν λέγοιτο.”

4.6.12. τὸ μὲν οὖν ἀποστατικῶς μὲν τοῦ λόγου, τοῖς πάθεσι δ’ ἐνδοτικῶς ἁπάντων τῶν φαύλων πραττόντων ἀσθένειάν τινα καὶ ἀτονίαν ἐμφαίνεσθαι κατὰ τὴν ψυχὴν αὐτῶν ἀληθέστατα λέγεται· τὸ δὲ κατὰ πολλὰς αἰτίας, ὃ δὴ καὶ αὐτὸς προσέθηκεν ἐν τῇ ῥήσει, καλῶς μὲν εἴρηται πρὸς αὐτοῦ, κάλλιον δ’ ἦν εἰ καὶ τὰς πολλὰς ταύτας αἰτίας αἵτινές ποτ’ εἰσὶν ἐφεξῆς αὐτὸς διεληλύθει.

4.6.13. εἰ γάρ τις προσέχοι τὸν νοῦν, οὐδὲν οὕτως εὑρήσει συνέχον τὴν περὶ τῶν παθῶν πραγματείαν καὶ μάλιστα τὴν θεραπευτικήν, ἐν ᾗ ταῦτ’ ἔγραφεν, ὡς τὸ πάσας γνῶναι τὰς αἰτίας ὑφ’ ὧν ἀποχωροῦσι τῶν ἐξ ἀρχῆς κρίσεων οἱ κατὰ πάθος τι πράττοντες.

4.6.14. ὁ δέ γε τοσούτου δεῖ συμπάσας ἀκριβῶς ἐκδιδάσκειν ὥστ’ οὐδ’ αὐτὴν ταύτην ἧς μέμνηται νῦν ἐδήλωσε σαφῶς. οὐ γὰρ δὴ ἀποχρήσει γ’ ἡμῖν εἰπεῖν ὡς ἡ τῆς ψυχῆς ἐστιν ἀσθένεια· κοινὴ γὰρ αὕτη γε κατὰ πάντα τὰ πάθη καὶ μία.

4.6.15. Χρύσιππος δὲ πολλὰς εἶναί φησιν αἰτίας τὰς ἐξελεγχούσας δηλονότι τὴν ἀσθένειαν τῆς ψυχῆς, ὥσπερ ἐπὶ μὲν τοῦ Μενέλεω τὸ κάλλος τῆς ῾Ελένης, ἐπὶ δὲ τῆς ᾿Εριφύλης τὸν χρυσόν, ἐπ’ ἄλλου δέ τινος ἄλλο.

4.6.16. μυρία γάρ ἐστι τὰ κατὰ μέρος ὑφ’ ὧν ἐξίστανται τῆς ἀρχαίας κρίσεως οἱ κατὰ πάθος ζῶντες.

4.6.17. ἀλλ’ οὐ χρὴ τῶν μυρίων τούτων μνημονεύειν ἀλλ’ εἰς ὀλίγα κεφάλαια τὸν λόγον ἄγειν, ὡς ὁ Πλάτων ἐποίησε βασιλικὸν μέν τι λέγων εἶναι καὶ δεσποτικὸν ἐπιστήμην καὶ μήποτε ἂν ἁμαρτεῖν μηδένα κατὰ μηδὲν ἐπιστήμης παρούσης, τοὺς μέντοι μεταπεισθέντας ἢ ἐπιλαθομένους [αὐτῶν] ἢ βιασθέντας ἢ δελεασθέντας ἐξαμαρτάνειν, ἄλλον ἐν ἄλλῃ πράξει.

4.6.18. ἀλλὰ τὸ μὲν ἐπιλαθέσθαι καὶ τὸ μεταπεισθῆναι πάθος οὐδέπω, καθάπερ οὐδὲ τὸ μηδὲ ὅλως ἔχειν ἐπιστήμην· ἀμαθία γὰρ τοῦτο καὶ ἄγνοιά ἐστιν, οὐ πάθος.

4.6.19. εἰ δέ τις ὑπὸ θυμοῦ βιασθεὶς ἢ δελεασθεὶς ὑφ’ ἡδονῆς ἀπέστη τῶν ἐξ ἀρχῆς κεκριμένων, ἀσθενὴς μὲν ἡ ψυχὴ τούτῳ καὶ ἄτονος, ἡ κίνησις δ’ αὐτῆς τὸ πάθος ἐστίν, ὥσπερ που καὶ ἡ τοῦ κατὰ τραγῳδίαν ὑποκειμένου Μενέλεω ψυχὴ δελεασθεῖσα πρὸς τῆς ἐπιθυμίας ἐξέστη τῶν κεκριμένων, ἡ δέ γε Μηδείας βιασθεῖσα πρὸς τοῦ θυμοῦ, περὶ ἧς καὶ αὐτῆς οὐκ οἶδ’ ὅπως ὁ Χρύσιππος οὐκ αἰσθάνεται καθ’ ἑαυτοῦ τῶν Εὐριπίδου μεμνημένος ἐπῶν·

“καὶ μανθάνω μὲν οἷα δρᾶν μέλλω κακά,

θυμὸς δὲ κρείσσων τῶν ἐμῶν βουλευμάτων.”

4.6.20. οὐ γὰρ μανθάνειν ἐχρῆν εἰρηκέναι τὸν Εὐριπίδην, εἰ τοῖς τοῦ Χρυσίππου δόγμασιν ἔμελλε μαρτυρήσειν, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ ἐναντιώτατον, ἀγνοεῖν τε καὶ μὴ μανθάνειν οἷα δρᾶν μέλλει κακά.

4.6.21. τὸ δὲ γινώσκειν μὲν αὐτὸ νικᾶσθαι δ’ ὑπὸ τοῦ θυμοῦ τί ἄλλο ἐστὶν ἢ δύο ἀρχὰς εἰσάγοντος ἀνθρώπου τῶν τῆς Μη-δείας ὁρμῶν, ἑτέραν μὲν ᾗ γιγνώσκομέν τε τὰ πράγματα καὶ ἐπιστήμην ἔχομεν αὐτῶν, ἥτις ἐστὶν ἡ λογικὴ δύναμις, ἑτέραν δ’ ἄλογον, ἧς ἔργον τὸ θυμοῦσθαι;

4.6.22. αὕτη μὲν οὖν Μηδείας ἐβιάσατο τὴν ψυχήν· ἡ δ’ ἑτέρα ἡ ἐπιθυμητικὴ τὴν τοῦ Μενέλεω δελεάσασα κατηνάγκασεν ἀκολουθεῖν οἷς αὐτὴ προσέταττε.

4.6.23. Χρύσιππος δ’ οὔτε τῆς ἐν τούτοις ἐναντιώσεως αἰσθάνεται καὶ μυρί’ ἕτερα γράφει τοιαῦτα, καθάπερ ἐπειδὰν λέγῃ “ἔστι δὲ ὡς οἶμαι κοινότατον ἡ ἄλογος αὕτη φορὰ καὶ ἀπεστραμμένη τὸν λόγον, καθὸ καὶ θυμῷ φαμέν τινας φέρεσθαι.”

4.6.24. καὶ πάλιν “διὸ καὶ ἐπὶ τῶνδε τῶν ἐμπαθῶν ὡς περὶ ἐξεστηκότων ἔχομεν καὶ ὡς πρὸς παρηλλαχότας ποιούμεθα τὸν λόγον καὶ οὐ παρ’ ἑαυτοῖς οὐδ’ ἐν αὑτοῖς ὄντας.”

4.6.25. καὶ ἐφεξῆς δὲ πάλιν ἐξηγούμενος αὐτὰ ταῦτα, “ἡ δὲ παραλλαγὴ γίγνεται καὶ ἡ ἐξ αὐτοῦ ἀναχώρησις οὐ κατ’ ἄλλο τι ἢ τὴν τοῦ λόγου ἀποστροφήν, ὡς προείπομεν.”

4.6.26. τό τε γὰρ “θυμῷ φέρεσθαι” καὶ “ἐξεστηκέναι” καὶ “οὐ παρ’ ἑαυτοῖς οὐδ’ ἐν ἑαυτοῖς εἶναι” καὶ πάνθ’ ὅσα τοιαῦτα φανερῶς <κατα>μαρτυρεῖ τοῦ κρίσεις εἶναι τὰ πάθη κἀν τῇ λογικῇ δυνάμει τῆς ψυχῆς συνίστασθαι, καθάπερ καὶ τὰ οὕτως ἔχοντα·

4.6.27. “διὸ καὶ τοιαύτας ἐστὶν ἀκοῦσαι φωνὰς ἐπί τε τῶν ἐρώντων καὶ τῶν ἄλλως σφόδρα ἐπιθυμούντων καὶ ἐπὶ τῶν ὀργιζομένων, ὅτι τε τῷ θυμῷ θέλουσι χαρίζεσθαι καὶ ἐᾶν αὐτούς, εἴτε ἄμεινον εἴτε μή, καὶ μηθὲν λέγειν αὐτοῖς, καὶ ὡς τοῦτο ἐκ παντός γε τρόπου ποιητέον, καὶ εἰ διαμαρτάνουσι καὶ εἰ ἀσύμφορόν ἐστιν αὐτοῖς.”

4.6.28. καὶ γὰρ καὶ τὰ οὕτως ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου λεγόμενα τὴν θυμοειδῆ δύναμιν ἑτέραν τινὰ τῆς λογιζομένης ἐνδείκνυται καὶ τὴν ὁρμὴν τοῦ ζῴου ποτὲ μὲν ὑπ’ ἐκείνης ἄρχεσθαι διδάσκει, ποτὲ δ’ ὑπὸ τῆς ἐπιθυμητικῆς, ὅταν γ’ ἐν πάθει καθεστήκῃ, καθάπερ ὅταν ἔξω πάθους ὑπὸ τῆς λογικῆς.

4.6.29. ὅμοια δὲ τοῖς προγεγραμμένοις καὶ τὰ οὕτως ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου λεγόμενα, κάθαπερ ἔχει καὶ τάδε· “οἵας μάλιστα φορὰς καὶ οἱ ἐρώμενοι ἀξιοῦσι πρὸς ἑαυτοὺς ἔχειν τοὺς ἐραστάς, ἀπερισκεπτότερον καὶ ἄνευ ἐπιστροφῆς λογικῆς ἱσταμένους καὶ ἔτι τοῦ παραινοῦντος λόγου αὐτοῖς ὑπερβατικοὺς ὄντας, μᾶλλον δ’ οὐδ’ ὅλως ὑπομονητικοὺς ἀκοῦσαί τινος τοιούτου”.

4.6.30. καὶ γὰρ καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα τῇ παλαιᾷ δόξῃ μαρ-τυρεῖ, καθάπερ καὶ τὰ ἐφεξῆς αὐτῶν τάδε· “οὕτως τε μακρὰν ἀπέχουσιν ἀπὸ τοῦ λόγου, ὡς ἂν ἀκοῦσαι ἢ προσέχειν τινὶ τοιούτῳ, ὥστε μηδὲ τὰ τοιαῦτα ἄπο τρόπου ἔχει<ν> γ’ αὐτοῖς λέγεσθαι·

˝Κύπρις γὰρ οὐδὲ νουθετουμένη χαλᾷ·

ἂν γὰρ βιάζῃ, μᾶλλον ἐντείνειν φιλεῖ.˝

˝νουθετούμενος δ’ ῎Ερως

μᾶλλον πιέζει˝”.

4.6.31. καὶ γὰρ καὶ ταῦτα καὶ τὰ ἐφεξῆς λεγόμενα τῷ πα-λαιῷ μαρτυρεῖ δόγματι περὶ τῆς τῶν παθῶν γενέσεως· ἔχει δ’ οὕτως· “ἔτι δ’ ὥσπερ ἄκαιρον ἐπιτιμητὴν καὶ οὐκ ἐπιγνώμονα τοῖς γινομένοις ἐν τῷ ἐρᾶν ἀποκλίνουσι τὸν λόγον, καθάπερ ἄνθρωπον ἀκαίρως δοκοῦντα νουθετεῖν, ἡνίκα δὴ καὶ οἱ θεοὶ δοκοῦσιν αὐτοῖς ἐφιέναι ἐπιορκεῖν.”

4.6.32. καὶ ἔτι τὰ τούτων ἑξῆς ἔτι μᾶλλον· “ἐξείη —φασίν— αὑτοῖς τὸ ἐπιὸν ποιεῖν ἀκολουθοῦσι τῇ ἐπιθυμίᾳ.” ἐνταῦθα μέν γε ναὶ μὰ τὸν Δία σαφῶς εἶπεν “ἀκολουθοῦσι τῇ ἐπιθυμίᾳ” καθάπερ ἔμπροσθεν ἔφη[ν] “τῷ θυμῷ”.

4.6.33. λόγῳ δ’ οὔτ’ ἐν τούτοις οὔτ’ ἐν ἄλλῳ τινὶ τῶν ἑξῆς ἀκο-λουθεῖν φήσει τοὺς ἐν πάθει καθεστηκότας, ἀλλ’ ἀπεστράφθαι διὰ παντὸς αὐτὸν καὶ φεύγειν καὶ μὴ προσίεσθαι καὶ πάνθ’ ὅσα τοιαῦτα.

4.6.34. καὶ μὲν δὴ καὶ ὅταν μνημονεύῃ τοῦ Μενανδρείου ἔπους, ἐν ᾧ φησι

“τὸν νοῦν ἔχων ὑποχείριον

εἰς τὸν πίθον δέδωκα,”

φανερῶς κἀνταῦθα μαρτυροῦσαν ἀπόφασιν τῇ παλαιᾷ δόξῃ παρατίθεται, καθάπερ κἀπειδὰν ἐξηγούμενος τὸ μὴ παρ’ ἑαυτοῖς εἶναι μηδ’ ἐν ἑαυτοῖς λέγῃ ταυτί·

4.6.35. “οἰκείως δὲ καὶ ἐκφέρεσθαι λέγονται οἱ οὕτως ὀργιζόμενοι τοῖς ἐπὶ τῶν δρόμων προεκφερομένοις παρα-πλησίως κατὰ τὸ πλεονάζον τῶν μὲν παρὰ τὴν ἐν τῷ τρέχειν ὁρμήν, τῶν δὲ παρὰ τὸν ἴδιον λόγον. οὐ γὰρ ἂν οὕτως <ὡς> οἵ γε κρατοῦντες τῆς κινήσεως καθ’ ἑαυτοὺς ἂν κινεῖσθαι λέγοι-ντο, ἀλλὰ κατ’ ἄλλην τινὰ βίαν ἔξωθεν αὐτῶν.”

4.6.36. ὁμολογεῖ κἀνταῦθα βίαν τινὰ τὴν κινοῦσαν εἶναι πᾶσι τοῖς ἐμπαθέσιν ὁρμάς, ὀρθότατα γιγνώσκων, πλὴν ὅτι τὴν βίαν ἔξωθεν αὐτῶν ἔφησεν εἶναι, δέον οὐκ ἔξωθεν ἀλλ’ ἐν τοῖς ἀνθρώποις ὑπάρχειν εἰπεῖν.

4.6.37. οὐ γὰρ διὰ τοῦτο λέγομεν αὐτοὺς ἑαυτῶν ἔξω καθε-στηκέναι καὶ μὴ ἐν αὑτοῖς εἶναι, διότι τὸ βιαζόμενον αὐτοὺς ὁρμᾶν κατὰ τὸ πάθος ἔξωθέν ἐστιν, ἀλλ’ ὅτι παρὰ φύσιν ἔχου-σιν, εἴγε τὸ λογικὸν τῆς ψυχῆς ᾧ κρατεῖν καὶ ἄρχειν τῶν ἄλλων ἦν κατὰ φύσιν, οὐ κρατεῖ νῦν ἀλλὰ κρατεῖται καὶ ἄρχεται πρὸς τῶν ἀλόγων τῆς ψυχῆς δυνάμεων·

4.6.38. ὅπερ οἶμαι καὶ διὰ τῶν τοιούτων παραδειγμάτων ὁ Χρύσιππος κατασκευάζων οὐκ αἰσθάνεται. παρατίθεται γοῦν τὸν Εὐριπίδῃ γεγραμμένον ῾Ηρακλέους πρὸς ῎Αδμητον διάλο-γον· ἔχει δ’ ὧδε·

“τί δὲ ἂν προκόπτοις, εἰ θέλεις στένειν ἀεί;”

ταυτὶ μὲν ῾Ηρακλῆς λέγει, ὁ δ’ ῎Αδμητος ἀποκρίνεται

“ἔγνωκα καὐτός, ἀλλ’ ἔρως τις ἐξάγει.”

4.6.39. δῆλον γὰρ ὅτι τῆς ἐπιθυμητικῆς δυνάμεως οὐ τῆς λο-γικῆς ὁ ἔρως πάθος ὑπάρχων ἐξάγει τὴν ὅλην ψυχὴν καὶ ἄγει τὸν ἄνθρωπον εἰς ἐναντίας πράξεις ὧν ἐξ ἀρχῆς ἐκεκρίκει.

4.6.40. παρατίθεται δὲ καὶ τὰ τοῦ ᾿Αχιλλέως πρὸς τὸν Πρία-μον εἰρημένα·

“ἄνσχεο μηδ’ ἀλίαστον ὀδύρεο σὸν κατὰ θυμόν·

οὐ γάρ τι πρήξεις ἀκα[σ]χήμενος υἷος ἑῆος

οὐδέ μιν ἀνστήσεις· πρὶν καὶ κακὸν ἄλλο πάθῃσθα.”

4.6.41. ταῦτα μέν φησι λέγειν αὐτὸν “παρ’ αὑτῷ διαλεγόμενον,” οὕτω γὰρ ἔγραψεν αὐτοῖς ὀνόμασιν, ἐξίστασθαι δ’ οὐκ ὀλιγάκις ἐκ τῶν αὐτῶν τούτων κρίσεων ἐν τοῖς συμπίπτουσι καὶ μὴ κρατεῖν ἑαυτοῦ νικώμενον ὑπὸ τῶν παθῶν.

4.6.42. καὶ γὰρ οὖν κἀνταῦθα τό τε τῶν κρίσεων ἐξίστασθαι καὶ τὸ μὴ κρατεῖν ἑαυτοῦ καὶ τὸ ποτὲ μὲν εἶναι παρ’ ἑαυτῷ, ποτὲ δ’ οὔ, καὶ πάνθ’ ὅσα τοιαῦτα τοῖς τε φαινομένοις ἐναργῶς ὁμολογεῖ καὶ τῇ παλαιᾷ δόξῃ περὶ παθῶν τε καὶ ψυχῆς δυνάμεων, οὐ μὴν οἷς ὑπέθετο Χρύσιππος.

4.6.43. ὁμοίως δ’ εἴρηται καὶ τὰ τοιαῦτα κατὰ τὸ Περὶ τῶν παθῶν βιβλίον· “τὸ γὰρ δὴ σεσοβημένον καὶ παρηλλαχὸς ἐν ἡμῖν καὶ ἀπειθὲς τῷ λόγῳ οὐχ ἧττον ἐπὶ τῆς ἡδονῆς καταγίνεται.”

4.6.44. καὶ πάλιν, “οὕτω γὰρ ἐξιστάμεθα καὶ ἔξω γινόμεθα ἑαυτῶν καὶ τελέως ἀποτυφλούμεθα ἐν τοῖς σφαλλομένοις, ὥστε ἔστιν ὅτε σπόγγον ἔχοντες ἢ ἔριον ἐν ταῖς χερσὶ τοῦτο[ν] διαράμενοι βάλλομεν ὡς δή τι περα[ι]νοῦντες δι’ αὐτῶν. εἰ δ’ ἐτυγχάνομεν μάχαιραν ἔχοντες ἢ ἄλλο τι, τούτῳ ἂν ἐχρησάμεθα παραπλησίως.”

4.6.45. καὶ ἐφεξῆς “πολλάκις δὲ κατὰ τὴν τοιαύτην τυφλότητα τὰς κλεῖς δάκνομεν καὶ τὰς θύρας τύπτομεν οὐ ταχὺ αὐτῶν ἀνοιγομένων πρός τε τοὺς λίθους ἐὰν προσπταίσωμεν, τιμωρητικῶς προσφερόμεθα καταγνύντες καὶ ῥιπτοῦντες αὐτοὺς εἴς τινας τόπους καὶ ἐπιλέγοντες καθ’ ἕκαστα τούτων ἀτοπώτατα.”

4.6.46. ὡσαύτως δὲ κἀν τοῖς ἑξῆς φησιν “ἐννοήσειε δ’ ἄν τις ἐκ τῶν τοιούτων καὶ τὴν ἐν τοῖς πάθεσιν ἀλογιστίαν καὶ ὡς ἐν τοῖς τοιούτοις ἀποτυφλούμεθα καιροῖς ὡς ἂν ἕτεροί τινες γεγονότες τῶν προδιαλελογισμένων.”

4.6.47. ὅλως δ’ εἴ τις ἐκλέγοι πάντα καὶ παραγράφοι νῦν ὅσα κατὰ τὸ περὶ παθῶν εἴρηται βιβλίον αὐτῷ, μαχόμενα μὲν οἷς αὐτὸς ὑπέθετο δόγμασιν ὁμολογοῦντα δὲ τοῖς τε φαινομένοις ἐναργῶς καὶ τῇ Πλάτωνος δόξῃ, μῆκος ἂν ἄμετρόν τι γένοιτο τοῦ βιβλίου.

4.6.48. μεστὸν γάρ ἐστιν αὐτῶ<ν> τὸ γράμμα, τῶν τε κρίσεων ἐξίστασθαι λέγοντι καὶ τῶν προδιαλελογισμένων διὰ τὸν θυμὸν ἢ τὴν ἐπιθυμίαν ἢ τὴν ἡδονὴν ἤ τι τοιοῦτον μανιωδῶς τε κινεῖσθαι καὶ οὐκ ἐν ἑαυτῷ οὐδὲ παρ’ ἑαυτῷ εἶναι τετυφλῶσθαί τε τὴν διάνοιαν ἀλογίστως τε φέρεσθαι καὶ πάνθ’ ὅσα τοιαῦτα.

4.7.1. τὰς μὲν δὴ τοιαύτας ῥήσεις αὐτοῦ τινι κατὰ σχολὴν ἐκλέγειν ἐπιτρέπω, δεδειγμένου γε ἤδη σαφῶς αὐτῶν τοῦ τύπου. μεταβήσομαι δ’ ἐπί τινα τῶν ὑπὸ τοῦ Ποσειδωνίου πρὸς τὸν Χρύσιππον ἀντειρημένων.

4.7.2. “ὁ γοῦν ὅρος οὗτος,” φησίν, “ὁ τῆς ἄτης, ὥσπερ οὖν καὶ ἄλλοι πολλοὶ τῶν παθῶν ὑπό τε Ζήνωνος εἰρημένοι καὶ πρὸς τοῦ Χρυσίππου γεγραμμένοι, σαφῶς ἐξελέγχουσι τὴν γνώμην αὐτοῦ.

4.7.3. δόξαν γὰρ εἶναι πρόσφατον τοῦ κακὸν αὐτῷ παρεῖναί φησι τὴν λύπην. ἐν ᾧ καὶ συντομώτερον ἐνίοτε λέγοντες ὧδέ πως προ[σ]φέρονται· λύπη ἐστὶ δόξα πρόσφατος κακοῦ παρουσίας.”

4.7.4. εἶναι μὲν δὴ τὸ πρόσφατόν φησι τὸ ὑπόγυον κατὰ τὸν χρόνον, ἀξιοῖ δὲ τὴν αἰτίαν αὐτῷ ῥηθῆναι δι’ ἣν ἡ τοῦ κακοῦ δόξα πρόσφατος μὲν οὖσα συστέλλει τε τὴν ψυχὴν καὶ λύπην ἐργάζεται, χρονισθεῖσα δ’ ἢ οὐδ’ ὅλως ἢ οὐκ ἔθ’ ὁμοίως συστέλλει.

4.7.5. καίτοι οὐδὲ τὸ πρόσφατον ἐχρῆν ἐγκεῖσθαι κατὰ τὸν ὅρον, εἴπερ ἀληθῆ τὰ Χρυσίππου. κατὰ γὰρ τὴν γνώμην αὐτοῦ μᾶλλον ἦν μεγάλου κακοῦ ἢ ἀνυπομονήτου ἢ ἀκαρτερήτου, καθάπερ αὐτὸς εἴωθεν ὀνομάζειν, τὴν λύπην εἰρῆσθαι δόξαν, οὐ προσφάτου.

4.7.6. ἔνθα καὶ διχόθεν ὁ Ποσειδώνιος ἀντιλέγει τῷ Χρυσίππῳ, κατὰ μὲν τοῦτον τὸν δεύτερον ὁρισμὸν ἀναμιμνήσκων τῶν τε σοφῶν καὶ τῶν προκοπτόντων, ὡς ἔμπροσθεν εἴρηται· οἱ μὲν γὰρ ἐν μεγίστοις ἀγαθοῖς, οἱ δ’ ἐν μεγίστοις κακοῖς ἑαυτοὺς ὑπολαμβάνοντες εἶναι ὅμως οὐ γίνονται διὰ τοῦτ’ ἐν πάθει.

4.7.7. κατὰ δὲ τὸν πρῶτον ἐρωτᾷ τὴν αἰτίαν δι’ ἣν οὐχ ἡ τῆς τοῦ κακοῦ παρουσίας δόξα τὴν λύπην, ἀλλ’ ἡ πρόσφατος ἐργάζεται μόνη· καί φησι διὰ τί πᾶν τὸ ἀμελέτητον καὶ ξένον ἀθρόως προσπῖπτον ἐκπλήττει τε καὶ τῶν παλαιῶν ἐξίστησι κρίσεων, ἀσκηθὲν δὲ καὶ συνεθισθὲν καὶ χρονίσαν ἢ οὐδ’ ὅλως ἐξίστησιν, ὡς κατὰ πάθος κινεῖν, ἢ ἐπὶ μικρὸν κομιδῇ· διὸ καὶ προενδημεῖν φησι τοῖς πράγμασι μήπω τε παροῦσιν οἷον πα-ροῦσι χρῆσθαι.

4.7.8. βούλεται δὲ τὸ προενδημεῖν ῥῆμα τῷ Ποσειδωνίῳ τὸ οἷον προαναπλάττειν τε καὶ προτυποῦν τὸ πρᾶγμα παρ’ ἑαυτῷ τὸ μέλλον γενήσεσθαι καὶ ὡς πρὸς ἤδη γενόμενον ἐθισμόν τινα ποιεῖσθαι κατὰ βραχύ.

4.7.9. διὸ καὶ τὸ τοῦ ᾿Αναξαγόρου παρείληφεν ἐνταῦθα, ὡς ἄρα τινὸς ἀναγγείλαντος αὐτῷ τεθνάναι τὸν υἱὸν εὖ μάλα καθεστηκότως εἶπεν “ᾔδειν θνητὸν γεννήσας” καὶ ὡς τοῦτο λαβὼν Εὐριπίδης τὸ νόημα τὸν Θησέα πεποίηκε λέγοντα·

4.7.10. “ἐγὼ δὲ παρὰ σοφοῦ τινος μαθὼν

εἰς φροντίδας νοῦν συμφοράς τ’ ἐβαλλόμην,

φυγάς τ’ ἐμαυτῷ προστιθεὶς πάτρας ἐμῆς

θανάτους τ’ ἀώρους καὶ κακὰς ἄλλας ὁδούς,

ὥστ’, εἴ τι πάσχοιμ’ ὧν ἐδόξαζόν ποτε,

μή μοι νεῶρες προσπεσὸν ψυχὴν δάκοι.”

4.7.11. οὕτως δὲ εἰρῆσθαί φησι καὶ τὰ τοιαῦτα·

“εἰ μὲν τόδ’ ἦμαρ πρῶτον ἦν κακουμένῳ

καὶ μὴ μακρὰ<ν> δὴ διὰ πόνων ἐναυστόλουν,

εἰκὸς σφαδᾴζειν ἦν ἂν ὡς νεόζυγα

πῶλον χαλινὸν ἀρτίως δεδεγμένον·

νῦν δ’ ἀμβλύς εἰμι καὶ κατηρτυκὼς κακῶν.”

ἔσθ’ ὅτε τὰ τοιαῦτα· [μακρὸς]

“χρόνος μαλάξει, νῦν δ’ ἔθ’ ἡβάσκει κακόν.”

4.7.12. ὅτι δ’ ἐν τῷ χρόνῳ μαλάττεται τὰ πάθη, κἂν αἱ δόξαι μένωσι τοῦ κακόν τι αὐτοῖς γεγονέναι, καὶ ὁ Χρύσιππος ἐν τῷ δευτέρῳ περὶ παθῶν μαρτυρεῖ γράφων ὧδε·

4.7.13. “ζητήσαι δ’ ἄν τις καὶ περὶ τῆς ἀνέσεως τῆς λύπης, πῶς γίνεται, πότερον δόξης τινὸς μετακινουμένης ἢ πασῶν διαμενουσῶν, καὶ διὰ τί τοῦτ’ ἔσται.”

4.7.14. εἶτ’ ἐπιφέρων φησί, “δοκεῖ δέ μοι ἡ μὲν τοιαύτη δόξα διαμένειν, ὅτι κακὸν αὐτὸ ὃ δὴ πάρεστιν, ἐγχρονιζομένης δ’ ἀνίεσθαι ἡ συστολὴ καὶ ὡς οἶμαι ἡ ἐπὶ τὴν συστολὴν ὁρμή.

4.7.15. τυχὸν δὲ καὶ ταύτης διαμενούσης οὐχ ὑπακούσεται τὰ ἑξῆς, διὰ ποιὰν ἄλλην ἐπιγινομένην διάθεσιν δυσσυλλόγιστον τούτων γινομένων.

4.7.16. οὕτω γὰρ καὶ κλαίοντες παύονται καὶ μὴ βουλόμενοι κλαίειν κλαίουσιν, ὅταν μὴ ὁμοίας τὰς φαντασίας τὰ ὑποκείμενα ποιῇ καὶ ἐνιστῆταί τι ἢ μηθέν.

4.7.17. ὃν τρόπον γὰρ ἡ θρήνων παῦσις γίνεται καὶ κλαυθμοί, τοιαῦτα εὔλογον καὶ ἐπ’ ἐκείνων συντυγχάνειν ἐν ταῖς ἀρχαῖς μᾶλλον τῶν πραγμάτων κινούντων, καθάπερ ἐπὶ τῶν τὸν γέλωτα κινούντων γίνεσθαι ἔφην, καὶ τὰ ὅμοια τούτοις.”

4.7.18. ὅτι μὲν οὖν ἐν τῷ χρόνῳ παύεται τὰ πάθη καίτοι τῆς δόξης διαμενούσης, αὐτὸς ὁ Χρύσιππος ὁμολογεῖ· διὰ τίνα μέντοι τὴν αἰτίαν τοῦτο γίνεται, δυσλόγιστον εἶναί φησιν.

4.7.19. εἶθ’ ἑξῆς ἕτερα παραπλησίως γινόμενα γράφει περὶ ὧν οὐδ’ αὐτῶν δηλονότι τὴν αἰτίαν ἐπαγγέλλεται γιγνώσκειν. ἀλλ’ οὐ Ποσειδώνιός γε, Χρύσιππε, τὰς αἰτίας τῶν τοιούτων ἀγνοεῖν φησιν, ἀλλ’ ἐπαινεῖ καὶ ἀποδέχεται τὰ ὑπὸ τῶν παλαιῶν εἰρημένα, ἃ ἐφεξῆς ἐρῶ.

4.7.20. σὺ δ’ οὔτ’ ἐκείνων μνημονεύσας οὔτ’ ἄλλην αὐτὸς εἰπὼν οἴει λελύσθαι τὸ ζητούμενον, ἂν ὁμολογήσῃς ἀγνοεῖν τὴν αἰτίαν.

4.7.21. καίτοι τό γε συνέχον ὅλην τὴν πραγματείαν τήν τε τῶν λογικῶν ζητημάτων καὶ τὴν θεραπευτικὴν τῶν παθῶν οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ τὸ τὰς αἰτίας ἐξευρεῖν ὑφ’ ὧν γίνεταί τε καὶ παύεται τὰ πάθη.

4.7.22. οὕτω γὰρ ἄν τις οἶμαι καὶ τὴν γένεσιν αὐτῶν κωλύσειε καὶ γενομένας παῦσαι δυνηθείη. συναναιρεῖσθαι γὰρ εὔλο-γον οἶμαι ταῖς αἰτίαις τάς τε γενέσεις καὶ τὰς ὑπάρξεις τῶν πραγμάτων.

4.7.23. ταῦτά τοι καὶ ἀπορεῖς κατὰ τὸ περὶ τῶν παθῶν βιβλίον τι καὶ γράψαι τοιοῦτον ἡμῖν, ᾧ προσέχοντες τὸν νοῦν κωλύσομέν τε τῶν παθῶν ἕκαστον γίνεσθαι καὶ γενόμενον ἰασόμεθα, καίτοι ταῦτα καὶ τοῦ Πλάτωνος θαυμαστῶς γράψαντος, ὡς καὶ ὁ Ποσειδώνιος ἐπισημαίνεται θαυμάζων τὸν ἄνδρα καὶ θεῖον ἀποκαλῶν ὡς καὶ πρεσβεύων αὐτοῦ τά τε περὶ τῶν παθῶν δόγματα καὶ τὰ περὶ τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων ὅσα τε περὶ τοῦ μὴ γίνεσθαι τὴν ἀρχὴν ἢ γενόμενα παύεσθαι τάχιστα τῆς ψυχῆς τὰ πάθη γέγραπται πρὸς αὐτοῦ.

4.7.24. συνῆφθαι δὲ καὶ τὴν περὶ τῶν ἀρετῶν διδασκαλίαν τούτοις φησὶ καὶ τὴν περὶ τοῦ τέλους καὶ ὅλως πάντα τὰ δόγματα τῆς ἠθικῆς φιλοσοφίας ὥσπερ ἐκ μιᾶς μηρίνθου δεδέσθαι τῆς γνώσεως τῶν κατὰ τὴν ψυχὴν δυνάμεων αὐτός τε δείκνυσιν ὡς ὑπὸ θυμοῦ καὶ ἐπιθυμίας γίγνεται τὰ πάθη καὶ διὰ τίνα τὴν αἰτίαν ἐν τῷ χρόνῳ καθίσταται, κἂν αἱ δόξαι τε καὶ αἱ κρίσεις ἔτι μένωσι τοῦ κακὸν ὑπάρχειν αὐτοῖς ἢ γεγονέναι.

4.7.25. προσχρῆται δ’ εἰς τοῦτο μάρτυρι καὶ αὐτῷ τῷ Χρυσίππῳ κατὰ τὸ δεύτερον περὶ τῶν παθῶν ὧδέ πως γράφοντι·

4.7.26. “ἐπὶ δὲ τῆς λύπης καὶ ὡς ἂν ἐμπλησθέντες τινὲς ὁμοίως φαίνονται ἀφίστασθαι, καθάπερ καὶ ἐπὶ ᾿Αχιλλέως ταῦτα λέγει ὁ ποιητὴς πενθοῦντος τὸν Πάτροκλον·

˝ἀλλ’ ὅτε δὴ κλαίων τε κυλινδόμενός τ’ ἐκορέσθη

καί οἱ ἀπὸ πραπίδων ἦλθ’ ἵμερος ἠδ’ ἀπὸ γυίων,˝

ἐπὶ τὸ παρακαλεῖν ὥρμησε τὸν Πρίαμον τὴν τῆς λύπης ἀλογίαν αὐτῷ παριστάς.”

4.7.27. εἶτ’ ἐφεξῆς ἐπιφέρει καὶ ταῦτα· “καθ’ ὃν λόγον οὐκ ἂν ἀπελπίσαι τις οὕτως τῶν πραγμάτων ἐγχρονιζομένων καὶ τῆς παθητικῆς φλεγμονῆς ἀνιεμένης τὸν λόγον παρεισδυόμενον καὶ οἱονεὶ χώραν λαμβάνοντα παριστάναι τὴν τοῦ πάθους ἀλογίαν.”

4.7.28. ἐναργῶς γὰρ ἐν τούτοις ὁ Χρύσιππος ὁμολογεῖ τήν τε παθητικὴν φλεγμονὴν ἀνίεσθαι κατὰ τὸν χρόνον, ἔτι τῆς ὑπολήψεώς τε καὶ δόξης μενούσης, ἐμπίπλασθαί τε τῶν παθητικῶν κινήσεων τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τοῦτο παῦλάν τινα λαμβάνοντος τοῦ πάθους καὶ ἡσυχάσαντος τὸν λόγον ἐπικρατέστερον γίνεσθαι.

4.7.29. ταῦτα γὰρ ἀληθῆ μέν ἐστιν εἴπερ τινὰ καὶ ἄλλα, μάχεται δὲ ταῖς ὑποθέσεσιν αὐτοῦ καθάπερ καὶ τὰ ἐπιφερόμενα τόνδε τὸν τρόπον ἔχοντα·

4.7.30. “λέγεται δὲ καὶ τοιαῦτα εἰς τὴν μεταβολὴν τῶν παθῶν·

˝λαιψηρὸς δὲ κόρος στυγεροῖο γόοιο˝

καὶ ἔτι τὰ τοιαῦτα εἰς τὸ κατὰ τὴν λύπην ἀγωγόν·

˝τοῖς δὲ δυστυχοῦσί πως

τερπνὸν τὸ κλαῦσαι κἀποδύρασθαι τύχας˝”

4.7.31. καὶ ἔτι τούτων ἐφεξῆς,

“ὣς φάτο, τοῖσι δὲ πᾶσιν ὑφ’ ἵμερον ὦρσε γόοιο”

καὶ

“τὸν αὐτὸν ἔγειρε γόον

ἄναγε πολύδακρυν ἁδονάν.”

4.7.32. ἔ<σ>τι δὲ ἀμέλει πάμπολ<λ>α καὶ ἄλλα τοιαῦτα παρὰ τῶν ποιητῶν ἀθροῖσαι μαρτύρια τοῦ καὶ λύπης καὶ δακρύων καὶ κλαυθμῶν καὶ θυμοῦ καὶ νίκης καὶ τιμῆς καὶ πάντων [τε] τῶν τοιούτων ἐμπίπλασθαι τοὺς ἀνθρώπους, ἐφ’ οἷς οὐδὲν χαλεπόν ἐστι συλλογίζεσθαι τὴν αἰτίαν δι’ ἣν ἐν τῷ χρόνῳ παύεται μὲν τὰ πάθη, κρατεῖ δὲ τῶν ὁρμῶν ὁ λόγος.

4.7.33. ὡς γὰρ ἐφίεται τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς οἰκείων τινῶν ὀρεκτ[ικ]ῶν, οὕτως καὶ τυγχάνον αὐτῶν ἐμπίπλαται κἀν τούτῳ τὴν ἑαυτοῦ κίνησιν καθίστησιν, ἥτις ἐκράτει τῆς ὁρμῆς τοῦ ζῴου καὶ καθ’ ἑαυτὴν ἦγεν ἐφ’ ὅ τι παρήγετο.

4.7.34. οὔκουν ἀσυλλόγιστοι τῆς παύλης τῶν παθῶν εἰσιν αἱ αἰτίαι, καθάπερ ὁ Χρύσιππος ἔλεγεν, ἀλλὰ καὶ πάνυ σαφεῖς τῷ γε μὴ βουλομένῳ φιλονεικεῖν τοῖς παλαιοῖς.

4.7.35. οὐδὲν γὰρ οὕτως ἐναργές ἐστιν ὡς τὸ δυνάμεις τινὰς ἐν ταῖς ἡμετέραις εἶναι ψυχαῖς ἐφιεμένας φύσει, τὴν μὲν ἡδονῆς τὴν δὲ κράτους καὶ νίκης, ἃς ἐναργῶς ὁρᾶσθαί φησι κἀν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ὁ Ποσειδώνιος, ὥσπερ καὶ ἡμεῖς ἐπεδείξαμεν εὐθὺς ἐν ἀρχῇ τοῦ πρώτου γράμματος.

4.7.36. ἐπιμέμφεται δ’ ὀρθῶς τοῦ Χρυσίππου καὶ τὸ φάναι· “τυχὸν δὲ τῆς ὁρμῆς διαμενούσης οὐχ ὑπακούσεται τὰ ἑξῆς διὰ ποιὰν ἄλλην ἐπιγινομένην διάθεσιν”. ἀμήχανον γὰρ εἶναί φησι παρεῖναι μὲν τὴν ὁρμήν, ὑπ’ ἄλλης δέ τινος αἰτίας κωλύεσθαι τὴν κατ’ αὐτὴν ἐνέργειαν.

4.7.37. ὅθεν κἀπειδὰν λέγῃ, “οὕτω γὰρ καὶ κλαίοντες παύονται καὶ μὴ βουλόμενοι κλαίειν κλαίουσιν, ὅταν <μὴ> ὁμοίας τὰ ὑποκείμενα φαντασίας ποιῇ,” τὴν αἰτίαν ἐρωτᾷ κἀνταῦθα ὁ Ποσειδώνιος δι’ ἣν καὶ οἱ πολλοὶ μὴ βουλόμενοι πολλάκις κλαίουσιν ἐπισχεῖν μὴ δυνάμενοι τὰ δάκρυα καὶ ἄλλοι κλαίειν ἔτι βουλόμενοι φθάνουσι[ν ἔτι] παυόμενοι, <δηλονότι> διὰ τὰς παθητικὰς κινήσεις σφόδρα ἐγκειμένας ὡς μὴ κρατεῖσθαι πρὸ<ς> τῆς βουλήσεως, ἢ παντελῶς πεπαυμένας ὡς μηκέτ’ ἐπεγείρεσθαι δύνασθαι πρὸς αὐτῆς.

4.7.38. οὕτω γὰρ ἥ τε τοῦ λόγου μάχη τε καὶ διαφορὰ πρὸς τὸ πάθος εὑρεθήσεται καὶ τῆς ψυχῆς αἱ δυνάμεις ἐναργῶς σωθήσονται, οὐ μὰ Δία ὡς Χρύσιππός φησι διά τινας αἰτίας ἀσυλλογίστους τούτων γινομένων ἀλλὰ διὰ τὰς ὑπὸ τῶν παλαιῶν εἰρημένας.

4.7.39. οὐ γὰρ ᾿Αριστοτέλης μόνον ἢ Πλάτων ἐδόξαζον οὕτως ἀλλ’ ἔτι πρόσθεν ἄλλοι τέ τινες καὶ ὁ Πυθαγόρας, ὡς καὶ ὁ Ποσειδώνιός φησιν ἐκείνου πρώτου μὲν εἶναι λέγων τὸ δόγμα, Πλάτωνα δ’ ἐξεργάσασθαι καὶ κατασκευάσαι τελεώτερον αὐτό.

4.7.40. διὰ τοῦτο τοίνυν καὶ τὰ ἔθη φαίνεται πλεῖστον δυνάμενα καὶ ὅλως ὁ χρόνος εἰς τὰς παθητικὰς κινήσεις.

4.7.41. ἐν μὲν γὰρ τοῖς ἔθεσιν οἰκειοῦται κατὰ βραχὺ τὸ τῆς ψυχῆς ἄλογον οἷς ἂν ἐντρέφηται, κατὰ δὲ τὸν χρόνον ὡς προ-είρηται παῦλα γίνεται τῶν παθῶν ἐμπιπλαμένων τῶν ἀλόγων τῆς ψυχῆς δυνάμεων ὧν ἐπεθύμουν ἔμπροσθεν.

4.7.42. αἱ δὲ λογικαὶ γνώσεις τε καὶ κρίσεις καὶ ὅλως ἐπιστῆμαι πᾶσαι καὶ τέχναι διὰ τὸν χρόνον αὐτὸν μόνον ψιλὸν οὔτε δύσλυτοι φαίνονται γίγνεσθαι καθάπερ οἱ κατὰ πάθος ἐθισμοί, οὔτε μετατίθεσθαί τε καὶ παύεσθαι καθάπερ ἡ λύπη καὶ ἄλλα πάθη.

4.7.43. τίς γὰρ τοῦ τὰ δὶς δύο τέσσαρα εἶναι διὰ τὸν χρόνον ἐμπλησθεὶς ἀπέστη καὶ μετεδόξασεν; ἢ τίς τοῦ [μὴ] πάσας <ἴσας> εἶναι τὰς ἐκ τοῦ κέντρου τοῦ κύκλου;

4.7.44. καθ’ ἕκαστόν τε τῶν ἄλλων θεωρημάτων οὐδείς ἐστιν ὅστις ἐμπλησθεὶς ἀπέθετο τὴν παλαιὰν δόξαν, ὥσπερ ἀποτίθεται τὸ κλαίειν τε καὶ λυπεῖσθαι καὶ στένειν οἰμώζειν τε καὶ θρηνεῖν ὅσα τε ἄλλα τοιαῦτα, κἂν αἱ περὶ τῶν γεγενημένων ὡς κακῶν ὅμοιαι διαμένωσιν ὑπολήψεις.

4.7.45. ἱκανὰ μὲν οὖν ἀμέλει καὶ ταῦτα πρὸς ἔνδειξιν ὧν οὐκ ὀρθῶς ἔγραψεν ὁ Χρύσιππος ὑπέρ τε τῶν τῆς ψυχῆς παθῶν, καὶ πολὺ πρότερον ἔτι περὶ τῶν ἐργαζομένων αὐτὰ δυνάμεων·

4.7.46. οὐ μὴν ἀλλὰ διὰ τοῦ πέμπτου γράμματος ἔγνωκα περὶ τῶν αὐτῶν ἔτι διαλεχθῆναι παραλείπων μὲν τὰ πλεῖστα τῶν οὐκ ὀρθῶς εἰρημένων αὐτῷ, μόνων δὲ ἐκείνων μνημονεύων ἐν οἷς ἐναντιολογεῖται πρὸς ἑαυτὸν ἐναντία τε τολμᾷ φθέγγεσθαι τοῖς ἐναργῶς φαινομένοις· ἐπιμνησθήσομαι δ’ ἐν αὐτοῖς ἔτι καὶ τῶν ὑπὸ τοῦ Ποσειδωνίου πρὸς τὸν Χρύσιππον ἀντειρημένων.

Книга четвертая

4.1.1. Причина того, что это рассуждение столь длинно, — не в нас, а в тех, кто наполнил свои книги негодными умозаключениями: если полностью проигнорировать их, то могут подумать, что такая краткость выбрана не из пренебрежения к ним, а из-за неспособности их опровергнуть, а если опровергать их все, то есть опасность впасть в такое многословие, что конца этому труду не будет никогда.

4.1.2. Так вот, стремясь избежать упреков и в том, и в другом, я избрал нечто среднее, решив одинаково сторониться и излишней краткости, и чрезмерного многословия.

4.1.3. Я решил, что следует, оставив в стороне всех прочих стоиков, исследовать только учение Хрисиппа об управляющих нами силах и сопоставлять его с представлениями Гиппократа и Платона.

4.1.4. Им были написаны весьма многочисленные рассуждения о том, что страсти души пребывают в области грудной клетки и что разумная часть находится здесь же, но не приводится ни одного доказательства, и каждый раз этот муж с готовностью принимает такое положение: где пребывают страсти души, там же находится и разум; я и прежде весьма много говорил против него, теперь же будет сказано все, что осталось.

4.1.5. Если бы Хрисипп писал об этом каждый раз одинаково, не колебался бы и не приводил различные мнения, то и мое опровержение не было бы длинным. Но поскольку можно видеть, что он пишет в разных местах разные вещи об одном и том же, то нелегко понять мнение этого человека, и нелегко показать его ошибку.

4.1.6. Итак, в первой книге сочинения «О душе» он сказал об управляющих нами силах то же, что утверждал Платон: разумная часть находится в голове, яростная — в сердце, вожделеющая — в области пупка. Однако в последующих книгах он пытается свести эти три части в сердце.

4.1.7. Вот его слова: «Но Поэт, который более чем достаточно говорит об этих вещах, показывает во множестве стихов, что и разумная, и яростная части находятся в этом месте, и объединяет с ними вожделеющую часть в том же месте, как, собственно, и следовало»[320].

4.1.8. Далее он добавляет: «Что и разумная часть находится там, доказывают следующие строки[321]:

“Разум и мысль безупречная также в груди пребывают”[322],

“Духа, однако, в груди у меня не склонила богиня”»[323].

4.1.9. Или затем, приводя еще стихи, добавляет: «Что и вожделеющая часть находится здесь, он показывает в следующих стихах:

“Гера, такая любовь никогда, ни к богине, ни к смертной,

В грудь не вливалася мне и душою моей не владела!”»[324]

4.1.10. И немного дальше: «Что и яростная часть у него помещается там, он показывает в таких стихах (которых на самом деле гораздо больше):

“Гера же гнева в груди не сдержала, воскликнула к Зевсу”[325].

И еще:

“Гнев ненавистный, который и мудрых в неистовство вводит.

Он в зарождении сладостней тихо струящегося меда,

Скоро в груди человека, как пламенный дым, возрастает!”[326]»[327]

4.1.11. Приводя эти стихи, Хрисипп показывает, что и он, подобно Гиппократу и Платону, полагает, что, помимо разумной силы души, существуют иные силы, а именно вожделеющая и яростная, и что его учение отличается от их учения только в том, что он утверждает, что все эти силы находятся в сердце, как полагал Аристотель, а не в трех различных частях тела: головном мозге, печени и сердце.

4.1.12. Однако действия и свойства этих сил достаточно ясно описаны в приведенных им стихах. Например, в стихе:

«Гера, такая любовь никогда, ни к богине, ни к смертной,

В грудь не вливалася мне и душою моей не владела!»,

речь идет о любви как страсти вожделеющей части души, а в стихе:

«Гера же гнева в груди не сдержала, воскликнула к Зевсу»

— о гневе как страсти яростной части души.

4.1.13. Для настоящего рассуждения не имеет значения, называть эти явления действиями или страстями соответствующих сил, в дальнейшем же мы основательно разберем эти термины.

4.1.14. Итак, в первой книге сочинения «О душе» Хрисипп не только не говорит, что нет вожделеющей и яростной части души, но даже учит, каковы их свойства, и назначает им одно место в теле. Однако во всех его сочинениях, посвященных страстям, а именно в трех книгах, где он исследует логические вопросы о них, и кроме того в «Терапевтике», которую также называют «Этика», оказывается, что он больше не придерживается этого мнения, но пишет то так, будто колеблется, то так, будто полагает, что нет ни вожделеющей, ни яростной части души.

4.1.15. Давая определение страсти, он утверждает, что причиной страстей в душе является некая неразумная сила, как я докажу несколько позже, толкуя его высказывания; в дальнейших же частях своего сочинения, в которых он исследует вопрос, порождаются ли страсти суждениями, он явно отступает от учения Платона, причем даже не считает нужным в начале, при постановке проблемы, упомянуть о его учении.

4.1.16. Впрочем, прежде всего его следовало бы обвинить в том, что он недостаточно хорошо осуществил членение. Ведь страсть, например любовь, может либо сама быть неким суждением, либо порождаться суждением, либо может быть неким направленным вовне движением вожделеющей способности души. Таким же образом и гнев — это или суждение, или некая неразумная страсть, происходящая из суждения, или сильное движение яростной способности души.

4.1.17. Он же, хотя можно было разделить проблему на три части, взялся доказывать, что следует понимать страсти как суждения, а не как порождения суждений, забывая при этом то, что сам написал об этом в первой книге сочинения «О душе», а именно что любовь есть проявление вожделеющей способности, а гнев — яростной способности.

4.2.1. Как в этих книгах он забыл то, о чем сам же писал, и не снизошел до возражений учениям древних, так же и при определении основных страстей, которые первыми были им описаны, он совершенно удаляется от взглядов древних, определяя скорбь как актуальное представление о наличии чего-либо дурного, страх как предчувствие зла, радость как актуальное представление о наличии хорошего.

4.2.2. Ведь непосредственно в этих определениях он упоминает одну только разумную часть души, обходя молчанием вожделеющую и яростную, так как ведь он полагает, что знание и предчувствие находятся только в разумной части.

4.2.3. Однако в определении влечения, которое он называет неразумным стремлением, он как бы коснулся, хотя лишь на словах, неразумной силы души, однако здесь же в истолковании своего определения он от этого отступает, ведь и стремление, которое он определил таким образом, оказалось у него относящимся к разумной способности души.

4.2.4. Ведь он определил его как разумное стремление к некоторому наслаждению, которое необходимо. Итак, в этих определениях он полагает, что страсти являются стремлениями, мнениями и суждениями, но далее в некоторых определениях он пишет, больше следуя Эпикуру и Зенону, чем собственным взглядам.

4.2.5. Например, страдание он определяет как некое уменьшение, происходящее из-за того, что представляется нежелательным, а радость — как некое увеличение, происходящее из-за того, что представляется желательным.

4.2.6. И эти уменьшения и увеличения, а также сокращения и расширения — ведь он о них иногда вспоминает — суть страдания неразумной части души, подвергающейся воздействию мнений. Примерно так представляли себе сущность страстей Эпикур и Зенон, сам же он определяет их иначе.

4.2.7. Вот поэтому меня и поражает этот человек: он удивительно неаккуратен во всем, что касается умения рассуждать и научного метода.

4.2.8. Ведь он явно противоречит самому себе не только здесь, но и в определении страсти, когда называет ее неразумным и неестественным движением души и чрезмерным стремлением, а затем раскрывает понятие «неразумное» как «лишенное мысли и рассуждения» и берет в качестве образца чрезмерного стремления тех, кто быстро бегает; оба эти высказывания противоречат определениям страстей как суждений.

4.2.9. Все это будет еще очевиднее, если привести его рассуждения дословно. Первое выглядит следующим образом:

4.2.10. «Следует прежде всего обратить внимание, что разумное существо по природе своей склонно повиноваться разуму и подчиняться ему как вождю в своих действиях.

4.2.11. Однако часто оно недолжным образом повинуется иному и стремится к иному, отказывая в повиновении разуму, такое стремление определяют эти два свойства — его противность природе и сила.

4.2.12. Ведь неразумное должно пониматься как непокорное разуму и отклоняющееся от него, и по поводу такого стремления мы имеем обыкновение говорить, что оно толкает человека и влечет его без разума и суждения; и при этом мы не имеем в виду, что некто действует на основании ошибочного суждения или не учел чего-то в своих рассуждениях, но подчеркивая таким словоупотреблением, что для разумного естественно действовать не таким образом, то есть не под влиянием движений души, но под влиянием разума».

4.2.13. Итак, здесь заканчивается это рассуждение Хрисиппа, разъясняющее первое из определений страсти. А другой отрывок из первой книги «О страстях»[328], в котором излагается другое определение, привожу для тебя далее:

4.2.14. «Страсть определяется как чрезмерность стремления, поскольку при ней нарушается естественная соразмерность стремлений.

4.2.15. Сказанное будет более понятно, если привести следующую аналогию: у произвольно идущих движение ног не является избыточным, но соответствует стремлению, так как идущий может останавливаться или поворачиваться всякий раз, когда захочет.

4.2.16. У произвольно бегущих такого уже не происходит, но движение ног превосходит стремление, так как они, начав бег, бывают как бы несомы далее, и уже не могут с легкостью изменить скорость и направление движения.

4.2.17. Я думаю, нечто подобное происходит при стремлениях души из-за того, что нарушается разумная соразмерность стремления, так что, когда такое стремление появляется, им уже трудно управлять, и как говорится, что при беге движение является непропорционально сильным по отношению к стремлению, так и в этих случаях стремление является непропорционально сильным по отношению к разуму.

4.2.18. Ведь природные стремления сохраняют соразмерность по отношению к разуму до тех пор, пока сам разум считает это нужным. Вот почему такого рода избыточное стремление называется противным природе и неразумным движением души».

4.2.19. Таковы рассуждения Хрисиппа. Рассмотрим подробно каждое из них, начиная с первого, в котором разъясняется, в каком смысле говорится, что страсть есть неразумное и противное природе движение души.

4.2.20. Поскольку он понимает, что у слова «неразумный» имеются два значения, и хочет оставить в определении только одно из которых, а именно «совершающийся без размышления», он и правда не оставил никакой возможности для двусмысленности, ясно сказав, что страсть есть неразумное стремление, поскольку она уклоняется от разума, не повинуется ему и проявляется без размышления.

4.2.21. Итак, сказав, что страсть уклоняется от разума, он таким образом провел разграничение между неразумным движением, вызванным страстью, и движениями неодушевленных предметов и бессловесных животных.

4.2.22. Ведь иногда двигается и камень, и бревно, и всякая другая неодушевленная вещь, но о такой вещи нельзя сказать, что она уклонилась от разума и не повинуется ему. Если чему-то изначально не свойственно повиноваться разуму, то нельзя сказать, что оно выходит из подчинения разуму или уклоняется от него. В таких случаях можно с достаточным основанием сказать, что разум вообще не используется.

4.2.23. «Уклонилось в сторону» и «не повинуется» можно сказать про то, что должно по природе следовать указаниям разума и повиноваться ему, но иногда, вопреки природе, выходит из подчинения. Исходя из этого, можно показать, что ни в неодушевленном предмете, ни у бессловесного животного душевная страсть не возникает.

4.2.24. Когда же Хрисипп пишет, что движение страсти рождается без разума и суждения, а затем в заключение говорит: «Это не относится к случаям, когда некто действует на основании ошибочного суждения или не учел чего-то в своих рассуждениях, но касается только случаев, когда некто уклоняется от разума и не повинуется ему», он надлежащим образом проводит различие между ошибкой и действием по страсти.

4.2.25. Ведь ошибки есть неверные суждения, при которых разум впадает в заблуждение, не зная истины; страсть же, наоборот, не предполагает никакого ошибочного суждения разума или того, что разум чего-то не заметил, но является движением души, не подчиняющимся разуму.

4.2.26. Например, если кто-то пренебрегает жизнью детей и позволяет другим умертвить их или сам находит в себе силы сделать это ради спасения отечества, то он действует исходя из своего представления о благе и опирается на некоторое рассуждение.

4.2.27. Медея же убила своих детей не потому, что повиновалась некоему рассуждению. Напротив, она говорит, что хорошо понимает умом, на какое злое дело она дерзает, но гнев в ней оказывается сильнее разума, иными словами, страсть не повинуется разуму и не направляется им, как неким господином, но не слушает поводьев, отклоняется от разума и не подчиняется ему. Из этого видно, что и такое действие, и страсть принадлежат не к сфере разума, а к иной психической способности. Ведь как что-то может не слушаться самого себя, или уклоняться в сторону от самого себя, или не следовать самому себе?

4.2.28. Итак, все это, во-первых, не имеет логического изъяна, а кроме того, верно и последовательно изложено в соответствии с учением Платона, так же как и толкование второго из написанных им определений, в котором он упоминает быстро бегущих, которые не могут сами мгновенно остановиться, даже если хотят этого.

4.2.29. Ведь и здесь явно проявляется присутствие некой иной силы, помимо разума, посредством которой совершаются страсти. Мы могли бы узнать это более точно, если бы нашли причину, по которой получается так, что многие из бегущих не могут мгновенно остановиться.

4.2.30. И возможно, мы бы получили ответ, что так получается не у всех, а только у тех, кто движется через некое ровное пространство или по склону. Но это не происходит с теми, кто бежит по гористым местам, поскольку они останавливаются немедленно, если пожелают, так как наклон тела не увлекает их вниз насильно, как увлекает тех, других.

4.2.31. Причина их перемещения является составной: с одной стороны, они движутся произвольно, как живые существа, с другой — склоняются под действием тяжести, как неодушевленные предметы. Ведь и камни, падающие в горах, не могут остановиться посреди движения, не достигнув какой-либо ровной поверхности или углубления.

4.2.32. Так что и на этом примере можно показать существование другой силы, отличающейся от разумения, которая аналогична весу в телах животных.

4.2.33. А то, что именно по указанной причине такие люди не могут остановиться, даже если захотят, можно понять не только из различия движений в гору и вниз по наклонной плоскости, но и из различий в движении по ровной поверхности.

4.2.34. Ведь бегущий может остановиться, если его тело наклонено назад, и не может, если его тело наклонено вперед, так как это ему препятствует.

4.2.35. И именно поэтому все бегают именно таким образом, наученные самой природой, что наклон вперед помогает скорости движения.

4.2.36. Итак, о достойнейший Хрисипп, в этом примере у одних вес тела никак не способствует скорости движения, и они при желании с легкостью останавливаются, а у других скорость создается из двух причин, и им, для того чтобы остановиться, недостаточно одного желания. Так же обстоит дело и со стремлениями души: когда то или иное движение имеет своим основанием только разумное начало, то это начало способно и остановить порыв, когда же к нему присоединяется гнев или вожделение — силы неразумные и подобные тяжести тела, — то человек уже неспособен остановиться тотчас, однако через некоторое время он все равно остановится, как в примере с бегущими.

4.2.37. Я добавил слово «однако» из-за того, что отдельные причины, вызывающие такого рода порыв, имеют неравную силу. Ведь такой порыв могут вызывать разум, вожделение и гнев, и если он вызван лишь одной из этих сил при бездействии остальных, то ею одной он и управляется.

4.2.38. Так что если такой порыв порождается разумом, то и прекратить его, и снова возбудить можно посредством одного лишь желания; если он порождается гневом или вожделением, то им же и может быть остановлен; если же он порождается при действии двух сил — разума и некой неразумной силы — то если разум и неразумная сила тянут в противоположные стороны, то победит более сильное, если же обе силы влекут в одну сторону, то такое движение никогда не остановится.

4.2.39. Я говорю, что разум и страсть «влекут в одну сторону», имея в виду те случаи, когда разум считает благом то, что повелевает страсть, как это бывает у людей распущенных. Ведь они считают, что высшим благом является наслаждение наиболее приятными вещами, и разум в их душе добровольно подчиняется вожделению.

4.2.40. Я говорю, что разум и страсть «тянут в противоположные стороны», имея в виду те случаи, когда разум не считает, что воспользоваться доступным в данный момент удовольствием, к которому человека влечет сильное движение вожделеющей способности души, будет делом достойным или благим.

4.2.41. Если разум одерживает верх, то такой человек по справедливости называется владеющим собой и своими страстями, если же одерживает верх желание, то такой человек получает противоположное имя и называется «невоздержанным».

4.2.42. Человек же, который при выборе удовольствий руководствуется только разумом, называется «благоразумным», так как для него критерием выбора является не удовольствие, но польза; сходным образом «разнузданным» называется тот, кто ведом только одним вожделением, за которым разум следует, как некий раб.

4.2.43. Пример Хрисиппа также свидетельствует о таком сочетании движущих причин в побуждениях. Бегущие вверх по наклонной плоскости управляются одной только разумной силой; те, кто несется против своей воли вниз по наклонной плоскости, управляются только неразумной силой — как мы уже сказали, неразумной силой здесь является вес тела; бегущие же вниз по наклонной плоскости управляются обеими силами.

4.2.44. Это относится и к бегущим по равнине, если они наклоняются вперед, если же запрокидываются назад, то бегут медленнее других, но могут остановиться, как только захотят. Так что Хрисипп вплоть до разъяснения определений не высказал ничего, что противоречило бы учению древних.

4.3.1. Когда же далее он рассматривает вопрос, следует ли считать страсти некими суждениями или последствиями суждений, то в каждом из этих предположений он отклоняется от учения древних, и еще больше отклоняется, когда выбирает худший вариант.

4.3.2. Он противоречит в этом Зенону, самому себе и многим другим стоикам, которые понимают под страстями души не сами суждения души, но происходящие вследствие этих суждений неразумные сжатия, унижения, уязвления, увеличения и раздувания.

4.3.3. Посидоний же совершенно отступил от обоих этих мнений: он считает, что страсти не являются ни суждениями, ни последствиями суждений, но порождаются яростной и вожделеющей силой. Иными словами, Посидоний во всем следует учению древних.

4.3.4. Часто он спрашивает у последователей Хрисиппа в своем сочинении «О страстях», какова причина чрезмерного стремления. Ведь разум не может выйти за пределы своего предмета и свойственной ему меры.

4.3.5. Итак, совершенно очевидно, что какая-то другая, неразумная сила является причиной того, что стремление увеличивается более свойственной разуму меры, точно так же, как причиной того, что при беге движение становится сильнее, чем хотел бы бегущий, является не разум и не решение человека, но вес тела.

4.3.6. Однако удивительно не то, что Хрисипп противоречит мнениям многих, и не то, что он уклонился от истины, — это простительно, ведь он человек, а человеку свойственно ошибаться, но то, что он не пытается полностью опровергнуть сказанное древними и постоянно противоречит самому себе, то объявляя, что страсти рождаются без участия разума и суждения, то заявляя, что страсти не просто являются следствием суждений, но сами представляют собой суждения.

4.3.7. Утверждение о том, что страсть совершенно не соприкасается с суждением, противоположно утверждению о том, что страсть есть суждение, если, конечно, кто-нибудь, спеша ему на помощь, не станет говорить, что слово «суждение» многозначно и в истолковании определения оно обозначает нечто вроде «расчета», то есть «без суждения» означает «без расчета», когда же он говорит, что страсти суть суждения, то под суждениями имеет в виду стремления и их одобрение разумом.

4.3.8. Но если принять такую интерпретацию, страсть окажется чрезмерным одобрением разумом некоего стремления, и снова Посидоний будет выяснять причину такой чрезмерности, помимо того, что таким образом получится, что Хрисипп допустил величайшую методическую ошибку.

4.3.9. Ведь если суть его учения заключается именно в этом, то есть в том, чтобы провести различие между омонимами и показать, при использовании какого значения можно сказать, что страсти рождаются без суждения, а при использовании какого — что это и есть суждения, то его можно справедливо упрекнуть в том, что он не сделал этого ни в одной из написанных им четырех книг «О страстях».

4.3.10. Очевидно, что даже для автора, стремящегося к крайней краткости речи, неправильным было бы обходить молчанием столь важное положение, а тем более для Хрисиппа, который обычно впадает в непомерное многословие. Но это мы рассмотрим немного позже.

4.4.1. Я мог бы привести еще тысячи примеров того, что его совершенно не волнует то обстоятельство, что он постоянно противоречит самому себе. Как-нибудь потом, если у меня будет больше времени, я соберу все эти примеры в одно сочинение. Теперь же, пропуская все постороннее, я упомяну только то, что имеет отношение к исследуемым вопросам.

4.4.2. Определив в первой книге сочинения «О страстях» вожделение как неразумное стремление, он, однако, говорит в шестой книге «Определений по роду», что вожделение есть разумное стремление к некоему удовольствию, которое необходимо, и такое же определение дает ему в сочинении «О стремлении»; так что если объединить эти два определения вожделения, получится следующее: вожделение есть разумное стремление к некоему удовольствию, которое необходимо, и при этом оно является неразумным.

4.4.3. Но не так страшно то, что у него имеются противоречия между различными книгами или различными местами в одних и тех же книгах, как то, что в одних и тех же высказываниях его сочетаются вещи несовместимые и прямо противоположные друг другу, и это доставляет большое затруднение тем, кто пытается с ним спорить. Это все равно, что пытаться разговаривать с человеком, который говорит так: «Спустившись вверх и поговорив с камнем, я проплыл сквозь скалу и поднялся в глубины моря».

4.4.4. Если ты станешь изобличать этого человека, говоря, что он остался наверху, то он, конечно, скажет, что он именно это и имел в виду и потому употребил слово «вверх». А если ты уличишь его в том, что он вообще ни с кем не говорил, он тоже скажет, что так и сказал, ведь «разговаривать с камнем» и «не разговаривать с камнем» — это одно и то же, поскольку с камнем разговаривать невозможно. Таким образом, можно софистически объяснить все остальное; именно поэтому с самого начала необходимо избегать такого словоупотребления, при котором слушатели, слыша каждое из слов, должны понимать его не в привычном для них, но в каком-то другим значении.

4.4.5. Так вот и Хрисипп делает нечто подобное, когда говорит, что страсти души рождаются без суждения, а нам при этом предлагает слышать, что они рождаются вследствие суждений и сами являются суждениями, и когда говорит, что они появляются без участия разума и являются неразумными, а нам при этом предлагает слышать, что они и не неразумны, и не порождены некой неразумной силой души, но порождены разумной частью души и являются разумными, поскольку суждение есть функция разумной части души.

4.4.6. То же самое он делает, когда говорит, что страсти не подчиняются разуму и отклоняются от него, а нам предлагает не искать никакой иной силы в душе, от движения которой рождаются не подчиняющиеся разуму страсти. Ведь, по его мнению, нет никакой такой силы, существование которой предполагают некоторые философы, называя ее вожделеющей и яростной частями души: руководящая сила в человеке, по его словам, может быть только разумной.

4.4.7. Ведь даже если кто-то по какому-то случаю ведет изустный спор о той или иной проблеме, ему лучше ясно и четко использовать названия, хотя в этом случае ошибки для него простительны. Однако, я полагаю, достоин наибольшего порицания тот, кто объявляет, что пишет научное и логическое сочинение, и при этом называет некое движение неподвластным разуму и в то же время требует, чтобы мы считали это движение разумным, или говорит, что нечто уклоняется от разума, и при этом требует, чтобы мы понимали, что это есть не что иное, как разум и суждение. И, мне кажется, наибольшего порицания достоин такой человек, если он

4.4.8. не признает, что слова «стыдиться» и «совеститься», «наслаждаться» и «радоваться» имеют одни и те же значения, но считает нужным в своих сочинениях проводить точные разграничения между этими понятиями, и при этом сначала говорит, что нечто появляется не из разума и суждения, а чуть дальше заявляет, что то же самое явление представляет собой мысль и суждение; и это притом, что он вполне мог избежать всей этой неуместной, выдуманной вопреки обычному для греческого языка словоупотреблению омонимии и дать каждому слову четкие и ясные определения, соответствующие нормам греческого языка.

4.4.9. Все люди употребляют слово «неразумный» в двух значениях, точно так же как «безголосый» и «лишенный шеи», и нет у этих слов никакого третьего значения, и не найти его ни у нынешних, ни у древних эллинов, если уж обращаться за свидетельством к книгам древних.

4.4.10. Итак, в каких смыслах употребляются слова «лишенный голоса» или «лишенный шеи»? (Ведь истолкования Хрисиппа вынуждают нас разъяснить и это.) Я думаю, что имеется в виду либо полное отсутствие, либо дурное качество голоса или шеи.

4.4.11. Ведь когда говорится, что рыбы или растения лишены голоса, это означает, что они совсем не имеют голоса; если же кто-то говорит, что кифаред или глашатай лишен голоса, это означает то или иное дурное качество голоса у этого человека, то есть означает, что голос у него либо слабый, либо грубый, либо глухой, либо имеет иной такого рода недостаток, но при этом он не полностью лишен голоса.

4.4.12. В этом же смысле, клянусь Зевсом, некоторых людей называют «лишенными шеи». Имеется в виду не полное отсутствие шеи — в этом смысле «лишенными шеи» можно назвать рыб, но ни один человек не бывает лишен шеи полностью. Когда же так говорят о людях, хотят сказать, что они имеют короткую шею, иными словами, у выражения «лишенный шеи» имеются такие же два значения, как и у выражения «лишенный голоса».

4.4.13. То же относится и к словам «безногий», «лишенный внутренностей», «лишенный ребер», «безрукий» и всем подобным словам. Иногда звук α-[329] упраздняет значение названия, которому предшествует, иногда не упраздняет.

4.4.14. Я нахожу, что слово «неразумный» у древних всегда имеет те же значения, что и в современном языке. Ведь если кто-то говорит, что рыбы или ракообразные «неразумны», то полностью отрицает наличие у этих существ того, что вкладывается в слово «разум».

4.4.15. Когда же, порицая сказанное другим человеком, говорят, что этот человек «неразумен», имеют в виду не то, что у него вовсе нет разума, но то, что разум в нем имеет недостатки или слаб. Но, клянусь Зевсом, в греческом языке, который они, как они утверждают, исследуют, нет ни третьего, ни четвертого значения, которые ими насильственно внедряются.

4.4.16. Это подтверждает и сам Хрисипп в следующем рассуждении: «Потому недаром говорится некоторыми, что страсть души есть движение против природы, как это случается в страхе, желании и подобных состояниях.

4.4.17. Ведь все эти движения и состояния неподвластны разуму и происходят без его участия, поэтому, когда мы говорим, что люди под влиянием страстей действуют неразумно, мы не имеем в виду, что они недостаточно хорошо рассуждают, то есть употребляем слово «неразумно» не как антоним к слову «рассудительно», но хотим сказать, что такой человек действует безо всякого участия разума».

4.4.18. Хрисипп ясно показывает в этих словах два значения слова «неразумное», которые действительно имеются в греческом языке: одно противоположно слову «благоразумное», а другое означает, что нечто полностью лишено разума.

4.4.19. Итак, «благоразумному» противоположны заблуждение и ошибочное суждение; а то, что происходит совсем без участия разума, есть стремление и движение по страсти.

4.4.20. Если бы слово «неразумное» имело другие значения, то он не замедлил бы сказать о них, показывая, что ни одно из них не подходит, когда слово «неразумное» употребляется применительно к страсти души, но в этом случае подходит лишь то, что он назвал происходящим без участия разума.

4.4.21. Ведь как бы плохо человек ни рассуждал, он не лишен разума полностью, но лишь заблуждается; а все порывы, возникающие под влиянием гнева или вожделения, появляются без участия разума, и поэтому, когда Хрисипп называет их «неразумными», он употребляет это слово в другом значении, значении при котором α- означает отсутствие того, что обозначается словом, идущим после него.

4.4.22. Неподвластное разуму движение души неразумно именно в этом значении — иными словами, при нем разум совсем не используется.

4.4.23. Ведь если предположить, что при неразумном движении души мы пользуемся разумом, то получится, что Хрисипп неправильно сказал в первой книге сочинения «О страстях», что, действуя по страсти, человек не «действует на основании ошибочного суждения или не учитывает чего-то в своих рассуждениях», но «действует без участия разума и не подчиняется ему», а также опровергнут будет приведенный мною несколько ранее отрывок из сочинения «Терапевтика», в котором он говорит, что в определении страсти слово «неразумное» не обозначает противоположное благоразумному, но употреблено в другом значении, то есть обозначает неподвластное разуму и уклонившееся от него.

4.4.24. Итак, далее он говорит: «Такого рода состояния являются неуправляемыми, так что люди не хозяева себе, а влекутся чем-то посторонним, — подобно тому, как стремительно бегущие увлекаются вперед и не властны над этим движением»[330].

4.4.25. Поэтому Хрисипп правильно написал следующее: «Но те, кто движется согласно разуму как их руководителю и направляет свой путь по нему, властвуют — к какому бы выводу ни приходили — над этим движением и его порывами или неподвластны им»[331].

4.4.26. Здесь он специально вставляет в свое рассуждение слова «каким бы он ни был», подчеркивая таким образом отличие страсти от ошибок.

4.4.27. Ведь независимо от того, является разум здравым и истинным или слабым и заблуждающимся, действующий согласно его повелениям никогда не впадет в страстное состояние.

4.4.28. Ведь направляемый истинным суждением действует подобающим образом, а направляемый суждением ложным — дурно и ошибочно. Там, где разум является предводителем, может иметь место или добродетельное деяние, или ошибка, но ни в коем случае не страсть.

4.4.29. Например, считать, подобно Эпикуру, что удовольствие является высшим благом, — есть ошибочное и ложное суждение разума; любая активность души и все движения отдельных частей души, которые мотивированы этим ложным суждением, а именно стремлением к удовольствию, с необходимостью будут дурными и ошибочными, но еще никак не являются страстями; ведь характерная особенность страсти есть именно то, что при ней движения души неподвластны разуму.

4.4.30. Поэтому Хрисипп правильно написал следующее: «Движущиеся согласно разуму и повинующиеся ему, как вождю, управляют и ими — то есть движениями отдельных частей души — и происходящими из них стремлениями, подобно тем, кто прогуливается, а не как бегущие под уклон и насильственно увлекаемые собственным стремлением».

4.4.31. Далее, соединяя написанные ранее рассуждения с этими, он добавляет: «Те же, кто повинуется разуму, как своему вождю, каким бы он ни был, властвуют над этими движениями и сопутствующими им стремлениями и, подобно спокойно идущему человеку, повинуются всякий раз, как разум напомнит о себе»[332].

4.4.32. Не удовлетворенный этими словами, он прибавляет: «Поэтому о движениях, неразумных в указанном смысле, также говорят как о страстях и как о чем-то противоприродном, ибо они выходят за пределы разумного состояния»[333].

4.4.33. Какие «такие» движения? Не очевидно ли, что это движения, происходящие безо всякого рассуждения, без участия разума, который природа дала нам в качестве руководителя всех движений всех частей нашего существа? В страстях же он не руководит? Поэтому он говорит, и говорит очень правильно, что все движения, совершаемые по страсти, нарушают разумное устройство.

4.4.34. Ведь если разумное устройство живого существа имеет разум в качестве руководителя, но при движениях, совершаемых по страсти, он не сохраняет своей власти и не руководит страстными движениями, тогда тот, кто действует по страсти, выходит за пределы разумной природы. Действительно, если не разум руководит стремлением, пусть сами сторонники Хрисиппа ответят нам, что тогда руководит.

4.4.35. И они не смогут ответить, что это не разум, но и не какая-то другая сила. Ведь тогда они согласились бы, что некое движение не имеет причины, а именно таких заявлений они убеждают более всего остерегаться и порицают Эпикура за то, что он часто допускает их.

4.4.36. Итак, если ничто не происходит без причины, а это положение признано почти всеми философами, а не только Хрисиппом, или Аристотелем, или Платоном, пусть они ответят нам на вопрос, какова причина движения по страсти.

4.4.37. Ведь разум не является ни руководителем, ни причиной таких движений в том смысле, в котором он является руководителем и причиной ошибочных или верных утверждений.

4.4.38. Посидоний — я полагаю, потому, что воспитан на геометрии и более других стоиков обучен следовать в своих рассуждениях логике — постыдился отрицать очевидные вещи и внутренних противоречий, которые содержатся в рассуждениях Хрисиппа, и попытался приблизить к платоникам не только самого себя, но и Зенона Китийского; почти все другие стоики предпочитают следовать ошибкам Хрисиппа вместо того, чтобы принять истину.

4.5.1. И теперь самые знаменитые из них, когда мы спрашиваем, какова причина страстного движения, уходят от прямого ответа с помощью хитроумных уловок, ничего не объясняя: то они заявляют, что причиной движения по страсти является ошибочное суждение и ложное мнение; то, смущенные приведенными рассуждениями Хрисиппа, отступают от этого заявления и предполагают некое беспричинное движение. Они никогда не бывают последовательными в своих ответах, но, подобно реке Эврип, постоянно меняют свое течение, влекомые переменчивым потоком мысли, то к признанию суждений и мнений в качестве причины страстей души, то к заявлениям о случайном и беспричинном движении души под влиянием страсти.

4.5.2. Опровержение обоих ответов представляется легким и не позволяет примкнуть ни к одному из них: если утверждать, что страстные движения порождаются разумом, то не будет никакой разницы между ошибкой и страстью; если же удалить и разум, то это будет означать утверждение о беспричинном движении. И это при том, что они могут с легкостью избежать обеих нелепостей: смешения страсти с ошибкой они избежали бы, отделив разум от страстей, а утверждения о том, что нечто происходит без причины, — признав, что в душе существуют некие неразумные силы и что именно они являются причинами страстей.

4.5.3. Итак, не только прочие стоики, но и сам Хрисипп в сочинении «О страстях» нигде не может бросить якорь своего мнения, но постоянно колеблется, как во время морского прибоя.

4.5.4. Ведь сначала он говорит, что страсти рождаются без участия разума, а потом — что они относятся только к разумной силе и поэтому отсутствуют у неразумных животных; сначала говорит, что они возникают без суждения, а потом — что они сами являются суждениями.

4.5.5. Порой он доходит и до заявлений о том, что страстные движения рождаются случайным образом, а это не что иное, как заявление об их беспричинности, если разобрать это заявление основательно.

4.5.6. После рассуждений, которые я приводил ранее, он говорит: «Трепет также по справедливости относится к роду страстей, так как это движение смятенное, совершающееся случайным образом».

4.5.7. Но если, о Хрисипп, говоря «случайным образом», ты подразумеваешь «без причины», то ты противоречишь и самому себе, и Аристотелю, и Платону, и мнениям всех людей, и прежде всего с самой природе вещей, так как ничто не может происходить без причины; если же, говоря «случайным образом», ты имеешь в виду «без участия разума», то ты просто нашел другое слово для понятия «неразумное», а поставленный в начале вопрос так и остался неразрешенным.

4.5.8. Мы спросили бы тебя, какая причина произвела это неразумное движение, если оно не рождено разумом, но и не возникло без причины. Ведь мы утверждаем, что причиной такого движения является иногда действие яростной, а иногда — действие вожделеющей части души.

4.5.9. Ты же и с этим не соглашаешься и не решаешься сказать, что источник этого движения — разумная сила, но, сказав, что это движение возникает случайным образом, полагаешь, что тем самым избавил себя от необходимости отвечать на вопрос, не понимая, что, когда мы говорим, что нечто происходит случайным образом, мы имеем в виду, что оно представляется случайным с точки зрения имеющегося у нас знания; в действительности ничто не происходит случайно, как сказал богоподобный Гиппократ: «Случайно для нас, для причины — не случайно».

4.5.10. Таким же образом, в книге «Этика» сочинения «О страстях» и в первой из своих теоретических книг[334], раскрывая определение страсти как чрезмерного стремления души, Хрисипп утверждает, что это движение является избыточным по отношению к мере, поставленной разумом, причины же такой избыточности не называет.

4.5.11. А надо было, вместо того чтобы пытаться запутать и потрясти читателя, непомерно растягивая при этом рассуждение, избавить себя от необходимости делать все это, назвав причину того, что при страсти стремление является избыточным.

4.5.12. Как у бегущих по склону причиной движения, наряду с желанием, является вес тела, так же и при страстях души следовало сказать, какая причина, отличающаяся от разума, порождает неумеренное и, как он сам имеет обыкновение называть его, выходящее за разумные пределы движение.

4.5.13. Приведем его рассуждение из книги «Терапевтика»: «Страсть также правильно называется слишком сильным порывом, — как и неистовое движение можно назвать чрезмерно сильным, — и эта ее чрезмерность возникает при отстранении от разума, а отсутствие чрезмерности означает сохранение разума.

4.5.14. Ибо порыв, выходящий за пределы разума и стремительно несущийся вопреки разуму, правильно называть чрезмерным и в этом отношении противоестественно возникающим и неразумным, как мы указываем»[335].

4.5.15. Он говорит: «Выходя за пределы разума, стремление вообще несется совершенно вне его», и так создается выходящее за пределы стремление, которое и есть страсть. Следовательно, о Хрисипп, разум не может являться источником выходящего за пределы и преступающего меру движения.

4.5.16. Ведь сам ты признаешь, что оно рождается вопреки разуму; невозможно, чтобы одно и то же рождалось вопреки разуму и вместе с тем порождалось разумом. В любом случае это движение порождается какой-то причиной, причина же эта не является разумной; поэтому сила, создающая страсть, есть неразумная сила.

4.5.17. Итак, «стрелою, оперенною пером моим, я поражен»[336]. И это притом, что, о благороднейший Хрисипп, ничто не мешало тебе сделать любое из двух других утверждений: или что страсть ничем не отличается от ошибки, или что страсти происходят из-за ошибок. Если бы ты принял любой из этих тезисов, тебе не было бы нужды отвечать на вопрос, какова причина движения, лишенного меры и идущего против разума.

4.5.18. Но ты не отважился сделать ни то, ни другое заявление, устыдившись утверждать противоположное тому, что обнаруживается с очевидностью. При этом ты не заметил, что противоречишь самому себе, заявляя, что некие движения рождаются вопреки разуму, и отстраняются от разума, и не слушаются его поводьев, и затем немного позже говоря, что то же самое движение порождается разумной силой.

4.5.19. Так же Хрисипп противоречит себе, когда говорит, что страсти души есть суждения, и в то же время — что они рождаются без суждения.

4.5.20. Ведь рассуждение из первой книги «О страстях», в котором он говорит, что страсти рождаются без суждения, было приведено мной ранее. То, что он держится этого мнения и в своей книге «Терапевтика», которая также носит название «Этика», можно понять из следующего рассуждения:

4.5.21. «Ведь мы говорим о страстях как о недугах не только потому, что они заключаются в суждениях, что та или иная вещь — благо, но и в том смысле, что они устремляются к этим вещам чрезмерно по сравнению с требованиями природы»[337].

4.5.22. Но тут, пожалуй, можно возразить: «В этом рассуждении не отрицается то, что недуг страсти включает в себя неправильное суждение, но говорится, что это состояние происходит не просто от ошибочного суждения, но от того, что к ошибочному присоединяется избыточное». Однако мнение Хрисиппа станет ясным из продолжения его рассуждения: «Поэтому не будет неправильным называть некоторых «помешанными на женщинах» и «помешанными на птицах»[338].

4.5.23. Итак, если само название этих недугов содержит слово «мания», и это, по словам Хрисиппа, правильно, а мания порождается в теле неразумной силой, то нет ничего менее разумного, чем такие недуги.

4.5.24. Да, и на это, клянусь Зевсом, можно было бы возразить, что безумие рождается не из-за неразумной силы, но из-за того, что суждение и мнение преступают надлежащие пределы, и это равносильно утверждению, что недуги души рождаются не вообще из-за того, что нечто ложно понимается как добро или зло, но из-за того, что нечто ложно почитается величайшим добром или величайшим злом.

4.5.25. Ведь мнение о деньгах, что они хороши, еще не является недугом, но если кто-то почитает их высшим благом и считает, что без них и жить не стоит, то это уже будет недуг жадности к деньгам и сребролюбия.

4.5.26. Но Посидоний, возражая на это рассуждение Хрисиппа, говорит примерно так: «Если бы кто-то стал разбирать то, что было сказано Хрисиппом, то прежде всего задал бы следующий вопрос: как мудрые, которые знают, что прекрасное является высшим и непревзойденным благом всего, не преисполняются страсти в своем стремлении к нему, хотя и желают достигнуть того, к чему стремятся, и исполняются ликования, когда достигают этого.

4.5.27. Ведь если представление о величии кажущегося блага или зла считается достойным и достаточным для того, чтобы обладающие таким представлением преисполнились страсти, и не допускать никакой мысли относительного того, что их реакция должна быть иной, то те, кто считает нечто непревзойденным благом, должны также впадать в состояние страсти, чего, однако, не наблюдается.

4.5.28. То же относится и к тем, кто совершенствуется в добродетели и понимает, что из-за порока они могут претерпеть великий вред: было бы логично, чтобы они испытывали великий ужас и великую скорбь, но и этого не происходит».

4.5.29. Далее Посидоний пишет так: «Если же предположить, что в возникновении страсти, помимо величия кажущегося добра или зла, повинна еще и слабость души, и поэтому мудрые совершенно свободны от страстей, а дурные люди — нет, поскольку они слабы, и это не постоянная слабость, но приступ чрезмерной душевной слабости, то и это не снимает проблему.

4.5.30. Ведь все согласны, что причина страсти — недуг души; однако вопрос о том, что толкает душу к такому состоянию и каковы при этом бывают движения души, исследуется, но ответа не находится».

4.5.31. Далее он пишет так: «Впадают в страсти не только люди чрезвычайно порочные или имеющие сильную предрасположенность к страсти, но все неразумные люди, поскольку у них есть пороки, впадают в страсти, великие и малые».

4.5.32. Вслед за этим он пишет так: «Неправильно считать, что такие движения зависят от масштаба вызвавшего их стимула и что потеря здравого смысла является признаком сильной страсти; ведь повод к такого рода реакции может быть и умеренным, а то и вовсе незначительным».

4.5.33. После этого Посидоний пишет так: «Бывает так, что два человека одинаково слабы и имеют одни и те же представления о добре и зле, однако один впадает в страсть, другой — нет, или один — меньше, другой — больше, и порой более слабые, воспринимая случившееся более сильно, не впадают, однако, в состояние страсти; и один и тот же человек при одних и тех же обстоятельствах иногда впадает в страсть, иногда нет, иногда больше, иногда меньше.

4.5.34. А вот неопытные больше впадают в состояние страсти в страхах, скорбях, желаниях, удовольствиях, и более дурные быстрее улавливаются страстями».

4.5.35. Далее Посидоний в подтверждение своих слов приводит изречения поэтов и события древней истории. И после всего этого он заключает: «Итак, одно зло быстро подхватывается людьми неопытными, другое, напротив, со временем входит в привычку, и одинаково слабые люди, имеющие одинаковые представления, часто имеют разные страсти или одни и те же страсти, проявляющиеся в разной степени».

4.5.36. После этого он ставит еще несколько вопросов — приведу его рассуждение дословно, хотя оно и довольно длинное:

«Почему некоторые люди, которых другие считают великими и которые на самом деле слабы, слушаются чужого мнения и принимают других в качестве советчиков, как Агамемнон, проводивший ночь без сна:

4.5.37. ведь, согласно поэту, он, как и прочие вожди, был поражен невыносимой скорбью из-за бегства ахейцев. Когда же страсть в нем успокоилась, хотя сохранилось прежнее представление о случившемся и прежняя слабость разума, он не считал возможным пребывать в покое:

4.5.38. “Дума сия наконец показалася лучшей Атриду —

С Нестором первым увидеться, мудрым Нелеевым сыном,

С ним не успеют ли вместе устроить совет непорочный,

Как им беду отвратить от стесненной рати ахейской”[339].

4.5.39. Когда же Нестор, всмотревшись в темноту, спрашивает подходящего издали, кто он есть, Агамемнон, объявив, кто он, говорит:

“Так я скитаюсь; на очи мои ниже ночью не сходит

Сладостный сон, и на думах лишь брань и напасти ахеян!

Так за ахеян жестоко страшуся я: дух мой не в силах

Твердость свою сохранять, но волнуется; сердце из персей

Вырваться хочет, и ноги мои подо мною трепещут!”[340]

4.5.40. Если он, так содрогаясь сердцем от страха, в состоянии обратиться за советом, значит, бывает, что те, кто пребывает в состоянии страсти, не считают, что в их положении, каким оно видится им, нет места никакому разумному рассуждению, и при этом действуют по страсти.

4.5.41. Если же он это говорит, уже больше не испытывая страх, но помня о нем, то можно законно задаться вопросом, почему из людей, обладающих одинаковыми представлениями и одинаково слабых, одни отклоняют доводы разума, а другие их принимают. В любом случае причину страсти он не назвал».

4.5.42. После этого Посидоний говорит следующее: «Имеется противоречие в том, что человек, находящийся во власти вожделения, не только отталкивает от себя разум, но даже полагает, что следует иметь что-либо, даже если это не полезно, то есть стремиться к чему-то как к великой пользе из-за его величия, пусть в нем и нет никакой пользы, более того, даже в том случае, если это приносит великий вред, держаться его ради его величия.

4.5.43. Можно еще допустить, что такие люди отвергают говорящих, что это бесполезно, и считают пустословами вызывающихся показать, что это вредно, так как считают, что то, чего они добиваются, несет в себе великую пользу; но невероятно, что такой человек считает нужным почитать объект своего стремления за величайшее благо, даже если он является величайшим злом, восклицая:

“Пусть я погибну: мне погибнуть выгодно”[341].

4.5.44. Невероятно, чтобы причиной этого было то, что такие люди считают, что то, к чему их толкает вожделение, является величайшим благом. Этот вопрос еще предстоит исследовать».

4.5.45. Мне нечего ответить Посидонию на это, и я думаю, что ответов на эти вопросы нет ни у кого, если судить по самой природе вещей и по нынешним стоикам.

4.5.46. Ведь, хотя в наше время их весьма много, и все эти люди не из последних, я не слышал, чтобы кто-либо из них ответил что-либо вразумительное на поставленные Посидонием вопросы. Но об этом мы скажем позже.

4.6.1. Хрисипп не раз и не два, но многократно сам признавал, что причиной страстей в душах людей является не разумная, а некая другая сила. В этом можно убедиться из тех рассуждений Хрисиппа, в которых вялость и слабость души объявляются причиной неправильных действий. Так он называет эти состояния, а противоположные им — бодростью и силой души.

4.6.2. Он заявляет, что причина того, что люди поступают неправильно, иногда бывает в неправильных суждениях, а иногда — в вялости и слабости души, как и причина правильных поступков — в верном суждении, сочетающемся с бодростью души.

4.6.3. Но из этих двух причин суждение относится к разумной силе, а бодрость есть крепость и доблесть другой, не разумной силы, которую сам Хрисипп называет тонус (τόνος) и говорит, что иногда мы отступаем от того, что сами считаем правильным, из-за того, что этот тонус ослабевает, не может постоянно оставаться сильным и не повинуется повелениям разума. В этих словах он отчетливо показывает, что такое страсть.

4.6.4. Приведу отрывок из его книги «Этика» сочинения «О страстях», в котором говорится об этом:

4.6.5. «Более того, вполне уместно мнение, что как напряжения в теле называются вялыми или бодрыми соответственно тому, как проявляются в жилах и тем самым создают или отнимают у нас возможность действовать посредством этих жил, в похожем смысле душевное напряжение тоже называется бодростью или вялостью»[342].

4.6.6. Далее он пишет: «Подобно тому, как при беге, схватывании чего-нибудь и других подобных действиях, которые производятся с помощью жил, наличествует условие, позволяющее совершать действие, и условие, способствующее его прекращению, поскольку жилы вскоре становятся вялыми и слабыми, так и в душе есть нечто подобное жилам; поэтому мы в переносном смысле называем людей расслабленными или собранными»[343].

4.6.7. Далее, разъясняя все это, он пишет так: «Один человек отступает перед опасностью, другой теряет волю и сдается перед лицом потери или прибытка, третий — встречая иные подобные вещи, которых немало.

4.6.8. Каждый такой случай заставляет нас обратиться вспять и порабощает, и мы, уступая, предаем друзей, города и позволяем себе совершать многие постыдные поступки, когда прежний наш порыв ослабел.

4.6.9. Таким человеком Еврипид изобразил Менелая. Выхватив меч, он бросился к Елене, чтобы убить ее, но, увидев ее и поразившись ее красоте, выронил меч, не имея сил даже держать его, о чем и сказано в порицание ему:

Ты нежные едва увидел перси,

И меч из рук упал… Ты целовать

Изменницу не постыдился…»[344]

Все это Хрисипп говорит правильно, однако это противоречит его утверждению о том, что страсти являются суждениями.

4.6.10. Так, Менелай, принявший решение убить Елену и обнаживший меч, после того как приблизился к ней, пораженный красотой, из-за вялости и слабости души — ведь именно это Хрисипп показывает этим примером — не только отбросил меч, но и стал целовать эту женщину и, можно сказать, сделался ее рабом. При этом он не повинуется какому-либо рассуждению, как было бы, если бы он изменил свое суждение; напротив, он безо всякого рассуждения устремляется в направлении, противоположном тому, в котором он решил следовать ранее.

4.6.11. Поэтому и сам Хрисипп далее говорит: «Вот почему во всех случаях, когда негодные люди поступают таким образом, отступая от своего намерения и уступая по многим причинам, правильно будет сказать, что они в каждом случае действуют бессильно и негодно»[345].

4.6.12. Итак, то, что все порочные люди действуют вопреки разуму, повинуясь страстям, из-за своего рода вялости и слабости души, сказано очень правильно; и очень хорошо, что далее он добавил, что это происходит по многим причинам; однако было бы еще лучше, если бы он назвал эти причины.

4.6.13. Ведь если отнестись к этому вопросу со вниманием, то будет ясно, что общей целью всех сочинений о страстях, и особенно об их лечении — а именно в таком сочинении он написал это, — является как раз определение всех тех причин, по которым люди, действуя в соответствии со страстями, отвергают свои первоначальные суждения.

4.6.14. Он же настолько далек от определения всех этих причин, что даже ту причину, которую он упомянул в этом отрывке, он не определил точно. Ведь мало сказать, что это слабость души, поскольку слабость — общая и единая причина всех страстей.

4.6.15. Хрисипп говорит, что есть много таких причин, то есть причин, выявляющих слабость души: для Менелая это красота Елены, для Эрифилы — золото, для другого — нечто другое.

4.6.16. Существуют тысячи причин, по которым живущие в соответствии со страстью отходят от своего первоначального суждения.

4.6.17. Однако не нужно перечислять все эти тысячи причин, а достаточно сказать о немногих основных, как это делал Платон, говоря, что знание обладает царской властью и господством и что никакой человек, обладающий знанием, не может ошибаться ни в чем, но ошибаются переубежденные, или забывшие это, или принужденные силой, или прельщенные, всякий в своем деле.

4.6.18. Но забыть что-либо или быть переубежденным — это еще не страсть, равно как и полное отсутствие знания есть невежество и незнание, а не страсть.

4.6.19. Если кто-либо отступает от своего прежнего суждения, принужденный гневом или прельщенный наслаждением, то душа его является слабой и вялой, и движение ее есть страсть, как душа выведенного в трагедии Менелая, прельщенная влечением, отступает от первоначального намерения, или принуждаемая гневом душа Медеи, о которой Хрисипп упоминает, приводя стихи Еврипида и не понимая, что они свидетельствуют против него самого:

«Я понимаю, что на зло решаюсь,

Но гнев сильней суждения во мне»[346].

4.6.20. Ведь если бы пассаж Еврипида свидетельствовал в пользу взглядов Хрисиппа, там не было бы сказано «я понимаю», но было бы сказано нечто противоположное: «я не знаю и не понимаю, что решаюсь на зло».

4.6.21. Ведь что иное может означать это понимание и это подчинение гневу, как не то, что автор предполагает у Медеи два начала побуждений: одно — то, при помощи которого мы понимаем события и имеем знание о них, то есть разумную силу, другое же — неразумное начало, дело которого — гневаться.

4.6.22. Итак, душа Медеи была принуждена этим началом; другое начало — вожделеющее — прельстило душу Менелая и вынудило его следовать своим повелениям.

4.6.23. Хрисипп не чувствует здесь противоречия, но делает тысячи утверждений такого рода, например, когда говорит: «Это влечение, неразумное и отстраненное от разума, распространено, я думаю, шире всего; имея его в виду, мы говорим, что кто-то охвачен гневом»[347].

4.6.24. И еще: «Поэтому с людьми, охваченными этой страстью, мы ведем себя как с безумными и относимся к ним, как к тем, кто потерял рассудок, не в себе и не владеет собой»[348].

4.6.25. Затем он снова объясняет то же самое: «Эта утрата себя и выхождение из себя происходят не из-за чего иного, как из-за отказа от разума, о чем мы сказали выше»[349].

4.6.26. А ведь выражения «быть влекомым гневом», «выйти из себя», «быть вне себя» и подобные им явно свидетельствуют против того, что страсти есть суждения и связаны с разумной силой души, как и то, что сказано им далее:

4.6.27. «Поэтому мы можем слышать, как о влюбленных, о людях, охваченных другими сильными желаниями, и о тех, кто гневается, говорят, например, что, мол, пусть уж гневаются, что надо войти в их положение и, плохо это или хорошо, никоим образом их не отговаривать, даже если они поступают неправильно и для себя вредно»[350].

4.6.28. Ведь и то, о чем говорит здесь Хрисипп, вновь указывает, что яростная сила есть нечто иное, чем сила разумная, и что стремления живого существа, когда оно находится в состоянии страсти, управляются либо этой силой, либо силой вожделеющей, так же как когда оно находится вне страсти, оно управляется силой разумной.

4.6.29. О следующем высказывании Хрисиппа можно сказать то же, что и о приведенных ранее: «Любимые в особенности ожидают от тех, кто их любит, именно таких порывов, то есть что они будут вести себя непредсказуемо и безрассудно, а также пренебрегать увещаниями и, более того, вообще ничего такого не станут слушать»[351].

4.6.30. И ведь все это свидетельствует в пользу древнего учения, как и то, что он пишет далее: «Они настолько теряют разум, настолько неспособны слушать или обращать внимание на увещания, что, пожалуй, не будет неуместным сказать им такие слова:

“Киприда, даже понуждаемая, не отпускает.

Если на нее действуют силой, она любит держать еще крепче”.

“Эрос понуждаемый теснит сильнее”»[352].

4.6.31. Дальнейшее рассуждение, как и все, приведенное ранее, свидетельствует в пользу древнего мнения о происхождении страстей. Вот это рассуждение: «Они отталкивают разум как неуместного назидателя, не сочувствующего влюбленным, как человека, не к месту выступающего с попреками, в то время, когда даже боги, кажется, позволяют им произносить ложные клятвы»[353].

4.6.32. И к тому, что он пишет далее, все это относится еще в большей степени: «Пусть нам дозволят, — говорят они, — делать то, что у нас выходит, и следовать нашему желанию»[354].

Клянусь Зевсом, здесь он совершенно ясно пишет: «следовать влечению», как прежде он говорил «гневу».

4.6.33. Ни в приведенных рассуждениях, ни в последующей части своего сочинения он нигде не говорит, что находящиеся в состоянии страсти следуют разуму, но, напротив, говорит, что они «совершенно отклоняются» от него, «избегают» и «не допускают» его, и так далее.

4.6.34. И когда он приводит стихи Менандра, в которых говорится:

«Я взял свой разум

И в пифос положил»[355],

он и здесь явным образом приводит свидетельство, которое подтверждает древнее учение, так же как и когда, истолковывая выражения «быть вне себя» и «быть не в себе», он говорит следующее:

4.6.35. «О людях, охваченных гневом, правильно говорят, что их несет, — подобно бегунам, несущимся сломя голову. Сходство здесь в чрезмерности, которая у бегунов превышает меру стремления, а у гневающихся выходит за пределы их разума. Ибо о них, в отличие от тех, кто властвует над своим движением, нельзя сказать, что они движутся в соответствии со своими намерениями; напротив, они движутся в соответствии с некоей внешней силой»[356].

4.6.36. Здесь он также признает, что для всех порывов страстей существует некая движущая сила, и его мнение совершенно справедливо, за исключением того, что он считает эту силу внешней, тогда как следовало сказать, что она находится не вне, а внутри самих людей.

4.6.37. Ведь мы говорим, что такие люди «выходят из себя» и пребывают «не в себе» не потому, что нечто, принуждающее их действовать по велению страсти, находится вне их, но потому, что это происходит против природы, так как разумная часть души, которой по природе свойственно управлять и руководить другими, в таких состояниях не правит неразумными силами души, но сама подчиняется им.

4.6.38. Я думаю, Хрисипп не понимает, что подтверждает своими примерами именно это мнение. Например, он приводит следующий диалог Геракла с Адметом из трагедии Еврипида:

«Какая польза в постоянных стонах?», —

так говорит Геракл, а Адмет отвечает:

«Нет пользы; есть любовь и жажда слез»[357].

4.6.39. Ведь очевидно, что любовь есть страсть, порожденная не разумной, но вожделеющей силой, и она выводит душу из ее естественного состояния и ведет человека к действиям, противоположным тем, которые он изначально считал правильными.

4.6.40. Также он приводит сказанное Ахиллом Приаму:

«Будь терпелив и печалью себя не круши беспрерывной.

Ты ничего не успеешь, о сыне печаляся; плачем

Мертвого ты не подымешь, но горе свое лишь умножишь!»[358]

4.6.41. По словам Хрисиппа, Ахилл говорит так, «находясь в себе» — он употребляет именно эти слова, — но он же под влиянием происходящих событий нередко отступает от собственных суждений и не владеет собой, побеждаемый страстями.

4.6.42. Итак, и здесь — «отступает от собственных суждений», и «не владеет собой», и «иногда находится в себе, а иногда — не в себе», и прочие выражения в том же роде. Все это очевидно согласуется и с наблюдаемыми явлениями, и с учением древних о страстях и силах души, а с мнением Хрисиппа не согласуется.

4.6.43. Подобные же вещи сказаны и в книге «О страстях»: «То, что в нас волнуется, сбивается в сторону и не повинуется разуму, не в меньшей мере возникает и при наслаждении»[359].

4.6.44. И в другом месте: «Мы настолько явно покидаем себя, удаляемся от себя и бываем совершенно ослеплены разочарованиями, что, бывает, когда мы держим в руках губку или кусок шерсти, мы подбрасываем это и швыряем, словно тем самым чего-то достигаем. А случись, что у нас меч или еще что-нибудь, мы поступили бы точно так же»[360].

4.6.45. И затем: «Часто в таком исступлении мы кусаем засовы, бьем в двери, если они не сразу открываются, а если споткнемся о камень, то мстительно бьем по нему и швыряем его куда-нибудь, и при этом все время бормочем какую-то невнятицу»[361].

4.6.46. Точно так же и далее он говорит: «По таким действиям можно понять присущую страстям неразумность и то, насколько бываем мы ослеплены в подобных случаях, словно стали совсем не похожи на прежних рассудительных людей»[362].

4.6.47. В целом если бы кто-нибудь теперь собрал и переписал все то, что в книге Хрисиппа «О страстях» противоречит его собственным заявлениям и согласуется с очевидными фактами и учением Платона, то получилась бы книга несоразмерной величины.

4.6.48. Ведь его сочинение полно такого рода высказываний: рассуждений о том, что люди отказываются от своих прежних суждений и высказываний из-за гнева, вожделений или наслаждения, или совершают те или иные безрассудные поступки, или о том, что выходят из себя и бывают не в себе, делаются слепыми рассудком, их бесконтрольно увлекает страсть, они совершают безумные поступки — и так далее, и тому подобное.

4.7.1. Я призываю кого-нибудь на досуге собрать эти его высказывания: их общий тип я уже показал достаточно отчетливо. А я перейду к тому, что ответил Хрисиппу Посидоний.

4.7.2. Он говорит: «Итак, это определение безумия, как и многие другие определения страстей, высказанные Зеноном и записанные Хрисиппом, явно противоречит собственному мнению Хрисиппа.

4.7.3. Ведь Хрисипп говорит, что скорбь есть свежее мнение о присутствующем для человека зле. Иногда это определяется более кратко, а именно: скорбь есть мнение о свежем присутствии зла».

4.7.4. Он говорит, что «свежее» означает недавнее по времени, и просит объяснить ему причину, по которой представление о зле, будучи свежим, подавляет душу и производит скорбь, а по прошествии времени или совсем не подавляет, или подавляет не в такой степени.

4.7.5. Однако если бы мнения Хрисиппа были верны, то в определение вовсе не следовало бы ставить слово «свежее». Ведь его учению более соответствовало бы — и это совсем в его обычае — называть скорбь мнением о зле великом, или нестерпимом, или невыносимом, но не свежем.

4.7.6. Здесь Посидоний опровергает Хрисиппа сразу двумя способами. Вторым его опровержением является упоминание тех, кто уже достиг мудрости, и тех, кто еще только совершенствуется в добродетели: первые сознают, что достигли величайших благ, а вторые — что пребывают среди величайших зол, тем не менее ни те, ни другие не впадают из-за этого в состояние страсти.

4.7.7. Первое же опровержение — то, что он спрашивает причину, по которой скорбь есть не просто представление о присутствии зла, но лишь представление свежее; он говорит, что всякое непривычное и неожиданное событие, случившееся внезапно, приводит человека в смущение и заставляет его изменить прежним суждениям; если же человек был к событию подготовлен или по прошествии времени успел свыкнуться с ним, то же впечатление или вовсе не действует на человека и не заставляет его действовать под влиянием страсти, или воздействует совсем мало. Поэтому он и говорит о том, чтобы «заранее сжиться» и относиться к событиям, которые еще не произошли, так, как если бы они уже случились[363].

4.7.8. Выражение «заранее сжиться» у Посидония означает как бы заранее представить себе и как бы нарисовать для себя событие, которому предстоит случиться, и мало-помалу сформировать к нему некую привычку как к уже происшедшему.

4.7.9. В этой связи он приводит случай с Анаксагором: говорят, что, когда некто сообщил ему, что погиб его сын, он вполне спокойно сказал: «Я знал, что породил смертного». По словам Посидония, Еврипид имеет в виду ту же идею, когда заставляет Тесея говорить:

4.7.10. «Мне средство подсказал мудрец один:

Я вверг свой ум в несчастья и заботы,

Изгнанником себя вообразил,

Представил смерть безвременную, беды

Великие: когда они придут,

Пусть встретят подготовленную душу»[364].

4.7.11. По мысли Посидония, то же значение имеют и следующие стихи:

«Когда б сей день был первым днем скорбей,

И я б не плыл давно страданий морем,

Я стал бы рваться, словно жеребец,

Ярму противящийся, непривычный.

Теперь же я смирился, отупел»[365].

Бывает иногда и такое:

«Печаль твою смягчат года, Адмет;

Теперь она, конечно, в полной силе»[366].

4.7.12. Хрисипп свидетельствует во второй книге сочинений «О страстях», что со временем страсти ослабевают, даже если сохраняется мнение о том, что случилось какое-то зло, и пишет так:

4.7.13. «Можно, конечно, задать вопрос, как происходит ослабление скорби, вследствие ли изменения некоего мнения или при сохранении прежнего состояния, и почему это будет так происходить»[367].

4.7.14. Далее он добавляет: «Мне представляется, что это мнение, то есть о присутствии зла, сохраняется, но с течением времени сжатие души ослабляется и, как мне кажется, одновременно ослабляется импульс, сопутствующий этому сжатию.

4.7.15. Может быть и так, что при сохранении мнения последующие состояния не будут соответствовать ему, поскольку возобладает некое другое состояние, происхождение которого трудно понять.

4.7.16. Поэтому человек может перестать рыдать, а может рыдать и против своего желания, когда наличные обстоятельства приводят к возникновению одинаковых представлений, а к ним добавляются или не добавляются некие привходящие обстоятельства.

4.7.17. Раз прекращение рыданий и плача происходит таким образом, то разумно предположить, что так же обстоит дело и с другими проявлениями эмоций, поскольку, как я указал, ссылаясь на причину смеха, побудительные причины сильнее всего действуют вначале»[368].

4.7.18. Итак, сам Хрисипп соглашается с тем, что страсти со временем стихают, хотя мнение не меняется, но он говорит, что трудно понять, почему это происходит.

4.7.19. Далее он описывает другие подобные явления, при этом открыто заявляя, что сам не знает их причины. Посидоний же, о Хрисипп, не говорит, что причины их неизвестны, но одобряет и принимает сказанное древними, о чем я скажу далее.

4.7.20. Ты думаешь, что ответил на поставленный вопрос, если признал, что причина неизвестна, при этом не упомянув мнения древних и не назвав никакой другой причины.

4.7.21. В действительности же главное в изучении и лечении страстей — именно нахождение причины того, что страсти рождаются и утихают.

4.7.22. Ведь я думаю, что именно благодаря этому знанию можно было бы помешать возникновению страстей и усмирить страсти, уже появившиеся. Я думаю, логично, что если устранить причины тех или иных явлений, то вместе с ними устранится и возникновение, и существование этих явлений.

4.7.23. Ты же не смог написать нам в книге «О страстях» того, постижение чего сделало бы нас способными препятствовать появлению всякой страсти и исцеляться от уже появившейся, и это при том, что все это прекрасно описано Платоном, на что указывает и Посидоний, восхищаясь этим человеком и называя его божественным, и ставит на первое место его взгляды о страстях, о силах души, и то, как не допускать возникновения страстей души и как наиболее быстро усмирять страсти, уже возникшие.

4.7.24. Он говорит, что это учение связано с учением о добродетелях и о целях, и вообще все положения этической философии связаны, как бы единой нитью, учением о силах души. Он сам показывает, что страсти порождаются гневом и вожделением, и объясняет, по какой причине они со временем утихают, даже если мнения и суждения о том, что нечто дурное происходит или произошло, остаются в силе.

4.7.25. Именно об этом свидетельствует сам Хрисипп во второй книге сочинения «О страстях»:

4.7.26. «И в случае скорби бывает, что некоторые подобным же образом выглядят уже не скорбящими, словно насытились.

Именно таким образом Поэт описывает Ахилла, скорбящего по Патроклу:

“Но когда насладился Пелид благородный слезами

И желание плакать от сердца его отступило”[369],

он тут же принялся утешать Приама, показывая ему все неразумие его скорби»[370].

4.7.27. Далее он добавляет следующее: «Как ясно из этого описания, человек не должен терять надежду на то, что со временем, когда острота страсти ослабеет, разум проложит себе дорогу и, так сказать, заняв территорию, покажет всю неразумность страсти»[371].

4.7.28. В этом отрывке Хрисипп явно признает, что лихорадка страсти со временем ослабевает, даже если стоящие за ней убеждение и мнение сохраняются; люди насыщаются страстными движениями, и поэтому, когда страсть берет как бы некую паузу, разум оказывается сильнее.

4.7.29. Итак, именно эти положения являются в высшей степени истинными, однако они противоречат его учению, так же как и то, что он пишет далее, а именно:

4.7.30. «Вот что сказано о переменах, которым подвергаются страсти:

“Порой забываю

Горе, понеже нас скоро холодная скорбь утомляет”[372],

а о привлекательности скорби сказано следующее:

“…Несчастным в радость

Рыдать и плакать о своей беде”[373].

4.7.31. И далее:

“Так говорил — и во всех возбудил он желание плакать”[374],

и

“Улетайте, рыдая, стоны!

Сердцу пить чашу слез так сладко…”»[375].

4.7.32. Коротко говоря, существует множество других таких же свидетельств поэтов о том, что люди насыщаются скорбью, слезами, рыданиями, гневом, победой, мщением и тому подобным, из чего нетрудно прийти к заключению о причине, по которой страсти со временем ослабляются и разум вновь обретает власть над стремлениями человека.

4.7.33. Поскольку яростное начало души направляется соответствующими влечениями, то, достигнув объекта влечения, оно насыщается и останавливает свое движение, которое управляло стремлением живого существа и направляло его к этому объекту.

4.7.34. Следовательно, причины прекращения страстей не непостижимы, как утверждает Хрисипп, но весьма понятны для того, кто не одержим стремлением превзойти древних.

4.7.35. Ведь нет ничего более очевидного, чем то, что в наших душах есть некие силы, по природе своей стремящиеся к удовольствию, власти и победе, которые с очевидностью наблюдаются и у других живых существ, как говорит Посидоний и как мы указали еще в начале первой книги.

4.7.36. Он справедливо порицает Хрисиппа за то, что тот говорит: «Может быть и так, что при сохранении мнения последующие состояния не будут соответствовать ему, поскольку возобладает некое другое состояние»[376]. Ведь он говорит, что невозможно, чтобы при наличии стремления действию мешала какая-то другая причина.

4.7.37. По той же причине, когда Хрисипп говорит: «Поэтому человек может перестать рыдать, а может рыдать и против своего желания, когда наличные обстоятельства приводят к возникновению одинаковых представлений»[377], Посидоний снова задает вопрос, почему многие часто плачут против своей воли, будучи неспособными сдержать слезы, а другим удается остановить себя, еще когда присутствует только желание плакать: ясно, что это происходит оттого, что у одних страстные движения столь сильны, что не управляются волей, а у других полностью усмирены, так что не могут восстать против нее.

4.7.38. Вот такое рассуждение позволяет ясно проиллюстрировать борьбу разума и страстей и явным образом сохранить представление о различных силах души: клянусь Зевсом, здесь идет речь не о каких-то, по выражению Хрисиппа, «непознаваемых причинах», но о тех причинах, о которых говорили древние.

4.7.39. Ведь так учили не только Аристотель или Платон, но еще раньше, наряду с другими, Пифагор — именно он, по словам Посидония, первым высказал это мнение, которое Платон тщательно разработал и изложил более совершенно.

4.7.40. Именно поэтому, как очевидно из наблюдений, привычки и вообще время имеют величайшее влияние на страстные движения.

4.7.41. Ведь неразумная часть души понемногу приспосабливается к привычкам, в которых воспитывается, а с течением времени, как было сказано выше, страсть заканчивается, так как неразумные силы души насыщаются тем, к чему раньше горячо стремились.

4.7.42. С другой стороны, логические знания и суждения, и в целом все искусства и ремесла, как обнаруживается, не приобретают непреодолимую силу из-за одного только времени, как это бывает с привычками к страстям, и не прекращаются и не усмиряются, как скорбь и другие страсти.

4.7.43. Разве из-за насыщения, наступающего со временем, можно изменить мнение о том, что дважды два четыре или что все точки окружности одинаково отстоят от центра?

4.7.44. То же относится и ко всякому другому научному положению: нет никого, кто отложил бы в сторону свое прежнее мнение о таких вещах, пресытившись им, как откладывает плач, скорбь, стоны, рыдания, сетования и все тому подобные вещи, даже если сохраняется прежнее мнение относительно произошедшего, что оно плохо.

4.7.45. Безусловно, и этого было бы достаточно для того, чтобы показать неправомерность рассуждений Хрисиппа относительно страстей души и прежде всего относительно сил, приводящих их в действие.

4.7.46. Однако я решил продолжить рассуждение об этих предметах в пятой книге, опуская большую часть его ошибочных суждений и упоминая только те, в которых он противоречит самому себе и имеет наглость отрицать очевидные факты; в этой связи я упомяну также о том, что возражал Хрисиппу Посидоний.

ΒΙΒΛΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ[378]

5.1.1. ῾Ο περὶ τῶν παθῶν τῆς ψυχῆς λόγος ἀναγκαῖος μὲν ἦν ἡμῖν ἐσκέφθαι καὶ δι’ ἑαυτόν, ἀναγκαιότερον δὲ ἐποίησαν αὐτὸν οἱ περὶ τὸν Χρύσιππον εἰς ἀπόδειξιν τοῦ περιέχοντος τόπου τὸ τῆς ψυχῆς ἡγεμονοῦν προσχρησάμενοι.

5.1.2. δείξαντες γάρ, ὡς μὲν αὐτοὶ νομίζουσιν, ἅπαντα τὰ πάθη συνιστόμενα κατὰ τὴν καρδίαν, ὡς δὲ τἀληθὲς ἔχει, τὰ κατὰ μόνον τὸν θυμόν, ἔπειτα προσλαβόντες ὡς ἔνθα ἂν ᾖ τὰ πάθη τῆς ψυχῆς, ἐνταῦθ’ ἐστὶ καὶ τὸ λογιζόμενον αὐτῆς, οὕτως ἤδη περαίνουσιν ἐν τῇ καρδίᾳ τὸ λογιστικὸν ὑπάρχειν.

5.1.3. ἡμεῖς δὲ ὅτι μὲν ἐντεῦθεν ὁρμᾶται τὰ κατὰ τὸν θυμὸν ἀληθεύειν αὐτούς φαμεν, οὐ μὴν οὔθ’ ὅτι καθ’ ἕνα τόπον ἀναγκαῖόν ἐστι τό τε θυμούμενον εἶναι καὶ τὸ λογιζόμενον οὔθ’ ὅτι μιᾶς δυνάμεώς ἐστον ἔργα συγχωροῦμεν, ἀλλ’ ἀποδεικνύειν αὐτοὺς ἀξιοῦμεν, ὥσπερ τἆλλα τὰ κατὰ τὸν λόγον, οὕτω καὶ ὅτι τὴν αὐτὴν ἀρχὴν ἀναγκαῖόν ἐστιν εἶναι τῶν τε παθῶν καὶ τοῦ λογισμοῦ.

5.1.4. Χρύσιππος μὲν οὖν ἐν τῷ πρώτῳ περὶ παθῶν ἀποδεικνύναι πειρᾶται κρίσεις τινὰς εἶναι τοῦ λογιστικοῦ τὰ πάθη, Ζήνων δ’ οὐ τὰς κρίσεις αὐτάς, ἀλλὰ τὰς ἐπιγιγνομένας αὐταῖς συστολὰς καὶ χύσεις ἐπάρσεις τε καὶ ταπεινώσεις τῆς ψυχῆς ἐνόμιζεν εἶναι τὰ πάθη.

5.1.5. ὁ Ποσειδώνιος δ’ ἀμφοτέροις διενεχθεὶς ἐπαινεῖ τε ἅμα καὶ προσίεται τὸ Πλάτωνος δόγμα καὶ ἀντιλέγει τοῖς περὶ τὸν Χρύσιππον οὔτε κρίσεις εἶναι τὰ πάθη δεικνύων οὔτε ἐπιγιγνόμενα κρίσεσιν, ἀλλὰ κινήσεις τινὰς ἑτέρων δυνάμεων ἀλόγων ἃς ὁ Πλάτων ὠνόμασεν ἐπιθυμητικήν τε καὶ θυμοειδῆ.

5.1.6. πολλῶν δ’ εἰρημένων αὐτῷ πρὸς ἀπόδειξιν τοῦ παλαιοῦ δόγματος, ἃ μέν ἐστιν ἐπίκαιρα, ταῦτ’ ἐν τῷ πρὸ τούτου λόγῳ τετάρτῳ τῆς ὅλης ὄντι πραγματείας ἐπειράθην εἰπεῖν διὰ βραχέων ἐπὶ τῇ τελευτῇ τοῦ γράμματος.

5.1.7. ἐν μὲν γὰρ τοῖς ἔμπροσθεν αὐτὸς ἐπ’ ἐμαυτοῦ διῆλθον ὅσα τε μάχεται τῶν ἐναργῶς φαινομένων τῷ Χρυσίππου δόγματι καὶ ὅσα πρὸς ἑαυτὸν ἐναντιολογούμενος εἴρηκεν οὐκ ἀναμείνας τὸν ἔξωθεν κατήγορον.

5.1.8. ἱκανὰ μὲν οὖν ἦν καὶ ἐκεῖνα πρὸς ἀπόδειξιν τοῦ πλείους εἶναι δυνάμεις αἷς ἐπιθυμοῦμέν τε καὶ θυμούμεθα καὶ λογιζόμεθα καὶ μὴ μίαν, ὡς ὁ Χρύσιππος οἴεται. προσκείσεται δ’ οὐκ ὀλίγα καὶ κατὰ τοῦτον ἔτι τὸν λόγον ὅσα ὁ Χρύσιππος αὐτὸς ἐναντιολογούμενος αὑτῷ μαρτυρεῖ τοῖς τ’ ἀληθέσιν ἅμα καὶ τῷ παλαιῷ δόγματι.

5.1.9. τὰ μὲν γὰρ ἄλλα τὰ κακῶς εἰρημένα παρ’ αὐτοῦ καίτοι πάμπολ<λ>α τὸν ἀριθμὸν ὄντα παρελθεῖν ἔκρινα πολύβιβλόν τε ἅμα τὴν πραγματείαν ἔσεσθαί μοι νομίζων εἰ πάντ’ ἐξελέγχοιμι καλῶς, πεπεισμένος τε ὑπὸ φιλονεικίας τῆς πρὸς τοὺς παλαιοὺς ἐριστικώτερον ὑπὲρ αὐτῶν ἀντεροῦντάς μοι τοὺς ἐπαινοῦντας τὰ Χρυσίππου δόγματα·

5.1.10. ἐν οἷς δὲ αὐτὸς ἑαυτὸν καταβάλλει μετὰ τοῦ καὶ μάχεσθαι τοῖς ἐναργῶς φαινομένοις, ἐν τούτοις ἡγοῦμαι τάχ’ ἂν αἰδεσθῆναί τέ τινα καὶ μεταστῆναι πρὸς τὰ βελτίω καθάπερ καὶ ὁ Ποσειδώνιος ἐποίησεν αἰδεσθεὶς συναγορεῦσαι ψευδεῖ φανερῶς δόγματι τῷ τῶν ἄλλων Στωϊκῶν, οἵ γε μέχρι τοσούτου φιλονεικίας ἥκουσιν ὥστ’ ἐπειδὴ τῆς λογικῆς δυνάμεως ἔφασαν εἶναι τὰ πάθη, τοῖς ἀλόγοις ζῴοις μὴ μετέχειν αὐτῶν συγχωρεῖν, οἱ πλεῖστοι δ’ οὐδὲ τοῖς παιδίοις ὅτι δηλαδὴ καὶ ταῦτ’ οὐδέπω λογικά.

5.1.11. τὸ μὲν οὖν οὕτως ἀναισχυντεῖν πρὸς τὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ἐναργῶς φαινόμενα σοφιστῶν ἔργον ἐστί, τὸ δὲ μηδὲ ἅπερ ὑπέθεντο δύνασθαι διαφυλάττειν, ἀλλ’ ἐναντία γράφειν αὐτῶν, ἀγυμνάστων περὶ λόγον ἀνθρώπων, οἷόσπερ καὶ ὁ θαυμασιώτατος Χρύσιππος ἐν παμπόλ<λ>αις εὑρίσκεται πραγματείαις. ἀλλὰ περὶ μὲν τῶν ἄλλων ἑτέρωθι.

5.2.1. περὶ δὲ τῶν τῆς ψυχῆς παθῶν ὡς οὐκ ἔστι τῆς λογιστικῆς δυνάμεως ἤδη μέν μοι καὶ τὸ πρὸ τούτου πεπλήρωται βιβλίον ὧν αὐτὸς ἄκων ὁμολογεῖ, πληρωθήσεται δ’ οὐδὲν ἧττον καὶ τοῦτο τὴν ἀρχὴν ἐνθένδε ποιησαμένῳ.

5.2.2. τὸ πάθος τῆς ψυχῆς κίνησίν τινα παρὰ φύσιν ἄλογον ὑπάρχειν οὐχ οἱ παλαιοὶ μόνον, ἀλλὰ καὶ Χρύσιππος ὁμολογεῖ. καὶ μὲν δὴ καὶ ὡς ἡ κίνησις αὕτη ταῖς τῶν ἀστείων οὐκ ἐγγίνεται ψυχαῖς, ὡμολόγηται παρ’ ἀμφοῖν.

5.2.3. ὁποία δέ τίς ἐστιν ἡ τῶν φαύλων ψυχὴ κατά τε τὰ πάθη καὶ πρὸ τῶν παθῶν οὐκέθ’ ὁμοίως ἐξηγοῦνται. Χρύσιππος μὲν γὰρ ἀνάλογον ἔχειν αὐτήν φησι τοῖς ἐπιτηδείοις σώμασιν εἰς πυρετοὺς ἐμπίπτειν ἢ διαρροίας ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον ἐπὶ μικρᾷ καὶ τυχούσῃ προφάσει.

5.2.4. καὶ μέμφεταί γε ὁ Ποσειδώνιος αὐτοῦ τὴν εἰκόνα· χρῆναι γάρ φησιν οὐ τούτοις ἀλλὰ τοῖς ἁπλῶς ὑγιαίνουσι σώμασιν εἰκάσαι τὴν τῶν φαύλων ψυχήν· εἴτε γὰρ ἐπὶ μεγάλοις αἰτίοις εἴτ’ ἐπὶ μικροῖς πυρέττοιεν οὐδὲν διαφέρειν ὡς πρὸς τὸ πάσχειν τε αὐτὰ καὶ εἰς πάθος ἄγεσθαι καθ’ ὁτιοῦν, ἀλλὰ τῷ τὰ μὲν εὐέμπτωτα εἶναι τὰ δὲ δύσπτωτα διαφέρειν ἀλλήλων.

5.2.5. οὔκουν ὀρθῶς εἰκάζεσθαί φησιν ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου τὴν μὲν ὑγίειαν τῆς ψυχῆς τῇ τοῦ σώματος ὑγιείᾳ, τὴν δὲ νόσον τῇ ῥᾳδίως εἰς νόσημα ἐμπιπτούσῃ καταστάσει τοῦ σώματος· ἀπαθῆ μὲν γὰρ γίγνεσθαι ψυχὴν τὴν τοῦ σοφοῦ δηλονότι, σῶμα δ’ οὐδὲν ὑπάρχειν ἀπαθές· ἀλλὰ δικαιότερον εἶναι προσεικάζειν τὰς τῶν φαύλων ψυχὰς “ἤτοι τῇ σωματικῇ ὑγιείᾳ ἐχούσῃ τὸ εὐέμπτωτον εἰς νόσον —οὕτω γὰρ ὠνόμασεν ὁ Ποσειδώνιος— ἢ αὐτῇ τῇ νόσῳ”, εἶναι γὰρ ἤτοι νοσώδη τινὰ ἕξιν ἢ ἤδη νοσοῦσαν.

5.2.6. συμφέρεται μέντοι τῷ Χρυσίππῳ καὶ αὐτὸς ὡς νοσεῖν τε λέγειν τὴν ψυχὴν ἅπαντας τοὺς φαύλους ἐοικέναι τε τὴν νόσον αὐτῶν ταῖς εἰρημέναις τοῦ σώματος καταστάσεσι.

5.2.7. λέγει γοῦν ὧδε κατὰ λέξιν· “διὸ καὶ ἡ νόσος τῆς ψυχῆς ἔοικεν οὐχ ὡς ὁ Χρύσιππος ὑπείληφε τῇ νοσώδει καχεξίᾳ τοῦ σώματος, καθ’ ἣν ὑποφέρεται ῥεμβώδεσιν οὐχὶ περιοδικοῖς οἷα τ’ ἐμπίπτειν πυρετοῖς, ἀλλὰ μᾶλλον ἔοικεν ἡ ψυχικὴ νόσος ἤτοι σωματικῇ ὑγιείᾳ ἐχούσῃ τὸ εὐέμπτωτον εἰς τὴν νόσον ἢ αὐτῇ τῇ νόσῳ. ἔστι γὰρ ἡ μὲν σωματικὴ νόσος ἕξις ἤδη νοσοῦσα, ἡ δὲ ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου λεγομένη νόσος εὐεμπτωσίᾳ μᾶλλον ἔοικεν εἰς πυρετούς.”

5.2.8. ἐν τούτοις τὸν Ποσειδώνιον ἐπαινῶ μὲν ὅτι τοῖς ὑγιαίνουσι σώμασιν ὁμοίως ἔχειν φησὶ τὰς τῶν φαύλων ψυχὰς ὅταν ἔξω παθῶν καθεστήκωσιν, οὐκ ἐπαινῶ δὲ νόσον ὀνομάζοντα τὴν τοιαύτην κατάστασιν.

5.2.9. ἐχρῆν γάρ, εἴπερ ὀρθῶς εἴκαζε, τὰς μὲν τῶν σπουδαίων ψυχὰς ὁμοίως ἔχειν φάναι τοῖς ἀπαθέσι σώμασιν, εἴτ’ οὖν ἐστιν εἴτ’ οὐκ ἔστιν τινὰ τοιαῦτα, περιττὸν γὰρ ὡς πρὸς τὴν προκειμένην εἰκόνα διασκέπτεσθαι τοῦτο, τὰς δὲ τῶν προκοπτόντων τοῖς εὐεκτικοῖς, τὰς δὲ τῶν μετρίων ἀνδρῶν τοῖς ὑγιαίνουσι χωρὶς εὐεξίας, τὰς δὲ τῶν πολλῶν τε καὶ φαύλων τοῖς ἐπὶ σμικρᾷ προφάσει νοσοῦσι, τὰς δὲ τῶν ὀργιζομένων ἢ θυμουμένων ἢ ὅλως ἐν πάθει τινὶ καθεστώτων τοῖς ἤδη νοσοῦσιν.

5.2.10. ἀλλὰ γὰρ εὐλαβηθῆναί μοι δοκεῖ διαφερόμενος ἐν ἅπασι φωραθῆναι Χρυσίππῳ· τίνα γὰρ ἄν τις ἄλλην αἰτίαν εἴποι τοῦ τὴν νόσον τῆς ψυχῆς ὁμοιοῦν αὐτὸν τῇ καταστάσει τῶν θ’ ὑγιαινόντων σωμάτων τῶν τ’ ἤδη νοσούντων;

5.2.11. οὐ γὰρ ἀμφοτέροις ἀλλὰ μόνοις τοῖς νοσοῦσι δικαιότερον ἦν παραβεβλῆσθαι τὰς νοσούσας ψυχάς· ἀδύνατον γὰρ ἓν πρᾶγμα τὴν νόσον τῆς ψυχῆς δυσὶν ἐναντίοις ὡμοιῶσθαι πράγμασιν, ὑγ<ι>είᾳ τε ἅμα καὶ νόσῳ.

5.2.12. εἰ γὰρ δὴ τοῦτο, καὶ τὴν ὑγίειαν ἀναγκαῖον ἔσται τῇ νόσῳ παραπλησίαν ὑπάρχειν, εἴ γε δὴ τῇ τῆς ψυχῆς νόσῳ προσέοικεν ἑκάτερον αὐτῶν· τὰ γὰρ τῷ αὐτῷ παραπλήσια πάντως που καὶ ἀλλήλοις ἐστὶ παραπλήσια.

5.2.13. Χρύσιππος δ’ ἀτοπώτερον ἔτι μηδ’ ἐν ταῖς περιοδικαῖς τισι νόσοις καθεστῶσιν, οἱονεὶ τριταίων ἢ τεταρταίων πυρετῶν, ὡμοιῶσθαι συγχωρῶν τὴν νόσον τῆς ψυχῆς.

5.2.14. γράφει γοῦν ὧδε· “ὑπονοητέον τοίνυν τὴν μὲν τῆς ψυχῆς νόσον ὁμοιοτάτην εἶναι τῇ τοῦ σώματος πυρετώδει καταστάσει καθ’ ἣν οὐ περιοδικῶς ἀλλ’ ἀτάκτως πυρετοὶ καὶ φρῖκαι γίνονται καὶ ἄλλως ἀπὸ τῆς διαθέσεως καὶ μικρῶν ἐπιγινομένων αἰτίων.”

5.2.15. οὐκ οἶδα τί ποτε δόξαν αὐτῷ τοὺς μὲν ἑτοίμως ἔχοντας πρὸς τὸ νοσῆσαι νοσεῖν ἤδη φησί, τοὺς δ’ ἤδη νοσοῦντας οὐδ’ ὅλως νοσεῖν.

5.2.16. οἱ γὰρ ἐν τεταρταίαις καὶ τριταίαις περιόδοις ὄντες, ἐπειδὰν μὲν ῥιγῶσί τε καὶ πυρέττωσιν, ἐν πάθει καθεστήκασι, κινουμένης δ’ αὐτῶν τῆς νοσώδους κατασκευῆς ἐπειδὰν μηδὲν τούτων πάσχωσιν ἀλλ’ ἐν τοῖς καλουμένοις διαλείμμασιν ὦσιν, ἔξω τῶν παθῶν εἰσι.

5.2.17. τὴν μέντοι νοσώδη κατάστασιν εἰκάζοι[τό] τις ἄν, οἶμαι, τοῖς ἤτοι πενθοῦσιν ἢ ἐρῶσιν ἢ φθονοῦσιν ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον πάσχουσι.

5.2.18. καὶ γὰρ οὗτοι, καθ’ ὃν μὲν ἂν χρόνον ἢ ὑπνώττωσιν ἢ πρὸς ἄλλῳ τινὶ τὴν διάνοιαν ἔχωσιν, ἔξω τῶν παθῶν γίνονται, μετ’ ὀλίγον δὲ ἀναμνησθέντες αὐτῶν εἰς παραπλησίαν τινὰ κατάστασιν ἀφικνοῦνται ταῖς καταβολαῖς τῶν πυρετῶν. ὅσοις μέντοι μήτε πένθος ἐνέστηκε μήτ’ ἐπιθυμία τις ὑπόγυος ἢ θυμός, οὗτοι τοῖς ὑγιαίνουσι τὰ σώματα παραπλησίως ἔχουσιν.

5.2.19. ἐπεὶ δὲ καὶ τούτων αὐτῶν ἔνιοι μέν εἰσιν εὐάλωτοι νόσοις, ἔνιοι δ’ οὔ, καὶ τῶν τὰς ψυχὰς ὑγιαινόντων οἱ μὲν τούτοις οἱ δ’ ἐκείνοις ὁμοίως ἕξουσιν, οὐ μὴν λεχθήσονταί γε νοσεῖν τὰς ψυχὰς εἴπερ μηδὲ ἐκεῖνοι τὰ σώματα.

5.2.20. ἀλλὰ νὴ Δία, φήσει τις ἴσως τῶν Στωϊκῶν, ὥσπερ οὖν καὶ λέγουσιν, οὐ τὴν αὐτὴν ἀναλογίαν εἶναι τῇ ψυχῇ πρὸς τὸ σῶμα κατά τε τὰ πάθη καὶ τὰ νοσήματα καὶ τὴν ὑγίειαν.

5.2.21. τί ποτ’ οὖν, ὦ βέλτιστοι, φαίημεν ἂν ἡμεῖς πρὸς αὐτούς, εἰκάζετε τοῖς κατὰ τὸ σῶμα πάθεσί τε καὶ νοσήμασι τὰ τῆς ψυχῆς πάθη; τί δὲ Χρύσιππος ἐν τῷ περὶ παθῶν ἠθικῷ γράφει ταυτί;

5.2.22. “οὔτε γὰρ περὶ τὸ νοσοῦν σῶμά ἐστί τις τέχνη ἣν προσαγορεύομεν ἰατρικήν, οὐχὶ δὲ καὶ περὶ τὴν νοσοῦσαν ψυχήν ἐστί τις τέχνη οὔτ’ ἐν τῇ κατὰ μέρος θεωρίᾳ τε καὶ θεραπείᾳ δεῖ λείπεσθαι ταύτην ἐκείνης.

5.2.23. διὸ καὶ καθάπερ τῷ περὶ τὰ σώματα ἰατρῷ καθήκει τῶν τε συμβαινόντων αὐτοῖς παθῶν ἐντὸς εἶναι, ὡς εἰώθασι τοῦτο λέγειν, καὶ τῆς ἑκάστῳ οἰκείας θεραπείας, οὕτω καὶ τῷ τῆς ψυχῆς ἰατρῷ ἐπιβάλλει ἀμφοτέρων τούτων ἐντὸς εἶναι ὡς ἔνι ἄριστα.

5.2.24. καὶ ὅτι οὕτως ἔχει μάθοι ἄν τις τῆς πρὸς ταῦτ’ ἀναλογίας παρατεθείσης ἀπ’ ἀρχῆς. ἡ γὰρ πρὸς ταῦτα ἀντιπαρατείνουσα οἰκειότης παραστήσει, ὡς οἴομαι, καὶ τὴν τῶν θεραπειῶν ὁμοιότητα καὶ ἔτι τὴν ἀμφοτέρων τῶν ἰατρειῶν πρὸς ἀλλήλας ἀναλογίαν.”

5.2.25. ὅτι μὲν οὖν ἀναλογίαν τινὰ βούλονται εἶναι τῶν ἐν τῇ ψυχῇ τοῖς κατὰ τὸ σῶμα, δῆλον οἶμαι γεγονέναι καὶ οὐ μόνον γε διὰ τῆς προγεγραμμένης ῥήσεως ἀλλὰ καὶ δι’ ὧν ἐφεξῆς γράφει τόνδε τὸν τρόπον ἐχόντων·

5.2.26. “καθάπερ γὰρ καὶ ἐπὶ τοῦ σώματος θεωρεῖται ἰσχύς τε καὶ ἀσθένεια, εὐτονία καὶ ἀτονία [καὶ τόνος], πρὸς δὲ τούτοις ὑγίειά τε καὶ νόσος, καὶ εὐεξία τε καὶ καχεξία”, καὶ τἆλλα ὅσα τούτοις ἑξῆς καταλέγει πάθη τε καὶ ἀρρωστήματα καὶ νοσήμα-τα, “κατὰ τὸν αὐτόν” φησι “τρόπον ἀνάλογόν τινα πᾶσι τούτοις καὶ ἐν ψυχῇ λογικῇ συνίσταταί τε καὶ ὀνομάζεται.”

5.2.27. εἶθ’ ἑξῆς ἐπιφέρων φησίν· “ὡς οἴομαι, ἀπὸ τῆς τοιαύτης ἀναλογίας τε καὶ ὁμοιότητος καὶ τῆς ἐν αὐτοῖς συνωνυμίας γεγενημένης· καὶ γὰρ καὶ κατὰ ψυχήν τινας λέγομεν ἰσχύειν καὶ ἀσθενεῖν καὶ εὐτόνους καὶ ἀτόνους εἶναι καὶ ἔτι νοσεῖν καὶ ὑγιαίνειν, οὕτω πως καὶ τοῦ πάθους καὶ τοῦ κατ’ αὐτὴν ἀρρωστήματος λεγομένου καὶ τῶν τούτοις παραπλησίων.”

5.2.28. ἐναργὼς γὰρ ἐν τούτοις ὁ Χρύσιππος ἀναλογίαν τινὰ βούλεται σώζεσθαι τῶν ἐν τῇ ψυχῇ τοῖς κατὰ τὸ σῶμα καὶ παθῶν πρὸς πάθη καὶ ἀρρωστημάτων πρὸς ἀρρωστήματα καὶ νοσημάτων πρὸς νοσήματα καὶ ὑγιείας πρὸς ὑγίειαν καὶ εὐεξίας πρὸς εὐεξίαν καὶ ἰσχύος πρὸς ἰσχὺν καὶ ἀσθενείας πρὸς ἀσθένειαν καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν ἁπάντων τῶν συνωνύμως λεγομένων πρὸς ἅπαντα· καὶ γὰρ τοὔνομα καὶ τὸν λόγον αὐτῶν εἶναι τὸν αὐτὸν εἴ γε δὴ συνώνυμά φησιν ὑπάρχειν αὐτά.

5.2.29. ὥστε ὅπως ἄν τις ὁρίζηται καθόλου τὴν ἐν τῷ σώματι νόσον, ἀναγκαῖον εἶναι τούτῳ καὶ τὴν ἐν ψυχῇ κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ὁρίζεσθαι. ὅτι μὲν οὖν πρόκειται τῷ Χρυσίππῳ <τὴν> ἀναλογίαν ἅπασαν ἐξηγεῖσθαί τε καὶ φυλάττειν, ἐκ τούτων δῆλον.

5.2.30. εἰ δὲ ἐπιχειρήσας αὐτὸ ποιεῖν οὐ τυγχάνει τοῦ προτεθέντος, οὐκ ἀποστατέον ἐστὶ τῆς ὁμοιότητος ἀλλὰ τῇ διδασκαλίᾳ μεμπτέον ὡς οὐκ ἀληθεῖ. τοῦτο δ’ οὐδὲν ἧττον αὐτῇ καὶ κατὰ τὸν ἐφεξῆς ὑπάρχει λόγον ἅπαντα τὸν ἐν τῷ περὶ παθῶν ἠθικῷ.

5.2.31. γράφει γοῦν ὧδε· “διὸ καὶ κατὰ τρόπον προῆκται Ζήνωνι λόγος. ἡ δὲ τῆς ψυχῆς νόσος ὁμοιοτάτη ἐστὶ τῇ τοῦ σώματος ἀκαταστασίᾳ. λέγεται δὲ εἶναι σώματος νόσος ἡ ἀσυμμετρία τῶν ἐν αὐτῷ, θερμοῦ καὶ ψυχροῦ, ξηροῦ καὶ ὑγροῦ.”

5.2.32. καὶ μετ’ ὀλίγα, “ἡ δ’ ἐν τῷ σώματι ὑγίεια εὐκρασία τις καὶ συμμετρία τῶν διειρημένων” καὶ πάλιν ἐφεξῆς, “οἶμαι γὰρ εἶναι εὐεξίαν σώματος τὴν ἀρίστην τῶν ῥηθέντων εὐκρασίαν.”

5.2.33. καὶ πάλιν ἐφεξῆς, “λέγεται δὲ καὶ ταῦτα οὐκ ἄπο τρόπου ἐπὶ τοῦ σώματος, διότι ἡ ἐν θερμοῖς καὶ ψυχροῖς καὶ ὑγροῖς καὶ ξηροῖς γενομένη συμμετρία ἢ ἀσυμμετρία ἐστὶν ὑγίεια ἢ νόσος, ἡ δ’ ἐν νεύροις συμμετρία ἢ ἀσυμμετρία ἰσχὺς ἢ ἀσθένεια καὶ εὐτονία ἢ ἀτονία, ἡ δ’ ἐν τοῖς μέλεσι συμμετρία ἢ ἀσυμμετρία κάλλος ἢ αἶσχος.”

5.2.34. ἀλλὰ ταῦτα μέν, ὦ γενναιότατε Χρύσιππε, καλῶς ἅπαντα διῆλθες, ἀπόδος δ’ ἡμῖν, ὡς ἐπηγγείλω, τὴν ἀναλογίαν τῶν ἐν τῇ ψυχῇ συνωνύμως αὐτοῖς ὠνομασμένων ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς ὑγ<ι>είας τε καὶ τῆς νόσου.

5.2.35. ὥσπερ γὰρ ὑγίεια σώματός ἐστιν ἡ συμμετρία τῶν ἁπλουστάτων αὐτοῦ μορίων, ἃ δὴ καὶ στοιχεῖα προσαγορεύομεν, τοῦ θερμοῦ λέγω καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ καὶ ὑγροῦ, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον εἴη ἂν οἶμαι καὶ ἡ τῆς ψυχῆς ὑγίεια συμμετρία τις τῶν ἁπλῶν αὐτῆς μορίων· ἅτινά ποτ’ ἐστὶ καὶ ὁπόσα καὶ ὅπως ἔχοντα πρὸς ἄλληλα, διελθεῖν ἀναγκαῖον ἔσται σοι μέλλοντί γε μηδὲν παραλείψειν ὧν ἐπηγγείλω.

5.2.36. καὶ δὴ καὶ ἡ νόσος ἡ τῆς ψυχῆς ὡσαύτως ἀσυμμετρία τις ἔσται καὶ στάσις πρὸς ἄλληλα τῶν αὐτῶν τούτων μορίων, ὧν ἡ συμμετρία τῆς ψυχῆς ἦν ὑγίεια.

5.2.37. τὰ δὲ μόρια ταῦτα κατὰ τὸν Πλάτωνα τὸ θυμοειδές ἐστι καὶ τὸ λογιστικὸν ἔτι τε πρὸς τούτοις τρίτον τὸ ἐπιθυμητικόν· ὥστε σώζεσθαι τήν τε τῆς ὑγιείας καὶ τὴν τῆς νόσου κατὰ πᾶν ὁμοιότητα τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ σῶμα.

5.2.38. συμφωνοῦντα μὲν γὰρ ἀλλήλοις τὰ τρία καὶ κατὰ μηδὲν στασιάζοντα τὴν ὑγίειαν τῆς ψυχῆς ἀπεργάζεται, διαφωνήσαντα δὲ καὶ στασιάσαντα τὴν νόσον.

5.2.39. ἔστι γὰρ ἡ νόσος ἀνωτέρω καὶ καθόλου μᾶλλον ἢ ὡς μικρὸν ἔμπροσθεν εἴρηται. περιλάβωμεν οὖν αὐτῆς τὴν ἔννοιαν· ἡ τοῦ φύσει συγγενοῦς ἔκ τινος <διαφορᾶς> διαφ<θ>ορά· οὕτως γὰρ ἐν Σοφιστῇ Πλάτων ὡρίσατο.

5.2.40. ὅτι δ’ ἀνωτάτω τ’ ἐστὶν ἡ ἀπόδειξις ἥδε καὶ πάσας τὰς κατὰ μέρος νόσους ἀκριβῶς ἐπιλαμβάνει, τάς τε τῆς ψυχῆς ἡμῶν καὶ τὰς τοῦ σώματος καὶ τὰς ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις τε καὶ φυτοῖς, ἤδη δὲ κἀν ταῖς πόλεσιν ὅλαις, οὐ χαλεπὸν καταμαθεῖν.

5.2.41. οὕτω γὰρ οἶμαι καὶ τὰς στασιαζούσας πόλεις ἐμφυλίῳ πολέμῳ νοσεῖν ἐν ἑαυταῖς λέγομεν, ὡς ἂν εἰς μάχην ἀφιγμένων τῶν ἐν αὐταῖς φύσει συγγενῶν.

5.2.42. αὕτη μὲν ἡ γενικωτάτη νόσου πάσης ἔννοια. τῶν δ’ ἁπλουστάτων μορίων ἡ πρὸς ἄλληλα στάσις ἧττον ταύτης ἐστὶ γενική, καὶ ταύτης ἔθ’ ἧττον ἐπειδὰν θερμῶν καὶ ψυχρῶν καὶ ξηρῶν καὶ ὑγρῶν ἀμετρία τις εἶναι λέγηται. σώματος γὰρ αὕτη γε μόνου καὶ οὐδενὸς τῶν ἄλλων ἐστὶ νόσος, ὥσπερ γε καὶ ἡ τοῦ λογιστικοῦ στάσις οὐδενὸς τῶν ἄλλων ἐστὶ πλὴν ψυχῆς νόσος.

5.2.43. ὁ δὲ Χρύσιππος ἁμαρτάνει διττὰ κατὰ τὴν ἐν τούτοις διδασκαλίαν· πρῶτον μὲν ὅτι διαφέρεται πρὸς αὑτὸν ἐν μὲν τῷ Περὶ παθῶν Ἠθικῷ συνωνύμως ὠνομάσθαι λέγων τὴν ἐν τῇ ψυχῇ νόσον τῇ κατὰ τὸ σῶμα, διὰ δὲ τοῦ πρώτου τῶν Λογικῶν εἰκάζων αὐτὴν εὐλύτῳ καὶ εὐδιαφθάρτῳ ὑγιείᾳ· ἔπειθ’ ὅτι μηδ’ ὅπερ [ἀληθῶς] ὑπέσχετο κατὰ τὸ θεραπευτικὸν καὶ ἠθικὸν ἐπιγραφόμενον βιβλίον ἠδυνήθη δεῖξαι.

5.2.44. τί δ’ ἐστὶ τοῦτο; τῶν μερῶν τῆς ψυχῆς ἡ πρὸς ἄλληλα συμμετρία <τε καὶ ἀσυμμετρία> καθ’ ἣν ὑγιαίνειν τε λέγεται καὶ νοσεῖν.

5.2.45. πάντα γὰρ αὐτῆς τά τε πάθη καὶ τὰ νοσήματα καθ’ ἓν ὑποθέμενος γίγνεσθαι τὸ λογιστικὸν εἰκότως ἀπορεῖ δεικνύναι τίνων μέν ἐστι μορίων ἡ τῆς ψυχῆς ὑγίεια συμμετρία.

5.2.46. κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν τρόπον ἐν συμμετρίᾳ μερῶν ὑποθέμενος γίγνεσθαι τὸ κάλλος, ἐν ἀμετρίᾳ δέ τινι τὸ αἶσχος, εἰκότως ἀπορεῖ δεικνύναι ποίων μὲν τῆς ψυχῆς μερῶν ἡ συμμετρία κάλλος ἐστί, ποίων δὲ ἀμετρία αἶσχος.

5.2.47. καίτοι γράφει γ’ ἐφεξῆς ὧν ὀλίγον ἔμπροσθεν αὐτοῦ παρεθέμην ῥήσεων ὡδί· “διὸ καὶ καλὴ ἢ αἰσχρὰ ψυχὴ ἀνάλογον ῥηθήσεται κατὰ συμμετρίαν ἢ ἀμετρίαν τοιῶνδέ τινων μερῶν.”

5.2.48. ὅτι μὲν οὖν κατὰ συμμετρίαν τέ τινα καὶ ἀσυμμετρίαν τοιῶνδέ τινων μερῶν τῆς ψυχῆς ἢ καλὴν ἢ αἰσχρὰν αὐτὴν εἶναι λεκτέον ἐστὶ καὶ ὑγιαίνουσαν καὶ νοσοῦσαν, ὀρθῶς εἴρηται τῷ Χρυσίππῳ· τίνα δ’ ἐστὶ ταῦτα τὰ τῆς ψυχῆς μόρια μὴ δυνάμενος εἰπεῖν, ὡς ἂν ἐν ἑνὶ μόνῳ τῷ λογιστικῷ καὶ τὴν ὑγίειαν αὐτῆς καὶ τὴν νόσον καὶ τὸ κάλλος καὶ τὸ αἶσχος τιθέμενος, ἀναγκάζεται περιπλέκειν τε τὸν λόγον καὶ τῶν ἐνεργειῶν αὐτῆς ὡς μερῶν μνημονεύειν.

5.2.49. ἐφεξῆς γοῦν οἷς παρεθέμην ὡδὶ γράφει· “ἔστι δὲ τῆς ψυχῆς μέρη δι’ ὧν ὁ ἐν αὐτῇ λόγος συνέστηκε καὶ ἡ ἐν αὐτῷ διάθεσις. καὶ ἔστι καλὴ ἢ αἰσχρὰ ψυχὴ κατὰ τὸ ἡγεμονικὸν μόριον ἔχον <οὕτως> ἢ οὕτως κατὰ τοὺς οἰκείους μερισμούς.”

5.2.50. ποίους οἰκείους μερισμούς, ὦ Χρύσιππε, προσγράψας ἐφεξῆς ἀπαλλάξεις ἡμᾶς πραγμάτων.

5.2.51. ἀλλ’ οὔτ’ ἐνταῦθα προσέγραψας οὔτ’ ἐν ἄλλῳ τινὶ τῶν σεαυτοῦ βιβλίων, ἀλλ’ ὥσπερ οὐκ ἐν τούτῳ τὸ πᾶν κῦρος ὑπάρχον τῆς περὶ τῶν παθῶν πραγματείας, ἀποχωρεῖς τε παραχρῆμα τῆς διδασκαλίας αὐτοῦ καὶ μηκύνεις τὸν λόγον ἐν τοῖς οὐ προσήκουσι, δέον ἐπιμεῖναι καὶ δεῖξαι τίνα ποτέ ἐστι τὰ μόρια τοῦ λογιστικοῦ τῆς ψυχῆς.

5.2.52. ἐπειδὴ τοίνυν σὺ παρέδραμες εἴθ’ ἑκὼν εἴτ’ ἄκων τὸν λόγον— οὐ γὰρ ἔχω συμβαλεῖν—, ἐγὼ πειράσομαι τοῖς σοῖς δόγμασιν ἑπόμενος ἐξευρεῖν τέ σου τὸ βούλημα καὶ διασκέψασθαι περὶ τῆς ἀληθείας αὐτοῦ τὴν ἀρχὴν ἀπὸ τῆς προγεγραμμένης ῥήσεως ποιησάμενος ἐχούσης ὧδε·

5.3.1. “ἔστι δέ γε τῆς ψυχῆς μέρη δι’ ὧν ὁ ἐν αὐτῇ λόγος συνέστηκεν”· ἀναμιμνήσκων ἴσως ἡμᾶς τῶν ἐν τοῖς περὶ τοῦ λόγου γεγραμμένων ὧν σὺ διῆλθες, ὡς ἔστιν ἐννοιῶν τέ τινων καὶ προλήψεων ἄθροισμα.

5.3.2. ἀλλ’ εἴπερ ἑκάστην τῶν ἐννοιῶν καὶ προλήψεων εἶναι μόριον νομίζεις τῆς ψυχῆς, ἁμαρτάνεις διττά. πρῶτον μὲν γὰρ οὐ ψυχῆς ἐχρῆν ἀλλὰ λόγου ταῦτ’ εἶναι μόρια φάσκειν, ὥσπερ οὖν καὶ γράφεις ἐν τῇ περὶ λόγου πραγματείᾳ· οὐ γὰρ δήπου ταὐτόν ἐστι ψυχὴ καὶ λόγος.

5.3.3. ἄλλως τε καὶ διὰ τῆς προγεγραμμένης ῥήσεως ἐνεδείξω τῶν ἐν τῇ ψυχῇ συνισταμένων ὡς ἕν τι καὶ ὁ λόγος ἐστίν· οὐ ταὐτὸν δὲ ψυχή ἐστι καὶ τὸ ἐν αὐτῇ συνιστάμενον.

5.3.4. ἔπειτα δ’ εἰ καὶ τοῦτό τις ἐάσειεν ἀνέλεγκτον, ἀλλά τοι τάς γ’ ἐννοίας καὶ προλήψεις οὐ μόρια τῆς ψυχῆς εἶναι λεκτέον ἀλλ’ ἐνεργείας τινάς.

5.3.5. οὐδὲν δ’ ἐκ τῶν οἰκείων ἐνεργειῶν σύγκειται, οὔτε οὖν ὁ ὀφθαλμὸς οὔτε τὸ οὖς οὔτε χεὶρ οὔτε σκέλος οὔτ’ ἄλλο τῶν πάντων οὐδέν· ἀλλ’ εἰσὶν ἐνέργειαι μὲν ὀφθαλμοῦ αἱ τῶν χρωμάτων ἑκάστου διαγνώσεις, λευκοῦ καὶ μέλανος καὶ ξανθοῦ καὶ φαιοῦ καὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων, ὥσπερ γε καὶ ὠτὸς αὖ αἱ τῶν φωνῶν, ὀξείας καὶ βαρείας καὶ μεγάλης καὶ μικρᾶς καὶ λείας καὶ τραχείας, οὐ μὴν τά γε μόρια ταῦτ’ ἐστὶν οὔτ’ ὠτὸς οὔτ’ ὀφθαλμοῦ.

5.3.6. ἀλλ’ οἶσθα δήπου καὶ σὺ σαφῶς ὡς κερατοειδής τέ τίς ἐστι χιτὼν καὶ ῥαγοειδὴς ἕτερος καὶ ἔτι κρυσταλ<λ>οειδές τε καὶ ὑαλοειδὲς ὑγρὸν ἕτερά τε τοιαῦτα μόρια τῶν ὀφθαλμῶν ὥσπερ γε καὶ ὠτὸς ὀστᾶ καὶ χόνδροι καὶ νεῦρα καὶ ὑμένες ὅσα τε ἄλλα τοιαῦτα.

5.3.7. μὴ τοίνυν μηδὲ ἐπὶ τῆς ψυχῆς σύγχει τὰ μόρια ταῖς ἐνεργείαις. αἱ μὲν γὰρ ἔννοιαι καὶ αἱ προ[σ]λήψεις ἐνέργειαι, <μόρια δὲ> τῆς ψυχῆς, ὡς αὐτὸς σὺ δι’ ἑτέρων ἐκδιδάσκεις, τό τε ἀκουστικὸν πνεῦμα καὶ τὸ ὀπτικὸν ἔτι τε πρὸς τούτοις φωνητικόν τε καὶ γεννητικὸν καὶ πρὸ πάντων αὐτῶν τὸ ἡγεμονικόν, ἐν ᾧ καὶ τὸν λόγον ἔφης συνίστασθαι, καθ’ ὃ δὴ καὶ μάλιστα μόριον [δὴ] τῆς ψυχῆς αἶσχος καὶ κάλλος ἐγγίνεσθαι λέγεις αὐτῇ.

5.3.8. τοῦτ’ οὖν τὸ πνεῦμα δύο μὲν κέκτηται μόριά τε καὶ στοιχεῖα καὶ καταστάσεις, δι’ ὅλων ἀλλήλοις κεκραμ[μ]ένα, τὸ ψυχρὸν καὶ θερμόν, εἴπερ δ’ ἑτέροις ὀνόμασι καὶ ἀπὸ τῶν οὐσιῶν ἐθέλοι τις αὐτὰ προσαγορεύειν, ἀέρα τε καὶ πῦρ· οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ἰκμάδα τινὰ προσείληφεν ἀπὸ τῶν σωμάτων ἐν οἷς διαιτᾶται.

5.3.9. ἀλλὰ θαυμάζοιμ’ ἂν εἰ τὴν τούτων συμμετρίαν ὑγίειαν ἢ κάλλος εἶναι βουλήσῃ τοῦ ἡγεμονικοῦ. τοῦ μὲν γὰρ σώματος αὐτοῦ τὴν ὑγίειαν ἐν τούτοις τίθεσθαι προσῆκεν, ὡς ἡγεμονικοῦ δὲ ψυχῆς οὐκέτ’ ἐν τούτοις οὐδὲ κατ’ αὐτὸν σέ.

5.3.10. διέφθαρται τοίνυν ἡμῖν ὅλον τὸ παράδειγμα καὶ ἡ τῆς συνωνυμίας ἐπαγγελία παντάπασιν οἴχεται μὴ δυνηθεῖσιν ἐπιδεῖξαι τὸν αὐτὸν τρόπον ἐν τῷ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικῷ νόσον ἢ ὑγίειαν ἢ κάλλος ἢ αἶσχος συνιστάμενα καθάπερ ἐν ὅλῳ τῷ σώματι.

5.3.11. καίτοι τοῦτό γ’ ὑπέσχου πρότερον ὀρθῶς γινώσκων καὶ φυλάττων τὴν ἔννοιαν ἁπάντων τῶν εἰρημένων, οὐ μὴν ἀκολουθῆσαί γε μέχρι παντὸς ἠδυνήθης οὐδ’ ἐξηγήσω τὴν ἀναλογίαν τε καὶ ὁμοιότητα τῶν κατὰ τὴν ψυχὴν ἐγγιγνομένων τοῖς κατὰ τὸ σῶμα.

5.3.12. αὖθις οὖν ἀναλήψομαι τὸν λόγον ἵνα δή τι πέρας ἱκανὸν νῦν ἀπολάβῃ. τῆς νόσου τὴν ἔννοιαν ἐν μὲν τῷ πρώτῳ περὶ παθῶν συνέχεεν ὁ Χρύσιππος ἀνάλογον ἔχειν φάμενος τὴν ἐν τῇ ψυχῇ νόσον τῇ τοῦ σώματος καταστάσει, καθ’ ἣν εὐεμπτώτως εἰς πυρετοὺς ἢ διαρροίας ἤ τι τοιοῦτον ἔχει·

5.3.13. κατὰ μέντοι τὸ θεραπευτικὸν ἐφυλάξατο μὲν τὴν ἔννοιαν τῆς νόσου τῆς πρὸς ἑαυτὸν οὐδὲν φροντίσας ἐναντιολογίας, ἐξηγήσασθαι δ’ ὡς ὑπέσχετο τὴν ἐν τῇ ψυχῇ νόσον ἅμα τοῖς ἄλλοις οἷς ἀνάλογον ὑπάρχειν αὐτῇ φησι πρὸς τὸ σῶμα παντάπασιν ἠδυνάτησε, μετὰ τοῦ καὶ συγχεῖν εἰς ταὐτὸν τήν θ’ ὑγίειαν τῆς ψυχῆς καὶ τὸ κάλλος.

5.3.14. ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ σώματος ἀκριβῶς αὐτὰ διωρίσατο τὴν μὲν ὑγίειαν ἐν τῇ τῶν στοιχείων συμμετρίᾳ θέμενος, τὸ δὲ κάλλος ἐν τῇ τῶν μορίων.

5.3.15. ἐδήλωσε γὰρ σαφῶς τοῦτο διὰ τῆς προγεγραμμένης ὀλίγον ἔμπροσθεν ῥήσεως ἐν ᾗ τὴν μὲν ὑγίειαν τοῦ σώματος ἐν θερμοῖς καὶ ψυχροῖς καὶ ξηροῖς καὶ ὑγροῖς συμμετρίαν εἶναί φησιν, ἅπερ δὴ στοιχεῖα δηλονότι τῶν σωμάτων ἐστί, τὸ δὲ κάλλος οὐκ ἐν τῇ τῶν στοιχείων ἀλλ’ ἐν τῇ τῶν μορίων συμμετρίᾳ συνίστασθαι νομίζει, δακτύλου πρὸς δάκτυλον δηλονότι καὶ συμπάντων αὐτῶν πρός τε μετακάρπιον καὶ καρπὸν καὶ τούτων πρὸς πῆχυν καὶ πήχεως πρὸς βραχίονα καὶ πάντων πρὸς πάντα, καθάπερ ἐν τῷ Πολυκλείτου κανόνι γέγραπται.

5.3.16. πάσας γὰρ ἐκδιδάξας ἡμᾶς ἐν ἐκείνῳ τῷ συγγράμματι τὰς συμμετρίας τοῦ σώματος ὁ Πολύκλειτος ἔργῳ τὸν λόγον ἐβεβαίωσε δημιουργήσας ἀνδριάντα κατὰ τὰ τοῦ λόγου προστάγματα καὶ καλέσας δὴ καὶ αὐτὸν τὸν ἀνδριάντα, καθάπερ καὶ τὸ σύγγραμμα, κανόνα.

5.3.17. τὸ μὲν δὴ κάλλος τοῦ σώματος ἐν τῇ τῶν μορίων συμμετρίᾳ κατὰ πάντας ἰατροὺς καὶ φιλοσόφους ἐστίν, ἡ δ’ ὑγίεια τῶν στοιχείων αὖ πάλιν, ἅττα ποτ’ ἂν ᾖ, πρὸς ἄλληλά ἐστι συμμετρία.

5.3.18. εἴτε γὰρ ἐξ ὄγκων καὶ πόρων ὡς ᾿Ασκληπιάδης ὑπέθετο τὰ τῶν ζῴων σύγκειται σώματα, συμμετρία τούτων ἐστὶν ἡ ὑγίεια· εἴτ’ ἐξ ἀτόμων ὡς ᾿Επίκουρος εἴτ’ ἐξ ὁμοιομερῶν ὡς ᾿Αναξαγόρας εἴτ’ ἐκ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ καὶ ὑγροῦ καθάπερ ὅ τε Χρύσιππος δοξάζει καὶ πάντες οἱ Στωϊκοὶ καὶ πρὸ αὐτῶν ᾿Αριστοτέλης καὶ Θεόφραστος καὶ πρὸ τούτων ἔτι Πλάτων καὶ ῾Ιπποκράτης, ἡ τῶν στοιχείων κατὰ πάντα<ς> συμμετρία τὴν ὑγίειαν ἐργάζεται.

5.3.19. εἰ τοίνυν ἐθέλοι τις ἅπασαν τὴν ἀναλογίαν τῶν κατὰ τὸ σῶμα τοῖς κατὰ τὴν ψυχὴν διασώζειν, ὡς ὑπέσχετο Χρύσιππος, ἐπιδεῖξαι χρὴ τοῦτον ἔκ τινων ἁπλῶν ὡσανεὶ στοιχείων συγκειμένην τὴν ὅλην ψυχὴν ἵνα ἐν τῇ τούτων πρὸς ἄλληλα συμμετρίᾳ τὴν ὑγίειαν καὶ τὴν νόσον αὐτῆς εὕρῃ γιγνομένην, ὅπερ ὁ Πλάτων ἐποίησε.

5.3.20. Χρύσιππος δ’ οὔτε ταύτην ἠδυνήθη τὴν ὁμοιότητα διδάξαι καίτοι ὑποσχόμενος οὔτε τὴν τοῦ κάλλους τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ εἰς ταὐτὸν συνέχεεν ὑγιείᾳ τὸ κάλλος.

5.3.21. κατὰ γὰρ τοὺς οἰκείους τοῦ λόγου μερισμοὺς καλὴν ἢ αἰσχρὰν ἔφησε γίγνεσθαι ψυχήν, ὑγιαίνουσα δ’ ἢ νοσοῦσα πῶς ἂν γένοιτο παρέλιπεν εἰς ταὐτόν, οἶμαι, συγχέων ἄμφω καὶ μὴ δυνάμενος ἀκριβῶς τε καὶ ὡρισμένως ὑπὲρ αὐτῶν ἀποφήνασθαι, καθάπερ ὁ Πλάτων ἐποίησεν ἐν ἄλλοις τέ τισι καὶ τῷ Σοφιστῇ, τὴν μὲν τῶν μερῶν τῆς ψυχῆς πρὸς ἄλληλα στάσιν ἀποφηνάμενος εἶναι νόσον ψυχῆς, τὰς δὲ παραφόρους τε καὶ ἀμέτρους κινήσεις αὐτῆς, τουτέστι τὰς ἐνεργείας τὰς καθ’ ὁρμήν, αἶσχος, ὥσπερ γε τὴν μὲν συμφωνίαν τε καὶ συμμετρίαν πρὸς ἄλληλα τῶν μορίων αὐτῆς ὑγίειαν, τὴν δὲ συμμετρίαν τῶν κινήσεων [τὸ] κάλλος.

5.3.22. ὥσπερ γὰρ τὸ σῶμα τὸ καλὸν ἐν τῇ συμμετρίᾳ τῶν μορίων τὴν γένεσιν ἴσχει, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ἐνέργεια καλὴ διὰ τὴν τῶν κατὰ μέρος κινήσεων γίγνεται συμμετρίαν.

5.3.23. οὕτω γοῦν καὶ ὀρχεῖσθαι καὶ παγκρατιάζειν καὶ παλαίειν καὶ βαδίζειν εὐσχημόνως καὶ καλῶς λέγονταί τινες, ἕτεροι δ’ ἀσχημόνως τε καὶ αἰσχρῶς. ἐν μὲν <γὰρ> τῇ συμμετρίᾳ τῶν κατὰ μέρος κινήσεων τὸ κάλλος τῶν ἐνεργειῶν ἐστι γνώριμον, κατὰ δὲ τὰς ἀμετρίας τὸ αἶσχος.

5.3.24. ἔχουσι δὲ καὶ αἱ τοῦ Πλάτωνος ῥήσεις ἐκ τοῦ Σοφιστοῦ τόνδε τὸν τρόπον· “—δύο μὲν εἴδη κακίας περὶ ψυχῆς ῥητέον. —ποῖα; —τὸ μὲν οἷον νόσον ἐν σώματι, τὸ δ’ οἷον αἶσχος ἐγγιγνόμενον. —οὐκ ἔμαθον. —νόσον ἴσως καὶ στάσιν οὐ ταὐτὸν νενόμικας; —οὐδ’ αὖ πρὸς τοῦτο ἔχω τί χρή με ἀποκρίνασθαι.

5.3.25. —πότερον ἄλλο τι στάσιν ἡγούμενος ἢ τὴν τοῦ φύσει συγγενοῦς ἔκ τινος διαφορᾶς διαφ<θ>οράν; —οὐδέν. —ἀλλ’ αἶσχος ἄλλο τι πλὴν τὸ τῆς ἀμετρίας πανταχοῦ δυσειδὲς ὂν γένος; —οὐδαμῶς ἄλλο.”

5.3.26. οὕτως μὲν ἐν τῷ καθόλου περὶ νόσου τε καὶ αἴσχους ὁποῖόν τι τὴν φύσιν ἑκάτερον αὐτῶν ἐστιν ἐδίδαξεν ἡμᾶς ὁ Πλάτων. καὶ ὅπως ἐγγίγνονται ταῖς ψυχαῖς ἐφεξῆς διδάσκων, περὶ μὲν τῆς νόσου ταῦτα γράφει·

5.3.27. “—τί δέ; ἐν ψυχῇ δόξας ἐπιθυμίαις καὶ θυμὸν ἡδοναῖς καὶ λόγον λύπαις καὶ πάντα ἀλλήλοις ταῦτα τῶν φλαύρως ἐχόντων οὐκ ᾐσθήμεθα διαφερόμενα; —καὶ σφόδρα γε. —ξυγγενῆ γε μὴν ἐξ ἀνάγκης ξύμπαντα γέγονε. —πῶς γὰρ οὔ; — στάσιν ἄρα καὶ νόσον τῆς ψυχῆς πονηρίαν λέγοντες ὀρθῶς ἐροῦμεν.”

5.3.28. εἶτ’ ἐφεξῆς ὅπως αἶσχος ἐγγίνεται ψυχαῖς διεξιών φησι· “—τί δ’; ὅσα κινήσεως μετέχοντα καὶ σκοπόν τινα θέμενα πειρώμενα τούτου τυγχάνειν καθ’ ἑκάστην ὁρμὴν παράφορα αὐτοῦ γίγνεται καὶ ἀποτυγχάνει, πότερον αὐτὰ φήσομεν ὑπὸ συμμετρίας τῆς πρὸς ἄλληλα ἢ τοὐναντίον ὑπὸ ἀμετρίας αὐτὰ πάσχειν; —δῆλον ὡς ὑπὸ ἀμετρίας. —ἀλλὰ μὴν ψυχήν γε ἴσμεν ἄκουσαν πᾶσαν πᾶν ἀγνοοῦσαν. —σφόδρα γε.

5.3.29. —τό γε μὴν ἀγνοεῖν ἐστιν ἐπ’ ἀλήθειαν ὁρμωμένης ψυχῆς παραφόρου συνέσεως γιγνομένης οὐδὲν ἄλλο ἢ παραφροσύνη. —πάνυ μὲν οὖν. —ψυχὴν ἄρ’ ἀνόητον αἰσχρὰν καὶ ἄμετρον θετέον.”

5.3.30. οὕτω μὲν ἐν τῷ Σοφιστῇ Πλάτων ἀπεφήνατο καὶ καθόλου καὶ κατὰ μέρος ὑπὲρ ὑγιείας τε καὶ κάλλους, αἴσχους τε καὶ νόσου, καθόλου μὲν ὑπογράψας τὴν ἔννοιαν αὐτῶν, κατὰ μέρος δὲ ὅπως ἐγγίγνεται ταῖς ψυχαῖς διδάξας.

5.3.31. τὰς δ’ ἄλλας αὐτοῦ ῥήσεις οὐκ ὀλίγας οὔσας ἐν πολλοῖς τῶν συγγραμμάτων ἐν οἷς ὑπὲρ ὑγιείας τε καὶ κάλλους αἴσχους τε καὶ νόσου διῆλθεν οὔ μοι δοκεῖ νῦν εἶναι παρατίθεσθαι καιρός· ἀλλ’ ἐπειδὰν ὑπὲρ ὑγιείας τε καὶ νόσων ὁ λόγος ἡμῖν περαίνηται δεικνύουσιν ὡσαύτως ῾Ιπποκράτει τὸν Πλάτωνα γιγνώσκειν ὑπὲρ αὐτῶν, ἐπὶ πλέον ἐν ἐκείνοις τῶν τοιούτων μνημονεύσω ῥήσεων.

5.4.1. Νυνὶ δέ, οὔτε γὰρ ἁπλῶς περὶ κάλλους ἢ ὑγιείας ἢ αἴσχους ἢ νοσημάτων ὁ λόγος οὔτε περὶ μόνων τῶν τοῦ σώματος ἀλλὰ περὶ τῶν παθῶν τῆς ψυχῆς ἐξ ἀρχῆς ἡμῖν προὔκειτο, παραλείψω μὲν τἆλλα, τὸ προκείμενον δ’ αὐτὸ μόνον ἀναλήψομαι.

5.4.2. πρόκειται δὲ δεικνύειν ὡς οὔτε καθ’ ἓν μόριον τῆς ψυχῆς οὔτε κατὰ μίαν αὐτῆς δύναμιν αἵ τε κρίσεις γίγνονται καὶ τὰ πάθη συνίσταται, καθάπερ ὁ Χρύσιππος ἔφασκεν, ἀλλὰ καὶ δυνάμεις πλείους αὐτῆς εἰσιν ἑτερογενεῖς καὶ μόρια πλείω.

5.4.3. τὸ μὲν δὴ τὰς δυνάμεις τῆς ψυχῆς τρεῖς εἶναι τὸν ἀριθμόν, αἷς ἐπιθυμοῦμέν τε καὶ θυμούμεθα καὶ λογιζόμεθα, καὶ Ποσειδώνιος ὁμολογεῖ καὶ ᾿Αριστοτέλης· τὸ δὲ καὶ τοῖς τόποις αὐτὰς ἀλλήλων κεχωρίσθαι καὶ τὴν ψυχὴν ἡμῶν μὴ μόνον ἔχειν ἐν ἑαυτῇ δυνάμεις πολλάς, ἀλλὰ καὶ σύνθετον ἐκ μορίων ὑπάρχειν ἑτερογενῶν τε καὶ διαφερόντων ταῖς οὐσίαις ῾Ιπποκράτους ἐστὶ καὶ Πλάτωνος δόγμα.

5.4.4. καί μοι πολλὰ μὲν ἤδη περὶ τῆς ἀληθείας αὐτοῦ διὰ τῶν ἔμπροσθεν εἴρηται, πολλὰ δ’ ἐν τοῖς ἐφεξῆς εἰρήσεται.

5.4.5. νυνὶ δ’ ἐπὶ τὸν Χρύσιππον αὖθις ἐπάνειμι μήτε τὰς εἰρημένας δυνάμεις ὁμολογοῦντα κατὰ τὴν ψυχὴν ἡμῶν ὑπάρχειν, ἀλλὰ πᾶσαν ἐνέργειάν τε καὶ πάθος ἐν τῷ λογιστικῷ μόνῳ συνίστασθαι φάσκοντα, μήθ’ ὅπως ἰᾶσθαι χρὴ τὰ πάθη γενόμενα μήθ’ ὅπως κωλῦσαι γενέσθαι διδάσκοντα.

5.4.6. διηνέχθη μὲν οὖν καὶ περὶ τούτου πρὸς ἑαυτόν, ὥσπερ καὶ περὶ παμπόλλων ἑτέρων, ἐν μὲν τῷ προτέρῳ Περὶ ψυχῆς τιθέμενος εἶναι ταύτας δυνάμεις τῆς ψυχῆς ἃς ἐν τῷ πρὸ τούτου γράμματι παραθέμενος αὐτοῦ τὰς ῥήσεις ἐπέδειξα, κατὰ δὲ τὰ περὶ τῶν παθῶν βιβλία κρίσεις τινὰς ὑπάρχειν τὰ πάθη τοῦ λογιστικοῦ τῆς ψυχῆς ἀποφηνάμενος.

5.4.7. ἀλλ’ ἡμεῖς ἃ μὲν ἀληθῶς εἶπε μαρτύρια τῶν ῾Ιπποκράτους τε καὶ Πλάτωνος δογμάτων οὐ τὰ τυχόντα νομίζομεν ὑπάρχειν, εἰρημένα γε πρὸς ἀνδρὸς οὐ συνετοῦ μόνον ἀλλὰ καὶ σπεύδοντος ἅπαντι τρόπῳ τὸ παλαιὸν δόγμα διαβαλεῖν. ἡ γὰρ παρὰ τῶν τοιούτων μαρτυρία καταναγκαζομένων ὑπὸ τῆς ἀληθείας εἴωθε γίγνεσθαι.

5.4.8. μεταβάντες δὲ πάλιν ἐφ’ ἕτερα τῶν ὑπ’ αὐτοῦ γεγραμμένων εἰς τὸ προκείμενον ἐπιδείξομεν ὅπως καὶ τούτων ἔνια μὲν οἷς αὐτὸς εἶπεν οὐ συμφωνεῖ, ἔνια δ’ αὖ τοῖς ἐναργέσι μάχεται, τινὰ δὲ κατ’ ἄμφω πεπλημμέληται.

5.4.9. καὶ πρῶτόν γε πάλιν ἀναλαβὼν εἰς ὅπερ ἐτελεύτησεν ὁ προγεγραμμένος μοι λόγος, ὡς ὑγίεια καὶ νόσος αἶσχός τε καὶ κάλλος ψυχῆς ἐν τοῖς μέρεσι γίγνεται αὐτῆς καὶ ὡς τὰ μέρη ταῦτα ἔννοιαί τε καὶ προλήψεις εἰσί, συγχωρήσω μὲν αὐτῷ τήν γε πρώτην· ὅτι μὲν γὰρ ὅλως οὐ χρὴ κατὰ τὰς ἐνεργείας τίθεσθαι νόσον ἢ ὑγίειαν ἀλλ’ αἶσχος ἢ κάλλος μόνον, εἴρηταί μοι πρόσθεν.

5.4.10. ὅτι δ’ οὐδ’ εἴ τις οὕτω συγχωρήσειε τὰ γοῦν ἑξῆς ὀρθῶς εἴρηται, νῦν ἐπιδεῖξαι πειράσομαι. εἴπερ γὰρ ἐν τῷ μάχεσθαι δύο κρίσεις ἀλλήλαις ἡ τῶν παθῶν ἐστι γένεσις, ἀνάγκη τῶν δύο τούτων κρίσεων ἤτοι τὴν ἑτέραν μὲν ὑπάρχειν ἀληθῆ, τὴν ἑτέραν δὲ ψευδῆ, ἢ ἀμφοτέρας ψευδεῖς, εἴ τις καὶ τοῦτο συγχωρήσειεν, ἔχει γάρ τινα ζήτησιν λογικήν.

5.4.11. εἴτε δὲ ἀμφοτέρας ψευδεῖς εἴτε τὴν ἑτέραν αὐτῶν ἀληθῆ φαίημεν ὑπάρχειν, οὐδαμῶς ἡ μάχη τῶν κρίσεων ἔσται τὸ πάθος.

5.4.12. ἀλλ’ εἰ μὲν ἰσάζοιέν πως ἀλλήλαις αἱ κρίσεις ὡς πρὸς πίστιν, ἐπέχειν ἀναγκαῖον ἡμᾶς ἔσται περὶ τῆς τοῦ πράγματος ὑπάρξεως, εἰ δ’ ἡ ἑτέρα φαίνοιτο μακρῷ πιστοτέρα, συγκατατίθεσθαι μὲν καὶ πράττειν γέ τι κατὰ τὴν συγκατάθεσιν, οὐκ ἀπερισκέπτως δέ, καθάπερ εἰ καί τις τὴν ἡδονὴν ἀγαθὸν οἰόμενος ὑπάρχειν ἔχοι τι βραχὺ περιέλκον εἰς τοὐναντίον ἢ εἰ μόνον τὸ καλὸν ἀγαθὸν ὑπολαμβάνων ὅμως ἔτι καὶ αὐτὸς ἀντισπῶσαν ἑτέραν ὑπόληψιν ἔχοι πρὸς τὸ μὴ διατεταμένως πιστεύειν ἢ εἰ καθάπερ ὁ Πύρρων, ἀμφοτέρας ὁμοτίμως τιθέμενος ἐπέχοι περὶ τῆς ἀποφάσεώς τε καὶ συγκαταθέσεως.

5.4.13. ἐν οὐδενὶ γὰρ τῶν τοιούτων συνίσταται τὸ πάθος, ὥσπερ καὶ αὐτὸς ὁ Χρύσιππος ἐναργῶς ἐδήλωσε δι’ ὧν ἐν τῷ πρὸ τούτου γράμματι παρεθέμην ῥήσεων, ἐν αἷς φησιν

5.4.14. “οὐχὶ <εἰ> διημαρτημένως φέρεται καὶ παριδών τι κατὰ τὸν λόγον”, ὅσα τ’ ἄλλα τοιαῦτα προσέγραψε, συνίστα-σθαι τὸ πάθος, ἀλλ’ ὅταν ἀπειθὴς ἡ ὁρμὴ γίγνηται τῷ λόγῳ, ὥστε κἀνταῦθα πάλιν ἐναντιολογίαν τινὰ εὑρίσκεσθαι τοῦ Χρυσίππου πρὸς ἑαυτόν, εἴπερ ἀποχωρίσας τὸ πάθος τῶν διημαρτημένων κρίσεων αὖθις ἐν τῇ τῶν κρίσεων πρὸς ἀλλήλας <ἀν>ομολογίᾳ τά τε νοσήματα τῆς ψυχῆς καὶ τὰ πάθη συνίστασθαι λέγει.

5.4.15. μὴ τοίνυν θαυμάζωμεν ἔτι μηδ’ ὅτι τὰς θεραπείας τῶν παθῶν ὀρθῶς μὲν ὁ Πλάτων ἔγραψεν, ὡς καὶ ὁ Ποσειδώνιος αὐτῷ μαρτυρεῖ, μοχθηρῶς δ’ ὁ Χρύσιππος.

5.4.16. ὁ γὰρ μήτε πάσας τὰς αἰτίας τῶν παθῶν ἀποφήνασθαι τολμήσας, ἀλλ’ ἐν ταῖς κυριωτάταις ἀπορεῖν ὁμολογήσας, ὡς ἐν τῷ πρὸ τούτου δέδεικται γράμματι, μήτ’ ἐν αἷς ἐτόλμησεν εἰπεῖν τι καλῶς ἀποφηνάμενος, οὗτος οὐκ ἄν, οἶμαι, δύναιτο τὴν θεραπείαν αὐτῶν ποιήσασθαι κατὰ τρόπον.

5.4.17. ἀλλ’ ὅπερ εἶπον ἤδη καὶ πρόσθεν, εἴ τις ἐξελέγχοι τὰ τέσσαρα τοῦ Χρυσίππου βιβλία, πολὺ πλεόνων αὐτῷ δεήσει συγγραμμάτων.

5.5.1. ῞Οσα τοίνυν ἀναγκαιότατα πρὸς τὴν προκειμένην ἡμῖν πραγματείαν ἐστί, ταῦτα ἐπέλθωμεν μόνα καὶ πρῶτόν γε αὐτῶν προχειρισώμεθα τὸ περὶ τῆς τῶν παιδίων διοικήσεως.

5.5.2. οὔτε γὰρ ὑπὸ λόγου τὰς ὁρμὰς αὐτῶν ἐπιτροπεύεσθαι δυνατὸν εἰπεῖν, οὐ γὰρ ἔχουσιν ἤδη τὸν λόγον, οὔθ’ ὡς οὐ θυμοῦταί τε καὶ λυπεῖται καὶ ἥδεται καὶ γελᾷ καὶ κλαίει καὶ τοιαῦθ’ ἕτερα πάθη πάσχει μυρία. πολὺ γὰρ δὴ καὶ πλείω καὶ σφοδρότερα τὰ πάθη τοῖς παιδίοις ἐστὶν ἢ τοῖς τελείοις.

5.5.3. οὐ μὴν ἀκολουθεῖ γε ταῦτα τοῖς Χρυσίππου δόγμασιν, ὥσπερ οὐδὲ τῷ μηδεμίαν οἰκείωσιν εἶναι φύσει πρὸς ἡδονὴν ἢ ἀλλοτρίωσιν πρὸς πόνον. ᾄττει μὲν γὰρ ἀδιδάκτως ἅπαντα τὰ παιδία πρὸς τὰς ἡδονάς, ἀποστρέφεται δὲ καὶ φεύγει τοὺς πόνους.

5.5.4. ὁρῶμεν δ’ αὐτὰ καὶ θυμούμενα καὶ λακτίζοντα καὶ δάκνοντα καὶ νικᾶν ἐθέλοντα καὶ κρατεῖν τῶν τοιούτων, ὥσπερ ἔνια τῶν ζῴων, οὐδενὸς ἄθλου προβαλ<λ>ομένου παρὰ τὸ νικᾶν αὐτό.

5.5.5. φαίνεται δ’ ἐναργῶς τὸ τοιοῦτον ἐπ’ ὀρτύγων καὶ ἀλεκτρυόνων καὶ περδίκων ἰχνεύμονός τε καὶ ἀσπίδος [τε] καὶ κροκοδείλου καὶ μυρίων ἑτέρων.

5.5.6. οὕτως οὖν οἰκειοῦσθαι καὶ τὰ παιδία φαίνεται καὶ πρὸς ἡδονὴν καὶ πρὸς νίκην, ὥσπερ ὕστερόν ποτε δείκνυσιν, ἐπειδὰν προβαίνῃ κατὰ τὴν ἡλικίαν, ὅτι πρὸς τὸ καλὸν ἔχει τινὰ φυσικὴν οἰκείωσιν.

5.5.7. αἰδεῖται γοῦν ἁμαρτάνοντα προϊούσης αὐτοῖς τῆς ἡλικίας καὶ χαίρει τοῖς καλοῖς ἔργοις καὶ δικαιοσύνης καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν ἀντιποιεῖται καὶ πράττει πολλὰ κατὰ τὰς τῶν ἀρετῶν τούτων ἐννοίας, ἔμπροσθεν, ἡνίκα ἦν ἔτι σμικρά, κατὰ πάθος ζῶντα καὶ τῶν ἐκ τοῦ λόγου προσταγμάτων οὐδεμίαν φροντίδα ποιούμενα.

5.5.8. τριῶν οὖν τούτων ἡμῖν οἰκειώσεων ὑπαρχουσῶν φύσει καθ’ ἕκαστον τῶν μορίων τῆς ψυχῆς εἶδος, πρὸς μὲν τὴν ἡδονὴν διὰ τὸ ἐπιθυμητικόν, πρὸς δὲ τὴν νίκην διὰ τὸ θυμοειδές, πρὸς δὲ τὸ καλὸν διὰ τὸ λογιστικόν, ᾿Επίκουρος μὲν τὴν τοῦ χειρίστου μορίου τῆς ψυχῆς οἰκείωσιν ἐθεάσατο μόνην, ὁ δὲ Χρύσιππος τὴν τοῦ βελτίστου, φάμενος ἡμᾶς οἰκειοῦσθαι πρὸς μόνον τὸ καλόν, ὅπερ εἶναι δηλονότι καὶ ἀγαθόν. ἁπάσας δὲ τὰς τρεῖς οἰκειώσεις θεάσασθαι μόνοις τοῖς παλαιοῖς ὑπῆρξε φιλοσόφοις.

5.5.9. ἐάσας οὖν τὰς δύο ὁ Χρύσιππος εἰκότως ἀπορεῖ περὶ τῆς κατὰ τὴν κακίαν γενέσεως οὔτ’ αἰτίαν ἔχων εἰπεῖν αὐτῆς οὔτε τρόπους τῆς συστάσεως οὔθ’ ὅπως ἁμαρτάνει τὰ παιδία δυνάμενος ἐξευρεῖν, ἅπερ εὐλόγως οἶμαι πάντα καὶ ὁ Ποσειδώνιος αὐτοῦ καταμέμφεται καὶ ἐλέγχει.

5.5.10. εἰ γὰρ δὴ πρὸς τὸ καλὸν εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς ᾠκείωται τὰ παιδία, τὴν κακίαν οὐκ ἔνδοθεν οὐδ’ ἐξ ἑαυτῶν ἀλλ’ ἔξωθεν μόνον ἐχρῆν αὐτοῖς ἐγγίγνεσθαι.

5.5.11. ἀλλὰ μὴν ὁρᾶταί γε, κἂν χρηστοῖς ἔθεσιν ἐντρέφηται καὶ προσηκόντως παιδεύηται, πάντως ἐξαμαρτάνοντά τι, καὶ τοῦτ’ αὐτὸ καὶ ὁ Χρύσιππος ὁμολογεῖ.

5.5.12. καίτοι γ’ ἐνῆν αὐτῷ ὑπεριδόντι τῶν ἐναργῶς φαινομένων αὐτὸ μόνον ὁμολογῆσαι τὸ ταῖς ἰδίαις ὑποθέσεσιν ἀκόλουθον, εἰ καλῶς ἀχθείη τὰ παιδία, πάντως αὐτὰ φάσκοντι σοφοὺς ἄνδρας γενήσεσθαι τοῦ χρόνου προϊόντος.

5.5.13. ἀλλ’ οὐκ ἐτόλμησε τοῦτό γε καταψεύσασθαι τῶν φαινομένων, ἀλλὰ κἂν ὑπὸ φιλοσόφῳ τρέφηται μόνῳ καὶ μηδὲν μήτε θεάσηται μήτ’ ἀκούσῃ πώποτε παράδειγμα κακίας, ὅμως οὐκ ἐξ ἀνάγκης αὐτὰ φιλοσοφήσειν·

5.5.14. διττὴν γὰρ εἶναι τῆς διαστροφῆς τὴν αἰτίαν, ἑτέραν μὲν ἐκ κατηχήσεως τῶν πολλῶν ἀνθρώπων ἐγγιγνομένην, ἑτέραν δὲ ἐξ αὐτῆς τῶν πραγμάτων τῆς φύσεως. ἐγὼ δὲ ὑπὲρ ἑκατέρας αὐτῶν ἀπορῶ καὶ πρώτης γε τῆς ἐκ τῶν πέλας γιγνομένης.

5.5.15. καὶ γὰρ διὰ τί θεασάμενα καὶ ἀκούσαντα παράδειγμα κακίας οὐχὶ μισεῖ τοῦτο καὶ φεύγει τῷ μηδεμίαν οἰκείωσιν ἔχειν πρὸς αὐτό, θαυμάζειν ἐπέρχεταί μοι, καὶ πολὺ δὴ μᾶλλον ἐπειδὰν μήτε θεασάμενα μήτ’ ἀκούσαντα πρὸς αὐτῶν τῶν πραγμάτων ἐξαπατηθῇ.

5.5.16. τίς γὰρ ἀνάγκη τοὺς παῖδας ὑπὸ μὲν τῆς ἡδονῆς ὡς ἀγαθοῦ δελεάζεσθαι μηδεμίαν οἰκείωσιν ἔχοντας πρὸς αὐτήν, ἀποστρέφεσθαι δὲ καὶ φεύγειν τὸν πόνον εἴπερ μὴ καὶ πρὸς τοῦτον ἠλλοτρίω<ν>ται φύσει;

5.5.17. τίς δ’ ἀνάγκη πρὸς μὲν τοὺς ἐπαίνους καὶ τὰς τιμὰς ἵεσθαί τε καὶ χαίρειν αὐτοῖς, ἄχθεσθαι δὲ καὶ φεύγειν τούς τε ψόγους καὶ τὰς ἀτιμίας, εἴπερ μὴ καὶ πρὸς ταῦτα φύσει τινὰ ἔχουσιν οἰκείωσίν τε καὶ ἀλλοτρίωσιν;

5.5.18. εἰ γὰρ μὴ ταῖς φωναῖς, ἀλλὰ τῇ γε δυνάμει τῶν λεγομένων ὁμολογεῖν ἔοικεν ὁ Χρύσιππος ὡς ἔστιν οἰκείωσίς τέ τις ἡμῖν καὶ ἀλλοτρίωσις φύσει πρὸς ἕκαστον τῶν εἰρημένων.

5.5.19. ἐπειδὰν γὰρ λέγῃ τὰς περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν ἐγγίνεσθαι τοῖς φαύλοις διαστροφὰς διά τε τὴν πιθανότητα τῶν φαντασιῶν καὶ τὴν κατήχησιν, ἐρωτητέον αὐτὸν τὴν αἰτίαν δι’ ἣν ἡδονὴ μὲν ὡς ἀγαθὸν ἀλγηδὼν δ’ ὡς κακὸν πιθανὴν προβάλλουσι φαντασίαν.

5.5.20. οὕτως δὲ καὶ διὰ τί τὴν μὲν νίκην τὴν [ἐν] ᾿Ολυμπίασιν καὶ τὴν τῶν ἀνδριάντων ἀνάθεσιν ἐπαινούμενά τε καὶ μακαριζόμενα πρὸς τῶν πολλῶν ἀκούοντες ὡς ἀγαθά, περὶ δὲ τῆς ἥττης τε καὶ τῆς ἀτιμίας ὡς κακῶν, ἑτοίμως πειθόμεθα;

5.5.21. καὶ γὰρ καὶ ταῦθ’ ὁ Ποσειδώνιος μέμφεται καὶ δεικνύναι πειρᾶται πασῶν τῶν ψευδῶν ὑπολήψεων τὰς αἰτίας ἐν μὲν τῷ θεωρητικῷ <γίγνεσθαι δι’ ἀμαθίας, ἐν δὲ τῷ πρακτικῷ> διὰ τῆς παθητικῆς ὁλκῆς, προηγεῖσθαι δ’ αὐτῆς τὰς ψευδεῖς δόξας ἀσθενήσαντος περὶ τὴν κρίσιν τοῦ λογιστικοῦ· γεννᾶσθαι γὰρ τῷ ζῴῳ τὴν ὁρμὴν ἐνίοτε μὲν ἐπὶ τῇ τοῦ λογιστικοῦ κρίσει, πολλάκις δ’ ἐπὶ τῇ κινήσει τοῦ παθητικοῦ.

5.5.22. συνάπτει δ’ εἰκότως τοῖς λόγοις τούτοις ὁ Ποσειδώνιος τὰ κατὰ τὸν φυσιογνώμονα φαινόμενα· καὶ γὰρ τῶν ζῴων καὶ τῶν ἀνθρώπων ὅσα μὲν εὐρύστερνά τε καὶ θερμότερα θυμικώτερα πάνθ’ ὑπάρχει<ν> φύσει, ὅσα δὲ πλατυΐσχιά τε καὶ ψυχρότερα δειλότερα.

5.5.23. καὶ κατὰ τὰς χώρας δὲ οὐ σμικρῷ τινι διενηνοχέναι τοῖς ἤθεσι τοὺς ἀνθρώπους εἰς δειλίαν καὶ τόλμαν ἢ τὸ φιλήδονόν τε καὶ φιλόπονον, ὡς τῶν παθητικῶν κινήσεων τῆς ψυχῆς ἑπομένων ἀεὶ τῇ διαθέσει τοῦ σώματος, ἣν ἐκ τῆς κατὰ τὸ περιέχον κράσεως οὐ κατ’ ὀλίγον ἀλλοιοῦσθαι.

5.5.24. καὶ γὰρ δὴ καὶ τὸ αἷμα διαφέρειν ἐν τοῖς ζῴοις φησὶ θερμότητι καὶ ψυχρότητι καὶ πάχει καὶ λεπτότητι καὶ ἄλλαις [φησὶ] διαφοραῖς οὐκ ὀλίγαις, ὑπὲρ ὧν ᾿Αριστοτέλης ἐπὶ πλεῖστον διῆλθεν.

5.5.25. ἡμεῖς δὲ κατὰ τὸν οἰκεῖον καιρὸν ἐπὶ προήκοντι τῷ λόγῳ μνημονεύσομεν αὐτῶν, ἡνίκα ἂν καὶ αὐτὰς τὰς ῾Ιπποκράτους τε καὶ Πλάτωνος ῥήσεις περὶ τούτων παραγράφωμεν.

5.5.26. ἐν δὲ τῷ παρόντι πρὸς τοὺς περὶ τὸν Χρύσιππον ὁ λόγος ἐνέστηκέ μοι μήτ’ ἄλλο τι γιγνώσκοντας τῶν κατὰ τὰ πάθη μήθ’ ὡς αἱ τοῦ σώματος κράσεις οἰκείας ἑαυταῖς ἐργάζονται τὰς παθητικὰς κινήσεις· οὕτως γὰρ ὁ Ποσειδώνιος ὀνομάζειν εἴωθεν.

5.5.27. ᾿Αριστοτέλης δ’ ἄντικρυς ἤθη καλεῖ τῶν ζῴων ἁπάσας τὰς τοιαύτας τῆς ψυχῆς καταστάσεις ἐξηγεῖταί τε καθ’ ὅντινα τρόπον ἐπὶ ταῖς διαφερούσαις κράσεσι συνίσταται.

5.5.28. διόπερ, οἶμαι, καὶ ἡ τῶν παθῶν τῆς ψυχῆς ἴασις ἐπ’ ἐνίων μὲν εὔκολός τε καὶ ῥᾳδία διὰ τὸ μήτε τὰς παθητικὰς κινήσεις αὐτοῖς ἰσχυρὰς ὑπάρχειν μήτε τὸ λογιστικὸν ἀσθενὲς φύσει καὶ ἀσύνετον ἀλλὰ δι’ ἀμαθίαν καὶ μοχθηροὺς ἐθισμοὺς ἐμπαθῶς ἀναγκάζεσθαι ζῆν τοὺς τοιούτους ἀνθρώπους, ἐνίοις δὲ χαλεπὴ καὶ δύσκολος ὅταν κινήσεις αἱ κατὰ πάθος αἱ διὰ τὴν τοῦ σώματος κατασκευὴν ἀναγκαίως γιγνόμεναι μεγάλαι δή τινες οὖσαι τύχωσι καὶ σφοδραὶ τό τε λογιστικὸν ἀσθενὲς καὶ ἀσύνετον φύσει.

5.5.29. χρὴ γὰρ καὶ τοῦτο μὲν ἐπιστήμην λαβεῖν τῶν ἀληθῶν καὶ τὰς κατὰ πάθος δὲ κινήσεις ἀμβλυνθῆναι χρηστοῖς ἐπιτηδεύμασιν ἐθισθείσας εἴ τις μέλλοι βελτίονα τὸ ἦθος ἀποδείξειν τὸν ἄνθρωπον.

5.5.30. οὕτω δὲ καὶ πλάττειν ἐξ ἀρχῆς ἄνθρωπον χρὴ πρὸς τὸ βέλτιστον ἁπάντων μὲν πρῶτον αὐτῶν τῶν σπερμάτων προνοουμένους, οἷς ἐφεξῆς τῆς διαίτης ἣν ἡ κυοῦσα διαιτήσεται κατά τε τὰς τροφὰς καὶ τὰ πόματα καὶ τὰ γυμνάσια καὶ τὰς ἡσυχίας καὶ τοὺς ὕπνους καὶ τὰς ἐγρηγόρσεις ἐπιθυμίας τε καὶ θυμοὺς ὅσα τ’ ἄλλα τοιαῦτα, περὶ ὧν ἁπάντων ὁ μὲν Πλάτων ἀκριβέστατα διῆλθεν.

5.5.31. ὁ δὲ Χρύσιππος οὐ μόνον αὐτὸς οὐδὲν ἱκνούμενον εἶπεν, ἀλλ’ οὐδὲ τῶν ἀπ’ αὐτοῦ τινι κατέλιπεν ἀφορμὴν εὑρέσεως μοχθηρὰν ὑποβαλλόμενος τῷ λόγῳ τὴν κρηπῖδα.

5.5.32. ταῦτά τοι καὶ ὁ Ποσειδώνιος αὐτῷ μέμφεται μετὰ τοῦ καὶ θαυμάζειν ὅσα Πλάτων εἶπεν ὑπὲρ τῆς τῶν παίδων ἔτι τε κυουμένων ἐν τῇ μήτρᾳ διαπλάσεως ἀποκυηθέντων τε τροφῆς καὶ παιδείας, καὶ γέγραφεν οἷον ἐπιτομήν τινα κατὰ τὸ πρῶτον αὐτοῦ περὶ παθῶν σύγγραμμα τῶν ὑπὸ Πλάτωνος εἰρημένων, ὡς χρὴ τρέφεσθαι καὶ παιδεύεσθαι τοὺς παῖδας ὑπὲρ τοῦ τὸ παθητικόν τε καὶ ἄλογον τῆς ψυχῆς σύμμετρον ἀποφαίνεσθαι ταῖς κινήσεσι καὶ τοῖς τοῦ λόγου προστάγμασιν εὐπειθές.

5.5.33. “αὕτη γὰρ ἀρίστη παίδων παιδεία[ς], παρασκευὴ τοῦ παθητικοῦ τῆς ψυχῆς, ὡς ἂν ἐπιτηδειοτάτη ᾖ πρὸς τὴν ἀρχὴν τοῦ λογιστικοῦ.”

5.5.34. μικρὸν μὲν γὰρ τὰ πρῶτα καὶ ἀσθενὲς ὑπάρχειν τοῦτο, μέγα δὲ καὶ ἰσχυρὸν ἀποτελεῖσθαι περὶ τὴν τεσσαρεσκαιδεκαέτην ἡλικίαν, ἡνίκα ἤδη κρατεῖν τε καὶ ἄρχειν αὐτῷ προσήκει καθάπερ ἡνιόχῳ τινὶ τοῦ ζεύγους τῶν συμφύτων ἵππων ἐπιθυμίας τε καὶ θυμοῦ μήτ’ ἰσχυρῶν ὑπαρχόντων ἄγαν μήτε ἀσθενῶν μήτ’ ὀκνηρῶν μήτ’ ἐκφόρων μήτε δυσπειθῶν ὅλως ἢ ἀκόσμων ἢ ὑβριστῶν, ἀλλ’ εἰς ἅπαν ἑτοίμων ἕπεσθαί τε καὶ πείθεσθαι τῷ λογισμῷ.

5.5.35. τούτου δ’ αὐτοῦ τὴν παιδείαν γε καὶ τὴν ἀρετὴν ἐπιστήμην εἶναι τῆς τῶν ὄντων φύσεως, ὥσπερ τοῦ ἡνιόχου τῶν ἡνιοχικῶν θεωρημάτων· ἐν γὰρ ταῖς ἀλόγοις τῆς ψυχῆς δυνάμεσιν ἐπιστήμας οὐκ ἐγγίγνεσθαι, καθάπερ οὐδὲ ἐν τοῖς ἵπποις, ἀλλὰ τούτοις μὲν τὴν οἰκείαν ἀρετὴν ἐξ ἐθισμοῦ τινος ἀλόγου παραγίγνεσθαι, τοῖς δ’ ἡνιόχοις ἐκ διδασκαλίας λογικῆς.

5.5.36. ἕπεται δ’ εὐθὺς τοῖσδε καὶ ὁ περὶ τῶν ἀρετῶν λόγος, καὶ αὐτὸς ἔχων τὸ σφάλμα διττόν, εἴτε ἐπιστήμας τις ἁπάσας αὐτὰς εἴτε δυνάμεις ὑπολάβοι.

5.5.37. τῶν μὲν γὰρ ἀλόγων τῆς ψυχῆς μερῶν ἀλόγους ἀνάγκη καὶ τὰς ἀρετὰς εἶναι, τοῦ λογιστικοῦ δὲ μόνου λογικήν. ὥστ’ εὐλόγως ἐκείνων μὲν αἱ ἀρεταὶ δυνάμεις εἰσίν, ἐπιστήμη δὲ μόνου τοῦ λογιστικοῦ.

5.5.38. Χρύσιππος δὲ μεγάλα σφάλλεται οὐχ ὅτι μηδεμίαν ἀρετὴν ἐποίησε δύναμιν— οὐ γὰρ μέγα τὸ τοιοῦτον σφάλμα ἐστὶν οὐδὲ διαφερόμεθα πρὸς αὐτό—, ἀλλ’ ὅτι πολλὰς ἐπιστήμας τε καὶ ἀρετὰς εἶναι φήσας μίαν ἔφησεν εἶναι δύναμιν τῆς ψυχῆς.

5.5.39. οὐ γὰρ ἐνδέχεται μιᾶς δυνάμεως ἀρετὰς εἶναι πολλάς, εἴ γε μηδὲ τελειότητας πολλὰς ἑνὸς πράγματος. μία γὰρ ἑκάστου τῶν ὄντων ἡ τελειότης, ἡ δ’ ἀρετὴ τελειότης ἐστὶ τῆς ἑκάστου φύσεως, ὡς αὐτὸς ὁμολογεῖ.

5.5.40. κάλλιον οὖν ᾿Αρίστων ὁ Χῖος οὔτε πολλὰς εἶναι τὰς ἀρετὰς τῆς ψυχῆς ἀποφηνάμενος, ἀλλὰ μίαν ἣν ἐπιστήμην ἀγαθῶν τε καὶ κακῶν εἶναί φησιν, οὔτε περὶ τῶν παθῶν ἐναντία ταῖς ἰδίαις ὑποθέσεσι γράψας, ὥσπερ ὁ Χρύσιππος.

5.6.1. ᾿Αλλὰ περὶ μὲν τῶν ἀρετῶν ἐν τοῖς ἑξῆς ἐροῦμεν, ἐπειδὴ καὶ περὶ τούτων ὁ Χρύσιππος ἐπηρεάζει τὸν Πλάτωνα. νυνὶ γὰρ ἐξ ἀκολουθίας τινὸς αὐτῶν ἐμνημόνευσα, τῷ περὶ τῶν παθῶν δόγματι καὶ τοῦ περὶ τῶν ἀρετῶν ἐξ ἀνάγκης ἑπομένου, ὥσπερ καὶ ὁ Ποσειδώνιός φησιν ὧδέ πως γράφων αὐτοῖς ὀνόμασι κατὰ τὸ πρῶτον περὶ παθῶν οὐ μετὰ πολλὰ τῆς ἀρχῆς τοῦ βιβλίου·

5.6.2. “νομίζω γὰρ καὶ τὴν περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ τὴν περὶ τελῶν καὶ τὴν περὶ ἀρετῶν ἐκ τῆς περὶ παθῶν ὀρθῶς διασκέψεως ἠρτῆσθαι.”

5.6.3. ὅτι μὲν οὖν τὴν περὶ τῶν ἀρετῶν ὀρθῶς δόξαν ἐζεῦχθαι συμβέβηκε τῇ περὶ τῶν παθῶν, αὐτάρκως ἐνδεδεῖχθαί μοι δοκῶ· ὅτι δὲ καὶ τὴν περὶ ἀγαθῶν τε καὶ τοῦ τέλους, ἀρκεῖ μοι τὰ Ποσειδωνίου παραγράψαι τόνδε τὸν τρόπον ἔχοντα·

5.6.4. “τὸ δὴ τῶν παθῶν αἴτιον, τουτέστι τῆς τε ἀνομολογίας καὶ τοῦ κακοδαίμονος βίου, τὸ μὴ κατὰ πᾶν ἕπεσθαι τῷ ἐν αὑτῷ δαίμονι συγγενεῖ τε ὄντι καὶ τὴν ὁμοίαν φύσιν ἔχοντι τῷ τὸν ὅλον κόσμον διοικοῦντι, τῷ δὲ χείρονι καὶ ζῳώδει ποτὲ συνεκκλίνοντας φέρεσθαι.

5.6.5. οἱ δὲ τοῦτο παριδόντες οὔτε ἐν τούτοις βελτιοῦσι τὴν αἰτίαν τῶν παθῶν οὔτ’ ἐν τοῖς περὶ τῆς εὐδαιμονίας καὶ ὁμολογίας ὀρθοδοξοῦσιν· οὐ γὰρ βλέπουσιν ὅτι πρῶτόν ἐστιν ἐν αὐτῇ τὸ κατὰ μηδὲν ἄγεσθαι ὑπὸ τοῦ ἀλόγου τε καὶ κακοδαίμονος καὶ ἀθέου τῆς ψυχῆς.”

5.6.6. ἐν τούτοις φανερῶς ὁ Ποσειδώνιος ἐδίδαξε πηλίκον ἁμαρτάνουσιν οἱ περὶ τὸν Χρύσιππον οὐ μόνον ἐν τοῖς περὶ τῶν παθῶν λογισμοῖς, ἀλλὰ καὶ περὶ τοῦ τέλους.

5.6.7. οὐ γὰρ ὡς ἐκεῖνοι λέγουσιν ἀλλ’ ὡς ὁ Πλάτων ἐδίδαξε, τὸ τῇ φύσει ζῆν ὁμολογουμένως ἐστίν.

5.6.8. ὄντος γὰρ ἐν ἡμῖν τοῦ μὲν βελτίονος τῆς ψυχῆς μέρους τοῦ δὲ χείρονος, ὁ μὲν τῷ βελτίονι συνεπόμενος ὁμολογουμένως ἂν λέγοιτο τῇ φύσει ζῆν, ὁ δὲ τῷ χείρονι μᾶλλον ἑπόμενος ἀνομολογουμένως· ἔστι δ’ οὗτος μὲν ὁ κατὰ πάθος ζῶν, ἐκεῖνος δὲ ὁ κατὰ λόγον.

5.6.9. οὐκ ἀρκεσθεὶς δὲ τούτοις ὁ Ποσειδώνιος ἐναργέστερόν τε καὶ σφοδρότερον καθάπτεται τῶν περὶ τὸν Χρύσιππον ὡς οὐκ ὀρθῶς ἐξηγουμένων τὸ τέλος.

5.6.10. ἔχει δὲ ἡ ῥῆσις ὧδε· “ἃ δὴ παρέντες ἔνιοι τὸ ὁμολογουμένως ζῆν συστέλλουσιν εἰς τὸ πᾶν τὸ ἐνδεχόμενον ποιεῖν ἕνεκα τῶν πρώτων κατὰ φύσιν, ὅμοιον αὐτῷ ποιοῦντες τῷ σκοπὸν ἐκτίθεσθαι τὴν ἡδονὴν ἢ τὴν ἀοχλησίαν ἢ ἄλλο τι τοιοῦτον.

5.6.11. ἔστι δὲ μάχην ἐμφαῖνον κατ’ αὐτὴν τὴν ἐκφοράν, καλὸν δὲ καὶ εὐδαιμονικὸν οὐδέν· παρέπεται γὰρ κατὰ τὸ ἀναγκαῖον τῷ τέλει, τέλος δὲ οὐκ ἔστιν.

5.6.12. ἀλλὰ καὶ τούτου διαληφθέντος ὀρθῶς, ἔξεστι μὲν αὐτῷ χρῆσθαι πρὸς τὸ διακόπτειν τὰς ἀπορίας ἃς οἱ σοφισταὶ προτείνουσι, μὴ μέντοι γε τῷ κατ’ ἐμπειρίαν τῶν κατὰ τὴν ὅλην φύσιν συμβαινόντων ζῆν, ὅπερ ἰσοδυναμεῖ τῷ ὁμολογουμένως εἰπεῖν ζῆν ἡνίκα μὴ τοῦτο μικροπρεπῶς συντείνει[ν] εἰς τὸ τῶν διαφορῶν τυγχάνειν.”

5.6.13. ἤρκει μὲν οὖν ἴσως καὶ τοῦτο πρὸς ἔνδειξιν τῆς ἀτοπίας ὧν ὁ Χρύσιππος εἴρηκε περὶ τοῦ τέλους ἐξηγούμενος ὅπως ἄν τις τυγχάνοι τοῦ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν· ἄμεινον μὴν ἡγοῦμαι καὶ τὰ τούτοις ἑξῆς ὑπὸ τοῦ Ποσειδωνίου γεγραμμένα παραθέσθαι τόνδε τὸν τρόπον ἔχοντα·

5.6.14. “ταύτην τε δὴ τὴν ἀτοπίαν διέλυσεν ἡ αἰτία τῶν παθῶν ὁραθεῖσα καὶ τὰς ἀρχὰς ἔδειξε τῆς ἐν τοῖς ὀρεκτοῖς καὶ φευκτοῖς διαστροφῆς καὶ τοὺς τρόπους τῆς ἀσκήσεως διεῖλε καὶ τὰ διαπορούμενα περὶ τῆς ἐκ πάθους ὁρμῆς ἐξέφηνεν.”

5.6.15. οὐ σμικρά γε οὐδὲ τὰ τυχόντα φησὶν ἡμᾶς ἀπολαύσειν ἀγαθὰ τῆς αἰτίας τῶν παθῶν εὑρεθείσης. εἰς γὰρ τὸ μαθεῖν ἀκριβῶς οἷόν τι τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν ἐστιν, ἐκ τῆς τῶν παθῶν αἰτίας εὑρεθείσης ὠφελήθημεν.

5.6.16. ὁ μὲν γὰρ κατὰ πάθος οὐχ ὁμολογουμένως ζῇ τῇ φύσει, ὁ δὲ μὴ κατὰ πάθος ὁμολογουμένως ζῇ τῇ φύσει. ἕπεται γὰρ ὁ μὲν τῷ ἀλόγῳ καὶ ἐμπλήκτῳ τῆς ψυχῆς, ὁ δὲ τῷ λογικῷ τε καὶ τῷ θείῳ.

5.6.17. “καὶ τὰς ἀρχὰς δὲ τῆς ἐν τοῖς αἱρετοῖς τε καὶ φευκτοῖς διαστροφῆς ἐδίδαξεν ἡ αἰτία τῶν παθῶν εὑρεθεῖσα.”

5.6.18. τὰ γὰρ οἰκεῖα ταῖς ἀλόγοις δυνάμεσι τῆς ψυχῆς ἐξαπατώμενοί τινες ὡς ἁπλῶς οἰκεῖα δοξάζουσιν οὐκ εἰδότες ὡς τὸ μὲν ἥδεσθαί τε καὶ τὸ κρατεῖν τῶν πέλας τοῦ ζῳώδους τῆς ψυχῆς ἐστιν ὀρεκτά, σοφία δὲ καὶ πᾶν ὅσον ἀγαθόν τε καὶ καλὸν ἅμα τοῦ λογικοῦ τε καὶ θείου.

5.6.19. “καὶ τοὺς τρόπους δέ” φησι “τῆς ἀσκήσεως ἡ τῶν παθῶν αἰτία γνωρισθεῖσα διωρίσατο.”

5.6.20. τοὺς μὲν γὰρ ἐν τοιοῖσδε ῥυθμοῖς ἅμα καὶ ἁρμονίαις καὶ ἐπιτηδεύμασι, τοὺς δὲ ἐν τοιοῖσδε διαιτᾶσθαι κελεύσομεν, ὥσπερ ὁ Πλάτων ἡμᾶς ἐδίδαξε, τοὺς μὲν ἀμβλεῖς καὶ νωθροὺς καὶ ἀθύμους ἔν τε τοῖς ὀρθίοις ῥυθμοῖς καὶ ταῖς κινούσαις ἰσχυρῶς τὴν ψυχὴν ἁρμονίαις καὶ τοῖς τοιούτοις ἐπιτηδεύμασι τρέφοντες, τοὺς δὲ θυμικωτέρους καὶ μανικώτερον ᾄττοντας ἐν ταῖς ἐναντίαις.

5.6.21. ἐπεὶ διὰ τί πρὸς θεῶν— ἐρωτήσω γὰρ ἔτι τοῦτο τοὺς ἀπὸ τοῦ Χρυσίππου—, Δάμων ὁ μουσικὸς αὐλητρίδι παραγενόμενος αὐλούσῃ τὸ Φρύγιον νεανίσκοις τισὶν οἰνωμένοις καὶ μανικὰ ἄττα διαπραττομένοις ἐκέλευσεν αὐλῆσαι τὸ Δώριον, οἱ δ’ εὐθὺς ἐπαύσαντο τῆς ἐμπλήκτου φορᾶς;

5.6.22. οὐ γὰρ δήπου τὰς δόξας τοῦ λογιστικοῦ μεταδιδάσκονται πρὸς τῶν αὐλημάτων, ἀλλὰ τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς ἄλογον ὑπάρχον ἐπεγείρονταί τε καὶ πραΰνονται διὰ κινήσεων ἀλόγων. τῷ μὲν γὰρ ἀλόγῳ διὰ τῶν ἀλόγων ἥ τε ὠφέλεια καὶ ἡ βλάβη, τῷ λογικῷ δὲ δι’ ἐπιστήμης τε καὶ ἀμαθίας.

5.6.23. καὶ ταῦτ’ οὖν ἐκ τῆς τῶν παθῶν αἰτίας γνωσθείσης ὠφελεῖσθαί φησιν ἡμᾶς ὁ Ποσειδώνιος καὶ προσέτι “τὰ διαπορούμενα” φησί “περὶ τῆς ἐκ πάθους ὁρμῆς ἐξέφηνεν.”

5.6.24. εἶτ’ αὐτὸς ἅττα ποτ’ αὐτά ἐστιν ἐπιφέρων ἐξηγεῖται τόνδε τὸν τρόπον· “οἶμαι γὰρ ὅτι πάλαι βλέπετε πῶς διὰ λόγου μὲν πεισθέντες κακὸν ἑαυτοῖς παρεῖναι ἢ ἐπιφέρεσθαι οὔτε φοβοῦνται οὔτε λυποῦνται, φαντασίας δ’ ἐκείνων αὐτῶν λαμβάνοντες.

5.6.25. πῶς γὰρ ἄν τις λόγῳ κινήσειε τὸ ἄλογον, ἐὰν μή τινα ἀναζωγράφησιν προσβάληται αἰσθητῇ παραπλησίαν;

5.6.26. οὕτως γοῦν ἐκ διηγήσεώς τινες εἰς ἐπιθυμίαν ἐκπίπτουσιν καὶ ἐναργῶς ἐγκελευσαμένου φεύγειν τὸν ἐπιφερόμενον λέοντα οὐκ ἰδόντες φοβοῦνται.”

5.6.27. ταῦτά τε οὖν εἴρηται καλῶς τῷ Ποσειδωνίῳ καὶ τὰ τούτων ἐφεξῆς ἔτι συμπάσας τὰς αἰτίας ἐξηγουμένῳ τῶν ἀπορηθέντων ὑπὸ τοῦ Χρυσίππου, περὶ ὧν κατὰ τὸ πρὸ τούτου γράμμα διῆλθον ἐπὶ τῆς τελευτῆς· ὅθεν μοι δοκῶ καὶ νῦν ἐνταῦθα καταπαῦσαι τὸν λόγον μίαν ἔτι τὴν ἐφεξῆς αὐτοῦ παραγράψας ῥῆσιν ἔχουσαν ὧδε·

5.6.28. “καὶ μὴν οἱ προκόπτοντες μεγάλα κακὰ δοκοῦντες ἑαυτοῖς <παρεῖναι> οὐ λυποῦνται· φέρονται γὰρ οὐ κατὰ τὸ ἄλογον τῆς ψυχῆς οὕτως, ἀλλὰ κατὰ τὸ λογικόν.”

5.6.29. εἶτ’ ἐφεξῆς οὗτος διὰ τί τὰ χρονίζοντα [τε] τῶν παθῶν ἡσυχέστερά τε καὶ ἀσθενέστερα γίγνεται, τὴν αἰτίαν ἀποδίδωσιν ὑπὲρ ἧς ὁ Χρύσιππος ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ παθῶν ἀπορεῖν ὡμολόγησεν.

5.6.30. εἴρηται δὲ περὶ αὐτῆς ὑφ’ ἡμῶν ἐπὶ τῇ τελευτῇ τοῦ τετάρτου καὶ νῦν δ’ εἰρήσεται διὰ βραχέων οἷον ἐπιτομή τις τῆς Ποσειδωνίου ῥήσεως μακρᾶς ὑπαρχούσης.

5.6.31. τὸ τοίνυν παθητικὸν τῆς ψυχῆς ἐν τῷ χρόνῳ τοῦτο μὲν ἐμπίπλαται τῶν οἰκείων ἐπιθυμιῶν, τοῦτο δὲ κάμνει ταῖς πολυχρονίοις κινήσεσιν, ὥστε δι’ ἄμφω καθησυχάσαντος αὐτοῦ καὶ μέτρια κινουμένου κρατεῖν ὁ λογισμὸς ἤδη δύναται, ὥσπερ εἰ καὶ ἵππου τινὸς ἐκφόρου τὸν ἐπιβάτην ἐξενεγκόντος βιαίως, εἶτα κάμνοντός τε ἅμα τῷ δρόμῳ καὶ προσέτι καὶ ἐμπλησθέντος ὧν ἐπεθύμησεν αὖθις ὁ ἡνίοχος ἐγκρατὴς κατασταίη.

5.6.32. φαίνεται γὰρ τοῦτο πολλάκις γιγνόμενον καὶ οἵ γε παιδεύοντες τὰ νέα τῶν ζῴων ἐπιτρέψαντες αὐτοῖς κάμνειν τε ἅμα καὶ ἐμπλησθῆναι κατὰ τὰς ἐκφόρους κινήσεις, ὕστερον ἐπιτίθενται.

5.6.33. περί τε οὖν τῶν τοιούτων ἠπόρησεν ὁ Χρύσιππος ὡς ἂν οὐ δυνάμενος εἰς τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς ἀναφέρειν αὐτῶν τὰς αἰτίας, καὶ προσέτι, καὶ γὰρ καὶ τοῦτο δείκνυσιν ἐν τοῖς ἑξῆς ὁ Ποσειδώνιος, οὐ τοῖς φαινομένοις μόνοις ἀλλὰ καὶ Ζήνωνι καὶ Κλεάνθει διαφέρεται.

5.6.34. τὴν μὲν οὖν τοῦ Κλεάνθους γνώμην ὑπὲρ τοῦ παθητικοῦ τῆς ψυχῆς ἐκ τῶνδε φαίνεσθαί φησι τῶν ἐπῶν·

5.6.35. “— Τί ποτ’ ἔσθ’ ὃ βούλει, θυμέ; τοῦτό μοι φράσον.

– ᾿Εγώ, λογισμέ; πᾶν ὃ βούλομαι ποιεῖν.

– βασιλικόν γε· πλὴν ὅμως εἶπον πάλιν.

– ῾Ως ἂν ἐπιθυμῶ, ταῦθ’ ὅπως γενήσεται.”

5.6.36. ταυτὶ τὰ ἀμοιβαῖα Κλεάνθους φησὶν εἶναι Ποσειδώνιος ἐναργῶς ἐνδεικνύμενα τὴν περὶ τοῦ παθητικοῦ τῆς ψυχῆς γνώμην αὐτοῦ, εἴ γε δὴ πεποίηκε τὸν λογισμὸν τῷ θυμῷ διαλεγόμενον ὡς ἕτερον ἑτέρῳ.

5.6.37. ὁ δὲ Χρύσιππος οὔθ’ ἕτερον εἶναι νομίζει τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς τοῦ λογιστικοῦ καὶ τῶν ἀλόγων ζῴων ἀφαιρεῖται τὰ πάθη φανερῶς ἐπιθυμίᾳ τε καὶ θυμῷ διοικουμένων, ὡς καὶ ὁ Ποσειδώνιος ὑπὲρ αὐτῶν ἐπὶ πλέον διεξέρχεται.

5.6.38. ὅσα μὲν οὖν τῶν ζῴων δυσκίνητά τ’ ἐστὶ καὶ προσπεφυκότα δίκην φυτῶν πέτραις ἤ τισιν ἑτέροις τοιούτοις, ἐπιθυμίᾳ μόνῃ διοικεῖσθαι λέγει [αὐτά], τὰ δ’ ἄλλα τὰ ἄλογα σύμπαντα ταῖς δυνάμεσιν ἀμφοτέραις χρῆσθαι, τῇ τ’ ἐπιθυμητικῇ καὶ τῇ θυμοειδεῖ, τὸν ἄνθρωπον δὲ μόνον ταῖς τρισί, προσειληφέναι γὰρ καὶ τὴν λογιστικὴν ἀρχήν.

5.6.39. ταῦτά τε οὖν ὀρθῶς εἴρηται τῷ Ποσειδωνίῳ καὶ ἄλλα πάμπολλα καθ’ ὅλην τὴν περὶ τῶν παθῶν πραγματείαν. ὥσπερ οὖν ὁ Χρύσιππος ἐσφαλμένος ἐν αὐτοῖς, ὡς ἄν τις εἴποι, τοῖς στοιχείοις τῆς περὶ τῶν παθῶν θεωρίας ἐξ ἀνάγκης πάμπολλα κακῶς εἶπεν, οὕτως ἀνάγκη τὸν ἀληθέσι ταῖς ἀρχαῖς χρησάμενον εἰ μὲν ἀκριβῶς φυλάξειε τὸ πρὸς αὐτὰς ἀκόλουθον, ἅπαν εἰπεῖν ὀρθῶς, εἰ δ’ οὐκ ἀκριβῶς ἀλλὰ τά γε πλεῖστα κατορθῶσαι.

5.6.40. δοκῶ μοι καταπαύσειν ἤδη τὸν ἐνεστῶτα λόγον ἐν τῷδε. τὸ γὰρ ἐπισκέπτεσθαι νῦν ὁποίας τινὸς ἔχεται γνώμης ὁ Ζήνων οὐ κατὰ τὸν ἐξ ἀρχῆς ἄν μοι προτεθέντα γίγνοιτο σκοπόν.

5.6.41. ἕνεκα γὰρ τοῦ μὴ μακρολογεῖν ἀποχωρήσειν μὲν ἔφην τῶν ἄλλων Στωϊκῶν, ἐξετάσειν δὲ μόνα τὰ Χρυσίππου. καὶ γὰρ οὐδὲ τί ποτε ἕκαστος ἐγίγνωσκε τῶν φιλοσόφων ὑπὲρ ψυχῆς ὑπεσχόμην ἐν τῇδε τῇ πραγματείᾳ διελθεῖν ἀλλ’ ὅπως ἀληθείας ἔχει τὰ Πλάτωνός τε καὶ ῾Ιπποκράτους δόγματα διασκέψασθαι.

5.6.42. ὥστε καὶ τὰ πρὸς τὸν Χρύσιππον ἀντειρημένα μοι διὰ τὸ προκείμενον ἐγένετο, καὶ Ζήνων, εἰ μὲν τὰ αὐτὰ βούλοιτο Χρυσίππῳ, τοῖς αὐτοῖς ἐγκλήμασιν ὑπεύθυνος καθεστήξεται, εἰ δὲ ταῖς τοῦ Πλάτωνος ἀρχαῖς ἕποιτο Κλεάνθει τε καὶ Ποσειδωνίῳ παραπλησίως, τῆς ἡμετέρας ἂν οὕτω μετέχοι φιλο-σοφίας, εἰ δ’, ὅπερ ἐγὼ πείθομαι, κρίσεσιν ἐπιγίνεσθαι τὰ πάθη νομίζοι, μέσος ἂν εἴη τῆς τε χειρίστης ὑπὲρ αὐτῶν αἱρέσεως τῆς Χρυσίππου καὶ τῆς ἀρίστης ἣν ῾Ιπποκράτης τε καὶ Πλάτων ἁπάντων πρῶτοι μετεχειρίσαντο.

5.6.43. Ποσειδώνιος δὲ καὶ Πυθαγόραν φησίν, αὐτοῦ μὲν τοῦ Πυθαγόρου συγγράμματος οὐδενὸς εἰς ἡμᾶς διασωζομένου τεκμαιρόμενος δ’ ἐξ ὧν ἔνιοι τῶν μαθητῶν αὐτοῦ γεγράφασιν. ἀλλ’ ὅπερ εἶπον ὀλίγον ἔμπροσθεν, οὐχ ἱστορίαν δογμάτων παλαιῶν ὁ λόγος διδάξειν ἐπηγγείλατο μόνα δὲ τὰ πρὸς ῾Ιπποκράτους καὶ Πλάτωνος εἰρημένα διασκέψεσθαι.

5.6.44. καί μοι τοῦτο καθ’ ὅσον οἷός τ’ ἦν περαίνεται διὰ βραχυτάτων. οὐ γὰρ ὅτι πολύβιβλος ἡ πραγματεία χρὴ σκοπεῖν ἀλλὰ τοῦτο μὲν εἰς τὸ πλῆθός τε καὶ τὸ μέγεθος ὧν ἂν ἐπισκεπτώμεθα δογμάτων ἀναφέρειν, ἐξετάζειν δὲ καὶ σκοπεῖν εἰ περὶ τῶν αὐτῶν ἐνεχώρει βραχύτερον εἰπεῖν ἄνευ τοῦ παραλιπεῖν τι τῶν ἀναγκαίων, ὡς τοῦτό γε καὶ ἐξ αὐτῶν ὧν ἔγραψε Χρύσιππος περὶ παθῶν ἔνεστι καταμαθεῖν.

5.6.45. τεττάρων γὰρ βιβλίων οὕτω μεγάλων αὐτῷ γεγραμμένων ὥσθ’ ἕκαστον εἶναι διπλάσιον τῶν ἡμετέρων, ὅμως ἡμεῖς οὐδ’ ἐν ὅλοις δύο τὴν περὶ τῶν παθῶν αὐτοῦ γνώμην ἐξητάκαμεν εὐθὺς καὶ τῶν τῷ Ποσειδωνίῳ γραφέντων εἰς τὴν αὐτὴν πραγματείαν ἐπιμνησθέντες.

5.6.46. ἡ μὲν δὴ πρὸς Χρύσιππον ἀντιλογία τέλος ἐχέτω. νομίζω γὰρ εἰ μέν τις προσέσχε τὸν νοῦν τοῖς εἰρημένοις οὐκ ἂν χαλεπῶς αὐτὸν ἐξευρεῖν ὅσα κατὰ μέρος ἐν ὅλῃ τῇ πραγματείᾳ διημάρτηται, εἰ δέ τις οὐ προσέσχε τούτοις, οὐδ’ ἂν ἔτι πλείω γράφηται, προσέξει.

5.7.1. Μεταβήσομαι δ’ ἤδη πρὸς τὴν ὑπὸ Πλάτωνος εἰρημένην ἐπίδειξιν ἐν τῷ τετάρτῳ τῆς Πολιτείας ὑπὲρ τοῦ τρία τῆς ψυχῆς εἶναι μόρια τὰ καθ’ ὁρμὴν ἡμᾶς κινοῦντα.

5.7.2. γινώσκειν δὲ χρὴ κἀνταῦθα τὸ μὲν ὅτι μόρια διαφέροντ’ ἀλλήλων ἐστίν, οὐκ ἀναγκαστικῶς ἀποδεικνύμενον· οὐδὲ γὰρ μᾶλλον τρεῖς εἶναι δυνάμεις ἢ τρία μόρια δείκνυσιν ὁ λόγος· ὅτι μέντοι γε τρία τὰ σύμπαντ’ ἐστὶν εἴτε μόρια ψυχῆς εἴτε δυνάμεις ὑφ’ ὧν ὁ βίος ἡμῶν διοικεῖται, βιαστικῶς τε καὶ ἀναντιρρήτως ἀποδείκνυται.

5.7.3. ὥστε καὶ ἐκ τῶν νῦν λεχθησομένων ἡ μὲν τοῦ Χρυσίππου διαβληθήσεται δόξα κατασκευασθήσεται δὲ τὸ κοινὸν ᾿Αριστοτέλει καὶ Πλάτωνι καὶ Ποσειδωνίῳ δόγμα, τὸ καθ’ ἑτέραν μὲν ἡμᾶς δύναμιν λογίζεσθαι, καθ’ ἑτέραν δὲ θυμοῦσθαι, κατ’ ἄλλην δ’ ἐπιθυμεῖν.

5.7.4. ὅτι μέντοι καὶ ταῖς οὐσίαις ἀλλήλων ταῦτα διαφέρει καὶ πολὺ μᾶλλον ὅτι κατὰ διαφέροντας ἵδρυται τόπους ἐκ μὲν τῶν νῦν λεχθησομένων ἐπιστημονικὴν ἀπόδειξιν οὐκ ἔνεστι λαβεῖν· ἐν δὲ τῷ μετὰ ταῦθ’ ὑπομνήματι γραφησομένῳ μοι, τῆς ὅλης πραγματείας ἕκτῳ γενήσεσθαι μέλλοντι, δι’ ἐναργῶν λημμάτων ἀποδειχθήσεται κατὰ τὰς ῾Ιπποκράτους τε καὶ Πλάτωνος μεθόδους.

5.7.5. ἰστέον δ’ ὅτι καὶ ὁ Πλάτων αὐτὸς ἐπίσταται τὴν δύναμιν τῶν λεχθησομένων ἀποδείξεων. ἄρχεσθαι γοῦν αὐτῶν μέλλων τάδε προὔγραψε·

5.7.6. “καὶ εὖ γ’ ἴσθι ὦ Γλαύκων ὡς ἡ ἐμὴ δόξα ἀκριβῶς μὲν τοῦτο ἐκ τοιούτων μεθόδων οἵαις δὴ νῦν ἐν τοῖς λόγοις χρώμεθα, οὐ μή ποτε λάβωμεν·

5.7.7. ἄλλη γὰρ μακροτέρα καὶ πλείων ὁδός” ἐστι, δι’ ἧς ἀποδείκνυται τρία τῆς ψυχῆς ἡμῶν εἶναι τὰ μέρη οὐ μόνον τοῖς τόποις τοῦ σώματος, ἀλλὰ καὶ ταῖς οὐσίαις καὶ ταῖς δυνάμεσι καὶ ταῖς ἐνεργείαις διαφέροντα, ὡς κατὰ τὸν ἑξῆς λόγον ἐπιδείξω, καθ’ ὃν καὶ τὴν μέθοδον αὐτὴν ἣν ἐνταῦθ’ αἰνίττεται μέλλω διεξέρχεσθαι.

5.7.8. διὰ τί δὲ καίτοι μὴ θαρρῶν ᾗ μέλλει λέγειν ἀποδείξει, ὅμως χρῆται, πρόδηλον ὑπάρχειν οἶμαι τῷ γε προσεσχηκότι τὸν νοῦν οἷς [δὲ] ἀρτίως ἐλέγομεν, ὡς ὅτι μὲν τρεῖς εἰσιν αἱ διοικοῦσαι τὸν βίον ἡμῶν δυνάμεις ἐναργῶς ἀποδείκνυται, μὴ μέντοι τὸ ὅτι διαφέρουσαι ταῖς οὐσίαις.

5.7.9. πρὸς δὲ τὴν προκειμένην αὐτῷ πραγματείαν ἐν τῇ Πολιτείᾳ, τὴν περὶ δικαιοσύνης τε καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν, ὑπὲρ ἁπασῶν γὰρ ἐν τοῖς ἑξῆς ποιεῖται τὸν λόγον, ἤρκει τὸ δειχθῆναι τρεῖς εἶναι δυνάμεις ἑτερογενεῖς.

5.7.10. οὕτω γοῦν καὶ ὁ Ποσειδώνιος ὑπολαβὼν ἀπεχώρησέ τε τοῦ Χρυσίππου καὶ μᾶλλον ἠκολούθησεν ᾿Αριστοτέλει καὶ Πλάτωνι. προσέθηκα δὲ τῷ λόγῳ τὸ μᾶλλον ἐπειδὴ κατὰ μέρος εὑρίσκονταί τινα διαφωνοῦντες οἱ τρεῖς ἄνδρες ὑπὲρ τῆς τῶν ἀρετῶν διαφορᾶς, κατὰ δὲ τὸ σύμπαν ὁμολογοῦσιν ἀλλήλοις.

5.7.11. ἐπιδείξω δὲ καὶ αὐτὸ τοῦτο σαφῶς ἡνίκ’ ἂν ἐν τοῖς ἔπειτα τὸν ὑπὲρ τῶν ἀρετῶν διεξέρχωμαι λόγον· ἐν δὲ τῷ παρόντι τῶν ἐν τῷ τετάρτῳ τῆς Πολιτείας ὑπὸ τοῦ Πλάτωνος εἰρημένων ἀποδείξεων ἤδη μνημονεύσω προγράψας τὴν ῥῆσιν ἀφ’ ἧς ἄρχεται τοῦ λόγου· ἔχει δὲ ὧδε·

5.7.12. “ταὐτὸν δηλονότι τἀναντία ποιεῖν ἢ πάσχειν [ἢ] κατὰ ταὐτόν τε καὶ πρὸς ταὐτὸν οὐκ ἐθελήσει ἅμα.”

5.7.13. εἶθ’ ἑξῆς πιστωσάμενός τε τοῦτο καὶ περὶ τῶν δοκούντων μάχεσθαι διελθὼν ἐπιφέρει· “ἆρ’ οὖν, ἦν δ’ ἐγώ, τὸ ἐπινεύειν τῷ ἀνανεύειν καὶ τὸ ἐφίεσθαί τινος λαβεῖν τῷ ἀπαρνεῖσθαι καὶ τὸ προσάγεσθαι τῷ ἀπωθεῖσθαι, πάντα τὰ τοιαῦτα τῶν ἐναντίων ἀλλήλοις θείης εἴτε ποιημάτων εἴτε παθημάτων; οὐδὲν γὰρ ταύτῃ διοίσει. ἀλλ’, —ἦ δ’ ὅς, τῶν ἐναντίων.

5.7.14. —τί οὖν, ἦν δ’ ἐγώ, διψῆν καὶ πεινῆν καὶ ὅλως τὰς ἐπιθυμίας καὶ αὖ τὸ ἐθέλειν καὶ τὸ βούλεσθαι, οὐ ταῦτα πάντα εἰς ἐκεῖνά ποι ἂν θείης τὰ εἴδη τὰ νῦν λεχθέντα; οἷον ἀεὶ τὴν τοῦ ἐπιθυμοῦντος ψυχὴν οὐχὶ ἤτοι ἐφίεσθαι φήσεις ἐκείνου οὗ ἂν ἐπιθυμῇ, ἢ προσάγεσθαι τοῦτο ὃ ἂν βούληταί οἱ γενέσθαι, ἢ αὖ οὐ καθ’ ὅσον ἐθέλει τί οἱ πορισθῆναι, ἐπινεύειν τοῦτο πρὸς αὑτὴν ὥσπερ τινὸς ἐρωτῶντος ἐπορεγομένην αὐτοῦ τῆς γενέσεως;

5.7.15. —ἔγωγε. —τί δέ; τὸ ἀβουλεῖν καὶ μὴ ἐθέλειν μηδ’ ἐπιθυμεῖν οὐκ εἰς τὸ ἀπωθεῖν καὶ ἀπελαύνειν ἀπ’ αὐτῆς καὶ εἰς ἅπαντα τἀναντία ἐκείνοις θήσομεν; —πῶς γὰρ οὔ;”

5.7.16. ἐν ταύτῃ τῇ ῥήσει καὶ ταῖς ἑξῆς ἁπάσαις δείκνυσιν ἕτερον εἶναι μέρος τῆς ψυχῆς τὸ ἐπιθυμοῦν τοῦ λογιζομένου πῶς καὶ τίνα τρόπον ἐν μὲν τῷ πεινῆν ἐφιέμεθα πληρωθῆναι σιτίων, ἐν δὲ τῷ διψῆν πόματος.

5.7.17. ἀλλὰ παῖδες μὲν ὄντες ὁμοίως τοῖς ἀλόγοις ζῴοις ἑτοίμως ἐπὶ τὸ πληρωθῆναι ἐρχόμεθα μήτ’ εἰ συνοίσει τοῦτο μήτ’ εἰ βλάψει σκοπούμενοι· κατὰ δὲ τὴν ἡλικίαν καὶ τὸν λογισμὸν γενόμενοι πολλάκις μὲν οὐδ’ ὅλως πίνομεν ἐπειδὰν πεισθῶμεν ὑπὸ τοῦ πόματος βλάβην ἔσεσθαι, πολλάκις δὲ ὀλιγώτερον ἢ ὅσον ἐπιθυμοῦμεν εἰ κἀνταῦθα μέλλοι βλάψειν τὸ πλέον, ἐνίοτε δ’ ὕδωρ πίνομεν οἶνον ἐπιθυμοῦντες πιεῖν ἢ σφοδρῶς ὀρεγόμενοι ψυχροῦ θερμὸν προσφερόμεθα.

5.7.18. οἱ δέ γε ἀλόγιστοι τῶν ἀνθρώπων ὡσαύτως τοῖς βρέφεσι καὶ θηρίοις οὔτε τὸν καιρὸν ἀναμένουσιν οὔτε ποσότητα καὶ ποιότητα τοῦ πόματος ἐπισκέπτονται.

5.7.19. τὸ μὲν δὴ μὴ χρῆσθαι λογισμῷ μήτε τὰ θηρία μήτε τὰ βρέφη καὶ πρὸς τῶν περὶ τὸν Χρύσιππον ὡμολόγηται· τὸ δὲ ὑπὸ δυνάμεώς τινος ἑτέρας παρὰ τὸν λογισμὸν ἐπὶ τὴν ἀπόλαυσιν ὧν ἐπιθυμοῦσιν ἔρχεσθαι ποτὲ μὲν ὁμολογοῦσιν, ἔστιν ὅτε δ’ ἀρνοῦνται περιπλέκοντες ἄνω καὶ κάτω τοὺς λόγους, ἐνὸν ὡς ἄνδρας ἐραστὰς ἀληθείας ἐκ προχείρου συλλογίζεσθαι δύναμίν τινα ὑπάρχειν ἄλογον ἐπὶ τὴν τοῦ πόματος ἀπόλαυσιν ἄγουσαν οὐ τὰ βοσκήματα μόνα καὶ τοὺς παῖδας, ἀλλὰ καὶ τοὺς βοσκήμασιν ὁμοίους ἀνθρώπους.

5.7.20. εἰς μὲν οὖν τὴν τοιαύτην ἀπόδειξιν ὁ λόγος ἡμᾶς ἤγαγε προτέραν ἐξ ἀκολουθίας τινὸς οὐ σμικρὰ συντελοῦσαν οὐδ’ αὐτὴν ταῖς ὑπὸ τοῦ Πλάτωνος λεγομέναις.

5.7.21. ἐπὶ δὲ τοὺς ἤδη τελείους ἄνδρας οὐ κατὰ τὴν ἡλικίαν μόνον, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὸν λογισμὸν ἀφικόμενοι τῷ λόγῳ θεασώμεθα ἤδη τὴν ἐν αὐτοῖς μάχην τῆς λογιστικῆς δυνάμεως πρὸς τὴν ἐπιθυμητικὴν ἔν τε νόσοις καὶ ἄλλαις πολλαῖς περιστάσεσιν ἐν αἷς οὔπω δοκεῖ καιρὸς εἶναι προσφέρεσθαι πόμα τὸν διψῶντα καὶ σιτία τὸν πεινῶντα καὶ θάλπεσθαι τὸν ῥι-γοῦντα καὶ ψύχεσθαι τὸν θαλπόμενον ἀφροδισίοις τε χρῆσθαι τὸν ἐπὶ ταῦτ’ ὀργῶντα.

5.7.22. ἡ μὲν γὰρ ἄλογος ἐν ἡμῖν δύναμις ἐφ’ ἕκαστον τῶν ἐπιθυμουμένων ἕλκει τὸν δεόμενον, ὁ δὲ λογισμὸς ἀντισπᾷ καὶ κατέχει τὴν οὐκ ἐν καιρῷ φοράν. καὶ μάχη γε πολλάκις ἑκατέρων ἰσχυρὰ γίγνεται πρὸς ἄλληλα φανερῶς ἐνδεικνυμένη διττὴν εἶναι φύσιν ἐν ἡμῖν τῶν στασιαζουσῶν ἀλλήλαις δυνάμεων.

5.7.23. εἴπερ γὰρ ἦν μία μόνη καθάπερ ἐν τοῖς παισίν, οὐδὲν <ἂν> ἐκώλυεν ἀκαίρως ἡμᾶς ἀπολαύειν τῶν ἐπιθυμουμένων ὥσπερ γε καὶ εἰ μόνος ὁ λογισμὸς ἦν πρὸς οὐδὲν ἀνθέλκειν τε καὶ στασιάζειν εἰθισμένος οὐδὲν ἂν ἦν πρᾶγμα διψῶντα μὴ πίνειν ἢ πεινῶντα μὴ ἐσθίειν οὐδ’ ἐγκρατὴς οὐδὲ σώφρων ἂν ὁ μὴ πίνων ὠνομάζετο καθάπερ οὐδ’ ὁ μὴ βαδίζων εἰ μὴ βούλοιτο.

5.7.24. νυνὶ δ’ ἐπεὶ διτταί τινές εἰσιν αἱ τὸν ἄνθρωπον ἐπισπώμεναι δυνάμεις, ἔστι δὲ ἄλογος ἡ τοῦ πόματος ἐπιθυμοῦσα, ἡ δὲ κατέχουσα ταύτην λογική, σωφροσύνης ἐν τῷ τοιούτῳ καὶ ἐγκρατείας ἡ γένεσις.

5.7.25. ἀλλὰ τοῦτο μὲν ἡμῖν οὐ σμικρὸν ἐν παρέργῳ δειχθὲν εἰς τὸν περὶ τῶν ἀρετῶν λόγον μνημονευέσθω μήτ’ ἐγκράτειαν εἶναί τι μήτε σωφροσύνην ἀναιρεθείσης τῷ λόγῳ τῆς ἐπιθυμητικῆς δυνάμεως.

5.7.26. ἐπὶ δὲ τὸ προκείμενον αὖθις ἐπάνειμι, ὡς ἡ τοῦ διψῶντος μὲν μὴ βουλομένου δὲ πίνειν ψυχὴ κατὰ μέν τινα τῶν ἑαυτῆς δυνάμεων ἢ μερῶν ἐφίεται ποτοῦ, καθ’ ἕτερον δέ τι φεύγει καὶ ἀποτρέπεται· ἑνὶ γὰρ καὶ ταὐτῷ προσίεσθαί τι καὶ ἀπαρνεῖσθαι καὶ διώκειν καὶ φεύγειν οὐκ ἐνδέχεται.

5.7.27. εἴτε δὲ προσίεσθαι καὶ φεύγειν λέγεις εἴτε διώκειν εἴτ’ ἐφίεσθαι διαφέρει οὐδέν, ὥσπερ οὐδὲ εἰ βούλεσθαι ἢ ὀρέγεσθαι ἢ ἀντιποιεῖσθαι ἢ ἀσπάζεσθαι ἢ ἐπιθυμεῖν.

5.7.28. ἡ γὰρ τῶν τοιούτων ὀνομάτων διαίρεσις οὐδὲν εἰς τὴν παροῦσαν σκέψιν ὀνίνησιν, ἀλλ’ αὐτὸ τοὐναντίον ἄκαιρός τ’ ἐστὶ καὶ τὴν περὶ τῶν πραγμάτων ζήτησιν εἰς τὴν περὶ τῶν ὀνομάτων ἀμφισβήτησιν ἀπάγει.

5.7.29. διὸ καὶ τεχνάζονταί τινες ἐξεπίτηδες ὑπὲρ τοῦ μηδὲν περανθῆναι πρὸς ἕκαστον τῶν ὀνομάτων ἐνίστασθαι· εἰ μὲν ὀρέγεσθαι πόματος εἴποις τὸν διψῶντα, μὴ συγχωροῦντες ὀρέγεσθαι λέγειν· ἀστεῖον γάρ τι τὴν ὄρεξιν εἶναι καὶ μόνου τοῦ σοφοῦ, ὑπάρχειν γοῦν αὐτὴν ὁρμὴν λογι[στι]κὴν ἐπί τι<νος> ὅσον χρὴ ἥδοντος· ἂν δὲ ἐπιθυμεῖν, οὐδὲ οὕτως ὀνομάζειν συγχωροῦντες, τὸ μὲν γὰρ διψῆν οὐκ ἐν τοῖς φαύλοις μόνον ἀλλὰ καὶ τοῖς ἀστείοις γίγνεσθαι, τὴν δ’ ἐπιθυμίαν αὐτήν τε φαύλην εἶναι καὶ μόνοις τοῖς φαύλοις ἐγγίγνεσθαι, εἶναι γὰρ ὄρεξιν ἀθρόως ῥεπτικὴν πρὸς τὸ τυγχάνειν.

5.7.30. εἰ δέ <τις> μὴ μακρὸν οὕτως αὐτῆς ὁρισμὸν ποιήσειεν ἀλλ’ ὄρεξίν γε ἄλογον ὑπάρχειν εἰπών, ἐπιτιμήσει μάλα σεμνῶς ἀνδρὶ πολλάκις οὐκ ἐν τῇ τῶν πραγμάτων ἐπιστήμῃ μόνον, ἀλλὰ κἀν τῇ τῶν ὀνομάτων χρήσει μυρίον διαφέροντι.

5.7.31. τοιοῦτοι δ’ ἀμέλει καὶ τῶν παλαιῶν ἦσαν οὐκ ὀλίγοι καθάπερ καὶ αὐτὸς ὁ Πλάτων φησίν, ὀνόμασι χρώμενοι καινῶς μετωνομασμένοις· δι’ οὕς μοι δοκεῖ καὶ νῦν οὐχ ἓν ἁπλῶς γράψαι κατὰ τὸν προκείμενον λόγον ὄνομα, χρήσασθαι δὲ ἐξεπίτηδες ἅπασιν οἷς ἐγχωρεῖ ταὐτὸν δηλῶσαι πρᾶγμα.

5.7.32. τῷ τε γὰρ ὀρέγεσθαι καὶ τῷ ἐπιθυμεῖν καὶ τῷ ἐφίεσθαι καὶ τῷ ἐπινεύειν ἐπορέγεσθαί τε καὶ θέλειν καὶ βούλεσθαι καὶ προσάγεσθαι καὶ μέντοι καὶ τοῖς ἐναντίοις αὐτῶν ἐπὶ τοῦ ἑνὸς πράγματος φαίνεται χρώμενος, τῷ ἀβουλεῖν καὶ μὴ ἐθέλειν.

5.7.33. ἐνδείξασθαι γὰρ αὐτῷ πρόκειται καὶ δηλῶσαι σαφῶς ὃ βούλεται, περὶ τὴν ἀπόδειξιν ἐσπουδακότι καὶ δουλεύοντι διὰ τῆς λέξεως τῇ μηνύσει τοῦ πράγματος, οὐ τερθρευομένῳ περὶ τὰς συλλαβάς.

5.7.34. ἐκ μὲν δὴ τῶν προειρημένων ἕτερον ἐπέδειξε τὸ ἐπιθυμοῦν τοῦ λογιζομένου. παραγράφειν γὰρ ἁπάσας αὐτοῦ τὰς ῥήσεις μακρὸν ἔδοξέ μοι δυναμένου γε παντὸς τοῦ βουλομένου τὸ ἐφεξῆς ἅπαν ἀναγνῶναι τοῦ βιβλίου χωρίον.

5.7.35. εἰ δὲ καὶ τὴν ἐπὶ τῆς τελευτῆς ὅλου τοῦ λόγου δέοι παραγράψαι ῥῆσιν, ὡς ἔμοιγε δοκεῖ, χάριν τοῦ σαφεστέραν γενέσθαι τὴν ἐπὶ τὸ δεύτερον κεφάλαιον μετάβασιν, οὐδὲ ταύτην παρήσω·

5.7.36. ἔχει δ’ ὧδε· “ἆρα τοῦ διψῶντος ἡ ψυχὴ καθ’ ὅσον δὴ διψῇ οὐκ ἄλλο τι βούλεται ἢ πιεῖν καὶ τούτου ὀρέγεται καὶ ἐπὶ τοῦτο ὁρμᾷ; —δῆλον δή.

5.7.37. —οὐκοῦν εἴ ποτέ τι αὐτὴν ἀνθέλκει διψῶσαν, ἕτερον ἄν τι ἐν αὐτῇ εἴη αὐτοῦ τοῦ διψῶντος καὶ ἄγοντος ὥσπερ θηρίου ἐπὶ τὸ πιεῖν; οὐ γὰρ δή φαμεν τό γε αὐτὸ τῷ αὐτῷ ἑαυτοῦ περὶ τὸ αὐτὸ ἅμα τἀναντία πράττειν. —οὐ γὰρ οὖν.

5.7.38. —ὥσπερ γε, οἶμαι, τοῦ τοξότου οὐ καλῶς ἔχει λέγειν ὅτι αὐτοῦ ἅμα αἱ χεῖρες τὸ τόξον ἀπωθοῦνταί τε καὶ προσέλκονται, ἀλλ’ ὅτι ἄλλη μὲν ἡ ἀπωθοῦσα χείρ, ἑτέρα δ’ ἡ προσαγομένη. —παντάπασι μὲν οὖν, ἔφη. —πότερον δὴ φῶμέν τινας ἔστιν ὅτε διψῶντας οὐκ ἐθέλειν πιεῖν; —καὶ μάλα γ’ ἔφη πολλοὺς καὶ πολλάκις.

5.7.39. —τί οὖν, ἔφην ἐγώ, φαίη τις ἂν τούτων πέρι; οὐκ ἐνεῖναι μὲν ἐν τῇ ψυχῇ αὐτῶν τὸ κελεῦον, εἶναι δὲ τὸ κωλῦον πιεῖν ἄλλο ὄν, τὸ κρατοῦν τοῦ κελεύοντος; —ἔμοιγ’ ἔφη δοκεῖ. —ἆρ’ οὖν οὐ τὸ μὲν κωλῦον τὰ τοιαῦτα ἐγγίγνεται, ὅταν ἐγγένηται, ἐκ τοῦ λογισμοῦ, τὰ δὲ ἄγοντα καὶ ἕλκοντα διὰ παθημάτων τε καὶ νοσημάτων παραγίγνεται; —φαίνεται.

5.7.40. —οὐ δὴ ἀλόγως, ἦν δ’ ἐγώ, ἀξιώσομεν αὐτὰ διττά τε καὶ ἕτερα ἀλλήλων εἶναι, τὸ μὲν ᾧ λογίζεται λογιστικὸν προσαγορεύοντες τῆς ψυχῆς, τὸ δ’ ᾧ ἐρᾷ τε καὶ πεινῇ καὶ διψῇ καὶ περὶ τὰς ἄλλας ἐπιθυμίας ἐπτόηται ἀλόγιστόν τε καὶ ἐπιθυμητικόν, πληρώσεών τινων καὶ ἡδονῶν ἑταῖρον.”

5.7.41. διὰ τούτων ἔδειξεν ἕτερον εἶδος εἶναι ψυχῆς τὸ λογιστικὸν τοῦ ἐπιθυμητικοῦ.

5.7.42. ἀλλ’ ὡς εἶπον καὶ πρόσθεν, οὔπω μοι πρόκειται δεικνύειν ὡς ἕτερα τῷ εἴδει ταυτὶ τὰ δύο μέρη τῆς ψυχῆς ἐστιν, ἀλλ’ εἴς γε τὸ προκείμενον ἀπόχρη τὸ περαινόμενον ἀναμφι-σβητήτως, ὅτι μὴ τῆς αὐτῆς ἐστι δυνάμεως τό τε λογίζεσθαι καὶ τὸ σιτίων ἢ ποτῶν ἢ ἀφροδισίων ἐπιθυμεῖν, ὅπερ οὐκ οἶδ’ ὅπως ὁ Χρύσιππος ἅμα πολλοῖς Στωϊκοῖς ἠγνόησεν.

5.7.43. ἀλλὰ τὸ μὲν ἀγνοῆσαί τι συγγνωστόν, ὡς καὶ πρόσθεν ἔλεγον, οὐ συγγνωστὸν δὲ τὸ πλημμελῶς οὕτως μεταχειρίσασθαι τὸν λόγον ὥστε τῶν μὲν τοῖς κωμικοῖς ἢ τραγικοῖς ποιηταῖς εἰρημένων μνημονεύειν εἰς τηλικούτου δόγματος ἀπόδειξιν— ἀνθρώποις οὐδ’ ἐπιχειροῦσιν ἀποδεικνύειν οὐδὲν ἀλλὰ μόνον οἷα ἂν αὐτοῖς δόξῃ πρέπειν τῷ λέγοντι προσώπῳ κατὰ τὸ δρᾶμα, κοσμοῦσι διὰ τῆς ἑρμηνείας—, τῶν δ’ ὑπὸ Πλάτωνος εἰρημένων εἰς τὴν ἀπόδειξιν αὐτοῦ μήτε μνημονεῦσαι μήτ’ ἀντειπεῖν ἐπιχειρῆσαι, ἀλλ’ ἐξ ἑτοίμου τε καὶ προχείρου λαμβάνειν ὡς ἔνθ’ ἂν ᾖ τὰ πάθη τῆς ψυχῆς, ἐνταῦθ’ ἐστὶ καὶ τὸ λογιζόμενον.

5.7.44. Χρύσιππος μὲν οὖν ἀεὶ τοιοῦτος. ὁ δὲ Πλάτων ἐπειδὴ διώρισται ἐν τῇ προγεγραμμένῃ ῥήσει τὸ ἐπιθυμητικὸν τοῦ λογιστικοῦ, μετὰ ταῦτα πειρᾶται καὶ τὸ θυμοειδὲς αὐτῶν διορίζειν·

5.7.45. ἔχει δ’ ἡ ἀρχὴ τῆς ῥήσεως ὧδε· “ταῦτα μὲν τοίνυν, ἦν δ’ ἐγώ, δύ’ ἡμῖν ὡρίσθω εἴδη ἐν ψυχῇ ἐνόντα· τὸ δὲ δὴ τοῦ θυμοῦ καὶ ᾧ θυμούμεθα πότερον τρίτον ἢ τούτων ποτέρῳ εἴη ἂν ὁμοφυές; —ἴσως, ἔφη, τῷ ἑτέρῳ, τῷ ἐπιθυμητικῷ.

5.7.46. —ἀλλ’, ἦν δ’ ἐγώ, ποτὲ ἀκούσας τι πιστεύω τούτῳ, ὡς ἄρα Λεόντιος ὁ ᾿Αγλαΐωνος ἀνιὼν ἐκ Πειραιέως ὑπὸ τὸ βόρειον τεῖχος ἐκτὸς αἰσθόμενος νεκροὺς παρὰ τῷ δημίῳ κειμένους ἅμα μὲν ἰδεῖν ἐπιθυμοῖ, ἅμα δὲ δυσχεραίνοι καὶ ἀποτρέποι ἑαυτὸν καὶ τέως μὲν μάχοιτό τε καὶ παρακαλύπτοιτο, κρατούμενος δ’ οὖν ὑπὸ τῆς ἐπιθυμίας διελκύσας τοὺς ὀφθαλμοὺς προσδραμὼν πρὸς τοὺς νεκρούς, ˝ἰδοὺ ὑμῖν˝ ἔφη ˝ὦ κακοδαίμονες, ἐμπλήσθητε τοῦ καλοῦ θεάματος.˝ —ἤκουσα, ἔφη, καὶ αὐτός.

5.7.47. —οὗτος μέντοι, ἔφην, ὁ λόγος σημαίνει τὴν ὀργὴν πολεμεῖν ἐνίοτε ταῖς ἐπιθυμίαις ὡς ἄλλο ὂν ἄλλῳ. —σημαίνει γε, ἔφη.”

5.7.48. πάλιν κἀν τούτοις ὁ Πλάτων ἐπιδείκνυσιν ὡς ἕτερόν ἐστι τὸ ἐπιθυμητικὸν τοῦ ὀργιζομένου, προσχρώμενος δηλονότι τῷ κατ’ ἀρχὰς ὑποκειμένῳ ἀξιώματι ὡς οὐκ ἐνδέχεται τὸ ἀκριβῶς ἓν καὶ ἁπλοῦν καὶ ἀσύνθετον ὀρέγεσθαί τινος καὶ ἀποτρέπεσθαι καὶ χαίρειν τῷ αὐτῷ καὶ δυσχεραίνειν ἀλλ’ ἀναγκαῖον ἕτερον μὲν τὸ ἐπιθυμοῦν θεάσασθαι τοὺς νεκρούς, ἕτερον δὲ τὸ κωλῦον θεάσασθαι, καὶ ὡς τῷ μὲν ἐπιθυμοῦντι πάντως πού τις ἡδονὴ κατὰ τὴν θέαν ἤμελλεν ἔσεσθαι, τῷ δὲ κωλύοντι δυσχέρειά τε καὶ ἀνία.

5.7.49. τὸ γὰρ ὀργίζεσθαι τῷ ἐπιθυμοῦντι καὶ δυσχεραίνειν αὐτοῦ ταῖς ὁρμαῖς καὶ κωλύειν ἐθέλειν τε ταῖς ἐπιθυμίαις ἐπιτιμᾶν τε καὶ μέμφεσθαι καὶ πάνθ’ ὅσα τοιαῦτα μέρους ἑτέρου τῆς ψυχῆς ἔργον ἐστίν, οὐκ αὐτοῦ τοῦ ἐπιθυμοῦντος· εἰ δὲ καὶ μὴ μέρους ἀλλὰ δυνάμεώς γε πάντως ἑτέρας.

5.7.50. εἴρηται γὰρ ἤδη γε τοῦτο πολλάκις, ὡς οὐδέπω κατὰ τόδε τὸ βιβλίον ἀγωνιζόμεθα πρὸς ᾿Αριστοτέλην καὶ Ποσειδώνιον ὁμολογοῦντας μὲν ἑτέροις ἀλλήλων λογίζεσθαί τε καὶ θυμοῦσθαι καὶ ἐπιθυμεῖν ἡμᾶς, οὐ μὴν εἴδεσί γε ἢ μορίοις ψυχῆς ἀλλὰ δυνάμεσιν· ἐν γὰρ τοῖς ἐφεξῆς λόγοις ἐπιδείξομεν ὅτι μὴ δυνάμεσι μόνον, ἀλλὰ καὶ μέρεσι τῆς ψυχῆς ἑτέροις ἀλλήλων κατ’ εἶδος.

5.7.51. ἐν δὲ τῷδε τῷ νῦν ἐνεστῶτι τοῦτ’ ἀρκεῖ μόνον ἀποδεῖξαι πρὸς ἔνδειξιν τῆς Χρυσίππου περὶ τὰ τοιαῦτα ῥᾳθυμίας, ὡς αὐτὸς ἰσχυρῶν λόγων ὑπὸ Πλάτωνος ἠρωτημένων εἰς ἀπόδειξιν τοῦ νῦν ἡμῖν ζητουμένου δόγματος οὔτ’ ἐμνήσθη τινὸς αὐτῶν οὔτ’ ἀντειπεῖν ἐπεχείρησε, καίτοι πληρώσας λόγων μακρῶν, μᾶλλον δὲ ποιητικῶν ἐπῶν, ὅλον τὸ πρῶτον βιβλίον περὶ ψυχῆς, ἐν ᾧ περὶ ἡγεμονικοῦ διεξῆλθεν.

5.7.52. οὐ μόνον δὲ κατὰ τοῦτο τελέως ἐσιώπησε τοὺς τοῦ Πλάτωνος λόγους ἀλλὰ καὶ κατὰ τὰ περὶ παθῶν συγγράμματα, τά τε τρία τὰ λογικὰ καὶ τὸ χωρὶς αὐτῶν ἰδίᾳ γεγραμμένον ὑπ’ αὐτοῦ, τὸ Θεραπευτικόν τε καὶ Ἠθικὸν ἐπιγραφόμενον.

5.7.53. ἐπὶ τὰς ὑπολοίπους οὖν τοῦ Πλάτωνος ῥήσεις ἴωμεν ἐχούσας ὧδε· “οὐκοῦν καὶ ἄλλοθι, ἔφη<ν>, πολλαχοῦ αἰσθανόμεθα ὅταν βιάζωνταί τινα παρὰ τὸν λογισμὸν ἐπιθυμίαι, λοιδοροῦντά τε αὑτὸν καὶ θυμούμενον τῷ βιαζομένῳ ἐν αὑτῷ καὶ ὥσπερ δυοῖν στασιαζόντοιν σύμμαχον τῷ λόγῳ γιγνόμενον τὸν θυμὸν τοῦ τοιούτου;

5.7.54. ταῖς δ’ ἐπιθυμίαις αὐτὸν κοινωνήσαντα αἱροῦντος λόγου μὴ δεῖν τι πράττειν οἶμαί σε οὐκ ἂν φάναι γενομένου ποτ’ ἐν ἑαυτῷ τοιούτου αἰσθέσθαι, οἶμαι δ’ οὐδ’ ἐν ἄλλῳ. —οὐ μὰ τὸν Δία, ἔφη.”

5.7.55. κατὰ μὲν οὖν τὴν προτέραν ῥῆσιν ὁ Πλάτων ἐν ᾗ τοῦ ποθοῦντος θεάσασθαι τοὺς νεκροὺς ἐμνημόνευσεν, ἐναργῶς μὲν ἀπέδειξεν ἕτερον ὑπάρχειν τὸ θυμούμενον τοῦ ἐπιθυμοῦντος, οὐ μὴν ὅτι τὸ λογιζόμενον ἕτερον ἀμφοῖν ἐστιν ἐναργῶς εἶπεν, ἀλλ’ ἐνεδείξατο καὶ κατ’ ἐκεῖνον μέν πως τὸν λόγον, ἐνταυθοῖ δ’ ἱκανῶς ἐπεξέρχεται.

5.7.56. ὅταν γάρ τινα βιάζηταί τις ἐπιθυμία παρὰ τὸν λογισμόν, ὥσπερ τὸν ἔμπροσθεν εἰρημένον Λεόντιον, ὁ θυμὸς ἐνταῦθα κινεῖται συμμαχῶν τῷ λογισμῷ καὶ πολλάκις μὲν ἐκράτησεν ἅμα τῷ λογισμῷ τῆς ἀμέτρου κινήσεως τοῦ ἀκολάστου τῆς ψυχῆς εἴδους καὶ κατέσχε τε καὶ διεκώλυσεν αὐτὸ καὶ τῆς ὁρμῆς ἐπέσχεν, ὥσπερ οὖν καὶ ὁ Λεόντιος ἐδυνήθη λοιδορηθεὶς ἑαυτῷ τῆς περὶ τὸ θεάσασθαι τοὺς νεκροὺς ἀκρασίας παρελθεῖν μὴ θεασάμενος αὐτούς, ἐνίοτε δ’ ἀμφοτέρων τῶν μερῶν τῆς ψυχῆς ἀγχόντων τε καὶ λοιδορουμένων ἀντιπραττόντων τε καὶ ἀνθελκόντων ἐκράτησε τὸ ἐπιθυμητικόν, ὥσπερ ἐπ’ αὐτοῦ τοῦδε τοῦ θεασαμένου τοὺς νεκροὺς ὁ Πλάτων διηγεῖται γενέσθαι συνενδεικνύμενος ἐν τῷ λόγῳ πολλά.

5.7.57. καὶ γὰρ ὅτι τὸ θυμαινόμενον ἕτερόν ἐστι τοῦ ἐπιθυμοῦντος καὶ ὅτι τὸ λογιζόμενον ἀμφοῖν ἄλλο καὶ ὡς τὸ θυμαινόμενον οὐδέποτε συμμαχεῖ τῷ ἐπιθυμητικῷ, δι’ ἑνὸς ἐνεδείξατο τοῦδε τοῦ προειρημένου παραδείγματος.

5.7.58. οὐδεὶς γοῦν ἐπετίμησεν ἑαυτῷ ποτε καὶ ὠργίσθη, διότι τῶν ἀκαίρων ἐπιθυμιῶν ἀφίστασθαι προαιρεῖται.

5.7.59. τίς γὰρ ἐν νόσῳ τῶν ἀμέτρως διακαιομένων ἐπιθυμούντων τε πόματος ψυχροῦ λογισάμενος ὄλεθρον οἴσειν αὑτῷ τὸ πόμα καὶ βλάβην ἐσχάτην, εἶτ’ ἐπισχὼν τὴν ὁρμὴν καὶ καθησυχάσας ἐπετίμησεν αὑτῷ καὶ ὠργίσθη, διότι καλῶς ἐλογίσατο; οὐδεὶς ὡς οἶμαι τῶν πάντων.

5.7.60. ἀλλ’ ἔνθα μὲν ἂν ἑκὼν ὁ λογισμὸς ἕπηται τῷ ἐπιθυμητικῷ, συνέπεται καὶ τὸ θυμοειδὲς τῷ λογισμῷ— τούτῳ γὰρ ὑπηρετεῖν καὶ συμπράττειν ὥσπερ τις κύων κυνηγέτῃ κατὰ τοῦ τρίτου τῆς ψυχῆς εἴδους ὑπὸ τῆς φύσεως ἐδόθη—· ἔνθα δὲ ἐναντιοῦται καὶ στασιάζει καὶ μάχεται, μετὰ τοῦ λογιομοῦ γίγνεται καὶ τούτῳ συμμαχεῖ.

5.7.61. ὅτι δὲ τῷ λογιστικῷ τὸ θυμοειδὲς ἀεὶ κατὰ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ συμμαχεῖ καὶ διὰ τῆς ἐπιφερομένης ῥήσεως δῆλον ποιεῖται γράφων ὧδε·

5.7.62. “τί δέ; ἦν δ’ ἐγώ· ὅταν τις οἴηται ἀδικεῖν, οὐχ ὅσῳ ἂν γενναιότερος ᾖ τοσούτῳ ἧττον δύναται ὀργίζεσθαι καὶ πεινῶν καὶ ῥιγῶν καὶ ἄλλο ὁτιοῦν τῶν τοιούτων πάσχων ὑπ’ ἐκείνου ὃν ἂν οἴηται δικαίως ταῦτα δρᾶν, καὶ ὃ λέγω οὐκ ἐθέλει πρὸς τοῦτον αὐτοῦ ἐγείρεσθαι ὁ θυμός; ἀληθῆ, ἔφη.

5.7.63. τί δέ; ὅταν ἀδικεῖσθαί τις ἡγῆται, οὐκ ἐν τούτῳ ζητεῖ τε καὶ χαλεπαίνει[ν] καὶ συμμαχεῖ τῷ δοκοῦντι δικαίῳ καὶ διὰ τὸ πεινῆν καὶ διὰ τὸ ῥιγοῦν καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα πάσχειν ὑπομένων καὶ νικᾷ καὶ οὐ λήγει[ν] τῶν γενναίων πρὶν ἂν ἢ διαπράξηται ἢ τελευτήσῃ ἢ ὥσπερ κύων ὑπὸ νομέως ὑπὸ τοῦ λόγου τοῦ παρ’ αὐτῷ ἀνακληθεὶς πραϋνθῇ;”

5.7.64. ἐν ταύτῃ τῇ ῥήσει πάλιν ὁ Πλάτων ἐμνημόνευσεν δυοῖν ἀνθρώπων, ἀμφοῖν μὲν ταὐτὰ πασχόντων ὑπό τινος ἄρχοντός τε καὶ κρατοῦντος ὡς καὶ πεινῆν καὶ διψῆν καὶ ῥιγοῦν, ἀλλὰ τοῦ μὲν ἑτέρου δικαίως πεπεισμένου πάσχειν αὐτά, τοῦ δὲ ἑτέρου ἀδίκως· εἶτά φησιν ὡς ὁ μὲν ἕτερος ὅστις ἂν οἴηται δικαίως πάσχειν ταῦτα διὰ τὸ πρότερον αὐτὸς ἀδικεῖν τι, φέρει πρᾴως αὐτὰ καὶ οὐκ ὀργίζεται τῷ δικαίως κολάζοντι, καὶ τοσούτῳ γε μᾶλλόν φησιν ὅσῳπερ ἂν καὶ γενναιότερος.

5.7.65. εἴρηκε δὲ τοῦτο περὶ αὐτοῦ τοῦ κολαζομένου· οὗτος γὰρ ὅσῳπερ ἂν εὐγενέστερος ὑπάρχῃ φύσει, τοσούτῳ μᾶλλον ὑπομένει γενναίως τὰς κολάσεις. ὁ δ’ ἕτερος, ὅστις ἂν ἀδικεῖσθαι νομίζῃ, θυμοῦται καὶ χαλεπαίνει καὶ συμμαχεῖ τῷ δοκοῦντι δικαίῳ.

5.7.66. ταῦθ’ ὁσημέραι τὰ γιγνόμενα κἀπὶ τῶν οἰκετῶν ἐστι θεάσασθαι· ὅσοι μὲν γὰρ ἂν αὐτῶν ἢ κλέπτοντες ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον δρῶντες ἁλῶσι, καὶ μαστιγούμενοι καὶ λιμαγχονούμενοι καὶ ἀτιμαζόμενοι πρὸς τῶν δεσποτῶν οὐκ ὀργίζονται· ὅσοι δ’ ἂν οἰηθῶσιν ἀδίκως τι τούτων ἢ πάσχειν ἢ πεπονθέναι, ἀεὶ τούτων ἔνδον ὁ θυμὸς ἀγριούμενός ἐστι καὶ ποθῶν ἀντιτιμωρήσασθαι τὸν ἀδικοῦντα.

5.7.67. δηλοῦται δ’ ἐξ ἀμφοτέρων τῶν παραδειγμάτων ὡς τὸ θυμοειδὲς ὑπὸ τῆς φύσεως ἡμῖν ἐδόθη σύμμαχον τῷ λογιστικῷ. τούτῳ γοῦν δὴ φαίνεται συμμαχοῦν, ὅταν ὑπό τινος ἢ ἔνδοθεν ἢ ἔξωθεν ἀδικεῖσθαί τε καὶ βιάζεσθαι δοξάζῃ.

5.7.68. τὸ μὲν οὖν δοξάζειν ἀδικεῖσθαι τοῦ λογιστικοῦ, τὸ δ’ ἐπαμύνειν αὐτῷ κατὰ τοῦ βιαζομένου τοῦ θυμοειδοῦς ἴδιον.

5.7.69. ἐπειδὰν μὲν οὖν ἀμέτρως ἐπί τι φερόμενον τὸ τῆς ψυχῆς ἐπιθυμητικὸν ἄκοντα τὸν λογισμὸν ἕλκῃ βιαίως, κατ’ ἐκείνου σύμμαχον τῷ λογιστικῷ τὸ θυμοειδὲς γίγνεται· ὅταν δὲ ἔξωθεν ᾖ τις ἀδικῶν, ἐκεῖνον ἀντιτιμωρεῖσθαι σπεύδει.

5.7.70. ἐπειδὰν δ’ ὑπὸ μηδενὸς ἀδικεῖσθαι δοξάζῃ τὸ λογιστικόν, οὐδ’ ὁ θυμὸς ἀναζεῖ τηνικαῦτα, κἂν ὅτι μάλιστα κολάζηται τὸ σῶμα δικαίως ὑπό τινος ἢ ῥιγοῦν ἢ πεινῆν ἢ διψῆν ἀναγκαζόμενον.

5.7.71. ᾧ δῆλον ὡς ταῖς δόξαις ἕπεται τοῦ λογιστικοῦ κατὰ φύσιν ἔχον τὸ θυμοειδές. ἐνδέχεται γάρ ποτε καὶ τοῦτο μοχθηρῶς διακείμενον ἀπειθῶς κινεῖσθαι τῷ λογισμῷ.

5.7.72. μετ’ ὀλίγα γοῦν καὶ αὐτὸς ὁ Πλάτων ἐνδεικνύμενος τοῦτό φησιν· “ἢ καθάπερ ἐν τῇ πόλει συνεῖχεν αὐτὴν τρία ὄντα γένη, χρηματιστικόν, ἐπικουρητικόν, βουλευτικόν, οὕτω καὶ ἐν ψυχῇ τοῦτο τρίτον ἐστὶ τὸ θυμοειδές, ἐπίκουρον ὂν τῷ λογιστικῷ φύσει, ἐὰν μὴ ὑπὸ κακῆς τροφῆς διαφθείρηται;”

5.7.73. τίνες μὲν οὖν εἰσιν αἱ διαφθοραὶ τοῦ θυμοειδοῦς, οὐκ ἐν καιρῷ νῦν λέγειν· ἐν γὰρ τῷ μετὰ τοῦτον λόγῳ περί τε τῶν παθῶν τῆς ψυχῆς, ὡς ἐδόκει Πλάτωνι, καὶ περὶ νοσημάτων καὶ ἁμαρτημάτων τῶν κατ’ αὐτὴν ἁπάσης <τε> τῆς κακίας, ὅπως γίγνεταί τε καὶ θεραπεύεται μετὰ τὸ γενέσθαι, διελθεῖν ἔγνωκα καὶ δὴ καὶ περὶ κάλλους τε καὶ ὑγιείας αὐτῆς ἁπασῶν τε τῶν ἀρετῶν· οὐ σμικρὰ γὰρ οὐδ’ ἐν τούτοις ὁ Χρύσιππος σφάλλεται.

5.7.74. νυνὶ δὲ ἔτι μίαν ῥῆσιν ὑπογράψαι βούλομαι τοῦ Πλάτωνος ἐν ᾗ δείκνυσιν ἕτερον ὑπάρχειν τὸ θυμοειδὲς τοῦ λογιστικοῦ. γέγραπται δ’ ἐφεξῆς τῶν προειρημένων ἐν τῷ τετάρτῳ τῆς Πολιτείας τόνδε τὸν τρόπον·

5.7.75. “καὶ γὰρ ἐν τοῖς παιδίοις τοῦτό γ’ ἄν τις ἴδοι, ὅτι θυμοῦ μὲν εὐθὺς γενόμενα μεστά ἐστι, λογισμοῦ δ’ ἔνιοι μὲν ἔμοιγε δοκοῦσιν οὐδέποτε μεταλαμβάνειν, οἱ δὲ πολλοὶ ὀψέ ποτε. ναὶ μὰ Δία, ἦν δ’ ἐγώ, καλῶς εἶπες. ἔτι γ’ ἐν τοῖς θηρίοις ἄν τις ἴδοι ὃ λέγεις, ὅτι οὕτως ἔχει.

5.7.76. πρὸς δὲ τούτοις καὶ ὃ ἄνω που ἐκεῖ εἴπομεν, τὸ τοῦ ῾Ομήρου μαρτυρήσει, τό

˝στῆθος δὲ πλήξας κραδίην ἠν[ε]ίπαπε μύθῳ·˝

ἐνταῦθα γὰρ δὴ σαφῶς ὡς ἕτερον ἑτέρῳ ἐπιπλῆττον πεποίηκεν ῞Ομηρος τὸ ἀναλογισάμενον περὶ βελτίονός τε καὶ χείρονος τῷ ἀλογίστως θυμουμένῳ.”

5.7.77. ἐν τούτοις ἐναργῶς ὁ Πλάτων ἐπιδείκνυσιν ἕτερον ὑπάρχον τὸ θυμούμενον τοῦ λογιζομένου. οἱ γοῦν παῖδες ὥσπερ καὶ τὰ θηρία θυμοῦ μὲν πλήρεις εἰσί, λογισμοῦ δὲ ἥκιστα μετέχουσιν.

5.7.78. ἐπὶ μὲν οὖν τῶν θηρίων ἐτόλμησαν ἔνιοι λέγειν οὔτε θυμὸν οὔτ’ ἐπιθυμίαν ἐνυπάρχειν αὐτῶν ταῖς ψυχαῖς, ἐπὶ δὲ τῶν παίδων οὐκ οἶδ’ ὅ τι φήσουσιν.

5.7.79. οὐ γὰρ δή γε καὶ τὰ τούτων πάθη διὰ συλλογισμοῦ χρὴ μαθεῖν, ἀλλ’ ἀναμνησθῆναι μόνον αὔταρκες ὡς οὐκ ἄλλως μὲν νῦν ἄλλως δὲ παῖδες ὄντες θυμούμεθα· καὶ γὰρ δύναμις ἡ αὐτὴ καὶ ὁ τρόπος τῆς τοῦ πάθους γενέσεως ὅμοιος.

5.7.80. ἓν δὲ μόνον ἐξαίρετον ὑπάρχει τοῖς τελείοις ἀνδράσιν, ὅταν γε μὴ κατὰ πάθος ζῶσιν ἀλλὰ λογισμὸς αὐτῶν ἐξηγῆται τοῦ βίου· κατέχουσιν ἐν πολλαῖς πράξεσι τὸν θυμόν, ὥσπερ τις νομεὺς κύνα γενναῖον ἀγριώτερον ἐκφερόμενον ἐπὶ τοὺς πέλας.

5.7.81. ἐν δὲ τοῖς παισὶν οὐδὲν γίγνεται τοιοῦτον, ὥσπερ οὐδὲ ἐν τοῖς θηρίοις, ὅτι τοῖς μὲν οὐδέπω τοῖς δὲ οὐδέποτε λογισμὸς ἄρχει τῶν ὁρμῶν.

5.7.82. ταῦτα μὲν οὖν ὀρθῶς εἴρηται τῷ Πλάτωνι καὶ προσέτι τὸ κατὰ τὴν τελευτὴν τῆς ῥήσεως γεγραμμένον, ἔνθα τὸν ῞Ομηρον ἐπάγεται μάρτυρα ταυτὶ λέγοντα·

˝στῆθος δὲ πλήξας κραδίην ἠνίπαπε μύθῳ·˝

“ἐνταῦθα γάρ” φησιν “ὡς ἕτερον ἑτέρῳ πεποίηκεν ἐπιπλῆττον τὸ ἀναλογισάμενον περὶ τοῦ βελτίονός τε καὶ χείρονος τῷ ἀλογίστως θυμουμένῳ.”

5.7.83. ἠβουλόμην δ’ ἂν καὶ τὸν Χρύσιππον ἀνεγνακέναι τε τὴν ῥῆσιν αὐτοῦ προσεσχηκέναι τε τὸν νοῦν αὐτῇ. πάντως γὰρ ἄν τι καὶ αὐτὸς ὤνητο μαθὼν ὁπηνίκα τε προσήκει καλεῖν ῞Ομηρον μάρτυρα καὶ περὶ τίνων πραγμάτων.

5.7.84. οὔτε γὰρ ἐν ἀρχῇ τῶν λόγων, ἀλλ’ ἐπειδὰν ἱκανῶς ἀποδείξῃ τις τὸ προκείμενον ἀνεπίφθονον ἤδη καὶ τοὺς πρεσβυτέρους ἐπικαλεῖσθαι μαρτυρήσοντας οὔτε περὶ πραγμάτων ἀδήλων παντάπασιν ἀλλ’ ἤτοι περὶ φαινομένων ἐναργῶς ἢ παρακειμένην αἰσθήσει τὴν ἔνδειξιν ἐχόντων, οἷάπερ ἐστὶ τὰ πάθη τῆς ψυχῆς, οὐ μακρῶν λόγων οὐδ’ ἀποδείξεων ἀκριβεστέρων δεόμενα, μόνης δὲ ἀναμνήσεως ὧν ἑκάστοτε πάσχομεν, ὡς καὶ Ποσειδώνιος εἶπεν.

5.7.85. ὅτι μὲν γὰρ ἐν ἐγκεφάλῳ τὸ λογιζόμενόν ἐστιν ἢ ἐν καρδίᾳ τὸ θυμούμενον οὐ μεγάλην μοῖραν πρὸς πίστιν ἐκ τῶν μαρτύρων, ἀλλ’ ἀποδείξει χρὴ τὸ πᾶν ἐπιτρέπειν ἐνταῦθα·

5.7.86. τὸ δὲ ἕτερον εἶναι τοῦ θυμουμένου τὸ λογιζόμενον οὔτ’ ἀποδείξεως δεῖται μακρᾶς οὔτε σοφῶν τῶν μαρτυρησόντων ἀλλ’ ἀρκεῖ μὲν καὶ ῞Ομηρος ἐπὶ τοῖς ἀρτίως ῥηθεῖσι μαρτυρῶν, ἀρκεῖ δὲ καὶ Θουκυδίδης λέγων· “καὶ οἱ λογισμῷ ἐλάχιστα χρώμενοι θυμῷ πλεῖστα εἰς ἔργον καθίστανται”, ἀρκεῖ δὲ καὶ Δημοσθένης εἰπών· “ἀλλὰ μὴν ἄν τις ἄφνω τὸν λογισμὸν φθάσας ἐξαχθῇ, πράξεις ὑβριστικῶς ποιήσει, δι’ ὀργήν γ’ ἔ<νι> [Πλάτων] φῆσαι πεποιηκέναι”· πρὸς τούτοις οἱ λοιποὶ πάντες καὶ ῥήτορες καὶ ποιηταὶ καὶ μυθολόγοι· διὰ γὰρ τὴν ἐνάργειαν τοῦ πράγματος οὐδείς ἐστιν ὃς οὐχ οὕτω γιγνώσκει.

5.7.87. προσεκτέον οὖν ἐστι τῇ προγεγραμμένῃ τοῦ Πλάτωνος ῥήσει τῶν τε ἄλλων ἕνεκα καὶ ὅπως ἀσφαλῶς οὐ περὶ τοῦ κατὰ μὲν τὸν ἐγκέφαλον εἶναι τὸ λογιζόμενον, ἐν καρδίᾳ δὲ τὸ θυμούμενον, ἐπεκαλέσατο μαρτυρήσοντα τὸν ῞Ομηρον, ἀλλὰ περὶ μόνου τοῦ διαφέρειν τὸ θυμούμενον τῆς ψυχῆς τοῦ λογιζομένου. τοῦτο μὲν γὰρ ἅπαντες ἄνθρωποι γιγνώσκουσι δι’ ἐνάργειαν, ἐκεῖνο δ’ οὐκέθ’ ὁμοίως ἅπαντες, ἀλλ’ ἀποδείξεως αὐτὸ δεῖ.

5.7.88. διό μοι δοκῶ κἀγὼ καταπαύειν μὲν ἤδη τὸν ἐνεστῶτα λόγον, ἐν δὲ τῷ μετ’ αὐτὸν ἐπὶ τὴν ἀπόδειξιν τρέπεσθαι τοῦ καὶ τοῖς τόποις διωρίσθαι τὰ τρία μόρια τῆς ψυχῆς.

Книга пятая

5.1.1. Учение о страстях души нуждается в рассмотрении и само по себе, и еще в большей степени — из-за последователей Хрисиппа, использовавших его для демонстрации расположения управляющего начала души.

5.1.2. Ведь, как они сами считают, они доказали, что все страсти собираются в области сердца. В действительности же они доказали только то, что там собираются страсти, которые связаны с яростным началом. Прибавив к этому посылку, что разумное начало расположено там же, где страсти души, они пришли к выводу, что разумное начало находится в сердце.

5.1.3. Мы же говорим, что они правы в том, что из сердца исходят страсти, связанные с яростным началом. Однако мы не готовы принять на веру, что яростная и разумная части обязательно находятся в одном и том же месте и являются делом одной силы, но требуем, чтобы положение об общем начале для страстей и разумения было доказано, как и все другие положения научного рассуждения.

5.1.4. Так вот, Хрисипп в первой книге сочинения «О страстях» пытается доказать, что страсти есть некие суждения разумного начала. Зенон же считал, что страсти есть не сами суждения, но возникающие в результате суждений сжатие или расширение, то есть возвеличенное или униженное состояние души.

5.1.5. Посидоний, разошедшийся во мнениях с обоими, одобряет и принимает взгляды Платона и возражает Хрисиппу, полагая, что страсти не являются ни суждениями, ни следствиями суждений, но представляют собой порождения иных, неразумных начал, которые Платон назвал вожделеющим и яростным.

5.1.6. Им было многое сказано в доказательство мнения древних, и я попытался коротко изложить наиболее существенные из его аргументов в конце четвертой книги настоящего сочинения.

5.1.7. Ведь в предшествующих книгах я сам перечислил все, в чем учение Хрисиппа противоречит очевидным фактам, и привел все отрывки, в которых он сам опровергает себя, не дожидаясь обличителя со стороны.

5.1.8. Итак, и этого было достаточно для доказательства того, что мы вожделеем, гневаемся и мыслим не посредством одной силы, как думает Хрисипп, но посредством многих сил. И в этой книге мы собираемся привести множество отрывков из сочинений Хрисиппа, в которых он, противореча самому себе, свидетельствует в пользу истины и учения древних.

5.1.9. Я решил обойти вниманием большую часть его ошибочных суждений, хоть они и многочисленны: во-первых, у меня получился бы многотомный труд, а во-вторых, я думаю, что те, кто одержим жаждой соперничества с древними, еще яростнее набросились бы на меня, защищая учение Хрисиппа.

5.1.10. Я счел, что лучше ограничиться теми отрывками, в которых он противоречит не только очевидным фактам, но и самому себе. Я надеюсь, что это поможет хоть кому-нибудь из его последователей устыдиться и обратиться к лучшему учению, как это сделал Посидоний, устыдившись поддерживать явно ложное учение других стоиков. Последние же в своем упорстве доходят до того, что заявляют, что у неразумных животных страстей нет, так как страсти, по их мнению, относятся к разумной части души. Более того, большинство стоиков считают, что у детей их тоже нет, так как они еще не разумны.

5.1.11. Так вот, с таким бесстыдством отрицать то, что очевидно для всех людей, — дело софистов, а не быть в состоянии последовательно придерживаться даже того, что сами предложили, но делать заявления, противоречащие друг другу, свойственно людям, которые не обучены науке, и достойнейший друг наш Хрисипп в многочисленных своих сочинениях многократно демонстрирует, что он именно таков. Но об этом мы скажем в другой раз.

5.2.1. Моя предыдущая книга была наполнена доказательствами того, что страсти души не относятся к ее разумной части и что Хрисипп, сам того не желая, подтверждает это. Настоящая книга будет наполнена подобными же вещами, а начнем мы с повторения уже сказанного.

5.2.2. Не только древние, но и Хрисипп признает, что страсть души есть некое неразумное движение, противоречащее природе. Более того, и Хрисипп, и древние мыслители соглашаются с тем, что это движение не свойственно душам высокообразованных людей.

5.2.3. Однако они не сходятся в описании того, какой бывает душа низких людей во время приступа страсти и перед ним. Ведь Хрисипп проводит аналогию между такими душами и телами, склонными к лихорадочным состояниям, расстройству желудка и подобным заболеваниям и впадающими в эти состояния по любому поводу.

5.2.4. Посидоний же не одобряет этого сравнения: он говорит, что следовало сравнивать души низких людей не с такими телами, но с телами здоровыми. Ведь по отношению к болезни или впадению в страстное состояние люди различаются не тем, лихорадит их от серьезных причин или от ничтожных. Разница между людьми заключается в том, что одни с легкостью впадают в это состояние, других же тяжело до него довести.

5.2.5. Итак, он говорит, что Хрисипп ошибается, когда сравнивает здоровье души со здоровьем тела, а недуг души — с состоянием тела, которое легко впадает в болезнь; ведь душа мудрого делается не подверженной страданию (страсти)[379], но никакое тело не является нечувствительным. Поэтому было бы правильнее сравнивать состояние души низких людей или с телесным здоровьем, имеющим предрасположенность к болезни (как называет это состояние Посидоний), или с самой болезнью, поскольку это состояние — или своего рода болезненная конституция, или уже имеющая место болезнь.

5.2.6. Однако сам он соглашается с Хрисиппом, когда говорит, что все низкие люди имеют больные души и болезнь их схожа с названными состояниями тела.

5.2.7. Вот что он говорит дословно: «Поэтому недуг души не подобен, как полагает Хрисипп, болезненному состоянию тела, при котором случаются беспорядочные, нерегулярные приступы лихорадки; душевная болезнь более схожа либо с телесным здоровьем, имеющим склонность к болезни, либо с самой болезнью. Ведь телесная болезнь есть уже состояние болезнования, а болезнь в понимании Хрисиппа более похожа на предрасположенность к лихорадке».

5.2.8. Что касается этого отрывка, то я согласен с Посидонием, когда он говорит, что души низких людей подобны здоровым телам, когда они находятся вне страстей, и не согласен с ним, когда он называет такое состояние болезнью.

5.2.9. Для того чтобы аналогия была верной, следовало сравнить души достойных людей с телами, не подверженными страданию, — вопрос о том, действительно ли существуют такие или нет, не имеет отношения к данному сравнению; души людей, продвигающихся по пути к мудрости, — с телами, имеющими здоровую конституцию, души средних людей — с телами здоровыми, но обладающими нездоровой конституцией, души большинства людей, то есть людей низких, — с телами, предрасположенными к болезни по малейшему поводу, души раздраженных, гневающихся и вообще находящихся в какой-либо страсти — с телами, уже заболевшими.

5.2.10. Но, как мне кажется, Посидоний испугался, что его обличат в том, что он расходится с Хрисиппом во всем. Ведь что еще могло его заставить сравнивать душевную болезнь то с состоянием здоровых тел, то с состоянием тел больных?

5.2.11. Более правильно было бы сравнивать больные души только с больными телами, а не с теми и другими, ведь несообразно сравнивать один и тот же предмет, а именно душевную болезнь, одновременно с двумя противоположными вещами — здоровьем и болезнью.

5.2.12. Ведь если бы такое сравнение было правильным, из него неизбежно следовало бы, что здоровье близко болезни, поскольку если и то, и другое схоже с болезнью души, то сходство обоих понятий с одним и тем же подразумевает их сходство между собой.

5.2.13. Еще более нелеп отказ Хрисиппа признать, что болезнь души подобна некоторым регулярно повторяющимся болезненным состояниям, например трехдневным или четырехдневным лихорадкам.

5.2.14. Он пишет так: «Нужно полагать, что душевный недуг более всего напоминает такое лихорадочное физическое состояние, при котором жар и его ослабление происходят не регулярно, а беспорядочно и непредсказуемо, в зависимости от крепости телосложения и мелких привходящих причин»[380].

5.2.15. Я не понимаю, что он имеет в виду, когда говорит, что те, кто готовы заболеть, уже больны, а те, кто уже болеют, вовсе не больны.

5.2.16. Ведь те, кто страдает четырехдневной или трехдневной лихорадкой, страдают, когда у них бывает озноб или жар, когда же болезнь переходит в другую стадию, то находятся в так называемом промежутке и не испытывают никаких страданий.

5.2.17. Между тем я думаю, что можно уподобить эти болезненные состояния состояниям горюющих, или вожделеющих, или завидующих, или находящихся под действием других подобных страстей.

5.2.18. Ведь и они, когда спят или думают о чем-то другом, оказываются вне страстей, однако позже, вспомнив о них, возвращаются в прежнее состояние, и это похоже на приступы лихорадки. Те же, у кого нет ни скорби, ни какого-либо свежего влечения, ни гнева, подобны тем, чьи тела здоровы.

5.2.19. И как среди людей, обладающих здоровыми телами, одни склонны к болезням, а другие — нет, так и здоровые душой подобны одни — этим, другие — тем, но при этом о них нельзя сказать, что у них болеют души, как у тех не болеют тела.

5.2.20. Но, клянусь Зевсом, кто-нибудь из стоиков, пожалуй, скажет на это — да они уже так и говорят, — что нельзя проводить аналогию между душой и телом в том, что касается страстей, болезней и здоровья.

5.2.21. Что же тогда, о достойнейшие, — скажем мы им в ответ, — вы сравниваете страсти и болезни тела со страстями души? Что же Хрисипп в книге «Этика» сочинения «О страстях» пишет так:

5.2.22. «Неверно считать, что для обращения с больным телом существует особая наука, называемая врачебной, а для больной души такой науки не существует или эта последняя уступает первой в теории и практическом применении в конкретных случаях.

5.2.23. И если врачевателю тела необходимо, как принято у них говорить, «владеть» приключающимися с телом недугами и подходящими в каждом случае способами лечения, точно так же врачеватель души обязан «владеть» этими вещами как можно лучше. И любой может понять, что именно таково положение вещей, поскольку соответствующая аналогия была проведена изначально.

5.2.24. Из взаимного соответствия между душой и телом, как я думаю, нам станет ясно и взаимное соответствие лечебных мер, а также и самих этих видов врачевания»[381].

5.2.25. Очевидно, они хотят, чтобы существовала некая аналогия между тем, что в душе, и тем, что в теле, и, я думаю, это видно не только из только что приведенного рассуждения, но и из того, что он пишет далее:

5.2.26. «Подобно тому, как в теле бывают заметны сила и слабость, энергия и вялость, а еще здоровье и болезнь, крепость и немощь», и все прочие недуги, немощи и болезни, которые он перечисляет, «так, — пишет он, — подобные вещи существуют и в разумной душе и называются по аналогии с упомянутыми выше»[382].

5.2.27. И далее он добавляет: «Мне представляется, что именно вследствие такого подобия и сходства и названия у них похожие. Ведь говорим же мы, что такой-то крепок или слаб душой, тверд или мягок, здоров или болен; и таким же образом мы говорим о душевных аффектах, немощах и тому подобном»[383].

5.2.28. Ведь очевидно, что в этих рассуждениях Хрисипп хочет последовательно провести аналогию между страстями души и страданиями тела[384], немощами души и немощами тела, болезнями души и болезнями тела, здоровьем души и здоровьем тела, крепостью души и крепостью тела, силой души и силой тела, слабостью души и слабостью тела, и в целом между всеми свойствами души и тела, называемыми одними и теми же именами, подразумевая, что если слова употребляются одни и те же, то и смысл у них должен быть один и тот же.

5.2.29. Например, он считает, что, если кто-нибудь дает определение болезни тела вообще, необходимо дать аналогичное определение и болезни души. Итак, из этих примеров очевидно, что в намерения Хрисиппа входило установить полную аналогию и последовательно соблюдать ее.

5.2.30. Если же он, попытавшись сделать это, не преуспел в задуманном, то не следует из-за этого отказываться от уподобления души телу, но следует порицать его учение как неистинное. То же самое касается того, что он пишет далее в книге «Этика» сочинения «О страстях».

5.2.31. А пишет он так: «Поэтому рассуждение Зенона вполне уместно, и душевный недуг более всего напоминает телесное нестроение: считается ведь, что болезни тела возникают из-за нарушения соразмерности его составляющих, горячего и холодного, сухого и влажного»[385].

5.2.32. Далее он пишет: «Телесное здоровье — некая наилучшая уравновешенность и соразмерность перечисленных составляющих»[386]. И затем снова: «Я думаю, что крепость тела — это благое смешение упомянутых составляющих».

5.2.33. И далее опять: «Применительно к телу это звучит вполне уместно, поскольку соразмерность или несоразмерность этих компонентов — горячего, холодного, влажного и сухого — как раз и является здоровьем или болезнью; соразмерность или несоразмерность в жилах — это крепость или слабость, энергичность или немощность, а в членах тела — красота или уродство»[387].

5.2.34. О благороднейший Хрисипп, ты прекрасно разъяснил все это, объясни же нам, как и обещал, в чем заключается аналогия между носящими одинаковые названия состояниями души и состояниями тела, начиная со здоровья и болезни.

5.2.35. Ведь как здоровье тела есть соразмерность его простейших частей, которые мы называем началами, — я имею в виду тепло, холод, сухость и влажность, — так и здоровье души, я думаю, должно состоять в своего рода равновесии ее простых частей. Так вот, в дальнейшем тебе придется разъяснить, ничего не пропуская из того, что ты обещал, каковы эти части, сколько их и как они соотносятся друг с другом.

5.2.36. Соответственно, болезнь души также является несоразмерностью и противостоянием друг другу этих самых частей, соразмерность которых в душе есть здоровье.

5.2.37. Эти части, по Платону, есть яростная, разумная и еще к ним третья — вожделеющая; поэтому подобие души телу соблюдается во всех отношениях: и в здоровье, и в болезни.

5.2.38. Ведь именно эти три начала формируют здоровье души, если пребывают в согласии и ни в чем не борются друг с другом, и вызывают болезни души, если не согласуются и борются.

5.2.39. Ведь болезнь есть нечто более общее, чем говорилось немного ранее. Мы бы определили суть этого понятия так: повреждение врожденной природы неким <разногласием>; так определил Платон в «Софисте»[388].

5.2.40. Нетрудно было заметить, что это определение является наиболее общим и охватывает все болезни: и душевные, и телесные, и бывающие у других живых существ, помимо человека, и у растений, и даже у государств.

5.2.41. Я думаю, что и о городах, в которых происходят политические нестроения, можно сказать, что они болеют междоусобной враждой, так как при такого рода событиях родственники по природе вступают друг с другом в противоборство.

5.2.42. Это наиболее общее определение всех болезней. Более частным определением будет определение болезни как противостояния наипростейших частей, еще более частным — определение болезни как некой несоразмерности теплоты и холода, сухости и влажности. Ведь так можно определить лишь болезнь тела и ничего другого, точно как и определение «несогласие с разумным началом» подходит только для болезни души.

5.2.43. Хрисипп же дважды ошибается в своем учении относительно этих предметов. Во-первых, он противоречит себе в книге «Этика» сочинения «О страстях», когда говорит, что болезнь души называется так же, как болезнь тела, при том что в первой книге сочинения «Об умозаключениях» он сравнивает душевную болезнь со слабым здоровьем, легко подверженным порче; во-вторых, он не смог доказать того, что он истинно обещал доказать в книге, называемой «Терапевтика» или «Этика».

5.2.44. Что же это? Взаимная соразмерность <или несоразмерность> частей души, в зависимости от которой говорится, что душа здравствует или болеет.

5.2.45. Ведь он основывается на том, что все ее страсти и болезни рождаются только в разумной части, и поэтому естественно, что он не может показать, соразмерность каких частей есть здоровье души.

5.2.46. Подобным же образом он полагает, что красота рождается из соразмерности частей, а уродство — из некой несоразмерности, и естественно, что он неспособен показать, соразмерность каких частей души есть красота, а несоразмерность каких — уродство.

5.2.47. Впрочем, после приведенных мной выше рассуждений он пишет следующее: «Поэтому по аналогии и душа будет называться прекрасной или безобразной в зависимости от соразмерности или несоразмерности неких определенных ее частей»[389].

5.2.48. Итак, Хрисипп правильно говорит, что душа называется прекрасной или уродливой, здоровой или больной в зависимости от соразмерности или несоразмерности ее частей. Однако он не может сказать, что это за части души, так как, помещая ее здоровье и болезнь, красоту и уродство лишь в ее разумной части, он вынужден путать слова и называть функции души ее частями.

5.2.49. Вслед за приведенными мною рассуждениями он пишет следующее: «Они представляют собой части души, посредством которых складывается разум и его устойчивое состояние. А сама душа является прекрасной или безобразной в зависимости от того, в каком состоянии находится ее ведущая часть соответственно своим собственным подразделениям»[390].

5.2.50. Если бы ты, о Хрисипп, написал далее, что это за «собственные подразделения», ты избавил бы нас от многих забот.

5.2.51. Но ты не написал этого ни здесь, ни в какой-либо другой из своих книг, как будто бы не в этом заключается главный смысл рассуждения о страстях. Вместо этого ты немедленно отходишь в сторону от собственного учения и углубляешься в длиннейшие обсуждения предметов посторонних, хотя следовало держаться логики рассуждения и показать, из чего состоит разумная часть души.

5.2.52. Но так как ты обошел этот предмет молчанием — умышленно или невольно, я знать не могу, — я попытаюсь, следуя логике твоего рассуждения, понять смысл твоего учения и ответить на вопрос, истинно оно или ложно, сделав отправной точкой приведенное ранее рассуждение, а именно:

5.3.1. «Они представляют собой части души, посредством которых складывается разум», — вероятно, ты напоминаешь нам написанное в твоем сочинении «О разуме», где ты изложил, что разум есть совокупность неких мыслей и представлений.

5.3.2. Но если ты думаешь, что всякая мысль и представление есть часть души, ты ошибаешься дважды. Во-первых, следует говорить, что это есть части не души, но разума, как ты и сам пишешь в сочинении «О разуме», ведь душа и разум — не одно и то же.

5.3.3. Кроме того, в приведенном ранее отрывке ты показал, что мысль есть частный случай того, что формируется в душе; но ведь душа не есть то, что в ней формируется.

5.3.4. Но даже если оставить это положение без опровержений, все же необходимо сказать, что мысли и представления есть не части души, а ее функции.

5.3.5. Ни один орган — ни глаз, ни ухо, ни рука, ни нога и ничто другое — не состоит из того, что является его функцией: так, функцией глаза является распознавание цветов — белого, черного, желтого, серого и других, а функцией уха — распознавание звуков — высоких, низких, громких, тихих, нежных и грубых; но ведь это не есть части уха или глаза.

5.3.6. Но ты, конечно же, и сам прекрасно понимаешь, что части глаза — это роговица, увеальная оболочка, хрусталик, стекловидное тело и прочие подобные части, так же как части уха — это кости, хрящи, нервы, перепонки и прочие подобные части.

5.3.7. Поэтому и говоря о душе, не смешивай ее части с функциями. Ведь мысли и представления — это функции, <части же> души, как сам ты учишь в других отрывках, — это слуховая, зрительная, производящая звук и порождающая пневма, а во главе их — руководящее начало, в котором и рождается мысль, как ты говоришь, и в этой части, по твоим словам, прежде всего проявляется красота души или ее безобразие.

5.3.8. Итак, эта пневма обладает двумя частями, элементами и состояниями, полностью друг с другом смешанными: холодом и жаром, а если кто-нибудь захочет назвать их другими именами, по названиям элементов, то воздухом и огнем, кроме того, она получает некую влагу от тел, в которых обитает.

5.3.9. Но я бы удивился, если бы ты назвал их соразмерность здоровьем и красотой руководящего начала. Ведь надлежит, согласно твоему же учению, видеть в соразмерности этих начал проявление здоровья тела, а не здоровья руководящей части души.

5.3.10. Итак, аналогия разрушается, и заявления, основанные на совпадении названий, оказываются ложными, поскольку невозможно доказать, что болезнь или здоровье, красота или уродство формируются в руководящей части души так же, как и во всем теле.

5.3.11. Однако вначале ты обещал провести именно такую аналогию, правильно понимая значение употребляемых тобой слов и стремясь держаться их, но ты не смог следовать этому до конца и провести правильную аналогию между происходящим в душе и в теле.

5.3.12. Итак, еще раз кратко повторю свое рассуждение, чтобы прийти к верному заключению. Хрисипп в первой книге сочинения «О страстях» дает определение болезни, говоря, что болезнь в душе аналогична такому состоянию тела, при котором оно более всего подвержено горячке, поносу и другим подобным расстройствам.

5.3.13. Однако в «Терапевтике» он дает другое определение болезни, причем его нимало не заботит, что он противоречит самому себе; при этом он совершенно не смог разъяснить то, что обещал, а именно то, что болезнь и другие процессы в душе аналогичны тому, что происходит в теле. Кроме того, он смешивает такие понятия, как здоровье души и ее красота.

5.3.14. При этом для тела он четко разделяет эти понятия, считая, что здоровье состоит в соразмерности элементов, а красота — в соразмерности частей.

5.3.15. Это он ясно показал в приведенном ранее рассуждении, где он говорит, что здоровье тела есть соразмерность горячего и холодного, сухого и влажного, которые и являются, очевидно, элементами тел, красота же состоит, по его мнению, не в соразмерности элементов, но в соразмерности частей, то есть пальца с пальцем, всех пальцев с ладонью и запястьем, всех перечисленных частей — с локтем, локтя — с предплечьем, — словом, в соразмерности всех частей друг с другом, как описано в «Каноне» Поликлета[391].

5.3.16. Ведь Поликлет, описав для нас в этом сочинении все соразмерности тела, подкрепил слово делом, создав статую по описанным им же правилам и назвав ее, как и сочинение, Каноном.

5.3.17. И все врачи, и все философы также признают, что красота тела состоит в соразмерности его частей, а здоровье — в соразмерности его элементов, каковы бы они ни были.

5.3.18. Ведь если тела живых существ состоят из частиц и промежутков между ними, как полагал Асклепиад, то здоровье есть их соразмерность; если из атомов, по Эпикуру, или из однородных частиц, по Анаксагору, или из горячего, холодного, сухого и влажного, как полагает Хрисипп и все стоики, и до них Аристотель и Теофраст, и до них еще Платон и Гиппократ, — в любом случае соразмерность этих элементов создает здоровье.

5.3.19. Если же кто-то хочет провести полную аналогию между тем, что в теле, и тем, что в душе, как обещал сделать Хрисипп, то ему следует показать, что вся душа состоит как бы из неких простых элементов и что от соразмерности или несоразмерности их между собой зависят ее здоровье или болезнь, что и сделал Платон.

5.3.20. Хрисипп же не смог показать ни этого сходства, хотя обещал, ни сходства красоты души и красоты тела: вместо этого он смешивает такие понятия, как здоровье души и ее красота.

5.3.21. Хрисипп утверждает, что красота или уродство души определяется параметрами, присущими разуму, но при этом обходит молчанием вопрос о том, чем определяется здоровье или болезнь души; я думаю, что он смешивает одно и другое и не может представить их точно и определенно, то есть так, как это делает Платон во многих сочинениях, в том числе и в «Софисте», где он показывает, что несогласие частей души друг с другом есть болезнь души, а беспорядочные и неумеренные движения ее, то есть действия по стремлению, есть уродство, так же как и согласованность и соразмерность между ее частями есть здоровье, а соразмерность движений — красота.

5.3.22. Ведь как красота тела состоит в соразмерности членов, таким же образом прекрасное действие состоит в соразмерности движений в частях.

5.3.23. Именно в этом смысле говорится, что одни пляшут, упражняются в панкратии, борются и двигаются благообразно и красиво, а другие — безобразно и уродливо. Ведь красота движений видна в соразмерности движений частей, а уродство — в несоразмерности.

5.3.24. Вот как выглядит рассуждение Платона в «Софисте»:

«— До́лжно, однако, назвать два вида зла, относящегося к душе.

— Какие?

— Один — проявляющийся как болезнь в теле, другой — как безобразие.

— Не понял.

— Быть может, ты не считаешь болезнь и разлад одним и тем же?

— И на это не знаю, что мне отвечать.

5.3.25. — Разве разлад — это не раздор, возникающий вследствие какой-либо порчи, — среди того, что сродно по своей природе?

— Да.

— А безобразие — разве это не род несоразмерности, неприглядный во всех отношениях?

— Да, именно это»[392].

5.3.26. Таково учение Платона о болезни и безобразии в целом, каково каждое из них по природе. Затем он учит, как они рождаются в душах; о болезни он пишет так:

5.3.27. «— Что же? Не замечаем ли мы, что в душе людей негодных мнения находятся в раздоре с желаниями, воля — с удовольствиями, рассудок — со страданиями и все это — между собой?

— Весьма даже.

— Но ведь все это по необходимости родственно друг другу.

— Как же нет?

— Стало быть, называя разлад и болезнь души пороком, мы выразимся правильно»[393].

5.3.28. Затем он описывает происхождение уродства души следующим образом:

«— Что же? Обо всех тех вещах, которые, находясь в движении и имея перед собою какую-то цель, к достижению которой и стремятся, при каждом порыве минуют ее и ошибаются, скажем ли мы, что это случается с ними вследствие соразмерности вещи и цели или, наоборот, вследствие несоразмерности?

— Ясно, что вследствие несоразмерности.

— Но ведь мы знаем, что всякая душа заблуждается во всем не по доброй воле.

— Бесспорно.

5.3.29. — Заблуждение же есть не что иное, как отклонение мысли, когда душа стремится к истине, но проносится мимо понимания.

— Несомненно.

— Стало быть, заблуждающуюся душу должно считать безобразною и несоразмерною»[394].

5.3.30. Таким образом, в «Софисте» Платон говорит о здоровье и красоте, уродстве и болезни и в целом, и в частности: в целом он дает их определение, и в частности описывает, как они рождаются в душах.

5.3.31. Есть немало и других высказываний об этом во многих его сочинениях, где он рассуждает о здоровье и красоте, уродстве и болезни, но теперь, мне кажется, неподходящее время это излагать. Однако, когда мы подойдем к рассмотрению здоровья и болезней и покажем, что Платон придерживается об этих предметах того же мнения, что и Гиппократ, я изложу все эти рассуждения подробнее.

5.4.1. Теперь же нам предстоит разговор не о красоте, здоровье, уродстве или болезни вообще, и не только о страданиях тела, но о страстях души с самого начала, поэтому я оставлю в стороне все прочее и буду рассматривать только эту тему.

5.4.2. Предстоит доказать, что суждения и страсти возникают, вопреки тому, что говорит Хрисипп, не в одной и той же части души и не благодаря одной и той же ее способности, но что и способности ее многочисленны и разнообразны, и части многочисленны.

5.4.3. И Посидоний, и Аристотель признают, что существуют три способности души, посредством которых мы желаем, гневаемся и разумеем, согласно же учению Гиппократа и Платона, эти способности локализуются в разных местах, и душа у нас не только имеет в самой себе многие способности, но и является составленной из разнородных и различных по своей сущности частей.

5.4.4. Я уже многое сказал об истинности этих положений в предшествующей части этого сочинения, и далее скажу о том же.

5.4.5. Теперь я снова возвращаюсь к Хрисиппу, который не признает, что упомянутые силы находятся у нас в душе, но говорит, что все функции и все страсти души содержатся только в ее разумной части, и не учит, ни как следует лечить появляющиеся страсти, ни как препятствовать их появлению.

5.4.6. Итак, в этом, как и во многом другом, он противоречит самому себе: в первой книге сочинения «О душе» он утверждает, что душа обладает теми способностями, о которых я говорил в предыдущей книге, приведя его собственные изречения; в книге же «О страстях» он заявляет, что страсти являются некими суждениями разумной части души.

5.4.7. Но мы думаем, что то истинное, что он сказал в подтверждение учений Гиппократа и Платона, не является случайным, поскольку это сказано человеком, не просто разбирающимся в предмете, но стремящимся любым способом опорочить древнее учение. Ведь естественно предположить, что свидетельства в пользу древнего учения от таких людей могут быть вызваны лишь непреодолимой силой истины.

5.4.8. Перейдя же к другим его сочинениям, касающимся нашего предмета, мы покажем, что в одних высказываниях он противоречит самому себе, в других — очевидным фактам, а в третьих допускает и ту, и другую ошибку.

5.4.9. Во-первых, снова обратившись к тому, на чем я закончил предыдущее рассуждение, а именно к тому, что здоровье и болезнь, уродство и красота души появляются в ее частях и что эти части есть понятия и представления, я уступлю ему для начала, хотя я уже сказал, что по функциям вообще не следует выносить суждение о здоровье или болезни, но лишь о красоте или уродстве.

5.4.10. Далее я попытаюсь показать, что, если принять, что приведенное утверждение верно, то окажется, что следующее далее неверно. Ведь если возникновение страстей происходит из-за того, что два суждения противоречат друг другу, то из этого с необходимостью следует, что из этих двух суждений или одно является истинным, а другое ложным, или оба ложны; предлагаю в данном случае принять это на веру, потому что для доказательства этого понадобилось бы целое исследование в области логики.

5.4.11. Но независимо от того, скажем ли мы, что оба утверждения ложны, или что одно из них истинно, у нас в любом случае не получится, что страсть является конфликтом суждений.

5.4.12. Напротив, если два суждения обладают одинаковой достоверностью, нам следует воздержаться от вынесения заключения о том, как обстоит дело в действительности; если же одно суждение оказывается более достоверным, следует принять его и действовать в соответствии с ним, но не безоглядно. Например, если человек полагает, что удовольствие есть благо, у него тем не менее могут существовать некие незначительные соображения, влекущие его в противоположную сторону, и человек, полагающий, что лишь прекрасное является благом, также может при этом иметь иные соображения, влекущие его в противоположную сторону и не позволяющие верить в то, во что он верит, без оглядки, а можно, как Пиррон, заявить, что оба мнения имеют равную ценность, и воздержаться от вынесения суждения и от согласия с одним из них.

5.4.13. И ни один из этих вариантов не будет проявлением страсти, как и сам Хрисипп ясно обнаруживает в тех высказываниях, которые я привел в предыдущей книге, где он говорит:

5.4.14. если «некто действует на основании ошибочного суждения или не учел чего-то в своих рассуждениях», и так далее, как у него там написано, то это не страсть, но о страсти можно говорить в тех случаях, когда имеет место влечение, не подчиняющееся разуму. И здесь снова оказывается, что Хрисипп противоречит самому себе: в одном месте он проводит различие между страстью и ошибочным суждением, а в другом говорит, что болезнь души и страсти проявляются в разногласии суждений между собой.

5.4.15. Итак, после этого не стоит удивляться ни тому, что Платон написал о лечении страстей правильно, о чем свидетельствует и Посидоний, ни тому, что Хрисипп написал о том же неудачно.

5.4.16. Ведь тот, кто не решился выявить все причины страстей, кто сам признал, что он не знает главного, как было показано в предыдущей книге, да и там, где решился что-то сказать, ничего хорошего, как мы убедились, не сказавший, — такой человек, я думаю, вряд ли смог бы отыскать правильное лечение страстей.

5.4.17. Однако, как я уже говорил ранее, если кто-то хочет опровергнуть четыре книги Хрисиппа, ему понадобится много больше книг.

5.5.1. Итак, мы станем разбирать только самое необходимое в исследуемом нами вопросе и прежде всего — исследовать вопрос о силах, руководящих детьми.

5.5.2. Ведь нельзя сказать, что их устремления управляются разумом, ведь они еще не имеют разума; нельзя сказать и то, что они не сердятся, не терзаются и не радуются, не смеются, не плачут и не испытывают тысячи других подобных страстей. Напротив, страсти детей более сильны и многочисленны, чем страсти взрослых.

5.5.3. Но это противоречит учению Хрисиппа, как и тому, что по природе нет никакого влечения к удовольствию или отвращения к страданию. Ведь все дети — и их не надо этому учить — устремляются к удовольствиям, а к страданиям испытывают естественное отвращение и стремятся избежать их.

5.5.4. Мы видим, как они злятся, топают ногами, кусаются и стремятся победить и одолеть себе подобных, как некоторые из животных, и это при том, что за победу не предлагается никакой награды, кроме самой победы.

5.5.5. То же самое с очевидностью наблюдается у перепелов, петухов, куропаток, ихневмонов[395], аспидов, крокодилов и множества других.

5.5.6. Таким образом, оказывается, что и детям свойственно стремление к удовольствию и к победе, как и в дельнейшем, подрастая, они обнаруживают некую естественную предрасположенность к нравственно прекрасному.

5.5.7. Ведь, подрастая, они начинают стыдиться своих ошибок, радоваться добрым делам, стремиться к справедливости и другим добродетелям и многое делают сообразно здравому смыслу; раньше же, когда были еще малы, они жили согласно страстям, а предписания разума их нимало не заботили.

5.5.8. Итак, существуют три рода таких предрасположенностей, имеющихся у нас по природе в каждой из частей души: к удовольствию — через вожделеющее начало, к победе — через яростное начало, к прекрасному — через разумное начало; Эпикур рассмотрел только предрасположенность худшей части души, а Хрисипп — только лучшей, говоря, что мы стремимся только к прекрасному, которое, несомненно, является и благом. Однако только древние философы оказались в состоянии рассмотреть все три предрасположенности.

5.5.9. Итак, совершенно естественно, что Хрисипп, отказавшись от двух из них, не может понять, откуда берется человеческая порочность, ведь он не может ни назвать ее причину, ни понять характера развития — он даже не в состоянии понять, почему дети поступают дурно; за все это Посидоний, я думаю, справедливо упрекает и обличает его.

5.5.10. Ведь, если бы дети изначально имели предрасположенность к прекрасному, то, следовательно, зло зарождалось бы не изнутри, не из них самих, а только извне.

5.5.11. Но можно наблюдать, что даже тот, кто взращен в добрых обычаях и воспитывался надлежащим образом, подчас совершает некие неблаговидные поступки; это признает и сам Хрисипп.

5.5.12. Хотя он, конечно, мог пренебречь очевидными фактами и признавать только то, что следует из его собственных гипотез, и говорить, что если дети воспитывались хорошо, то по прошествии времени они обязательно сделаются мудрецами.

5.5.13. Но он не решается вступить в противоречие с очевидными фактами, поэтому признает, что даже если человек будет воспитываться только философом и никогда не будет наблюдать никакого примера порочности и даже слышать о таких вещах, все же он не обязательно станет философом.

5.5.14. Ведь, по его словам, есть две причины развращения: одна состоит в том, что человек учится порочности у толпы, а другая находится в самой природе вещей. У меня вызывают недоумение обе эти причины, и прежде всего та, которая происходит от ближних.

5.5.15. Ведь непонятно, почему человек, увидев или услышав пример порочности, не проникается отвращением к таким вещам и не стремится избежать их, если он не имеет к этому никакой предрасположенности, и еще более непонятно, как может получиться, что человек, не видя никакого дурного примера и даже не слыша о таких вещах, оказывается соблазненным самой природой вещей.

5.5.16. Какими причинами объясняется то, что дети прельщаются удовольствием, считая его благом, если у них нет к этому никакой предрасположенности, и отвращаются и бегут от страдания, если у них нет к нему природного отвращения?

5.5.17. Чем объясняется то, что они стремятся к похвалам уважению и радуются им, а от порицания и презрения отвращаются и избегают их, если у них по природе нет никакой предрасположенности к одному и отвращения к другому?

5.5.18. Кажется, Хрисипп соглашается, если не на словах, то по смыслу сказанного, что в нас по природе есть некая предрасположенность или отвращение к каждой из перечисленных вещей.

5.5.19. Ведь если он говорит, что развращение дурных людей в отношении добра и зла происходит из-за убедительности фантазий и дурной науки, надлежит спросить его, по какой причине возникает убедительное впечатление, что удовольствие является благом, а страдание — злом.

5.5.20. Аналогично, почему, когда мы слышим, как человека, одержавшего победу в Олимпийских играх и удостоившегося возведения в его честь статуи, большинство прославляет и считает счастливым, мы с готовностью соглашаемся с тем, что прекрасно удостоиться таких вещей, и, напротив, дурно потерпеть поражение и заслужить?

5.5.21. Итак, Посидоний порицает Хрисиппа за все это и пытается показать, что причины всех ложных мнений в области умозрительной <возникают из-за невежества, а в области практической> — из-за страстного влечения, которому предшествуют ложные мнения, притом что разумное начало оказывается слишком слабым в отношении суждения; ведь устремление рождается у живого существа иногда от суждения разумного начала, но часто — под действием начала страстного.

5.5.22. Посидоний с достаточным основанием связывает эти рассуждения с наблюдениями из области физиогномики; ведь те из животных и людей, которые широкогруды и более горячи, являются более страстными по природе, а широкобедрые и более холодные — более робкими.

5.5.23. Точно так же и в разных местностях люди значительно различаются по малодушию и отваге или по любви к наслаждениям и трудолюбию, поскольку страстные движения души всегда зависят от состояния тела, которое сильно зависит от смешения соков в окружающей среде.

5.5.24. Более того, он говорит, что и кровь у животных различается по теплоте и холодности, густоте и неплотности и по многим другими параметрам, о которых подробно рассказал Аристотель.

5.5.25. Мы напомним об этих параметрах в надлежащее время в предстоящем изложении, причем дословно приведем рассуждения Гиппократа и Платона об этих предметах.

5.5.26. Теперь же я обращаюсь к сторонникам Хрисиппа, не знающим ни про страсти, ни про то, как различные смешения соков в теле вызывают соответствующие страстные движения, как имел обыкновение называть их Посидоний.

5.5.27. Аристотель прямо называет все эти состояния души у живых существ характерами и разъясняет, каким образом тот или иной характер формируется при том или ином смешении соков.

5.5.28. Поэтому, я думаю, и лечение страстей души у некоторых происходит легко и нетрудно, так как у них не имеется ни сильных страстных движений, ни слабого и от природы неспособного к обучению разума, но эти люди принуждены жить, следуя страстям, из-за невежества и дурных обычаев; у других лечение происходит трудно и тяжело, потому что из-за устройства их тел страстные движения у них бывают сильными и бурными, а разум их от природы слаб и неспособен к обучению.

5.5.29. Поэтому для того, чтобы улучшить характер человека, необходимо, чтобы и разум его обрел знание истины, и страстные движения его притупились благодаря приобретению добрых обычаев.

5.5.30. Таким образом, следует формировать человека к лучшему во всем от начала, прежде всего позаботившись о состоянии семени, затем — об образе жизни, который ведет носящая во чреве: о пище, питье, упражнениях, покое, сне, бдении, желаниях, страстях и тому подобных вещах; обо всем этом основательнейшим образом рассказал Платон.

5.5.31. Хрисипп же не только сам ничего подобающего не сказал, но и своим последователям не оставил исходной точки исследования, так как пристроил свое учение к плохому фундаменту.

5.5.32. Посидоний порицает его за это и восхищается тем, что Платон написал о формировании детей, еще носимых во чреве матери, об их питании и воспитании. Сам Посидоний написал как бы некую эпитому сказанного Платоном в первой книге своего сочинения «О страстях», где описано, как следует кормить и воспитывать детей, чтобы страстная и неразумная часть души обрела меру в своих движениях и стала послушной повелениям разума.

5.5.33. «Ведь это и есть наилучшее воспитание детей — приготовление страстной части души таким образом, чтобы она была как можно более готова подчиняться власти разума».

5.5.34. Ведь, по словам Посидония, сначала разумное начало бывает малым и слабым; а большим и сильным оно становится по достижении человеком четырнадцатилетнего возраста, и тогда подобает ему, как бы некому вознице, властвовать и управлять упряжкой из пары лошадей — вожделения и ярости — и надлежит, чтобы они не были ни весьма сильными, ни слабыми, ни медлительными, ни буйными, ни абсолютно своенравными, или строптивыми, или разнузданными, но были во всем готовы следовать за разумением и подчиняться ему.

5.5.35. Воспитание же и добродетель самого разума есть постижение природы сущего, как для возницы — постижение искусства управления лошадьми; ведь знания не рождаются в неразумных силах души, так же как и у лошадей, но у них соответствующая их назначению добродетель возникает из некой неразумной привычки, у возниц же — из разумного обучения.

5.5.36. Вслед за этим у Посидония следует рассуждение о добродетелях, в котором содержится двойная ошибка, поскольку в нем Посидоний заявляет, что все добродетели являются либо знаниями, либо способностями.

5.5.37. Ведь у неразумных частей души и добродетели по необходимости неразумны, и лишь добродетель разумной части разумна. Так что закономерно, что добродетели неразумных частей — это способности, знание же может быть добродетелью только разумной части.

5.5.38. Хрисипп же сильно ошибается, но не в том, что не сделал ни одну добродетель способностью, — ведь это не настолько серьезная ошибка, чтобы мы стали нападать на него из-за нее, — но, сказав, что есть многие знания и добродетели, он говорил, что у души есть лишь одна способность.

5.5.39. Ведь не бывает так, чтобы у одной способности были многочисленные добродетели, как не может быть многих совершенств у одного и того же дела. Ведь у каждой сущности может быть лишь одно совершенство, а добродетель есть совершенное состояние природы любого предмета, что признает и сам Хрисипп.

5.5.40. Еще лучше Аристон Хиосский доказывает, что у души есть не много добродетелей, а одна — та, которую он называет знанием добра и зла; и когда он пишет о страстях, то не противоречит собственным посылкам, как Хрисипп.

5.6.1. Но о добродетелях мы скажем после, поскольку здесь Хрисипп нападает на Платона. Теперь же я упомянул о них из соображений логической последовательности, так как учение о добродетелях по необходимости следует из учения о страстях, о чем Посидоний в первой книге своего сочинения «О страстях», в самом начале книги, говорит в следующих словах:

5.6.2. «Ведь я полагаю, что обсуждение добра и зла, совершенств и добродетелей должно отталкиваться от правильного понимания страстей».

5.6.3. Итак, мне кажется, я достаточно убедительно показал, что правильное учение о добродетелях связано с учением о страстях; что же касается учения о благах и о цели, мне кажется достаточным привести следующее рассуждение Посидония:

5.6.4. «Причина страстей, то есть несогласованной и порочной жизни, заключается в том, что люди не во всем следуют своему даймону, который врожден нам и имеет такую же природу, как и тот, что управляет всем миром, но иногда отклоняются от него под влиянием своей низкой и животной части и влекутся ею.

5.6.5. Те же, кто не желает это замечать, не приводят никакого лучшего объяснения причины страстей в подобных случаях и не имеют верного мнения о счастье и согласии. Ведь они не видят, что для счастья прежде всего необходимо ни в чем не поддаваться неразумному, несчастному и безбожному началу души»[396].

5.6.6. Здесь Посидоний явно дает понять, до какой степени ошибаются сторонники Хрисиппа, — не только в рассуждениях о страстях, но и в рассуждениях о цели.

5.6.7. Ведь требование “жить согласно с природой” надо понимать не так, как говорят они, но так, как учил Платон.

5.6.8. Ведь у нас есть лучшая и худшая части души; о том, кто следует лучшей, говорится, что он живет согласно с природой, а о том, кто следует худшей, говорится, что он живет несогласно с ней. Так вот, последний живет согласно страстям, первый же — согласно разуму.

5.6.9. Не удовольствовавшись этим, Посидоний более явно и более сильно порицает сторонников Хрисиппа за то, что они неправильно определили цель.

5.6.10. Привожу его рассуждение дословно: «Некоторые, пренебрегая этими вещами, сводят понятие “жизнь в согласии с природой” к тому, чтобы делать все доступное в данный момент ради того, что по природе является первейшим, поступая при этом подобно тем, кто ставит целью удовольствие, безмятежность или другое подобное.

5.6.11. В таком определении содержится явное противоречие и нет ничего хорошего и ведущего к счастью, ведь такие вещи по необходимости следуют из достижения цели, но сами не являются целью.

5.6.12. Но когда между тем и другим произведено правильное различие, этим различием можно пользоваться, чтобы разрешить затруднения, которые выдвигают софисты, но для этого невозможно пользоваться определением “жить, следуя собственному опыту поступков, совершенных в согласии с целостной природой”, ведь это все равно, что сказать: “жить согласно природе, когда в этом не содержится мелочного стремления к достижению различных благ”».

5.6.13. Вероятно, этого было достаточно для доказательства нелепости того, как Хрисипп понимает цель, которую он понимает как достижение жизни, согласной с природой; однако я полагаю, что все же лучше привести и то, что Посидоний пишет об этом далее, а именно:

5.6.14. «Эта странность устраняется, если определить причину страстей и выявить источник искажения естественных стремлений и отвращений, и таким образом определить пути воспитания и работы над собой и избежать трудностей, связанных с происходящим от страсти стремлением».

5.6.15. Немалую и неслучайную пользу, говорит он, мы извлечем из нахождения причины страстей. Ведь для того, чтобы понять, что значит «жить согласно природе», мы должны найти причину страстей.

5.6.16. Кто живет по страсти, тот не живет согласно природе, кто — не по страсти, тот живет согласно природе. Ведь один следует неразумной и безрассудной части души, а другой — разумной и божественной.

5.6.17. «Найдя причину страстей, можно определить источник искажения естественного стремления и отвращений».

5.6.18. Некоторые заблуждаются, считая, что свойственное неразумным силам души свойственно душе вообще, и не понимая, что наслаждаться и побеждать ближних — естественное стремление животной части души, а разумной и божеской части свойственно стремление к мудрости и всему, что хорошо и прекрасно.

5.6.19. «Также, — говорит он, — постигнув причину страстей, можно определить пути воспитания и работы над собой».

5.6.20. Ведь мы будем рекомендовать воспитывать одних — в одних ритмах, темпах и навыках, других — в других, как нас учит Платон, одних — слабых, ленивых, малодушных — мы будем взращивать в жестких ритмах, в гармониях, вызывающих сильное движение души, и будем подбирать для них соответствующие упражнения, других — более горячих и склонных принимать безумные решения — в противоположных ритмах и гармониях.

5.6.21. Объясните мне, ради богов, — задам я сторонникам Хрисиппа еще один вопрос, — почему, когда музыкант Дамон, подойдя к флейтистке, играющей на флейте по-фригийски, и неким пьяным юношам, которые вели себя как безумные, попросил девушку сыграть на флейте по-дорийски, молодые люди тут же прекратили свое безумное поведение?

5.6.22. Разумеется, мелодии флейты не могли заставить их изменить мнения, формируемые разумным началом; но страстное начало души, будучи неразумным, возбуждается и успокаивается под влиянием неразумных движений. Ведь польза или вред для неразумного приходит через неразумные вещи, а для разумного — через знание или невежество.

5.6.23. Итак, именно в этом, по словам Посидония, состоит польза, которую мы извлекаем из познания причин страстей, кроме того, такое изучение помогает, как говорит Посидоний, «разъяснить спорные вопросы, касающиеся происходящего от страсти стремления».

5.6.24. Затем он сам объясняет, что это такое, в следующих словах: «Я думаю, вы давно уже сделали наблюдение, что люди, убежденные разумными доводами, что с ними происходит или произойдет нечто дурное, не пугаются и не огорчаются, но начинают испытывать эти эмоции лишь тогда, когда воспринимают представление (φαντασία) о таких вещах.

5.6.25. Ведь как можно влиять на неразумное посредством разума, если не предложить человеку некую картину, почти воспринимаемую чувствами?

5.6.26. Ведь только в таком случае некоторые впадают в страстное состояние из-за рассказа и, если рассказчик велит им бежать от нападающего льва, начнут бояться, хотя льва нигде не видно».

5.6.27. Итак, это рассуждение и то, что следует за ним, прекрасно написано Посидонием: здесь он раскрывает причины всех затруднений Хрисиппа, о которых я рассказал в конце предыдущей книги; поэтому мне кажется, что теперь здесь надо закончить рассуждение, добавив еще одно его высказывание:

5.6.28. «Продвигающиеся по пути добродетели, сознавая, что пребывают в великом зле, не огорчаются; ведь, рассуждая таким образом, они руководствуются не неразумным, а разумным началом души».

5.6.29. И еще далее он объясняет причину, по которой со временем происходит успокоение и ослабление страсти, что, по собственному признанию Хрисиппа во второй книге сочинения «О страстях», вызывало у него затруднения.

5.6.30. О ней мы сказали в конце четвертой книги, а теперь скажем кратко, приведя как бы эпитому длинного рассуждения Посидония.

5.6.31. Итак, когда страстная часть души со временем насыщается собственными страстями, а кроме того, утомляется от продолжительных движений, когда она успокаивается через то и другое и ее движения обретают меру, разумение бывает в состоянии овладеть положением, как если бы норовистая лошадь сначала увлекла насильно всадника, а затем ослабела от бега и сверх того удовлетворилась тем, к чему горячо стремилась, — и тогда возница получил бы возможность управлять ей.

5.6.32. Ведь такие вещи наблюдаются часто; и обучающие молодых животных сначала позволяют им утомиться и насытиться беспорядочным движением и лишь затем берут их в свои руки.

5.6.33. Итак, у Хрисиппа эти вещи вызывали затруднение, так как он не мог отнести причины этого к страстной части души, и в этом он, как показывает в дальнейшем рассуждении Посидоний, расходится не только с очевидными фактами, но и с Зеноном и Клеанфом.

5.6.34. Итак, как он говорит, учение Клеанфа о страстной части души понятно из следующих его стихов:

5.6.35 «— Скажи мне, Страсть, чего желаешь ты?

— Желаю делать, что хочу, о Разум!

— Звучит по-царски; повтори-ка снова.

— Пускай все будет так, как я хочу!»

5.6.36. Посидоний говорит, что этот диалог, приведенный у Клеанфа, хорошо иллюстрирует его учение о страстной части души: ведь здесь Разум и Страсть — разные персонажи, которые ведут разговор.

5.6.37. Хрисипп же полагает, что страстная и разумная части души не являются разными началами, и даже отрицает наличие страстей у бессловесных животных, хотя очевидно, что они управляются желанием и гневом, что утверждает и Посидоний, который говорит о них подробнее.

5.6.38. И поскольку среди животных есть неповоротливые и цепляющиеся наподобие растений за скалы или другие опоры, то он говорит, что такие существа управляются только вожделеющей частью души, а все прочие бессловесные твари пользуются обеими силами — и вожделеющей, и яростной, и только люди пользуются тремя силами, так как у них есть еще и разумное начало.

5.6.39. Итак, это и многое другое справедливо сказано Посидонием в сочинении «О страстях». И как Хрисипп, который заблуждается, можно сказать, в самих основах учения о страстях, из-за этого, естественно, многое сказал неправильно, так и тот, кто пользуется истинными началами, если он при этом тщательно следит за правильностью выведения следствий из них, скажет все правильно, а если следит не тщательно, все равно большая часть у него окажется правильной.

5.6.40. Мне кажется целесообразным закончить на этом настоящее рассуждение. Ведь изложение мнения Зенона по этому вопросу не имеет отношения к поставленной нами с самого начала цели.

5.6.41. Я сказал, что ради краткости не буду обращаться и к другим стоикам, а буду исследовать только учение Хрисиппа. Ведь я обещал не изложить в этом сочинении то, что каждый из философов думал о душе, но внимательно рассмотреть, насколько истинными являются взгляды Платона и Гиппократа.

5.6.42. Поэтому те возражения, которые у меня были против Хрисиппа по поводу исследуемого вопроса, относились бы и к Зенону, если бы он придерживался учения Хрисиппа. Если бы он исходил из начал Платона, подобно Клеанфу и Посидонию, то был бы тем самым причастен нашей философии; если же — а я полагаю, что это и есть его учение, — он считает, что суждения производят страсти, то его мнение находится посредине между самым худшим учением, касающимся этих предметов, а именно учением Хрисиппа, и самым лучшим учением, родоначальниками которого являются Гиппократ и Платон.

5.6.43. Посидоний говорит, что тому же учению следовал и Пифагор; поскольку ни одно сочинение самого Пифагора до нас не дошло, он судит на основании того, что написали некоторые из его учеников. Но, как я сказал немного раньше, я обещал не излагать в этой книге все древние учения, но лишь исследовать сказанное Гиппократом и Платоном.

5.6.44. И мне хотелось бы изложить это как можно более кратко. Ведь следует заботиться не о том, чтобы получился многотомный труд, но о полноте и важности учения, которое мы рассматриваем, и постоянно спрашивать себя, можно ли изложить его короче, при этом не упустив чего-либо необходимого. Все это можно понять и из самих книг Хрисиппа «О страстях».

5.6.45. Ведь он написал четыре огромные книги, каждая из которых вдвое больше, чем наши, а мы в двух неполных книгах полностью изложили его мнения о страстях, а кроме того, в той же книге упомянули написанное Посидонием.

5.6.46. Здесь следует закончить спор с Хрисиппом. Я считаю, что тому, кто со вниманием изучит изложенное мной, нетрудно будет понять, как ошибается Хрисипп в каждой из частей своего сочинения; если же кто-то читал без внимания, то если будет написано еще больше, внимания это ему не прибавит.

5.7.1. Здесь я перейду к приведенному Платоном в четвертой книге «Государства» доказательству того, что есть три элемента души, которые способны вызвать в нас стремление.

5.7.2. И здесь следует отметить, что он не приводит убедительных доказательств того, что эти части отличаются друг от друга, ведь его рассуждение может равным образом доказать и то, что это три силы, и то, что это три части. Однако его доказательство того, что существуют всего три части или силы души, которыми управляется наша жизнь, убедительно и не допускает возражений.

5.7.3. Поэтому в дальнейшем изложении будет опровергаться учение Хрисиппа и утверждаться мнение, которое разделяли Аристотель, Платон и Посидоний, а именно учение о том, что одной силой мы мыслим, другой — гневаемся, третьей — желаем.

5.7.4. Впрочем, из того, что теперь будет сказано, невозможно научно доказать то, что они отличаются друг от друга также и своими сущностями, а тем более то, что они располагаются в разных местах; но в следующей, шестой книге настоящего сочинения, которую я собираюсь написать, это будет доказано посредством очевидных посылок в соответствии с научным методом, которого придерживались Гиппократ и Платон.

5.7.5. Следует знать, что и сам Платон понимал значение доказательства, которое собирался представить. Итак, собираясь начать его, он написал следующее:

5.7.6. «И будь уверен, Главкон, что, по моему мнению, теми приемами, которыми мы пользовались сейчас в своих рассуждениях, нам никогда не охватить этого предмета с достаточной точностью –

5.7.7. к нему ведет путь гораздо более долгий и длинный[397]», то есть путь, посредством которого можно показать, что у нас имеются три части души, различающиеся не только местоположением в теле, но и сущностью, функциями и действиями, как я покажу в следующей книге, в которой я хочу последовательно изложить тот метод, на который здесь я лишь намекаю.

5.7.8. Почему, не будучи вполне уверен в доказательстве, которое он собирается привести, он все же пользуется им, я думаю, ясно для всякого, кто внимательно отнесся к нашему предшествующему рассуждению: это рассуждение ясно показывает, что существуют три силы, управляющие нашей жизнью, но не доказывает, что эти силы имеют разную сущность.

5.7.9. Для предпринятого им в «Государстве» исследования о справедливости и других добродетелях — ведь он ведет разговор обо всех добродетелях в последующих книгах — ему достаточно было показать, что существуют три различные силы.

5.7.10. И таким образом Посидоний, понимая это, отступил от Хрисиппа и больше следовал за Аристотелем и Платоном. Я добавил слово «больше», поскольку эти три человека, не соглашаясь в частностях, касающихся различия добродетелей, в целом согласны друг с другом.

5.7.11. И это я ясно покажу, когда буду излагать учение о добродетелях в последующих книгах; в настоящей же книге я напомню доводы, высказанные Платоном в четвертой книге «Государства», сначала приведя рассуждение, которым начинается доказательство, а именно:

5.7.12. «Очевидно, тождественное не стремится одновременно совершать или испытывать то, что противоположно его тождественности и направлено против нее»[398].

5.7.13. Затем, доказав это и проанализировав вещи, которые представляются противоречащими этому положению, он прибавляет:

«— Далее: кивать в знак согласия и отрицательно качать головой; стремиться получить что-нибудь и отклонять то же самое; привлекать к себе и отталкивать — все подобное этому разве ты не примешь за противоположные друг другу действия или состояния?

— Конечно, они противоположны.

5.7.14. — И еще дальше: испытывать жажду и голод и вообще вожделения, а также желать, хотеть — все это разве ты не отнесешь к тем видам, о которых у нас только что была речь? Разве ты не скажешь, например, что душа вожделеющего человека стремится к предмету своего вожделения или что она привлекает к себе то, чем хочет обладать? Или другой пример: не скажешь ли ты, что, поскольку ей хочется получить что-нибудь, она кивает в знак одобрения сама себе, словно ее об этом спрашивают, и стремится осуществить свое желание?

5.7.15. — Да, я скажу именно так.

— Что же дальше? “Не хотеть”, “не желать”, “не вожделеть” — разве мы не отнесем все это к тому же виду, что и “отталкивать”, “не принимать душой”, то есть ко всему противоположному?

— Конечно»[399].

5.7.16. В этом рассуждении и во всех последующих обнаруживается, что вожделеющая часть души отличается от той, которая рассуждает, как и каким образом мы насытимся пищей, если мы алчем, или питьем, если мы хотим пить.

5.7.17. Будучи детьми, мы явно оказываемся похожими на бессловесных животных, бросаясь к тому, что насытит нас, и не думая о том, полезно это или вредно; но с возрастом мы приобретаем разум и часто совсем не пьем, если считаем, что питье будет нам во вред; часто пьем меньше, чем нам хотелось бы, если предполагаем, что большое количество нам повредит, порой мы пьем воду, когда хотим пить вино, или, сильно желая холодной воды, тем не менее берем теплую.

5.7.18. Неразумные из людей, так же как младенцы и звери, не ждут до времени и не выбирают количество и качество питья.

5.7.19. С тем, что ни звери, ни младенцы не пользуются разумом, сторонники Хрисиппа соглашаются; а с тем, что к удовлетворению желаний стремится иная сила, помимо разума, иногда соглашаются, а бывает, что и отрицают это, и при этом ударяются в словесные хитросплетения, хотя каждый, кто любит истину, может сразу прийти к выводу, что существует некая неразумная сила, ведущая к удовлетворению питьем не одних только скотов и детей, но и скотоподобных людей.

5.7.20. Итак, разум привел нас к такому доводу, который благодаря своей последовательности немало способствует доказательству того, что сказано Платоном.

5.7.21. Подойдя к разговору о людях, взрослых не только по возрасту, но по разумению, мы рассмотрим, как у них происходит борьба разумной силы против вожделеющей в болезнях и многих других обстоятельствах, в которых представляется разумным отказать жаждущему в питье, алчущему — в пище, мерзнущему — в тепле, страдающему от жара — в охлаждении, а жаждущему любовных утех — в радостях Афродиты.

5.7.22. Неразумная сила, пребывающая в нас, влечет желающего к объекту его желания, разумное же начало тянет в другую сторону и удерживает чрезмерный порыв. И часто происходит борьба этих начал друг с другом, явно показывающая, что силы, борющиеся в нас, имеют различную природу.

5.7.23. Ведь если бы природа в нас была едина, как это бывает у детей, ничто не мешало бы нам наслаждаться желаемым, хоть оно и не ко времени, как и если бы в нас был только разум, которому не приходилось бы сопротивляться чему-либо и бороться, не было бы ничего трудного в том, чтобы томимый жаждой не пил, или голодающий не ел, и тот, кто воздерживается от пития, не назывался бы ни умеренным, ни благоразумным, как не называют так человека, который не идет, если не желает.

5.7.24. В действительности же, поскольку существуют две силы, влекущие человека: одна неразумная, жаждущая питья, и другая разумная, сдерживающая первую, — то в этом есть начало умеренности и благоразумия.

5.7.25. Но этот важный вывод, которого мы сейчас коснулись лишь мимоходом, мы напомним в разговоре о добродетелях: если мы устраним из нашего учения понятие о вожделеющей силе, то нам придется признать, что не существует ни сдержанности, ни благоразумия.

5.7.26. Я снова возвращаюсь к предмету исследования, что душа испытывающего жажду, но не желающего пить, одними своими силами или частями устремляется к питью, а другими — бежит и отвращается от него; ведь невозможно, чтобы одна и та же сила стремилась к некоему предмету и отвращалась от него же или чтобы гналась за чем-то и избегала его же.

5.7.27. Не важно, говоришь ли ты «стремиться» и «избегать», или «гнаться», или «добиваться»; также можно употреблять и слова «желать», или «устремляться», или «домогаться», или «питать пристрастие», или «вожделеть».

5.7.28. Ведь различение этих названий ничего не дает для настоящего исследования, но его обсуждение было бы неуместно и увело бы от обсуждения сути дела к спору о названиях.

5.7.29. Вот почему некоторые умышленно прилагают старания к тому, чтобы невозможно было прийти ни к какому заключению, возражая по поводу любого названия. Если ты назовешь испытывающего жажду «стремящимся к питью», они станут возражать по поводу употребления слова «стремиться», заявляя, что стремление есть нечто изысканное и оно может быть присуще только мудрецу, а значит, его следует определять как разумное побуждение к некоторому удовольствию, в той мере, в которой оно необходимо. Не соглашаются они называть это и словом «вожделеть», ведь жажда не только у простолюдинов, но и у людей достойных, а вожделение есть само по себе нечто низкое и имеется только у простолюдинов, ведь оно является стремлением, непреодолимо влекущим к осуществлению желаемого.

5.7.30. Если же кто-нибудь не станет давать такого длинного определения, а просто скажет, что это неразумное стремление, то они будут напыщенно порицать такого человека, часто многократно превосходящего их не только в знании вопросов, но и в том, как он пользуется названиями.

5.7.31. Разумеется, таких было немало и среди древних, ведь и сам Платон говорит о людях, которые пользовались названиями, переосмысленными по-новому; мне кажется, что и теперь из-за них он не просто написал одно название явления, которое собирается исследовать, но специально перечислил все слова, которыми его можно назвать.

5.7.32. Ведь можно заметить, что одно и то же явление он называет следующими словами: «желать», «вожделеть», «порываться», «одобрять», «стремиться», «жаждать», «хотеть», «быть склонным», а противоположное явление — «не хотеть» и «не стремиться».

5.7.33. Ведь он положил себе ясно доказать то, что он хочет, и заботится только о доказательстве, полностью подчинив ему словесное выражение и не вдаваясь в мелочные споры о словах и слогах.

5.7.34. В предыдущем рассуждении он показал, что вожделеющее начало является иным по отношению к разумеющему. Мне показалось излишним приводить все его рассуждение, ведь желающий сам может прочитать подряд весь отрывок из книги.

5.7.35. Но поскольку, как мне кажется, имеет смысл привести конец предыдущего рассуждения, для того чтобы переход ко второй главе оказался более понятным, то я не поленюсь это сделать.

5.7.36. «— Значит, у человека, испытывающего жажду, поскольку он ее испытывает, душа хочет не чего иного, как пить, — к этому она стремится и порывается.

— Очевидно.

5.7.37. — И если, несмотря на то что она испытывает жажду, ее все-таки что-то удерживает, значит, в ней есть нечто отличающееся от вожделеющего начала, побуждающего ее, словно зверя, к тому, чтобы пить. Ведь мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершать противоположное в одной и той же своей части и в одном и том же отношении.

— Конечно, нет.

5.7.38. — Точно так же о том, кто стреляет из лука, было бы, думаю я, неудачно сказано, что его руки тянут лук одновременно к себе и от себя. Надо сказать: “Одна рука тянет к себе, а другая — от себя”.

— Совершенно верно.

— Можем ли мы сказать, что люди, испытывающие жажду, иной раз все же отказываются пить?

— Даже очень многие и весьма часто.

5.7.39. — Что же можно о них сказать? Что в душе их присутствует нечто побуждающее их пить, но есть и то, что пить запрещает, и оно-то и берет верх над побуждающим началом?

— По-моему, так.

— И не правда ли, то, что запрещает это делать, появляется — если уж появляется — вследствие способности рассуждать, а то, что ведет к этому и влечет, — вследствие страданий и болезней?

— По-видимому.

5.7.40. — Мы не без основания признаем двойственными и отличающимися друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, дружественным всякого рода удовлетворению и наслаждениям»[400].

5.7.41. Посредством этих слов он доказал, что разумная часть души отличается по роду от вожделеющей.

5.7.42. Но, как я сказал прежде, я ни в коем случае не собираюсь доказывать, что эти две части души различаются по своему роду, но для дальнейшего было бы достаточно неоспоримо доказать, что разуметь и желать пищи, или питья, или любви не есть функции одной и той же способности души, чего Хрисипп вместе с другими стоиками каким-то образом не понял.

5.7.43. Но, как я уже говорил, простительно не знать чего-то, но непростительна такая вот небрежность в рассуждении: приводить в доказательство своего учения слова комических или трагических поэтов — людей, которые ничего не пытаются доказывать, но лишь украшают то, что, по их мнению, приличествует произносить тому или иному действующему лицу их драмы, посредством словесного выражения, и при этом не упоминать и не попытаться опровергнуть того, что сказал Платон в доказательство этого, но принимать как уже доказанное, что где есть страсти души, там есть и разумение.

5.7.44. А именно таков всегда Хрисипп. Платон же, когда в приведенном выше рассуждении отделяет вожделеющее от разумного, после этого пытается отделить от них и яростное начало.

5.7.45. Начинается его рассуждение так:

«— Так пусть у нас будут разграничены эти два присущих душе вида. Что же касается ярости духа, отчего мы и бываем гневливы, то составляет ли это третий вид, или вид этот однороден с одним из тех двух?

— Пожалуй, он однороден со вторым, то есть вожделеющим, видом.

5.7.46. — Мне как-то рассказывали, и я верю этому, что Леонтий, сын Аглайона, возвращаясь из Пирея, по дороге, снаружи под северной стеной, заметил, что там у палача валяются трупы. Ему и посмотреть хотелось, и вместе с тем было противно, и он отворачивался. Но сколько он ни боролся и ни закрывался, вожделение оказалось сильнее — он подбежал к трупам, широко раскрыв глаза и восклицая: “Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем!”

— Я и сам слышал об этом.

5.7.47. — Однако этот рассказ показывает, что гнев иной раз вступает в борьбу с вожделениями и, значит, бывает от них отличен.

— И в самом деле»[401].

5.7.48. В этих словах Платон показывает, что вожделеющее начало отличается от яростного, используя положение, которое он взял за аксиому с самого начала, а именно что невозможно, чтобы нечто единое и простое устремлялось к чему-то и избегало его же, и радовалось чему-то и чувствовало отвращение к нему же, но необходимо, чтобы одно желало разглядывать мертвецов, другое стремилось воспрепятствовать этому; и необходимо, чтобы для того начала, которое этого желало, такое созерцание было своеобразным удовольствием, а для того, которое стремилось воспрепятствовать, — болью и мучением.

5.7.49. Ведь гневаться на желающую часть и чувствовать отвращение к тому, что она желает, и препятствовать исполнению желания, порицать, упрекать и так далее — дело иной части души, не той, которая желает; если же речь идет не о частях, а о способностях души, то в любом случае это будет другая способность.

5.7.50. Здесь уже много раз было сказано, что в этой книге мы не спорим с Аристотелем и Посидонием, которые считают, что мы размышляем, сердимся и желаем не с помощью разных видов или частей, но с помощью разных способностей души; в последующих книгах мы покажем, что не только способности, но и части души отличаются друг от друга по виду.

5.7.51. В этой же теперь начатой книге достаточно показать для обличения Хрисиппа в нерадивости по этому вопросу, что сам он не упомянул и не попытался опровергнуть ни один из серьезных доводов, высказанных Платоном в доказательство разбираемого нами теперь учения, хотя и наполнил всю первую книгу сочинения «О душе», в которой он исследует вопрос о руководящей части души, длинными рассуждениями, а еще более — цитатами из поэтов.

5.7.52. Он совершенно умолчал о словах Платона не только в этой книге, но и в сочинении «О страстях», в трех теоретических книгах и, кроме того, в книге, написанной им отдельно и озаглавленной «Терапевтика» или «Этика».

5.7.53. Итак, вернемся к оставшейся части рассуждения Платона, где сказано следующее:

«— Да и на многих других примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами.

5.7.54. А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал, признайся, ни на самом себе, ни на других.

— Не наблюдал, клянусь Зевсом»[402].

5.7.55. Итак, в предыдущем рассуждении, в котором Платон упоминает о человеке, хотевшем посмотреть на трупы, он явно показал, что то, что гневается, отличается от того, что желает, но он не сказал явно, что разумение отличается от обоих, однако теперь это явно сказано и убедительно доказано.

5.7.56. Когда некое желание одолевает кого-то вопреки разуму, как упомянутого Леонтия, гнев оказывается союзником разума и часто они совместно побеждают чрезмерное движение невоздержанной части души, сдерживают и останавливают ее и усмиряют ее порывы; как, например, если бы Леонтий, осыпав себя бранью за невоздержанность, толкавшую его смотреть на трупы, смог бы пройти мимо, не глядя на них. Иногда же, после того как обе части души душат, и бранятся, и противятся, и тянут в разные стороны, верх одерживает вожделение, как в случае, описанном Платоном, когда этот человек все же стал глядеть на трупы, — причем одновременно с этим рассказом Платон показывает множество важных вещей.

5.7.57. А именно, с помощью одного только приведенного примера он доказывает, что то, что гневается, отличается от того, что желает, а то, что разумеет, отличается и от того, и от другого, и то, что гневается, никогда не бывает союзником вожделеющей части.

5.7.58. Ведь никто не порицает самого себя и не гневается на себя из-за того, что предпочитает удаляться от неуместных желаний.

5.7.59. Разве больной, который, испытывая сильный жар и желая холодного питья, но при этом понимая, что питье принесет ему пагубу и крайний вред, сдержал и успокоил свое стремление, станет порицать себя и сердиться на себя за то, что хорошо поступил? Я думаю, не станет.

5.7.60. Но, если разумное начало добровольно следует за вожделеющим, яростное начало присоединяется к нему, ведь оно было дано ему природой, чтобы служить ему и действовать вместе с ним, как бы некая собака при охотнике, против третьего вида души, — и там, где разумное начало сопротивляется, борется и сражается, яростное начало сопутствует ему и сражается на его стороне.

5.7.61. То, что яростное начало постоянно сражается на стороне разумного против вожделеющего, ясно и из следующего рассуждения:

5.7.62. «— Дальше. Когда человек сознает, что он поступает несправедливо, то чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки: это не возбудит в нем гнева — вот о чем я говорю.

— Верно.

5.7.63. — Ну, а когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку»[403].

5.7.64. В этом рассуждении Платон ведет речь о двух людях: оба терпят от некого правителя или от властей одно и то же, а именно, голодают, испытывают жажду и замерзают, но один сознает, что терпит это справедливо, а другой убежден, что страдает незаслуженно. Затем он говорит, что тот, который думал, что терпит это заслуженно из-за некоего прежде совершенного им беззакония, переносит это кротко и не раздражается на справедливо наказующего, и это, по словам Платона, тем вернее, чем благороднее этот человек.

5.7.65. О таком человеке, который претерпевает наказание, Платон говорит: чем благороднее он от природы, тем более стойко держится в наказании. Другой же человек, который думает, что наказан несправедливо, сердится, негодует и сражается на стороне того, что представляется ему справедливым.

5.7.66. Такие вещи можно ежедневно наблюдать у рабов; ведь те из них, кто попался на воровстве или каком-то другом подобном деянии, не гневаются, будучи бичуемы, мучимы голодом и подвергаемы позорным наказаниям по приказу хозяина; а у тех, которые думают, что несправедливо терпят или претерпели что-то из этого, внутри всегда разгорается гнев, сопряженный со страстным желанием отомстить за несправедливость.

5.7.67. Из этих двух примеров видно, что яростное начало дано нам природой в качестве союзника разумного начала. Гнев явным образом сражается на стороне разума, когда человек считает, что подвергается несправедливости или насилию со стороны чего-либо изнутри или снаружи.

5.7.68. Ведь выносить суждение о том, что нечто совершается несправедливо, свойственно разумному началу, а сопротивляться насилию и несправедливости — началу яростному.

5.7.69. Когда вожделеющее начало души влечет к чему-то чрезмерно и оно насильно увлекает с собой разум, яростное начало сражается против него в союзе с разумным; когда же извне кто-то совершает по отношению к человеку несправедливость, яростное начало стремится отомстить ему.

5.7.70. Когда же разумное начало считает, что никто не совершает по отношению к человеку никакой несправедливости, тогда и гнев не вспыхивает, даже если тело подвергается весьма суровому наказанию, справедливо принуждаемое кем-либо мерзнуть, голодать или жаждать.

5.7.71. Отсюда ясно, что яростное начало по природе следует мнениям разумного начала. Однако бывает, что и оно действует вопреки разуму, если оно устроено дурно.

5.7.72. Немного далее и сам Платон, доказывая это, говорит: «Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть тоже третье начало — яростный дух? По природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием»[404].

5.7.73. Сейчас не время говорить о том, какова бывает порча яростного начала, ведь о страстях души, как это представляется Платону, и о болезнях, ошибках и обо всем дурном в ней, как оно появляется и поддерживается после того, как появилось, и о красоте ее, здоровье и обо всех добродетелях я решил рассказать в следующей книге, поскольку Хрисипп немало заблуждается и в этих вопросах.

5.7.74. Теперь же я хочу привести еще одно рассуждение Платона, в котором он показывает, что яростное начало отличается от разумного. Вслед за приведенными отрывками в четвертой книге «Государства» написано следующее:

5.7.75. «На примере малых детей можно видеть, что они, чуть родятся, беспрестанно бывают исполнены гнева, между тем многие из них, на мой взгляд, совершенно непричастны способности рассуждать, а большинство становится причастным ей очень поздно.

— Да, клянусь Зевсом, это ты хорошо сказал. Вдобавок и на животных можно наблюдать, что дело обстоит так, как ты говоришь.

5.7.76. Кроме того, об этом свидетельствует и стих Гомера, который мы как-то уже приводили раньше:

“В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу…”[405]

Здесь Гомер ясно выразил, как из двух разных начал одно укоряет другое, то есть начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное»[406].

5.7.77. В этих словах Платон очевидно показывает, что гневающееся и мыслящее начала различаются между собой. Ведь дети, как и звери, гневом полны, разуму же почти не причастны.

5.7.78. Некоторые имеют наглость заявлять, что в душах диких зверей нет ни гнева, ни желания; что эти люди станут говорить о детях, я не знаю.

5.7.79. Ведь страсти детей невозможно объяснить умозаключениями, и достаточно лишь вспомнить, что мы сердимся теперь не иначе, чем когда были детьми; ведь при этом действует та же способность души, и способ рождения страсти не меняется.

5.7.80. Взрослых людей от детей отличает в этом отношении только одно: они живут не по страсти, но разум ведет их по жизни; они сдерживают гнев во многих ситуациях, подобно тому, как пастух сдерживает породистую собаку, когда она от излишней свирепости бросается на соседей.

5.7.81. У детей ничего такого не происходит, так же как и у зверей, так как у одних разум еще не руководит стремлениями, у других никогда не руководит.

5.7.82. Итак, это сказано Платоном правильно, как и то, что написано в конце рассуждения, где он призывает в свидетели Гомера, говорящего следующее:

«В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу».

«Здесь Гомер ясно выразил, как из двух разных начал одно укоряет другое, то есть начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное[407]».

5.7.83. Я бы хотел, чтобы Хрисипп прочитал это рассуждение и обратил на него внимание. Ведь даже он мог бы извлечь из этого немалую пользу, узнав, как и в каких вопросах надо призывать в свидетели Гомера.

5.7.84. Ведь и ораторы призывают в свидетели предков не в начале речи, но после того, как приведены достаточно веские доказательства, и не прибегают к таким свидетельствам в пользу недоказанных положений: они делают это, либо когда речь идет об очевидных фактах, либо когда то, что они доказывают, недалеко отстоит от того, что дано в ощущении: сюда относятся и вопросы о страстях души, не нуждающиеся ни в пространных обсуждениях, ни в основательных доказательствах, но только в напоминании того, что мы испытываем в каждом отдельном случае, как говорит и Посидоний.

5.7.85. А вот положения о том, что мыслящее начало находится в головном мозге, а яростное — в сердце, следует обосновывать, не придавая большого значения показаниям свидетелей, но полагаясь главным образом на логические доказательства.

5.7.86. То же, что разумная часть отличается от яростной, не нуждается в пространном доказательстве или в свидетельствах мудрецов, но для этого довольно и Гомера в качестве свидетеля — я имею в виду только что приведенный стих — и Фукидида, который говорит: «И чем меньше человек внимает голосу рассудка, тем сильнее побуждает его гнев дать отпор»[408]; хватит и Демосфена, говорящего: «Но ссылаться на гнев как на причину проступка (даже если он допустил при этом насилие) вправе только тот [Платон], кто внезапно, не успев подумать, совершил проступок в возбужденном состоянии»[409], и кроме них, всех прочих ораторов, поэтов и мифографов; ведь по причине очевидности этого положения нет никого, кто понимал бы это иначе.

5.7.87. Итак, на приведенное рассуждение Платона следует обратить внимание, помимо других причин, потому, что он призывает в свидетели Гомера не по поводу того, что в головном мозге находится разумное начало, а в сердце — яростное, но только по поводу того, что яростное начало души отличается от разумного. Ведь последнее знают все люди, поскольку оно очевидно, первое же не все люди чувствуют одинаково, поэтому для первого необходимы доказательства.

5.7.88. Итак, мне кажется целесообразным закончить здесь настоящую книгу, чтобы в следующей обратиться к доказательству того, что три части души различаются и расположением.

Примечания

1

Поппер К.Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М.: Издательство ACT, 2008. С. 90.

2

Кун Т. Структура научных революций М.: Прогресс, 1977. 300 с.; Кун Т. После «Структуры научных революций». М.: АСТ, 2014. 448 с.; Балалыкин Д.А. Медицина Галена: традиция Гиппократа и рациональность античной философии // Гален. Сочинения. Том II / Общ. ред., сост., вступ. ст. Д.А. Балалыкина. М.: Практическая медицина, 2016. С. 5–106; Longrigg J. Greek Rational Medicine: Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians. London: Routledge, 1993. 296 p.

3

См. например: Mansfeld J. Sources // The Cambridge History of Hellenistic Philosophy / Eds. K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield. Cambridge University Press, 1999. P. 3–30; Historical and Philosophical Dimensions of Logic, Methodology and Philosophy of Science: Part Four of the Proceedings of the Fifth International Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science, London, Ontario, Canada-1975 / Eds. R.E. Butts, J. Hintikka. Springer; 1977, 338 p.; Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy / Ed. E. Craig. London: Routledge, 1999. 1064 p.; Epistemology. Companions to Ancient Thought. Vol. 1 / Ed. S. Everson. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 296 p.

4

Подробнее об этом см.: Стёпин В.С. Философия и методология науки. Избранное. М., 2015. С. 338–372; Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy / Ed. E. Craig. London: Routledge, 1999. 1064 p.; Рассел Б. История западной философии. В 3 кн. 3-е изд. / Подготовка текста В.В. Целищева. Новосибирск, 2001. 508 с.

5

Бернар К. Введение к изучению опытной медицины. М., 2010. 314 с.; Бернар К. Лекции по экспериментальной патологии. М.-Л.: Биомедгиз, 1937. 512 с.; Бернар К. Курс общей физиологии. Жизненные явления, общие животным и растениям / Пер. М. Антоновича. СПб., 1878.

6

Подробнее об этом см.: Бернар К. Введение к изучению опытной медицины. С. 229.

7

Там же. С. 129–130.

8

Singer P.N. List of titles and abbreviations of Galen’s works // Galen Psychological Writings / Ed. P.N. Singer. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. P. 429–442.

9

Galeni De placitis Hippocratis et Platonis / Ed., comm. Ph. De Lacy. 3d ed. Berlin, 2005 (CMG V 4,1,2).

10

См. например: Debru A. L’experimentation chez Galien // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. 1994. Bd. II. Vol. 37. N 2. P. 1718–1756; Frede M. On Galen’s epistemology // Galen: Problems and Prospects / Ed. V. Nutton. London, 1981. P. 65–86; Hankinson R.J. Galen’s Philosophical Eclecticism // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. 1992. Vol. 36. N 5. S. 3505–3522; Hankinson R.J. A Purely Verbal Dispute? Galen on Stoic and Academic Epistemology // Revue Internationale de Philosophie. 1991. Vol. 45. N. 178.3. P. 267–300.

11

См. например: Tieleman T. Galen and Chrysippus on the Soul Argument and Refutation in the De Placitis Books II–III. Brill, Leiden, New York, Koln, 1996. 307 p.; Lloyd G.E.R. Theories and practices of demonstration in Galen // Rationality in Greek Thought / Eds. M. Frede, G. Striker. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 255–277; Kollesch J. Galen und die Zweite Sophistik // Galen: problems and prospects / Ed. V. Nutton. London, 1981. P. 1–11; Hood J. Galen’s Aristotelian definitions // Definition in Greek / Ed. D. Charles. Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2010. P. 450–466.

12

Ссылки на основополагающую работу Галена, какой и является трактат «Об учениях Гиппократа и Платона», отсутствовали в отечественной историографии вплоть до недавнего времени. Единственным исключением является блестящая антология стоической философии, составленная А.А. Столяровым, который как историк философии, работая с текстом «Об учениях Гиппократа и Платона», решал свою исследовательскую задачу: он перевел и опубликовал фрагменты трактата, сообщающие о содержании утраченных сочинений философов-стоиков (см.: Фрагменты ранних стоиков. Т. I. Зенон и его ученики / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 1998. 256 с.; Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол. Ч. 1. Логические и физические фрагменты / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 1999. 288 с.; Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол. Ч. 2. Физические фрагменты / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 2002. 272 с.; Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. Хрисипп из Сол. Этические фрагменты / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 2007. 312 с.; Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 2. Ученики и преемники Хрисиппа. М., 2010. 274 с.). В ряде случаев они использованы в данной публикации. Кроме того, комментарии А.А. Столярова к работам философов-стоиков были весьма полезны при подготовке вступительной статьи.

13

См., например: De Lacy Ph. Galen’s Platonism // The American Journal of Philology. 1972. Vol. 93. N 1. Р. 27–39; De Lacy Ph. Galen and the Greek Poets // Greek, Roman and Byzantine Studies. 1966. Vol. 7. N 3. P. 259–266; De Lacy P. Galen’s concept of Continuity // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 1979. Vol. 20. N 4. P. 355–369; De Lacy P. The third Part of the Soul // Le opera psicologiche di Galeno. Atti del terzo colloquio Galenico internazionale / Eds. P. Manuli, M. Vegetti. Pavia 10–12 settember 1986. Naples, 1988. P. 43–63.

14

Мы специально не углубляемся в вопросы исследования понятия «эклектика». В Античности мыслители, определявшие свою философию как эклектизм, вкладывали в это понятие исключительно положительное значение. В настоящее время наиболее распространенным является мнение, согласно которому эклектизм — это общая характеристика античной мысли (с негативным значением), которую часто используют историки применительно к философам I–II вв. Эклектизм также может быть определен как некая «срединная позиция» авторов, которые включают в свое учение элементы других учений, способствующие усилению их собственных позиций (моменты, позволяющие обосновать и объяснить их собственную доктрину). Соответственно, в зависимости от задач исследователя термин может быть использован как в позитивном, так и негативном смысле. Подробнее об этом см.: Donini P. The history of the concept of eclecticism // The Question of “Eclecticism”. Studies in Later Greek Philosophy / Ed. J.M. Dillon, A.A. Long. California, 1996. P. 15–33.

15

См., например: Hankinson R.J. Galen’s Philosophical Eclecticism. P. 3505–3522.

16

Его мнение упоминается во фрагменте 1.7.54.

17

Наиболее важные достижения Ликея в этой области связаны с именем Диокла. Об этом подробнее см., например: Van der Eijk Ph.J. Diocles of Carystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary. Vol. 1: Text and Translation. (Studies in Ancient Medicine, 22). Leiden, Boston, Cologne: Brill, 2000. 497 p.; Van der Eijk Ph.J. Diocles of Carystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary. Vol. 2: Commentary. (Studies in Ancient Medicine 23). Leiden, Boston, Cologne: Brill, 2001. 489 p.; Балалыкин Д.А. Медицина Галена: традиция Гиппократа и рациональность античной философии // Гален. Сочинения. Т. II. С. 5–106.

18

См. фрг. 1.8.1–1.9.10.

19

Об этом см. подробнее: Балалыкин Д.А. Медицина Галена: традиция Гиппократа и рациональность античной философии // Гален. Сочинения. Т. II. С. 5–106.

20

См. фрг. 1.10.11.

21

Терновский В.Н. Классики анатомии и медицины и их изучение в Советском союзе // Тезисы докладов. Первая Всесоюзная научная историко-медицинская конференция. 3–9 февраля 1959 г. Л., 1959. С. 53.

22

Подробнее о моем анализе традиции отечественной историографии в истории медицины см.: Балалыкин Д.А., Щеглов А.П., Шок Н.П. Гален: врач и философ. М.: Весть, 2014. 416 с.; Балалыкин Д.А. О проблеме периодизации истории медицины // История медицины. 2016. Т. 3. № 3. С. 245–264.

23

См., например: Hankinson R.J. A Purely Verbal Dispute? Galen on Stoic and Academic Epistemology. P. 267–300; Hankinson R.J. Cause and Explanation in Ancient Greek Thoughts. Oxford: Oxford University Press, 1997. 499 p.; Hankinson R.J. Stoic Epistemology // The Cambridge Companion to the Stoics / Ed. B. Inwood. Cambridge, 2003. Р. 59–84.

24

Традиционная периодизация истории философии стоиков (ранний, средний и романский, или поздний, стоицизм) характеризуется четким смысловым наполнением каждого из этапов и связана с деятельностью конкретных представителей. Подробнее об этом см.: Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М.: Ками Груп, 1995. 222 с.; Allen J. Academic probabilism and Stoic epistemology // Classical Quarterly. 1994. Vol. 44. N 1. Р. 85–113; Striker G. Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics. Cambridge, 1996. 352 p.; Sedley D. The Stoic Criterion of Identity // Phronesis. 1982. Vol. 27. N 3. P. 255–275; Sedley D. Stoic physics and metaphysics // The Cambridge History of Hellenistic Philosophy / Eds. K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield. Cambridge, 1999. P. 382–411; Grill C. Stoic Writers of the Imperial Era // The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought / Eds. C.J. Rowe, M. Schofield. Cambridge, 2000. P. 597–615; The Cambridge Companion to the Stoics / Ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 438. p.; Gill C. Did Galen understand Platonic and Stoic thinking on emotions? // Emotions in Hellenistic Philosophy / Eds. T. Engberg-Pedersen, J. Sihvola. Dordrecht, London, 1998. P. 13–148.

25

См., например, «Об учениях Гиппократа и Платона», фрг. 2.5.15, 2.5.22, 2.5.47, 2.8.43, 2.8.48.

26

Hankinson R.J. A Purely Verbal Dispute? Galen on Stoic and Academic Epistemology. P. 267–300.

27

Например, см.: Frede M. The Empiricist Attitude towards Reason and Theory // Apeiron. 1988. Vol. 21. N 2. P. 79–98; Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology // Eds. M. Scholfield, M. Burnyeat, J. Barnes. Oxford, 1980; Hankinson R.J. Saying the phenomena // Phronesis. 1990. Vol. 35. P. 194–215.

28

Переводы этих четырех книг — шестой, седьмой, восьмой и девятой — будут опубликованы в следующем томе «Сочинений».

29

См., например, фрг. 4.2.6.

30

В сохранившихся в них текстах есть описание истории болезни и выздоровления юноши с трансстернальным ранением, проникающим в полость перикарда.

31

De Lacy P.H. Galen: On the Doctrines of Hippocrates and Plato. P. 48–49.

32

Hankinson R.J. Stoicism and Medicine // The Cambridge Companion to the Stoics / Ed. B. Inwood. Cambridge, 2003. P. 295–309.

33

Вопрос о характере преемственности идей Гиппократа и Галена был мною детально разобран ранее. Особое внимание я уделил тому, чтобы показать слабость натурфилософской основы учения Гиппократа: в период расцвета его деятельности еще не существовало ни учения Платона о трехчастной душе человека, ни принципов Аристотелевского опытного изучения живой природы. Подробнее об этом см.: Балалыкин Д.А. Медицина Галена: традиция Гиппократа и рациональность античной философии // Гален. Сочинения. Т. II. С. 5–106.

34

См., например, фрг. 3.4.23–3.4.30 или фрг. 4.1.7–4.1.12.

35

Например, см.: De Lacy Ph. Galen and the Greek Poets. P. 259–266; Rosen R.M. Galen on Poetic Testimony // Writing Science: Medical and Mathematical Authorship in Ancient Greece / Ed. Asper M. Berlin, Boston: De Gruyter, 2013. P. 177–189; Galen Psychological Writings / Ed. P.N. Singer. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. 540 p.

36

См. например, фрг. 3.5.8–3.5.44.

37

Подробнее об этом см.: Nutton V. Ancient medicine. London, New York: Routledge, 2013. P. 149; von Staden H. Herophilus: The Art of Medicine in Early Alexandria. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 666 p.

38

Г. фон Штаден называет Зенона «сравнительно-ортодоксальным герофилейцем», имея в виду его представления о сфигмологии. По мнению Зенона, пульс представляет собой «смесь сокращения и растяжения», имеющую одинаковую последовательность во всех его частях, независимо от его характера, укладывающегося в равные или неравные временные единицы. При этом Зенон не упоминает значение сердечной деятельности в генерации пульса, а использует термин «артериальные части», связывая, таким образом, генерацию пульса с функцией артерии. См.: von Staden H. Herophilus: The Art of Medicine in Early Alexandria. P. 96.

39

См. трактаты Галена «О разновидностях болезней», «О причинах болезней», «О разновидностях симптомов» (Гален. Сочинения. Т. II. С. 578–604, 639–663, 700–728).

40

С анализом ошибочных представлений различных авторов об этой пролеме можно ознакомиться, прочитав: Балалыкин Д.А., Щеглов А.П., Шок Н.П. Гален: врач и философ. М., 2014. 416 с.; Балалыкин Д.А. Религиозно-философские системы и их значение для истории медицины // История медицины. 2014. Т. 1. № 1. С. 9–26; Балалыкин Д.А. О проблеме периодизации истории медицины // История медицины. Т. 3. № 3. С. 245–264.

41

См., например, фрг. 1.5.8–1.5.13, 1.7.4, 1.7.10.

42

Подробнее об этом см.: von Staden H. Herophilus: The Art of Medicine in Early Alexandria.

43

Этот вопрос стоял не только перед врачами эпохи Античности. В начале XIX в., когда медицина находилась на пороге важнейших событий научной революции, данная проблема широко обсуждалась философами и естествоиспытателями. Например, Г. Гегель в «Феноменологии духа» высказался по этому поводу следующим образом: «Напротив того, в общем представлении о том, что такое, например, анатомия, — скажем, знание частей тела в их лишенном жизни наличном бытии, — мы (в этом убеждены все люди) еще не располагаем самой сутью дела, содержанием этой науки, а должны, сверх того, позаботиться об особенном» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 2000. С. 8).

44

Frede M. The Empiricist Attitude towards Reason and Theory. P. 79–98.

45

Подробнее об этом смотри в одном из разделов вступительной статьи ко второму тому «Сочинений» Галена (Балалыкин Д.А. Медицина Галена: традиция Гиппократа и рациональность античной натурфилософии // Гален. Сочинения. Т. II. С. 67–85).

46

См. фрагмент из трактата Галена «О медицинском опыте» (Гален. Сочинения. Т. II. C. 548–549).

47

Ориентируясь, в целом, на высокий уровень подготовки читателей, считаю необходимым в некоторых случаях напоминать о базовых понятиях и содержании философских воззрений античности. Здесь (и далее) не предполагаю подробно разбирать их, так как это не предусмотрено форматом данной вступительной статьи и подходом к исследованию, целью которого является историко-медицинский анализ. Подробнее ознакомиться с подходами к изучению философии стоиков можно в следующих публикациях (помимо уже упомянутых работ А.А. Столярова): Stoicism: Traditions and Transformations / Eds. S.K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 310 p.; Sambursky S. Physics of the Stoics. Princeton: Princeton University Press, 1959. 156 p.; De Lacy Ph. The Stoic categories as methodological principles // Transactions and Proceedings of the American Philological Society. 1945. Vol. 76. P. 246–263; Epistemology. Cambridge Companions to Ancient Thought. Vol. 1. Cambridge, 1990; Allen J. Academic probabilism and Stoic epistemology // Classical Quarterly. 1994. Vol. 44. P. 85–113.

48

Столяров А.А. Стоя и стоицизм. С. 98.

49

Stevens J. Preliminary Impulse in Stoic Psychology // Ancient Philosophy. 2000. Vol. 20. P. 139–168; Stocker M. Emotional Thoughts // American Philosophical Quarterly. 1987. Vol. 24. P. 59–69; Striker G. Essays on Hellenistic epistemology and ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 335 p.;

50

Аэтий, IV 21. Перевод А.А. Столярова. См.: Столяров А.А. Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 98.

51

Зенон поясняет это с помощью образного сравнения: «“Впечатление” — рука с растопыренными пальцами, “согласие” — согнутые пальцы, “постижение” — сжатые в кулак, как бы “схватывающий” содержание впечатления» (Столяров А.А. Стоя и стоицизм. С. 56). Можно сказать, что итогом описанной цепочки реакций является формирование у врача образа истинного знания о болезни.

52

Allen J. Academic probabilism and Stoic epistemology // Classical Quarterly. 1994. Vol. 44. N 1. Р. 85–113; Hankinson R.J. Stoic Epistemology. P. 59–84.

53

Arthur E.P. The Stoic analysis of mind’s reactions to presemtations // Hermes. 1983. Vol. III. P. 69–78; Sandbach F.H. Phantasia Katalêptikê // Problems in Stoicism / Ed. A.A. Long. London: Athlone Press, 1971. P. 9–21.

54

Подробнее об этом см.: Hankinson R.J. Natural Criteria and the Transparency of Judgement: Antiochus, Philo and Galen on Epistemological Justification // Assent and Argument: Studies in Cicero’s Academic Books / Eds. B. Inwood, J. Mansfeld. Leiden: Brill, 1997. P. 161–216; Kidd I.G. Orthos Logos as a Criterion of Truth in the Stoia // The Criterion of Truth: Essays written in honor of George Kerferd together with a text and translation (with annotations) of Ptolemy’s On the Kriterion and Hegemonikon / Eds. P. Huby, G. Neal. Liverpool: University of Liverpool Press, 1989. P. 137–150; De Lacy Ph. The Stoic categories as methodological principles. P. 246–263.

55

Nutton V. Ancient Medicine. P. 170–173.

56

Inwood B. Introduction: Stoicism, An Intellectual Odyssey // The Cambridge Companion to the Stoics / Ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 1–6; Sedley D. Stoic physics and metaphysics. P. 382–411.

57

Sambursky S. Physics of the Stoics. Princeton, 1959. 156 p.

58

Hankinson R.J. Stoicism and Medicine. Р. 295–309.

59

Bobzien S. Logic: The Stoics (part one) // The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 92–125.

60

Цит. по: Столяров А.А. Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 96.

61

Там же. С. 96.

62

Sedley D. The Stoic criterion of identity. P. 255–275; Sedley D. The School, from Zeno to Arius Didymus // The Cambridge Companion to the Stoics / Ed. B. Inwood. Cambridge, 2003. Р. 7–32.

63

Hankinson R.J. Stoicism and Medicine. P. 295–309.

64

Вопрос о «логосе», «сперматическом логосе» и др. у стоиков является предметом многих специальных исследований. В контексте историко-медицинского анализа, являющегося нашей целью, углубляться в анализ данных положений философии стоиков не представляется возможным. Для более подробного ознакомления с этой проблемой рекомендую: Sambursky S. Physics of the Stoics. London, 1959. 156 p.; Sedley D. The Stoic criterion of identity. P. 255–275; Sedley D. The School, from Zeno to Arius Didymus. Р. 7–32; Столяров А.А. Стоя и стоицизм. С. 106, 110; Frede M. The Stoic Conception of Reason // Hellenistic Philosophy / Ed. K.J. Boudouris. Athens, 1994. P. 50–63; Topics in Stoic Philosophy. Ed. K. Ierodiakonou. Oxford: Clarendon Press, 1999. 266 p.

65

Sambursky S. Physics of the Stoics. P. 2.

66

Подробнее об этом см.: Балалыкин Д.А., Щеглов А.П., Шок Н.П. Гален: врач и философ. М., 2014. 416 с.; Гален. Сочинения. Т. II. М., 2015. С. 781–796; Балалыкин Д.А. Медицина Галена: традиция Гиппократа и рациональность античной медицины // Гален. Сочинения. Т. II. С. 66–85.

67

Аэтий, IV. 21. Цит по: Столяров А.А. Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 96.

68

Хрисипп. Цит. по: Столяров А.А. Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 113.

69

Sambursky S. Physics of the Stoics. P. 24.

70

Аэтий отмечал идею стоиков о круговом или сферическом распространении колебаний в воздухе, используя аналогию с волнами на воде. Стоики, по его мнению, учили, что воздух не состоит из частиц, но является сплошной средой, не содержащей пустого пространства. Подробнее см.: Sambursky S. Physics of the Stoics. Princeton, 1959. 153 p. Переводы на русский язык фрагментов из сочинений Аэтия см.: Столяров А.А. Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. М., 2002. 272 с.

71

Подробнее об этом см., например: Brunschwig J. Papers in Hellenistic philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. 292 p.; Caston V. Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universals // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1999. Vol. 17. P. 145–213; Long A.A., Sedley D.N. The Hellenistic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 528 p.; Sedley D. The Stoic theory of Unversals // Southern Journal of Philosophy. 1985. Vol. 23 (Suppl.). P. 87–92; De Lacy Ph. The Stoic categories as methodological principles. P. 246–263.

72

В сходных обстоятельствах один пациент может заболеть, другой остаться здоровым, а верная или неверная тактика врача существенно влияет на ход и исход заболевания.

73

Ее обычно считают четвертой (по хронологии и по значимости) школой в истории античной медицины.

74

Nutton V. Ancient medicine. P. 207–208.

75

Данный подход связан с традицией исследования понятия «эклектика» в философии. Подробнее об этом см. Donini P. Thehistoryoftheconcept of eclecticism. P. 15–33; Allbutt T.C. Greek medicine in Rome. London, 1921, P. 265–287.

76

Nutton V. Ancient Medicine. P. 207–220.

77

Афиней и его последователи трактуют его в духе философии ранних стоиков.

78

Allbutt T.C. Greek medicine in Rome. P. 266–269.

79

Ibid. P. 267.

80

Определение, предложенное Афинеем и позднее используемое Архигеном, Анаксагором и другими пневматиками. Подробнее см.: All-butt T.C. Greek medicine in Rome. P. 266.

81

Например, исходя из учения Гиппократа о существовании определенной причины болезни, часто связанной с внешним воздействием факторов окружающей среды, пневматик Афиней придавал большое значение качеству воды в домах своих пациентов. Иногда он даже предлагал дополнительно фильтровать ее перед употреблением, что в целом вполне соответствовало традиции рациональной медицины.

82

Малапани А. Гален о фармакологии: его научное мышление и вклад в фармакологию Кипра // История медицины. 2016. Т. 3. № 3. С. 274–286.

83

Анаксагор прямо указывает на свой источник — им является работа Архигена «О симптомах лихорадки». Известно, что Архиген написал четыре трактата, посвященные симптомам острых заболеваний (первый), их диагностике (второй) и, соответственно, диагностике и симптомам хронических заболеваний. Подробнее об этом см.: Allbutt T.C. Greek medicine in Rome. London, 1921. 633 р.

84

См., например, трактаты Галена «О разновидностях болезней» и «О симптомах болезней» (Гален. Сочинения. Т. II. С. 578–604, 700–728).

85

Появление принципа строгого доказательства историки науки связывают с развитием в VI–V вв. до Р. Х. древнегреческой математики, прежде всего с «Началами» Евклида, а также с более ранними работами Евдокса. Это — одна из фундаментальных проблем истории и философии науки. Ей посвящена значительная историография, анализирующая зарождение различных естественнонаучных специальностей. В силу ограниченного формата данной статьи, я затрагиваю только те ее аспекты, которые имеют непосредственное отношение к истории медицины. Читателям, желающим подробнее с ней ознакомиться, рекомендую следующие публикации: Health T.E. A history of Greek Mathematics. 2 vols. Oxford, 1921. P. 76–84, 213–246; Knorr W.R. The evolution of the Euclidean Elements. Dordrecht, Boston, 1975; Lloyd G.E.R. Magic, Reason and Experience. Studies in the Origin and Development of Greek Science. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. 348 p.; Lloyd G.E.R. Polarity and Analogy. Two types of argumentation in early Greek Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1966. 503 p.; Mueller I. Greek mathematics and Greek logic // Ancient logic and its Modern Interpretations // Ed. J. Corcoran. Dordrecht, Boston, 1974. P. 35–70.Подробнееометоде в античности см.: Lloyd G.E.R. Alcmaeon and the early history of dissection // Sudhoffs Archiv. 1975. Vol. LIX. P. 113–147; Lloyd G.E.R. Methods and Problems in Greek Science. Selected Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. 472 p.; Epistemology. Cambridge Companions to Ancient Thought. Vol. I. Cambridge, 1990; Allan D.J. Causality, ancient and modern // Proceedings of the Aristotelian Society. 1965. Suppl. XXXIX. P. 1–18; Boas G. Rationalism in Greek Philosophy. Baltimore, 1961; Edelstein L. Greek medicine in its relation to religion and magic // Ancient Medicine // Eds. O. Temkin, C.L. Temkin. Baltimore, 1967. P. 205–246; Gomperz H. Problems and methods of early Greek science // Journal of the History of Ideas. 1943. Vol. IV. P. 161–176; Hempel G.G., Oppenheim P. Studies in the logic of explanation // Philosophy of Science. 1948. Vol. XV. P. 135–175, 350–352; McKeon R. Aristotle’s conception of the development and the nature of scientific method // Journal of the History of Ideas. 1947. Vol. VIII. P. 3–44.

86

Гиппократ. О священной болезни // Гиппократ. Избранные книги. М.: Биомедгиз, 1936. С. 495.

87

Там же. С. 507.

88

Grand mal (a. epilepticus major) — большой эпилептический припадок, протекает с потерей сознания, падениями, тоническими судорогами, выделением пены изо рта пациента. Petit mal (a. epilepticus minor) — малый эпилептический припадок, протекает с потерей сознания, судорогами отдельных мышц или повторяющимися простыми движениями.

89

Гиппократ. О священной болезни // Гиппократ. Избранные книги. С. 507.

90

Подробнее об этом см.: The Cambridge Companion to the Stoics / Ed. B. Inwood. Cambridge, 2003. 440 р.; Lloyd G.E.R. Methods and Problems in Greek Science. Selected Papers. Cambridge, 1991. 472 p.; Frede M. The Stoic notion of a lekton // Language. Cambridge Companions to Ancient Thought. Vol. 3. / Ed. S. Everson. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 109–128.

91

Аристотель. Политика. 1257b-25 // Аристотель. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 392.

92

Everson S. An Empiricist view of knowledge: memorism. 1990. P. 225–250; Frede M. The Empiricist Attitude towards Reason and Theory. P. 79–98; Brennan T. Reasonable Impressions in Stoicism // Phronesis. 1996. Vol. 41. N 3. P. 318–334; Sandbach F.H. Phantasia Katalêptikê. P. 9–21.

93

Силлогизмы делятся ими на элементарные и сложные. Сложные силлогизмы делились стоиками на гомогенные и гетерогенные, состоявшие, соответственно, из однородных и неоднородных посылок. Безупречное по форме умозаключение может быть доказано на основании пяти элементарных силлогизмов, образующих при определенных условиях бесконечное число возможных умозрительных гипотез. Подробнее об этом см., например: Bobzien S. Stoic Syllogistic // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1996. Vol. 14. P. 133–192; Bobzien S. The Stoics on Hypotheses and Hypothetical Arguments // Phronesis. 1997. Vol. 42. N 3. P. 299–312; Bobzien S. Wholly hypothetical syllogisms // Phronesis. 2000. Vol. 45. P. 87–137.

94

Подробнее об этом см.: Гален. Сочинения. Т. II. С. 781–796.

95

См. фрг. 2.4.23–2.4.28.

96

Подробнее об этом см.: Балалыкин Д.А. Медицина Галена: традиция Гиппократа и рациональность античной натурфилософии // Гален. Сочинения. Т. II. С. 13, 14, 70.

97

Платон определяет два основных вида недугов души, считая их формой «безумия» (ἡ ἀνoία (anoia) — состояние, когда разум не может осуществлять надлежащий контроль над остальной душой): сумасшествие (ἡ μăνία (mania) — повышенная возбудимость) и невежество (ἡ ἀμăθία (amathia) — тупое, апатичное невежество). Подробнее об этом см.: Балалыкин Д.А., Щеглов А.П., Шок Н.П. Гален: врач и философ. М., 2014. 416 с.

98

Платон. Тимей, 86с // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. III. М.: Мысль, 1994. С. 493. Перевод С.С. Аверинцева.

99

Там же. С. 494.

100

Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. III. С. 496.

101

Этот вопрос мною подробно разбирался ранее. См.: Балалыкин Д.А. Медицина Галена: традиция Гиппократа и рациональность античной натурфилософии // Гален. Сочинения. Т. II. С. 5–106.

102

Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. III. С. 496–497.

103

См.: Гален. Сочинения / Общ. ред., сост., вступ. ст. и комм. Д.А. Балалыкина. Т. I. М., 2014. 656 с.; Гален. Сочинения. Т. II. М., 2015. 800 с.; Балалыкин Д.А., Щеглов А.П., Шок Н.П. Гален: врач и философ. М., 2014. 416 с.

104

Подробнее об этом см. например: Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2001. 456 p.; Hankinson R.J. Cause and Explanation in Ancient Greek Thoughts. Oxford, 1997. 499 р.; Hankinson R.J. Causes and empiricism // Phronesis. 1987. Vol. 32. P. 329–348; Frede M. The Stoic Conception of Reason. P. 50–63.

105

См. фрг. 5.1.3.

106

Так, например, химические элементы «медь», «цинк», «железо» жизненно необходимы для реализации важной роли коферментов и в микроконцентрациях должны находиться в организме человека.

107

Кун Т. После структуры научных революций. С. 73–132.

108

См. комментарии к трактатам Галена «О разновидностях болезней», «О причинах болезней», «О разновидностях симптомов» (Гален. Сочинения. Т. II. С. 604–617, 663–677, 728–738).

109

См., например, фрг. 5.2.19.

110

См., например, рассуждение об апоплексии: Балалыкин Д.А. Медицина Галена: традиция Гиппократа и рациональность античной натурфилософии // Гален. Сочинения. Т. II. С. 10–18.

111

Гален. Способ распознавания и лечения страстей любой, в том числе и своей собственной, души // Гален. Сочинения. Т. I. C. 184–258.

112

Гален. О распознавании и лечении заблуждений всякой души // Там же. C. 259–308.

113

Гиппократ. Прогностика, 12 // Гиппократ. Избранные книги. С. 316.

114

Гиппократ. Прогностика, 12 // Там же. С. 316–317.

115

См., например, трактат «О древней медицине» (Гиппократ. Избранные книги. С. 143–167).

116

Гален написал довольно значительное по объему сочинение, посвященное анализу этого трактата. Его перевод на русский язык см.: Гален. Три комментария на книгу Гиппократа «О природе человека» // Гален. Сочинения. Т. I. С. 641–652.

117

Гиппократ. Прогностика, 2 // Гиппократ. Избранные книги. С. 310.

118

Letts M. Rufus of Ephesus and the Patient’s Perspective in Medicine // British Journal for the History of Philosophy. 2014. Vol. 22. N 5. P. 996–1020. Подробнее об этом трактате см.: там же. Р. 999–2012.

119

В наши дни мы называем это сбором анамнеза жизни и анамнеза болезни (anamnesis vitae et anamnesis morbi).

120

Letts M. Rufus of Ephesus and the Patient’s Perspective in Medicine. P. 998–999.

121

Подробнее о значении опроса пациента для Руфа Эфесского см.: Letts M. Rufus of Ephesus and the Patient’s Perspective in Medicine. P. 996–1020.

122

Гален. Сочинения. Т. II. C. 427–514.

123

Longrigg J. Greek Rational Medicine: Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians. London: Routledge, 1993. 296 p.; Longrigg J. Herophilus // Dictionary of Scientific Biography / Ed. C. Gillespie. Vol. 6. New York: Charles Scribbners Sons, 1972. P. 316–319; von Staden H. Experiment and experience in Hellenistic Medicine? // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 1975. Vol. 22. P. 178–199; von Staden H. Body, soul, and nerves: Epicurus, Herophilus, Erasistratus, the Stoics, and Galen // Psyche and Soma / Eds. J. Wright, P. Potter. Oxford: Clarendon Press, 2000. P. 79–116; Nutton V. Medicine in the Greek world, 800–50 BC // Conrad L.I., Neve M., Nutton V., Porter R., Wear A. The Western Medical Tradition. 800 BC to AD 1800. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. P. 11–38; Nutton V. Roman medicine, 250 BC to AD 200 // Conrad L.I., Neve M., Nutton V., Porter R., Wear A. The Western Medical Tradition. 800 BC to AD 1800. Cambridge, 1995. P. 39–70; Blüh O. Did the Greeks perform experiments? // American Journal of Physics. 1949. Vol. XVII. P. 384–388; Farrington B. The Greeks and the experimental method // Discovery. 1957. Vol. XVIII. P. 68–69; Zubov V.P. Beobachtung und Experiment in der antiken Wissenschaft // Das Altertum. 1959. Vol. V. P. 223–232.

124

Debru A. L’experimentation chez Galien. P. 1718–1756; Дебрю А. Гален об анатомии души // История медицины. 2015. Т. 2. N 2. P. 165–171.

125

Цит. по: Debru A. L’experimentation chez Galien. P. 1722.

126

Ibid.

127

Ibid. P. 1750.

128

Ibid.

129

Бернар К. Введение к изучению опытной медицины. С. 10.

130

Там же. С. 93.

131

Стёпин В.С. Философия и методология науки. М., 2015. 716 с.

132

В традиционном латинском переводе — “De placitis Hippocratis et Platonis”, далее — PHP.

133

De Lacy Ph. Editing and Translating a Galenic Text // Modern Methods in the History of Medicine / Ed. E. Clarke. London, 1971. P. 232.

134

Cantabrigiensis Caius College 47/24.

135

Wellman E. Codex Hamilton 329 (Galenos) // Rheinishes Museum. 1885. N 40. S. 30–37.

136

Описание рукописной традиции PHP, а также стемму рукописей см.: Galeni De placitis Hippocratis et Platonis, edidit, in linguam Anglicam vertit, commentatus est Ph. De Lacy, CMG V 4.1.2, 3 vol. Berlin, 1978–1984; Vol. I. Berlin, 2005. Introduction. P. 12–35; De Lacy Ph. Editing and Translating a Galenic Text // Modern Methods in the History of Medicine / Ed. E. Clarke. London, 1971. P. 234.

137

Об арабских переводах сочинений Галена и их роли в развитии средневековой арабской медицины см.: Iscandar A.Z. Development of Medical Education among the Arabic-Speaking People // The Light of Nature. Essays in the History and Philosophy of Science / Ed. J.D. North, J.J. Roche. Boston, 1995. P. 7–20.

138

Об арабских источниках для текста PHP см. подробнее: De Lacy Ph. Introduction // Galeni De placitis Hippocratis et Platonis / Ed. Ph. De Lacy. P. 42–46.

139

De Lacy Ph. Editing and Translating a Galenic Text. P. 64–70.

140

Ibid. P. 32.

141

Сравни: De usu partium, 1.16.

142

Описание первого печатного издания PHP см.: Claudii Galeni De placitis Hippocratis et Platonis libri novem / Ed. J. Mueller. Lipsiae, 1874. Introduction. P. 14–35; De Lacy Ph. Introduction. P. 21–24.

143

Claudii Galeni Pergamensi Opera Omnia / Ed. Camerarius., Fuchs et Gemusaeus. Basel, 1538.

144

De Lacy Ph. Introduction. P. 35–36.

145

Opera Hippocratis Coi et Galeni Pergamensi / Ed. R. Charterius. Paris, 1679. Об этом издании см.: Mueller J. Introduction. P. 45–60; De Lacy Ph. Introduction. P. 36.

146

Например, нескольких неточностей в цитатах из поэм Гомера в PHP 3.7.51–3.7.52 и в PHP 4.1.9, и из «Андромахи» Еврипида в PHP 4.6.9.

147

Например, οὐδ’ — вместо οὐχ в PHP 3.7.46, κατῳκίσθαι — вместо κατῳκεῖσθαι в PHP 3.7.50, κεκριμένοις — вместо κεκριμμένοις в PHP 4.6.11.

148

Galen. De placitis Hippocratis et Platonis // Claudii Galeni Opera Omnia / Ed. C.G. Kühn. 22 vols. Vol. V. Leipzig, 1823. P. 181–805.

149

Mueller J. Introduction, P. 60–61.

150

Например, в 2.5.2 ἔσφαλλε вместо рукописного ἔσφαλε («вводило в заблуждение» — вместо «ввело в заблуждение»), в 3.5.37 παραπλησίας ταύταις ἢ καὶ σφοδροτέρας ἔτι προσθείημεν ἀποδείξεις вместо παραπλησίας ταύτας ἢ καὶ σφοδροτέρας ἔτι προσθείημεν ἀποδείξεις («мы предложили бы подобные этим или еще более сильные доказательства» вместо «мы предложили эти, подобные или еще более сильные доказательства»), в 3.8.25 φησι («он говорит») вместо φασι («они говорят»), в 5.2.24 ὅτι οὕτως ἔχει вместо ὅτι οὕτως ἔχει («что так обстоит дело» вместо «что так обстояло бы дело»).

151

Mueller J. Introduction, P. 70–78.

152

De Lacy Ph. Introduction. P. 36. Editing and Translating a Galenic Text.

153

Перечисление публикаций, содержащих учтенные при подготовке текста конъектуры, см.: De Lacy Ph. Introduction. P. 37–39.

154

В силу этого опасности смешения обозначений в первых томах не было.

155

Гаспаров М.Л. Брюсов и буквализм // Поэтика перевода. М., 1988. С. 45–46.

156

См.: Гален. Сочинения / общ. ред., сост., вступ. ст. и коммент. Д.А. Балалыкина. Т. II. M.: Практическая медицина, 2015. С. 113.

157

Гален. Сочинения. Т. II. С. 700–727.

158

Платон. Федр, 270d. Перевод А.Н. Егунова. См.: Платон. Федр / Пер. А.Н. Егунова, под ред. Ю.А. Шичалина. М., 1989. С. 58–60.

159

См.: Платон. Государство, IV 439a-444a.

160

Обзор дискуссии на эту тему см.: Woods M. Plato’s division of the soul // Proceedings of British Academy. 1987. Vol. 73. P. 23–48.

161

Kamtekar R. The Powers of Plato’s Tripartite Psychology // Proceedings of the Boston Area Colloquium of Ancient Philosophy. 2008. Vol. 24. P. 130–131.

162

Ibid. P. 131.

163

Например, см. PHP 2.1.1, 3.7.9, 3.7.11, 4.1.3, 4.1.6, 4.1.11–4.1.13, 5.4.5, 5.5.1, 35, 5.5.6, 5.5.18, 5.5.38, 5.7.2–5.4.8.

164

Например, см. РНР 4.1.16–4.1.17, 4.2.3, 4,2.27, 4.2.40, 5.4.2–5.3.6, 5.7.42, 5.7.50.

165

Свидетельства об этой концепции см.: Stoicorum Veterorum Fragmenta / Ed. H. von Arnim. Vol. II. Lipsiae, 1964. P. 227–229, frg. 234–247.

166

Arnold V. Roman Stoicism. Cambridge, 1911. P. 244–245; Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford, 1987. P. 29–40; Lokke H. Knowledge and Virtue in Early Stoicism. London, 2015. P. 24–25.

167

Фрагменты ранних стоиков. Т. I. Зенон и его ученики / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 1998. С. 185–186, фрг. 530–532.

168

О стоической терминологии у Галена и трудностях ее перевода см.: De Lacy Ph. Editing and Translating. P. 235.

169

Inwood B. Ethics and Human Action. P. 184–185. О термине οἰκείωσις также см.: Klein J. The Stoic Argument from oikeiôsis // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 2016. Vol. 50. P. 143–200.

170

См., например: Диоген Лаэртский, VII, 85–86; Цицерон. О пределах добра и зла, III, 16–22.

171

Inwood B. Ethics and Human Action. P. 184–194; Sellars J. Stoicism. Berkeley, 2006. P. 107–109.

172

Arnold V. Roman Stoicism. P. 88–89; Sellars J. Stoicism. P. 86–90, 96–98.

173

Arnold V. Roman Stoicism. P. 186.

174

Arnold V. Roman Stoicism. P. 242–243; Long A.A. Stoic Studies. Cambridge, 1996. P. 230–234.

175

Arnold V. Roman Stoicism. P. 125.

176

Sellars J. Stoicism. P. 91; Lokke H. Knowledge and Virtue // Early Stoicism. P. 21–22.

177

Sellars J. Stoicism. 104–106; Brito R. A fisica da Stoa // Anais de Filosofia Clasica. 2013. Vol. 7. P. 63, 66–67.

178

Плутарх. О противоречиях у стоиков 7, 1034d. См.: Фрагменты ранних стоиков. Т. I. Зенон и его ученики. С. 196. Фрг. 563.

179

Arnold V. Roman Stoicism. P. 89, 160–161; Bond R.P. Stoic Influence in Selected Satires of Horace. Canterbury. 1977. P. 154–157; A Discussion of Various Tensions in Horace, Satires 2.7 // Prudentia. 1978. Vol. 10. P. 87–88.

180

Bobzien S. Determinism and Freedom on Stoic Philosophy. Oxford, 1998. P. 267–269; Ferreira P. Chrysippus on Retribution and Rehabilitation // Dois Pontos. 2013. N 10. P. 121–123.

181

Galenus, Glossarium // Claudii Galeni Opera Omnia / Ed. C.G. Kühn. Vol. 19. Lipsiae, 1830. P. 120.16–17.

182

О словах μεγαλόσπλαγχνος и ἄσπλαγχνος, а также о значениях корня σπλαγχν- за пределами медицинской литературы см.: Lopez Ferez J.A. Euripides in Galeno // Filologia e storia delle idée, a cura di Ugo Criscuolo. Napoli, 2014. P. 42–44 et n. 71, 73; Lopez Ferez J.A. Mytos e personajes myticos en Galieno // Lopez Ferez J.A. Mytos en la literature grega helenistica e imperial. Madrid, 2003. P. 449.

183

См., например: Платон. Государство, 596e-598d, 600e, 605b-606b; Платон. Законы, 817a-d.

184

См. подробнее: Dillon J.M. Medea among the Philosophers // Medea: Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy and Art / Eds. J.J. Clauss, S.I. Johnston. Princeton, 1998. P. 211.

185

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 7, 140. Перевод М.Л. Гаспарова.

186

De Lacy Ph. Galen and Greek poets // Greek, Roman and Byzantine Studies. 1966. N 7. P. 261–262.

187

Предположение о том, что Эпиктет здесь опирается на Хрисиппа, сделано в статье: Dillon. Medea among the Philosophers. P. 214.

188

Еврипид. Медея, 1079–1080.

189

Эпиктет. Беседы // Беседы Эпиктета. М.: Ладомир, 1997. С. 85–86, I, 28. Перевод Г.А. Тароняна, с изменениями (в переводе строк из Еврипида).

190

Текст этого произведения, найденного в 2005 г., вошел в четвертый том издания Галена в серии Budé: Galien. Vol. 4. Ne pas se chagnier / Eds. V. Boudon-Millot, J. Jouanna. Paris, 2010.

191

См. подробнее: Rosen R.M. Galen on Poetic Testimony // Writing Science: Medical and Mathematical Authorship in Ancient Greece / Ed. M. Asper. Berlin, 2013. P. 177–189.

192

Ссылки на мифы, конечно, можно отнести к «свидетельствам поэтов», ведь знание мифов эллины черпали главным образом из поэтических произведений.

193

В интерпретации Галена проглоченная Зевсом Метида символизирует психическую пневму, поднимающуюся, в соответствии с учением Галена, от расположенных ниже частей тела к голове.

194

Все это варианты перевода нормативного πρέπειν, не имеющего точного аналога в русском языке.

195

Аристотель. Поэтика, 9, 1451b 8–9. Перевод Н. Новосадского, с изменениями.

196

Ср. гл. 25 «Поэтики» Аристотеля, где философ защищает поэтов от обвинения в изображении вещей, «неправильных» с точки зрения других наук — философии, теологии или биологии: от поэта можно требовать компетентности только в его области, т. е. в создании правдоподобных и убедительных образов.

197

De Lacy Ph. Galen and Greek poets. P. 266.

198

Комментарий подготовлен канд. филол. наук, главным хранителем Азиатской коллекции Wellcome Library (Лондон, Великобритания) Н.И. Сериковым и докт. мед. наук, докт. ист. наук, профессором Д.А. Балалыкиным.

199

Ullmann M. Die Medizin im Islam. Leiden, 1970. S. 165.

200

Перевод арабских фрагментов (аль-Рази и Ибн аль-Мутрана) осуществлен докт. филос. наук, ведущим научным сотрудником сектора философии исламского мира ИФ РАН И.Р. Насыровым при содействии директора Института философии РАН, докт. филос. наук, академика РАН А.В. Смирнова. Арабские фрагменты см.: Galeni De placitis Hippocratis et Platonis / Ed., comm. Ph. De Lacy. Editio tertia. Berlin, 2005 (CMG V 4,1,2). P. 72, 74, 76.

201

См.: Galeni De placitis Hippocratis et Platonis / Ed., comm. Ph. De Lacy. P. 74, 76.

202

Там же.

203

Подготовили канд. филол. наук Н.И. Сериков и докт. мед. наук, докт. ист. наук, профессор Д.А. Балалыкин.

204

Gutas D. Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘abbāsid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries). London, 1998.

205

Научный проект Greek into Arabic: http://www.greekintoarabic.eu

206

Lyons J. The House of Wisdom. How the Arabs Transformed Western Civilization. Bloomsbury, 2010.

207

Ullmann M. Die Medizin im Islam. S. 25–97.

208

Tschanz D. W. Hunayn bin Ishaq: The Great Translator http://www.ishim. net/ishimj/3/09.pdf

209

На основе найденного нами материала, содержащего «обломки» греческой грамматики, написанной Хунайном, появилась возможность сделать выводы о том, как он владел греческим. Выученный им греческий язык был практически идентичен новозаветному койне с минимальным вкраплением диалектизмов (александрийских) и вариантами спряжений и склонений, характерных для разговорного языка той эпохи.

210

Хунайн использовал греческие глаголы во всех девяти временах, числах (единственном, множественном, двойственном), лицах (первом, втором и третьем), а также наклонениях (изъявительном, сослагательном желательном, повелительном и неопределенном) и залогах (действительном, страдательном и так называемом среднем). Древнегреческий текст трактата Галена «Об учениях Гиппократа и Платона» приводится по изданию «On the doctrines of Hippocrates and Plato = De Placitis Hippocratis et Platonis / Galen; edition, translation and commentary by Phillip de Lacy. — Berlin: Akademie Verlag, cop. 2005. — 3 vol. (836 p.) — (Corpus medicorum graecorum, ISSN 0070–0347; V / 4,1,2)» с письменного разрешения Департамента прав и лицензий издательства De Gruyter от 26.08.2016.

211

Древнегреческий текст приводится по изданию: Galeni De placitis Hippocratis et Platonis / Ed., comm. Ph. De Lacy. Editio tertia. Berlin, 2005 (CMG V 4,1,2). P. 76–101.

212

«О назначении частей человеческого тела» (др. — греч.: Περὶ χρείας τῶν ἐν ἄνθρώπον σώματι μορίων; лат.: De usu partium corporis humani) — наиболее фундаментальное сочинение Галена в области физиологии, написанное, вероятно, во второй половине шестидесятых — начале семидесятых годов II в. Перевод на русский язык см.: Клавдий Гален. О назначении частей человеческого тела / Под ред. В.Н. Терновского. М.: Издательство «Медицина», 1971. 554 с.

213

«Об анатомических исследованиях» (др. — греч.: Περὶ ἀνατομικῶν ἐγχειρήσεων; лат.: De anatomicis administrationibus) — основное сочинение Галена в области анатомии. Гален начал писать его около 164 г. от Р. Х., а закончил около 180 г. от Р. Х. Изначально оно состояло из 15 книг, из которых до нас дошли только шесть (в арабском переводе).

214

Аристотель. О частях животных, III, 4, 666b. Перевод В.П. Карпова. См.: Аристотель. О частях животных. М.: Государственное издательство биологической и медицинской литературы, 1937. С. 103.

215

В сочинении «О движении мышц» (др. — греч.: Περὶ μυῶν κινήσεως; лат.: De motu musculorum) Гален определяет мышцы как носитель произвольного движения (поэтому сердце, например, по его определению, мышцей не является). Миология Галена подробна, многие мышцы описаны им впервые. В этом тексте Гален впервые указал на существование мышц-антагонистов, необходимых для осуществления движения в двух направлениях (например, пар мышц-сгибателей и разгибателей). Также в этом сочинении Гален описал взаимное положение и взаимодействие мышц и нервов. Трактат «О движении мышц» содержит описание анатомических экспериментов, подтверждающих все эти положения.

216

Древнегреческий текст приводится по изданию: Galeni De placitis Hippocratis et Platonis / Ed., comm. Ph. De Lacy. Editio tertia. Berlin, 2005 (CMG V 4,1,2). P. 102–167.

217

Трактат Галена «О доказательстве» (др. — греч.: Περὶ ἀποδείξεως), состоявший из пятнадцати книг, до нас не дошел. В своем сочинении «О порядке моих книг» (II, 1–3) Гален рекомендует именно эту работу, наряду с сочинением «О наилучшем учении», в качестве основного чтения для того, кто хочет постичь основы его научного метода. Об этом трактате подробнее см.: Havrda M. The Purpose of Galen’s Treatise On Demonstration // Early Science and Medicine. 2015. Vol. 20. N 3. P. 265–287.

218

Теофраст из Эреса (ок. 371–ок. 286 г. до Р. Х.) был учеником Аристотеля и его преемником в руководстве Ликеем.

219

Сочинение Галена «О правильности имен» (др. — греч.: Περὶ ὀνομάτων ὀρθότητος) не сохранилось. О реконструкции этого трактата см.: Morison B. Language // The Cambridge Companion to Galen / Ed. R.J. Hankinson. Cambridge, 2008. P. 116–156.

220

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол. Ч. 2. Физические фрагменты / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 2002. С. 124. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

221

Современный термин «трахея» происходит от древнегреческого τραχεῖα («жесткая»), поэтому употребляемое Галеном словосочетание τραχεῖα ἀρτηρία иногда переводится как «жесткая артерия», что формально правильно, но не дает верного анатомического смысла.

222

Плектр — костяная пластинка, которой ударяли по струнам лиры или кифары, извлекая звуки. Функция его была аналогична функции современного смычка.

223

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 122–123. Фрг. 894. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

224

Там же. С. 123. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

225

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 126. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

226

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 118. Перевод А.А. Столярова.

227

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 118. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

228

Там же.

229

Там же. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

230

Там же. Перевод А.А. Столярова.

231

Никандр из Колофона — врач и поэт II в. до Р. Х. Полностью сохранились его дидактические поэмы «О ядовитых животных» (Θηριακά) и «О противоядиях» (Αλεξιφάρμακα). Также ему принадлежал ряд не дошедших до нас поэтических и прозаических произведений, в том числе и «Глоссы» (Γλῶσσαι) — труд, содержавший истолкование слов и выражений из сочинений Гомера и других авторов архаического и классического периодов. На русский язык сочинения Никандра не переводились.

232

Фукидид. История, II, 49. Перевод Г.А. Стратановского, с изменениями. См.: Фукидид. История / Пер. и примеч. Г.А. Стратановского. Отв. ред. Я.М. Боровский. Л.: Наука, 1981.

233

Гиппократ. Эпидемии, II, 2, 1. Перевод В.И. Руднева. См.: Гиппократ. Сочинения / Под ред. В.П. Карпова. Т. 2. М.: Медгиз, 1944. С. 168.

234

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 2. Ученики и преемники Хрисиппа / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 2010. С. 11. Перевод А.А. Столярова.

235

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 2. С. 11. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

236

На этом месте в рукописи Hamilton 270, являющейся основным источником для этой части текста, — лакуна длиной примерно в 150 букв. Де Лейси в аппарате к своему тексту предлагает заполнить ее следующим образом: «…человек питается, благодаря душевному испарению совершает произвольные движения, из чего можно сделать вывод, что движущее отличается от питающего».

237

Древнегреческий текст приводится по изданию: Galeni De placitis Hippocratis et Platonis / Ed., comm. Ph. De Lacy. Editio tertia. Berlin, 2005 (CMG V 4,1,2). P. 168–232.

238

Сочинение Хрисиппа «О душе», как и другие его произведения, не сохранилось. Перевод дошедших до нас фрагментов этого сочинения см.: Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол. Ч. 2. Физические фрагменты / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 2002. С. 112–137.

239

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 116–117. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

240

Там же. С. 117. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

241

Там же.

242

Там же.

243

Платон. Тимей, 70b. Перевод С.С. Аверинцева. (См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т. / Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. Т. 3. М.: Мысль, 1994.)

244

Платон. Тимей, 70с. Там же.

245

Гомер. Илиада, 18, 109–110. Перевод Н.И. Гнедича. (См., например, издание: Гомер. Илиада. Л.: Наука, 2008. 576 с.)

246

Фрагмент неизвестной трагедии Еврипида (Fr. inc. B 49 Beck).

247

Фрагмент трагедии неизвестного автора (Trag. Adesp. 176).

248

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С.120. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

249

Гомер. Одиссея, 20, 12. Перевод В.В. Вересаева. (См., например, издание: Гомер. Одиссея. М., 1953. 320 с.)

250

Гомер. Одиссея, 20, 17–18. Перевод В.В. Вересаева.

251

Гомер. Илиада, 9, 9–10, 433. Перевод Н.И. Гнедича.

252

Гомер. Илиада, 9, 646. Перевод Н.И. Гнедича.

253

Гомер. Илиада, 8, 461. Перевод Н.И. Гнедича.

254

Гомер. Илиада, 1, 82–83. Перевод Н.И. Гнедича.

255

Гомер. Илиада, 18, 108–110. Перевод Н.И. Гнедича.

256

Гомер. Илиада, 2, 451–2. Перевод Н.И. Гнедича.

257

Гомер. Илиада, 17, 570. Перевод Н.И. Гнедича.

258

Гомер. Одиссея, 18, 348. Перевод В.В. Вересаева.

259

Гомер. Илиада, 5, 125. Перевод Н.И. Гнедича.

260

Гомер. Илиада, 9, 628–9. Перевод Н.И. Гнедича.

261

Гомер. Илиада, 9, 636–7. Перевод Н.И. Гнедича.

262

Гомер. Илиада, 13, 73–74. Перевод Н.И. Гнедича.

263

Гомер. Илиада, 15, 321–322. Перевод Н.И. Гнедича.

264

Гомер. Илиада, 10, 220. Перевод Н.И. Гнедича.

265

Гомер. Илиада, 10, 244. Перевод Н.И. Гнедича.

266

Гомер. Илиада, 4, 313. Перевод Н.И. Гнедича.

267

Гомер. Одиссея, 15, 20. Перевод В.В. Вересаева.

268

Гомер. Одиссея, 16, 274–275. Перевод В.В. Вересаева.

269

Гомер. Илиада, 2, 142. Перевод Н.И. Гнедича.

270

Гомер. Одиссея, 17, 489–490. Перевод В.В. Вересаева.

271

Гомер. Одиссея, 20, 22–23. Перевод В.В. Вересаева.

272

Фрагмент из одной из не дошедших до нас поэм Гесиода (frag. 317 Merkelbach-West). См.: Fragmenta Hesiodea / Eds. R. Merkelbach, M.L. West Oxford: Clarendon Press, 1967. 236 p.

273

Фрагмент из одной из не дошедших до нас поэм Гесиода (frag. 318 Merkelbach-West).

274

Гесиод. Теогония, 641. Перевод В.В. Вересаева. См., например, издание: Гесиод. Полное собрание текстов. Поэмы. Фрагменты. (Серия: Античное наследие.) М.: Лабиринт, 2001. С. 20–50.

275

Гесиод. Перечень женщин и Эои, fr. 69 West. Перевод О.П. Цыбенко. См.: Гесиод. Полное собрание текстов. Поэмы. Фрагменты. (Серия: Античное наследие.). М.: Лабиринт, 2001. С. 91–93.

276

Гомер. Илиада, 20, 20. Перевод Н.И. Гнедича.

277

Гомер. Одиссея. 13, 330. Перевод В.В. Вересаева, с изменениями.

278

Гомер. Одиссея. 17, 403. Гален цитирует Гомера с ошибкой, ставя μοι («у меня») вместо τοι («у тебя»). Мы приводим перевод В.В. Вересаева также с изменением, заменив «твоей» на «моей».

279

Гомер. Одиссея. 20, 18–19. Перевод В.В. Вересаева.

280

Гомер. Одиссея, 20, 5–22. Перевод В.В. Вересаева.

281

Имеется в виду Гомер.

282

Платон. Государство, IV 441b-c. Приведенный отрывок из «Одиссеи» Платон цитирует в подтверждение своей мысли о наличии в человеческой душе трех начал — вожделеющего (или желающего), яростного и разумного — и о примате разумного. Платон так поясняет цитату из Гомера: «Здесь Гомер ясно выразил, как из двух разных начал одно укоряет другое, то есть начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное» (перевод А.Н. Егунова, с изменениями).

283

Еврипид. Медея, 1078–1079. Перевод З.А. Барзах.

284

Тиртей, frg. 11. См.: Poetae Elegiaci: Testimonia et Fragmenta / Eds. B. Gentili, C. Prato. Leipzig, 1988. Перевод В.Н. Ярхо (См.: Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э. М.: Ладомир, 1999).

285

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 134. Перевод А.А. Столярова.

286

Прилагательное μεγαλόσπλαγχνος, многократно встречающееся в медицинской литературе в значениях «имеющий увеличенные внутренности» или «вызывающий увеличение внутренностей» (например, см.: Гиппократ. Об острых болезнях, 50, 53), Еврипид использует в трагедии «Медея» (ст. 109) в словосочетании μεγαλόσπλαγχνος ψυχή — «душа, обуреваемая сильными страстями». Такое совпадение поэтического эпитета и медицинского термина дало Галену повод увидеть в словоупотреблении Еврипида косвенное подтверждение своей медико-психологической теории.

287

Еврипид. Медея, 108–110. Перевод З.А. Барзах.

288

Имеются в виду Гиппократ и Платон.

289

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 120–121. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

290

Там же. С. 121. Перевод А.А. Столярова.

291

Там же.

292

Там же. С. 122. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

293

Сочинение Галена «О правильности имен» (др. — греч.: Περὶ ὀνομάτων ὀρθότητος), состоявшее из трех книг, до нас не дошло. О содержании этого сочинения мы можем судить лишь по отсылкам в тексте трактата «Об учениях Гиппократа и Платона». Вероятно, оно было посвящено доказательству ненаучности «аргументов от этимологии» и примерам того, как отсылки к этимологии слова могут привести к ложным выводам.

294

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 124. Перевод А.А. Столярова.

295

Там же. С. 124–125. Перевод А.А. Столярова.

296

Там же. С. 127. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

297

Там же. Перевод А.А. Столярова.

298

Там же.

299

Там же. С. 127–128. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

300

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 128. Перевод А.А. Столярова.

301

Там же. С. 130. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

302

Слова Гекубы об Ахилле, убийце ее сыновей. См.: Гомер. Илиада, 24, 212–213. Перевод Н.И. Гнедича, с изменениями. У Н.И. Гнедича ἧπαρ, означающее «печень», переведено как «внутренность».

303

Гомер. Одиссея, 11, 576–581. Перевод В.В. Вересаева.

304

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 130. Перевод А.А. Столярова.

305

Там же. С. 130.

306

Там же. С. 118.

307

Там же. С.130.

308

Там же.

309

Там же. С. 131.

310

Гомер. Илиада, 14, 310–311. Перевод Н.И. Гнедича.

311

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 131.

312

Гомер. Илиада, 4, 24. Перевод Н.И. Гнедича.

313

Гомер. Илиада, 18, 108. Перевод Н.И. Гнедича.

314

Гесиод. Теогония, 886–890, 900. Перевод В.В. Вересаева.

315

Гесиод. Теогония, 924–926. Перевод В.В. Вересаева.

316

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 134–136. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

317

Там же. С. 136. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

318

Платон. Федр, 229d-e. Перевод А.Н. Егунова. См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 / Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. С. 135–191.

319

Древнегреческий текст приводится по изданию: Galeni De placitis Hippocratis et Platonis / Ed., comm. Ph. De Lacy. Editio tertia. Berlin, 2005 (CMG V 4,1,2). P. 234–291.

320

Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол. Ч. 2. Физические фрагменты. М., 2002. С. 132. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

321

Там же. Перевод А.А. Столярова

322

Источник этого стиха неизвестен.

323

Гомер. Одиссея, 7, 258. Перевод В.В. Вересаева.

324

Гомер. Илиада, 14, 315–316. Перевод Н.И. Гнедича.

325

Гомер. Илиада, 4, 24. Перевод Н.И. Гнедича.

326

Гомер. Илиада, 18, 108–110. Перевод Н.И. Гнедича.

327

Фрагмент Хрисиппа приводится по изданию: Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 2. С. 132. Перевод А.А. Столярова.

328

Перевод фрагментов сочинения Хрисиппа «О страстях» опубликован в издании: Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. Хрисипп из Сол. Этические фрагменты / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 2007. С. 174–201.

329

В греческом языке — отрицательная приставка, примерно соответствующая по смыслу русской приставке «без-».

330

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 193. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

331

Там же. Перевод А.А. Столярова.

332

Там же. С. 193. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

333

Там же. С. 193–194. Перевод А.А. Столярова.

334

В сочинение Хрисиппа «О страстях», по свидетельству Галена (5.7.52), входили три книги теоретических рассуждений и одна книга, называющаяся «Терапевтика» (т. е. «Лечение страстей»), или «Этика».

335

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 197. Перевод А.А. Столярова.

336

Эсхил, фрагмент из трагедии «Мирмидоняне». В трагедии Ахилл цитирует басню об орле, убитом стрелой, сделанной из его перьев. Смысл сентенции: некто попадает в ловушку, им самим устроенную.

337

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 197. Перевод А.А. Столярова.

338

Там же. Перевод А.А. Столярова, с изменениями. В оригинале — γυναικομανεῖς и ὀρνιθομανεῖς. Оба слова содержат корень μανία («безумие»), на чем и основывается дальнейшее рассуждение Галена: если та или иная болезнь называется безумием, она не может быть порождена разумной частью души.

339

Гомер. Илиада, 10, 17–20. Перевод Н.И. Гнедича.

340

Гомер. Илиада, 10, 91–95. Перевод Н.И. Гнедича.

341

Фрагмент неизвестной комедии. См.: Kock T. (ed.). Comicorum atticorum fragmenta. Vol. 3. Lipsiae, 1888, P. 450, fr. 217 = Edmonds J.M. (ed.). The Fragments of Attic Comedy IIlA. Leiden, 1961. P. 390. Этот фрагмент также цитируется у Плутарха («О нравственной добродетели», гл. 6).

342

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 189. Перевод А.А. Столярова с изменениями.

343

Там же. С. 189. Перевод А.А. Столярова с изменениями.

344

Там же. С. 189–190. Перевод А.А. Столярова. В указанном издании строки Еврипида (Андромаха, 629–630) приводятся в переводе Анненского.

345

Там же. С. 190. Перевод А.А. Столярова.

346

Еврипид. Медея, 1078–1079. Перевод З.А. Барзах.

347

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 191. Перевод А.А. Столярова.

348

Там же.

349

Там же. Перевод А.А. Столярова.

350

Там же. С. 192. Перевод А.А. Столярова.

351

Там же.

352

Там же. С. 192. Стихотворные строки из Еврипида (Euripidis Perditarum Tragoediarum Fragmanta, rec. A. Nauck, Lipsiae, 1902, frg. 340, 665). Перевод А.А. Столярова.

353

Там же.

354

Там же.

355

Фрагмент неизвестной комедии Менандра (См.: Kassel R., Austin C. Poetae Comici Graeci. Vol. 6,2: Menander. Testimonia et fragmenta apud scriptores servata, Leipzig, 1998 frg. 476 = Koerte A., Thierfelder A. Menandri quae supersunt. Leipzig, 1963, frg. 702).

356

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 195. Перевод А.А. Столярова.

357

Еврипид. Алкестида, ст. 1079–1080. Перевод З.А. Барзах.

358

Гомер. Илиада, 24, 549–551. Перевод Н.И. Гнедича.

359

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 196. Перевод А.А. Столярова.

360

Там же.

361

Там же. Перевод А.А. Столярова с изменениями.

362

Там же. Перевод А.А. Столярова.

363

В недавно найденном трактате «О беспечалии» (др. — греч.: Περὶ ἀλυπίας) Гален пишет, что именно этот метод «превентивной закалки» своей души ко всевозможным бедам помог ему пережить последствия катастрофического пожара 192 г. в Риме, в котором погибла вся его библиотека, в том числе ряд его собственных сочинений, имевшихся в единственном экземпляре. При этом Гален не только описывает свои упражнения, позволившие ему «заранее сжиться» с несчастьем, почти в тех же словах, в которых здесь пересказывает рекомендации Посидония («О беспечалии», 52–56, 76–77), но и приводит в подкрепление своей мысли ту же цитату из Еврипида (Алкестида, ст. 1085). Это один из аргументов в пользу того, что, несмотря на свою постоянную полемику с учением стоиков, сам Гален в своей этической теории был многим обязан Посидонию (см. подробнее: Kaufman D. Galen on the Therapy of Distress and the Limits of Emotional Therapy // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 2014. Vol. 47. P. 275–296, esp. P. 281–283 and n. 25).

364

Еврипид. Фрагмент из трагедии «Тесей» (Euripidis Perditarum Tragoediarum Fragmanta, rec. A. Nauck, Lipsiae, 1902, P. 101, frg. 392. Перевод З.А. Барзах.

365

Еврипид. Фрагмент из трагедии «Фрикс». Euripidis Perditarum Tragoediarum Fragmanta, rec. A. Nauck, Lipsiae, 1902, frg. 821. Перевод З.А. Барзах.

366

Еврипид. Алкестида, ст. 1085. Перевод И.Ф. Анненского.

367

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. Хрисипп из Сол. Этические фрагменты. М., 2007. С. 182. Перевод А.А. Столярова.

368

Там же. Перевод А.А. Столярова.

369

Гомер. Илиада, 24, 513–514. Перевод Н.И. Гнедича.

370

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. Хрисипп из Сол. Этические фрагменты. М., 2007. С. 184. Перевод А.А. Столярова.

371

Там же. Перевод А.А. Столярова.

372

Гомер. Одиссея, 4, 102–103. Перевод В.А. Жуковского.

373

Еврипид, фрагмент неизвестной трагедии (Euripidis Perditarum Tragoediarum Fragmanta, rec. A. Nauck, Lipsiae, 1902, frg. 563). Перевод З.А. Барзах.

374

Гомер. Илиада, 23, 108. Перевод Н.И. Гнедича.

375

Еврипид. Электра, 125–126. Перевод И.Ф. Анненского.

376

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 182. Перевод А.А. Столярова.

377

Там же. С. 183. Перевод А.А. Столярова.

378

Древнегреческий текст приводится по изданию: Galeni De placitis Hippocratis et Platonis / Ed., comm. Ph. De Lacy. Editio tertia. Berlin, 2005 (CMG V 4,1,2). P. 292–358.

379

В греческом языке слово πάθος означает и «страсть» (то есть сильную эмоцию), и «страдание» (в том числе физическое). Отсюда и возражение Посидония по поводу аналогии Хрисиппа: душа может быть не подвержена страстям (ἀπαθής), тело же не может быть не подвержено физическому страданию (ἀπαθής).

380

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. Хрисипп из Сол. Этические фрагменты. М., 2007. С. 182. Перевод А.А. Столярова.

381

Там же. С. 186. Перевод А.А. Столярова, с изменениями.

382

Там же. С. 186–187. Перевод А.А. Столярова.

383

Там же. С. 187. Перевод А.А. Столярова.

384

В обоих случаях — и применительно к душе, и применительно к телу — Гален употребляет слово πάθος, действительно совмещающее в себе эти два значения.

385

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 187. Перевод А.А. Столярова.

386

Там же.

387

Там же.

388

В диалоге Платона «Софист» болезнь определяется как «раздор, возникающий вследствие какой-либо порчи — среди того, что сродно по своей природе» (Платон. Софист, 228а. Перевод С.А. Ананьина. См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 275–345).

389

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 188. Перевод А.А. Столярова.

390

Там же.

391

«Канон» — не дошедший до нас трактат Поликлета Старшего, древнегреческого скульптора и теоретика искусства (вторая половина V в. до Р. Х.).

392

Платон. Софист, 227d-228a. Перевод С.А. Ананьина, с изменениями. Цит. по изд.: Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 290.

393

Платон. Софист, 228b. Там же. С. 290. Перевод С.А. Ананьина, с изменениями.

394

Платон. Софист, 228c-d. Там же. С. 290–291. Перевод С.А. Ананьина, с изменениями.

395

Ихневмон (фараонова мышь, египетский мангуст) — вид животных рода мангустовых, был священным животным в Древнем Египте.

396

Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. С. 175. Перевод А.А. Столярова.

397

Платон. Государство, книга 4, 435d. Перевод А.Н. Егунова.

398

Там же. 436b. Перевод А.Н. Егунова.

399

Там же. 437b-d. Перевод А.Н. Егунова.

400

Платон. Государство, IV, 439a-d. Перевод А.Н. Егунова, с изменениями.

401

Платон. Государство, IV, 439e-440a. Перевод А.Н. Егунова.

402

Платон. Государство, 440b. Перевод А.Н. Егунова.

403

Платон. Государство, 440c-d. Перевод А.Н. Егунова.

404

Платон. Государство, 441а. Перевод А.Н. Егунова, с изменениями.

405

Гомер. Одиссея, XX 17. Перевод В.А. Жуковского.

406

Платон. Государство, IV, 441a-c. Перевод А.Н. Егунова.

407

Там же. 441с. Перевод А.Н. Егунова.

408

Фукидид. История, II, 11, 7. Перевод Г.А. Стратановского.

409

Демосфен, речь 21. Против Мидия, о пощечине, 41. Перевод В.Г. Боруховича.

Content

Гален Клавдий
Сочинения. Том 3

Исследовательский метод Галена

О цели написания трактата

О школе врачей-эмпириков

О физике стоиков и ее влиянии на медицину

О школе врачей-пневматиков

О доказательстве Галена

О болезнях души и тела

О клинической практике и физиологическом эксперименте

Предисловие переводчика

Арабские фрагменты первой книги трактата Галена «Об учениях Гиппократа и Платона»

Перевод арабских фрагментов

О переводах с греческого на арабский

ΓΑΛΗΝΟΥ. ΠΕΡΊ ΤΩΝ ΙΠΠΟΚΡΆΤΟΥΣ ΚΑΙ ΠΛΆΤΩΝΟΣ ΔΟΓΜΆΤΩΝ Γален. Об учениях Гиппократа и Платона

ΒΙΒΛΙΟΝ ΠΡΩΤΟΝ

Книга первая

ΒΙΒΛΙΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ

Книга вторая

ΒΙΒΛΙΟΝ ΤΡΙΤΟΝ

Книга третья

ΒΙΒΛΙΟΝ ΤΕΤΑΡΤΟΝ

Книга четвертая

ΒΙΒΛΙΟΝ ΠΕΜΠΤΟΝ

Книга пятая

Примечания