Шишков Александр Михайлович

На плечах гигантов [калибрятина]

Российская академия наук Институт научной информации по общественным наукам

Александр Шишков

На плечах гигантов: Очерки интеллектуальной культуры западноевропейского Средневековья: Ѵ-ХІѴ вв.

Университетская книга Санкт-Петербург 2016

Главный редактор и автор проекта «Humanitas» С.Я. Левит

Заместитель главного редактора И.А. Осиновская

Редакционная коллегия серии:

Л.В. Скворцов (председатель), Е.Н. Балашова, П.П. Гайденко, И.Л. Галинская, В.Д. Губин, Б.Л. Губман, П.С. Гуревич, А.Л. Доброхотов, Г.И. Зверева, А.Н. Кожановский, И.В. Кондаков, М.П. Крыжановская, Л.А. Микешина, Ю.С. Пивоваров, И.И. Ремезова, А.К. Сорокин, П.В. Соснов

Издание осуществлено при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы «Культура России (2012 -2018годы)

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор кафедры наук о культуре отделения культурологии НИУ ВШЭ A.J1. Доброхотов; доктор философских наук, доцент, заведующий сектором античной и средневековой философии и науки ИФ РАН В. В. Петров

Редактор: М.П. Крыжановская

Серийное оформление: П.П. Ефремов

Шишков А.М.

На плечах гигантов. Очерки интеллектуальной культуры западноевропейского Средневековья (Ѵ-ХІѴ вв.). М.; СПб.: Университетская книга, 2016. — 704 с. — (Серия «Humanitas»). — ISBN 978-5-98712-611-0.

Автор книги стремился показать, как история интеллектуальной культуры Средневековья отразилась в трудах философов, богословов, естествоиспытателей и энциклопедистов латинского Запада V—XI Ѵвв. Тот факт, что преимущественное внимание в книге уделено фигурам «второго плана», повышает их репрезентативность, облегчая тем самым для читателя задачу реконструкции целостной картины средневековой ученой традиции. Автор не только ставит перед собой цель очертить круг интеллектуальных интересов средневековых мыслителей, но и стремится предоставить информацию о характере средневекового образования в целом.

Книга предназначена для студентов, изучающих историю философской, религиозной и политической мысли Средних веков.

В оформлении книги использован фрагмент Guidonian Hand, music treatise by Elias Salomon, 1274 — Biblioteca Ambrosiana, Milan MS D. 75 Fol. 6r

Предуведомление

С безусловной серьезностью и всецелым пониманием относясь к известным словам из «Лекций по истории философии» («Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie») Г.В.Ф. Гегеля - «Нельзя требовать от кого бы то ни было, чтобы он знал средневековую философию по источникам, так как она изложена в книгах столь же объемистых и многотомных, сколь и скудных, написанных ужасно скверно» (кн. III, ч. 2, гл. 2), - автор настоящих Очерков все же надеется пробудить у читателя интерес к самостоятельной исследовательской работе на до сих пор еще остающемся практически невозделанным поле российской медиевистики. Выступить в качестве отправного пункта этой работы, а также послужить в ее ходе справочным подспорьем - в этом и заключается задача Очерков, предназначенных как для изучающих историю культуры, так и для специализирующихся в области истории философии и рассчитанных на отчасти уже подготовленное восприятие.

Поэтому в соответствии с требованиями жанра Очерки, не претендуя на творческую интерпретацию содержащегося в них материала, ставят перед собой скорее систематизаторскую и просветительскую цель («hie nihil autem in eo pono, nisi majorum commendat traditio»). Главы Очерков, большей частью посвященные той или иной конкретной персоналии и снабженные соответствующей библиографией, расположены в тематико-хронологическом порядке, благодаря чему существенно облегчается исполнение ими своей функции: их можно читать как подряд от начала до конца, так и по отдельным — заинтересовавшим читателя — разделам и главам (причем персоналии и термины, выделенные в них курсивом, отсылают к другим главам Очерков). При этом героями Очерков являются преимущественно dii minores средневековой интеллектуальной культуры латинского Запада, что позволяет читателю составить о ней более адекватное впечатление.

Что же касается источников Очерков, то в их качестве - помимо иноязычной, а также переводной исследовательской и учебной литературы — выступили научные труды и переводы средневековых текстов таких отечественных ученых, как С.С. Аверинцев, A. В. Апполонов, И.В. Арсеньев, А.С. Архангельский, А.В. Ахутин, B. Е. Багно, А.Д. Бакулов, К.В. Бандуровский, Л.M. Баткин, В.Г. Безрогов, В.В. Бибихин, А.И. Бриллиантов, Н.М. Бубнов, Н.В. Булыгина [Ханова], Б.Э. Быховский, О. В. Бычков, О. И. Варьяш, Г. В. Вдовина, А.Ф. Вертеловский, К.П. Виноградов, М.И. Владиславлев, О.С. Воскобойников, А.С. Вязигин, Н.К. Гаврюшин, В.П. Гайденко, П.П. Гайденко, М.А. Гарнцев, МЛ. Гаспаров, М.М. Гейде, В.И. Герье, A. К. Гладков, А.С. Горелов, Н.С. Горелов, А.Х. Горфункель, Т.Н. Грановский, Н.С. Григорян, А.Я. Гуревич, О.А. Добиаш-Рождественская, Т.М. Долганова, Е.В. Журавлева, B.Л. Задворный, В.П. Зубов, П.К. Иванов, К.В. Карпов, Л.П. Карсавин, М.М. Касперавичюс, B. Л. Керов, Н.С. Кирабаев, А.С. Клемешов, С.А. Котляревский, В.А. Кульматов, М.Г. Логутова, А.Ф. Лосев, И.В. Лупандин, И.Е. Малашенко, А.И. Малеин, Ю.П. Малинин, Н.В. Малицкий, Д.К. Маслов, В.И. Матузова, Д.А. Моисеев, В.Н. Морозов, С.С. Неретина, А.Н. Панасьев, Ф.М. Панфилов, И.А. Перельмутер, В.В. Петров, М.С. Петрова, П.П. Пономарев, П.С. Попов, И.М. Прохорова, В.Л. Рабинович, Б.Я.Рамм, Н.В.Ревякина.М.Ю.Реутин, B.C. Рожков, В.В. Розанов, О.А. Рыбакова, Т.Б. Рябова, А.В. Сагадеев, С.Т. Сказкин, A. В. Смирнов, Г.А. Смирнов, Д.В. Смирнов, В.А. Соколов, В.В. Соколов, П.В. Соколов, С.М. Стам, Н.И. Стяжкин, М.А. Таривердиева, B. И. Уколова, Н.Ф. Усков, Г.П. Федотов, А.Р. Фокин, Ф.Я. Фортинский, Е.А. Фролова, Д.Э. Харитонович, С.С. Ходячих, М.Л. Хорьков, С.К. Цатурова, Н.Ю. Чехонадская, Г.В. Шевкина, А.М. Шишков, М.Я. Якушина и др.

Использованные при написании данных Очерков исследовательские статьи, авторские монографии, опубликованные тезисы, осуществленные переводы и другие рекомендуемые научные работы, принадлежащие перу вышеуказанных ученых и относящиеся к определенным текстовым фрагментам пронумерованных глав Очерков, приводятся под соответствующими, т.е. теми же номерами в разделах «Библиография» I тома и «Библиография» II тома Очерков. В разделе же «Литература» II тома дается список избранных сочинений на русском языке по истории средневековой западноевропейской культуры в целом, включая учебные, обзорные и справочные материалы (в том числе и те, что также были использованы при написании настоящих Очерков).

I. От Античности к Средним векам (V—VIII вв.)

1. Корпус семи свободных искусств Марциана Капеллы

Марциан Капелла, или Марциан Минней Феликс Капелла (лат. Martianus [Marcianus] Minneus [Minneius] Felix Capella): род. до 410, или сер. V в., Карфаген или Мадавра — ум. после 439 или кон. Vв., Карфаген.

Позднеримский философ и писатель-энциклопедист, вероятно, бывший юристом в Карфагене и, возможно, проконсулом Африки; по-видимому, язычник по вероисповеданию. Прославился как автор призванного обобщить античное научное наследие аллегорического сочинения в девяти книгах «Сатирикон, или О бракосочетании Филологии и Меркурия» («Satyricon sive De nuptiis Philologiae et Mercurii libri novem», до 439 или 476/479), трактата, чье содержание представляет собою описанную в неопифагорейском духе космическую мистерию и одновременно — руководство к изучению семи свободных искусств (septem artes liberales), рассматривавшееся в Средние века в качестве канона программы преподавания всеобщей школы (studium generale), а позднее и философского («артистического») факультета университета (universitas magistrorum et scolarium).

Моделью для произведения Марциана Капеллы, вероятно, послужили «Менипповы сатиры» («Saturae Мепірреае») и «Девять книг наук» («Disciplinarum libri novem») Варрона; на его идеи, возможно, повлияли пифагорейские воззрения Нигидия Фигула и «Халдейские оракулы» («Oracula Chaldaica») в истолковании Порфирия, а на стиль - «Метаморфозы, или Золотой осел» («Metamorphoseon seu De asino aureo libri XI») Апулея. Сюжет же трактата, в рамках которого Марциан пересказывает своему сыну (также Марциану) повествование, внушенное ему во время бессонницы Сатурой (олицетворяющей старинный смешанный литературный стиль, в котором и написано само произведение), обычно интерпретировался его средневековыми толкователями в духе установок Цицерона («De oratore») и Квинтилиана («De institutione oratoria»): как аллегория необходимого для всякой истинной мудрости соединения способности к рассуждению (sapientia, studium rationis), воплощенной в образе Филологии, с красноречием (eloquentia, facundia sermonis), представленным Меркурием, а также как демонстрация соответствия между гармонией мироздания и гармонией наук.

Собственно рассказу о бракосочетании посвящены лишь написанные чрезвычайно вычурной прозой первые две книги трактата, где говорится о том, как Меркурий, пожелавший вступить в брак, но не сумевший осуществить свое намерение с Софией (Мудростью), Мантикой (Пророчеством) и Психеей (Душою), отправляется к своему брату Аполлону и тот советует ему жениться на Филологии, дочери Фронесис (Рассудительности), после чего все боги по настоянию Юпитера дают свое согласие на свадьбу и Философия торжественно объявляет об этом их решении. Далее рисуется восхождение на небо Филологии, окруженной свитой, состоящей из Добродетелей, Граций и Муз и включающей в себя также Лина, Орфея, Гомера, Фалеса, Гераклита, Пифагора, Демокрита, Платона, Аристотеля, Зенона, Аркесилая, Аристоксена, Архимеда, Эпикура, Вергилия. При этом украшенный звездами паланкин, на котором поднимается Филология, несут располагающиеся впереди Работа (Labor) и Любовь (Amor) и держащиеся сзади Забота (Epimelia) и Бдительность (Agrypnia). У небесного порога Афанасия (Бессмертие), «хранительница всех богов и космоса», подает Филологии напиток, после испитая коего та извергает изо рта ученые книги, тут же разбираемые Искусствами (Artes), Науками (Disciplinae) и Музами (особенно Уранией и Каллиопой); затем Апофеосис (Обожение) преподносит ей некий яйцеобразный предмет, чье содержимое Филология также выпивает, и это делает ее тело эфирным, а саму ее — бессмертной. По восшествии через сферы планет на небесную вершину Филология получает от Аполлона свадебные подарки в виде семерых служанок из приданого Меркурия, олицетворяющих свободные искусства (artes, или disciplinae), которые для ознакомления с собою присутствующих богов поочередно выступают, рассказывая каждая о себе (чему и посвящены последующие семь книг). Однако также присутствующие на брачном пиру Архитектура и Медицина хранят молчание, ибо они, не будучи искусствами свободными («небесными»), имеют лишь практическое («земное») предназначение.

В ходе вышеизложенного повествования Марцианом Капеллой в художественной форме воспроизводятся многие античные философские теории, имеющие пифагорейские, платонические, стоические и даже герметические и орфические (концепция космического яйца) корни. Так, например, по тексту трактата, все происходящее в мире свершается согласно тому, что начертано на принадлежащем Юпитеру - как владельцу судьбы - шаре, являющемся «образом и идеей» мироздания, т.е. символом умопостигаемого космоса; и Юпитер вращает небесный механизм (machinam), услаждаясь этим «эмпирейным и интеллектуальным миром». Шестнадцать же сфер неба — с населяющими их богами и располагающимися между планетарными орбитами духами-демонами (numina) - являют собою иерархическую эманацию всеобщего и цельного Ума, нижнюю, дополнительную часть которого и составляют науки (искусства). Причем при вращении этих сфер людские судьбы увлекаются течением планетарных потоков. Имеющие огненную природу человеческие души обладают естественной склонностью к восхождению к внечувственным областям и вознаграждаются в зависимости от достигнутой ими степени причастия миру наук.

Далее следует конспективный обзор объединенных в энциклопедическую систему дисциплин (disciplinae cyclicae), из которых первые три — латинские, а последующие четыре - греческие. Таким образом, III книга посвящена грамматике («De arte grammatica»), являющейся основой всех других знаний и представляющей собою учение о звуках, буквах, слогах, частях речи, склонении, спряжении, исключениях из правил; IV книга — диалектике («De arte dialectica»), т.е. искусству логического рассуждения и его выражения в языке, а именно учению о пяти предикабилиях (voces): роде (genus), виде (species), видообразующем отличии (differentia specifica), собственном (proprium) и привходящем (accidens) признаке, об определении (definitio), делении (divisio) и доказательстве (demonstratio), а также о способах и предметах наименования, значениях и соотношениях слов, омонимах и синонимах, предикации и предикаментах, суждениях и силлогизмах; V же книга - риторике («De arte rhetorica»), или искусству составления и чтения речей, заключающемуся в нахождении (inventio), расположении (dispositio), изложении (elocutio), запоминании (memoria) и произнесении (pronuntiatio).

Книга VI повествует о геометрии («De geometrica»), включающей в свой состав и - основанный на «Естественной истории» («Historia naturalis») Плиния Старшего, сочинениях Аристотеля, Эратосфена и др. — географический материал: доказательства шарообразности Земли и пребывания ее в центре универсума, измерение земной окружности, описание пяти поясов (climata, inclinationes caeli), Средиземного моря, Европы, Африки и Азии вплоть до Индии; книга VII — об арифметике («De arithmetiса»), т.е. об опирающемся на «Начала» («Elementa») Евклида и «Введение в арифметику» («Introductio arithmetica») Никомаха из Герасы учении о числах и их типах (четных и нечетных, простых и сложных, совершенных, несовершенных и сверхсовершенных, плоскостных и объемных), причем описание первых десяти чисел дается в пифагорейско-платоническом духе; книга VIII (конец которой не сохранился) — об астрономии («De astrologia»), изучающей устройство космоса, а именно десять небесных окружностей, их величины и расстояния между ними, созвездия (дается описание 35 из них), восход и заход светил, причину неравенства дней и ночей и т.д. (при этом за мнение о том, что, хотя Земля находится в центре мироздания, Меркурий и Венера вращаются вокруг Солнца, Марциан заслужил позднее особую похвалу от Николая Коперника в I книге его трактата «Об обращениях небесных сфер»: «De revolutionibus orbium coelestium», 1543); и книга IX - о гармонии, или музыке («De harmonia»), являющейся не просто учением о мелосе (тонах, аккордах, ладах и делениях, рассматриваемых в связи с исполнительским искусством, композицией и структурным построением мелодии) и ритме (его типах, стопе и времени), но и имеющей своим предметом все пропорционально-гармоническое устройство космоса, включая гармонию небесных сфер (musica mundana). При этом характерно, что медицина и архитектура, входившие — наряду со всеми семью перечисленными дисциплинами — в систему наук Варрона, не попали в перечень свободных искусств, составленный Марцианом.

Очевидно, что идеи «О бракосочетании...» оказали - хотя и косвенное — влияние на позднейшие классификации знаний, предложенные Боэцием и Кассиодором, во второй части «Наставлений в науках божественных и светских» («Institutiones divinarum et saecularium litterarum», 551) которого семь свободных искусств не только подразделяются на тривиум (trivium: грамматика, риторика, диалектика) и квадривиум (quadrivium: арифметика, музыка, геометрия, астрономия), но и ставятся в связь с «семью столпами дома Премудрости» (Притч. 9,1) и вводятся тем самым в круг числовой символики Средневековья. Несмотря на то что трактат Марциана Капеллы уже в VI в. читали и римский ритор, христианин Секур Мемор Феликс, и св. Григорий Турский («История франков»: «Historia Francorum», X, 449), только после его возрождения — усилиями прежде всего представителей ирландских школ - в Каролингскую эпоху (до нас дошло двадцать пять его манускриптов IX в.) он быстро приобрел необычайную популярность: им пользовались Герберт («Liber de astrolabia») и Ламберт Сент-Омерский («Liber floridus»), его комментировали Гейрик Осерский (по другим данным, глава Ланской соборной школы Мартин Скот: «Glossae in Martianum»), Иоанн Скот (Эриугена) («Annotationes in Marcianum»), Ремигий Осерский, Адам Бременский, Гильом Коншский, Бернард Сильвестр, Александр Неккам («Super Marcianum De nuptiis Mercurii et Philologiae»). Причем Ремигий Осерский уточняет в своем комментарии, что Филология преподносит Мекурию в ответ на его дары семь «механических искусств» (artes mechanicae, moechanices). Начало же переводам «О бракосочетании...» на национальные языки положил на рубеже X—XI вв. представитель школы монастыря Св. Галла (Санкт-Галлен, Monasterium Sancti Galli, Coenobium Sangallense, Гельвеция) Ноткер Лабеон (Губастый), переложивший часть этого сочинения на древневерхненемецкий (алеманнский) язык. Форма труда Марциана послужила образцом для «О тождественном и ином» («De eodem et diverso», ок. 1108/09) Аделярда Батского, а его содержание — для «Дидаскалиона» («Didascalicon», до 1125) Гуго Сен-Викторского.

Позднее трактат привлекал к себе внимание итальянских гуманистов, в начале XVII в. его изучал и издал Гуго Гроций, стилистически ему подражал Балтасар Грасиан. Всего же с 1499 по 1600 г. он выдержал восемь изданий. Кроме того, как коллекция аллегорических образов это сочинение оказало влияние и на специфику художественного воплощения персонифицированных наук и искусств: одно из самых ранних изображений такого рода встречается на мозаике XII в. из кафедрального собора Успения Св. Марии (Ecclesia Sanctae Mariae Assumptae) в Иврее близ Турина. О значимости заслуг Марциана Капеллы свидетельствует и тот факт, что в его честь назван находящийся на Луне кратер — Капелла (Capella).

2. Св. Колумбан и традиция «peregrinatio pro Christo»

Колумбан, или Колумбан Люксёйский, Колумбан Боббийский, Колумба Младший (лат. Columbanus Luxoviensis, Columbanus Bobiensis, Columba Junior; ирл. Colum [Colm] Bdn, ColumMn): род. ок. 540/543, Ленстер, возможно, Ноббер около Навана близ Дублина - ум. 21/23.11.615, Боббио. Ирландский монах, чье имя в переводе означает «Белый Голубь» (Colm Bdn), который своею проповедью Евангелия и деятельностью по основанию монастырей положил начало ирландского миссионерского нашествия VII—IX вв. на континентальную Западную Европу. Во второй половине IX в. Гейрик Осерский заметит в прологе к своей поэме «Чудеса святого Германа» («Miracula Sancti Germani»), посвященной св. Герману Осерскому, рукоположившему в 432 г. в епископы св. Патрика Ирландского, что в период Каролингского возрождения и в непосредственно предшествующую ему эпоху «почти вся Ирландия вместе со своими философами, презирая связанную с морем опасность, бросилась к нашим [т.е. галльским] берегам (qiud Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine paene totam cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem)». А уже в XX в. в честь Колумбана назовут свою — основанную в Ирландии в 1916 г. и утвержденную Св. престолом в 1918 г. — католическую миссионерскую организацию братья Общества заграничных миссий св. Колумбана (колумбане); в 1924 г. будет учреждено и женское отделение Общества, состоящее из сестер-колумбанок.

Вопреки бенедиктинскому принципу «stabilitas loci» («постоянства места»), Колумбан продолжает характерную именно для ирландской монашеской аскезы и подразумевающую сознательный отказ от пребывания на родине практику «peregrinatio pro Christo» («странствования Христа ради»), или «peregrinatio pro Dei amore» («странствования ради любви к Богу»), однако — практически не по собственной воле — по-своему и развивает ее. Ведь в то время как «peregrinatio propter adquirendam quietem et contemplationem Dei» («странствование ради обретения покоя и созерцания Бога») в конечном результате своем предполагает в качестве идеала все-таки оседлый образ жизни, хоть и на чужбине, в лишенных суеты и потому благоприятных для монашеского делания условиях, непрекращающееся волею судьбы передвижение Колумбана в пространстве фактически инициирует рождение принципиально нового аскетического идеала: «stabilitas in peregrinatione» («постоянства в странствовании»). При этом его последователей, ирландских «пилигримов» (peregrini), включая и так называемых «бродячих епископов» (episcopi vagantes), которых зачастую именовали просто «скотами» (scotti), безусловно, нельзя приравнивать к упомянутым в Уставе св. Бенедикта бродячим «girovagi», которые исключительно внешне схожим образом «semper vagi et numquam stabiles» («Reg. S. Ben.», I, 10-11). Самого же св. Колумбана, или Колумбу Младшего, одним из предшественников коего был выходец из Ирландии, «апостол алеман нов» св. Фридолин, учредивший в начале VI в. на Зекингене, небольшом острове в верховьях Рейна близ Базеля, одноименный с ним монастырь Зекинген (Monasterium Saeckingense, Баден), ставший миссионерским центром для всей округи, не следует путать со св. Колумбой, или Колумбой Старшим, основавшим в Ирландии монастырь Дайре Калгах (Doire Calgach, Ольстер) в Дерри и, возможно, ок. 554 г. Келлское аббатство (Abbatia Kellensis, Ленстер) в Келсе около Навана близ Дублина. Позднее, в 563/565 г., Колумба Старший совместно с двенадцатью спутниками-монахами основал также на острове Иона (Ніі, Внутренние Гебриды), подаренном ему королем Дал Риады Коналлом I мак Комгаллом (558—574), одноименный монастырь Иону (Iona, Monasterium Hiense [Hyense], Аргайл), ставший центром распространения христианства в Шотландии, в том числе среди язычников-пиктов.

Первоначально Колумбан был монахом ирландского монастыря Бангор (Bangorium, Abbatia Bangoriensis [Bennchorensis], Ольстер) близ Белфаста — одного из главных очагов христианской образованности в раннесредневековой Европе; там он воспитывался под началом св. Комгалла, учредившего это аббатство в 555/558 г. Однако ок. 585 г. по благословению своего наставника Колумбан вместе с двенадцатью другими монахами покинул Ирландию и после краткой остановки в Шотландии высадился в Бретани, в поселении кельтских монахов, основанном учеником и сподвижником св. Брендана Клонфертского - св. Мало: в середине XII в. возле этого поселения возник город Сен-Мало, в котором находится посвященный св. Колумбану гранитный крест; близлежащее же поселение Сен-Кулом (Saint-Coulomb) названо его именем. Как передает биограф Колумбана Иона Боббийский, того самого, согласно его собственным словам, влекло на континент стремление поиска «лучшего места странствий» (locum peregrinationis), дабы, отказавшись ради Христа от родины, найти, наконец, на чужбине подходящую для монашеского служения «пустынь» (locus deserti).

Некоторое время Колумбан проповедовал в Галлии, вскоре заслужив среди франков славу великого подвижника, после чего направился к бургундскому двору в Шалон-сюр-Сон, где был ласково принят королем Гунтрамном Святым (561—592), позволившим ему поселиться где будет угодно, в пределах его владений. Согласившись, Колумбан выбрал для своего пребывания полуразрушенный римский форт Аннегре (Anagratae, Annegray) близ Везуля в Вогезах, в котором он и члены его монашеской общины вели уединенную аскетическую жизнь, питаясь лесными ягодами и травами. Однако поскольку многие стремились присоединиться к их братству, потребовалось основать ок. 590 г. в восьми милях от первого второй монастырь - в специально предоставленной Гунтрамном Святым для этой цели разоренной в 451 г. гуннами Аттилы (434—453) бывшей галло-римской крепости Люксёй (Luxovium, Luxeuil) также близ Везуля: одноименный с крепостью монастырь Люксёй (Monasterium Luxoviense, Monasterium Beati Petri, Франш-Конте) быстро превратился в монашескую столицу Галлии («рассадник епископов и святых»), в один из главных культурных центров средневековой Европы, со скрипторием и богатейшей библиотекой. Немного позже в Фонтене (Fontanae, Fontaines) появился и третий из бургундских монастырей Колумбана; во всех них он вводил заимствованные из ирландской монастырской жизни традицию непрекращающейся молитвы (laus perennis), когда один монашеский хор без перерыва, на протяжении дней и ночей, сменяет другой монашеский хор; практику личной исповеди (т.е. частного, а не публичного покаяния) и подобный бангорскому Устав, который был настолько строг, что дабы монахи не переходили в другие монастыри, уже третий аббат Люксёя, Вальдеберт (629-670), заменил его на Устав св. Бенедикта Нурсийского. Тем не менее, если в конце VI в. в Галлии существовало ок. 220 монастырей, то под прямым или косвенным влиянием Колумбана к концу VII в. их число увеличилось более чем вдвое (возможно, даже до пятисот пятидесяти; а многие из уже существовавших обителей, в том числе и из круга основанного ок. 410 г. св. Гоноратом Арелатским на Леринских островах близ Канн аббатства Лерин (Lerinum, Abbatia Lerinensis [Lyrinensis], Прованс), где, по преданию, в свое время обучался и просветитель Ирландии св. Патрик, со временем приняли так называемое «смешанное правило» Колумбана - Бенедикта и стали жить «sub regula beati Benedicti et ad modum Luxoviensis monasterii».

Однако активная миссионерская деятельность Колумбана привела его к прямому столкновению с галльским духовенством: дело в том, что в то время как, согласно местным установлениям, епископ обладал абсолютной властью над всеми монашескими общинами его диоцеза (вплоть до права периодического вызова к себе аббатов для отчета и получения соответствующих инструкций), согласно тогдашней ирландской традиции, наоборот, аббат в реальности управлял примыкающей к монастырю церковно-административной единицей, фактически выступая в качестве архиепископа. К тому же Колумбан упорно придерживался обычая ирландской, а не римской, пасхалии (метода вычисления даты празднования Пасхи), ирландских же правил монастырской жизни (недопущения посторонних на территорию монастыря), ирландского монашеского облачения, ирландской тонзуры и т.п. В результате в 602 г. он был приглашен на поместный собор Галльской церкви для дачи соответствующих объяснений, однако не явившись на него, направил в адрес собравшихся прелатов послание, одновременно исполненное как чувства почтенного смирения, так и осознания своей полной независимости («Epistola ad patres synodi cujusdam Gallicanae super quaestione Paschae congregatae»). Так, называя себя, подобно тому, как это делал св. Патрик Ирландский, «Колумбан грешник» и подчеркивая, что не на нем лежит ответственность за наблюдаемую разницу в пасхалиях, он просит единственно о том, чтобы ему было позволено жить в тишине лесной чащи рядом с костьми 17 уже умерших его братьев: «О, позвольте же нам жить с вами в этой Галлии, где мы сейчас находимся, так, как нам предназначено жить друг с другом на небесах, если нас сочтут достойными вступить туда». В защиту кельтских церковных обычаев Колумбан написал также три письма папе Григорию I Великому (590-604), из которых в Рим дошло лишь последнее, оставшееся, впрочем, без ответа: в нем он, в частности, впервые использовал выражение «tota Еuropa» для обозначения единого церковного и культурного пространства христианского мира. В другом, датируемом 607/608 г., письме Бонифацию III (607) или Бонифацию IV (608-615) Колумбан изъявляет желание поддерживать самые тесные контакты с каждым из Римских понтификов и даже духовно их навещать и утешать: «visitare spiritu et consolare» («Epistolae», III, 2). Впоследствии св. Евстахий Люксёйский, с 610/611 г. преемник Колумбана на посту аббата монастыря Люксёй, по всей видимости, отказался от практики использования ирландской пасхалии, поскольку соответствующих обвинений со стороны галльских епископов больше не было.

Колумбан вступил в открытый конфликт с бургундским двором, пороки которого он осуждал публично и со свойственным ему ригоризмом, не поддаваясь при этом ни на дары, ни на знаки почтения. Король Теодорих II (596—613), будучи сыном Хильдеберта II (575—596) и, соответственно, внуком Сигиберта I (561-575) — брата Гунтрамна Святого и мужа Брунгильды (566— 613), вел чрезвычайно распутную жизнь под опекунством своей бабки: так, Брунгильда специально поощряла его связи с наложницами, дабы не иметь королеву-соперницу. Несмотря на то что Теодорих II высоко ценил Колумбана и даже лично навещал его в монастыре Люксёй, уговаривая подчиниться обычаям и традициям его королевства, последний не только отказался благословить незаконнорожденных детей Теодориха II, но и пригрозил вообще отлучить короля от Церкви. В результате, воспользовавшись, в том числе, и настроенностью против Колумбана галльского клира, Теодорих II добился в 601 г. его изгнания и заключения в Безансоне вплоть до дальнейших распоряжений. Однако вскорости Колумбан чудесным образом бежал от стражи, освободив при этом и других узников, и вновь вернулся в Люксёй (где столь же чудесным образом долгое время был сокрыт от глаз королевских солдат). Наконец, в 610 г. Теодорих II и Брунгильда велели его арестовать и вместе с группой ирландских монахов посадить в Невере на корабль, дабы по Луаре доставить их в Нант с целью уже оттуда окончательно отправить назад, в Ирландию. По пути, в Туре, Колумбан поклонился могиле св. Мартина Турского и отослал письмо Теодориху II, в котором предсказал, что в течение трех лет он и его дети умрут; а уже из Нанта направил также прощальное послание своим, оставшимся в Люксёе, братьям («Epistola ad discipulos et monachos suos»). Но как только Колумбан и сопровождающие его монахи пересели на новое судно и вышли в море, поднялся шторм, выбросивший корабль на берег, после чего дальнейшее плаванье оказалось невозможным.

Оказавшись, таким образом, на свободе, Колумбан с учениками удалился в Суассон — к благоволившему ему королю Нейстрии Хлотарю II (584—629); однако несмотря на предложение последнего поселиться на подвластной ему территории, они в 611 г. направились далее в Мец — к королю Австразии Теодеберту II (596-612), брату Теодориха II Бургундского, а уже оттуда по Мозелю, Рейну, Аре и Лиммату — в Тугген на востоке Цюрихского озера: дабы подыскать себе подходящее место «для проповеди народам» (ad praedicandum nationes), а именно язычникам-алеманнам. Однако поскольку их проповедь там не была успешной, монахи в отчаяньи ушли в Арбон на востоке Боденского озера, откуда местный священник Виллимар (Willimarus) направил их в близлежащий Брегенц, где они возобновили миссионерскую деятельность. Здесь Колумбан не только уничтожил идолы местночтимых божеств и совершил чудо, силой собственного дыхания разбив вдребезги большой кувшин с пивом, предназначенным в качестве жертвоприношения верховному богу свевов Вотану («іllі aiunt se deo suo Vodano nomine»), но и освятил небольшую церковь Св. Аврелии (Ecclesia Sanctae Aureliae), поместив мощи святой под алтарем, а также, возможно, основал монастырь. Однако уже в 612 г. Колумбан, по-видимому, в том числе и по причине одержанной Теодорихом II победы над покровителем ирландского монаха Теодебертом II Австразийским, отправился через Альпы в Ломбардию; при этом один из его учеников, св. Галл, отказавшись от предложенного ему сана епископа Констанца, остался проповедовать на берегах Боденского озера: впоследствии над его гробницей будет воздвигнута церковь, которая станет центром основанного в 719 г. св. Отмаром аббатства Св. Галла (Гельвеция), а позднее и города Санкт-Галлена.

Позднее, в IX—XI вв., указанное аббатство прославят три знаменитых Ноткера: 1) бл. Ноткер Бальбул (Заика) — поэт, автор сорока объединенных в 884 г. в «Книгу гимнов» («Liber hymnorum») секвенций, стихотворного «Жития св. Галла» («Vita Sancti Galli», или «Metrum de vita Sancti Galli»), «Мартиролога» («Martyrologium»), а также «Деяний Карла Великого» («Gesta Caroli Magni imperatoris», ок. 885), написанных, судя по всему, по непосредственному указанию императора Карла III Толстого (881—887), приезжавшего в Санкт-Галлен в 883 г.; 2) бл. Ноткер Физик (Врач) - медик, художник, автор антифонов и гимнов («Rector aeterni metuende secli»), который по причине строгости нрава заслужил прозвище «Перечное Зерно» (Piperis Granum); и 3) Ноткер Лабеон (Губастый) — автор трактатов «Об искусстве риторики» («De arte rhetorica»), «О частях логики» («De partibus logicae»), посвященного пасхалии «Компутуса» («Computus») и ок. 30 комментариев к сочинениям античных писателей, а также переводчик на древневерхненемецкий (алеманнский) язык Книги Иова («Liber Jobi»), Псалтири («Liber Psalmorum»), трудов Аристотеля («De interpretatione»), Теренция («Andria»), Вергилия («Bucolica [Carmina]»), Боэция («De consolatione Philosophiae libri V»), Григория I Великого («Expositio in beatum Job seu Moralium libri XXXV») и части «Сатирикона, или О бракосочетании Филологии и Меркурия» («Satyricon sive De nuptiis Philologiae et Mercurii libri novem») Марциана Капеллы.

По прибытии в 612 г. в Милан Колумбан был радушно принят королем Агилульфом (590-615/616) — первым из лангобардских королей, кто незадолго до этого, в 603 г., отказался от исповедования арианства, и королевой Теоделиндой (590—625/626). Там он не только составил собственный — ныне утерянный — антиарианский трактат, но и по просьбе короля написал послание к Бонифацию IV (608-615), касающееся богословской дискуссии по вопросу о так называемых «трех главах» («тріа кефаАаіа», «tria capitula»), развернувшейся в связи с изданием в 543/544 г. императором Юстинианом I Великим (527-565) догматического эдикта, получившего в Римской церкви — в ходе разгоревшихся вслед за тем споров — название «О трех главах» («De tribus capitulis»). Эти сочинения Колумбана, однако, были расценены как направленные на защиту несторианства, и ему, «глупому скотту», пришлось оправдываться перед папой, призывая понтифика созвать специальный собор, на котором он, Колумбан, смог бы доказать свою ортодоксию. Одновременно, обращаясь к Бонифацию IV, Колумбан выражает предельную преданность — свою и всей Ирландской церкви — Римскому Престолу: «Мы, ирландцы, хотя живем на дальних концах земли, все ученики св. Петра и св. Павла... мы преданы (devincti) Престолу Петра...», ибо Рим — «глава Церквей всего мира, за исключением единственно места воскресения Господа [т.е. Иерусалима] (Roma orbis terrarum caput est Ecclesiarum, salva loci Dominicae resurrectionis singulari praerogativa)».

В Лангобардском королевстве Колумбан проповедовал в городке Момбрионе, ныне известном как Сан-Коломбано-аль-Ламбро, а также в 614 г. на землях, предоставленных ему Агилульфом близ реки Треббия у границы с Лигурией, входившей в то время в состав Восточной Римской империи (Imperium Romanum Orientale, т.е. Византии), возвел на развалинах древней церкви Св. Петра (Ecclesia Sancti Petri) небольшую часовню и основал таким образом монастырь Боббио (Bobium, Monasterium Bobiense [Baubiense], Abbatia Sancti Columbani, Эмилия). При этом примечательно, что после того, как король Нейстрии Хлотарь II одержал в 613 г. победу над Сигибертом II (613), внебрачным сыном Теодориха II Бургундского, и его прабабкой Брунгильдой и стал, тем самым, правителем всего объединенного Франкского королевства, он попытался вернуть Колумбана обратно, под свое покровительство, прислав с этой целью в Боббио специальное посольство: связываемый с деятельностью ирландского монаха процесс автономизации монастырей и их изъятия (exemtio) из сферы юрисдикции галльского епископата отвечал интересам новой франкской правящей элиты, укрепляя ее властную вертикаль и ослабляя позиции местных группировок галло-римской сенаторской аристократии, владевшей кафедрами, а соответственно городами и их округами. Именно с этого момента начинает приобретать свой политический вес и Люксёй, число братии коего уже в VII в. выросло до шестисот человек; в том же столетии в аббатстве сформировался специфический стиль иллюминированных рукописей, примером которого может служить уникальный Лекционарий, хранящийся ныне в Париже в Национальной библиотеке Франции (Bibliotheque nationale de France). Хотя в 732 г. Люксёй был разграблен арабами, а в 888 г. разорен норманнами, обитель вновь возродилась; в 1340 г. в ней был сооружен готический собор Св. Петра (Ecclesia Sancti Petri Luxoviensis), действующий и в настоящее время, несмотря на то что вскоре после Французской революции 1789 г. само аббатство было распущено.

Боббио же уже при первых преемниках Колумбана - аббатах св. Аттале (615—627), св. Бертульфе (627—642) и св. Бобулене (643—652) — достиг своего расцвета, превратившись в очаг учености и подвижничества для всей Северной Италии. В 618 г. его монахом стал вышеупомянутый Иона Боббийский — будущий автор написанного по заказу св. Бертульфа «Жития св. Колумбана и его учеников» («Vita Sancti Columbani et discipulorum eius», 640—643). К 643 г. в монастыре было ок. 150 монахов; при этом Боббио неизменно оказывали всяческую поддержку лангобардские короли: например, Ротари (636-652), Лиутпранд (712-744), а также Ратхис (744—749, 756-757), восстановивший аббатство после нападения на него разбойников в 747 г. Позднее, в 982 г., по указу Оттона II (973—983) аббатом Боббио был назначен глава Реймсской школы Герберт из Орийака — будущий папа Сильвестр II (999—1003), который хотя и обогатил монастырскую библиотеку, одновременно проявил полную неопытность в политическом и экономическом управлении аббатством и потому уже в 983 г. возвратился в Реймс (формально оставаясь в должности аббата вплоть до 999 г.). Характерной приметой монахов-колумбанцев была белая шерстяная ряса с капюшоном (cuculla) и с изображением желтого солнца на груди; в отличие от монахов, живших в соответствии с иными уставами, большую часть времени они посвящали различным видам ручного труда. Постепенно, однако, на смену уставу св. Колумбана стал приходить менее строгий устав св. Бенедикта, и 30 сентября 1448 г. по указу Николая Ѵ (1447—1455) монашеская община ордена св. Колумбана в Боббио была распущена, а ей на смену пришли монахи-бенедиктинцы конгрегации св. Юстины Падуанской; в 1803 г. монастырь был окончательно упразднен французскими оккупационными войсками.

Что же касается Колумбана, то перед смертью он уединился в пещере на склоне горы с видом на Треббию, где, согласно традиции, устроил молельню, посвященную им Богоматери: там он и скончался, после чего был похоронен в аббатской церкви Боббио. В 1482 г. его мощи были помещены в крипту под алтарем возведенной в 1456—1530 гг. на месте прежней церкви новой базилики Св. Колумбана (Ecclesia Sancti Columbani), где они и покоятся ныне в изготовленном в 1480 г. саркофаге рядом с саркофагами св. Атталы и св. Бертульфа. Кроме того, в сокровищнице Боббио имеются осколок черепа Колумбана, его нож, деревянная чашка, колокольчик и сосуд для хранения священных реликвий, который, как считается, был подарен ему Григорием I Великим; в XIV в. в сокровищницу были помещены и изъятые из гробницы двенадцать зубов Колумбана, однако к настоящему времени они оказались утерянными. Согласно «Римскому мартирологу» («Martyrologium Romanum», 1583), память св. Колумбана в католической церкви — 23 ноября; при этом он почитается как святой также в англиканской и православной церквях. В городке Люксёй-ле-Бен ему установлен памятник. Иоанн Павел II (1978—2005) официально утвердил св. Колумбана в качестве покровителя мотоциклистов (байкеров); с молитвами к нему обращаются также в случае наводнений.

Из сочинений Колумбана, хорошо знавшего труды классических латинских авторов (Цицерона, Саллюстия, Вергилия, Овидия, Ювенала, Плиния Старшего, Пруденция) и оказавшего существенное влияние на процесс возобновления изучения древнеримской литературы и использования плодов античной учености в целях евангелизации европейских народов в эпоху раннего Средневековья, сохранилось несколько распоряжений («Diplomata») и стихотворений («Carmina»), пять посланий («Epistolae»), а также семнадцать проповедей («Sermones»): «О едином и троичном Боге» («De Deo uno et trino»), «Об умерщвлении грехов и стяжании добродетелей» («De mortificatione vitiorum et acquisitione virtutum»), «О восьми главнейших грехах» («De octo vitiis principalibus»), «О необходимости пылкого служения Богу» («De fervore serviendi Deo»), «О любви к Богу и к ближнему» («De dilectione Dei et ргохіші»), «О Страшном суде» («De extremo judicio»), «Разнообразные свидетельства духовной жизни» («Ѵагіа spiritualis vitae documenta») и другие, в основном посвященные сравнению настоящей, земной, жизни с жизнью будущей, небесной, и неотвратимости загробного воздаяния («De fonte vivo Christo Jesu adenndo et potando», «De caecitate hominis, qui neglecto spiritu inservit corpora», «De sectando mundi contemptu et coelestium bonorum amore», «De terribili venturi judicis ira declinanda», «De compunctione et vigilantia qua judicis adventus exspectandus est», «Quid est, aut quid erit?», «Quod ad coelestem patriam festinandum sit», «Quod in praesenti vita laborandum, ut in futura quiescamus», «Quod praesens vita non sit dicenda vita, sed via», «Praesentem vitam similem esse umbrae»). «О смертная жизнь! Скольких ты обманула, обольстила и ослепила!» - восклицает св. Колумбан в одной из своих проповедей и продолжает: «Ты убегаешь и ничего не значишь, ты являешься не чем, как тенью, ты испаряешься, как туман, ты уходишь каждый день и вновь приходишь, ты уходишь, приходя, и приходишь, уходя, — одна в начале пути, но иная в конце, сладкая для безумцев, горькая для мудрых. Те, кто любит тебя, тебя не знают, и только те знают тебя, кто тебя презирает. Что ты такое, о человеческая жизнь? Ты — путь смертных, а не их жизнь. Ты начинаешься во грехе и заканчиваешься в смерти. Ты — жизненный путь, а не сама жизнь. Ты - только дорога, и неравная дорога, длинная для одних, короткая для других, широкая для одних, узкая для других, радостная для одних, печальная для других, но для всех одинаково быстрая и не допускающая возврата. А потому, о несчастная человеческая жизнь, необходимо испытывать тебя, вопрошать тебя, но не вверяться тебе. Мы должны пройти по тебе, не пребывая в тебе, — никто ведь не живет на большой дороге, а мы только идем по ней, чтобы попасть в другую страну». '

Приверженность Колумбана крайним формам аскезы нашла свое отражение и в составленном им ок. 590 г. монашеском уставе в десяти главах («Regula monastica», «Regula monachorum»), или в «Правилах св. Колумбана» («Regula Sancti Columbani») - более кратких и строгих, чем «Правила св. Бенедикта» («Regula Sancti Benedicti», ок. 540); впрочем, особенно суровые статьи устава, - касающиеся, в том числе, и применения телесных наказаний за малейшие проступки (такие как, например, разговоры за столом или кашель во время пения), возможно, не принадлежат самому Колумбану, но были дописаны позднее. Первая глава данного устава касается послушания («De obedientia»), вторая — безмолвия («De silentio»), третья — еды и питья («De cibo et potu»), четвертая - бедности («De paupertate»), пятая - подавления тщеславия («De vanitate calcanda»), шестая — целомудрия («De castitate»), седьмая - пения псалмов («De cursu psalmorum»), восьмая — способности различения («De discretione»), девятая - умерщвления плоти («De mortificatione») и десятая - различия в провинностях («De diversitate culparum»). Одобренный на соборе в Маконе в 627 г., устав св. Колумбана получил широкое распространение во всем Франкском королевстве (Regnum Francorum), но в течение VIII в. был полностью или частично вытеснен уставом св. Бенедикта (при этом на протяжении ряда веков в некоторых обителях, как было сказано, практиковался объединенный монашеский устав).

Вероятно, в монастыре Люксёй вслед за уставом Колумбан создает и покаянную книгу, т.е. предназначенное для аббатов и приходских священников руководство, содержащее перечни разновидностей грехов и соответствующих им епитимий (духовных и физических наказаний как средств исправления и воспитания согрешившего), — «Пенитенциал св. Колумбана» («Poenitentiale Sancti Columbani», или «Regula coenobialis fratrum sive Liber de quotidianis poenitentiis monachorum», «Liber de poenitentiarum mensura taxanda»), текст коего подразделяется на две неравные части: А (из двенадцати пунктов) и В (из тридцати пунктов с отдельным Прологом). В пункте А 1 сказано: «Истинная епитимия — заслуживающее покаяния [наказания] не совершать, но совершенное оплакивать. Но поскольку это не исполняется слабостью многих, если не всех, - следует сообщить пенитенциальные меры. Порядок их поведан Святыми Отцами, дабы в соответствии с мерой грехов устанавливалась мера пенитенции»; в Прологе к части В: «Разница вины порождает различие пенитенции. Ибо и лекари тел составляют различного вида лекарства, ибо одним образом [готовят их] для лечения ран, другим - для болезней, иным - для нарывов [опухолей], иначе — для кровоподтеков, по-другому - из-за нагноения, иным образом для глазных болезней, по-иному для переломов, иначе - для лечения ожогов. Вот точно так же духовные лекари должны излечивать различного вида попечением душевные раны, болезни, провинности, скорби, печали, слабости. Но поскольку рассматриваемое [качество лекаря] имеется у немногих — познать, воистину безупречно, всевозможное лечение, как лечить и восстанавливать слабых к состоянию возобновления здоровья, — так или иначе хотя бы немногое [следует нам здесь] объявить согласно преданию древних и отчасти согласно нашему пониманию, — частью в самом деле пророчествуя, частью — зная». При этом предполагается, что в то время как часть А предназначена всецело для монахов, пункты 5 1 — 12 предназначены для белого духовенства, В 13—25 — для мирян, В 26—30 — вновь для монахов. Одновременно существуют разные точки зрения относительно того, какая из частей написана раньше, а какая позже, и в какой мере данный текст принадлежит непосредственно самому св. Колумбану, а в какой является позднейшей редакцией: так, например, вероятно, только ок. 608 г. в «Пенитенциал» были включены пункты Л 9-12, В 26-30 и так же, только в нач. VII в., были добавлены пункты В 24-25, ибо именно в то время в окрестностях Люксёя была наиболее распространена упоминаемая там ересь боносиан (bonosiani), отрицавших божественность Христа и являвшихся последователями Боносия — епископа Сардики (episcopus Sardicensis), т.е. Софии, противостоявшего, в свою очередь, учению о вечной девственности Марии.

Полагая наказания за убийство, насилие, прелюбодеяние, кражу, клевету, клятвопреступление, колдовство, непослушание, чванство, обжорство, пьянство и т.п., «Пенитенциал» касается даже самых мелких провинностей: «Если кто ограду открытой ночью оставит...» (В 26), «Если кто, желая бани, помоется один обнаженным...» (В 27), «Но если кто, даже еще сидя в бане, без необходимости смывания грязи обнажит колени или руки...» (В 28). Характерны также и различия в тяжести епитимий: «Если какой мирянин от другой жены породит ребенка, то есть совершит прелюбодеяние, ложе своего ближнего оскверняя, — три года пенитирует...» (В 14), «Однако, если какой мирянин предается разврату содомитским обычаем... - семь лет пенитирует...» (В 15), «Но если кто из мирян предается разврату... с вдовой - один год, если с девицей — пусть два года пенитирует..; однако если не имеет жены, но девственником соединится с девственницей, по благословению родителей пусть будет [она] его женой - до того, однако, пусть год пенитируют и тот и другая, и таким образом пусть соединяются» (В 16), «Но если какой мирянин предастся разврату с животным — пенитирует год, если имеет жену; если, однако, не имеет, - полгода. И так же пенитирует тот, кто, имея жену, собственными руками себя осквернит» (В 17). В целом же: «Болтуна следует наказывать молчанием, неуемного - кротостью, прожорливого - постом, сонливого — бодрствованием, гордого — темницей, покидающего - отвержением; пусть каждый претерпевает точно по своим заслугам, чтобы надлежаще продолжало жить благочестие» (А 12). Примечательно, что являясь древнейшим и особенно авторитетным в континентальной Западной Европе пастырским руководством по наложению церковных наказаний, «Пенитенциал св. Колумбана», дошедший до нас в двух кодексах Туринской национальной библиотеки: С. V. 38 (ІХ или Х в.) и С. VII. 16 (ІХ, Х или ХІ в.), тесно связан по духу как с предшествовавшим ему аналогичным сочинением св. Финниана, основавшего ок. 520 г. монастырь Клонард (Clonardum, Abbatia Clonardensis, Ленстер) и обучавшего там св. Комгалла (вышеупомянутого наставника св. Колумбана), так и с другим, более поздним ирландским пенитенциалом св. Куммиана. В то же время он сам стал, в свою очередь, основой для создания иных покаянных книг уже в галльском регионе, например, «Бургундского пенитенциала» («Poenitentiale Burgundense»), «Боббийского пенитенциала» («Poenitentiale Bobbiense») и др.

Своей неутомимой деятельностью Колумбан оказал значительное влияние на процесс христианизации европейского континента, развития там церковной жизни и пенитенциарной системы, превращения основанных как самим ирландским святым, так и его непосредственными и заочными учениками аббатств в важнейшие центры духовной и светской культуры (считается, что только из монастыря Люксёй вышли шестьдесят три миссионера и учредили свыше ста новых обителей в Западной и даже Центральной Европе). Так, например, монах из Люксёя св. Деикол, считающийся братом св. Галла, получивший образование еще в Бангоре и покинувший его вместе с самим св. Колумбаном, основал аббатство Люр (Luterhaa, Luthra, Франш- Конте) близ Безансона; и другой насельник из Люксёя, св. Урсицин, тоже основал обитель, названную позднее его именем - монастырь Св. Урсицина (Сент-Урсан, Monasterium Sancti Ursicini, Гельвеция) близ Делемона (Дельсберга). Вышеупомянутого св. Евстахия Люксёйского сам св. Колумбан направил «к бойям, которых ныне называют баварцами (ad Boias, qui nunc Baioarii vocantur)», и тот в 617 г. вместе со св. Агилом основал монастырь Вельтенбург (Monasterium Veltenburgense, Нижняя Бавария) близ Регенсбурга; обратив многих язычников и вернувшись в свою обитель, св. Евстахий вновь послал в Баварию «разумных мужей», продолживших там его начинание. Однако такой ученик св. Евстахия, как св. Аудомар — ок. 640 г. вместе со св. Бертином, св. Момелином и св. Эбертрамном — основал монастырь в другой части Европы, который позднее стал называться аббатством Св. Бертина (Сен-Бертин, Abbatia Sancti Bertini, Артуа), вокруг коего вырос город Сент-Омер, чье имя возникло уже непосредственно от имени самого св. Аудомара.

Далее, выходцами из Люксёя были основаны: монастыри Ставело (Stabulum, Льеж) и Мальмеди (Malmundarium, Льеж) близ Вервье — в 647/648 г. просветителем Арденн св. Ремаклем, будущим епископом Маастрихта (652—663); живущее под руководством общины ирландских монахов «в соответствии с нормой Отцов, господина Бенедикта и господина Колумбана (secundum normam Partum, domni Benedicti et domni Columbani)» аббатство Св. Мавра (Маурсмюнстер [Maursmiinster], Мармутьё [Marmoutier], Abbatia Sancti Mauri, Эльзас) близ Страсбурга — в 659 г. св. Леобардом; монастырь Дисентис (Desertina, Гельвеция) у истоков Рейна близ Иланца — в начале VIII в. св. Сигисбертом. Тогда же, в начале VIII в., на рейнском острове Хонау близ Страсбурга было основано аббатство Св. Михаила (Abbatia Honauensis, Monasterium Sancti Michaeli), которое в дипломах Карла I Великого (768—814) само фигурирует как «церковь скотов» (ecclesia Scottorum), или «монастырь скоттов» (monasterium Scottorum), а его насельники — как «странники-скотты» (peregrini Scottorum); а еще раньше, в VII в., монахи св. Колумбана из Боббио основали монастыри Помпозу (Pomposa, Monasterium Sanctae Магіае, Романья) близ Феррары и Бруньято (Bruniatum, Abbatia Bruniatensis, Лигурия) близ Специи.

В то же время ирландцы осваивают континентальную Европу, продолжая приезжать и непосредственно из самой Ирландии, как, например, именно с этого острова прибыл для проповеди в Тюрингии будущий «апостол Франконии» св. Килиан, чтобы пасть в результате мученической смертью вместе со своими спутниками, св. Коломаном (Колонатом) и св. Тотнаном, и быть погребенным 8 июля 752 г. первым епископом Вюрцбурга, учеником св. Бонифация, Бурхардом (741—754) в названном в честь него позднее Вюрцбургском кафедральном соборе (Ecclesia Sancti Kiliani). Не менее знаменит — бывший первоначально аббатом основанного во второй половине VII в. св. Каником монастыря Ахабо (Aghaboe [Achadh Bh6], Campulus Bovis, Ленстер) близ Килкенни и тогда же за свои обширные научные познания прозванный «Геометром» (Geometricus) — «апостол Каринтии» св. Виргилий (Фергил), который в 755 (или 767) г. стал епископом Зальцбурга, будучи при этом неизменным последователем св. Колумбана в осуществлении практики «peregrinatio pro Christo» и открытым оппонентом св. Бонифация в вопросе о действительности крещения, совершаемого безграмотными священниками. Так, согласно «Обращению баварцев и каринтийцев» («Conversio Bagoariorum et Carantanorum», ок. 870), именно св. Виргилий Зальцбургский организовал ок. 755 г. первую миссию среди западных славян, направив в Каринтию и Паннонию своего сотрудника хорепископа, также ирландца, св. Модеста вместе с четырьмя священниками, диаконом и «иным клиром», которые тогда же построили в указанных краях три церкви и сделали переводы на славянский язык некоторых христианских текстов - еще за много лет, таким образом, до прихода в Великую Моравию легата Адриана II (867—872), митрополита Сирмия (episcopus metropolitanus Sirmiensis), т.е. Сремска-Митровицы, св. Мефодия, сподвижника св. Кирилла (Константина Философа). Спутником же св. Виргилия Зальцбургского был Добдагрек, тоже «пришлый епископ скотский» (advena episcopus Scottus), который в 782 г. стал первым аббатом основанного им на озере Кимзе островного монастыря, получившего аналогичное название — Кимзе (Abbatia Chiemseensis, Верхняя Бавария). Кроме того, к уже указанным выдающимся представителям ирландского нашествия на материк стоит добавить: поэта св. Доната, автора «Жития св. Бригитты» («Vita Sancti Brigidis»), ставшего епископом Фьезоле (episcopus Faesulensis) близ Флоренции, двух отшельников, св. Финдана и св. Евсевия, о последнем известно, что он уединился на горе Викторсберг (Mons Sancti Victori) близ Фельдкирха вместе с «духовной общностью неких скотов» (religioso quorundam Scottorum conventu), и нек. др.

Более того, традиции св. Колумбана стали верны и многие этнически собственно не ирландские миссионеры: например, «апостол Бельгии» св. Аманд, основавший в 630-е годы древнейший и крупнейший фландрский монастырь Эльнон (Сент- Аманд; Elno, Monasterium Sancti Amandi) близ Валансьена; «апостол Баварии» св. Руперт, основавший ок. 697 г. монастырь Св. Петра (Monasterium Sancti Petri) в Зальцбурге, ставший, таким образом, первым аббатом-епископом Зальцбургским и опиравшийся в своих трудах на помощников-ирландцев Хуниальда и Гислария; бродячий епископ св. Пирмин, в 724 г. основавший на Боденском озере монастырь Райхенау (Monasterium Augiense, Баден) близ Констанца, в 728 г. — монастырь Мурбах (Monasterium Murbacence, Эльзас) близ Кольмара и Мюлуза, прозванный даже «рассадником странников» (vivarium peregrinorum), а в 740 г. — монастырь Хорнбах (Monasterium Hornbacense, Пфальц) близ названного в честь самого святого Пирмазенса; «апостол Альгоя» св. Магн (Магинольд), основавший со своим спутником Теодором монастыри в Фюссене (Abbatia Sancti Magni, Восточная Швабия) и Кемптене, который, согласно традиции, идущей от нарушающего хронологию его «Жития» («Vita Sancti Magni»), являлся сподвижником св. Галла.

Позднее, в первой половине IX в., Валафрид Страбон заметит, что «привычка скитаться уже превратилась у ирландцев почти во вторую натуру (consuetudo peregrinandi [Scottorum] jam репе in naturam conversa est)», имея в виду в том числе и хлынувшую к тому времени из Ирландии на континент — вслед за первой духовно-просветительской волной - вторую миссионерскую волну, состоящую уже более из ирландских ученых мужей, т.е. собственно интеллектуалов. В их числе можно, прежде всего, назвать монаха, поэта, вероятно, идентичного с создателем латинских эпиграмм и поэмы «К королю Карлу» («Ad Karolum Regem») анонимным Ирландским эмигрантом (Hibernicus exul), — Дикуила,

также автора астрономических компутусов (814—816) и географической «Книги об измерении земного круга» («Liber de mensura orbis terrae», ок. 825). Книга эта, будучи фактически географической суммой, предоставляющей читателю краткую информацию о различных регионах земли, отчасти опирается на существовавший при Каролингском дворе манускрипт работы «Измерение [земного] круга» («Mensuratio orbis»), написанной в 435 г. по заказу императора Восточной Римской империи Феодосия II (408— 450). Несмотря на большое количество заимствований — Дикуил широко использовал сведения, почерпнутые им из трудов Плиния Старшего, Солина, Павла Орозия, Исидора Сивильского и др., - упомянутое сочинение имеет и определенную самостоятельную ценность: так, в нем, помимо прочего, содержатся как рассказ некоего монаха Фиделиса, путешествовавшего (вероятно, ок. 762 г.) вдоль существовавшего в то время канала между Нилом и Красным морем, так и сообщения моряков, посетивших Фарерские острова и Исландию (а это едва ли не самые ранние географические описания данных территорий). Другой ирландский астроном — св. Дунгал, который сначала учился в Бангоре, в 811 г. стал монахом аббатства Св. Дионисия (Сен-Дени, Abbatia Sancti Dionysii, Иль-де-Франс) под Парижем, основанного в 630 г. королем Дагобертом I (629—639) в честь крестителя Галлии и патрона Франкского государства св. Дионисия Парижского и его соратников, св. Рустика и св. Элевтерия, чьи останки хранились в аббатстве; в 825 г. он был назначен главой школы в Павии и в результате умер как насельник в Боббио (успев при этом обогатить библиотеку монастыря своими книгами). В своем письме к Карлу I Великому св. Дунгал, отвечая на вопрос императора относительно того, почему в 810 г. случилось аж целых два солнечных затмения, показывает неплохое знание естественно-научных воззрений Плиния Старшего, Макробия и иных античных авторов.

И уже далее следует упомянуть: знаменитого Иоанна Скота (Эриугену: «Annotationes in Marcianum», «De divina praedestinatione», «Periphyseon sive De divisione naturae»), богослова Макария Скота, главу Ланской соборной школы Мартина Скота («Scholia graecarum glossarum», «Glossae in Martianum»), а также поэта, теолога и грамматиста Седулия Скота («Commentaria in Isagogen Porphyrii», «De rectoribus christianis», «Collectanea in omnes beati Pauli Epistolas»), или Седулия Младшего - в отличие от поэта первой половины V в. св. Целия Седулия, или Седулия Старшего («Carmen paschale», 425—450).

3. Миссионерская деятельность св. Бонифация (Винфрида)

Бонифаций, или Вонифатий, Винфрид (лат. Bonifatius [Воnіfacius], Winfridus [Vinfridus]; др.-англ. Winfrid [Winfried], Wynfrid [Wynfreth, Wynfrith, Wynfryth, Wynfnith]): род. ок. 672/673, Уэссекс, вероятно, Кредитон близ Эксетера — ум. 05.06.754, около Доккюма близ Леувардена. Британский монах, чье первоначальное имя означает «друг мира» (wine fridu), который настолько широко прославился своей активной миссионерской, просветительской и церковно-организаторской деятельностью, прежде всего на северо-востоке Франкского королевства (во Фрисландии и Германии), что это дало повод Рабану Мавру уже в первой половине IX в. заметить, что Германия может гордиться им так же, как Рим — ап. Петром, а Эфес - ап. Иоанном. В 1160 г. Бонифаций впервые был провозглашен «апостолом Германии» (Apostolus Germaniae), став, тем самым, покровителем всего немецкого католичества, а позднее по существу и немецким национальным героем; наряду с Карлом I Великим (768—814) он по праву рассматривается как одна из ключевых фигур в процессе формирования религиозно-политического и культурно-цивилизационного единства средневековой Европы (Christianitas).

Выходец из знатного англосаксонского рода, Винфрид был в семилетнем возрасте, т.е. ок. 680 г., пожалован родителями в качестве облата — puer oblatus: «жертвенного отрока» — одному из монастырей Экзетера (по-древнеанглийски Adescancastre, Escancastre, Examchester, Execestra), где он попал под начало аббата Вульфхарда (Wulfhardus); причем в то время как сам Винфрид с детства чувствовал себя призванным к духовному служению, отец его долго сопротивлялся упомянутому решению, согласившись на него только после излечения от тяжелой болезни. Далее, в четырнадцать лет Винфрид переходит в Нурслинг (Nhutscelle, Хэмпшир) близ Саутгемптона и Винчестера - согласно Беде Достопочтенному («Церковная история народа англов»: «Historia ecclesiastica gentis Anglorum», 731), самое древнее бенедиктинское аббатство в Уэссексе, основанное в 686 г. и позднее полностью уничтоженное данами в 878 г.; притом что местная приходская церковь в Нурслинге ныне посвящена именно Св. Бонифацию (Eccesia Sancti Bonifatii). Там он изучает под руководством аббата Винберта (Wynberthus) Священное Писание, дисциплины тривиума, историю и поэзию, а вскоре и сам назначается руководителем монастырской школы, где преподает грамматику и стихосложение. В возрасте тридцати лет, т.е. ок. 700 г., Винфрид был рукоположен в священнический сан; в 710 г. он на некоторое время покидает Нурслинг для поездки в Кентербери, что, видимо, сыграло определенную роль в будущем изменении им всего образа его монашеского служения.

Через освоение содержания монастырской библиотеки (по всей видимости, включавшей в свой состав труды Элия Доната, Присциана Цезарейского, Исидора Севильского и др.) и, что особенно важно, посредством личного общения с аббатом Винбертом Винфрид в своем духовном воспитании проникается особым почтением к авторитету архиепископа Теодора Кентерберийского (668—690), а в своих литературных занятиях — к творчеству ученого и поэта Альдхельма Малмсберийского, знатока латинской античной культуры (Теренция, Вергилия, Горация, Ювенала), автора ста стихотворных загадок, «Послания к Ацирцию о стихотворных размерах, правилах сочинения загадок и построения стопы» («Epistula ad Acircium de metris et enigmatibus ac pedum regulis»), трактата «О девственности» («De virginitate») и др., ставшего в 675 г. аббатом монастыря Малмсбери (Malmesburia, Monasterium Sanctorum Petri et Pauli, Уилтшир), а в 705 г. — первым епископом Шерборна. В результате сам Винфрид еще в Нурслинге составил в качестве учебных пособий для своих учеников первую латинскую грамматику, написанную на древнеанглийском языке, и теоретический трактат «Искусство грамматики» («Ars grammatica»), или «О восьми частях речи» («De octo orationis partibus»); ему принадлежит труд «О стихотворных размерах» («De metris»); сохранились также фрагменты просодий («Caesurae versuum») — сочинений, опирающихся всецело на предшествовавшие грамматические и метрические опыты.

Весною 716 г., т.е. по прошествии уже сорока лет от рождения, вероятно, не без влияния результатов вышеупомянутой поездки в Кентербери, Винфрид покидает Нурслинг и направляется на континент, а именно во Фрисландию (Фризию), т.е. туда, откуда собственно и прибыли в Британию англы и саксы, оставив на своей исторической родине близкие по крови, но до тех пор так и не просвещенные светом Евангелия народы (например, язычников-фризов). Как и многие его соотечественники из числа монахов, ведшие свое христианство еще от «апостола Англии» (Apostolus Angliae), архиепископа св. Августина Кентерберийского (597—604), который был направлен в указанную страну папой Григорием I Великим (590-604), вообще испытывавшим к англам, пусть и слегка наивную, но вполне искреннюю симпатию — чего стоит только сказанная им в их адрес знаменитая фраза: «Non Angli, sed angeli» («[Да, они] не англы, но ангелы»), Винфрид чувствовал за собой миссионерскую обязанность по отношению к народам, населявшим земли его предков, а потому первоначально отправившийся в путь оттого, что «более искал мест странствий (peregrina Іоса), нежели наследственных отеческих земель», вскоре уже он стал подыскивать себе «место для проповеди» (locus praedicationis), вознамерившись сеять среди фризов «семена слова Божьего». Однако этот, первый, опыт миссионерской работы Винфрида во Фрисландии потерпел полную неудачу: и ввиду оказанного ему сильного сопротивления со стороны местного населения, и потому что король фризов Радбод (ок. 680-719), воевавший в то время с франкским майордомом Карлом Мартеллом (717-741), в лучшем случае просто не препятствовал христианской проповеди со стороны англосаксов (оставаясь к ней совершенно равнодушным), а в худшем — не только не оказывал их миссии никакой поддержки, но и разорял отстроенные церкви и монастыри, убивая при этом как миссионеров, так и местных новообращенных христиан. В результате осенью 716 г. Винфрид со своими спутниками вынужден был вернуться в Нурслинг.

Заметим, что в деле христианизации Фрисландии англосаксами Винфрид был далеко не первым миссионером: так, отстраненный одно время от сана в тех краях уже проповедовал в 678—679 гг. направлявшийся с соответствующей жалобой в Рим св. Вильфрид, архиепископ Йоркский (664-678, 686-691). Согласно Беде Достопочтенному («Hist. eccl. gent. Angl.», V, 9—10), учившийся в Ирландии св. Свитберт отослал во Фрисландию миссионера св. Витберта, который, впрочем, после бесплодных стараний по просвещению местного населения без всякого результата вернулся обратно, «к месту излюбленного странствия (ad dilectae locum peregrinationis) и начал по обыкновению в молчании служить Господу, и поскольку не мог чужих подвигнуть (prodesse) к вере, заботился в большей степени о воспитании своих примерами добродетелей», подыскивая для «труда слова» (opus verbi) уже иных, «мужей святых и ревностных». Далее следует монах из Линдисфарна (Lindisfarna, Нортумберленд) св. Эгберт, который учился вместе со св. Свитбертом и также освоил в Ирландии «жизнь странника ради обретения родины на небесах (peregrinam vitam pro adipiscenda in caelis patria)»; он планировал целиком посвятить себя миссионерству и потому «задумал помочь многим, то есть, приняв на себя апостольский труд, передать, евангелизируя, слово Божье некоторым племенам из тех, кто его еще не слышал. Таких народов, как он знал, в Германии проживало немало. Известно, что от них ведут свой род и происхождение англы или саксы, населяющие теперь Британию». Сам св. Эгберт, впрочем, «по божественному внушению» на континент не поехал, однако направил во Фрисландию самую удачную — в сравнении со всеми прежними — миссию, включавшую в свой состав св. Виллиброрда с двенадцатью спутниками, среди которых был и св. Акка, будущий епископ Хексема (709—732), и вышеупомянутый св. Свитберт, проповедовавший в основном в Северном Брабанте, Утрехте и Гелдерланде и даже прославившийся в результате как «апостол фризов». Под конец жизни св. Свитберт затворился в монастыре, основанном им ок. 700 г. на полученном в дар от франкского майордома Пипина II Геристальского (680— 714) небольшом рейнском острове Верт (Werth); однако восемью-десятью восемью годами позднее обитель была разрушена, и ныне то место, где она располагалась, носит название Кайзерверт (Kaiserswerth), являясь старейшим из районов Дюссельдорфа.

Что же касается ставшего «апостолом Нидерландов» нортумбрийца св. Виллиброрда, сына св. Вильгильса, то будучи первоначально монахом расположенного близ Йорка аббатства Рипон (Inhrypum, Северный Йоркшир), он учился у св. Вильфрида Йоркского, ставшего там настоятелем в 664 г., а потом и у св. Эгберта, — уже пребывая в Ратмельсигийском монастыре (Monasterium Rathmelsigense, Ленстер) в Ирландии: вероятно, ныне на его месте находится цистерцианское Меллифонтское аббатство (Monasterium Mellifontense, Лаут) близ Дублина, которое основал в 1142 г. св. Малахия. В 688 г. Виллиброрд был рукоположен в священнический сан и уже в 690 г. высадился с указанным сопровождением во Фрисландии, обратившись при этом за «разрешением на проповедь» (licentia praedicandi) и поддержкой к вышеупомянутому Пипину II Геристальскому, воевавшему тогда с язычниками-фризами. Сначала евангелизация местного населения шла весьма успешно: уже в 695 г. папа Сергий I (687-701) дает Виллиброрду новое имя Климент («Кроткий») и посвящает его в сан первого епископа Утрехта (695—739) — города («castellum»), который еще король франков Дагоберт I (629-639) в свое время передал в управление Кёльнского епископа св. Куниберта (623/627—663) специально ради организации в нем центра для просвещения язычников-фризов; однако, как будет жаловаться потом Бонифаций (Винфрид) папе Стефану II (III) (752—757), тот «по небрежению» этого не сделал. Из Утрехта Виллиброрд предпринимает даже — не имевшую, впрочем, особого успеха — миссию в Данию.

В 698 г. он основывает на реке Зауэр — на месте виллы, переданной ему в собственность ее бывшей хозяйкой св. Ирминой, ставшей тогда же аббатисой монастыря Орен (Oeren, Abbatia Sanctae Магіае, Рейнланд) близ Трира, — аббатство Эхтернах (Echternacum ad Suramamnem, Восточный Люксембург), впоследствии прославившееся как одно из самых значительных из тех, что вообще возвели англосаксы на континенте; характерно при этом, что, передавая виллу, Ирмина отдала Виллиброрду и уже существовавшие там церкви, а также «маленький монастырь» (monasteriolum), который она еще ранее построила специально для «странствующих монахов» (monachi peregrini) и «нищих, испрашивающих там пропитание» (pauperum ibidem alimoniam petendum). В 714 г. Виллибрордом был крещен сын Карла Мартелла — будущий франкский король Пипин III Короткий (751—763); в том же 714 г. — по просьбе Пипина II Геристальского и его жены Плектруды (670-717) - он основал также близ Рурмонда Сустеренское аббатство (Abbatia Susterensis, Восточный Лимбург). Однако в 716 г. ввиду указанных выше антихристианских действий со стороны фризского короля Радбода Виллиброрд вынужден был удалиться из Утрехта в Эхтернах: так что неизвестно достоверно, состоялась встреча между ним и Винфридом уже тогда, в 716 г. (т.е. в первый, неудачный, приезд Винфрида во Фрисландию), или же нет. При этом интересно (да и весьма примечательно для всей тогдашней англосаксонской миссионерской традиции), что к роду Виллиброрда принадлежали и св. Виллехад — первый епископ Бремена (787-789), и Алкуин из Йорка — руководивший в 781 — 796 гг. ахенской Палатинской академией (Schola Palatina) Карла I Великого и по специальному заказу третьего Эхтернахского аббата Беорнрада составивший «Житие св. Виллиброрда» («Vita Sancti Willibrordi», 796).

В конце 717г. умирает аббат Нурслинга Винберт, и Винфрид получает официальное предложение стать его преемником; однако после непродолжительного пребывания в роли временного настоятеля он, несмотря на открывавшийся перед ним карьерный рост, уже осенью 718 г., имея на руках рекомендательное письмо тогдашнего епископа Винчестерского Даниила (Daniel), вместе с группой сподвижников навсегда покидает не только свой монастырь, но и вообще Британию и отправляется в Рим, дабы заручиться поддержкой со стороны Св. престола в деле дальнейшей проповеди христианства в германских землях: с тех пор никогда не прерываемая связь с римской церковью стала надежным залогом успеха в его миссионерской работе. Винфрид прибыл в Рим в конце 718 г., а 15 мая 719 г. папа Григорий II (715—731), сочувственно отнесшийся к изложенным им планам, благословив, выдал ему специальную грамоту, в которой подтверждались его полномочия как миссионера и проповедника христианской веры (хотя и без указания на конкретное поле деятельности) и в которой ему предписывалось придерживаться при совершении крещения именно римской формы данного обряда, а также «по возможности» сообщать обо всех могущих возникнуть затруднениях в работе непосредственно Римскому понтифику. Примечательно, что в этом же документе Винфрид впервые был назван Бонифацием («Благополучным», или «Благодетельным»): вероятно, в честь Бонифация Тарсийского (или Бонифация Римского), день памяти коего в католической церкви - 14 мая, т.е. день этот был как раз накануне указанной встречи с Григорием II.

Летом 719 г. Бонифаций в сопровождении свиты, - которая, помимо собственно проповедников, включала в свой состав также воинов и ремесленников, — через Альпы и Баварию направился в Тюрингию, считавшуюся в Риме отчасти уже христианской страной: благодаря плодотворной деятельности в ней ирландских монахов, учеников св. Колумбана. Однако его миссия там не имела особого успеха: с одной стороны, потому что к тому времени (возможно, противниками христианизации) уже были убиты обращенные еще св. Килианом Тюрингские герцоги Гоцберт (687—689) и его сын Хедан II (689—717), а с другой - поскольку Бонифаций был довольно холодно принят даже членами местной христианской общины, ибо сам полагал, что их, кельтского происхождения, христианство неполноценно и должно быть исправлено в соответствии с римскими нормами. Тогда Бонифаций отправился ко двору майордома Карла Мартелла, чтобы просить его о помощи, но по пути узнал о смерти в 719 г. короля Радбода и потому вновь решил посетить Фрисландию, где в свое время потерпел первую миссионерскую неудачу. Там он энергично помогает вернувшемуся из Эхтернаха в Утрехт епископу св. Виллиброрду, который вознамерился в результате сделать Бонифация своим преемником; однако тот уклонился от оказанной ему чести, ссылаясь на то, что без благословения папы римского не может осмелиться принять епископский сан. Далее, в 721 г., Бонифаций, последовав за армией Карла Мартелла, через Нижнюю Саксонию вновь достиг Тюрингии, а затем и Гессена, где окрестил многих язычников. В том же году с помощью двух обращенных им в христианство хаттских вождей он учредил на р. Ом небольшой монастырь Амёнебург (Amonaburgum, Гессен), который, по замыслу его основателя, должен был стать миссионерским центром для подготовки духовенства из числа местных жителей.

Поскольку уже первые шаги по евангелизации германских племен оказались весьма удачными, Бонифаций вскоре направил к Григорию II одного из своих учеников с письмом, в коем, с одной стороны, отчитался о достигнутых его миссией успехах, а с другой - попросил проинформировать его относительно дальнейших руководящих указаний. В ответ папа пригласил Бонифация вновь — ради наделения его необходимыми полномочиями для предстоящей работы — посетить Рим, куда он и прибыл осенью 722 г. в сопровождении своей многочисленной свиты. 30 ноября 722 г. Григорий II посвятил Бонифация в епископы-миссионеры без епархии (episcopus regionarius), причем впервые рукоположение епископа неиталийского происхождения было совершено по чину, употреблявшемуся ранее исключительно для епископов римского митрополичьего округа. Более того, одновременно - опять-таки подобно итальянскому епископу — Бонифаций дал на могиле св. Петра (in corpore Sancti Petri) новую для франкского епископата специальную клятву верности и единства как самому «блаженному князю апостолов Петру», так «и викарию... блаженному папе Григорию и его преемникам» (т.е. вообще Римскому престолу как таковому), где ясно выразил его, да и англосаксонских монахов в целом, стремление к соблюдению канонических принципов церковной жизни, хранительницей которых была для них именно римская церковь: так, в частности, Бонифаций клялся избегать по возможности общения с духовными лицами, поступающими вопреки древним установлениям Церкви (тождественным для него именно римским установлениям). Этой клятве, в коей были сформулированы главные принципы его миссионерской политики, Бонифаций оставался верен всю свою жизнь:

«In nomine Domini Dei Salvatoris nostri Jesus Christi, imperante domino Leone Magno imperatore, anno 7 post consulatum ejus, sed et Constantini Magni imperatoris ejus filii anno 4, indictione 6. Promitto ego Bonifacius, Dei gratia episcopus, tibi, beate Petre, apostolorum princeps vicarioque tuo beato Gregorio papae et successoribus ejus, per Patrem et Filium, et Spiritum Sanctum, Trinitatem inseparabilem, et hoc sacratissimum corpus tuum, me omnem fidem et puritatem sanctae fidei catholicae exhibere, et in unitate ejusdem fidei, Deo operante, persistere in quo omnis Christianorum salus esse sine dubio comprobatur, nullo modo me contra unitatem communis et universalis Ecclesiae, quopiam consentire, sed, ut dixi, fidem et puritatem meam atque concursum, tibi et utilitatibus tuae Ecclesiae, cui a Domino Deo potestas ligandi solvendique data est, et praedicto vicario tuo atque successoribus ejus, per omnia exhibere. Sed et si cognovero antistites contra instituta antiqua sanctorum partum conversari, cum eis nullam habere communionem aut conjunctionem; sed magis, si valuero prohibere, prohibeam; si minus, hoc fideliter statim Domino meo apostolic renuntiabo. Quod si, quod absit, contra hujus professionis meae seriem aliquid facere quolibet modo, seu ingenio, vel occasione, tentavero, reus inveniar in aeterno judicio, ultionem Ananiae et Saphirae incurram, qui vorbis etiam de rebus propriis fraudem facere praesumpsit: hoc autem indiculum sacramenti ego Bonifacius exiguus episcopus manu propria, ita ut praescriptum, Deo teste et judice, feci sacramentum, quod et conservare promitto» («Juramentum quo S. Bonifacius se Gregorio II papae astrinxit»).

Вновь направив Бонифация в германские земли, Григорий II снабдил его при этом особыми письмами, в которых требовал от духовенства Тюрингии и Гессена повиноваться новому епископу; одновременно в посланиях к Карлу Мартеллу папа просил франкского майордома взять Бонифация под свою защиту и всячески благоволить его миссии. Все это способствовало более активной деятельности последнего по реорганизации франкской церкви в духе укрепления, а зачастую и просто установления, ее канонических и институциональных связей с Апостольским престолом. Вернувшись в Гессен в 723 г., Бонифаций собственноручно срубил в местечке Гайсмар (Geismar) близ Фритцлара в присутствии большого количества народа священное дерево язычников-хаттов — дуб бога-громовержца Донара (Тора), причем, согласно легенде, ему на помощь пришла и внезапная гроза, расколовшая срубленный дуб на четыре части одинакового размера: падение «гайсмарского дуба», таким образом, стало символом начала заката язычества в Германии. После этого Бонифаций возвел в 724 г. во Фритцларе из материала поверженного им дерева часовню и освятил ее во имя ап. Петра: она и стала первой постройкой Фритцларского монастыря (Monasterium Frislariense, Monasterium Sancti Petri, Гессен), аббатом которого стал св. Вигберт, прибывший с Бонифацием из Уэссекса; ныне на этом месте располагается городской кафедральный собор Св. Петра (Ecclesia Sancti Petri). В том же 724 г. Бонифаций основывает и свой первый монастырь в Тюрингии близ Готы и Эрфурта - Ордруф (Monasterium Ohrdrufiense, Monasterium Sancti Michaeli, Тюрингия) как еще один миссионерский центр Германии (причем его также возглавил св. Вигберт). После того как в 731 г. на Св. престол вступил Григорий III (731-741), Бонифаций направил к нему своих представителей, которые принесли новому папе уверения в его неизменной преданности; а уже в следующем, 732 г. в письме в Рим Бонифаций сообщил, что у него стало слишком много для одного человека работы в обширных германских землях. Оценив достигнутые успехи, Григорий III отправил в 732 г. Бонифацию архиепископский паллий (хотя и без указания постоянного центра митрополии), разрешив тем самым самостоятельно учреждать епархии и назначать на служение епископов на востоке Франкского королевства. Кстати сказать, 10 октября того же 732 г. Карл Мартелл, как считается, спас христианскую средневековую Европу, когда разгромил арабо-мусульманское войско при Пуатье, получив за это свое почетное прозвище «Молот» (Martellus), - возможно, по аналогии с Иудой Маккавеем (167— 161 до Р.Х.), чье прозвание также по одной из версий означает «Молот» (Machabeus, Maccabaeus).

Во время своей третьей поездки в Рим в 737—738 гг., снова проходившей в сопровождении большого количества монахов, учеников и обращенных, Бонифаций был официально назначен Григорием III папским легатом в германских землях с правом созывать епископские синоды и отрешать от сана непослушных ему епископов, а также с особым поручением, касающимся установления канонического порядка в церковной жизни Баварии: дело в том, что там христианство ранее распространялось по преимуществу ирландскими миссионерами, последователями св. Колумбана, а потому во многих баварских монастырях господствовал его, а не св. Бенедикта, устав, в стране отсутствовало надлежащее церковно-иерархическое устройство и, как следствие, в целом весьма слаба была церковно-административная дисциплина. По возвращении из Рима Бонифаций при поддержке Баварского герцога Одилона (737-748) из рода Агилольфингов, определив новые границы епархий, учредил в 739 г. и соответствующие новые епископские кафедры (в Зальцбурге, Фрайзинге, Пассау и Регенсбурге) с назначением на них новых, верных Св. престолу епископов. Далее, по решению проведенных им церковных соборов Concilium Bagoriense (740) и Concilium Saltzburgiense (741), в 741 г. епископии были образованы в Эрфурте (епископ св. Адалар: 741—754), Вюрцбурге (епископ св. Бурхард: 741-754), Бюрабурге (епископ св. Витта: 741-755), Айхштете (епископ св. Виллибальд: 741—787), преобразована была и известная с IV в. епископская кафедра в Зебене близ Клаузена.

В том же 741 г. по смерти Карла Мартелла к власти в Австразии приходит его сын - майордом Карломан (741-747), старший брат Пипина III Короткого; опять-таки в 741 г. по смерти Григория III на Римский престол вступает папа Захария (741-752). По призыву и при помощи первого и под руководством и по советам второго завоевавший к тому времени огромный авторитет Бонифаций приступил к кардинальной реформе франкской церкви, пребывавшей, по его мнению, выраженному в письме Захарии от 742 г., в состоянии крайнего морального, организационного и даже интеллектуального разложения при чрезвычайно сильном общем обмирщении духовенства: «Et inveniuntur quidem inter eos episcope, qui, licet dicant se fornicarios vel adulteros non esse, sed sunt ebriosi, et injuriosi, vel venatores, et qui pugnant in exercitu armati, et effundunt propria manu sanguine hominum, sive paganorum, sive Christianorum» («Epistola XLIX»). Так, Бонифаций пишет о дьяконах, священниках и епископах, которые являются многоженцами или же живут с тремя-четырьмя наложницами, которые пьянствуют, охотятся, вступают в схватки, подобно солдатам, и убивают без различия язычников и христиан; епископы, будучи по сути развращенными чиновниками и дельцами, по его наблюдению, используют свое высокое положение лишь для собственной корысти, «для наслаждения по-мирски» (seculariter ad perfruendum). В рамках процесса наведения церковной дисциплины и повышения уровня канонического сознания клира Бонифаций обращал особое внимание на законность рукоположений духовенства, отстраняя при этом от служения священников, поставленных, как он считал, незаконно (однако если рукоположение священнослужителей происходило неканоническим образом лишь по их неведению, а не по злой воле, и они приносили соответствующие покаяния, Бонифаций заново и уже законно рукополагал их в сан); строго относился он и к соблюдению духовенством целибата, предписывая наказывать священников за его нарушение бичеванием или даже двухгодичным тюремным заключением.

Отличаясь особым рвением и преданностью миссионерской работе, неустанной энергией и безупречной принципиальностью, обладая также редким организационно-административным талантом и непреклонным стремлением к достижению очевидных практических результатов своей цивилизационно-просветительской активности (в обращении язычников, наведении церковного порядка, учреждении епархий, поставлении епископов, основании монастырей, проведении синодов, борьбе с элементарной безграмотностью клириков и т.д.), Бонифаций, возможно, вполне осознанно беря за образец деятельность св. Августина Кентерберийского в Англии, без сомнения, превзошел всех предшественников, трудившихся на германском миссионерском поле, масштабом и последствиями собственных свершений. При этом, желая добиться тотального соблюдения закона и абсолютного внешнего соответствия римским нормам и обычаям в церковной практике франкской церкви, он — в своих посланиях и проповедях — со всей педантичностью касается разрешения даже самых детальных бытовых вопросов жизни прихожан: например, о том, позволено ли христианину есть аистов, кроликов, конину, мясо, которое было предназначено для жертвы языческим идолам, о том, можно ли жениться на вдове, будучи крестным отцом ее сына, или же о том, как часто надо осенять себя крестным знамением во время проповеди и т.п. Весьма характерно, что — в отличие от св. Колумбана и большинства других проповедников того времени - Бонифаций вовсе не совершал чудес (хотя от него их, что очевидно, многие ожидали); он не проявил себя как выдающийся богослов, но заслуженно приобрел славу великого церковного строителя.

Среди его несомненных достижений - восстановление практики регулярного созыва поместных соборов франкской церкви с участием не только епископата, но и высшей аристократии: до Бонифация такие соборы не собирались уже около полувека и не было даже ни одного архиепископа, чтобы их созывать. Теперь же на проведенном по его инициативе Германском соборе (Concilium Germanicum, 742/743) Бонифаций председательствовал как архиепископ и «посланник св. Петра» (missus Sancti Petri); цели его реформы, сформулированные на этом соборе - и подтвержденные на ряде последующих: Concilium Liftinense (743), Concilium Suessionense (744), Concilium Germanicum (745) и др., — заключались, прежде всего, в установлении подчинения франкских епископов Престолу Св. Петра в Риме (что официально было оформлено в виде принесения ими особой присяги на верность римским папам), установлении строгого подчинения франкского духовенства своим епископам, обеспечении периодического проведения соборов франкской церкви, введении во франкской церкви канонического и обрядового единообразия на основе римских традиций, введении для монахов в качестве единственно приемлемого устава св. Бенедикта («Regula Sancti Benedicti», ок. 540), повышении образовательного и морального уровня клира (включая запрещение духовным лицам принимать участие в войнах и охотах, и вообще носить оружие), издании законов, определяющих степень допустимого родства при вступлении мирян в брак и т.д. Хотя поначалу реформы Бонифация натолкнулись на сопротивление ряда высших иерархов франкской церкви и светской знати, на соборе в Суассоне 744 г., где присутствовало 23 епископа, были осуждены как еретики и обольстители народа наиболее энергичные их противники из среды духовенства - слывший чудотворцем галл Адельберт (Adelbertus), которого Бонифаций называл вторым Симоном Волхвом, и выступавший против безбрачия клира скотт Климент (Clemens), который открыто имел двух сыновей; данное решение Суассонского собора позднее было подтверждено и папой Захарией на синоде в Риме (Romana synodus). А на Германском соборе 745 г. Кёльнский архиепископ был провозглашен митрополитом, который в обязательном порядке отныне должен получать из Рима паллий — как символ его канонической власти, делегированной Св. престолом.

Таким образом, именно Бонифацию, безусловно, считавшему, что только римский вариант христианства является всецело каноничным и ортодоксальным, принадлежит историческая заслуга создания на востоке Франкского королевства (прежде всего, в германских землях) церковных структур, независимых (насколько это было возможно) от местной светской власти, но напрямую подчиненных римским папам как викариям ап. Петра; при этом закладывая основы церковной иерархии с центром в Риме, Бонифаций в то же время закладывал и фундамент становления средневековой христианской Европы как единого культурно-политического пространства. Однако всецелая верность Бонифация Св. престолу не мешала ему подвергать достаточно жесткой критике папские суждения по многим вопросам; а в одном из своих посланий папе Захарии он также негодует против языческих обычаев, распространенных в самом Риме, которые вызывали смущение и предубеждения у германских паломников.

Обозначенная политика римского централизма, которой придерживался Бонифаций, была ярким образом — еще со времен св. Августина, прибывшего непосредственно из Рима первого архиепископа Кентерберийского, — присуща в то время именно англосаксонской модели Церкви (не случайно просветитель Фрисландии и Германии, земель своих предков, постоянно получал существенную поддержку от живо интересовавшихся его делами соотечественников, которые снабжали его из Англии книгами и предметами церковной утвари, а также периодически пополняли собою ряды его сподвижников). И очевидно, что эта политика не могла не вступить в противоречие с характером духовного служения и образом жизни предшественников Бонифация на континенте - ирландских странствующих миссионеров и бродячих епископов, последователей св. Колумбана, фактически независимых в своих действиях от власти Св. престола. Следуя Беде Достопочтенному («Hist. eccl. gent. Angl.», V, 9), отчетливо различавшему и даже противопоставлявшему «жизнь странническую» (peregrina vita) и «апостольский труд» (apostolicum opus), Бонифаций видит свою миссию именно во втором, в «opus verbi», причем «по повелению Апостольского Престола»: а потому для него индивидуальные священники-пилигримы (святые в глазах христиан меровингской Галлии) или епископы, самостоятельно исполняющие свои обязанности не будучи включенными в официальную церковную иерархию и, соответственно, подчиненными вышестоящей администрации (а их существование являлось нормой согласно ирландской традиции), были в лучшем случае просто недисциплинированными клириками, а в худшем так и вообще еретиками. Соответственно, за указанными религиозными индивидуалистами следовало, согласно Бонифацию, устанавливать строгий надзор, в перспективе стремясь к недопущению возникновения их в будущем: дабы организованное, консолидированное, институциональное, стабильное, папское римское католичество победило самодеятельное, разрозненное, неиерархизированное, бродячее, анархическое католичество ирландское и европейское христианство было бы сохранено, взятое под надежную защиту Св. престола.

Весьма характерным в контексте сказанного является конфликт Бонифация с ирландским монахом Фергилом, который на тот момент под именем Виргилия был аббатом основанного ок. 697 г. св. Рупертом Зальцбургским монастыря Св. Петра (Monasterium Sancti Petri) в Зальцбурге, а затем прославился как епископ этого города св. Виргилий Зальцбургский (755/767 — 784), «апостол Каринтии» (Apostolus Carinthiae) и вероятный автор трактата «Космография Этика» («Aethici Cosmographia»,

VIII в.). Дело в том, что в связи с катастрофически низким уровнем образования в континентальной Европе того времени некоторые священники допускали грамматические ошибки даже в формуле таинства крещения, когда, например, вместо «...in nomine Patris et Filii... (...во имя Отца, и Сына...)» они произносили «...in nomine Patriae et Filiae... (...во имя Родины и Дочери...)». Бонифаций настаивал на том, что люди, которых крестили с использованием ложной формулы, крещеными (а значит, и христианами) не являются, и их следует крестить снова, теперь уже правильно. Виргилий же был против перекрещиваний, считая, что в данном случае имеет место не преднамеренное искажение вероучения и не ересь, а просто проявление безграмотности духовенства, которому следует лучше изучать латынь. Показательно, что папа Захария в своем послании Бонифацию от 746 г. выступил не на его стороне, но поддержал точку зрения Виргилия.

Интересно, что другой причиной конфликта Бонифация с Виргилием стало разделявшееся последним учение об антиподах, которые населяют четвертую часть света, расположенную к югу от экваториальной зоны: так, он полагал, «будто под землей есть другой мир и другие люди, свои солнце и луна». Возражая против данного мнения, Бонифаций указывал на то обстоятельство, что если океан, отделяющий южный континент от Северного полушария преодолеть, как многими тогда считалось, невозможно, то, следовательно, среди людей, населяющих этот континент, невозможна и проповедь Евангелия, что противоречит словам Христа: «Итак, идите, научите все народы...» (Мф. 28, 19); кроме того, упомянутые люди, что очевидно, не могут являться потомками Адама и Евы. Сказанное, с одной стороны, свидетельствует о хорошем знакомстве ирландца Виргилия с текстами Вергилия («Aeneis», VI, 640-641: «Solemque suum, sua sidera norunt») и Макробия («Commentarium in Somnium Scipionis», I, 9, 8: «Et nosse eos solem suum ac sua sidera»); с другой - о том, что познания тогдашних ирландцев относительно теорий языческих философов вызывали как зависть, так и подозрения и осуждения со стороны целого ряда их современников: так, автор одного из трактатов VIII в. предостерегал своих читателей от «многословной хитрости скоттов, мнящих, что они обладают мудростью, но утративших знание» («Chronica minora», III).

Возвращаясь к описанию жизни Бонифация, стоит специально упомянуть, что особенно значимым событием в ней было основание 12 марта 744 г. его учеником св. Стурмом, следовавшим личному распоряжению наставника, монастыря Фульда (Fulda, Monasterium Fuldense, Гессен) — на берегу реки с аналогичным названием и на земле, пожалованной для этой цели майордомом Австразии Карломаном. В письме к папе Захарии Бонифаций специально обращает внимание понтифика на стратегически важное положение учрежденной в «местности Айхлоха» (locus Eihloha) новой обители: ибо она находится как раз «посреди народов, к которым обращена наша проповедь (in medio nationum praedicationis nostrae)», «это место окружают четыре народа, которым мы по милости Божьей несли слово Христово». В 747—748 гг. св. Стурм, учившийся ранее у св. Вигберта в монастырях Фритцлар и Ордруф, посетил бенедиктинские аббатства в Риме, а также основанное в 529 г. самим св. Бенедиктом Нурсийским аббатство Монте-Кассино (Mons Casinus, Abbatia Sancti Johannis Baptistae, Лацио) - с целью ознакомления с их организацией и образом жизни, после этого община Фульды, насчитывавшая поначалу лишь семь монахов, стала резко возрастать.

В 751 г. Бонифаций освятил в Фульдском аббатстве его первый храм - базилику Св. Спасителя и Свв. Петра и Павла (Basilica Sancti Salvatoris et Sanctorum Petri et Pauli); в том же году он добился от папы Захарии привилегии об изъятии (exemtio) Фульды из епископской юрисдикции (как Вюрцбургской, так и Майнцской) и подчинении ее непосредственно Римскому престолу. Несмотря на то что официально первым Фульдским аббатом (abbas Fuldensis) являлся св. Стурм (747—763, 765-779), Бонифаций, ежегодно навещавший эту обитель не только ради осуществления надзора за насельниками, но и для личного отдыха и молитвы, часто упоминал о Фульде как об именно своем монастыре, причем самом любимом: «В уединенном месте, — писал он папе Захарии в 751 г., — среди племен, вверенных моей проповеди, есть место, где я воздвиг монастырь и населил его монахами, которые живут по Уставу святого Бенедикта в строгом воздержании, без мяса и вина, без опьяняющих напитков и рабов, зарабатывая себе на жизнь своими руками (absque carne et vino, absque sicera et servis, proprio manuum suarum labore contentos). Это место я по закону получил у благочестивых мужей, особенно у Карломана, покойного князя франков, и посвятил его Спасителю. Там я иногда буду давать отдых моим усталым членам и упокоюсь в смерти, оставаясь верным Римской Церкви и народу, к которому я был послан» («Epistola LXXV»).

Вторым аббатом Фульды был Баугольф (780—802); третьим — Ратгар (802—817), третировавший за слабость в физическом труде будущего четвертого аббата - поэта св. Эгилия (817—822), автора «Жития св. Стурма» («Vita Sancti Sturmi»), которому он приходился племянником; «Житие св. Эгилия» («Vita Sancti Eigilis», или «Vita Aegili»), в свою очередь, написал Кандид Брун, руководивший монастырской школой при пятом аббате — Рабане Мавре (822-842), в правление коего Фульда достигла своего расцвета, превратившись в крупнейший религиозный, интеллектуальный и культурно-цивилизационный центр Германии, когда численность монахов в ней и ее многочисленных филиалах достигла шестисот человек, а количество книг в ее библиотеке составило ок. двух тысяч томов. Из школы аббатства вышли Эйнхард («Жизнь Карла Великого»: «Vita Caroli Magni», 817—822), Валафрид Страбон, Серват Луп и др. Интересно, что сам Карломан в 747 г., т.е. через три года после дарения земли Фульде, как сообщает Эйнхард, «по неизвестной причине, но вероятнее всего из любви к созерцательной жизни», принимает решение оставить «обременительное управление земным царством (operosa temporalis regni administratione)» и удалиться «на покой» (in otium): так, под Римом, «сменив одеяние и став монахом», он затворился в монастыре на горе Соракт (к северу от города) и какое-то время наслаждался там «желанным покоем», но затем удалился в Монте-Кассино (Лацио) ввиду частого посещения его на Соракте знатными франками («Vita Car. Mag.», II).

Ок. 745 г. умирает Кёльнский архиепископ Рагенфрид, преемником которого папа Захария хотел сделать Бонифация, но этому решению воспротивились представители местного духовенства, опасавшиеся намерений последнего, установить среди них строгую дисциплину; тогда, сместив за стяжательство и личное участие в войнах Майнцского епископа Гевилиоба (Гервиллия), Захария назначил в 747 г. Бонифация архиепископом Майнца (archiepiscopus Mogontiacensis) и примасом Германии. При этом важно учитывать, что самого титула архиепископа Бонифаций был удостоен исключительно за личные заслуги (ad personam), ибо Майнц стал архиепископством только в 781/782 г.; однако именно Бонифаций положил начало будущему могуществу Майнцской кафедры. Деятельность Бонифация как архиепископа способствовала плодотворному сближению потомков Карла Мартелла с Папским престолом и, соответственно, передаче власти во Франкском королевстве от Меровингов (481—751) к Каролингам (751—987): не случайно в посольство, отправленное в 750 г. майордомом Пипином III Коротким к папе Захарию - с вопросом о том, справедлива ли такая система управления, при которой королем называется тот, кто реально не пользуется королевской властью, — входил и ученик Бонифация епископ Бурхард Вюрцбургский (741—754). Поскольку Захария ответил, что королем de jure должен быть именно тот, кому de facto принадлежит королевская власть, в ноябре 751 г. Пипин III, отец Карла I Великого, был провозглашен первым королем-Каролингом на общем собрании франков в Суассоне, а последний король - Меровинг Хильдерик III (743—751) был низложен и пострижен в монахи, «так как не был полезен» (Эйнхард). По преданию, в мае 752 г. Пипин III был помазан в Суассоне на царствие самим архиепископом Бонифацием, после чего уже короновался 7 января 754 г. в аббатстве Св. Дионисия (Сен-Дени, Иль-де-Франс) под Парижем.

Преемником же Бонифация на Майнцской кафедре стал бывший первоначально монахом аббатства Малмсбери (Уилтшир) св. Лулл, который, встретив Бонифация в 737 г. в Риме, включился в ряды ближайших его последователей и с 738 г. учился у св. Вигберта в монастырях Фритцлар и Ордруф. В отличие от своего предшественника, св. Лулл (754—786), получивший в 781/782 г. от Адриана I (772-795) необходимый паллий, стал первым архиепископом Майнца в полном смысле слова, подчинив Майнцскому архидиоцезу также епископства Бюрабургское и Эрфуртское. Позднее знаменитыми архиепископами Майнца были и выдающийся деятель Каролингского возрождения Рабан Мавр (847—856), и выдающийся деятель Оттоновского возрождения Виллигиз (975—1011), во времена которого одним из римских пап был Сильвестр II (999-1003), или Герберт из Орийака, а одним из императоров - Оттон III (996-1002), инициатор политики «Renovatio Imperii Romanorum».

На попечение св. Луллу восьмидесятилетний Бонифаций оставил Майнцскую кафедру уже летом 753 г., когда, получив благословение Стефана II (III) и согласие Пипина III Короткого, вновь, уже в третий раз, отправился во Фрисландию, где он когда-то начинал свою миссионерскую деятельность и к которой был явно неравнодушен (по преданию, он сам хотел принять там свою мученическую кончину). С успехом проповедуя Священное Писание на восточном берегу Зёйдерзе, Бонифаций в начале июня 754 г. прибыл со своими спутниками (по разным данным, их было от тридцати семи до пятидесяти двух человек, включая св. Адалара и св. Эобана) к месту впадения в Северное море реки Борн (Borne) около городка Доккюм близ Леувардена. Там, согласно одной из версий, 5 июня 754 г. сам Бонифаций и все члены его миссии были убиты напавшими на них разбойниками, полагавшими, что у проповедников имелись при себе драгоценности; однако в результате грабителями был похищен лишь небольшой сундучок, содержавший исключительно церковные книги и письменные принадлежности (что их явно расстроило). По другой версии, Бонифация и его свиту убили язычники, — причем именно в тот момент, когда миссионеры ожидали прихода к ним для конфирмации (подтверждения крещения) большого количества новообращенных. Призывая своих учеников смиренно и стойко принять мученическую смерть, сам Бонифаций, по преданию, все же защищался от нападающих книгой (переписанным собственной рукой Евангелиарием), идентифицируемой ныне с имеющим характерные следы от нанесенных мечом ударов так называемым «Ragyntrudis Codex».

Останки Бонифация были перенесены сначала в Утрехт, затем, по инициативе архиепископа св. Лулла, — в Майнц, а потом, по настоянию аббата св. Стурма и согласно неоднократно выражавшемуся на протяжении жизни желанию самого Бонифация, — в Фульду, где они и покоятся в гробнице под алтарем прежней аббатской церкви, а ныне Фульдского кафедрального собора Христа Спасителя (Ecclesia Christi Salvatoris), в музее которого хранится и упомянутый «Ragyntrudis Codex». При этом частицы мощей миссионера позднее были помещены также св. Хильдегардой Бингенской в церковь основанной ею в 1165 г. Айбингенской обители (Coenobium Eibingense, Гессен) близ Рюдесхайма. Гробница святого священномученика Бонифация (Sanctus Hieromartyr Bonifatius) очень скоро стала местом всеобщего поклонения. Уже через два года после гибели Бонифация синод английской церкви провозгласил его наряду с папой Григорием I Великим и Августином Кентерберийским святым покровителем Англии. День его памяти в католической церкви — 5 июня. Кроме того, в Фульде празднуется и день перенесения его мощей в аббатство - 9 июля.

В VIII—XI вв. было составлено несколько вариантов «Жития» св. Бонифация; древнейшее и наиболее распространенное из них (сохранилось ок. сорока его манускриптов) - это «Житие святого архиепископа Бонифация» («Vita Sancti Bonifatii archiepiscopi») в двенадцати главах, написанное вскоре после 754 г. учеником и сподвижником миссионера, англосаксонским монахом св. Виллибальдом, являвшимся в 741—787 гг. епископом Айхштета (или же другим Виллибальдом, пресвитером Майнца); из этого «Жития» мы, в частности, узнаем подробности смертных мук св. Бонифация (cap. XI: «De passione sancti Bonifatii») и перенесения его мощей в Фульду (cap. XII: «De sacri corporis in Fuldense monasterium translatione»). Другое известное-«Житие» («Vita altera Bonifatii») было составлено под руководством епископа Утрехта Радбода (899/900-917); следующее («Vita tertia Bonifatii») появилось после 917 и до 1075 г., когда Адам Бременский окончил свои «Деяния архиепископов Гамбургской церкви» («Gesta Hammaburgensis Ecclesiae pontificum», 1072—1075), в которых используется данный вариант «Жития». Наконец, еще одно «Житие» («Alia vita Sancti Bonifatii») в двух книгах принадлежит перу Отлоха Санкт-Эммерамского, с 1032 г. монаха основанного ок. 739 г. в Регенсбурге бенедиктинского аббатства Св. Эммерама (Abbatia Sancti Emmerami Ratisbonensis); при этом Отлох, посещавший Фульду в 1062—1066 гг., является еще и автором «Книги видений» («Liber visionum»), автобиографической «Книжицы об искушениях, переменчивой судьбе и сочинениях» («Libellus de tentationibus, varia fortuna et scriptis»), собрания пословиц («Libellus proverbiorum»), рассказа о перенесении мощей св. Дионисия Парижского («Relatio de translatione Sancti Dionysii»), a также трактатов по нумерологии, психологии и др. К этому стоит добавить, что с конца X в. стали появляться первые изображения св. Бонифация с его иконографическими символами: срубленным дубом, топором и пронзенным мечом Евангелиарием; древнейшее из них находится на крышке переплета так называемого «Золотого Кодекса» («Codex Aureus», 983/991) из Эхтернаха, который ныне хранится в Нюрнберге. В 1410 г. в витражах Эрфуртского кафедрального собора Бл. Девы Марии (Ecclesia Beatae Mariae Virginis) был представлен цикл сцен из жизни св. Бонифация.

Однако возрождение массового почитания св. Бонифация наступило лишь в XIX в.: в 1834—1844 гг. появились новые фрески с его изображением в названной его же именем базилике Св. Бонифация в Мюнхене (Basilica Sancti Bonifatii); в 1842 г. в Фульде был установлен посвященный ему памятник работы Й.В. Хеншеля (монументы в его честь находятся также во Фритцларе и Доккюме, где, кроме того, бьет связанный с памятью мученика источник, к коему организуются специальные паломничества); с 1867 г. при его гробнице в Фульде проходят ежегодные Конференции епископов Германии. 11 июня 1874 г. папа Пий IX (1846—1878) распространил почитание св. Бонифация на всю католическую церковь. Кроме того, его память чтят многие англикане, лютеране и даже некоторые православные (особенно члены организованной в феврале 2006 г. в Фульде ортодоксальной общины в честь праздника Сретения Господня). В 1905 г. в честь святого в Фульде была отчеканена медаль; 17-18 ноября 1980 г. папа Иоанн Павел II (1978-2005) выбрал именно это место для входившей в программу его посещения Германии встречи с немецкими епископами, священнослужителями, семинаристами и мирянами. Во время и накануне юбилейного 2004 г., когда отмечалась 1250-я годовщина мученической смерти св. Бонифация, были сняты два посвященных ему телевизионных фильма и даже поставлен один мюзикл. Ныне в честь св. Бонифация названо множество католических приходов и духовных учебных заведений по всему миру. Портные, пивовары и резчики считают его своим покровителем. Наконец, согласно распространенной легенде, именно св. Бонифаций является родоначальником традиции, связанной с украшением дома рождественской елью.

Что же касается трудов св. Бонифация, то стоит сказать, что в годы своего миссионерства он продолжал заниматься работой, начатой еще в Нурслинге: так, с опорой на творчество, прежде всего, любимого им Альдхельма Малмсберийского им было написано целое собрание стихотворных «Загадок» («Enigmata», или «Aenigmata de virtutibus, quae misit Sanctus Bonifatius ad sororem suam»), заключающих в себе персонификации различных добродетелей и пороков; причем разгадки к ним даются в форме акростиха. Кроме того — уже явно в подражание Вергилию — Бонифаций создает и собственно поэтические произведения («Carmina»), в основном посвященные чувствам цивилизованного англосакса, попавшего в дикие земли Германии, за которыми скрываются страны, вообще подобные преисподней: «Ob quod semper amavit me Germanica tellus, / Rustica gens hominum Sclaforum et Scythia dura», «Idcirco penetrant Herebi subtristia nigri, / Tartara Plutonis plangentes ignea regis», etc. Из письменного наследия Бонифация до нас дошли еще предваренное прологом «Житие и мученичество св. Ливина» («Vita et martyrium Sancti Livini, praecedente prologo»), трактат «О покаянии» («De poenitentia»), а также имеющая большое историческое значение обширная переписка («Epistolae»), состоящая из ста двенадцати посланий как самого святого различным корреспондентам — трем Римским папам, королям и епископам, аббатам и аббатисам, монахам и монахиням, ученикам и родственникам, так и из их писем ему. В составе этого эпистолярного корпуса, касающегося специфики миссионерского служения, характера церковной и государственной политики, литургических и доктринальных вопросов и т.п., обнаруживается и так называемая «Пословица эпохи Винфрида» («Proverb from Winfrid’s time»), стихотворение, считающееся одним из первых зафиксированных памятников древнеанглийской поэзии; так, в одном из посланий автор-монах побуждает своего адресата, т.е., насколько можно судить, самого Бонифация-Винфрида, скорее завершить начатое дело и напоминает ему при этом «саксонскую пословицу» (saxonicum verbum): «Oft daedlata dome foreldit, sigisitha gahuem, suuyltit thi ana» («Часто медлительный откладывает [то, что ведет] к славе, все победоносные дела; поэтому он умирает в одиночестве»).

Далее, сохранилось 15 коротких проповедей («Sermones»), причем не к язычникам, но к уже обращенным христианам, тематика которых посвящена катехизическому изложению христианского догматического учения, практическому наставлению в благочестивой жизни, церковным праздникам, таинствам и постам: «De fide recta», «De origine humanae conditionis», «De gemina justitiae operatione», «De octo beatitudinibus evangelicis», «De fide et operibus dilectionis», «De capitalibus peccatis et praecipuis Dei praeceptis», «De fide et charitate», «Qualiter hie vivatur, qualiter in futurum vivendum sit», «Qui actus sint omni studio evitandi et qui tota virium instantia sectandi», «De incarnatione Filii Dei, et humani generis reparatione», «De duobus regnis a Deo statutis», «Exhortatio de jejuniis Quadragesimae», «Quare jejunia Quadragesimae magis aliis jejuniis veneranda sint», «In die solemnitatis paschalis», «De abrenuntiatione in baptismate». Так, например, в последней, пятнадцатой, проповеди Бонифаций говорит о необходимости и смысле отречения от сатаны при совершении таинства крещения: «Слушайте, братья мои, и поймите как следует, от чего вы торжественно отреклись при своем крещении. Вы отреклись от дьявола и всех его дел, и всего их великолепия. Но что такое дела дьявола? Это гордость, идолопоклонство, зависть, убийство, хула, ложь, клятвы, ненависть, прелюбодеяние, блуд, всяческая похоть, воровство, лжесвидетельство, грабеж, обжорство, пьянство, богохульство, драки, коварство, любовные напитки, заклинания, бросание жребия, вера в ведьм и оборотней, аборты, непослушание учителю, амулеты. Эти и другие греховные вещи — дела дьявола, от которых вы отказались при своем крещении, как говорит апостол. Тот, кто делает подобное, заслуживает смерти и не наследует Царство Небесное. Но, так как мы, по милости Божьей, верим, что вы откажетесь от всех этих вещей сердцем и рукой, чтобы быть пригодными для принятия благодати, я призываю вас, мои дражайшие братья, помнить, что вы обещали Всемогущему Богу» («Sermo XV», I).

За годы своей плодотворной работы св. Бонифацию удалось собрать вокруг себя значительную группу учеников и помощников, которые продолжили его миссионерские начинания в стране фризов и в германских землях; при этом весьма характерно, что подавляющее большинство из них составили его соотечественники-англосаксы, некоторые из которых даже приходились ему родственниками. Это, прежде всего, вышеупомянутые св. Вигберт, в 724—747 гг. аббат Фритцлара (Гессен) и Ордруфа (Тюрингия); св. Стурм: в 747-763 и 765—779 гг. аббат Фульды (Гессен); святые епископы Адалар Эрфуртский (741—754), Бурхард Вюрцбургский (741—754), Витта Бюрабургский (741—755), Виллибальд Айхштетский (741—787); св. Лулл, архиепископ Майнца (754-786), основавший в 765/769 г. близ Фульды аббатство Херсфельд (Abbatia Hersfeldensis, Гессен), а ок. 778 г. - близ Висбадена аббатство Бляйденштадт (Abbatia Bleidenstadiensis, Гессен). Далее следуют родственница св. Бонифация по материнской линии св. Леоба, с коей миссионер изъявлял желание покоиться в одной гробнице и которую назначил в 735 г. настоятельницей основанного им монастыря Бишофсхайм (Abbatia Bischofsheimensis, Вюртемберг); а также родственница св. Леобы — св. Фёкла, ставшая сначала аббатисой монастыря Оксенфурт (Monasterium Ochsenfurtense, Нижняя Франкония) близ Вюрцбурга, а затем монастыря Китцинген (Monasterium Kitzingense, Нижняя Франкония) также близ Вюрцбурга.

Что же касается св. Виллибальда, то, будучи сыном св. Ричарда Английского (Ричарда Пилигрима), братом св. Виннебальда и св. Вальпурги, а также, судя по всему, родственником самого св. Бонифация, он первоначально был облатом монастыря Вальтхэм (Abbatia Walthamensis, Эссекс); однако, придя к выводу, что следует «оставить родину и родителей, а также близких, и устремиться в землю странствий (peregrinationis tellura), и в чужих краях искать поля неведомые (ignotae rurae externarum)», св. Виллибальд вместе с отцом и братом ок. 720 г. навсегда покидает Англию, живет в Риме, на Св. Земле, в Константинополе, Никее, Монте- Кассино (720/721—738/739), но после встречи в Риме в 738/739 г. со св. Бонифацием уезжает по его рекомендации и указанию Григория III в Германию (740), где, посетив сначала Эрфурт, становится в результате в 741 г. первым епископом Айхштета («episcopus de monasterio Achistadi»). Его брат св. Виннебальд, который также предпочитал «неведомые богатства странствий... мнимому благополучию богатств этой жизни» и мечтал о том, чтобы «вести монашескую жизнь на чужбине, в краях варваров», приезжает сначала ок. 747 г. к св. Бонифацию в Майнц, но затем покидает этот город в поисках «места, соответствующего его духу» (locus menti suae aptum) и прибывает к св. Виллибальду в Айхштет, чтобы в результате в 752 г. стать аббатом основанного ими монастыря Хайденхайм (Monasterium Heidenheimense, Abbatia Aquileiensis, Западная Швабия) близ Ульма. А их сестра св. Вальпурга, которая по просьбе св. Бонифация помогала сначала св. Леобе в ее аббатстве Бишофсхайм (Вюртемберг), после смерти св. Виннебальда в 761 г. сама возглавила Хайденхайм, став тем самым настоятельницей единственного в Германии сдвоенного монастыря (т.е. одновременно мужского и женского); кстати, именно к ее имени восходит название «Вальпургиева ночь» (Nox Valpurgis), относящееся к ночи на 1-е мая (на день местного поминовения этой святой), когда на самой высокой горе Гарца, на Брокене близ Вернигероде, согласно повериям, происходит ежегодный шабаш ведьм, слетающихся туда к сатане как к своему повелителю. В качестве же агиографа обоих братьев выступила насельница Хайденхайма — Хугебурка, написавшая в конце VIII в. их «Жития»: «Vita Willibaldi episcopi Eichstetensis», «Vita Wynnebaldi abbatis Heidenheimensis».

Другой примечательной фигурой является также англосакс св. Суало (Сола), который сначала в 744 г. прибыл в только что основанный монастырь Фульда, но затем превратился в отшельника в выбранном им самим ок. 750 г. месте на реке Альтмюль близ Айхштета, которое почитавшие его местные жители окрестили Кельей Суало (Celia Sualonis [Solonis]), а Эрманрик Эльвангенский, составивший «Житие» святого («Sermo de vita Sancti Sualonis dicti Soli», 836—842), предлагал называть Кельей Одинокого (Celia Soli). При этом помощь св. Суало оказывали как святые Виллибальд и Виннебальд, так и сам Карл I Великий, сделавший его «своим вечным молельником» (sui oratorem perpetuum), подарив отшельнику обжитое им место. В 793 г. св. Суало передал все пожертвованное ему имущество Фульде и в начале IX в. Зольнхофен, как в честь святого стали называть его бывший эремиторий и молельню, - превратился в филиал указанного монастыря, пробстом (экономом) которого был в 833 г. назначен Тундрам (Gundram), племянник самого аббата Рабана Мавра (822-842).

Последователями св. Бонифация, без сомнения, можно считать и таких миссионеров во Фрисландии и Германии, как проповедник св. Лебуин, аббат св. Григорий Утрехтский, а также св. Людгер, который в 799/800 г. стал первым настоятелем основанного им на реке Рур Верденского аббатства (Abbatia Werdenensis, Рейнланд), - ныне здесь один из районов Эссена (Werden), — а в 805 г. был посвящен в сан первого епископа Мюнстера. Справедливости ради, впрочем, говоря о процессе так называемой «клаустрализации» германских земель, стоит отметить, что порядка ста — ста пятнадцати монастырей было заложено там в VIII в. вне всякой связи с англосаксами и их учениками.

II.

Богословие и наука раннего Средневековья (ІХ-Х вв.)

4.

Рабан Мавр, глава монастырской школы в Фульде

Рабан Мавр, или Храбан Мавр, Магненций (лат. Hrabanus [Rabanus, Rhabanus, Reabanus, Grabon] Maurus, Magnentius): род. ок. 776/781, Майнц или Винкель близ Майнца — ум. 04.02.856, Майнц. Теолог, библейский экзегет, ученый, энциклопедист, педагог и поэт; выдающийся церковный деятель Каролингского возрождения, заслуживший почетный титул «Первый Наставник Германии» (Primus Praeceptor Germaniae).

Являясь сыном знатного дворянина Нитхарда, Рабан, чье имя на древневерхненемецком языке означает «Ворон» (Hraban, Raban), а эпитет Магненций указывает на происхождение из Майнца (по-древневерхненемецки Magenze), был в возрасте девяти лет по настоянию своей матери Альдегунды отдан в качестве облата в возглавляемое Баугольфом (780—802) бенедектинское аббатство Фульда (Гессен), основанное в 744 г. св. Стурмом, учеником «апостола Германии» св. Бонифация, похороненного в этом монастыре. Там же ок. 791 г. он принимает монашество. Посвященный в сан диакона (801), Рабан вместе со своим другом Гаттоном и другими фульдскими монахами был ок. 802 г. послан аббатом Ратгаром (802—817) продолжать свое образование в школу при монастыре Св. Мартина (Сен-Мартен, Monasterium Sancti Martini) в Туре, учрежденную в 796 г. Алкуином - руководителем Палатинской академии Карла I Великого (768—814) в Ахене. Школа эта позднее прославилась именем ученика Алкуина - Фредегиза, оппонента Агобарда Лионского («Contra objectiones Fridugisi», 830) и автора адресованного Карлу «Послания о ничто и тьме» («Epistola de nihilo et tenebris», или «De substantia nihili et tenebrarum», 800), в коем доказывается, что они суть нечто реально существующее (esse aliquid): «...Главнейшее и самое первое из творений создано из ничего. Следовательно, ничто есть нечто великое и замечательное, а сколь велико то, откуда произошло столько и таких замечательных вещей, доискиваться не следует... Тьма не только есть, но также и телесна». С другой стороны, указанная школа известна и благодаря ученику Фульберта Шартрского - Беренгарию, написавшему трактат «О священной Трапезе» («De sacra coena», 1049), содержащий полемику с Ланфранком Бекским по вопросу о природе Евхаристии.

После обучения у Алкуина, считавшего его своим любимым учеником и потому наградившего прозвищем Мавр (в честь св. Мавра Субиакского, любимого ученика св. Бенедикта Нурсийского), Рабан по возвращении из Тура сам возглавил монастырскую школу в Фульде, превратив ее в один из главных европейских центров по изучению — как монахами, так и стекавшимися в аббатство мирянами - семи свободных искусств (в особенности дисциплин тривиума), а также языков: латыни, немецкого, греческого. Кроме того, в Фульде были известны и такие памятники классического наследия, как, например, трактат «Об архитектуре» («De architectura libri decern») Витрувия и «Краткое изложение военного дела» («Epitome rei militaris», или «De re militari») Вегеция, выдержки из которого Рабан специально отослал императору Лотарю I (817-855) ввиду «частых набегов варваров». Однако не поощрявший образовательное рвение аббат Ратгар отбирал у Рабана и его учеников книги и бумаги, собираясь вообще закрыть школу; когда же в 807 г. в монастыре случилась эпидемия лихорадки и количество его насельников резко сократилось, Рабан, как предполагается, мог совершить паломническую поездку на Святую Землю. В 809 г. он участвует на соборе в Ахене в обсуждении вопроса об исхождении Святого Духа (проблема Filioque), 23 декабря 814 г. принимает священнический сан, в 822 г. — по смерти аббата св. Эгилия (817-822) - сам становится фульдским аббатом. Находясь на этом посту, Рабан активно поддерживает императора Людовика I Благочестивого (814—840), а затем и его старшего сына Лотаря I, после поражения которого в борьбе с братьями, сложив с себя аббатские обязанности, удаляется весной 842 г. в находящийся неподалеку монастырь Петерсберг (Mons Sancti Petri, Гессен); аббатом Фульды при этом становится его друг Гаттон. С 26 июня 847 г. и до конца жизни Рабан — архиепископ Майнца (archiepiscopus Moguntiacensis): пребывая в этой должности, он трижды созывает поместные соборы по церковным и монастырским реформам (847, 848, 852), основывает несколько новых монастырей, восстанавливает старые церкви. По смерти Рабан был похоронен в монастыре Св. Альбана (Monasterium Sancti Albani) в Майнце, но во время Реформации его останки — после попытки перенесения их Майнцским архиепископом Альбрехтом Бранденбургским (1514-1545) в Галле или Ашаффенбург - были в конце концов уничтожены протестантами. Несмотря на отсутствие официальных актов о канонизации, Рабан почитается как святой (особенно в Майнце, Фульде и Лимбурге); Данте Алигьери упоминает о нем в «Божественной комедии» («La Divina Commedia», 1307—21: Рай XII, 139). День его памяти в католической церкви — 4 февраля.

Как богослов и церковный деятель Рабан Мавр прославился прежде всего своим участием в двух наиболее острых теологических полемиках того времени: о божественном предопределении и о Святой Евхаристии. Дело в том, что его ученик Готшальк сначала самовольно покидает Фульду, несмотря на полученный от Рабана отказ в освобождении от монашеских обетов: «Как будто бы служение Христу лишает человека его свободы и достоинства! (Quasi illi libertatem ас nobilitatem generis sui perdant qui servitium Christi profitentur)» («Книга о пожертвовании отроков»: «Liber de oblatione puerorum», 829). Когда же Готшальк начинает проповедовать учение о двойном предопределении Божием, т.е., в интерпретации Рабана, одних людей к благодати и спасению, других ко греху и погибели: ad peccatum et ad peritum (gemina praedestinatio Dei, sicut in bono, sic ita et in malo), епископ добивается осуждения его ереси на руководимом им соборе в Майнце (848); после этого Готшальк был отдан под надзор Гинкмара Реймсского, к которому Рабан обратился со специальным посланием. С опорой на Проспера Аквитанского («О божественной благодати и свободном произволении»: «De gratia Dei et libero voluntatis arbitrio», ок. 433) и других авторитетов Рабан пишет «Послание к Нотингу о предопределении» («Epistola V ad Notingum de praedestinatione», 848), в котором, приводя семь богословских доводов против двойного предопределения, допускает наличие лишь предопределения ко спасению: различая предведение, предузнание (praescientia) Бога и Его предуготовление, предопределение (praedestinatio), а также, соответственно, предузнанных (praesciti) и предопределенных (praedestinati), он утверждает, что Бог предузнал грех от вечности, но не предопределил его, как не предопределил и грешников к погибели. Христос, таким образом, действительно пролил кровь за всех, ибо Бог хотел бы спасти всех; но поскольку грех подпадает под действие Божьего попущения, в действительности Он спасает лишь часть людей. Другими словами, признавая, что «наказание предопределено для грешника», Рабан отрицал при этом, что «грешник предопределен к наказанию». Что же касается спора об образе присутствия Христа в таинстве причастия, разгоревшегося между Пасхазием Радбертом и Ратрамном Корбийским, то Рабан скорее разделяет позицию последнего, когда говорит, что в Евхаристии следует различать само таинство (sacramentum) и силу таинства (virtus sacramenti): ибо именно благодаря влиянию последней на душу верующего человека хлеб и вино превращаются для него в тело и кровь Спасителя («Epistola III ad Egilem»). При этом им отстаивается использование в Евхаристии пресного хлеба и вина, разбавленного водою.

К пастырским и экзегетическим трудам из обширнейшего письменного наследия Рабана Мавра помимо многочисленных проповедей («Sermoniarium») и гомилий («Homiliarium», ок. 854/855) относятся: «Мартиролог» («Martyrologium»), располагающий имена христианских мучеников по календарным дням и указывающий места их гибели, «Книга о покаянии к Отгарию» («Poenitentium liber ad Otgarium»), «Житие блаженной Марии Магдалины и сестры ее святой Марфы» («De vita Beatae Mariae Magdalenae et sororis ejus Sanctae Marthae») и - опирающиеся на труды Оригена, Иеронима Стридонского, Амвросия Медиоланского, Августина, Григория Великого, Исидора Севильского, Беды Достопочтенного - толкования почти на все книги Священного Писания, включая Книгу Бытия («Commentariorum in Genesim libri quatuor», 819), Книгу Исхода («Commentariorum in Exodum libri quatuor»), Евангелие от Матфея («Commentariorum in Matthaeum libri octo», 819) и др., а также различные библейские стихотворные тексты («Commentarium in cantica quae ad matutinas laudes dicuntur»). При этом интересно, что в своих «Комментариях на Книгу Бытия» (кн. II, гл. 6) Рабан повторяет — вслед за Амвросием Медиоланским («О Ное и ковчеге», VI, 13) и Августином («О Граде Божием», XV, 26) - аналогию между пропорциями человеческого тела и Ноева ковчега, согласно которой высота (рост) человека в шесть раз больше его ширины и в десять раз больше его толщины. Характерно, что позднее эти пропорции были воспроизведены также у Гуго Сен-Викторского («О моральном Ноевом ковчеге»: «De archa Nоё morali», I, 4), Леона Баттиста Альберти («Десять книг о зодчестве»: «De re aedificatoria libri decem», IX, 7) и Джанаццо Манетти (описание принадлежащего Альберти проекта базилики Св. Петра в Риме).

К названному примыкает чрезвычайно популярный в Средние века словарь «Аллегории ко всему Священному Писанию» («Allegoriae in universam Sacram Scripturam»), представляющий собою расположенное в алфавитном порядке собрание библейских образов, сопровождаемое патристическими интерпретациями, разъясняющими их аллегорическое и буквальное значение в различных местах Священного Писания. В этом труде, говоря о четырех способах истолкования текста Библии (историческом, аллегорическом, тропологическом и анагогическом), рабан Мавр утверждает, что «история, давая нам примеры жизни выдающихся людей, побуждает нас подражать их святости; аллегория ведет к познанию истины через откровение веры; тропология путем нравственного наставления пробуждает любовь к добродетели; анагогия, показывая вечные радости, побуждает нас стремиться к вечному блаженству». Таким образом, «в здании нашей души история закладывает фундамент, аллегория возводит стены, анагогия кладет кровлю, а тропология украшает его...». Позднее к подобному методу интерпретации текстов будет прибегать Гуго Сен-Викторский в своих «Разъяснительных примечаниях к Пятикнижию» («Adnotationes elucidatiriae in Pentateuchon») и «Аллегориях на Новый' Завет» («Allegoriae in Novum Testamentum»), а также Петр Коместор в «Схоластической истории» («Historia scholastica»). Далее следует раскрывающее истины христианства посредством нумерологии и грамматики сочинение Рабана «Похвала Святому Кресту» («De laudibus Sanctae Crucis libri duo»), состоящее из двадцати восьми перемежающихся прозаическими вставками стихотворно-графических схем (figurae), основанных на мистике обнимающего весь универсум Креста как главного символа и средства спасения.

Среди научных произведений Рабана Мавра можно назвать математико-астрономическую «Книгу об исчислении» («Liber de computo», 820), посвященную, в том числе, пасхалии и использующую — вслед за соответствующими трудами Беды Достопочтенного («О временах»: «De temporibus», 703; «О порядке времен»: «De temporum ratione», после 725) — эру от Рождества Христова; «Извлечение из грамматического искусства Присциана» («Excerptio de arte grammatica Prisciani»); трактаты «О грамматическом искусстве» («De arte grammatica») и «Об изобретении языков» («De inventione linguarum»), точнее говоря, алфавитов: еврейского (созданного Моисеем и усовершенствованного Ездрой), греческого (который Кадм, брат Европы, воспринял от финикийцев), латинского (ведущего свое происхождение от Киммерийской сивиллы Карменты, матери Эвандра), маркоманского (или «theodisca lingua», т.е. немецкого) и скифского — языка философа Этика с берегов Нижнего Дуная (Aethicus Ister), героя трактата «Космография Этика» («Aethici Cosmographia», VIII в.), чье авторство принадлежит, вероятно, «апостолу Каринтии» св. Виргилию, епископу Зальцбургскому, последователю св. Колумбана в осуществлении практики «peregrinatio pro Christo» («странствования Христа ради») и оппоненту св. Бонифация в вопросе о действительности крещения, совершаемого безграмотными священниками (в то время, однако, данный текст ошибочно считался латинским переводом, выполненным св. Иеронимом Стридонским). Рабан также составил латинско- немецкий словарь, посвященный библейским терминам, названиям частей человеческого тела, месяцев, ветров и т.д. и сопровождаемый начертаниями монограмм различных имен («Glossae Latino-Barbaricae de partibus humani corporis»).

Особое место среди сочинений Рабана Мавра занимает трактат «О воспитании клириков» («De clericorum institutione libri tres», до 819), опирающийся на «О христианском учении» («De doctrina Christiana», 426) Августина, «Наставления в науках божественных и светских» («Institutiones divinarum et saecularium litterarum», 551) Кассиодора и «Пастырское правило» («Liber regulae pastoralis», ок. 590) Григория Великого и ставящий перед читателем задачи «чтения, размышления и научения» (legere, meditari et docere). Первые две книги этого произведения посвящены церковной иерархии (с описанием соответствующих облачений), порядку службы и праздникам, а третья, основывающаяся на сочинениях Августина, Иоанна Кассиана, Кассиодора, Григория Великого, Исидора Севильского и Беды Достопочтенного, — семи свободным искусствам и добродетелям, знание которых и обладание которыми необходимо тем, кто избрал путь служения Богу. Согласно Рабану, «мирские учения — это не только выдуманные суеверные образы и тяжкое бремя бесполезного труда»; христианину не следует ими пренебрегать, поскольку они включают в себя свободные искусства, «более приспособленные к применению во имя истины, а также некоторые очень полезные нравственные наставления», к тому же «у них можно найти кое- что истинное и о почитании самого единого Бога» (26). Потому «если Те, кто называют себя философами, случайно в своих рассуждениях или сочинениях сказали что-либо истинное, подобающее нашей вере, особенно последователи Платона, то этого не только не следует страшиться, но и, наоборот, это нужно забрать от их незаконных владельцев и приспособить к нашему употреблению» (26). Все светские науки разделяются, по Рабану, на два вида: одни из них говорят о вещах, созданных самими людьми (т.е. об одеяниях, мерах веса и стоимости монет, буквенных обозначениях и т.п.), другие же — о том, что сотворено и установлено Богом (это и есть свободные искусства). Грамматика, являющаяся «началом и основой» последних (а потому и «школой Господней»), дает «объяснение правильного письма и построения речи», а также толкование сочинений поэтов и историков (18); риторика есть «учение о хорошем изложении мыслей в светских науках и государственных делах» (19); диалектика же — это «теоретическая наука поиска, определения и рассуждения, могущая также отличить истинное от ложного», с помощью которой «мы путем умозаключений познаем, что мы такое и откуда мы». При этом характерно, что, по мнению Рабана, поскольку верные выводы случаются «не только при истинных, но и при ложных предпосылках, легко изучить истинность выводов даже в тех школах, которые существуют вне Церкви, истинные же предпосылки следует искать в священных церковных книгах» (20).

Что же касается математики, то она есть «теоретическая наука, которая изучает абстрактные величины», т.е. «то, что мы разумом отделяем от материи или других привходящих обстоятельств» (21). В ее состав входит арифметика, «самодостаточная наука исчислимых величин», которые обладают собственной ценностью, так что число 6, например, является совершенным не потому, что Бог создал мир за шесть дней, но Бог создал мир за шесть дней потому, что число 6 совершенно. Рабан добавляет также - со ссылкой на текст Священного Писания (Прем. 11, 21) и платоновского «Тимея» («Timaeus»), - что незнание христианином науки о числах ведет к непониманию им тех мест Библии, что изложены «иносказательно и таинственно». Так, например, он, во многом повторяя рассуждения Августина из трактата «О христианском учении» (или «Христианская наука»: «De doctrina Christiana», XXV), объясняет, что Христос постился именно сорок дней (Мф. 4, 2) в силу того, что это число складывается из взятой четыре раза десятки; четыре же символизирует текучесть временной жизни (в которой мы наблюдаем четыре времени суток и четыре времени года), а десять - как сумма трех и семи — есть символ единства Творца и творения: три означает Святую Троицу, семь — три начала жизни, т.е. сердце, душу и разумение (Мф. 22, 37; Мк. 12, 30; Лк. 10, 27), и четыре элемента тела. «Следовательно, — заключает Рабан, — этим десятком, четырежды вытянутым во времени, в нас проникает [необходимость] жить чисто и воздержанно от временных наслаждений, т.е. поститься сорок дней» (22). Далее, в состав математики входит геометрия, «наука неподвижной величины и форм»; музыка, «дисциплина, которая ведет речь о прикладных числах — тех, которые обретаются в звуках... и тех, которые соответствующим образом воспроизводятся»; и астрономия, «наука, которая созерцает бег небесных светил». При этом главным геометром является Сам Бог, так как именно Он придает творению различные обличил и формы, определяет движение звезд и вообще «заставляет все движущееся перемещаться по установленным линиям и утверждает в определенном положении все находящееся в покое» (23). Музыка же имеет приоритет как «наука, которая заполняет всю нашу жизнь, особенно если мы исполняем волю Творца и служим с чистыми помыслами по установленным Им правилам» (24), ибо как раз с ее помощью совершаются все богослужения по надлежащему обряду. Однако, согласно Рабану, «тому, кто пытается путем усердного размышления обрести духовное знание, необходимо также одновременно постоянным упражнением добиться богатства добродетелей» (27). И для достижения человеком указанной цели каждый порок в его душе должен быть побежден соответствующей ему добродетелью, т.е. смирение, благожелательность, кротость, душевная радость, щедрость, воздержание и бескорыстие должны одолеть возглавляемое высокомерием войско, состоящее из тщеславия, зависти, гнева, уныния, алчности, чревоугодия и страсти к роскоши.

Из естественно-научных сочинений Рабана Мавра выделяется посвященный епископу Хальберштадтскому Гаймону и королю Людовику II Немецкому (843—876) энциклопедический трактат «Об универсуме, или О природе вещей» («De universo seu De rerum naturis», или «Etymologiarum opus», 842-844), состоящий из двадцати двух книг (по числу книг Ветхого Завета) и повествующий «не только о природе вещей и свойствах слов, но и о мистическом значении вещей». В отличие от сильно повлиявших на него сочинений Исидора Севильского - «О природе вещей» («De natura rerum») и «Этимологий, или Начал» («Etymologiarum sive Originum libri XX»), - трактат Рабана не затрагивает специально темы семи свободных искусств и начинается с рассмотрения теологической проблематики, а именно с книги о Боге («De Deo»), «создателе нашем, главе и начале всех вещей». Последующие книги посвящены ангелам, Священному Писанию и Церкви; человеку, живой и неживой природе; истории, архитектуре и литературе; ремеслам, предметам обихода и т.д. Последняя глава содержит информацию о конской сбруе («De instrumentis equorum»).

Перу Рабана Мавра принадлежит также ряд посланий («Epistolae»), «Трактат о душе» («Tractatus de anima»), сочинения «О страстях Господних» («De passione Domini»), «О пороках, добродетелях и искуплении грехов» («De vitiis et virtutibus et peccatorum satisfactione»), «О церковной науке» («De ecclesiastica disciplina»), «О священных чинах, божественных таинствах и облачениях священников» («De sacris ordinibus, sacramentis divinis et vestimentis sacerdotalibus») и иные труды: «Poenitentiale», «Poenitentium liber», «De quaestionibus canonum poenitentialium libri tres», «De videndo Deum, de puritate cordis et modo poenitentiae», «De vitiis et virtutibus et peccatorum satisfaction», «Quota generatione licitum sit connubium epistola», «Responsa canonica super quibusdam interrogationibus Reginbaldi chorepiscopi», «Si liceat chorepiscopis presbyteros et diaconos ordinare cum consensu episcope sui» и др. Он является автором целого ряда поэтических произведений («Carmina de diversis», «Tituli et inscriptiones altarium basilicae Sancti Salvatoris Fuldensis», «Tituli et inscriptiones ecclesiae N.», «Нутпі», «Epitaphia»), в ТОМ числе: «Стиха о католической вере» («Rhythmus de fide catholica»), который включает в себя гимн «Всевышний Создатель» («Altus Prosator»), атрибутируемый апостолу пиктов св. Колумбе; эпитафии Эйнхарду, написавшему в подражание Светонию («Жизнь двенадцати цезарей»: «De vita Caesarum», или «De vita duodecim Caesarum libri», «Vitae duodecim imperatorum», ок. 120/121) первую средневековую биографию - «Жизнь Карла Великого» («Vita Caroli Magni», 817-822); а также собственной эпитафии. Кроме того, Рабану приписывается авторство первого латинского гимна Святому Духу - «Гряди, о Дух зиждитель» («Ѵепі, creator Spiritus»). Он прославился и как принципиальный противник некромантии («De consanguineorum nuptiis et de magorum praestigiis falsisque divinationibus tractatus»).

Среди наиболее известных учеников Рабана Мавра - помимо вышеупомянутого Готшалька — можно назвать Отфрида Вейссенбургского, автора поэмы «Книга Евангелий, написанная, с Божьей помощью, по-немецки» («Liber Evangeliorum Domini gratia theotisce conscriptus», 863—871), или «Согласование Евангелий» («Harmonia Evangelica»); Сервата Лупа, ставшего в 840 г. аббатом монастыря Ферьер (Monasterium Ferrariense, Орлеан) и написавшего посвященную проблемам предопределения, свободы воли и искупления «Книгу о трех вопросах» («Liber de tribus quaestionibus», 849); а также поэта и богослова Валафрида Страбона, получившего в 816—826 гг. первоначальное образование в монастыре Райхенау (Баден), затем обучавшегося у Рабана в Фульде (827-829), в 829 г. ставшего воспитателем сына императора Людовика I Благочестивого, будущего короля Франции и императора Карла II Лысого (843-877), после чего вернувшегося в Райхенау и возглавившего это аббатство (838). Валафриду, являющемуся автором «Книжицы о начатках и приращениях, относящихся к вещам церковным» («Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum», 840/842), предисловия к «Жизни Карла Великого» Эйнхарда, натурфилософских работ «О человеке и его частях» («De homine et partibus eius»), «Садик» («Hortulus», 838) и целого ряда стихотворных произведений, включая «Видение Веттина» («Visio Wettini») и «О статуе Теодориха» («De imagine Tetrici», 829), традиционно атрибутируется библейский комментарий под названием «Ординарные глоссы» («Glossa ordinaria»), составленный в основном по трудам Рабана и служивший теологическим пособием вплоть до XIV в. (к нему, в свою очередь, написал комментарий Петр Коместор).

5.

Систематизация Пасхазием Радбертом догматики о Священной Евхаристии

Пасхазий Радберт (лат. Paschasius Radbertus, фр. Paschase Radbert): род. ок. 785/790 близ Суассона — ум. ок. 860 или 26.04.865, монастырь Корби близ Амьена. Теолог, экзегет и церковный деятель периода Каролингского возрождения, чье происходящее от слова «Пасха» (Pascha) прозвище, вероятно, связано с его позицией в споре о Св. Евхаристии.

Рано лишившийся матери, Пасхазий Радберт был подброшен в суассонскую церковь, и его выходили монахини местного аббатства Пресвятой Богоматери (Abbatia Sanctae Mariae Matris Dei), возглавляемого аббатисой Теодрадой. Далее он воспитывался в мужской обители Св. Петра (Monasterium Sancti Petri) в Суассоне, где и принял монашеский обет. Ок. 812 г. Пасхазий уходит в основанное ок. 660 г. вдовой Хлодвига II (639-657) св. Батильдой (649-680) бенедиктинское аббатство Корби (Corbeia, Пикардия), где попадает под начало св. Адальхарда (Аделярда) Старшего и его брата и преемника - св. Валы Достопочтенного (двоюродных братьев Карла Великого, 768—814). Как преподаватель монастырской школы, где его учениками, в частности, были Адальхард (Аделярд) Младший и Одон, будущий епископ Бове, он прославился знанием греческого языка и классической латинской литературы (сочинений Вергилия, Горация, Теренция). В 822 г. Пасхазий — с группой корбийских монахов, в состав которой входил и будущий «апостол Севера» св. Анскар (Ансхарий), — участвует в основании монастыря Новый Корби (или Корвей, Corbeia Nova, Вестфалия) на Везере близ Хёкстера; а в 831 г. направляется императором Людовиком I Благочестивым (814—840) в Саксонию для обсуждения с Анскаром планов его миссионерского служения. Ок. 843 г. Пасхазий становится, будучи посвященным лишь в сан диакона, корбийским аббатом (abbas Corbeiensis); в 849 г. он, присутствуя на соборе в Кьерзи, присоединяется к осуждению учения Готшалька о божественном предопределении. Но ок. 851 г. Пасхазий слагает с себя аббатскую должность и, покинув Корби, удаляется в основанный ок. 625 г. близлежащий монастырь Св. Рихария (Сен-Рикьё, Monasterium Sancti Richarii, Centula, Пикардия), чтобы посвятить себя литературной деятельности. Под конец жизни, однако, он вернулся в Корби и по смерти был похоронен в аббатской часовне Св. Иоанна (с 12 июля 1073 г. его останки хранятся в корбийской церкви Св. Петра). Канонизирован католической церковью в 1073 г. (день памяти - 26 апреля).

К числу богословских трудов Пасхазия Радберта относятся библейские комментарии: на Псалмы («Expositio in Psalmum XLIV»), Плач Иеремии («Expositio in Threnos sive Lamentationes Jeremiae», после 857), Евангелие от Матфея («Expositio in Evangelium Matthaei»), в которых он, отталкиваясь от работ Иеронима Стридонского, Амвросия Медиоланского, Августина, Иоанна Златоуста, Григория Великого и Беды Достопочтенного, производит различие между буквальным, духовным и моральным уровнями толкования священного текста; излагающая основы христианской веры и посвященная его ученику, ковейскому аббату Варину «Книга о вере, надежде и любви» («Liber de fide, spe et charitate», 840—856), утверждение коей о том, что вера предшествует знанию, перекликается со знаменитым «верю, чтобы понимать (credo ut intelligam)» Ансельма Кентерберийского; обсуждающее вопрос о праздновании Успения Богородицы и атрибутировавшееся некогда Иерониму Стридонскому сочинение «Об Успении Святой Девы Марии» («De assumptione Sanctae Mariae Virginis», или «Cogitis me»); а также трактат «О родах Святой Девы» («Opusculum de partu Virginis», 846), где, отвечая на вопрос о том, был ли Христос, принимая во внимание Его сверхъестественное зачатие, рожден естественным путем или вышел из чрева Богоматери неким таинственным образом (clauso utero), Пасхазий вслед за Амвросием Медиоланским и Иеронимом Стридонским и с опорой на текст Священного Писания о «запертом саде (hortus conclusus)» и «заключенном колодезе (fons signatus)» (Песн. 4, 12), о «затворенных вратах Господних (porta clausa Domini)» (Иез. 44, 2) и др. - в противоположность взглядам Ратрамна Корбийского («О рождении Христа»: «De nativitate Christi», ок. 853) — отстаивает факт чудесного сохранения Марией девственности и после рождения Ею Иисуса: поскольку все Боговоплощение сверхъестественно, сверхъестественным должно быть не только зачатие, но и рождение Христа, и поскольку Богоматерь осталась virgo in partu и post partum, Спаситель вошел в этот мир «sine dolore et sine gemitu et sine ulla corruptione carnis».

Однако наибольшую известность Пасхазию Радберту принесла написанная им в 831 г. для Варина и специально отредактированная в 844 г. для короля Карла II Лысого (843—877) «Книга о теле и крови Господних» («Liber de corpore et sanguine Domini»), представляющая собою первую систематизацию христианской догматики о Священной Евхаристии. В этой работе, которую Пасхазий сопроводил рядом своих стихов и посланий («Versus ad Carolum regem», «Epistola ad Carolum regem», «Versus de corpore et sanguine Domini», «Epistola de corpore et sanguine Domini ad Frudegardum»), с опорой на авторитетные суждения Амвросия Медиоланского, Августина, Иоанна Златоуста и др. доказывается факт реального присутствия в Святых Дарах Самого Христа: после освящения Даров, таким образом, «в Евхаристии нет ничего, кроме плоти и крови Христа», ибо «сущность хлеба и вина действительно превращается (efficaciter interius commutatur) в плоть и кровь Христову», хотя «образ хлеба и вина остается» для нашего зрения, осязания и вкуса. Данное превращение совершается чудом Святого Духа — подобным тому чуду, коим было совершено непорочное зачатие Христа во чреве Девы Марии; и люди, вкушая евхаристический хлеб, приобщаются мистическому Телу Христову, которое есть Церковь и которое умножается сверхъестественным образом в каждом таинстве причастия. В то же время Пасхазий утверждает, что Тело Христа в Евхаристии совершенно идентично тому телу, коим Он обладал в Своей исторической жизни по воплощении, т.е. оно есть «поистине не иная какая плоть, чем та, которая была рождена Марией, претерпела страдания на кресте и восстала из гроба (non alia plane саго, quam quae nata est de Maria et passa in cruce et resurrexit de sepulchro)». Однако при этом Пасхазий, с одной стороны, отрицает возможность физического поедания Христа «зубами» в таинстве Евхаристии («Christum vorari fas dentibus non est») и, соответственно, превращения Его плоти и крови в плоть и кровь причащающихся, а с другой — ограничивает духовное воздействие таинства, «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную» (Ин. 6, 54), исключительно собранием истинно верующих («iste Eucharistiae cibus non nisi filiorum Dei est»): недстойные же причащающиеся, наоборот, принимают таинство себе на осуждение, а не «добродетель таинства» себе на благо.

Поскольку Карл II Лысый заказал евхаристический трактат и другому монаху Корби - Ратрамну, тот также написал собственное сочинение «О теле и крови Господних» («De corpore et sanguine Domini», ок. 844/850), где подверг критике концепцию Пасхазия ввиду присущего ей буквализма и порой не вполне удачных сравнений и примеров. Иную по отношению к его точке зрения позицию занял в этом вопросе и Рабан Мавр. Однако в связи с тем, что в книге Пасхазия имплицитно фактически уже содержится — намеченное позднее в «Истолковании Канона Мессы» («Expositio Canonis Missae») Петра Дамиани, с большей точностью сформулированное в «Трактате о таинствах» («Tractatus de sacramentis», 1165—1170) Петра Коместора и, наконец, окончательно утвержденное на IV Латеранском соборе (1215) — ортодоксальное учение о пресуществлении (transsubstantiatio) Святых Даров, она получает одобрение в целом ряде опирающихся на нее позднейших одноименных трудов на ту же тему, созданных, в частности, Гербертом и Ланфранком Бекским (ок. 1059—1066).

Помимо упомянутых сочинений, перу Пасхазия Радберта принадлежат также: написанное по образцу «Утешения на смерть Валентиниана II» («De obitu Valentiniani consolatio», 392) Амвросия Медиоланского «Житие св. Адальхарда, аббата Корбийского» («Vita Sancti Adalhardi, Corbeiensis abbatis», 826); составленная с помощью приема, позаимствованного из «Жития св. Мартина» («Vita Sancti Martini», до 397) Сульпиция Севера, т.е. в форме диалога (dialogico modo) между Пасхазием и другими монахами Корби, представленными под псевдонимами Адеодат, Север, Хрем, Аллабик, Теофраст, и цитирующая Цицерона и Сенеку «Эпитафия Арсению, или Житие достопочтенного Валы, аббата монастыря Корби в Галлии» («Epitaphium Arsenii, seu Vita Venerabilis Walae, abbatis Corbeiensis in Gallia», 836); новая редакция «Мучений святых Руфина и Валерия» («De passione Sanctorum Rufini et Valerii»); книга «О благословенных патриархах Иакове и Моисее» («De benedictionibus patriarcharum Jacob et Moysi»); а также различные послания («Epistolae»), стихи («Carminae») и наставления.

6.

Ратрамн Корбийский и теологические полемики его времени

Ратрамн Корбийский (лат. Rathramnus Corbeiensis, Ratramnus de Corbeia; фр. Ratramne de Corbie): род. до 820, Северная Галлия (вероятно, Нейстрия) — ум. после 868, вероятно, монастырь Корби близ Амьена. Теолог периода Каролингского возрождения, приблизительно с 825 г. являвшийся монахом бенедиктинского аббатства Корби и прославившийся благодаря активному участию в основных теологических полемиках своего времени: относительно характера божественного предопределения, специфики рождения Христа Девой Марией, сущности таинства Евхаристии, а также по поводу исхождения Святого Духа и природы человеческой души.

В рамках первого из указанных споров, главными участниками которого были Готшальк, Рабан Мавр и Гинкмар Реймсский, Ратрамн Корбийский выступил скорее на стороне Готиіалька, бывшего одно время его учеником в Корби, а после своего осуждения и заточения в монастырь Отвийё написавшего оттуда Ратрамну печальное послание в леонинских гекзаметрах: «Стих к Ратрамну» («Carmen ad Rathramnum, 849). В составленном по заказу короля Карла II Лысого (843-877) трактате «О предопределении Божием» («De praedestinatione Dei», ок. 850) он поддержал учение о двойном предопределении (gemina praedestinatio): одних людей к спасению, других к осуждению, однако отверг при этом возможность предопределения ко греху (ad peccatum) в силу того, что предзнание (praescientia) Богом будущих человеческих греховных поступков вовсе не является причиной их совершения. В ходе же второго спора Ратрамном было создано сочинение «О рождении Христа» («De nativitate Christi», или «Liber de eo quod Christus ex Virgine na- tus est», ок. 853), где вопреки мнению Пасхазия Радберта, к тому времени оставившего должность аббата Корби («О родах Святой Девы»: «Opusculum de partu Virginis», 846), но с опорой на труды Илария Пиктавийского, Иеронима Стридонского, Августина, Григория Великого, Беды Достопочтенного и др., доказывается, что само рождение Христа Богоматерью (в отличие от Его зачатия Ею) происходило не чудесным, но совершенно естественным образом: за исключением того, что Мария оставалась Девой как до, так и во время и после него.

Однако еще ранее Ратрамн Корбийский - опять-таки в полемике с Пасхазием Радбертом, на то время являвшимся корбийским аббатом («Книга о теле и крови Господних»: «Liber de corpore et sanguine Domini», 831, 844), - вступает в третью из вышеназванных дискуссий, когда по поручению Карла II Лысого пишет собственную работу «О теле и крови Господних» («De corpore et sanguine Domini», ок. 844/850), посвященную вопросам о том, как следует осмыслять акт превращения хлеба и вина в тело и кровь Христа в таинстве причастия и о том, как понимать отношение евхаристических тела и крови Христовых к воспринятой Спасителем индивидуальной человеческой природе. В этом трактате Ратрамн полностью признает реальность самого факта превращения Св. Даров: «Нечестиво не только говорить, но также и думать об отсутствии [в Евхаристии] тела и крови Христа (negare corpus esse sanguinemque Christi [in Eucharistia] nefas est, non solum dicere, verum etiam cogitare)», но утверждает, что тело и кровь действительно присутствуют (corpus et sanguis vere Christi existunt) в Дарах силой Божественного Слова (secundum divini роtentiam verbi) на уровне их невидимой духовной субстанции (secundum invisibilem substantiam), или «in veritate», а не на уровне остающегося прежним внешнего, телесного явления, или «in figura» (commutatio in melius non corporaliter, sed spiritualiter facta), — почему они и не видны чувственным взором. Одновременно Ратрамн указывает и на то, что тело и кровь Христа в таинстве причастия не являются совершенно идентичными телу и крови исторического Христа, т.е. Того, Который, согласно Символу веры (Credo), был зачат от Духа Святого, рожден Девой Марией, претерпел страдания при Понтии Пилате, был распят, умер и был погребен, сошел во ад, восстал в третий день из мертвых, взошел на небеса и сидит одесную всемогущего Бога Отца («qui сопсерtus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine, passus sub Pontio Pilato, crucifixux, mortuus, et sepultus: descendit ad inferos; tertia die resurrexit a mortuis; ascendit ad caelos; sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis»).

Идеи, изложенные в труде Ратрамна Корбийского, оказали влияние на евхаристическую концепцию Эльфрика Грамматика («Католические проповеди»: «Sermones catholicae», 990-994). Позднее на данный трактат, который под названием «О Евхаристии» («De Eucharistia») атрибутировался в то время Иоанну Скоту (Эриугене) (вероятно, придерживавшемуся сходных с Ратрамном взглядов), ссылался также, отстаивая в полемике с Ланфранком Бекским собственную трактовку таинства, Беренгарий Турский, автор сочинения «О священной Трапезе» («De sacra coena», 1049). Поскольку взгляды Беренгария были осуждены на соборах в Риме (1050), Верчелли (1050), Париже (1051) и снова в Риме (1059) и он вынужден был на последнем из них собственноручно предать книгу Ратрамна огню, она — как сочинение Эриугены - также была признана еретической, после чего оказалась надолго забыта, пока внимание к ней не было вновь привлечено епископом Рочестерским Джоном Фишером, который в полемике с Иоганном Эколампадием использовал мысли Ратрамна для защиты от протестантов католического учения о Священной Евхаристии («De veritate corporis et sanguinis Christi in Eucharistia adversus Johannem Oecolampadium», 1527). Однако в то же время — в результате ошибочной интерпретации текста трактата, согласно которой Ратрамн якобы отстаивал концепцию не реального, но лишь символического присутствия Христа в Святых Дарах, преображающихся не по субстанции, но только по действию своему на душу верующего человека, — данное сочинение было с сочувствием воспринято и многими реформаторами (в частности, Николасом Ридли) и, будучи пере-веденным на английский, немецкий, французский языки, завоевало особенную популярность в протестантской среде. В силу этого оно было занесено в 1559 г. в «Индекс запрещенных книг» («Index librorum prohibitorum») и изъято оттуда лишь в 1900 г.

К четвертой полемике имеет отношение опирающийся на авторитет святоотеческой традиции, представленной именами Афанасия Александрийского, Дидима Александрийского, Григория Назианзина, Амвросия Медиоланского, Августина, Геннадия Константинопольского, Фульгенция Руспийского и др., трактат в четырех книгах «Против возражений греков, бесславящих Римскую Церковь» («Contra Graecorum opposita Romanam Ecclesiam infamantium libri quattuor», ок. 868), написанный Ратрамном Корбийским в целях защиты латинской обрядовой и догматической практики от тех обвинений, что были выдвинуты против нее в «Окружном послании» («Enkiklios epistole», 867) Константинопольского патриарха Фотия (858-867, 877—886), которое было разослано в связи с вопросом о церковной юрисдикции Болгарии. В этом произведении не только отстаивается римско-католическая доктрина об исхождении Святого Духа как от Отца, так и от Сына (Filioque), но и утверждается несомненное превосходство Римской церкви над всеми другими: «Ecclesia Romana omnes alias dignitates praecellit».

Что же касается пятого из вышеупомянутых споров, то с ним связаны две работы Ратрамна Корбийского 860-х годов: посвященная Одону из Бове «Книга о душе» («Liber de anima ad Odonem Bellovacensem») и «О количестве души» («De quantitate animae»). В них, отвечая на вопрос Карла II Лысого относительно природы и локализации души («Sitne anima circumscripta sive localis?»), он опровергает монопсихизм Макария Скота, который — со ссылкой на «О количестве души» («De quantitate animae», XXXII, 69) Августина - говорил о существовании всеобщей души (anima universalis), из коей души индивидуальные исходят, «как река из источника или дерево из корней». Поскольку, согласно Ратрамну, из утверждения о том, что «все люди суть один человек по своей субстанции», вытекает вывод, что в собственном смысле слова существует лишь один человек и одна душа (а это крайне абсурдно), Макария следовало бы называть Вакхарием (Baccharius), не праведным, но глупцом, видящим пьяные сны: «Quoniam non bea- tus, sed stultus et ebrius talia somniavit». Одновременно Ратрамном делается попытка сформулировать иное решение вопроса об онтологическом статусе общих понятий (universalia), поставленного Боэцием в «Комментариях к “Введению” Порфирия» («Commentaria in Isagogen Porphyrii», I): .так, разводя значения терминов «субстанция» (substantia) и «природа» (natura), он доказывает онтологическое первенство индивидуальных сущностей по отношению к родам и видам (genera et species); последние в таком случае являются продуктом мыслительной деятельности и не присутствуют в реальных вещах (in rebus autem existentibus non consistunt).

Ратрамну Корбийскому атрибутируют также написанное в ответ на запрос пресвитера Римберта, миссионера в Дании и Швеции, ближайшего сподвижника св. Анскара, жизнеописание коего он составил («Vita domni Anskarii», ок. 866/876), «Послание о кинокефалах» («Epistola de Cynocephalis ad Rimbertum presbyterum»), в котором на основании имеющейся информации доказывается, что кинокефалы суть не звери, но выродившиеся потомки Адама: «весомым аргументом в пользу этого суждения» выступает у Ратрамна, помимо прочего, и широко известная «книга о мученичестве святого Христофора». «Народная молва утверждает много такого, что позволяет считать данное племя людьми, обладающими разумом», — пишет Ратрамн, поясняя: «Их следовало бы скорее отнести не к зверям, а к людям», ведь поскольку они сами «владеют множеством домашних животных, то им вовсе не свойственна звериная свирепость, ибо домашние животные приручаются ласковым обращением». Повстречавшиеся на пути Миссионера кинокефалы, таким образом, могут даже принять крещение посредством обливания: «Nam et baptismi sacramentum divinitus ilium consecutum fuisse, nubis ministerio eum perfundente, sicut libellus ipse testator, creditur».

Кроме того, перу Ратрамна Корбийского принадлежал утерянный ныне трактат, в котором против мнения Гинкмара Реймсского («О едином, а не тройном Божестве»: «De una et non trina Deitate», 865) и в защиту взглядов Готшалька отстаивалась догматическая корректность употребления выражения «тройное Божество» (trina Deitas).

7.

Готшальк и спор о божественном предопределении

Готшальк, или Готтшальк, Годескальк, Годскальк из Орбе (лат. Gotteschalcus [Gothescalcus, Godescalcus] Orbacensis; нем. Gottschalk; фр. Godescalc d’Orbais): род. ок. 803/804, Саксония — ум. 868/869, монастырь Отвийё близ Реймса. Богослов, грамматист и поэт эпохи Каролингского возрождения, чье имя означает «Божий слуга»; за свой радикальный августинизм заслужил также почетное прозвище «Фульгенций» (Fulgentius) - в честь Фульгенция Руспийского, которого, в свою очередь, часто называли «Сжатый Августин» (Augustinus Abbreviatus).

Будучи сыном саксонского графа Берна, Готшальк еще в раннем детстве был пожертвован как облат бенедиктинскому монастырю Фульда, в котором получил начальное образование под руководством аббата Рабана Мавра. Затем, ок. 824 г., он обучался также у Веттина в монастыре Райхенау (Баден), где познакомился и близко сошелся с Валафридом Страбоном, с коим потом вместе учился и в Фульде и который посвятил ему поэму («Gotescalcho monacho qui et Fulgentius»). Еще в 822 г. Готшальк стал монахом, однако по возвращении в Фульду, когда подошло время для его посвящения в диаконы, он написал в адрес Майнцского собора (829) жалобу на Рабана, в коей обвинил своего наставника в организации насильственного пострижения ученика и попросил собор освободить его от монашеских обетов на том основании, что свободного человека нельзя насильно отдать в рабство, даже если это рабство у Бога (servitium Dei). Хотя собор принял решение в пользу Готшалька, в результате — вследствие аргументов, предъявленных Рабаном в «Книге о пожертвовании отроков» («Liber de oblatione puerorum», 829), - он получил от аббата отказ и ушел сначала в монастырь Корби близ Амьена, где его учителем стал Ратрамн Корбийский, а затем в монастырь Орбе (Orbacum, Иль-де-Франс) близ Суассона (835), где он обучался у Дунхада (Dunchadh); наследственные же имения Готшалька так и остались за Фульдой.

Однако после осуществленного вопреки устоявшимся правилам (хотя и законного) принятия священнического сана от хорепископа Ригбольда Реймсского (840) и совершения паломничества в Рим Готшальк стал ок. 847 г. проповедовать - сначала в Фурлании (где он жил при дворе фриульского графа Эберхарда и беседовал с епископом Веронским Нотингом), возможно, в Далмации и Паннонии, а затем, по прибытии в Германию, и в Майнце — изложенную им в сочинении «О предопределении» («De praedestinatione», ок. 845) доктрину, которая, по его мнению, должна была восстановить и развить подлинно августиновскую точку зрения на соответствующий вопрос (характерно, что как отступающих от нее он критиковал даже Иеронима Стридонского и Григория Великого). Согласно Готшальку, опиравшемуся на отдельные слова Священного Писания (Рим. 9, 21: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?»), а также на учения Августина («De civitate Dei») и Исидора Севильского («Sententiae»), — в отношении судеб людей имеет место двойное предопределение (gemina praedestinatio) Божие: одних к благодати и спасению, других, подобным же образом (similiter omnino), к «справедливому осуждению», т.е. к погибели (ad interitum, ad peritum), хотя и не ко греху (ad peccatum). Грешники, вследствие этого, не могут исправиться; и Христос умер только за предопределенных к праведной жизни: ведь если бы Бог хотел спасти всех, то тогда даже одна не спасшаяся душа знаменовала бы крушение божественного всемогущества. Так как из этой доктрины вытекало, что спасение не зависит от благодатной деятельности Церкви, проинформированный Нотингом Рабан Мавр (допускавший наличие лишь предопределения ко спасению) добился на соборе в Майнце (848), проходившем под председательством Людовика II Немецкого (843—876), осуждения Готшалька по трем пунктам обвинения: проповедь ереси, незаконное принятие священнического сана и самовольный уход из монастыря. После этого Готшальк был отдан под надзор Гинкмара Реймсского, в чьей епархии находился Орбе и к которому Рабан обратился со специальным посланием. В 849 г. он был вторично — уже по инициативе Гинкмара — осужден на соборе в Кьерзи, лишен священнического сана, подвергнут бичеванию, после чего приговорен к пожизненному заключению в монастыре Отвийё (Alta Villa, Шампань) близ Реймса; экземпляр его книги о предопределении был сожжен.

Характерно, что св. Ремигий Лионский выразил ужас по поводу «неслыханного отсутствия милосердия и жестокости» в отношении этого miserabilis monachus.

Гинкмар также составил трактат «О предопределении Божием и свободном произволении» («De praedestinatione Dei et libero arbitrio», 849), в котором утверждал, что Бог предопределяет только к благодати и спасению, но не ко греху и осуждению: в противном случае Бог Сам выступал бы как автор греха, а человек освобождался бы от ответственности за свои поступки. Против позиции Готшалька выступил и Иоанн Скот (Эриугена), представивший сочинение в девятнадцати главах «О божественном предопределении» («De divina praedestinatione», 850/851), где говорится, что Бог не предопределяет ко злу и смерти, поскольку они суть умаление добра и жизни (defectum essentiae), а предопределение возможно лишь к сущему благу (к тому, что есть), но не к тому, что не есть. Однако целый ряд авторитетных мыслителей оказались в данном споре на стороне Готшалька - это аббат Серват Луп из Ферьера («Книга о трех вопросах»: «Liber de tribus quaestionibus»; «Собрание о трех вопросах»: «Collectaneum de tribus quaestionibus», 849), епископ Пруденций Труаский («Письмо Гинкмару»: «Epistola ad Hincmarum», 849/850), а также Ратрамн Корбийский, составивший по заказу короля Карла II Лысого (843—877) трактат «О предопределении Божием» («De praedestinatione Dei», ок. 850), где поддержал учение о двойном предопределении (одних людей к спасению, других к осуждению), однако при этом отверг возможность предопределения ко греху (ad peccatum) в силу того, что предзнание (praescientia) Богом будущих человеческих греховных поступков вовсе не является причиной их совершения. Готшальк, со своей стороны, написал из Отвийё в адрес Ратрамна печальное послание в леонинских гекзаметрах: «Стих к Ратрамну» («Carmen ad Rathramnum», 849).

Более того, находясь в заточении, Готшальк продолжал отстаивать свою точку зрения на вопрос о предопределении, выпуская новые сочинения, в том числе и исповедального характера («Confessio», «Confessio ргоііхіог» и др.). Он вступает также в еще один спор с Гинкмаром Реймсским, на этот раз отстаивая догматическую корректность употребления выражения «тройное Божество» (trina Deitas). Гинкмар же в трактате «О едином, а не тройном Божестве» («De una et non trina Deitate», 865), посвященном проблеме точного выражения догмата о Святой и Неделимой Троице, высказался резко против его интерпретации в духе тритеизма, в чем и подозревался им Готшальк. Характерно, что против мнения Гинкмара и в защиту взглядов Готшалька выступил опять- таки Ратрамн Корбийский (однако сочинение его до нас не дошло). В то же время Готшальк, отказывавшийся мыться и носить свежую одежду, предлагал Гинкмару разрешить их спор Божьим судом (judicium Dei), т.е. ордалией - испытанием четырьмя кипящими котлами (с водой, маслом, жиром, смолой) и хождением по раскаленной плите; он также пророчествовал, что через три с половиной года архиепископ умрет и на его место будет избран сам Готшальк, которому, в свою очередь, суждено по прошествии семи лет погибнуть от отравления ядом. Гинкмар, со своей стороны, не подчинился в 863 г. повелению Николая I (858-867) отпустить Готшалька на папский суд в Рим, после чего тот послал папе жалобу с беглым монахом Гунтбертом (Huntbertus); Гинкмар же направил в Рим своего посла, архиепископа Сансского. Не дождавшись окончания разбирательства по его делу, Готшальк умер без покаяния и причастия и был похоронен на неосвященной земле.

Как поэт Готшальк прославился отличающимися страстностью чувства рифмованными стихотворными посланиями и гимнами, а также новаторским использованием в них сложных лирических размеров: адония, сапфической строфы, четырехстопного дактиля и двух видов строф собственного изобретения, составленных из сложных ритмических, а не более простых метрических, стихов. Его перу, в частности, по-видимому, принадлежит популярная в эпоху Ренессанса «Эклога Феодула» («Ecloga Theoduli»), представляющая собою разговор Истины (пастушки Алитии) с Ложью (пастушком Псевстием), в котором в качестве посредника участвует Разум.

8.

Гинкмар Реймсский, церковный деятель и богослов

Гинкмар Реймсский (лат. Hincmarus Remensis [Rhemensis], фр. Hincmar de Reims, нем. Hinkmars von Reims): род. ок. 806, Северная Галлия (вероятно, Австразия) - ум. 21.12.882, Эперне близ Реймса. Выдающийся церковный и политический деятель Франкской империи и Западно-Франкского королевства; канонист и теолог позднего Каролингского возрождения.

Выходец из знатной семьи, Гинкмар первоначально был монахом основанного в 630 г. аббатства Св. Дионисия (Сен-Дени, Иль-де-Франс) под Парижем и, соответственно, учеником его настоятеля с 815 г. — Гильдуина (являвшегося, в свою очередь, учеником Алкуина). Вместе с Гильдуином, назначенным императорским канцлером, он прибыл в 822 г. к Людовику I Благочестивому (814-840), советником которого стал позднее (834). Возведенный Суассонским епископом Ротадом в сан архиепископа Реймса (03.05.845) взамен низложенного архиепископа Эбона, продолжавшего борьбу за этот пост, он окончил постройку Реймсского кафедрального собора, расширил библиотеку, наладил работу скриптория, а также провел реорганизацию архидиоцеза, что позволило императору Лотарю I (843—855) обвинить Гинкмара в нарушении священной ординации и превышении своих полномочий; однако собор в Суассоне в 853 г. и папа Бенедикт III (855—858) в 855 г. одобрили его начинания. Являясь главным политическим советником Карла II Лысого (843—877), поддержанного и коронованного им Лотарингской короной, вопреки мнению Св. престола, в 869 г. в Меце, Гинкмар заведовал отношениями короля с императорами Лотарем I и Людовиком II (850—875), королем Людовиком II Немецким (843-876) и четырьмя папами. После вторжения норманнов он вынужден был бежать из Реймса в Эперне, однако по смерти был похоронен в Реймсе 23 декабря 882 г.

Как идеолог церковной политики Гинкмар Реймсский - по поручению папы Николая I Великого (858—867) - развивал в сочинении «О личности короля и королевской службе» («De regis persona et regio ministerio») учение о том, что власть светского монарха является всецело зависимой от ее благословения со стороны Церкви, ибо только помазание ставит правителя над другими людьми и наставляет его к истинной цели: «Достоинство понтификов выше, чем королей (Dignitas pontificum major quam regum)». Христианский правитель, будучи, с одной стороны, подотчетен епископам, совершающим над ним обряд помазания, с другой стороны, связан в своих действиях «договором, на основании которого он избран»; т.е., другим словами, в его обязанности входит как защита Церкви и борьба с врагами веры, так и служение всему христианскому обществу, включая отражение внешней агрессии, утверждение справедливости, проявление милосердия к подданным и заботу о вдовах и сиротах. В случае же неспособности государя исполнять свои обязанности или намеренного несоблюдения им указанного договора и нарушения тем самым божественного закона епископы и благородные граждане получают право на неповиновение и мятеж, подобный мятежу римлян против Тарквиния Гордого (534/533 — 510/509 до Р.Х.). Характерно, что в составленной Гинкмаром специальной инструкции под названием «Королевские коронации» («Coronationes regiae»), включающей, помимо прочего, пространные наставления новому правителю, а также клятву, которую он должен произносить, собственно коронация, как светский акт, и помазание, религиозный обряд, начинают рассматриваться в качестве образующих частей теперь уже единого церемониального действа. Именно эти коронационные чины (ordines coronationis) впоследствии были положены в нормативную основу соответствующих ритуалов западноевропейских монархий, так что и современная английская коронационная церемония, например, включает в себя молитвы и гимны, собранные, отредактированные или сочиненные лично Гинкмаром.

При этом в написанном Гинкмаром Реймсским «Житии св. Ремигия» («Vita sancti Remigii», 878) впервые упоминается священный сосуд (фиал), так называемая Святая Стеклянница (Sancta Ampulla) с елеем, принесенная в 496 г. на Рождество упомянутому епископу Реймса Ремигию спустившимся в виде голубя с небес ангелом — для того чтобы помазать лоб франкскому королю Хлодвигу I (481/482 — 511) при его крещении. Позднее церковной обряд помазания смешанной с миром долей елея из Святой Стеклянницы, хранившейся в учрежденном в 760 г. в Реймсе бенедиктинском монастыре Св. Ремигия (Сен-Реми, Monasterium Sancti Remigii Remensis), стал обязательным сакральным элементом коронационной процедуры французских королей: первым же документально зафиксированным помазанием с использованием этой реликвии является то, что было совершено в ходе церемонии коронации в 1131 г. короля Людовика VII Молодого (1131/37-1180) папой Иннокентием II (1130-1143). Во время Французской революции, однако, Святая Стеклянница была уничтожена старшим по возрасту депутатом Национального конвента Филиппом-Жаком Рюлем, который публично разбил ее 7 октября 1793 г. о пьедестал — уже демонтированной и подготовленной к переплавке в артиллерийские орудия — статуи Людовика XV Возлюбленного (1715-1774) на площади Руаяль в Реймсе; сохранившиеся же осколки священной ампулы были отправлены в Париж в качестве вещественного доказательства совершенного над нею акта.

Кроме того, в работе «О разводе короля Лотаря и королевы Теутберги» («De divortio Lotharii regis et Teutbergae reginae», 860) Гинкмар Реймсский поддерживал - вслед за Николаем I — приоритет духовной власти и в делах брака; он утверждал также независимость церковной иерархии от светской власти, доказывая в «Толковании королю Карлу в защиту свободы Церкви» («Expositiones ad Carolum regem pro Ecclesiae libertatum defensione»), что «всякое земное царство достигается войнами, расширяется победами, а не отлучениями наместников апостола или епископов». Однако широко используя положения канонического права, Гинкмар отстаивал в то же время свою юрисдикцию и перед папским Престолом - в лице того же Николая I, Адриана II (867—872) и Иоанна VIII (872—882) — выступая за больший контроль со стороны архиепископа над клиром вверенного ему архидиоцеза: «О церквах и капеллах» («De ecclesiis et capellis», 857/858), «О праве митрополитов» («De iure metropolitanorum», 876), «Об обязанностях епископов» («De officiis episcoporum», 882), «Синодальные главы» («Capitula synodalia»), «О судах над пресвитерами» («De presbyteris criminosis»), «О деле пресвитера Теутфрида» («De causa Teutfridi presbyteri»), «Краткий труд в 55 главах» («Opusculum LV capitulorum»). Так, будучи одним из первых, кто высказал сомнения в подлинности так называемых Исидоровых декреталий, утверждавших полную власть папы в назначении и смещении епископов и созыве поместных соборов, Гинкмар самовольно сместил епископа Суассонского Ротада (863), епископа Ланского Гинкмара, своего племянника (870), а в 876 г. посчитал назначение папского легата для Германии и Галлии вторжением в свои административные права. К тому же, ссылаясь на канон Антиохийского собора 341 г., он вообще считал единственным необходимым условием всякого «совершенного и полного» церковного собора (concilium perfectum et plenarium) лишь председательство на нем архиепископа.

Как теолог Гинкмар Реймсский прославился активным сопротивлением доктрине саксонского бенедиктинца, ученика Рабана Мавра в Фульде, поэта и богослова Готшалька, изложенной в его сочинении «О предопределении» («De praedestinatione», ок. 845), в коем утверждалось, что в отношении судеб людей имеет место двойное предопределение (gemina praedestinatio) Божие: одних к благодати и спасению, других к осуждению и погибели. Так как из доктрины Готшалька вытекало, что спасение не зависит от благодатной деятельности Церкви, он (после осуждения в 848 г. по инициативе Рабана Мавра на соборе в Майнце) был вторично осужден и на соборе в Кьерзи (849) - уже по инициативе Гинкмара, к которому Рабан обратился со специальным посланием, поскольку именно в его епархии находился монастырь Орбе близ Суассона, чьим монахом являлся тогда Готшальк. Подвергнутый в Кьерзи бичеванию и лишению священнического сана, Готшальк был заключен - до самой смерти - в аббатство Отвийё близ Реймса; и Гинкмар даже не подчинился в 863 г. повелению Николая I отпустить его на папский суд в Рим, направив туда своего посла, архиепископа Сансского. Однако в ответ на представленные Готшальком мнения Гинкмар, со своей стороны, составил собственный трактат «О предопределении Божием и свободном произволении» («De praedestinatione Dei et libero arbitrio», 849), а впоследствии и дополнения к нему: «Послание к королю Карлу, прибавленное к прежнему [утраченному] рассуждению против предопределителей» («Epistola ad Carolum regem, priori contra praedestinatianos dissertationi [deperditae] praefixa», 856), «Второе рассуждение о предопределении Божием и свободном произволении против Готшалька и прочих предопределителей» («De praedestinatione Dei et libero arbitrio posterior dissertatio adversus Gothescalcum et caeteros praedestinatianos», 859/860), a также обращения «К затворникам и простецам» («Ad reclusos et simplices», 849/850) на ту же тему. В своей работе Гинкмар, исходя из текста Священного Писания и патристических авторов (он, в частности, цитирует отрывки из сочинений Дионисия Ареопагита в переводе Гильдуина от 827-834 гг.), утверждает наличие лишь простого предопределения: Бог предопределяет только к благодати и спасению, но не ко греху и осуждению; иначе, с одной стороны, Бог Сам выступал бы как автор греха, а с другой - человек освобождался бы от ответственности за свои поступки (что, впрочем, отчасти свидетельствует об искажении позиции Готшалька). Однако зло допускается Богом, и Он может осудить человека на наказание в предвидении его греха.

В связи с тем, что ряд авторитетных мыслителей — аббат Серват Луп из Ферьера («Книга о трех вопросах»: «Liber de tribus quaestionibus»; «Собрание о трех вопросах»: «Collectaneum de tribus quaestionibus», 849), епископ Пруденций Труаский («Письмо Гинкмару»: «Epistola ad Hincmarum», 849/850) — не поддержали взгляды Гинкмара Реймсского и выступили на стороне Готшалька, а запрос Карла II Лысого к Еатрамну Корбийскому («О предопределении Божием»: «De praedestinatione Dei», ок. 850) также не привел к прояснению дела, Гинкмар по совету епископа Пардула Ланского обратился к Иоанну Скоту (Эриугене), который представил собственное сочинение в девятнадцати главах «О божественном предопределении» («De divina praedestinatione», 850/851), где говорил, что Бог не предопределяет ко злу и смерти, поскольку они суть умаление добра и жизни (defectum essentiae), а предопределение возможно лишь к сущему благу (к тому, что есть), но не к тому, что не есть. Более того, согласно Эриугене, — поскольку Бог пребывает в вечности и для Него нет ни прошедшего, ни будущего, — даже в отношении добра нельзя говорить о божественном предопределении в собственном смысле слова: строго говоря, таковое состояло в сотворении человека, наделенного свободной волей, неверное употребление которой и является единственным источником зла. Упомянутое сочинение Эриугены стало объектом жесткой критики со стороны архиепископа Сансского Венилона, извлекшего из него девятнадцать предосудительных тезисов, Пруденция Труаского, обвинившего его в семидесяти семи ересях, включая пелагианство и оригенизм («О предопределении против Иоанна Скота»: «De praedestinatione contra Joannem Scotum», 850/851), и диакона Флора Лионского, написавшего в адрес его автора - «пустослова и болтуна» (ѵапііоqui et garruli hominis), «нечестивейшего и отвратительного хулителя Бога» (impissimus et detestabilis blasphemator Dei) — трактат «Против нелепостей и заблуждений некоего пустейшего человека, по имени Иоанн, о предопределении и предведении божественном и об истинной свободе человеческого произволения» («Adversus cujusdam vanissimi hominis, qui cognominatur Ioannes, ineptias et errores de praedestinatione et praescientia divina et de vera humani arbitrii libertate»). Несмотря на то что ввиду сложности использования содержащихся в ней идей в пастырской практике данная работа не удовлетворила как архиепископа и Гинкмара (жаловавшегося на ее «шотландскую кашу»: pultes Scotorum), последний зачастую подвергался осуждению в одном ряду с самим Эриугеной, а также Пардулом Ланским: например, со стороны Ремигия Лионского («Libellus de tribus quibusdam epistolis venerabilium episcoporum, quid de earum sensu et assertionibus juxta catholicae veritatis regulam sentiendum sit») и участников собора южногалльских епископов в Балансе (855), выступивших против решений собора в Кьерзи и признавших рассуждения Эриугены дьявольскими измышлениями (commentum diabolic potius quam argumentum fidei), «нелепейшим образом составленными путем силлогизмов (syllogismis ineptissime conclusa)». В 859 г. это определение подтвердил и собор в Лангре; тогда же с ним согласился и Св. престол в лице Николая I.

В ходе же своего второго богословского спора с Готшальком Гинкмар Реймсский написал трактат «О едином, а не тройном Божестве» («De una et non trina Deitate», 865, или «Ex Sanctis Scripturis et orthodoxorum dictis collectio de una et non trina deitate sanctae videlicet et inseparabilis Trinitatis unitate, ad repellendas Gothescalci blasphemias ejusque naenias refutandas»), посвященный проблеме точного выражения догмата о Святой и Неделимой Троице и направленный против его интерпретации в духе тритеизма, в чем им и подозревался Готшальк. Против мнения Гинкмара, настаивавшего на выражении «совокупное Божество» (summa Deitas), и в защиту взглядов Готшалька выступил, со своей стороны, Ратрамн Корбийский; однако его сочинение, в котором отстаивалась догматическая корректность употребления выражения «тройное Божество» (trina Deitas), ныне считается утерянным. При этом, подобно Пасхазию Радберту, Гинкмар верил в тождественность евхаристического и исторического тела Христова, а также активно отстаивал необходимость почитания образов святых и Спасителя.

Кроме того, перу Гинкмара Реймсского принадлежат: «Толкование на подношение Соломону» («Explanatio in ferculum Salomonis», 853/856), «О необходимости убережения от пороков и пробуждения добродетелей» («De cavendis vitiis et virtutibus exercendis», 869), «О видении пресвитера Бернольда» («De visione Bernoldi presbyteri», 877), «Об устройстве двора» («De ordine palatii», ок. 882), «К королевской знати» («Ad proceres regni»), «О различном и многозначном определении души, к королю Карлу Лысому» («De diversa et multiplici animae ratione ad Carolum Calvum regem»), «О словах Псалма: “Гнездо аиста - их глава”» («De verbis Psalmi: Herodii domus dux est eorum»), а также трактаты против изнасилований («De coёrcendis militum rapinis», «De co8rcendo et exstirpando raptu viduarum, puellarum ac sancti - monialium») и др. Ему приписывается и авторство третьей части Сен-Бертинских анналов («Hincmari Annales sive Annalium Bertinianorum pars tertia»), отражающей события с 861 по 882 г.

9.

Герберт как соединительное звено между ранним и зрелым Средневековьем

Герберт, или Герберт Орильякский (Аврилакский), Сильвестр II (лат. Gerbertus Auriliacensis [Aureliacus], фр. Gerbert de Aurillac; Sylvester II): род. ок. 945 близ Орийака — ум. 12.05.1003, Рим. Французский ученый и философ, выдающийся церковный и государственный деятель, реформатор европейского образования. Наиболее влиятельный из учителей своего времени; по словам хрониста Рихера Реймсского, «человек великого ума и одаренный удивительным красноречием, который... как ясный светильник, разливал свет на всю Галлию» («Hist. lib. quat.», 43).

Будучи выходцем из незнатной семьи, Герберт становится монахом бенедиктинского аббатства Св. Геральда в Орийаке (Сен-Жеро, Monasterium Sancti Geraldi Auriliacensis), где и получает первоначальное образование. Однако в 967 г. совершавший в это аббатство паломничество барселонский граф Боррель II (947 - 992/993) забрал его с собой в Испанскую марку (Каталонию), и Герберт продолжил изучение свободных искусств, прежде всего квадривиума, под руководством Гаттона, епископа Викского (957 — 971/972), в монастыре Санта-Мария де Риполь (Monasterium Sanctae Mariae Rivipollensis, Каталония), став в то же время одним из первых европейцев, познакомившихся с достижениями арабской науки и культуры (влияние коей особенно сильно ощущалось в Испанской марке благодаря непосредственному соседству с Кордовским халифатом). В 970 г. он вместе с Боррелем и Гаттоном приехал в Рим, где — как знаток математики — был представлен папе Иоанну XIII (965-972) и императору Оттону I Великому (962-973). В 972 г. Герберт вместе с архидиаконом Геранном отправился в Реймс, дабы учиться у него диалектике в местной кафедральной школе Св. Ремигия. Вскоре архиепископ Реймсский Адальберон (969—989) назначил Герберта главой этой школы (scholasticus), и тот, находясь на указанном посту, провел в ней значительные преобразования (в частности, существенно расширив библиотеку). В декабре 980 г. в Равенне под председательством императора Оттона II (973-983) и в присутствии архиепископа Адальберона и Адсона, аббата Мутьё (Monasterium, Савойя), состоялся диспут по вопросу о разделении философии, на который Герберт был вызван Отриком, магистром кафедральной школы Магдебурга: вследствие неверной информации Отрик обвинял Герберта в том, что тот якобы подчинял — в рамках своей системы классификации знания - физику математике как вид роду. Доказав, что в действительности он рассматривает физику как науку равную математике и, тем самым, одержав победу, Герберт, «богато одаренный императором и увенчанный славою» («Hist. lib. quat.», 65), возвратился в Реймс.

Став в 982 г. по указу Оттона II аббатом основанного в 614 г. св. Колумбаном монастыря Боббио (Эмилия), Герберт обогатил его библиотеку, но, проявив полную неопытность в политическом и экономическом управлении и потому восстановив против себя как монахов, так и местных феодалов, уже в 983 г. возвратился в Реймс, где вместе с архиепископом Адальбероном способствовал переходу королевской власти во Франции от Каролингов (751—987) к Капетингам (987—1328), присутствуя в мае 987 г. на съезде в Санлисе и участвуя в том же году в коронации Гуго Капета (987—996). Несмотря на то что Адальберон перед смертью в январе 989 г. назначил Герберта своим преемником, ему — по протекции Гуго Капета — наследовал Арнульф (внебрачный сын короля Лотаря, 954—986); и только в 991 г. Герберт избирается архиепископом Реймсским, хотя и не утверждается в этом сане папским Престолом в лице Иоанна XV (985-996) и Григория V (996999), которые считали смещение Арнульфа синодом Галльской церкви незаконным. Характерно, что исповедание, произнесенное Гербертом при поставлении его в архиепископы, в коем он, помимо прочего, говорит о своей вере в воплощенного Сына Божия, Который принял от Пречистой Матери истинное человеческое тело (и истинно этим телом страдал, умер и воскрес), о том, что Бог Ветхого и Нового Завета один и тот же, что сатана не есть первоначальное злое начало (но существо, сделавшееся злым), что, хотя и в ином виде, воскреснет это нынешнее человеческое тело (а не какое другое), а также о дозволенности брака и ядения мяса, косвенно свидетельствует о распространенности в то время в Западной Европе гностико-манихейских настроений. В 996 г. в Павии происходит знакомство Герберта с коронованным в феврале того же года шестнадцатилетним императором Оттоном III («Mirum Mundi», 996-1002), ко двору коего в Магдебург он и переезжает в апреле 997 г. (чему способствовала также и смерть в октябре 996 г. Гуго Капета). Как ближайший советник императора и глава придворного интеллектуального кружка Герберт сопровождает Оттона III во время похода в Италию, где последний сначала способствует его произведению Григорием V в сан архиепископа Равенны (25.04.998), а по смерти Григория V - и избранию римским папой под именем Сильвестра II (02.04.999).

Находясь во главе Римской церкви, Герберт боролся против таких ее пороков, как непотизм и симония, отстаивал целибат Духовенства. Кроме того, он утвердил своего прежнего соперника Арнульфа в сане архиепископа Реймсского, основал архиепископство в Эстергоме, а также в Гнезно, где в качестве первого архиепископа им был поставлен брат св. Адальберта Пражского, погибшего мученической смертью от рук язычников-пруссов. В роковом 1000 г. в связи с указанным предоставлением Польской Церкви независимости от Магдебургской митрополии к его мощам, которые, будучи выкупленными у пруссов польским князем Болеславом I Храбрым (992—1025), покоились в соборе Гнезно, Оттон III, бывший близким другом св. Адальберта, совершил специальное паломничество (попутно провозгласив Болеслава «братом и помощником империи»). 27 марта того же 1000 г. Герберт даровал королевский титул крестителю Венгрии Стефану (Иштвану) I Святому (997—1038) в знак принятия его страны в христианский мир (Christianitas). (Немногим позднее, в 1007—1008 гг., вдохновляясь его миссионерскими идеями, св. Бруно Кверфуртский старался наладить религиозные контакты еще и с киевским князем Владимиром I Святославичем (9781015) и даже с печенегами.) Мысля себя продолжателем дела Сильвестра I (314—335), крестителя императора Константина I Великого (306—337), о чем свидетельствует и неслучайный выбор папского имени, Герберт не только проповедовал возрождение Церкви в ее былой чистоте и единстве, но и выступал за тесное гармоническое сотрудничество духовной власти с властью светской, представленной «Новым Константином» — Оттоном III, который, в свою очередь, благодаря молодости, специфике генеалогии (родству одновременно и с западным, и с византийским императорскими домами) и присущему романтическому мистицизму, сопровождавшемуся глубокой религиозной экзальтацией (в числе других его наставников был, например, отшельник св. Ромуальд Камальдолийский), ставил перед собой цель восстановления единства Римской империи и ввиду ожидаемого в 1000 г. начала апокалиптических событий видел в своем лице последнего ее главу. (Интересно, что при этом Оттон III не признавал подлинность так называемого «Константинова дара»: Donatio Constantini.) Однако планам этим не суждено было сбыться, в частности, вследствие скорой смерти Оттона III 23 января 1002 г. на руках у Герберта, также скончавшегося уже в следующем году и похороненного в Латеранской базилике Св. Иоанна Крестителя в Риме (Sacrosancta Lateranensis Ecclesia Sancti Johannis Baptistae). В 1853 г. — в ознаменование 850-летия со дня смерти Герберта — ему был поставлен памятник в Орийаке.

К первостепенным заслугам Герберта — как главы Реймсской школы и своеобразного соединительного звена между ранним и зрелым Средневековьем — следует отнести его деятельность, направленную на возрождение в христианской Европе традиций античного образования, имеющих преимущественное отношение к изучению свободных искусств как необходимых компонентов философии, или «знания вещей божественных и человеческих (rerum divinarum et humanarum scientia)». При этом, помимо весьма вероятной возможности использования толкований Ремигия Осерского («De duabus quaestionibus»), также преподававшего в свое время в Реймсе (893—900), главными систематическими источниками для него служат комментарий Макробия к цицероновскому «Сну Сципиона» («Commentarium in Somnium Scipionis», ок. 435—445) и «О бракосочетании Филологии и Меркурия» («De nuptiis Philologiae et Mercurii», до 439 или 476/79) Марциана Капеллы. Так, та часть предложенной Гербертом школьной программы изучения наук тривиума, что была посвящена риторике, опиралась на тексты Теренция, Вергилия, Горация, Сенеки, Персия, Квинтилиана, Лукана, Стация и Ювенала (знанием греческого языка, однако, Герберт не обладал). В рамках же диалектического образования именно им впервые был полностью сформирован и предложен для исследования корпус так называемой «старой логики» (logica vetus), включавший в себя «Категории» («Categoriae», или «Praedicamenta») и «Об истолковании» («De interpretatione») Аристотеля, «Топику» («Торіса») Цицерона (с комментариями к ней Боэция), «Введение в “Категории” Аристотеля» («Isagoge», или «Porphyrii de quinque vocibus in Categorias Aristotelis Introductio») Порфирия в переводе Мария Викторина и Боэция (с комментариями последнего), а также ряд собственных логических трудов Боэция: «Введение в категорические силлогизмы» («Introductio ad categoricos syllogismos», или «Antepraedicamenta»), «О гипотетических силлогизмах» («De syllogismo hypothetico»), «О топических различиях» («De differentiis topicis»), «О делении» («De divisione»).

Что же касается наук квадривиума, которым Герберт уделял особое внимание, то их изучение, по его собственному сообщению в письме от 983 г., велось, прежде всего, с опорой на соответствующие «Наставления» («Institutiones», ок. 505—510) Боэция: в арифметике, геометрии, астрономии и музыке, причем на последние им, вероятно, были составлены специальные схолии; очевидно также, что Герберту была хорошо известна математика Евклида («Elementa geometriae») и Никомаха из Герасы («Introductio arithmetica»). В связи с этим особый интерес заслуживает применение им в педагогике весьма специфического аллегоризма, примером чему может служить следующее высказывание: «Король есть выражение большого числа, в то время как есть люди, по своей незначительности вовсе не представляющие собой воплощения какого-либо числа». Но, более того, по всей видимости, именно Герберт первым из представителей латинского Запада осознал необходимость ознакомления с арабской ученостью и, как следствие, положил начало внедрению ее элементов в европейскую науку: с его именем, в частности, связывается факт первого описания и использования в христианской Европе арабских цифр (правда, от 1 до 9, т.е. за исключением нуля, смысл коего, видимо, остался Герберту не понятен); имеются указания и на предпринятый им перевод одного из сочинений аль-Кинди, которым, вероятно, мог быть трактат «О разуме» («De intellectu»).

К собственным научным работам Герберта относятся: посвященное вопросам прикладной геометрии «Послание Адельбольду о причине различия площадей в равнобедренном треугольнике, исследованном геометрическим и арифметическим методами» («Epistola ad Adelboldum de causa diversitatis arearum in trigono aequilatero, geometrice arithmeticeve expenso»), в котором среди прочего утверждается, что корень из 3 равен 26/15, или 12/7, а корень из 2 равен 17/12. (В ответ на это «Послание» Адельбольд, в свою очередь, написал трактат «О правиле нахождения объема сферы» («De ratione inveniendi crassitudinem sperae»), где при исчислении числа π получает ответ, равный 22/7.) Далее следует «Книжица о разделении чисел» («Libellus de numerorum divisione»), повествующая о правилах умножения и деления, а также о единицах измерения, таких, например, как: палец (т.е. дюйм, digitus), унция (uncia, 1/12 стопы), пальм (ладонь, palmus, 1/4 стопы), стопа (т.е. фут, pes, 1/5 пасса), пасс (двойной шаг, passus), мера (шест, pertica), стадий (stadia, 125 пассов, 625 стоп), галльская миля (leugae, или leuvae) и др. Авторство Герберта приписывается к тому же и сочинению «О геометрии» («De geometria»), в котором подвергаются рассмотрению точки, линии (перпендикулярные и параллельные), углы, поверхности, плоские фигуры (треугольники, многоугольники, круги), говорится о правилах их измерений и существующих для этого мерах, о доказательствах теорем (включая теорему Пифагора) и уделяется специальное внимание практическому применению геометрического знания: например, при измерении высот (с помощью приборов, а именно астролябии и гороскопа, отбрасываемой тени и зеркала), плоскостей (поверхностей вод и полей), диаметра Земли (со ссылкой на опыты Эратосфена в Египте).

При этом теоретическое знание дисциплин квадривиума подкрепляется у Герберта работой по изобретению и конструированию — в научных и, что имело для него принципиальное значение, в образовательных целях — специальных инструментов и наглядных пособий. Так, для занятий по арифметике и геометрии им (видимо, по арабским образцам) была изготовлена - предоставлявшая возможность производить операции сложения, вычитания, умножения и деления — счетная доска абак, снабженная особой инструкцией по применению: «Правило счета на абаке» («Regula de abaco computi», или «Regulae de numerorum abaci ratio- nibus»). Судя по описанию, абак Герберта состоял из доски, разделенной на двадцать семь прямоугольных частей ввиду использования для счета девяти цифр (1—9), каждой из которых соответствовали три сектора: С (centum) - для сотен, D (decern) - для десятков и S, или М (singularis seu monad) - для единичных чисел; а также из передвигающихся по доске порядка тысячи фигурок. Для изучения астрономии Герберт в качестве моделей звездного неба соорудил несколько подвижных механических глобусов (отображавших созвездия, орбиты планет, эклиптику и т.д.), один из которых описал в «Послании к Константину, монаху Флёри, об устройстве сферы» («Epistola ad Constantinum monachum Floriacensem de sphaere constructione», или «De sphaera»); во время своего пребывания в Магдебурге он изготовил прибор для измерения высоты полярной звезды (horologium), вероятно, идентичный астролябии, описанной в принадлежащей ему «Книге об астролябии» («Liber de astrolabia»), где, в частности, излагается и учение о семи климатических поясах (climata), по всей видимости, заимствованное из «Естественной истории» («Historia natu- ralis») Плиния Старшего или из «О бракосочетании...» Марциана Капеллы: «Хотя астрономия едва доступна человеческому пониманию, однако он сделал ее к всеобщему удивлению удобопонятною с помощью некоторых инструментов» («Hist. lib. quat.», 50). И наконец, ради наглядности в постижении музыки Гербертом был создан монохорд — прибор для изучения колебания струн. Кроме того, ему приписывается конструирование музыкальных инструментов (органов) и часов (солнечных или механических).

К числу наиболее известных учеников Герберта в Реймсской школе, ставших затем его последователями, относятся: знаток свободных искусств Аббон из Флёри («Quaestiones grammaticales»); богослов и философ Фульберт Шартрский; сын Гуго Капета, французский король Роберт II (996—1031); хронист Рихер Реймсский, автор «Истории в четырех книгах» («Historiarum libri quattuor», 991-998), охватывающих период с 888 по 989 г. Позднее имя Герберта было в особенном почете у мыслителей Шартрской школы: его сочинения, например, служат одним из источников для посвященного квадривиуму раздела «Гептатейхона» («Heptateuchon»: «Семикнижия», 1135—1141) Теодорика Шартрского.

После завершения преподавательской деятельности в Реймсе Герберт создает для Оттона III свой единственный собственно философский трактат — «О разумном и о пользующемся разумом» («De rationali et ratione uti», 997-998), где исследует обнаруживаемое им противоречие между стандартным определением «разумное [существо есть то, которое] пользуется разумом (rationale ratione utitur)» и правилом аристотелевской формальной логики, согласно которому в высказывании объем сказуемого (предиката) всегда должен быть шире объема соответствующего ему подлежащего (субъекта). Действительно, в анализируемом Гербертом примере указанный закон не выполняется: ведь разумных существ всегда больше, чем существ, пользующихся разумом (во сне, например, когда люди не пользуются разумом, они не перестают при этом быть разумными существами), и, следовательно, объем подлежащего данного высказывания заключает в себе как часть объем его сказуемого. Для разрешения указанного противоречия Герберт использует формулируемую им классификацию актов, распадающихся на необходимые и не необходимые (necessarius et non necessarius), и потенций, подразделяющихся на те, которые могут актуализироваться, и те, которые не могут актуализироваться (quae actu esse possit et quae actu esse non possit): так, например, животное, являясь человеком в возможности, никогда не является им в действительности. Отсюда следует проводимое им различение между двумя значениями выражения «разумное существо»: 1) собственным, имеющим отношение к вечному, необходимо и всецело актуальному божественному Разуму, для которого «быть разумным» и «пользоваться разумом» - одно и то же; и 2) привходящим, относящемся к пребывающему во времени и потенциально способному к пользованию разумом человеку, для которого актуализация этой потенции есть явление случайное и непостоянное.

Помимо сказанного, перу Герберта принадлежит богословский трактат «О теле и крови Господних» («De corpore et sanguine Domini»), опирающийся как на авторитет патристики в лице Илария Пиктавийского, Василия Великого, Амвросия Медиоланского, Иеронима Стридонского, Августина, Кирилла Александрийского, Фульгенция Руспийского и др., так и на более поздние сочинения по идентичной тематике: например, на полностью одобряемую Гербертом «Книгу о теле и крови Господних» («Liber de corpore et sanguine Domini», 831, 844) Пасхазия Радберта (при этом в трактате содержится и ссылка на Иоанна Скота (Эриугену), хотя и без прямого упоминания его имени). По мысли Герберта, считавшего, что там, где не хватает слов, преуспевает вера («Ессе quantum fides proficit, ubi sermo deficit»), освященные Св. Дары не перевариваются, подобно прочей пище, но являются нетленным духовным питанием для внутреннего человека и составляют зародыш будущего тела воскресения. Далее следуют: «Слово о наставлении епископам» («Sermo de informatione episcoporum»), в котором епископы, разделяющие с ап. Петром заботу о Христовой пастве («Quas oves non solum tunc beatus suscepit apostolus, sed et nobiscum eas accepit, et cum illo eas suscipimus omnes»), ставятся выше королей («Sublimitas episcopalis nullis potent comparationibus aequari. Si regum compares infulas etprincipum diademata, longe erit inferius, quasi plumbi metallum ad auri fulgorem compares»); двести двадцать четыре послания («Epistolae»), самое обширное из которых адресовано Аделаиде (987-996), жене Гуго Капета, и суффраганам епархии Реймса («Dominae et gloriosae Adelaidi reginae simper Augustae Gerbertus, gratia Domini Remorum episcopus, et omnibus suis confratribus et coepiscopis Remorum dioceceseos, bene valere in Christo»); а также целый ряд стихотворений: «Эпиграмма на портрет Боэция» («Epigramma, quod sic se habet inscriptum ad imaginem Boetii»), эпитафии королю франков Лотарю, герцогу Фридриху, императору Оттону («Epitaphium regis Francorum Lotharii», «Epitaphium ducis Friderici», «Epitaphium Ottonis imperatoris»), а также автору «Компендиума “Моралий” св. Григория» («Compendium Moralium Sancti Gregorii») Адальберту Мецкому («Epitaphium Adalberti scholastici»).

В историю, однако, Герберт вошел еще и как один из самых известных - наряду с Михаилом Скотом, Альбертом Великим, Роджером Бэконом — средневековых мудрецов, которые с помощью нечистой силы приобрели и активно применяли свои колдовские способности. Так, например, уже во второй половине XI в. Бенно из Оснабрюка обвинял его в совершении жертвоприношений дьяволу («Gesta Romanae Ecclesiae contra Hildebrandum», II, 4-8): по его словам, сатана обещал Герберту, что он не умрет, пока не отслужит мессу в Иерусалиме, и тот чувствовал себя в безопасности, не посещая Святую Землю, однако ему отрезали язык и руку и он умер, как только отслужил мессу в римской базилике Св. Креста в Иерусалиме (Basilica Sanctae Crucis in Hierusalem): согласно более поздней версии, Герберт сам перед смертью, из чувства раскаянья, велел отрубить себе по очереди все конечности. В сходном образе предстает он и в хронике английского историка Уильяма Малмсберийского «Деяния английских королей» («De gestis regum Anglorum», II, 167-169), посвященной сыну Генриха I (1100—1135) — графу Роберту Глостерскому (11221147). Хотя Уильям и оговаривается, что «люди имеют обыкновение подрывать славу ученых, обвиняя человека, выдающегося в каком-либо искусстве, в сговоре с дьяволом», он утверждает тут же, что именно «при содействии дьявола Герберт жадно ловил свою фортуну, так что ничего, что однажды замыслил, не оставлял невыполненным». «Из отвращения ли к монастырской жизни, или одержимый жаждой славы, он бежал ночью в Испанию, намереваясь выучиться у сарацин главным образом астрологии и другим наукам подобного рода», и «там он узнал, что предвещает пение и полет птиц; там постиг искусство вызывания теней умерших; там, короче говоря, овладел всем тем, что, вредное оно или полезное, может возбуждать человеческое любопытство...» Затем, украв у обучавшего его сарацина книгу, содержавшую все его знания, и спасаясь от погони, Герберт устремился из Испании обратно и, когда вышел к морю, «заклинаниями призвав дьявола... поклялся, что будет всегда в его власти, если он защитит его от того, кто снова гнался за ним, и переправит через море. Это и было сделано». В качестве конкретных примеров действия колдовских сил Герберта Уильям приводит случай отыскания им ставших предметом его алчности сокровищ, некогда спрятанных евреями, «которые он открыл в груде развалин с помощью некромантии»; другой пример повествует о том, что Герберт, разгадав загадку статуи, стоявшей на Марсовом поле близ Рима, нашел сокровища Октавиана (Августа), а именно «огромный дворец с золотыми стенами и золотыми потолками»: однако в этом случае «беспредельная алчность осталась неутоленной».

О том, что Герберт «процветал благодаря своей призрачной удаче», сообщает во второй половине XII в. в трактате «О забавах придворных» («De nugis curialium», IV, 12) и Уолтер Мап. Кроме того, Герберту (так же как и Альберту Великому, и Роджеру Бэкону) традиционно приписывали изготовление отвечающей на предлагаемые вопросы искусственной головы (терафима); он подозревался также в связях с суккубом. О его демонических способностях упоминается в том числе у Виктора Гюго («Вельф, властелин Осбора»: «Welf, castellan d’Osbor», 1869) и у М.А. Булгакова в романе «Мастер и Маргарита» (1920—1940), когда Воланд объясняет причину своего прибытия в Москву: «Тут в государственной библиотеке обнаружены подлинные рукописи чернокнижника Герберта Аврилакского, десятого века. Так вот требуется, чтобы я их разобрал. Я единственный в мире специалист».

III.

Шартрская школа и ее круг (XI—XII вв.)

10.

Фульберт Шартрский и зарождение традиций Шартрской школы

Фульберт Шартрский (лат. Fuibertus Carnotensis, фр. Fulbert de Chartres): род. ок. 960, Северная Галлия (вероятно, Нейстрия) - ум. 10.04.1028/29, Шартр. Выдающийся церковный и государственный деятель Французского королевства и герцогства Аквитании; теолог и ученый (знаток свободных искусств, права, медицины), заслуживший от современников почетные прозвища «Проницательный Философ» (Acer Philosophus) и «Сократ» (Socrates); главный вдохновитель гуманитарных традиций Шартрской школы, прославившейся впоследствии именами епископа и канониста Иво, мыслителей Бернарда, Теодорика, Гильома Коншского, Гильберта Порретанского, Бернарда Сильвестра (Бернарда Турского) и др. и просуществовавшей вплоть до XVI в.

Выходец из незнатной семьи, Фульберт учится в Реймсе у Герберта, будущего папы Сильвестра II (999—1003). В 990 г. он назначается епископом Шартрским Одоном (968—1004) канцлером капитула кафедрального собора Богоматери в Шартре (Нотр-Дам, Ecclesia Dominae Nostrae Carnotensis) и одновременно главой местной кафедральной школы (magister scholae). В ноябре 1006 г. он сам становится епископом Шартра, наследуя эту должность у Радульфа (1004-1006): находясь на этом посту, Фульберт осуществляет по просьбе французского короля Роберта II (996-1031) дипломатическую миссию в Рим, а также затевает перестройку пострадавшего при пожаре 1020 г. Шартрского собора, однако умирает до окончания строительства. В посмертной эпитафии он описан как «suae tempestatis [sui temporis] pontificum decus, lux praeclara mundo a Deo data, pauperum sustentator, desolatorum consolatory, praedonum et latronuin refrenator, vir eloquentissimus, et sapientissimus tarn in divinis quam in liberalium atrium libris». Несмотря на отсутствие официального акта о канонизации, Фульберт почитается как святой в диоцезах Шартра и Пуатье; день его памяти в католической церкви — 10 апреля. В 1997 г. напротив главного фасада Шартрского собора был установлен посвященный ему памятник.

Активная религиозная и политическая деятельность Фульберта Шартрского, жестко отстаивавшего независимость Церкви от вмешательства светских властей, нашла отражение в его обширной корреспонденции («Epistolae»), состоящей из порядка ста сорока дошедших до нас посланий, в том числе: к ближайшему ученику Фульберта — Хильдегарду; к знатоку свободных искусств, канонисту, автору «Истолкования категорических и гипотетических силлогизмов» («Syllogismorum categoricarum et hypotheticorum enodatio»), «Грамматических вопросов» («Quaestiones grammaticales») и «Деяний Римских понтификов» («De gestis Romanorum pontificum») — Аббону, аббату основанного св. Леобальдом (Леодебодом) ок. 640 г. монастыря Флёри (Floriacum, Abbatia Sancti Benedicti ad Ligerim, Орлеане) на Луаре, куда в 672 г. были перенесены из монастыря Монте-Кассино (Лацио) мощи основавшего его в 529 г. св. Бенедикта Нурсийского; к реформатору Клюнийской конгрегации, автору «Духовного лекарства от соблазна вожделения плоти» («Medicina spiritualis contra temptationem concupiscentiae carnalis») и вдохновителю «Книги жизненного пути Одилона» («Liber tramitis aevi Odilonis») - Одилону, аббату основанного в 909 г. герцогом Аквитании Гильомом I Благочестивым (893—918) и бл. Берноном монастыря Клюни (Cluniacum, Abbatia Sanctorum Petri et Pauli, Бургундия) близ Макона; к всецело полагавшемуся на Фульберта королю Франции - Роберту II, также воспитаннику Герберта в Реймсе; к герцогу Гильому V Аквитанскому (995-1030), сделавшему Фульберта казначеем церкви Св. Илария (Ecclesia Sancti Hilarii) в Пуатье — знаменитое письмо, объясняющее значение феодальной присяги; а также к графу Фульку Нерра Анжуйскому, графу Одону II Блуаскому и др.

В послании же к своему митрополиту Левтерику (Leuthericus), архиепископу Санса, он, касаясь вопроса о трех, по его мнению, основополагающих христианских учениях: о Святой Троице, о таинстве крещения и о Священной Евхаристии, утверждает, что факт реального присутствия в Святых Дарах тела и крови Христа есть объект веры и поклонения, а вовсе не повод к досужим рассуждениям, и полагает также, что верить в преображение какой-либо сущности божественной силой ничуть не труднее, чем верить в сотворение Богом какой-либо сущности: «Jam nunc ad illud Dominici corporis et sanguinis transeamus venerabile sacramentum, quod quidem tantum formidabile est ad loquendum: quantum non terrenum, sed coeleste est mysterium; non humanae aestimationi comparabile, sed admirabile non disputandum, sed metuendum. De quo silere potius aestimaveram quam temeraria disputatione indigne aliquid definire; quia coelestis altitude mysterii plane non valet officio linguae corruptibilis exponi. Est enim mysterium fide non specie aestimandum, non visu corporeo, sed spiritu intuendum... Si Deum omnia posse credis, et hoc consequitur ut credas; nec humanis disputationibus discemere curiosus insistes, si creaturas quas de nihilo potuit creare, has ipsas multo magis valeat in excellentioris naturae dignitatem convertere, et in sui corporis substantiam transfundere» (Epistola V: «De tribus quae sunt necessaria ad profectum christianae religionis», 1007).

Что же касается теолого-философского наследия Фульберта Шартрского, то к его — написанным грамотным и ясным латинским языком — сочинениям относятся прежде всего: «Трактат на стих 1-й главы XII Деяний Св. Апостолов: “В то время царь Ирод поднял руки на некоторых из принадлежащих к Церкви, чтобы сделать им зло”» («Tractatus in vers. 1 cap. XII Actorum Apostolorum: Misit Herodes rex manus, ut affligeret quosdam de Ecclesia, etc.»); «Трактат против иудеев» («Tractatus contra Judaeos»), имеющий целью опровергнуть иудаизм с помощью рациональных доводов (ratione convincere) и доказывающий, что пророчество Иакова о пришествии Примирителя народов (Быт. 49, 10: «Non auferetur sceptrum de Juda, etc.») исполнилось во Христе; трактат «О присяге верности» («De forma fidelitatis»); ок. двадцати пяти церковных гимнов и стихов («Hymni et carmina ecclesiastica»), посвященных также тематике школьного образования и включающих в свой состав гимн «Сонм Нового Иерусалима» («Chorus Novae Jerusalemae»), гимн «Похвала монашеской жизни» («Laus vitae monasticae»), «Стих об изречениях философов относительно Высшего Блага» («Rithmus de sententiis philosophorum de Summo Bono»), опирающийся, в частности, на стоицизм Посидония и «Заговор Каталины» («Conjuratio Catilinae», I—IV) Саллюстия, а также «Стих о различии между диалектикой и риторикой» («Rithmus de distantia dialecticae et rethoricae»), чьей задачей является, — отталкиваясь от идей из «О топических различиях» («De differentiis topicis», IV) Боэция и «О разумном и о пользующемся разумом» («De rationali et ratione uti», 997-998) Герберта, — определить, в чем состоит отличие друг от друга указанных дисциплин по следующим признакам (facultates): методу, цели и материи (т.е. предмету). Кроме того, Фульберту атрибутируются: речь «Мир Господен» («Proclamatio antequam dicant Pax Domini»), «Житие св. Аутберта, епископа Камбрейского» («Vita Sancti Autberti, Cameracensisepiscopi»), проповеди на праздники Богоматери («Sermones ad populum») и др.: «Diplomata», etc.

Хотя само существование кафедральной школы в Шартре фиксируется уже во время служения епископа Шартрского Бетхария (Betharius), т.е. ок. 600 г., именно благодаря Фульберту, снабдившему ее переводами логических работ Аристотеля («Категории», «Об истолковании») совместно с соответствующими трудами Боэция (logica vetus), а также другими сочинениями античных и арабских авторов по математике, астрономии и естествознанию, она приобрела статус одного из самых значительных центров образования на латинском Западе и прославилась своими богословскими, диалектическими и натурфилософскими исследованиями. Но несмотря на то что Фульберт являлся одним из лучших для своего времени знатоков классических авторов, он отличался традиционализмом в области религиозной мысли и призывал учеников (Гуго, Адельмана и др.) остерегаться обманчивых новшеств и не сходить с путей, начертанных Отцами Церкви. Однако при этом наиболее известным учеником Фульберта Шартрского стал Беренгарий Турский, глава основанной в 796 г. Алкуином Турской школы при монастыре Св. Мартина и автор осужденного за ересь сочинения «О священной Трапезе» («De sacra coena adversus Lanfrancum», 1049), содержащего полемику с Ланфранком Бекским по вопросу о природе Св. Евхаристии.

11.

Естествознание и метафизика Аделярда Батского

Аделярд Батский (лат. Adelardus Bathensis, Adelhardus Bathoniensis, Aethelard; англ. Adelard of Bath): род. ок. 1070/80, Бат - ум. ок. 1150, Англия. Английский философ, ученый (математик, естествоиспытатель) и переводчик, близкий по своим взглядам представителям Шартрской школы.

Аделярд учился в Туре и Лане, преподавал в Лане и Париже; много путешествовал по странам Средиземноморья: был в Южной Италии (Салерно) и на Сицилии (Сиракузы), в Северной Африке и Малой Азии (Таре), а также, возможно, в Сирии (Антиохия) и на Святой Земле, в Греции и Испании (ок. 1110-1125). Вернувшись к 1130 г. в Англию, он стал в начале 1140-х годов воспитателем будущего короля Генриха II Плантагенета (1154—1189).

Будучи одним из первых христианских мыслителей, обратившихся в поисках новых источников знаний к исламской культуре, Аделярд Батский прославился, прежде всего, и как один из первых переводчиков на латынь арабских научных текстов. Так, в 1126 г. им заново, после осуществленного ок. 1116 г. и оказавшегося не вполне удачным перевода Петра Альфонси, были переведены исправленные в конце X в. работавшим в Кордове Масламой аль-Маджрити из Мадрида таблицы астрономических вычислений аль-Хорезми, являющиеся переработкой сочинения индийского происхождения «Малый Синдхинд» («Sindhindum Minor»). Благодаря этому переводу, получившему название «Таблицы аль-Хорезми» («Tabula Algorismi», или «Tabula docens algorismum legere»), латинский Запад впервые широко познакомился с арабскими цифрами, тригонометрией (функциями синуса и тангенса), а также с индийской концепцией мирового географического центра, который локализовывался в легендарном городе Арине (Ариме), расположенном на пересечении экватора с нулевым меридианом. Позднее Роберт Ретинский из Кеттона, переводчик «Астрономии» («Opus astronomicum») Альбатена (аль-Баттани), приспособил эти «Таблицы» к лондонскому меридиану. Кроме того, Аделярд, осуществив перевод с арабского, сделал первую - и самую распространенную в Средние века - латинскую версию «Начал» Евклида, исправленную впоследствии Иоанном Кампаном из Новары («In Euclidis Elementatio geometгіса», ок. 1255—1259). К собственным же трудам Аделярда, написанным в 1141 — 1146 гг. под сильным арабским влиянием, относятся работы по абаку («Regulae abaci»), астролябии и соколиной охоте («De cura accipitrum», ИЛИ «De avibus»). Ему приписывается и исправленное издание «Малого ключа к живописи» («Маррае clavicula») - переведенного на латинский язык в VIII в. византийского трактата, содержащего рецепты изготовления красок, а также опирающиеся на тексты Палладия («De re rustica libri XIV», или «Opus agriculturae»; конец IV в.) описания строительных технологий, включая расчеты фундаментов и пропорций раствора.

Интересно, что в химической части — отредактированного и дополненного, по всей видимости, Аделярдом Батским — «Малого ключа...» находится одно из самых ранних на латинском Западе упоминаний об алкоголе: «вытяжке», «экстракте», «духе вина» (spiritus ѵіпі). При этом на роль изобретателя необходимого Для получения спирта перегонного куба, состоящего из кукурбита (cucurbita: «тыквы»), сосуда с жидкостью для дистилляции, и расположенного в его верхней части аламбика (alembicus, alembicum, capitellum, galea: «шлема»), куполообразной крышки с насадкой, переходящей в пароотводную трубу и конденсатор, в Средние века претендовали Клеопатра Алхимистка («Chrysopoeia») из Египта и Гебер (Джабир Ибн Хайян: «Kitab al-Zuhra», «Kitab Al- Ahjar») из Хорасана, «отец химической науки» (pater scientiae chemicae), создавший арабскую версию эзотерической «Изумрудной скрижали» («Tabula Smaragdina») Гермеса Трисмегиста, т.е. Гермеса Триждывеличайшего (Hermes Trismegistus, Mercurius Ter Maximus), текст которой, согласно легенде, якобы был обнаружен в Египте Аполлонием Тианским; причем позднее, в XIVв., Геберу был приписан еще целый ряд широко распространенных алхимических трактатов неизвестного испанского автора, посвященных теме облагораживания металлов («Summa perfectionis», «Liber de investigatione perfectionis», «Liber fornacum»). Первые же задокументированные эксперименты по дистилляции спирта в медицинских целях провел в начале X в. персидский ученый Разес (Абубатер, Абу Бакр ар-Рази: «al-Asrar», «Sirr al-Asrar»). Не случайно и Клеопатра, и Гебер, и Разес упоминаются ан- Надимом в посвященной алхимии X главе его «Описи» («Kitab al-Fihrist», 988) — энциклопедического свода сведений об арабской литературе, включающего в том числе и переводы произведений иноязычных авторов.

Наибольшую же популярность имели, однако, составленные в форме диалога между Аделярдом Батским и его племянником «сложнейшие» «Естественные вопросы» («[Perdifficiles] Quaestiones naturales», ок. 1110-1120), семьдесят шесть глав которых представляют собою сумму арабской науки (хотя ни один из арабских авторов не упоминается по имени) и посвящены проблемам астрономии, физической географии, метеорологии, биологии, антропологии (анатомии, физиологии) и т.д. Согласно Аделярду, при изучении природы, чьи естественные законы рационально постижимы, следует руководствоваться собственным разумом, который в качестве верховного судии дан каждому человеку, а не ненадежным авторитетом: «Что есть такой авторитет, кроме как поводья? Ведь как неразумные животные, ведомые на поводу, не разбирают ни к кому, ни куда их ведут, так и этот авторитет ввергает в опасность некоторых из нас, охваченных и порабощенных скотской грубостью [суждений] (Quid est aliud auctoritas huiusmodi quam capistrum? Ut bruta quippe animalia capistro ducuntur, nec cui nec quo ducantur discernunt, sic nos paucos bestiali crudelitate captos ligatosque auctoritas ipsa in periculum ducit)» («Quaest. nat.», VI). Характерно, что позднее это место процитирует в своем «Большом сочинении» («Opus majus», I, 2) Роджер Бэкон. Необходимо, настаивает далее Аделярд, прежде всего обращаться к знаниям, накопленным людьми, и «только тогда, когда это совершенно не удается, следует прибегать к Богу» как к конечной причине, объясняющей все явления. Возможность же указанного рационального постижения мироздания обусловлена, в частности, принципиальной неизменностью последнего в целом: «В этом чувственном мире ничто вообще не умирает и не становится меньшим сегодня по сравнению с тем, каким оно было создано. Если какая-нибудь часть отрывается от одной связи, она не гибнет, а переходит к другому сообществу (si qua pars ab una conjunctione solvitur, non perit, sed ad alteram societatem transit» («Quaest. nat.», IV). Помимо прочего, данная работа Аделярда содержит информацию о греческом атомизме, имеющее аристотелевское происхождение доказательство бытия Бога от признания необходимости существования неподвижного Перводвигателя и доказательство - при помощи рациональных доводов (rationabiliter), также восходящих к «О Небе» Аристотеля, - неподвижности Земли: она не нуждается в опоре, поскольку основным ее свойством является тяжесть, а все тяжелые тела стремятся к самой низшей точке сферического универсума, к его единственному центру; поэтому Земля представляет собою не разрозненное, а единое тело, являясь устойчивой и неподвижной.

Что же касается метафизических воззрений Аделярда Батского, то они изложены в более ранней его работе «О тождественном и ином» («De eodem et diverso», ок. 1108/09), посвященной истолкованию знаменитой оппозиции из платоновского «Тимея»: тсштоѵ каі Ѳатероѵ, и написанной в форме диалога Философии, представляющей сферу idem: самотождественного и неизменного разума, и Филокосмии, представляющей сферу diversum: разнящегося и изменчивого мира чувственного опыта (образцами подобной формы произведения служили для Аделярда «О бракосочетании Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы и «Утешение Философией» Боэция). В попытке разрешения вопроса об онтологическом статусе универсалий Аделярд_ старается примирить взгляды на эту проблему Платона (существование общего «вне чувственного») и Аристотеля (общее существует «только в чувственном»), указывая, что хотя они и противоречат друг другу «в словах» (verbis), «реально» же (re) имеют одно мнение. Дело в том, что познаваемые объекты являются индивидами, видами или родами в зависимости от нашего способа их рассмотрения (respectus): с точки зрения «науки» Аристотеля (scientia Aristotelis) они рассматриваются как «иное», и тогда роды и виды, имманентные единичным вещам, получают существование в человеческом разуме в качестве универсальных понятий в результате абстрагирующего процесса; с точки же зрения «мудрости» Платона (sapientia Platonis) эти объекты рассматриваются «глубже» (altius), т.е. как «тождественное», и тогда универсалии в чистом своем виде существуют вне единичных вещей, а именно в божественном Разуме (in mente divina), - здесь Аделярд следует Августину, повторяя его ответ на 46-й вопрос из книги «О 83 различных вопросах» («De diversis quaestionibus LXXXIII», 388—395/396) и отождествляя платоновские идеи с предвечными идеями Бога. Таким образом, согласно Аделярду, то, что едино и просто в умопостигаемом мире Философии, является в то же время разделенным и множественным в чувственно воспринимаемом мире Филокосмии.

12.

Натурфилософия Гильома Коншского

Гильом Коншский, или Гильом Конхезий (лат. Guillelmus de Conchis, Guilelmus Conchesius; фр. Guillaume de Conches; англ. William of Conches, William Schelley): род. ок. 1080, Конш-ан-Уш близ Эврё - ум. ок. 1154, вероятно, Нормандия. Французский философ, теолог, грамматист, являвшийся — наряду с Иво, Бернардом, Теодориком, Гильбертом Порретанским и Бернардом Сильвестром (Бернардом Турским) — выдающимся представителем Шартрской школы образованности.

Гильом обучался свободным искусствам в Шартре у канцлера школы Бернарда Шартрского и, возможно, в Париже, став к 1120/25 г. магистром. Вероятно, сначала он преподавал в Шартре, а затем в собственной школе в Париже, где в 1138-1140 гг. его учеником был Иоанн Солсберийский, называвший Гильома самым одаренным грамматистом после Бернарда. В связи с атаками на него со стороны Гильома из Сен-Тьерри (ок. 1141), Гильом Коншский был вынужден прервать свое преподавание в Париже и вернуться в Нормандию, где ок. 1144 г. он стал наставником сыновей графа Анжу (comes Andegavensis) — Готфрида (Жоффруа) V Красивого Плантагенета (1129—1151), в том числе и будущего короля Англии Генриха II Плантагенета (1154—1189).

Первая из двух основных работ Гильома Коншского - систематический труд «О философии мира» («De philosophia mundi», 1125-1130), другими названиями которого являются: «Великая философия природы» («Magna de naturis philosophia»), «Три книги философских и астрономических наставлений» («Philosophicarum et astronomicarum institutionum libri tres»), «О научении, или Четыре книги философских начал» («Пері біба^ёсоѵ sive Elementorum philosophiae libri quattuor») и чье авторство ранее ошибочно приписывали Беде Достопочтенному, Вильгельму из Хиршау и Гонорию Августодунcкому. В нем последовательно рассматриваются: природа и разделение философии; Бог, ангелы, Мировая душа и человеческие души; элементы, твердь, планеты и их влияние; метеорологические явления; география; сотворение человека. Вторая работа представляет собою переработанное (вследствие критики Гильома из Сен-Тьерри) продолжение первой — это написанный в форме диалога с графом Готфридом Красивым популярный энциклопедический трактат «Драгматик философии», или «Сноп философских колосьев» («Dragmaticon philosophiae», 1144-1149), известный еще как «Диалог о физических субстанциях» («Dialogus de substantiis physicis»), в котором Гильом отрекся от некоторых содержащихся в прежнем своем труде еретических теорий. Считается также, что в интервале между созданием упомянутых трудов он написал также и «Третью философию» («Tertia philosophia», 1136-1141). Кроме того, перу Гильома принадлежат популярные на протяжении двух последующих веков глоссы на «Утешение Философией» Боэция («Glosae super Boethium»), авторство которых позднее приписал себе Николай Тривет из Нориджа, две версии глосс на платоновского «Тимея» в переводе Калкидия («Glosae super Platonem»), глоссы на «Грамматические наставления» («Institutiones grammaticae») Присциана Цезарейского, на комментарий Макробия к «Сну Сципиона» из VI кн. «О государстве» («De re publica») Цицерона («Commentarium in Somnium Scipionis»), на Ювенала («Glosae super Juvenalem») и Марциана Капеллу (все 1120-х годов). Гильом считается также составителем «Основоположения моральных философов» («Moralium dogma philosophorum», до 1150), известного еще под названиями «Сумма моральных философов» («Summa moralium philosophorum») и «Моральная философия о достойном и полезном» («Moralis_philosophia de honesto et utili»), — влиятельного собрания цитат по вопросам этики из Священного Писания, сочинений Святых Отцов и античных авторов, включая Цицерона («Об обязанностях»: «De offlciis») и Сенеку («О благодеяниях»: «De beneficiis»).

Подобно другим представителям Шартрской школы, Гильом Коншский исходил в своем мировоззрении из того, что античная (преимущественно платоновская) философия — как истинное учение о явленном и не явленном сущем («De phil. mund.», I, 1—3) - не вступает при правильном ее истолковании в противоречие с христианской верой. Ведь, согласно Гильому, вера в божественное всемогущество вовсе не подразумевает то, что Бог реально совершает какие-либо действия, непонятные разуму (Он мог бы их совершить, но Он этого не делает): «Ибо, если Бог и может нечто совершить, это не означает, что Он действительно так поступит, и нет причины, почему Он должен так поступать, равно как непонятно, почему это должно быть полезным. Причина в том, что Бог вовсе не делает того, что Он может сделать. Вспоминается грубое выражение: “Бог может из бревна создать теленка”, но разве Он когда-нибудь такое делал?» («De phil. mund.», II, 3). Выступая, таким образом, против веры простолюдинов («Sed ut rusticos nos credere nec rationem quaer ere...»), Гильом, как и Аделярд Батский, заявляет, что мы воспламеняем огонь веры тогда, когда не удовлетворены нашей способностью постижения: «Si autem neque nos, neque illi ad comprehendum sufficiamus, tunc igne fidei comburamus». Следовательно, с одной стороны, познание теологическое (так же, как математическое и физическое) подчиняется философским принципам, а с другой - натурфилософские исследования (космология, естественная история, антропология) обретают свое истинное значение в свете богословского их осмысления. Отождествляя платоновские идеи с содержащимися в божественном Разуме (Логосе) вечными архетипами, Гильом утверждает далее, что при посредстве — заимствованной из платоновского «Тимея» - Мировой души (anima mundi) эти первообразы всех родов, видов и индивидов отпечатлеваются в тварном временном мире в качестве имманентных вещам врожденных форм (formae nativae), образующих умопостигаемую структуру универсума, который обладает, таким образом, определенной автономией и познаваемой рационально (и даже математически) внутренней необходимостью. При этом привнесенная в природу Мировая душа, отождествляемая, в свою очередь, с обладающим космогонической функцией Святым Духом (Быт. 1,2), будучи источником жизни для всех живых существ и основанием мировой гармонии, одухотворяет и космос в целом, выступающий по отношению к ней как тело: сотворенный универсум представляет собою, следовательно, одушевленное существо, несущее на себе образ Творца, Его могущество (Отец), мудрость (Сын), благость (Св. Дух) («De phil. mund.», I, 6, 7, 9, 15).

Отсюда следует, что стремление объяснить природные явления, исходя из законов естественного причинения, и необходимая опора при решении естественно-научных вопросов не только на авторитет Священного Писания, но и на аргументацию семи свободных искусств, знание которых, впрочем, не должно быть самоцелью (Гильом настаивает на резком различении «мудрости» и «элоквенции»), не только не умаляют, но, наоборот, подчеркивают созидающую мощь Премудрости Божьей, служащей залогом разумного постижения мироздания (Рим. 1, 20): «начало — от наставника, но совершенство должно быть от [собственного] дарования (principium a magistro, sed perfectio debet esse ab ingenio)» («De phil. mund.», I, 21). Во избежание же иррациональных выводов из текста Священного Писания, в частности, из объясняемого им с помощью «Тимея» рассказа о сотворении мира (Быт. 1 —2), Гильом Коншский (в отличие от Теодорика Шартрского) считал допустимым прибегать к аллегорическому его толкованию (fabulosa narratio), используя теорию так называемых «облачений», «покровов» (involucra, integumenta), согласно которой как природа прячет свою суть в одежды чувственного мира, так и истинный смысл таится в символах и образах: примером чего может служить аллегорическое истолкование им рассказа о водах над твердью (aquae super firmamentum: Быт. 1, 6—8), где твердь - это атмосфера, а воды — облака. При этом Гильом был убежден, что этимология впрямую способствует познанию вещей, а грамматическая невежественность и лингвистическая неинформированность приводят к философской неграмотности.

Выступая против идеи о вечности мира, так же, как и против концепции его периодической гибели и восстановления (отвергая, в частности, возможность более чем одного потопа, diluvium), Гильом Коншский под влиянием переводов Константина Африканского и Аделярда Батского, познакомивших его со взглядами Демокрита, Эпикура, Лукреция, а также Али Ибн аль- Аббаса («Pantegni»), полагал в основе мироздания в качестве его первичных элементов неощутимые, но «понимаемые лишь через Дробление разумом» (т.е. исключительно умопостигаемые) атомы, которые, однако, тварны и не совечны Богу: «Нет столь ложной школы, которая не имела бы некоторой примеси истины, хотя эта истина и затемняется примесью чего-нибудь ложного. И в самом деле, говоря, что мир состоит из атомов, эпикурейцы говорили правду, однако их слова, что эти атомы безначальны и что, разделенные, они порхали по великой пустоте и что затем они объединились в четыре великих тела [т.е. в четыре элемента], — басня, ибо ничто, кроме Бога, не может быть безначальным и не имеющим своего места» («Dragm. phil.»). Атомы эти обладают качествами теплоты, холода, сухости и влажности, и различные их сочетания, в свою очередь, образуют четыре элемента: землю (холодную и сухую), воду (холодную и влажную), воздух (теплый и влажный) и огонь (теплый и сухой) - которые, вопреки традиционным представлениям, не являются первоначалами. Причем Гильом отказывался допустить (подобно Бернарду Сильвестру) возможность существования хаоса до акта творения: соглашаясь с теорией, согласно которой четыре элемента расположены концентрическими сферами в определенном порядке, от более тяжелого к более легкому, он не признавал того, что когда-то (Быт. 1, 2) они могли быть перемешаны настолько сильно, что этот закон совершенно не соблюдался («De phil. mund.», I, 21).

Что же касается зарождения на земле различных видов животных, то оно, являясь моментом общего процесса сотворения мира Богом, было обусловлено, согласно Гильому Коншскому, тем, что после высыхания, в результате воздействия звездного тепла вод под твердью соотношение элементов оказалось не одинаково в различных частях выступившей на поверхность суши: там, где преобладал огненный элемент, появились холерические животные (такие как лев), где преобладал водный элемент - флегматичные животные (такие как свинья), где преобладал земной элемент — меланхолические (такие как осел и корова). В том же единственном месте, где соотношение элементов было абсолютно равным, появился человек; причем женщина была создана почти из такого же элементарного сочетания, как и мужчина, однако с незначительным преобладанием более холодных элементов: ведь очевидно, что от природы самая горячая из женщин холоднее самого холодного из мужчин («De phil. mund.», I, 23). От последнего утверждения, восходящего, вероятно, к трактату «О назначении органов тела» («De usu partium», XIV, 6, 2) Галена, Гильом, впрочем, впоследствии отказался в предисловии к VI кн. «Драгматика философии» на том основании, что оно противоречит Священному Писанию, учащему, что Ева была создана из ребра Адама (Быт. 2, 21—25). Но положение, согласно которому лягушка представляет собою не что иное, как атмосферное явление, ибо головастики заводятся в лужах непосредственно после ливня, было оставлено им в силе.

Кроме того, в рамках своего естествознания Гильом Коншский отвергал учение Аристотеля о пятом элементе (эфире), но соглашался с его доказательством сферичности Земли: если бы отсутствовала кривизна земной поверхности (tumor terrae), то на крайнем Западе и на крайнем Востоке день наступал бы одно временно и все звезды, видные в одних широтах, были бы видны и в других (однако при этом Гильом по религиозным соображениям не признавал существования антиподов). В его произведениях содержится также информация о теории планетарного движения Клавдия Птолемея; изучая естественно-научные воззрения Сенеки («Исследования о природе»: «Naturales quaestiones», 62—64), он излагает собственные взгляды на географию, метеорологию, природу астрономических явлений, климатических поясов, приливов и отливов, землетрясений и т.п.; дает описание пяти слоев атмосферы с населяющими их ангелами и демонами. В рамках своей психологии Гильом, используя переведенные Константином Африканским медицинские трактаты Гиппократа и Галена, а также сочинения арабских авторов (Али Ибн аль- Аббаса), отвергает представление Аристотеля о душе как форме тела и идею о предсуществовании душ (отказываясь верить в то, что Платон действительно говорил о чем-то подобном).

За свои не совпадающие с ортодоксальной точкой зрения взгляды Гильом Коншский подвергся жесткой критике со стороны Бернарда Клервоского, требовавшего его публичного осуждения; Гильома из Сен-Тьерри, обвинившего его в нарушении установленных Отцами Церкви границ рационального познания, приведшем, с его точки зрения, Гильома к савеллианству, субординационизму в истолковании Святой Троицы и к превращению живого Бога в имманентный регулирующий принцип универсума («Epistola de errorobus Guillelmi de Conchis ad Sanctum Bernadum», 1141); а также - уже после смерти Гильома - Вальтера Сен- Викторского, по мнению которого атомистическая концепция и платоническое учение о Мировой душе Гильома не согласовывались с положениями католической догматики. В «Драгматике философии» Гильом отчасти признал свою неправоту, а во втором варианте комментариев к «Тимею» отказался от концепции Мировой души (и ее отождествления со Святым Духом), заявив, что желает оставаться христианином, а не быть членом Академии.

В целом работы Гильома Коншского оказали значительное влияние на позднейшие произведения “энциклопедического характера, в том числе посвященные космологической и естественно-научной проблематике, а именно на «Антиклавдиан» («Anticlaudianus», 1182/84) Алана Лилльского, «О природе вещей» («De natura rerum», 1228—1244) Фомы из Кантимпре (Фомы Брабантского), «Сумму всеобщей теологии» («Summa universae theologiae», 1235—1257) Александра Гэльсского, «Зерцало природы» («Speculum naturale», ок. 1244—1260) Винсента из Бове и др.

13.

Теолого-философская мысль Гильберта Порретанского

Гильберт Порретанский, или Гильберт из Пуатье, Жильбер де ла Порре (лат. Gislebertus Porretanus, Gislebertus Pictaviensis, Gilbertus Porreta; фр. Gilbert de la Porree): род. ок. 1075/80 близ Пуатье — ум. 04.09.1154, Пуатье. Французский философ, теолог, диалектик, чья научная деятельность была тесно связана с Шартрской школой.

Получив первоначальное образование в Пуатье, Гильберт затем учился в Шартре у Бернарда Шартрского, а также до 1117 г. изучал теологию в Лане у Ансельма Ланского и его брата Радульфа - «наиблестящих светочей Галлии» (splendidissima lumina Galliarum), как о них отзовется Иоанн Солсберийский. В 1124 г. он становится магистром в Шартре (где его, возможно, слушал Алан Лилльский) и после последовавшей вскоре смерти Бернарда, вероятно, сменяет его на посту канцлера школы (1125/30). Около 1141 г. он в течение краткого периода преподает диалектику и теологию в Париже (там среди его учеников был и упомянутый Иоанн Солсберийский), а в 1142 г. посвящается в епископы Пуатье. Несмотря на то что Гильберт — по инициативе Петра Ломбардского, Роберта Мелёнского, Адама Парвипонтана (Адама из Балшема) и в особенности Бернарда Клервоского - дважды привлекался к суду по обвинению в ереси на соборах в Париже (1147) и Реймсе (1148), он, по обещании исправить ряд выдвинутых им тезисов в комментариях на Боэция («Commentaria in Boethium») и присоединив к ним специальное предуведомление, избежал официального осуждения и умер в большом почете.

Помимо ранних толкований на книги Священного Писания (Псалтирь, Послания ап. Павла и др.), известных как так называемые «Средние глоссы» («Media glossatura»), перу Гильберта Порретанского принадлежат созданные в 1135—1141 гг. чрезвычайно популярные (вплоть до XVI в.), хотя и вызвавшие много споров, комментарии к четырем теологическим трактатам (opuscula sacra) Боэция: «О Троице» («Commentaria in librum De Trinitate Boetii»), «О предикации трех Лиц» («Commentaria in librum De praedicatione trium personarum Boetii»), «Каким образом субстанции могут быть благими», или «О гебдомадах» («Commentaria in librum Quomodo substantiae bonae sint [De hebdomadibus] Boetii»), «Против Евтихия и Нестория», или «О двух природах и одном Лице Христа» («Commentaria in librum Contra Eutychen et Nestorium [De duabus naturis et una persona Christi] Boetii»). Перу Гильберта приписывается также трактат «О различии между душою, умом и духом» («De discretione animae, mentis et spiritus»). Ему атрибутировался и широко распространенный до XVI в. учебник «Книга о шести началах» («Liber de sex principiis»), написанный как дополнение и комментарий к «Категориям» Аристотеля. Содержание его заключается в рассмотрении шести последних предикаментов — места (ubi), времени (quando), положения (situs), обладания (habere), действия (actio) и страдания (passio) - в качестве внешних, соприсутствующих (formae assistentes) при вещах, которые могут быть мыслимы и без них, но лишь с помощью первых четырех категорий, непременно в самих вещах пребывающих (formae inhaerentes): сущности (essentia), количества (quantitas), качества (qualitas) и отношения (relatio). Интересно, что данный учебник был даже переведен на греческий язык Георгием Схоларием (Георгием Куртесием), известным также как патриарх Константинопольский Геннадий II (1454—1456, 1463, 1464—1465), который, помимо этого, перевел еще и части «Малых сумм логики» («Summulae logicales», 1250—1260) Петра Испанского, работу «О сущем и сущности» («De ente et essentia», ок. 1256: гр. «Пері Ьіафорш; ойстіа<; каі той еіѵаі») Фомы Аквинского, компиляцию из логических трудов Радульфа Бритона и Иоанна Дунса Скота и др. Однако в случае «Книги о шести началах» авторство Гильберта является весьма сомнительным.

Несмотря на то что теолого-философская деятельность Гильберта Порретанского принесла ему славу глубокого знатока диалектики и активного сторонника использования логических методов в построении онтологической системы, он тем не менее настаивал на разделении сфер философии (как науки о мире) и теологии, утверждая, что законы, руководящие естественным познанием, не могут быть применяемы без всяких ограничений к познанию богословскому, обладающему собственными, хотя и не противоречащими указанным законам, принципами (что игнорируется, по мнению Гильберта, в учениях ересиархов Ария и Савеллия). Так, например, знаменитое определение человека как «животного разумного смертного» (animal rationale mortale) справедливо лишь в области естественных наук, но не в богословии, учащем о грядущем воскресении мертвых: потому для перевода терминов из одного вида знания в другой Гильберт использует метод адекватной транссумпции (transsumptio), т.е. такой перестановки, при осуществлении которой предполагается определенное изменение смыслов соответствующих терминов. Поскольку же теология есть область знания, использующая дедукцию из принимаемых на веру истин Откровения («не уверуем, познав, а познаем, веруя»), ее положения не могут быть всецело представлены в понятийной форме.

Ведь универсальные понятия (вида и рода), согласно Гильберту Порретанскому, следующему здесь за Боэцием и Аристотелем, формируются при естественном познании на основе индуктивного опыта конкретных единичных вещей, являясь результатом процесса абстрагирования их сходных существенных признаков, т.е. так называемых врожденных форм (formae nativae), и последующего сопоставления их с другими врожденными формами, на которые те похожи и вместе с которыми образуют одну группу (collectio): задача заключается, таким образом, в отыскании в вещах имманентно присущих им соответствий и образовании общих понятий (универсалий) путем вывода по этим соответствиям (deductio conformativa). Однако при этом важно, что образуемые в уме понятийные схемы имеют полную корреляцию с метафизической структурой самой действительности, ибо именно реальное существование родовых и видовых форм, являющихся подобиями (exempla), исходящими от божественных идей-первообразов (exemplari) («quadam exempli ab exemplari suo conformativa deductione venerunt»), и делающих вещи тем, что они есть, служит условием формирования соответствующих им понятий в человеческом разуме. Последний благодаря этому может путем своего поступенчатого — от воображения (imaginatio) через науку (discipline) к созерцанию (theoria) — восхождения достигать знания примордиальных вечных идей, посредством которых Бог творит мир. Ученик Гильберта Иоанн Солсберийский так интерпретирует его вариант решения проблемы онтологического статуса общих понятий: «Другой, чтобы выразить взгляд Аристотеля, приписывает, вместе с Гильбертом, епископом Пуатье, универсальность врожденным формам и силится доказать их внутреннее сродство. А сама врожденная форма есть копия своего оригинала, и она не присуща уму божественному, но присуща сотворенным вещам. Она называется по-гречески еібод и относится к [божественной] идее так же, как копия (exemplum) к своему оригиналу (exemplar). Она, правда, в чувственном предмете является чувственною, но умом воспринимается как нечувственная; точно так же она единична в единичных вещах, но во всех них она всеобща (Рогго alius, ut Aristotelem exprimat, cum Gilberto, episcopo Pictaviensi, universalitatem formis nativis attribuit et in earum conformitate laborat. Est autem forma native originalis exemplum, et quae non in mente Dei consistit, sed rebus creatis inhaeret. Haec graeco eloquio dicitur eidos, habens se ad idaeam ut exemplum ad exemplar, sensibilis quidem in re sensibili, sed mente concipitur insensibilis; singularis quoque in singulis, sed in omnibus universalis)» («Metalog.», II, 17).

Развивая мысль Боэция («О Троице»), Гильберт Порретанский говорит, что поскольку всякая сотворенная вещь, будучи результатом сообразования (conformitas) неопределенной первоначальной материи (materia primordialis) с определяющей ее бытийной формой, является составной, в ней можно различить два момента: это, во-первых, субсистенция (subsistentia, oisiosis) — «то, благодаря чему [вещь] есть» (id quo est) то, что она есть, т.е. ее родовидовая сущность (essentia, oisia) (например, «человечность»); и, во-вторых, субстанция (substantia, ipostasis) — «то, что есть» (id quod est), или само отдельное субсистирующее существо, которое, в отличие от субсистенции, необходимо «стоит под» (sub-stat) акциденциями, т.е. является их носителем (например, конкретный человеческий индивидуум). При этом, с точки зрения Гильберта, посредством родовидовой сущности Бог сообщает каждой вещи не только ее характерную субстанциальную форму («чтойность», quidditas), но и ее индивидуальное существование, само ее бытие: «быть» и «быть чем-то», таким образом, оказывается тождественным друг другу. Используя же указанную дистинкцию по отношению к божественной природе, Гильберт производит различение в ней Божественности (Deitas, или Divinitas), т.е. божественной сущности, формы, в силу которой Бог есть и есть то, что Он есть (id quo est); и непосредственно Бога (Deus), явленного в трех ипостасях-Лицах (id quod est). Отец, Сын и Святой Дух, следовательно, являются одним Богом и не могут быть названы тремя богами именно благодаря общему причастию конституирующей Их единой божественной сущности. Следует, впрочем, учитывать, что Гильберт применял данное различение в сфере тринитарного богословия лишь по аналогии, ибо одновременно он настаивал на том, что в божественной природе, абсолютно простой и единой, сущность и актуальное бытие, субсистенция и субстанция, id quo est и id quod est, т.е. Божественность и Бог всецело совпадают.

Однако данная концепция Гильберта Порретанского, как и его учение о Боговоплощении, в рамках которого он старался не говорить о том, что божественная природа стала плотью, предпочитая утверждать, что второе Лицо Троицы (Бог Сын) восприняло человеческую природу, вызвала обвинения со стороны Бернарда Клервоского (поддержанного Евгением III, 1145-1153) в неотождествлении божественной сущности (Божественности) и Бога и сведении, тем самым, божественной троичности к четверичности, за что Гильберт и привлекался к суду на двух церковных соборах по четырем выдвинутым против него обвинениям: 1) Divina essentia non est Deus, 2) Proprietates personarum non sunt ipsae personae, 3) Theologicae personae in nulla praedicantur propositione, 4) Divina natura non est incarnata. Интересно, что, по сообщению Винсента из Бове, когда за семь лет до собора в Реймсе (1148), на котором судили Гильберта, на соборе в Сансе (1140/41), на котором судили Петра Абеляра, последний встретил первого, то с явным намеком процитировал ему строку из «Посланий» Горация: «Дело о скарбе твоем, стена коль горит у соседа (Nunc tua res agitur, paries nam proximus ardet)» («Epistulae», I, 18) («Spec, hist.», XXVII, 86).

Широкая популярность Гильберта Порретанского обеспечила возникновение целой школы его последователей — так называемых порретан: Адемар из Сент-Руфа («De Trinitate»), Гуго Хонанский («Liber de diversitate naturae et personae», 1179/82), Эберхард Ипрский («Dialogus Ratii et Everardi», 1191/98), Гуго Этерианский («Liber de anima corpore jam exuta sive De regressu animarum ab inferis», «De differentia naturae et personae», «De haeresibus Graecorum adversus Patharenos»), Петр Венский («Summa Zwetlensis», «EpistolaadHugonem Etherianum», «EpistolaadOttonem episcopum Frisingensem»). Под его сильным влиянием находились Иоанн Солсберийский, Оттон Фрейзингенский («Gesta Friderici I imperatoris», I, 1, 48), Алан Лилльский, Николай Амьенский («Ars fidei catholicae», 1187—1191), Радульф Ардент («Speculum universale», 1193—1200), Симон из Турне («Commentarius in Symbolum Apostolicum») и др. Однако против христологического учения Гильберта — и Петра Абеляра — резко выступал Герхох Райхерсбергский, автор трактата «Против двух ересей» («Contra duas haereses», 1147) и «Книги о новшествах этого времени» («Liber de novitatibus huius temporis», 1156). И в полемическом сочинении Вальтера Сен-Викторского «Против четырех лабиринтов Франции» («Contra quatuor labyrinthos Franciae», ок. 1177/78) он — совместно с Петром Абеляром, Петром Ломбардским и Петром из Пуатье - снова заслужил обвинение в том, что посредством «легкомысленной науки» (scholastica levitate) весьма вольно трактовал невыразимые таинства Святой Троицы и Боговоплощения.

С именем Гильберта связана также — пересказанная, в частности, в сочинении доминиканца Стефана де Бурбона «Примеры» («Ехеmрlа», 1250—1261) — легенда о том, как ему готова была отдаться сама Алиенора Аквитанская (1137—1152): «Я слыхал такую историю: одна королева Франции возжелала магистра, известного под именем Гильберт Порретанский. Велев ему явиться, она бросилась на него, воспользовавшись следующим предлогом: увидев, что у магистра красивые руки, она сказала ему, взяв его за руки: “О, эти пальцы были бы достойны сжимать мои чресла”». Гильберт отклонил домогательства королевы, сообщает легенда, тем более невероятная, что разница в возрасте между ним и Алиенорой составляла почти полвека.

14.

Космогоническая теория Теодорика Шартрского

Теодорик Шартрский, или Тьерри Шартрский (лат. Theodoricus Carnotensis [Terricus, Brito]; фр. Thierry de Chartres): род. ок. 1100, Бретань - ум. ок. 1155/56, Иль-де-Франс или Орлеане. Французский мыслитель бретонского происхождения, представитель Шартрской школы (Иво, Бернард, Гильом Коншский, Гильберт Порретанский, Бернард Сильвестр из Тура), который, по словам Германа Далмацкого (Германа из Каринтии), «вернул с небес людям душу Платона». Иоанн Солсберийский назвал его «усерднейшим исследователем наук (atrium studiosissimus investigator)», а Кларенбальд из Арраса — «выдающимся из философов Европы (totius Europe philosophorum precipuus)»; за выносливость в ученой работе современники также прозвали его «Осел» (Asinus). Версия, согласно которой он был младшим братом Бернарда Шартрского, является сомнительной.

Ок. 1121 г. Теодорик становится преподавателем кафедральной школы в Шартре (magister scholae) и в том же году выступает на Суассонском соборе — совместно с епископом Готфридом Шартрским (Godefridus Carnotensis) — в поддержку Петра Абеляра. В 1130-е годы он преподает свободные искусства в Париже и посвящается в 1136 г. в архидиаконы Дрё. В 1141/42 г. Теодорик сменяет Гильберта Порретанского на посту канцлера Шартрской школы (где у него диалектике и риторике учится Иоанн Солсберийский), а в 1148 г. участвует в Реймсском соборе, проверявшем ортодоксальность тринитарных воззрений Гильберта. Вскоре после собора, в начале 1150-х годов, он постригается в монахи и удаляется в монастырь: анонимная посмертная эпитафия Теодорику («Epitaphium Theodorici», втор. Пол. XII в.) дает понять, что он примкнул к Цистерцианскому ордену, возникшему в 1100 г. в результате утверждения Пасхалием II (1099—1118) устава («Instituta cisterciensium») аббатства Сито (Cistercium, Abbatia Sancti Nicolai, Бургундия), основанного в 1098 г. св. Робертом Молемским — выходцем из основанного им же ок. 1075 г. монастыря Молем (Molismus, Monasterium Sancti Trinitatis, Бургундия). Возможно, последним пристанищем Теодорика было ставшее в 1147 г. цистерцианским аббатство Во-де-Серне (Valles Cernaii [Sarnaii], Abbatia Sanctae Mariae Virginis et Sancti Johannis Baptistae, Иль-де-Франс), основанное в 1118 г. на краю леса Рамбуйе близ Версаля группой монахов из бенедиктинского монастыря Савиньи (Saviniacum, Monasterium Saviniacensis, Нижняя Нормандия), который, в свою очередь, был основан в 1105 г. св. Виталием из Мортена.

Проявляя любовь к греческой и арабской науке и уделяя особое внимание изучению тривиума, рассматриваемого им как необходимый инструмент познания умозрительных дисциплин (физики, математики, теологии), Теодорик Шартрский дает философии чрезвычайно широкую трактовку, понимая ее как «полноценное постижение истин [всего] того, что есть (integra comprehensio veritatis eorum que sunt)». Потому он не только формулирует свою риторическую концепцию в комментариях на «О нахождении» («De inventione», или «Rhetorica ргіта») Цицерона и на псевдоцицероновскую «Риторику к Гереннию» («Rhetorica ad Herennium», или «Rhetorica secunda»), но и составляет обширную коллекцию текстов по семи свободным искусствам, озаглавленную им «Гептатейхон» («Heptateuchon», т.е. «Семикнижие», 1135—1141). Это собрание включает в себя в совокупности сорок пять различных источников по грамматике (Элий Донат, Присциан Цезарейский), риторике (Цицерон, Марциан Капелла), диалектике (Боэций: «Introductio ad categoricos syllogismos», «De syllogismo hypothetico», «De divisione», «De differentiis topicis») и всему квадривиуму (Гигин, Колумелла, Птолемей, Марциан Капелла, Исидор Севильский, Боэций, Герберт) и, кроме того, содержит сопровождаемые комментариями неизвестные до тех пор западноевропейским схоластам разделы аристотелевского «Органона» («Organum»), вошедшие впоследствии в корпус «новой логикй» (logica nova), а именно: выдержки из «Первой Аналитики» («Analytica Ргіога») и «Топики» («Торіса»), включая ее IX кн. «О софистических опровержениях» («De sophisticis elenchis»). Перу Теодорика принадлежат также три версии толкований на «О Троице» («De Trinitate») Боэция и фрагментарные толкования на трактат «О гебдомадах» («De hebdomadibus») того же автора.

Однако главной работой Теодорика является неоконченный космогонический трактат «О семи днях и шести этапах творения» («De septem diebus et sex operum distinctionibus», или же «Трактат о шести днях творения»: «Tractatus de sex dierum operibus», 1130— 1140 или после 1148), в котором он, широко используя принципы математической натурфилософии «Тимея» (в переводе Калкидия), стремится истолковать первые книги Священного Писания (Быт. 1-2) «согласно физике и буквально (secundum physicam et ad litteram)» («De sept, dieb.», 1), т.е. в противоположность Гильому Коншскому избегая всякой аллегорической интерпретации текста «божественного философа» (philosophus divinus) Моисея, который «разумно (rationabiliter) показывает причины, лежащие в основе существования мира, и последовательность времен, в которые был сотворен и украшен мир» (2). По словам Кларенбальда из Арраса, в этой работе «все, что произвела изначальная форма, действующая в материи, он показал исключительно на физических основаниях (qualiter exemplaris forma in materia operans cuncta produxerit, iuxta phisicas tantum rationes edoceat)».

Применяя платоновско-пифагорейскую диалектику единого и многого для описания отношения между Творцом и творением, Теодорик Шартрский стремится, в том числе, раскрыть в своем трактате спекулятивно-математическое осмысление тринитарной доктрины, а потому приводит собственные арифметические доказательства (probationes arithmeticae) необходимого единства и троичности Божества. При этом, опираясь на мысль Августина («О христианском учении»: «De doctrina Christiana», I, 5), он интерпретирует Бога Отца как Единое (unitas), ибо именно единица есть основа всякого числа и источник нумерического ряда; Бога Сына - как Равное (aequalitas), ибо только его может порождать из себя Единое («unitas enim per se nihil aliud gignere potest nisi ejusdem unitatis aequalitatem», 39); а Бога Святого Духа - как такое внутреннее согласие единства и равенства, при котором становится невозможным умножение божественной сущности: 1 х 1 = 1 («единица же, помноженная на саму себя, всегда остается единицей», 38).

Исходя из этого, творение универсума описывается Теодориком Шартрским как последовательная экспликация из вечного и простого божественного первоединства — математического Множества, присущего тварному миру по самой его природе и внутренне конституирующего его: Бог, таким образом, в самом начале процесса создания универсума развертывает в бытие числа, которые порождают «только квадраты или кубы, круги или сферы, сохраняющие равенство размеров» (37), что всецело соответствует не только платоновскому «Тимею», но и словам Священного Писания (Прем. 11, 21) о том, что Творец расположил все «мерою, числом и весом (omnia mensura et numero et pondere disposuisti)». Тем самым Теодорик полагал не только умопостигаемую, но и физическую реальность устроенной по математическим законам: «Но ведь сотворение чисел и есть сотворение вещей (Creatio numerorum rerum est creatio)» (36). При этом, поскольку именно божественным единством определяется бытие всего множества тварных сущностей («cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit», 35), из коих каждая также есть единство составляющих ее частей, Бог оказывается «формой бытия» всех единичных вещей («Deus igitur singulis rebus forma essendi est», 31), что, впрочем, не свидетельствует о пантеизме Теодорика, который рассматривал соединенные с материей формы тленных вещей как существующие через причастие вечным архетипическим формам, объединенным в самой божественной форме («forma divina omnium rerum forma est», 32), чем был близок концепции Бернарда Шартрского и Гильома Коншского о так называемых «врожденных формах» (formae nativae).

Отождествляя материю (hyle) с платоновской двоицей, или инаковостью (alteritas) (30), и отрицая ее изначальное существование в качестве «предлежащей» (preiacente materia) Богу, Теодорик Шартрский утверждает, подобно Августину («Исповедь»: «Confessiones», XII, 8), что она была создана из ничего (ех nihilo) в первый день творения, после чего началась божественная деятельность по приведению первоматерии из хаотического состояния в оформленное, в рамках которой Бог Отец играл роль действующей причины (causa efficiens), а Бог Сын (Логос) — причины формальной (causa formalis). Относительно же Святого Духа, что, согласно библейскому рассказу, «носился над водою» (Быт. 1, 2), Теодорик говорит не только то, что Он есть «сила созидательная, производительная» (virtus artifex operatrix) и является целевой причиной (causa finalis) творения, но и то, что Он тождественен платоновской Мировой душе (anima mundi), оживляющей все мироздание (подобную мысль можно встретить и у Гильома Коншского и Петра Абеляра). Характерно, что Теодорик оказался одним из первых схоластов, кто обратился к авторитету герметических текстов (в частности, к «Асклепию»: «Asclepius», II—III вв.), когда при рассмотрении вопроса о Духе Божьем и Мировой душе последовательно сослался для подтверждения своей правоты сначала на «философов» (Гермеса Трисмегиста, Платона и Вергилия), а потом на «евреев» (Моисея, Давида и Соломона) (26—27). Однако «возникает вопрос: каким образом согласуются между собой слова святых: все одновременно (simul) создал Живущий во веки (Сир. 18, 1) и совершил Господь в шесть дней (Быт. 2, 2) и далее? Надлежит разуметь, что первое высказывание относится к первоматерии, второе же трактует о различении форм, что далее будет объяснено с точки зрения физики» (4).

Итак, в ходе означенного процесса превращения хаоса в космос целокупная масса «неба и земли» приобретает вращательное движение, ибо небо «не могло оставаться неподвижным из-за своей легкости, а так как оно все объемлет собой, оно не могло перемещаться с места на место прямолинейным движением; посему с самого момента своего сотворения небо начало вращаться...» (5). Каждый полный оборот неба совершается за один день, и первоматерия постепенно расслаивается на четыре элемента, взаимно определяющие друг друга. Вычленившийся в начале на поверхности сферической массы огонь нагревает за время первого кругообращения (т.е. в первый день) располагающиеся ниже области настолько, что от них отделяется воздух, образующий атмосферу. На второй день огонь, освещая воздух, передает свой жар третьему элементу - воде, и та, частично испаряясь, поднимается «над вершиной неба» (super summam coeli) и становится водою над «твердью» (firmamentum), т.е. над атмосферой, которая — как прослойка между парами и жидкой водой на поверхности земли — «твердо» поддерживает первые и «твердо» охватывает вторую. (При этом интересно, что земля получает свойство плотности не благодаря своей собственной природе, но «очевидно, что твердость земли возникает из сжимающего воздействия окружающих ее легких элементов», 18). В результате указанного перераспределения вод на третий день в виде островов появляется суша; на четвертый день из «вод над твердью» (aquae super firmamentum) образуются светила; на пятый — согретые исходящим от огня жизненным теплом, или «живоносным жаром» (calor vitalis), воды на земной поверхности порождают рыб и птиц; а на шестой — из согретой земли творятся животные и человек.

Кроме того, натурфилософская система Теодорика Шартрского включает в себя августиновское учение о «семенных причинах» (rationes seminales) как неких порождающих принципах, которые, будучи заложенными Богом в тварные вещи, несут в себе Потенции их последующего собственного развития: их «Бог-Творец вложил во все элементы и пропорционально распределил между ними, дабы из этих качеств элементов возник гармоничный порядок времен и чтобы в должные моменты времени, сменяющиеся согласно с этими свойствами, возникали телесные творения» (17). Интересно и его учение о том, что «в средней части головы, в ячейке рассудка, есть некий чрезвычайно тонкий дух, а именно эфирный свет (est autem in media parte capitis, in rationali scilicet cellula, spiritus quidam tenuissimus, lux videlicet aeterea)»; «когда душа пользуется как инструментом этим духом, она... облегчается, делаясь настолько тонкой, что отличает одно состояние от другого», т.е. форму вне вещи от формы в вещи, и воспринимает, таким образом, те данные, что доставляют ей чувства, переходя к их последующей рациональной обработке («Comm, in De Trin.», II, 5, 92). Возможно, Теодорик был также одним из первых, кто ввел в схоластическую математику «rota», т.е. нуль, а в схоластическую физику — теорию «импетуса» (impetus projecti), объясняющую возможность самостоятельного движения тела, которому извне был сообщен первоначальный толчок.

Что же касается влияния Теодорика Шартрского на современников, то стоит упомянуть о том, что именно ему Бернард Сильвестр (Бернард Турский) посвятил свой - написанный в стихах и прозе - аллегорико-космогонический трактат «О целокупности мира, или Мегакосм и микрокосм» («De mundi universitate sive Megacosmos et microcosmos»), известный также под названием «Турская космография» («Cosmographia Turonensis», 1143—1148). К числу непосредственных учеников Теодорика, помимо вышеупомянутого Иоанна Солсберийского, относятся: комментатор «Грамматических наставлений» («Institutiones grammaticae») Присциана Цезарейского и магистр грамматики в Париже — Петр из Или (Петр Гелий); комментатор «О Троице» («De Trinitate») Боэция и преподаватель Ланской школы — Кларенбальд из Арраса; а также друг и коллега Роберта Ретинского из Кеттона, автор «Книги о сущностях» («Liber de essentiis», 1143) и переводчик «Большой книги введения в науку о законах звезд» («Liber introductorii majoris ad scientiam judiciorum astrorum», или «Liber introductorius in astrologiam») Альбумасара (Абу Машара) и «Планисферы» («Planisphaerium») Птолемея - Герман Далмацкий (Герман из Каринтии), отославший последний из перечисленных переводов непосредственно Теодорику. В более позднее время обнаруживается и заметное влияние аритмологических спекуляций Теодорика Шартрского на творчество кардинала Николая Кузанского («О предположениях»: «De conjecturis», 1440-1444), в частности на осмысление им Бога как «универсальной формы бытия» (forma essendi universalis) и одновременного максимума и минимума всего сущего.

15.

Алан Лилльский, поэт и реформатор богословия

Алан Лилльский (лат. Alanus ab Insulis, Alanus de Montepessulano; фр. Alain de Lille): род. ок. 1128, Лилль - ум. 1202/03, аббатство Сито близ Дижона. Французский теолог, философ и поэт, заслуживший по причине обладания обширными познаниями почетный титул «доктор универсальный» (doctor universalis). Позднее, в XV в., его образ приобрел черты легендарного мудреца, знающего «все, что человек может знать».

Алан учился в одной из кафедральных школ в долине Луары и, возможно, в Шартре у Гильберта Порретанского; преподавал в Париже (ок. 1157—1170) и затем, по-видимому, отправленный в Лангедок для борьбы с ересью катаров, в Монпелье (ок. 1171-1185); принимал участие в III Латеранском соборе (1179). В старости, став цистерцианцем, он удалился в аббатство Сито (Cistercium, Бургундия).

На теолого-философские взгляды Алана Лилльского, сконцентрированные вокруг вопроса о диалектическом соотношении тварного мира и Божества и в перспективе направленные на разработку богословия как систематической дисциплины, особое влияние оказали идеи Гильберта Порретанского и в целом те платонико-пифагорейские концепции, что культивировались в рамках Шартрской школы: теория человека как микрокосма; понимание Природы как посредницы между Богом и частными созданиями; специфический рационализм, ориентирующийся на наследие классической Античности, «ибо все латинское убого (quia latinitas penuriosa est)», и т.д. Среди наиболее авторитетных для Алана трудов можно назвать логические сочинения Аристотеля, специально, по его мнению, написанные автором, «запутывателем слов» (verborum turbator), так, чтобы трудность прочтения воспрепятствовала их общедоступности; псевдоаристотелевскую «Книгу о причинах» («Liber de causis», пер. до 1187), арабскую компиляцию из «Первооснов теологии» («Elementatio theologica») Прокла, которую Алан, первый На латинском Западе составивший к ней комментарий, называл «Афоризмами о сущности высшего блага» («Aphorismi de essentia summae bonitatis»); герметические и псевдогерметические трактаты («Asclepius», «Liber Hermetis», «Liber XXIV philosophorum»), «автора» коих, Гермеса Трисмегиста, Алан почтительно именовал «Совершенным Словом» (Logostileos, Verbum Perfectum); работу Боэция «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными» («Quomodo substantiae in ео quod sint, bonae sint, cum non sint substantial bonae»), или «О гебдомадах» («De hebdomadibus»), где тот, разъясняя свой метод, заявляет, предваряя последующее содержание: «Итак, как делают обычно в математике, да и в других науках, я предлагаю вначале разграничения и правила, которыми буду руководствоваться во всем дальнейшем рассуждении (Ut igitur in mathematica fieri solet, caeterisque etiam disciplinis, proposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam)»; а также произведения Дионисия Ареопагита, Иоанна Скота (Эриугены) и Доминика Гундиссалина.

Так как, согласно убеждению Алана Лилльского, с одной стороны, в борьбе с религиозными воззрениями, противостоящими христианству и отрицающими доводы Откровения, бессмысленно обращаться к непризнаваемому их сторонниками авторитету Священного Писания и Святых Отцов, а с другой стороны, к истинам веры можно приблизиться и путем логически обоснованных рациональных доказательств, — он считал, что для защиты католического учения и переубеждения мусульман, иудеев и еретиков следует прибегать к доводам разума, равно приемлемым для всех людей. Теология, следовательно, должна по возможности строиться в соответствии с аристотелевским идеалом науки, т.е. как совокупность высказываний, дедуктивно выводимых в логическом порядке из предельных посылок, или начал, представляющих собою самоочевидно истинные положения (ргороsitiones per se notae, communis animae conceptiones), или положения, которые невозможно отрицать, не впадая в противоречие. На пути к обозначенной цели Алан в сочинении, называемом по первым словам «Summa “Quoniam homines”», прежде всего резко обособляет область теологии от сферы приложения философских дисциплин (свободных искусств), а в написанной в виде словаря «Книге о различиях теологических понятий» («Liber in distinctionibtis dictionum theologicalium»), — или просто «Различиях» («Distinctions»), а также по первым словам: «Summa “Quot modis”», - производит тщательный разбор библейских терминов по трем уровням их символического смысла. С последовательного очищения терминов от побочных значений с целью предельно точного их использования как составляющих теологического языка начинаются и «Правила священной теологии» («Regulae de sacra theologia», или «Regulae theologicae», ок. 1184), построенные как цепь из ста тридцати четырех самоочевидных аксиом, «теологических максим» (maximae theologiae) с комментариями, которые, начиная с определения понятия «Монады» (Reg. I: «Monas est, qua quaelibet res est una»), описывают процесс перехода от единичности Бога к множественности мира посредством иерархии промежуточных ступеней-субстанций и логически приводят к постулатам, относящимся к Творцу и творению, Боговоплощению и Искуплению, Воскресению и таинствам, свободе и Провидению, греху и добродетели и т.д. Среди этих постулатов встречается и знаменитое определение: «Бог есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде» (Reg. VII: «Deus est sphaera intelligibilis, cujus centrum ubique, circumferentia nusquam»). При этом «только Бог существует в полном смысле слова (vere existit), так как Он есть безотносительное и неизменное сущее (est simpliciter et immobiliter ens); все же остальные вещи ведут ущербное существование, поскольку никогда не пребывают в одном и том же состоянии (in eodem statu)».

Непосредственно в полемическом контексте Алан Лилльский использует упомянутый метод при рациональном опровержении ересей катаров (альбигойцев), вальденсов и магометан в трактате «О католической вере против еретиков» («De fide catholica contra haereticos libri quattuor», 1185—1200), руководствуясь при этом соображением о том, что «у авторитета нос из воска, и его можно повернуть в любом смысле (auctoritas ceterum habet nasum, id est in diversum potest flecti sensum), а потому следует подкрепить его разумными доводами» (I, 30). Выступая против манихейских заблуждений и отстаивая авторитет католической церкви, которая есть «собрание верных, исповедующих Христа, и сокровищница таинств (congregatio fidelium, confitentium Christum, et sacramentorum subsidium)», он утверждает, что притом что конечно же «все рожденное устремляется к погибели (omne quod est genitum, tendit ad interitum)», «плоть, однако, не дурна, хотя повреждена, но и испорченная или немощная, она тем не менее в неменьшей степени от Бога (Non tamen est саго mala, id est vitiosa, sed vitiate, seu infirma, nec ideo minus est a Deo)». Называя основателя секты вальденсов Петра Вальдо из Лиона «философом без ума, Пророком без провидения, апостолом вне служения», Алан одновременно полагает, что слово «catari» (катары) происходит от «catha», т.е. «fluxus» (течение, поток), ибо они разливаются в пороках; или от «casti» (непорочные, невинные), так как они притязают на целомудрие и праведность; или от «catus» (кот), потому что, по слухам, «они целуют зад кота, в виде которого, как они считают, им является Люцифер». Столь же суровому осуждению подвергается им и Мухаммед (Магомет), «чья чудовищная жизнь, еще более чудовищная секта и самая чудовищная цель явно выражены в его деяниях (cujus monstruosa vita, monstruosior secta, monstruosissimus finis in gestis ejus manifeste reperitur)».

Что же касается посвященной Клименту III (1187—1191) апологии «Об искусстве католической веры» («De arte fidei catholiсае», или «De arte sive de articulis fidei catholicae ad Clementem III»), в кратких и точных формулах излагающей систему церковных догматов (вместе с соответствующими философскими их обоснованиями) и опирающейся при этом, главным образом, на состоящие из различных дефиниций, постулатов, аксиом и теорем логические доказательства, - то она, принадлежа перу Николая Амьенского, современника и, судя по ее содержанию, единомышленника Алана Лилльского, также стремится к возможно большему приближению структуры богословских построений к модели математического рассуждения, как она представлена в геометрии, т.е. к приближению, в идеале приводящему к «теологии, изложенной геометрическим способом (theologia more geometrico demonstrata)». Алан и Николай, таким образом, реально предвосхитили в своих трудах методологию как «Великого искусства» («Ars magna», 1274—1308) Раймунда Луллия, так и «Этики, доказанной в геометрическом порядке» («Ethica, ordine geometriсо demonstrata», 1677) Бенедикта Спинозы. Однако одновременно и тот и другой оговариваются, что те аргументы, что выдвигает в доказательство таинств христианской веры «природный» разум (разум после грехопадения), который «познает, чтобы верить», являются не строгими, но лишь чрезвычайно вероятностными основаниями: «вероятные доводы, которым проницательный ум едва ли может противиться (probabiles rationes, quibus perspicax ingenium vix possit resistere)». Потому предмет богословского познания не может быть всецело описан в терминах геометрии, а само оно, не знающее своих истоков, необходимо нуждается в мистическом постижении, которое «верит, чтобы познавать».

Наибольшую же известность принесли Алану Лилльскому две аллегорические поэмы философско-дидактического характера (сохранившиеся более чем в ста манускриптах каждая): это написанный чередованием стихов и художественной прозы «Плач Природы» («De planctu Naturae», 1160/75) и его продолжение, эпопея в четырех тысячах трехстах гекзаметрах «Антиклавдиан» («Anticlaudianus», 1182/84), более полными названиями которой являются «Антиклавдиан об Антируфине» («Anticlaudianus de Antirufino») и «Антиклавдиан, или О должных свойствах человека благого и совершенного» («Anticlaudianus sive De officio viri boni et perfecti libri IX»). Сквозной темой обоих этих произведений является тема Природы как посредницы между Творцом и творениями, представительницы единого Бога во множественном мире, поддерживающей установленный в нем божественный порядок: ведь «Бог как тончайший архитектор мира, как обрабатывающий золото золотых дел мастер, как чудесным художеством художествующий художник, как удивительным трудом трудящийся труженик, дивным образом построил чертоги мира». Человек же, когда он грешит, изымает себя из вселенского порядка, нарушая и извращая законы Природы, которым подвластны все остальные творения, и потому заслуживает порицания и нуждается в исправлении.

Образцами же для поэм Алана Лилльского послужили «Утешение Философией» («De consolatione Philosophiae libri V», ок. 524) Боэция и «О целокупности мира, или Мегакосм и микрокосм» («De mundi universitate sive Megacosmos et microcosmos»), или «Турская космография» («Cosmographia Turonensis», 1143—1148) Бернарда Сильвестра. Труды Алана, в свою очередь, оказали влияние на творчество Гильома де Лорриса и Жана де Мёна («Роман о Розе»: «Roman de la Rose», 1225—1230 и 1268—1279), Данте Алигьери («Божественная комедия»: «La Divina Commedia», 1307—1321), Дж. Чосера («Кентерберийские рассказы»: «Canterbury Tales», ок. 1380-1390) и Э. Спенсера («Королева фей»: «The Faerie Queene», 1590—1596). Однако при этом Жан Жерсон, например, замечал, что стиль сочинения одного из последователей Алана, Жана де Мёна, гораздо более груб по сравнению со стилем его источника, а зачастую так даже просто непристоен: «Верно, что этот поэтический вымысел был в искаженном виде позаимствован у великого Алана, из книги, написанной им «О плаче Природы», но у того «ни один персонаж не говорит подобным языком... он только проклинает и обличает противоестественные пороки (Vray est Que ceste fiction poetique fut corrumpuement estraitte du grant Alain, en son livre qu’il fait De la plainte Nature... je reviens a Alain et dy que Per personnaige quelconque il ne parla onques en tele maniere... tant seulement il maudit et repreuve les vices contre nature)» («Трактат против “Романа о Розе”»: «Traictie contre le Roumant de la Rose», 1402).

«Плач Природы» построен как ее диалог с Аланом Лилльским, к которому Природа в виде царственной жены является в сновидении и, отвечая на его вопросы, рассказывает о себе, «наместнице» Бога в сотворенном космосе, и о Венере, своей «заместительнице» на земле, которая от мужа Гименея (Брака) родила Купидона (Влечение), любовь естественную, законную, а от любовника Антигама (Противобрака) - Йокуса (Развлечение), любовь противоестественную, преступную, т.е. гомосексуализм. Однако сам гомосексуальный акт описывается Аланом сугубо метафорически: «Бьет по наковальне, на которой семя ни одно не отчеканивается, / И ужасается сам молот своей наковальни; / Идея не оставляет отпечатка в материи матрицы, / Но скорей по бесплодному брегу лемех идет (Cudit in incude que semines nulla monetat, / Horret et incudem malleus ipse suam, / Nullam materiem matricis signat idea, / Sed magis in sterili litore vomer arat)» («De pi. Nat. », I, 27—30). Для борьбы с этим и прочими смертными грехами, удаляющими человека от его места в царстве Природы, последняя и низошла со своими спутниками-добродетелями на землю; и призванный в конце поэмы священнослужитель Природы Гений, управляющий ее естественными таинствами, прибыв со своей дочерью Истиной, оглашает отлучение от Природы и божественной Любви всех погрязших в грехах и преступающих естественные законы.

При этом около четверти объема всего произведения занимает у Алана Лилльского непосредственно сам портрет Природы, включающий в себя подробное описание ее одежд, на которых изображено все, что ей подчиняется, а именно многочисленные небесные, водные и земные твари; характерно, что в одном месте эти одежды порваны — как раз там, где на них изображен человек. Венец же на голове Природы представляет собою мир надлунный; так, украшающие его драгоценные камни являют двенадцать знаков Зодиака, а самоцветы - семь планет, которые, обращаясь, производят музыку сфер: «Под этими домами двенадцати драгоценных камней скопление из самоцветов, извечно совершая кругообразное движение, чудесным образом играя, водило достойный хоровод. Сей хоровод не был лишен сладостной гармонии, то полутонами резвясь, то умеренную звучность тонов привнося, то возросшим звуком в музыкальную октаву мелодично переходя. Он предлагал нашим глазам спать, своей тимпанизацией возбуждая вожделение наших ушей (Sub hiis autem duodecim lapidum domiciliis septena gemmarum pluralitas, motum circularem perhennans, miraculoso ludendi genere choream exerce bat plausibilem. Nec ipsi choree sua deerat suauitas armonie, nunc semitoniis lasciuiens, nunc mediocri tonorum sonoritate iuuenescens, nunc maturiori tuba in diapasoneum melodiama procedens, que, sua timpanizatione nostrarum aurium excitando libidinem, nostris oculis offerebat dormiendi preludia)».

В «Антиклавдиане», название коего отсылает к инвективе позднеантичного латинского поэта Клавдия Клавдиана («Іп Rufinum», конец IV в.), направленной против изображенного как вместилище всех пороков Флавия Руфина, регента первого восточно-римского императора Аркадия (383—408) и противника Флавия Стилихона, регента первого западно-римского императора Гонория (395—423) и покровителя Клавдиана, Природа уже не обличает преступления против нее, но одолевает их путем сотворения нового, идеального человека (homo divinus), вместилища всех добродетелей. Так как Природа не может сама создать его душу, она на совете с пятнадцатью сестрами-добродетелями решает обратиться с этой просьбой к Богу и посылает к Нему на колеснице (изготовленной семью свободными искусствами, ведомой пятью конями-Чувствами и управляемой возницей-Рассудком) Благоразумность (Prudentia), чье путешествие описывается как аллегория восхождения к Богу человеческого разума. Поскольку при переходе из небесных сфер в область эмпирея Чувства и Рассудок утрачивают способность вести далее Благоразумность, ее путеводителем становится Богословие, а опорой - Вера; они подводят Благоразумность к престолу Святой Троицы, где в ответ на ее моление божественный Ум (Noys) творит совершенную идею человека (синтез добродетелей библейских героев), по которой и создается далее душа совершенного человека, доставляемая Благоразумностью во дворец Природы. Природа творит тело, Согласие (Concordia) соединяет его с душой, а добродетели и искусства одаряют своими богатствами нового человека, сотворенного, таким образом, совместно: Богом и Природой, Богословием и философией, добродетелями и свободными искусствами. Однако фурия Алекто поднимает против него воинство пороков, и происходит война, описываемая Аланом по образцу «Психомахии» («Psychomachia», начало V в.) Пруденция: т.е. каждая добродетель в ней борется с противоположным ей пороком. После победы над последними в мире воцаряется новый золотой век.

К прочим произведениям Алана Лилльского относятся комментарии к Священному Писанию: «Разъяснение на Песнь Песней» («Elucidatio in Cantica Canticorum»), «О шести крыльях херувимов» («De sex alis cherubim»); моральные сочинения: «О добродетелях и пороках и о дарах Святого Духа» («De ѵіrtutibus et vitiis et de donis Spiritus Sancti»), «Законы небесной справедливости» («Regulae caelestis juris»), «Книга о покаянии» («Liber poenitentialis»); сентенции: «Liber sententiarum», «Dicta mirabilia seu Memorabilia»; проповеди и руководства к ним: «Sermones», «Против иудеев» («Contra Judaeos»), «Искусство проповеди» («Ars praedicandi», или «Summa de arte praedicatoria»), в котором он, советуя проповедникам — по примеру ап. Павла — использовать в своей работе цитаты из языческих авторов, предлагает вниманию отдельные специфические модели духовного наставления для различных слоев общества (например, для рыцарей, адвокатов, судей, государей, вдов, дев и др.); а также поэтические труды: «Стих о воплощении Христа» («Rhythmus de incarnatione Christi»), возможно, состоящая из трехсот девятнадцати дистихов «Книга парабол» («Doctrinale minus, alias Liber parabolarum»), в коей обнаруживается изречение («Mille ѵіае ducunt hominem per saecula Romam»), вероятно, послужившее первоисточником для пословицы «Все дороги ведут в Рим (Omnes viae Romam ducunt)», и другие стихотворения, в том числе чрезвычайно популярный эталон средневекового символизма — «Стих о непрочном и бренном естестве человека» («Rhythmus alter, quo graphice natura hominis fluxa et caduca depingitur»), опирающийся на образ увядающей розы и начинающийся со слов «Omnis mundi creatura / Quasi liber et pictura / Nobis est et speculum... (Всякое творение в мире есть для нас как бы книга, картина и зеркало...)»

IV.

Рационализм, антирационализм, скептицизм (XI—XII вв.)

16.

Ланфранк Бекский и Беренгарий Турский

Ланфранк Бекский, или Ланфранк Кентерберийский, Ланфранк Павийский (лат. Lanfrancus Beccensis, Lanfrancus Cantuariensis, Lanfrancus Papiensis): род. ок. 1005, Павия —

ум. 28.05.1089, Кентербери. Видный церковный и государственный деятель герцогства Нормандия и Английского королевства; теолог, философ и правовед.

Будучи сыном судьи Ганбальда (Ganbaldus), Ланфранк учился праву и свободным искусствам в Павии и Болонье, после чего занимался юридической практикой и преподаванием предметов тривиума (грамматики, диалектики, риторики) в городах Северной Италии. Затем он предположительно мог учиться и преподавать в Туре в школе диалектика Беренгария Турского (ок. 1035), но в 1039 г. основывает собственную кафедральную школу в Авранше и становится ее главой и магистром. Однако в 1042 г. Ланфранк удаляется в бенедиктинский монастырь Бек (Вес, Abbatia Sanctae Mariae Matris Dei, Верхняя Нормандия) близ Эврё под начало основавшего его в 1034 г. бывшего рыцаря — аббата Херлуина, который позднее назначил Ланфранка приором (1045). Там им также была организована школа, где теологию, тривиум и, возможно, право изучали: Гвитмунд (будущий епископ Аверсы), Ансельм из Баджо (будущий папа Александр II, 1061 — 1073), вероятно, Иво Шартрский, а также Ансельм из Аосты (будущий архиепископ Кентерберийский), ставший монахом в Беке в 1060 г. В 1049-1050 гг. он пребывает в Риме, где участвует в церковном соборе (1050), а в 1063 г. по приглашению герцога Нормандии Вильгельма (будущего короля Англии Вильгельма I Завоевателя, 1035—1087) Ланфранк, помогший ему в деле признания Святым престолом состоявшегося в 1052 г. брака с Матильдой Фландрской (1052-1083), становится первым аббатом основанного герцогом в 1059 г. монастыря Св. Стефана (Сен-Этьен, Monasterium Sancti Stephani) в Кане (при этом Ансельм из Аосты наследует его должность настоятеля в Беке).

С 29 августа 1070 г. Ланфранк — архиепископ Кентерберийский, возведенный в сан по настоянию самого римского папы взамен смещенного Стиганда (в 1093 г. на этом посту его опять-таки сменит Ансельм). Как примас английской церкви и советник Вильгельма I Ланфранк управлял страной в его отсутствие, сыграв, в частности, существенную роль в подавлении «мятежа трех графов» (Вальтеофа, графа Нортумбрии, Ральфа, графа Восточной Англии и Роджера, графа Херефорда); он же короновал по смерти Вильгельма его сына — Вильгельма II Рыжего (1087-1100). На соборе в Винчестере 1072 г. ему удалось в споре с архиепископом Йоркским Фомой (1070-1100) отстоять - с помощью сфальсифицированных документов (в подлинность которых он, впрочем, по-видимому, искренне верил) — примат своего, Кентерберийского архиепископства в английской церковной иерархии. Хотя и не разделяя политику Григория VII (1073—1085) по вопросу об инвеституре, Ланфранк, в целом поддержавший его реформы (запрет симонии и непотизма, утверждение целибата и др.), проводил многие из них в своем архидиоцезе, отделив, в частности, ок. 1076 г. церковные суды от светских, чем обеспечил судебную независимость английской церкви и заложил в Англии основы континентального канонического права (и благодаря чему также серьезно поссорился с Вильгельмом II). Кроме того, Ланфранк является основателем Кентерберийской библиотеки. Беатифицирован католической церковью (день памяти — 28 мая).

К произведениям Ланфранка Бекского, помимо писем Александру II, Григорию VII и др., относятся: комментарии к Псалтири и к Посланиям ап. Павла («In omnes Pauli Epistolas commentarii»), впоследствии использованные Ансельмом Ланским («Малые глоссы»: «Рагѵа glossatura»), примечания к некоторым из «Собеседований Святых Отцов» Иоанна Кассиана («Adnotatiunculae in nonnullas Johannis Cassiani Collationes Patrum»), a также «Книжица о тайной исповеди» («Libellus de celanda confessione»), «Слово, или Сентенции» («Sermo sive Sententiae»), сочинения по церковной политике и монашеской практике («Decretales epistolae», «Decreta pro Ordine Sancti Benedicti», «Pericope orationis»). Однако наибольший теолого-философский интерес предс'гавляет опирающаяся на труды Святых Отцов, Амвросия Медиоланского и Пасхазия Радберта «Книга о теле и крови Господней против Беренгария Турского» («Liber de corpore et sanguine Domini adversus Berengarium Turonensem», 1059—1063) - работа, написанная Ланфранком в ответ на направленное ему в Рим утраченное послание «О священной Трапезе против Ланфранка» («De sacra coena adversus Lanfrancum», 1049), авторство которого принадлежало Беренгарию, ученику Фульберта Щартрского, ставшему ок. 1031 г. главой основанной в 796 г. длкуином школы при монастыре Св. Мартина в Туре, а в 1040 г. архидиаконом церкви Св. Маврикия (Ecclesia Sancti Mauricii) в Анже.

Дело в том, что в этом трактате Беренгарий Турский, активно превозносивший диалектику как «искусство искусств» и со ссылкой на Августина утверждавший, что «во всем надо прибегать к диалектике, потому что прибегать к ней — значит прибегать к разуму», т.е. к самому образу Божьему в человеке, попытался, прилагая рациональные аргументы к осмыслению таинства Евхаристии, по-своему объяснить факт реального присутствия в Святых Дарах тела и крови Христа, что привело к отвержению им - как «вздора» (ineptia) и «неразумия толпы» (vecordia vulgi) — толкования причастия, восходящего к «Книге о теле и крови Господних» («Liber de corpore et sanguine Domini», 831, 844) Пасхазия Радберта. С его точки зрения, поскольку «нет ничего реального, помимо субстанций, а субстанция [в свою очередь] есть принадлежность только того, что доступно ощущению внешних чувств (по крайней мере, здесь, в земной жизни)», изменение субстанций (corrupto subjecto) хлеба и вина невозможно без одновременного изменения соответствующих им акциденций (quod erat in subjecto), в отрыве от которых никакие субстанции существовать не могут (как и наоборот). Следовательно, если акциденции хлеба и вина при причастии остаются неизменными, то и субстанции их не пресуществляются (сущностно не превращаются) в тело и кровь Спасителя. Однако в Евхаристии субстанции тела и крови при освящении Святых Даров сверхъестественным образом присоединяются к субстанциям хлеба и вина (consubstantiatio), так что изменяются не эти последние, но их действия на вкушающих, в душах которых и происходит истинное обращение. Таким образом, изменение Св. Даров происходит не чувственно (sensualiter), но мысленно (intellectualiteг) через восприятие (per assumptionem) их Самим Христом: «Все, что освящается, не истребляется, не устраняется, не разрушается, но остается (sed manere)»; «хлеб, освященный на алтаре, при сохранении своей сущности (salva sua substantia), есть тело Христово, Не теряя того, чем он был, но воспринимая то, чем он не был (поп amittens quod erat, sed assumens quod non erat)... Итак, сам хлеб есть сущность тела Христова (ipse panis substantia corporis Christi) Для очей твоего сердца, а не телесных очей, рук и зубов».

При этом, сравнивая евангельское Рождество Христово с явлением Христа евхаристического, Беренгарий утверждает, что «как тело Христово родилось вопреки известному всем обычному способу [зачатия и] рождения, так и хлеб на алтаре обращается (convertitur) в тело Христово, чтобы быть хлебом, которым он был, и телом Христовым, которым он не был, вопреки тому известному всем превращению (conversionem), согласно которому вместо того, что есть, устанавливается бытие того, чего не было, через разрушение (per corruptionem) того, что было. Ведь это превращение (haec conversio) хлеба в тело Христово умопостигаемо (intelligibilis), [и] оно известно не всем» («Rescr.», 2, 1497). Благодаря подобной интерпретации хлеб, на который в совершительной формуле «Сие есть тело Мое (Hoc est corpus meum)» указывает местоимение «сие», сохраняется (panis superesse) и, хотя и становится священным «образом (figura), знаком (signum) и залогом (pignus)» тела Христова, не отождествляется все же с действительным телом Христа, рожденным Девой Марией, но, в передаче Ланфранка, «священнодействуется в Церкви в воспоминание распятой плоти». Ведь так как неделимое тело Христово ранее уже вознеслось, ему, следовательно, невозможно частично (как «portiuncula carnis») присутствовать в причастии, ибо нельзя вкушать устами то, что «в прославленном виде находится на небесах» и уже не может быть оттуда отозвано («соеіо devocari non poterit»). К тому же даже «если бы тело Христово было таким громадным, как громадна башня, которая здесь перед нами стоит, то оно все- таки давно было бы съедено, если бы так много людей его вкушало». Интересно, что отстаивая свою точку зрения, Беренгарий ссылается при этом на приписываемое в то время Иоанну Скоту (Эриугене) сочинение «О Евхаристии» («De Eucharistia»), которое в действительности было создано под названием «О теле и крови Господних» («De corpore et sanguine Domini», ок. 844/850) Ратрамном Корбийским в полемике с Пасхазием Радбертом. Однако делает он это не вполне корректно, ибо спор Ратрамна и Пасхазия касался вопроса не о том, являются ли хлеб и вино, приемлемые в Евхаристии, телом и кровью Христовыми, а о том, как следует осмыслять сам акт превращения Святых Даров и как понимать отношение тела и крови в Евхаристии к воспринятой Христом индивидуальной человеческой природе: Ратрамн не менее, чем Пасхазий, признавал действительность изменения хлеба и вина в тело и кровь Спасителя.

Что же касается Ланфранка Бекского, то он, не будучи оппонентом рационального познания вообще и даже признавая полезность использования диалектических средств как вспомогательных при разъяснении и обосновании догматики, видел проблему не в самой природе диалектики как таковой, но лишь в неправильном ее употреблении в качестве судии в вопросах веры. Обвиняя Беренгария Турского в дерзкой попытке понять «вещи, которые не могут быть поняты», Ланфранк заявляет: «Ты, оставивши священные авторитеты, прибегаешь к диалектике. Что же касается меня, то я, конечно, если бы вознамерился что- либо слушать относительно таинства веры или отвечать по поводу того же, предпочел бы лучше слушать и высказывать истины, основанные на священных авторитетах, чем диалектические тезисы (Relictis sacris auctoritatibus ad dialecticam confugium facis. Et quidem de mysterio fidei auditurus ac responsurus, quae ad rem debeant pertinere, mallem audire ac respofldere sacras auctoritates quam dialecticas rationes)» («Liber de corp.»). Потому Ланфранк описывает изменение Святых Даров в Евхаристии как чудесное и непостижимое преображение сущности хлеба и вина в подлинное тело и кровь Христа: «Credimus terrenas substantias, quae in mensa Dominica per sacerdale mysterium divinitus sanctificantur, ineffabiliter, incomprehensibiliter, mirabiliter, operante supema potential, convert! in essentiam Dominici corporis, reservatis ipsarum rerum speciebus, et quibusdam aliis qualitatibus, ne percipients cruda et cruenta horrerent, et ut credentes fidei praemia ampliora perciperent, ipso tamen Dominico corpora existente in coelestibus ad dexteram Patris, immortali, inviolate, integro, incontaminato, illaeso: ut vere dici posset, et ipsum corpus, quod de Virgine sumptum est, nos sumere, et tamen non ipsum». Он учит также, что недостойные причащающиеся (indigne sumentes) принимают те же самые пресуществленные Дары таинства, что и верующие, но только с противоположным результатом: «Est quidem et peccatoribus et indigne sumentibus vera Christi caro, verusque sanguis, sed essentia, non salubri efficentia».

Критические аргументы Ланфранка Бекского получили одобрение Льва IX (1149—1154), в результате чего учение Беренгария Турского было осуждено на соборе в Риме (1050), на соборах в Верчелли (1050), где была сожжена авторитетная для него книга Ратрамна, и Париже (1051). Однако на соборе в Туре (1054) симпатизировавший Беренгарию папский легат Гильдебранд (Hildebrandus, т.е. будущий папа Григорий VII) оказался вполне Удовлетворен его согласием признать то, что освященные хлеб и вино суть — в духовном смысле — тело и кровь Христа («panis atque vinum altaris post consecrationem sunt corpus Christi et sanguis»). Ha Римском же соборе 1059 г., где против него выступил кардинал-епископ Сильва-Кандидский Гумберт, где его с негодованием вопрошал кардинал-епископ Остии Петр Дамиани: «Если у нас до сих самых пор есть только символ, то когда же мы получим саму вещь?» и где он собственноручно предал огню свои сочинения, Беренгарий был вынужден, стоя на коленях, лично произнести следующее исповедание: «Я, Беренгарий, соглашаюсь со Святым и Апостольским Римским Престолом, что... хлеб и вино, полагаемые на алтаре, после освящения суть не только [символы] таинства (sacramentum), но и истинное тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, [которые] не только как символы (non solum sacramento), но поистине (in veritate) чувственным образом разделяются и преломляются руками священников и раздробляются зубами верных». Однако поскольку и после этого Беренгарий, называя Папский престол «седалищем сатаны» (sedes satanae) и используя уже другое свое сочинение «Возражение против Ланфранка» («Rescriptum contra Lanfrancum», 1059), а также новую, сохранившуюся редакцию прежнего труда («De sacra coena adversus Lanfrancum liber posterior», 1063—1069), не прекратил проповедовать прежние взгляды, они вновь подверглись осуждению: как в полемических трактатах, например, вышеупомянутого Гвитмунда из Аверсы («De corporis et sanguinis Christi veritate in Eucharistia libri VIII», ок. 1076), так и на соборах в Пуатье (1075/76) и Риме (1079), где по инициативе Григория VII Беренгарию было предложено подписать документ, вновь подтверждающий его веру в евхаристическое превращение хлеба и вина в тело и кровь Христовы («Corde credo et ore confiteor, panem et vinum, quae ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostril Remptoris substantialiter converti in veram et propriam et vivifratricem carnem et sanguine Jesu Christi Domini nostri»). Ho и после этого вторичного отречения он опять был осужден на соборе в Бордо (1080), а потому окончил свои дни под церковным надзором в островном монастыре Св. Космы (Сен-Косм, Monasterium Sancti Cosmae, Турень) на Луаре близ Тура, сожалея, как видно из его воспоминаний («Acta Concilii Romani sub Gregorio papa VII in causa Berengarii ab ipso Berengario conscripta cum ipsius recantatione», после 1079), о проявленной слабости в отстаивании собственных убеждений.

Несмотря на это, по свидетельству Уильяма Малмсберийского («Деяния английских королей»: «De gestis regum Anglorum», 1125), «вся Галлия была наводнена его учением (inprimis autem afficiebatur omnis Gallia ejus doctrina)», и он имел многочисленных последователей — так называемых беренгариан (berengariani), которые были осуждены в 1095 г. на соборе в Пьяченце, ибо также считали, что, поскольку в таинстве Евхаристии хлеб и вино «не изменяются по сущности (essentialiter non mutantur)», тело и кровь Спасителя присутствуют в нем или лишь как «тень и образ» (umbra et figura), или, согласно «более тонкой точке зрения» (subtilior sententia), «реально (revera), но в скрытом виде (latenter), и чтобы они могли быть приняты внутрь [верующими], они каким- то образом внедрены во хлеб (impanari)». При этом отголоски евхаристической концепции Беренгария Турского были слышны и позднее: например, в двенадцати тезисах о Евхаристии Джона Виклифа («Conclusiones de sacramento altaris», 1381). К сказанному можно добавить, что, помимо упомянутых беренгариан, в Средние века существовали и более экзотические исследователи причастия — так называемые стеркорианисты (stercorianistae), т.е. те, кто всерьез размышлял над вопросом: а что, собственно, происходит с гостией в процессе переваривания ее в человеческом организме?

17.

Учение Петра Дамиани о божественном всемогуществе

Петр Дамиани (лат. Petrus Damiani, ит. PierDamiani): род. 1006/07, Равенна - ум. 22/23.02.1072, Фаэнца. Итальянский теолог и церковный деятель, один из лидеров Григорианской реформы, сам себя называвший «грешником», подписываясь как «Petrus peccator monachus», и заслуживший от современников почетное прозвище «Второй Иероним» (Alter Hieronymus). Подчеркнуто большое внимание уделил ему в своей «Божественной комедии» («La Divina Comm£dia», 1307-1321) Данте Алигьери (Рай XXI, 43—135).

Происходивший из знатной, но небогатой семьи и работавший в детстве свинопасом в хозяйстве родственников, Петр получил возможность изучать свободные искусства в школах Равенны, Фаэнцы и Пармы при поддержке воспитавшего его старшего брата — архидиакона Равенны Дамиана (Damianus): в благодарность он прибавил его имя к своему собственному, став в результате Петром Дамиана (Damiani). После периода преподавания свободных искусств в Равенне и Парме Петр уходит ок. 1035/38 г. в основанный ок. 975/980 г. св. Лудольфом Корвейс- ким бенедиктинский эремиторий Фонте-Авеллана (Fons Avellanae, Eremitorium Sanctae Crucis, Марке) близ Кальи, отшельническая община которого находилась под сильным влиянием заветов св. Ромуальда — основателя эремитория Сакро Эремо (Eremitorium Sacri Eremi, Тоскана) близ Ареццо (ок. 1012), получившего впоследствии название Камальдоли (Campus Malduli) и ставшего очагом возникновения в 1080—1085 гг. Камальдолийского ордена (характерно, что и житие св. Ромуальда было составлено именно Петром Дамиани: «Vita Beati Romualdi», ок. 1042). Став ок. 1040/43 г. приором Фонте-Авеллана, он совершает поездки по ряду монастырей Северной Италии: в основанную в VII в. боббийскими монахами, учениками св. Колумбана, Помпозу (Романья) близ Феррары, в Сан-Винченцо (Monasterium Sancti Vincentii, Марке) близ Фоссомброне и др., где произносит проповеди, удерживавшие, по сообщению его ученика и биографа Иоанна из Лоди, слушателей в течение шести часов; а также основывает несколько новых монастырей, позднее составивших ядро конгрегации вокруг Фонте-Авеллана (San Severino, Gamugno, Acerata, Murciana, San Salvatore, Sitria, Ocri). Предпочитавший созерцательную жизнь еремита (в практическом плане сочетавшуюся с вырезанием деревянных ложек), Петр не стремился к церковной карьере: «Что сделали бы епископы древности, если бы им пришлось терпеть эти муки, которые связаны сейчас с епископской должностью! - Передвигаться в постоянном сопровождении отрядов, состоящих из солдат с мечами и копьями, и жить в окружении вооруженных людей, подобно языческому генералу! Каждый день царские пиры, каждый день парады! Видеть стол, который ломится от деликатесов для прожорливых гостей, в то время как бедняки изнемогают от голода!» Однако 30 ноября 1057 г. он — против собственной воли и под угрозой анафемы - был произведен Стефаном IX (1057—1058) в кардинал-епископы Остии (cardinalis episcopus Ostiensis) и назначен главой Губбийского диоцеза.

Находясь на этом посту, Петр Дамиани выступал против антипапы Бенедикта X (1058—1059); играл ведущую роль на Римском соборе 1059 г., который не только осудил евхаристическое учение Беренгария Турского, но и пригрозил клирикам лишением прихода за симонию и запретил мирянам причащаться у женатых священников; способствовал выходу декрета Николая II (1058—1061), поручившего - с целью устранения влияния светской власти — выборы римских пап имеющим епископский сан кардиналам («In nomine Domini», 13.04.1959); а также поддерживал Александра II (1061 — 1073) в его противостоянии антипапе Гонорию II (1061 — 1072). В качестве папского легата он совершает в 1059—1060 гг. вместе с епископом Луккским Ансельмом (Ансельмом из Баджо, будущим папой Александром II, 1061 — 1073) поездку в охваченный патарией - народным движением, боровшимся за чистоту Церкви, одним из предводителей которого в юности был и сам Ансельм, — Милан, где успешно отстаивает авторитет римского епископа в вопросах веры и церковного управления (что нашло отражение в его «Миланском акте о преимущественном праве Римской церкви к Гильдебранду»: «Actus Mediolanensis de privilegio Romanae Ecclesiae ad Hildebrandum»), а позднее посещает также: Шалон-сюр-Сон - для решения спора между монахами аббатства Клюни и епископом Маконским (1066), Флоренцию - для разрешения противоречий между местным епископом и монахами основанного в 1038 г. св. Иоанном Гвальбертом аббатства Валломброза (Abbatia Vallis Umbrosae, Тоскана) близ Реджелло (1067), Франкфурт-на-Майне - с целью не допустить развода короля Германии Генриха IV (1053-1105) с его женой Бертой Савойской (1069), и Равенну — с целью примирения ее жителей с Апостольским престолом (1072). На пути из Равенны Петр заболел лихорадкой и по скорой смерти был похоронен в монастыре Санта-Мария (Monasterium Sanctae Mariae, Романья) в Фаэнце (с 1898 г. его останки покоятся в посвященной ему капелле базилики Св. Петра, кафедрального собора этого города). При отсутствии официального акта о канонизации, Петр рано стал почитаться как святой (особенно в Фонте-Авеллана, Монте-Кассино и Клюни), а в 1828 г. Лев XII (1823-1829) провозгласил его Учителем Церкви (Doctor Ecclesiae) и установил день его памяти — 21 февраля.

Как отшельник Петр Дамиани проповедовал крайний аскетизм и, в частности, популяризировал метод самобичевания с одновременной декламацией псалмов - «hoc purgatorii genus», как он его называл, согласно которому каждый псалом должен сопровождаться сотней ударов кожаной плетью по обнаженной спине: при чтении всей Псалтири, таким образом, должно наноситься пятнадцать тысяч ударов (неудивительно, что некоторые следовавшие этому методу монахи в результате забивали себя до смерти). Он доказывал также преимущество для клириков полумонашеского образа жизни в соответствии с уставом св. Августина («Об общинной жизни каноников»: «De communi vita canonicorum»), утверждая при этом, что «апостолы и их последователи были настоящими истинными монахами». Кроме того, Бог, с точки зрения Петра, научает человека благой жизни — в том числе и монашеской — через природу и повадки животных, на примере которых люди могут понять, какому поведению следует подражать (и оно может быть мудро заимствовано), а какого следует остерегаться и избегать: «Nam et naturales actus pecorum per spiritualem intelligentiam reperiuntur in moribus hominum; sicut et in hominibus aliquid invenitur, quod ad officia pertineat angelorum. Rerum quippe conditor omnipotens Deus, sicut terrena quaeque ad usum hominum condidit; sic etiam per ipsas naturarum vires, et necessarios motus, quos bruts animalibus indidit, hominem salubriter informare curavit. Ut in ipsis pecoribus homo possit addiscere quid imitari debeat, quid cavere, quis ab eis mutuari salubriter valeat, quid ride contemnat» («О состоянии доброго монаха и о тропологии различных животных»: «De bono religiosi status et variarum animantium tropologia», II). Как один из главных пастырей Церкви Петр отстаивал также такую гармонию равно необходимых духовной и светской властей (сравниваемых им с душою и телом в человеке), при которой первая освящает вторую, а вторая охраняет первую: характерно, что он выступал против участия клириков в военных операциях (священник не должен брать в руки меч даже для защиты веры) и, не одобряя как таковую инвеституру мирян, не призывал, однако, не признавать ее совершенно.

Являясь подобно своему другу Гильдебранду (будущему папе Григорию VII, 1073—1085) активным сторонником реформ, направленных на утверждение безбрачия (целибата) для духовенства и искоренения симонии (практики продажи и покупки священнического сана и церковных должностей, получившей свое название по имени библейского Симона Волхва: Деян. 8, 18-19), Петр Дамиани сотрудничал с одним из их инициаторов, императором Генрихом III Черным (1046-1056), обращался с призывами к энергичным мерам по их проведению к папам Григорию VI (1045-1046), Клименту II (1046—1047), Льву IX (1049—1054), спорил об их характере с кардинал-епископом Гумбертом Сильва-Кандидским (автором «Трех книг против симонийцев»: «Libri tres adversus simoniacos») и посвятил им специальные труды: «Благодатнейшую книгу» («Liber gratissimus», 1052), «Синодальное постановление» («Disceptatio synodalis»), «О безбрачии священников» («De coelibatu sacerdotum»). Однако при этом он, в отличие от другого последователя Ромуальда Камальдолийского — вышеупомянутого Иоанна Гвальберта, не отвергал действенности церковных таинств (в том числе и священства), совершаемых симонийцами, и потому выступал против поголовного низложения их и рукоположенных ими (тем более что Петр сам принадлежал к последним). Особого внимания в данном контексте заслуживает также написанная в форме специального послания ко Льву IX «Книга Гоморры» («Liber Gomorrhianus ad Leonem IX», 1051), в которой Петр, гневно осуждая распространенную среди современных ему монахов практику гомосексуализма, одновременно подвергает ее детальному анализу и тщательной классификации, когда уже в первой главе упомянутой работы говорит «о разнообразии грешащих против природы (de diversitate peccantium contra naturam)», которых он - в соответствии со степенью тяжести их греха и суровости полагающегося за него наказания - делит на занимающихся индивидуальной мастурбацией, занимающихся взаимной мастурбацией, занимающихся межбедерным совокуплением и занимающихся доводимым до конца, т.е. анальным, совокуплением: «Ut autem res vobis tota per ordinem pateat, ex hujus nequitiae scelere quatuor diversitates fiunt. Alii siquidem secum, alii aliorum manibus, alii inter femora, alii denique consummato actu contra naturam delinquunt; et in his ita per gradus ascenditur, ut quaeque posteriora praecedentibus graviora judicentur. Major siquidem poenitentia illis imponitur qui cum aliis cadunt, quam iis qui per semetipsos sordescunt; et districtius judicantur qui actum consummant, quam ii qui inter femora coinquinantur. Hos itaque corruendi gradus artifex diaboli machinatio reperit, ut quo altius per eos ascenditur, eo proclivius infelix anima ad gehennalis barathri profunda mergatur» («Lib. Gom.», I).

Будучи, с одной стороны, прекрасно образованным в области свободных искусств, а с другой стороны, всецело приверженным аскетической традиции презрения к миру и веку сему (contemptus mundi, contemptus saeculi), Петр Дамиани — подобно тому как это делал задолго до него Тертуллиан, — выступает в своих сочинениях резко против увлечения христианами (и в особенности монахами) светскими науками, представляющими собою не «учение» (studia), но «одурение» (stultitia), и отвлекающими душу от спасения: «О святой простоте, противостоящей горделивой науке» («De sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda»), «О монашеском совершенстве» («De perfectione monachorum») и др. Ведь, согласно Петру, само желание знания, послужившее причиной первородного греха, а потому и вообще источником всех человеческих зол, вложил в людей дьявол (Быт. 3, 1-7): «Далее, замышляя навести на нас полчища всяческих пороков, он поставил жажду знания как бы предводителем войска, и таким образом, через нее, двинул на несчастный мир отряды всевозможных нечестий (Porro, ut vitiorum omnium catervas moliebatur inducere, cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus posuit, sicque per earn infelici mundo cunctas iniquitatum turmas invexit)» («De sanct. simplic.», I). Противопоставляя «правила Доната» (красноречие) и «правила св. Бенедикта» (благочестие) и отказываясь служить «смертоносным буквам», Петр утверждает, что даже изобретателем грамматики был не кто иной, как сам дьявол, учивший Адама и Еву склонять слово «Бог» (Deus) во множественном числе: «И будете как боги (Et eritis sicut dii)» (Быт. 3, 5). Однако в то же время, несмотря на такие свои заявления, как «Моя грамматика — Христос» («Epistola VIII», 8), он активно и умело использует в собственных полемических трудах хорошо знакомые ему как диалектические, так и риторические приемы.

С указанными воззрениями связан также принципиальный отказ Петра Дамиани от попытки построения какой бы то ни было рациональной апологетики христианства, предполагающей применение логического метода в истолковании догматических положений Церкви, базирующихся на богооткровенных истинах и потому принципиально превосходящих всякое умственное постижение и не нуждающихся в оправдании перед лицом человеческого разума: «То что исходит из рассуждений диалектиков или риторов, нельзя так просто распространять на божественные тайны; и не так обстоит дело, чтобы придуманное для использования в качестве доказательств силлогизмов или заключений речи жестко подчиняло себе священные законы и противопоставляло необходимость своих выводов божественной мощи» («De div. omnip.», V). Заявляя, что дабы «не потерять свет сокровенной добродетели и прямую тропу истины, увлекшись последовательностью внешних слов», «опытность человеческого искусства в тех случаях, когда она применяется к исследованию священных речений, не должна присваивать себе нахально (arroganter) право учительства, но [должна] подобно служанке госпожи прислуживать в послушании рабском (sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire)» («De div. omnip.», V), Петр фактически формулирует будущее классическое выражение, определяющее место светского знания по отношению к духовной мудрости: «Философия - служанка богословия (Philosophia ancilla theologiae)» (ср.: Притч. 30, 21—23).

В наиболее радикальном виде Петр Дамиани выражает свою позицию в посвященном аббату Монте-Кассино Дезидерию (будущему папе Виктору III, 1086—1087) трактате «О божественном всемогуществе» («De divina omnipotentia», 1067), чьей основной задачей является доказательство того, что законы логики (в том числе и закон противоречия) истинны лишь в контексте тварного мира и не имеют силы над абсолютно свободной волей Божества, пребывающего не во времени, но в вечности, и потому способного к проявлению Своей мощи как по отношению к настоящим, так и по отношению к будущим и даже прошлым событиям: невозможность того, «чтобы одному и тому же чему-либо случилось и быть, и не быть [одновременно]», поскольку «противоположные свойства не могут сходиться в одном подлежащем», «хотя и верно сказывается о природной необходимости, никак не касается божественного могущества» (XI). С точки зрения Петра, «диалектики или, лучше сказать, еретики», которые «замахиваются на большее, чем могут [достичь], и в гордыне рвутся овладеть тем, что выше них», подобны легендарному философу, наблюдавшему бег светил и упавшему в результате в канаву. Эти «суетные люди и распространители безбожного учения» упускают «в потемках своих доказательств... основание ясной веры», когда заявляют, что все в мире происходит лишь по необходимости, ибо «Божья сила часто разбивает воинственного вида силлогизмы диалектиков и хитрости их; и те, что у них уже считались за необходимые и неизбежные, доводы всех философов посрамляет» (X).

Дело в том, что Бог обладает абсолютным всеведением и всемогуществом («Совечно же присуще Богу как все мочь, так и все знать...», VII) в силу того, что заключает в соответствии со словами апостола (2 Петр. 3, 8) в лоне Своего «вечного сегодня» и в Своей вездесущности «всех веков бесконечную протяженность» и все мыслимое пространство: «Он так охватывает единым простым взглядом все установленное в виду Его настоящего, что для Него в подлинном смысле ни прошлое не проходит, ни грядущее не грядет... И как внутри Себя содержит разом все времена, без прохождения, так же точно внутри Себя, без протяженности, все содержит места» (VI). Потому Бог, Который может все, независимо от того, делает ли Он что-либо или не делает (за исключением разве что зла, которое «хотя и представляется сущим, не существует, ибо оно не от Бога и потому есть ничто...» IX), способен в том числе и — вопреки утверждению Аристотеля («Никомахова этика», VI, 2, 1139 b, 8-9) — бывшее сделать небывшим; и вышеприведенные рассуждения являются ответом на вопрос о причинах этой возможности (Cap. IV: «Quomodo possit fieri, ut quod factum est, non sit factum»). Бог, следовательно, может вернуть человеку девственность после ее потери, «сделать так, чтобы Рим, основанный в древние времена, не был основан» и «чтобы тем, что доныне были созданы, впредь не быть» (XV), уничтожить грех убийства после покаяния человека, его свершившего, и т.д. В Доказательство сказанного Петром приводятся многочисленные ссылки на те чудеса, что преподносят нам текст Священного Писания, окружающий мир («великие явления Божьего могущества, которые суть вопреки обыкновенному порядку природы», но которые возможны ввиду того что Тот, «Кто создал природу, природный порядок изменяет по Своему волению...» XI), а также исторические и бытовые события (например, разрушение Ромулова дворца в Риме в момент Рождества Христова). Позднее отстаиваемое Петром абсолютное могущество Бога (potentia Dei absoluta) будет одним из ключевых звеньев богословия многих приверженцев «нового пути» (via modena), таких, например, как доминиканец Роберт Холкот, автор «Вопросов о будущих контингентных событиях» («Quaestiones de futuris contingentibus»), учивший об особой «логике веры» (logica fidei), выходящей за пределы принципов тождества и непротиворечия.

Кроме того, Петр Дамиани является автором семидесяти четырех проповедей («Sermones»), многочисленных посланий («Epistolae») и целого ряда других сочинений, написанных как в прозе, так и в стихах и посвященных вопросам теологии, экзегетики и монашеской жизни: «О десяти казнях египетских и о Декалоге» («De decern Aegypti plagis atque Decalogo»), «Свидетельства Нового Завета» («Testimonia Novi Testamenti»), «О католической вере к Амвросию» («De fide catholica ad Ambrosium»), «Антилог против иудеев к Гонесту» («Antilogus contra Judaeos ad Honestum»), «Разговор между иудеем и христианином» («Dialogus inter Judaeum et Christianum»), «Против заблуждений греков относительно исхождения Святого Духа» («Contra errorem Graecorum de processione Spiritus Sancti»), «Апологетика презрения к веку сему» («Apologeticum de contemptu saeculi»), «О преходящей славе мира и о презрении к веку сему» («De fluxa mundi gloria et saeculi despectione»), «Об истинном счастье и мудрости» («De vera felicitate ac sapientia»), «О преданной, а не обманной вере в Бога» («De fide Deo obstricta non fallenda»), «О духовных утешениях» («De spiritualibus deliciis»), «О том, что терпение есть царица добродетелей» («Quod patientia sit regina virtutum»), «О милостыне» («De eleemosyna»), «Об отшельнической жизни и истинных отшельниках» («De vita eremitica et probatis erfcmitis»), «О канонических часах» («De horis canonicis»), «О различных священных вопросах» («De variis quaestionibus sacris»), «О различных чудесных рассказах» («De variis miraculosis narrationibus»), «О краткости жизни Римских понтификов и о божественном провидении» («De brevitate vitae Pontificum Romanorum et divina providentia»), «Житие св. Одилона Клюнийского» («Vita Sancti Odilonis Cluniacensis»), «Житие Доминика Лориката» («Vita Dominici Loricati»), «Гимн о райской славе» («Hymnus de gloria paradisi»), «Священные стихи и молитвы» («Carmina sacra et preces») и др.

Стоит упомянуть также о том, что в «Истолковании Канона Мессы» («Expositio Canonis Missae») Петра Дамиани впервые употребляется слово «transsubstantiatio» («пресуществление») в контексте учения о Святых Дарах в таинстве причастия: позднее им воспользуется также Петр Коместор в «Трактате о таинствах» («Tractatus de sacramentis», 1165-1170) и ряд других авторов, а в 1215 г. IV Латеранский собор окончательно утвердит положение, согласно которому тело и кровь Христа истинно присутствуют в Евхаристии именно благодаря пресуществлению хлеба и вина («transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguine potestate divina»).

18.

Номинализм Росцелина Компьенского

Росцелин Компьенский (лат. Roscelinus Compendiensis [Roscellinus, Rucelinus, Ruzelinus], фр. Roscelin de Compiegne): род. ок. 1045/50, вероятно, Компьень - ум. ок. 1120/25, вероятно, Тур. Французский философ и теолог; первый выдающийся представитель схоластического номинализма («sententia vocum»), — если не считать Гейрика Осерского, автора глосс на «Десять категорий» («Categoriae decern») Псевдо-Августина, возможно, идентичных считающимся утраченными комментариям Фемистия к «Категориям» Аристотеля («Paraphrasis Themistiana»).

Получив первоначальное образование в Компьени и став там каноником, Росцелин, вероятно, учился также в Суассоне и Реймсе; причем одним из его учителей был некто Иоанн (Johannes), утверждавший, что «софистическое искусство» (т.е. логика) имеет отношение лишь к словесной реальности (esse vocalis). Затем он сам преподавал в различных кафедральных школах, но в 1092 г. был обвинен на Суассонском соборе в ереси тритеизма. Однако в результате удачной защиты и, вероятно, существенной корректировки своих взглядов Росцелин избежал осуждения и продолжил карьеру преподавателя диалектики: сначала в Англии, где против него выступил Ансельм из Аосты (в скором времени — архиепископ Кентерберийский), затем в Локмине близ Ванна, Лоше близ Тура (в одном из этих мест его слушал Петр Абеляр) и Безансоне. При этом среди его учеников был и будущий учитель Петра Абеляра в парижской школе при кафедральном соборе Богоматери (Нотр-Дам, Ecclesia Dominae Nostrae Lutetiae [Parisiensis]) — Гильом из Шампо, впоследствии ставший сторонником доктрины строгого реализма. Под конец жизни Росцелин занял место каноника при монастыре Св. Мартина в Туре.

Поскольку от письменного наследия самого Росцелина Компьенского до нас дошло только послание к Петру Абеляру («Epistola XV ad Abaelardum», 1120/21), о его взглядах можно судить в основном лишь по критическим отзывам о них оппонентов: того же Петра Абеляра, в специальном письме к епископу Парижскому («Epistola XXI ad episcopum Parisiensis») назвавшего Росцелина «псевдодиалектиком» (pseudodialecticus) и полемизировавшего с ним в сочинении «О божественном единстве и троичности» («Tractatus de unitate et trinitate divina», или «Теология Высшего блага»: «Theologia Summi boni», 1118-1120); а также последовательного реалиста, вышеупомянутого Ансельма из Аосты, посвятившего спору с Росцелином отдельное произведение — «О вере в Троицу и о Воплощении Слова против поношений Рузелина, или Росцелина» («De fide Trinitatis et de Incarnatione Verbi contra blasphemias Ruzelini sive Roscelini», 1093). Кроме того, частичную информацию о Росцелине можно почерпнуть из трудов Иоанна Солсберийского («Metalogicon», II, 17) и Оттона Фрейзингенского («Gesta Friderici I imperatoris», I, 47), охарактеризовавшего его как родоначальника номинализма в современную им эпоху: «...qui primus nostris temporibus in logica sententiam vocum instituit». Что же касается анонимного трактата XII в. «О родах и видах» («De generibus et speciebus», или «Sententia de universalibus»), согласно которому видовое понятие наличествует в совокупности индивидуумов, разнствующих по формам, но тождественных по материи (tota collectio ex singulis aliis hujus naturae conjuncta), и точно так же родовое понятие обнаруживается в собрании обладающих разными формами, но одинаковой материей видов, то его содержание очевидно служит отражением мыслей не Росцелина (или Петра Абеляра, как полагали некоторые), но Жослена из Суассона, перу которого трактат, вероятно, и принадлежит.

В своем варианте разрешения той альтернативы относительно онтологического статуса общих понятий (универсалий), что была сформулирована Боэцием в «Комментариях к “Введению" Порфирия» («Commentaria in Isagogen Porphyrii», I): «Роды и виды или существуют и имеют самостоятельное бытие, или же образуются разумом и одним лишь мышлением (Genera et species aut sunt et subsistunt, aut intellectu et sola cogitatione formantur)», Росцелин Компьенский выступает резко против устоявшейся к тому времени доктрины реализма (doctrina antiqua), в соответствии с которой универсалии имеют действительное, т.е. «реальное» (in re) существование: «Universalia sunt геаііа». Согласно Росцелину, таким действительным существованием обладают только конкретные единичные вещи (res singulares), а общие понятия (как видовые, так и родовые), не имея никакой онтологической реальности, являются лишь именами (nomina) для совокупностей вещей, наделенных схожими свойствами, или даже, по сообщению Ансельма («De fide Trin.», II), они суть просто «дуновение голоса» (flatus vocis): «Non nisi flatum vocis esse universales». To есть, иначе говоря, Росцелин полагает языковую природу универсалий, существующих исключительно как звучания слов (in voce), которые, выражая определенные рациональные конструкции (умственные понятия), не имеют никакого соответствия в реальном мире отдельных индивидуальных объектов, где нет и не может быть каких-либо самостоятельных общих сущностей («человека» как такового, «черноты», «разумности» и т.п.), поскольку собственно быть может лишь нечто единое («одно»), но то, что едино, не является общим, и наоборот. Роды и виды, также как и многие иные характеристики вещей (в частности, ряд акцидентальных категорий), выражают, следовательно, не реальные онтологические отношения, но лишь грамматические отношения слов при высказывании.

Отсюда, помимо прочего, следует, что вещи — как замкнутые в себе «единицы» бытия — реально не только не объединяются в нечто более общее, чем они суть сами по себе, но и не делятся внутри себя на части. Согласно Петру Абеляру («Epist. XXI»), Росцелин учил, что ни одна вещь не состоит из частей и что только слова, которыми мы обозначаем вещи, могут быть делимы («nullam rern partibus constare vellet, sed sicut solis vocibus species, ita et partes ascridebat»). Действительно, индивидуальная («неделимая») субстанция, являющаяся неким целым, не может иметь в качестве своей части другую, столь же индивидуальную и целокупную субстанцию; а значит, «часть» есть просто слово как результат субъективного расчленения субстанции в нашем мышлении и речи. (Интересно, что в ответ на это Петр Абеляр замечает, что если бы дело обстояло таким образом, то евангельское преломление хлебов и рыб (Мф. 14, 15-20; 15, 32—38) никого бы не насытило, если действительно «Dominus partem piscis assi comedisse partem hujus vocis, quae est piscis assi, non partem rei intelligere cogatur», ибо нельзя насытиться не «частью вещи», но «частью слова»). Или же наоборот, не существует никакого «целого», но есть лишь совокупность, арифметическая сумма отдельных вещей; и тогда «название целого есть голое слово, посредством которого не одна вещь, но много вещей, то есть все части, будут обозначены». Во всяком случае, если бы какая-либо вещь имела части, то ее часть была бы частью целого, а так как целое состоит из всех своих частей, то она, следовательно, была бы частью себя и остальных частей целого, что невозможно.

Однако, пытаясь разрешить тайну божественного триединства и применяя для этого свой номиналистический подход, Росцелин Компьенский пришел к выводам, несовместимым с официальной тринитарной доктриной. Согласно его рассуждениям, в случае если мы исповедуем сущностное единство Лиц Святой Троицы, т.е., другими словами, утверждаем, что все Они, обладая одной и той же божественной природой, являются чем- то всецело одним (res una), то тогда, во-первых, Бог Отец, порождая Бога Сына, должен был бы одновременно порождать и Себя Самого, а во-вторых, при воплощении Бога Сына вместе с Ним должны были бы воплотиться и единосущные Ему Бог Отец и Бог Святой Дух. Ввиду очевидной нелепости подобных следствий Росцелин приходит к убеждению, что о божественных Лицах было бы более адекватно говорить как о трех самостоятельных субстанциях («in tres personas esse tres res ab invicem separatas»), объединенных не по сущности, но в силу равного обладания Ими общим могуществом и волей («ita tamen ut voluntas et potestas omnino sunt idem»): «Словом “лицо” (persona) мы обозначаем не что иное, как субстанцию, хотя из-за языковой привычки мы утраиваем лицо, не утраивая субстанции». Если же изменить этой привычке, тогда порождение Богом Отцом Бога Сына следует интерпретировать как порождение одной субстанцией другой, а Боговоплощение — как не означающее участие в нем всех трех Лиц. Согласно Ансельму («De fide Trin.», II, 3), Росцелин полагал даже, видимо, отталкиваясь при этом от ветхозаветного рассказа о явлении Святой Троицы Аврааму (Быт. 18, 1 —?15), что три Лица суть три вещи, подобно трем ангелам или трем душам («tres personae sunt tres res sicut tres angeli aut tres animae»), и что Их можно было бы назвать даже тремя богами, если бы только этому опять-таки не препятствовало традиционное словоупотребление: «Tres deos vere posse dici si usus admitteret» (или же нужно честно признать, что слово «Бог» есть не более чем совокупное имя для трех Лиц).

Характерно, что активно выступая против подобного варианта тритеизма, Ансельм из Аосты, считавший, что богословские вопросы должны смиренно решать знатоки Священного Писания, а не диалектики («sacrae fidei quaestiones... non quilibet dialectici, sed in Scripturis Sacris experti suscipere humiliter debent»), с одной стороны, противопоставлял «еретику диалектики» Росцелину Компьенскому свой всецело ортодоксальный подход в истолковании тринитарной доктрины, когда заявлял, что три ипостаси являют собою три типа отношений, а не три субстанции: так, несмотря на то что в роднике, ручье и водоеме наличествует одна и та же вода, они суть три различные вещи, а потому мы не можем сказать, что родник - это ручей или что ручей — это водоем; однако вода может поступать к нам из родника и напрямую (например, по трубе), минуя ручей и водоем; следовательно, подобным же образом и Бог Сын мог воплотиться без одновременного воплощения Отца и Святого Духа («поп sunt tres dii: et quanquam sint tres res personales, una tamen est res essentialis; tres personas esse incarnatas, Filio incarnato, impossibile est»). Но с другой стороны, Ансельм указывал при этом и на прямую зависимость догматических заблуждений Росцелина от его же неверной оценки возможностей собственной способности постижения. Согласно Ансельму, разум Росцелина хотя и «должен быть управителем и судьей над всем, что есть в человеческой душе, но он настолько опутан телесными представлениями (imaginationibus corporalibus), что не может от них освободиться»; он «всецело погрузился в чувственное» и подавленный образами фантазий, «не в состоянии понимать того, что должно быть рассматриваемо разумом независимо от представлений». А с точки зрения будущего архиепископа Кентерберийского, тот, «чей ум слишком те мен для того, чтобы отличать своего коня от его цвета», кто «не понимает, каким образом многие люди в качестве вида суть единый человек, в котором содержится их сокровеннейшая природа», тот никогда не сможет «усмотреть различие между единым Богом и многими Его отношениями» и понять «каким образом многие Лица, Каждое из которых есть совершенный Бог, суть единый Бог» («De fide Trin.», II).

19.

Реализм Гильома из Шампо

Гильом из Шампо (лат. Guillelmus de Campellis [Campellensis], Gillelmus [Guglielmus] Catalaunensis; фр. Guillaume de Champeaux): род. ок. 1068/70, Шампо близ Мелёна — ум. 1121/22, Шалон-ан- Шампань. Французский теолог и философ, друг и единомышленник св. Бернарда Клервоского, благословленного им на вступление в должность первого настоятеля основанного в 1115 г. по инициативе аббата Сито св. Стефана Хардинга («Хартия любви»: «Carta caritatis», 1119) цистерцианского монастыря Клерво (Clara Vallis, Шампань) близ Труа. На одном из церковных соборов Гильом, заслуживший почетный титул «доктор достопочтенный» (doctor venerabilis), был, кроме того - за свою ученость и благочестие — торжественно провозглашен «Столпом Учителей» (Columna Doctorum).

Свое образование он сначала получал в Париже под руководством Манегольда из Лаутенбаха, автора «Книги к Гебхарду» («Liberad Gebhardum») и «Книги против Вольфельма» («Libercon- tra Wolfelmum»); затем учился у Ансельма Ланского и Росцелина Компьенского. Став к 1103 г. архидиаконом в Париже, Гильом из Шампо возглавил местную кафедральную школу Нотр-Дам, где преподавал риторику, диалектику и теологию и где его курсы слушал Петр Абеляр (1103—1105). Однако в 1108 г. — под напором уничижительной критики со стороны упомянутого Петра Абеляра — ему пришлось вынужденно покинуть указанную школу и удалиться на окраину Парижа в полузаброшенное аббатство Св. Виктора (Сен-Виктор, Abbatia Sancti Victoris, Иль-де-Франс), где Гильом организует общину ордена уставных (регулярных) каноников св. Августина, на основе которой позднее возникла августинская Конгрегация св. Виктора (1515-1633). Он также организовал преподавание в аббатстве теолого-философских дисциплин, что послужило началом формирования там Сен- Викторской школы схоластического богословия и религиозно-интеллектуального движения викторинцев; при этом одним из непосредственных учеников Гильома был наиболее выдающийся представитель упомянутого движения - Гуго Сен-Викторский. (Характерно, что ок. 1115 г. место Гильома на посту руководителя школы Нотр-Дам занял сам Петр Абеляр, возглавлявший ее до 1119 г.)

В 1113 г. Гильом из Шампо посвящается в сан епископа города Шалон-ан-Шампань, после чего играет активную роль в церковной политике своего времени, участвуя, в частности, в ряде соборов в Реймсе, а также в Римском соборе 1117 г. В 1119 г. по указанию папы Каликста II (1119—1124) он совместно с аббатом Клюнийским был направлен к императору Генриху Ѵ(1111-1125) для проведения переговоров о выработке условий соглашения между Римской империей (Imperium Romanum) и Святым престолом (Sancta Sedes): встретившись с Генрихом V в Страсбурге, Гильом предложил ему компромисс, в рамках которого по одной из статей предполагаемого конкордата сохранялись в силе все те обязательства духовных лиц по отношению к императору, что проистекали из прежней формы инвеституры (в результате, однако, данные переговоры не привели к желаемому соглашению, и в октябре того же 1119 г. Каликст II в очередной раз отлучил императора от Церкви). По последовавшей вскоре смерти Гильома его тело было похоронено в Клерво.

Помимо сочинений церковно-канонического характера («Charta», 1120), перу Гильома из Шампо принадлежит трактат «О таинстве алтаря» («De sacramento altaris»), или «О Евхаристии» («De Eucharistia»), вероятно, являющийся частью его более обширной «Книги сентенций» («Liber sententiarum»), внутренняя структура которой, основанная на сопоставлении противоположных утверждений относительного одного и того же рассматриваемого вопроса, во многом послужила прообразом системы построения тех произведений зрелой схоластики, что будут использовать так называемый метод «pro et contra». В качестве другой части «Книги сентенций», возможно, выступает трактат «О происхождении души» («De origine animae»), чья принадлежность Гильому, впрочем, является сомнительной. При этом столь же сомнительной считается и принадлежность ему адресованного епископу Линкольнскому Александру «Диалога между Христианином и Иудеем о католической вере» («Dialogus inter Christianum et Judaeum de fide catholica», ок. 1096—1099). Кроме того, не исключена вероятность написания Гильомом и таких работ, как «О сущности Божией» («De essentia Dei»), «Мнения о природе и происхождении вещей» («De natura et origine rerum placita»), сокращенный вариант «Моралий» Григория Великого («Moralia abbreviata») и нек. др.

О теолого-философском учении Гильома из Шампо, согласно которому вера может быть вознаграждена только в случае, если исключается ее рациональное доказательство, и потому при явном предпочтении ссылки на авторитет допускается лишь «воздержанное пользование разумом», известно преимущественно благодаря весьма тенденциозному изложению его доктрины, предпринятому Петром Абеляром во II главе написанного им сочинения «История моих бедствий» («Historia calamitatum mearum», 1132/36). Согласно Петру Абеляру, решая вопрос об онтологическом статусе общих понятий (universalia), поставленный Боэцием в «Комментариях к “Введению” Порфирия» («Commentaria in Isagogen Porphyrii», I), Гильом — вопреки мнению одного из своих учителей, Росцелина Компьенского, — изначально проявил себя как приверженец «старого учения» (doctrina antiqua), или доктрины реализма, в соответствии с которой универсалии имеют действительное, т.е. «реальное» (in re) существование: «Universalia sunt геаііа». Настаивая на принципиальной «общности универсалий» (communitas universalium), Гильом утверждал, что всякое общее сущее, называемое им «природа» (natura), «сущность» (essentia), «субстанция» (substantia) или же «субстанциальная сущность» (substantial essentia), всецело (tota) и существенно (essentialiter) содержится в каждом из охватываемых им индивидов, благодаря чему между индивидами одного и того же вида нет никакого различия по сущности (nulla esset in essentia diversitas), но они различаются только вследствие обладания ими отличными друг от друга множествами привходящих признаков, т.е. по причине разнообразия их акциденций (sola multitudine accidentium varietas): так, Сократ и Платон совершенно тождественны с точки зрения их единой сущности («человек»), которой они в равной степени причастны, будучи нумерически разными лишь из-за присоединения к этой сущности того или иного набора случайных индивидуальных характеристик. При этом и видообразующие отличия (differentiae specificae), подразделяющие род на виды, также выступают по отношению к первому в качестве своеобразных акциденций.

Однако позднее с учетом контраргументов Петра Абеляра, демонстрировавшего те абсурдные следствия, что неизбежно вытекают, по его мнению, из представления об одновременном и всецелом пребывании одной и той же сущности в разных индивидах, Гильом из Шампо откорректировал свои взгляды на природу универсалий так, что стал учить о действительном различии индивидов не только по акцидентальным формам, но и по их сущностям: в отношении индивидуальных вещей одного вида нет, таким образом, никакой общей сущности, или, другими словами, сущность одного индивида не тождественна (non est eadem) сущности какого-либо иного индивида. Но, согласно Гильому, использующему здесь терминологию трактата «О Троице» («De Trinitate») Боэция, отдельные индивиды являются сходными между собой благодаря тому, что определяющие их сущности пребывают в них совершенно неразличимо (indifferenter), т.е. будучи реально разными и не содержа в себе ничего общего, эти сущности в то же время подобны друг другу до полного безразличия: так, Сократ и Платон, не являясь одной и той же вещью, каждый обладают своими собственными сущностями, которые, однако, не имеют между собой никакого отличия, благодаря чему оба этих индивида относятся к одному виду «человек». Несмотря на то что Петр Абеляр подверг критике и этот, окончательный вариант решения проблемы универсалий, предложенный Гильомом, его собственная теория статусов (status) практически совпадает с изложенной позицией.

20.

Петр Абеляр: богословие, этика, вопрос о природе универсалий

Петр Абеляр (лат. Petrus Abaelardus [Abeilardus], фр. Pierre Abelard [Abailard, Abaillard]): род. 1079, Пале близ Нанта - ум. 21.04.1142, аббатство Св. Марцелла близ Шалон-сюр-Сон. Философ и теолог бретонского происхождения, чей почетный титул «доктор [перипатетик] Палатинский» (doctor [peripateticus] Palatinus) происходит от латинского названия Пале (Palatium).

Будучи старшим сыном в семье рыцаря Беренгария (Вегепgarius) и его жены Люции (Lucia), Петр Абеляр отказался как от наследства, так и от воинской карьеры, посвятив свою жизнь науке, ибо считал единственным своим призванием «службу собственным языком». Предположительно, до 1098 г. он посещал школу Росцелина Компьенского в Локмине близ Ванна (по другим данным - в Лбше близ Тура), а затем учился диалектике в парижской кафедральной школе Нотр-Дам у Гильома из Шампо. После краткого преподавания в собственных школах в Мелёне и Корбейле Петр возвращается в Париж (ок. 1103/05), где между ним и Гильомом разворачивается спор по вопросу о природе универсалий, приведший к вынужденному уходу Гильома из Нотр-Дам (1108) и основанию Петром новой школы среди виноградников холма Св. Женевьевы (Св. Геновефы, Mons Sancti Genovefae) на окраине Парижа. Далее, по просьбе матери, он возвращается на родину, в Пале, но после пострижения его родителей в монахи продолжает свое обучение и преподавание: так, в 1113 г. он изучает богословие в Лане у учителя Гильома из Шампо — Ансельма Ланского, которого активно критикует за интеллектуальное бессилие, сравнивая с евангельской проклятой смоковницей (Мф. 21, 19; Мк. 11, 13-14): «Он изумительно владел речью, но она была крайне бедна содержанием и лишена мысли (Verborum usum habebat mirabilem, sed sensu contemptibilem et ratione vacuum)» («Hist, calam. mear.», Ill); затем Петр становится профессором теологии и руководителем школы Нотр-Дам в Париже (ок. 1115), давая параллельно и частные уроки.

К 1118—1119 гг. относится его роман с ученицей Элоизой, семнадцатилетней племянницей каноника Нотр-Дам - Фульберта (Fulbertus): «Под предлогом учения мы всецело предавались любви» («Hist. calam. mear.», VI). С нею Петр Абеляр нехотя вступил в тайный брак после появления на свет их сына Астролябия, родившегося в Пале, в доме сестры Петра, воспитанного ею и ставшего позднее, в 1165-1165 гг., настоятелем учрежденного в 1138 г. цистерцианского аббатства Отрив (Alta Ripa, Abbatia Sanctae Mariae de Altaripa, Гельвеция) близ Фрибура. Вскорости, однако, Петр решился пойти на фиктивный постриг супруги в основанной ок. 697 г. королем Хильдебертом III (695—711) Аржантёйской обители (Argentolium [Argentoialum, Argenteolum], Иль-де-Франс) под Парижем, в которой она воспитывалась в детстве, - с целью скрыть от окружающих позорящий его как философа и теолога факт женитьбы («dummodo id secreto fieret, ne famae detrimentum incurrerem»): «Кто же, намереваясь посвятить себя богословским или философским размышлениям, может выносить плач детей, заунывные песни успокаивающих их кормилиц и гомон толпы домашних слуг и служанок? Кто в состоянии терпеливо смотреть на постоянную нечистоплотность маленьких детей?» («Hist, calam. mear.», VII). В результате он был оскоплен по инициативе и при участии оскорбленных родственников Элоизы: «Они изуродовали те части моего тела, которыми я свершил то, на что они жаловались» («Hist, calam. mear.», VII). Двое из числа непосредственных обидчиков Петра — одним из них оказался его собственный слуга - были схвачены, также оскоплены и лишены зрения; у Фульберта же было конфисковано имущество. После этого Петр, вынужденно став монахом, удалился в монастырь Св. Дионисия под Парижем (1119); одновременно Элоиза тоже, на этот раз действительно, постриглась в Аржантёе.

В 1121 г. собор в Суассоне - по предложению Альберика Реймсского и Лотульфа Ломбардского (последователей Ансельма Ланского) - обвинил Петра Абеляра в том, что тот продолжает читать лекции по философии, что не согласуется с его монашеским саном, и преподавать теологию без соответствующей лицензии церковных властей. Несмотря на защиту со стороны епископа Готфрида Шартрского и представителя Шартрской школы Теодорика, Петру пришлось не только публично зачитать Символ веры (Credo), но и собственноручно сжечь свой труд «Теология Высшего блага» («Theologia Summi boni», 1118— 1120), называемый также по одной из частей «О божественном единстве и троичности» («Tractatus de unitate et trinitate divina»), который собор обвинил в савеллианстве (модализме). Затем Петр, оставаясь монахом Сен-Дени, живет в основанном в 557 г. королем Хлотарем I (511-561) аббатстве Св. Медарда (Сен- Медар, Abbatia Sancti Medardi, Иль-де-Франс) близ Суассона, где серьезно ссорится с другими монахами после указания им на слова из комментариев Беды Достопочтенного к Деяниям Св. Апостолов, из коих следовало, что аббатство Сен-Дени не могло быть посвящено св. Дионисию Ареопагиту, легендарному автору корпуса «Ареопагитик» («Corpus Areopagiticum») и первому епископу Афин, обращенному в христианство ап. Павлом (Деян. 17, 34). Дело в том, что ранее аббат Сен-Дени Гильдуин, переведший в 827—834 гг. подаренный византийским императором Михаилом II Шепелявым (820-829) императору Запада Людовику I Благочестивому (814—840) в 8-27 г. и хранившийся с тех пор в аббатстве как реликвия греческий манускрипт с сочинениями Дионисия Ареопагита, при написании по заказу Людовика «Жития св. Дионисия» («Vita Sancti Dionysii», 835) отождествил автора «Ареопагитик» со св. Дионисием Парижским, первым епископом Парижа, бывшим одним из семи миссионеров, присланных с целью обращения Галлии, казненным в 258 г. на горе Мучеников (Монмартр, Mons Martyris) близ Парижа и ставшим патроном франкских королей (его останки с 626 г. также хранились в Сен-Дени).

В результате Петр Абеляр сначала тайно бежит из Сен-Медара в Провен, во владения покровительствовавшего ему графа Тибо IV Великого (Тибо II Шампанского, 1102—1152), а потом — после того как кто-то подарил ему участок земли на берегу Ардюссона близ Ножан-сюр-Сен, — основывает там посвященный Св. Духу- Утешителю ораторий Параклет (Paracletus), куда стекаются многочисленные ученики и вокруг которого вскоре образуется новая школа. Но в то же время такой авторитет, как сам св. Бернард Клервоский («О ступенях смирения и гордыни»: «De gradibus humilitatis et superbiae», ок. 1121; и др.), полагавший, что «хотя логика - и детская игра, она может стать опасной игрушкой в плохих Руках», стал обвинять Петра в «глупословии» (stultologia как замена «богословия»: theologia), в незнании только слова «не знаю» («nescio»), в еретической «игре в диалектическое искусство» («in arte dialectica lusit»), при которой «он и Бога превратил в публичный спектакль» и «сует голову в заоблачные выси и критически рассматривает высшие материи Бога, и потом напоминает нам о невыразимых словах, которые человеку не дозволено произносить». От Бернарда же Петр заслужил сравнение с филистимским единоборцем Голиафом из Гефа (1 Цар. 17, 1-58), апокалиптическим семиглавым зверем (Откр. 13, 1-8), змеей и гидрой; называя его «сумасшедшим Эмпедоклом», «бредящим безумцем», «злым магом», «скоморохом» («шутом», «жонглером»: joculator), «Петром Лаятелем» (Pierre Aboilard), а также - иронически — «вторым Аристотелем» и «пятым евангелистом». Бернард - столь же иронически — замечает: «И ничего не остается от него скрытым, ни в адских глубинах, ни во всевышних. И самому себе он представляется великим, рассуждая о вере противно вере и свободно бродя среди того, что выше его, среди чудесного и великого, которое он исследует, измышляя ереси». В целом же Бернард приходит к следующему выводу относительно лицемерного характера и поведения Петра: «Это человек, сам с собой не сходственный, внутри Ирод, снаружи Иоанн; весь он двусмыслен, и нет в нем ничего от монаха, кроме звания и одеянья (Homo sibi dissimilis, intus Herodes, foris Joannes, totus ambiguous, nihil habens de monacho praeter nomen et habitum)».

В такой обстановке Петр Абеляр помышляет одно время даже о бегстве к язычникам (точнее, по-видимому, к мусульманам в Аль-Андалус), «чтобы там, среди врагов Христа, под условием уплаты какой-нибудь дани спокойно жить по-христиански» («Hist, calam. mear.», XII), но в 1125 г. он принимает предложение монахов аббатства Св. Гильдасия Рюиского (Сен-Жильда- де-Рюи, Abbatia Sancti Gildasii Ruyensis, Бретань) близ Ванна стать их аббатом. Параклет же - с разрешения Иннокентия II (1130—1143) — он передал Элоизе и возглавляемой ею монашеской общине, после того как она, к тому времени настоятельница Аржантёя, была изгнана из него в 1129 г. вместе со всеми сестрами аббатом Сен-Дени Сугерием, восстановившим, таким образом, забытые права Сен-Дени на этот приорат. Однако в 1132 г. Петр, так и не сумевший наладить отношения с не привыкшими к строгой дисциплине монахами: «О, сколько уже раз они пытались погубить меня отравой, подобно тому, как это бывало и с блаженным Бенедиктом» («Hist, calam. mear.», XV), - бежит из Сен-Жильда-де-Рюи в Париж и с 1136 г. вновь читает лекции по диалектике на холме Св. Женевьевы, где его учениками были двое будущих пап — Гвидо из Читта-ди-Кастелло, т.е. Целестин II (1143—1144), в чьей личной библиотеке впоследствии, несмотря на укоры со стороны Бернарда Клервоского, будут храниться книги Петра («Theologia Summi boni», «Sic et Non», etc.), и Джачинто Бобоне, т.е. Целестин III (1191-1198), который, пребывая в сане субдиакона, будет в 1140/41 г. защищать Петра на соборе в Сансе; девятнадцать будущих кардиналов; более пятидесяти будущих епископов Франции, Германии, Италии (включая Петра Ломбардского и Иоанна Солсберийского); а также Готфрид Осерский («Super Apocalypsim»), Арнольд Брешианский и др.

«Далекая Бретань направляла к тебе на обучение своих невежественных, крепких телом сыновей. Уроженцы окрестностей Анже, подавляя свою грубость и преодолевая неотесанность, принялись тебе служить. Жители Пуату, гасконцы, иберийцы, нормандцы, фламандцы, тевтоны и швабы сговаривались, дабы восхвалять тебя и посещать твои лекции, проявляя при этом великое усердие; все жители города Парижа и обитатели всех провинций Галлии, как близких, так и далеких, жаждали внимать твоим речам, словно никакая мысль, имеющая отношение к науке, не могла быть высказана ничьими устами, кроме твоих, - писал, обращаясь к Петру Абеляру его современник и горячий поклонник Фульхерий Дёйльский. — Рим посылал к тебе в учение своих учеников; этот город, прежде даровавший слушателям своих школ знания по всем искусствам, теперь, отправляя к тебе своих школяров, показывал, что, будучи городом большой учености, он признает, что ты обладаешь еще большей ученостью. И ни дальняя дорога, ни высоченные горы, ни глубокие пропасти, никакие тяготы пути не могли помешать школярам спешить к тебе, невзирая на все опасности и на грабителей». Впоследствии Герхох Райхерсбергский, автор трактата «Против двух ересей» («Contra duas haereses», 1147) и «Книги о новшествах этого времени» («Liber de novitatibus huius temporis», 1156), будучи, напротив, активным критиком Петра (за пропагандируемое им христологическое учение), также, не без сожаления для себя, заметит, что его ученики заполнили европейские школы подобно апокалиптической саранче (Откр. 9, 3—11).

Но в 1138 г. Гильом из Сен-Тьерри в письме Бернарду Клервоскому призывает последнего принять соответствующие меры против распространения неортодоксального догматического учения Петра Абеляра. С другой стороны, и сам Петр, будучи проинформирован Элоизой, пишет письмо Бернарду, в котором обвиняет его в том, что тот, посещая Параклет, употребил в молитве Господней (Oratio Dominica) выражение «хлеб наш сверхсущностный» (panem nostrum supersubstantialem), вместо привычного «хлеб наш насущный [т.е. каждодневный]» (panem nostrum quotidianum), - в качестве варианта перевода на латынь греческого «тоѵ адтоѵ гцасоѵ тоѵ ётиоистюѵ». В ответ Бернард составляет перечень еретических заблуждений Петра из девятнадцати пунктов: 1) Quod Pater sit plena potentia, Filius quaedam potentia, Spiritus Sanctus nulla potential, 2) Quod Spiritus Sanctus non sit de substantia Patris aut Filii, 3) Quod Spiritus Sanctus sit anima mundi, 4) Quod Christus non assumpsit carnem ut nos a iugo diaboli liberaret, 5) Quod neque Deus et homo neque haec persona quae Christus est sit tertia persona in Trinitate, 6) Quod liberum arbitrium per se sufficiat ad aliquod bonum, 7) Quod ea solummodo possit Deus facere vel dimittere vel eo modo tantum vel eo tempore quo facit, non alio, 8) Quod non contraximus culpam ex Adam, sed poenam tantum, 9) Quod non peccaverunt qui Christum ignorantes crucifixerunt, et quod non sit culpae ascribendum quidquid fit per ignorantiam, 10) Quod in Christo non fuerit spiritus timoris Domini, 11) Quod potestas ligandi atque solvendi apostolis tantum data sit, non etiam successoribus eorum, 12) Quod propter opera nec melior nec peior efficiatur homo, 13) Quod ad Patrem, qui ab alio non est, proprie vel specialiter attineat omnipotentia, non etiam sapientia et benignitas, 14) Quod etiam castus timor excludatur a futura vita, 15) Quod diabolus immittat suggestions per appositionem lapidum sive herbarum, 16) Quod adventus in fine saeculi possit attribui Patri, 17) Quod Deus nec debeat nec possit mala impedire, 18) Quod anima Christi per se non descendit ad inferos, sed per potentiam tantum, 19) Quod neque opus neque voluntas neque concupiscentia neque delectatio quae movet earn peccatum sit, nec debemus earn velle exstingui («Contra quaedam capitula errorum Abaelardi», «Capitula haeresum Petri Abaelardi», «Epistula de erroribus Petri Abaelardi», 1140).

Далее, Бернард Клервоский представляет указанный список на рассмотрение Сансского собора (1140/41), который готовит и передает в Рим осуждение - отказавшегося от диспута в надежде на оправдание со стороны папы — Петра Абеляра: как арианина за его учение о Святой Троице, как несторианина за учение о личности Христа и как пелагианина за учение о божественной благодати. Бернард направляет также в адрес Иннокентия II специальное обвинительное послание, в котором пишет, что Петр в своих попытках доказать, что Платон был христианином, по сути, доказывает, что сам он — язычник. В результате папа подтвердил приговор собора, осудив, кроме того, и взгляды Арнольда Брешианского. Интересно, что, по сообщению Винсента из Бове, когда Петр встретился на Сансском соборе с одним из его участников — Гильбертом Порретанским, то, как бы предвидя события реймсского собора 1148 г., на котором Гильберта также будут привлекать к церковному суду, с явным намеком процитировал ему строку из «Посланий» Горация: «Дело о скарбе твоем, стена коль горит у соседа (Nunc tua res agitur, paries nam proximus ardet)» («Epistulae», I, 18) («Spec, hist.», XXVII, 86). По завершении работы собора Петра, направившегося было в Рим, но по дороге узнавшего о том, как его дело было решено Святым престолом, приютил у себя симпатизировавший ему клюнийский аббат Петр Достопочтенный, который организовал также личную встречу отрекшегося от ряда своих положений Петра с Бернардом Клервоским и примирил их друг с другом (после чего Иннокентий II отменил все направленные против Петра санкции). В заключительном послании к Элоизе Петр написал буквально следующее: «Своенравные отступники, для которых мудрость — нечто вроде притона, признали, что я великий логик, однако основательно заблуждавшийся в толковании слов святого Павла. Они признают тонкость моего ума, но сомневаются в чистоте моей христианской веры. Я не хочу быть вторым Аристотелем, если это значит, что я должен отделить себя от Христа...»

По кончине Петра Абеляра, находившегося на излечении в основанном в 584 г. королем св. Гунтрамном (561—592) и входившем в Клюнийскую конгрегацию аббатстве Св. Марцелла (Сен-Марсель, Abbatia Sancti Marcelli, Бургундия), его тело было предано земле в Параклете, где двадцать два года спустя рядом с ним была похоронена и Элоиза. В эпитафии ему было сказано: «Сократ галлов, великий Платон Запада, наш Аристотель, величайший или равный ему среди логиков! Абеляр был князем ученых мира, с разнообразными талантами, тонкий и проницательный, покоряющий все силой своего ума. Он стал воистину победителем, когда, вступив в Клюни, обратился к истинной философии Христа»; на его могиле имелась следующая надпись: «Здесь лежит Петр Абеляр. Ему единственному было открыто все, что было доступно познанию (Petrus hie iacet Abailardus. Huic soli patuit scibile quidquid erat)». После разрушения Параклета во время Французской революции (1792) прах Петра, помещенный сначала в основанное в 541 г. Хильдебертом I (511—558) парижское аббатство Св. Германа в Лугах (Сен-Жермен-де-Пре, Abbatia Sancti Germani a Pratis), был в результате перезахоронен в 1816 г. вместе с прахом Элоизы на кладбище Пер-Лашез в Париже. В народной памяти о нем сохранилась — пересказанная, в частности, в сочинении доминиканца Стефана де Бурбона «Примеры» («Exempla», 1250—1261) - следующая легенда: однажды французский король, вероятно, Людовик VI Толстый (1108—1137) или Людовик VII Молодой (1137—1180), раздраженный популярностью Петра, запретил ему читать лекции на земле Франции, однако тот все равно продолжал давать уроки, находясь при этом не на земле, а на воде, т.е. в лодке на поверхности Сены (слушатели же его располагались на речном берегу); когда король распространил свой запрет и на воды Франции, Петр стал преподавать в воздухе, забравшись на дерево; в результате король, оценив его находчивость и остроумие, снял все свои запреты.

Кроме вышеупомянутого сочинения о Святой Троице, перу Петра Абеляра принадлежат глоссы к «Категориям» и к «Об истолковании» Аристотеля, комментарии к «Введению в “Категории” Аристотеля» («Introductio in Categorias Aristotelis») Порфирия и к «О топических различиях» («De differentiis topicis») Боэция, а также «Толкование на Шестоднев» («Expositio in Hexaemeron», 1136), «Толкование на Послание ап. Павла к Римлянам» («Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos», после 1136), «Толкование на молитву Господню» («Expositio Orationis Dominicae»), «Толкование на Апостольский Символ веры» («Expositio Symboli apostolorum») и «Толкование на Афанасиев Символ веры» («Expositio fidei in Symbolum Athanasii»). Среди его логических работ, помимо «Logica nostrorum petitioni», «De intellectibus», «Sententiae», выделяются разрабатывающая проблему универсалий «Логика для начинающих» («Logica ingredientibus», 1114) и «Диалектика» («Dialectica», 1118-1134), посвященная анализу высказываний и их составляющих, разбору силлогизмов, определений и правил логического следования (импликации), таких, например, как: 1) если антецедент истинен, то истинен и консеквент («Si antecedens verum est esse, et consequens»), или никакая истина не влечет ложь («Nullum verum infert falsum»); 2) если антецедент возможен, то возможен и консеквент («Si antecedens possibile est esse, et consequens»); 3) если консеквент ложен, то ложен и антецедент («Si consequens esse falsum est, et antecedens»); 4) если консеквент невозможен, то невозможен и антецедент («Si consequens esse impossible est, et antecedens»).

К произведениям Петра на теолого-философскую тематику относится прежде всего «Да и Нет» («Sic et Non», 1122—1125) - разделенное на сто пятьдесят восемь вопросов (quaestiones) собрание противоречащих друг другу мест из Священного Писания и творений Святых Отцов, призванное — ввиду отсутствия в нем ответов на поставленные проблемы — служить материалом для самостоятельных упражнений студентов в диалектическом мастерстве и потому сыгравшее большую роль в разработке схоластического метода: «В свете этих соображений я попытался свести вместе различные высказывания Святых Отцов... и сформулировать некоторые вопросы, которые возникли по поводу кажущихся противоречий в их утверждениях. Эти вопросы должны побудить молодых читателей к усердным поискам истины и способствовать развитию их мыслительных способностей (His autem praelibatis, placet, ut instituimus, diversa sanctorum Partum dicta colligere... aliqua ex dissonantia, quam habere videntur, quaestionem contrahentia, quae teneros lectores ad maximum inquirendae veritatis exercitium provocent et acutiores ex inquisitione reddant)» (Prologus). Среди иных произведений того же рода: «Этика, или Познай самого себя» («Ethica seu liber dictus Scito te ipsum», 1132/35), неоконченный «Диалог между философом, иудеем и христианином» («Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum», 1141/42), a также «Введение в теологию» («Introductio ad theologiam», 1113), или «Школьная теология» («Theologia scholarium»), ее расширенная редакция «Христианская теология» («Theologia Christiana», 1122-1125), «Краткое изложение христианской теологии» («Epitome theologiae christianae», после 1136), «Апология против Бернарда» («Apologia contra Bernardum», после 1141), «Задачи Элоизы с разрешениями Петра Абеляра» («Heloissae Problemata cum Petri Abaelardi solutionibus») и др.

Кроме того, Петр Абеляр является автором ряда стихотворений — «Гимнов» («Hymni», 1130-1139), шести «Плачей» («Ріапсtus»), нравоучительной «Памятки для Астролябия» («Monita ad Astrolabium») и др., проповедей («Sermones»), двадцати шести писем к Элоизе и св. Бернарду Клервоскому («Epistolae»): при этом его письма к Элоизе, холодные, в отличие от ее пылких посланий, и пропитанные, по ее словам, «желчью с полынью», — впервые были переведены на французский язык Жаном де Мёном, создателем второй части «Романа о Розе» («Roman de la Rose», 1268-1279). В адрес анонима, которого Петр, вероятно, все же имея в виду самого себя, называет «возлюбленнейший мой во Христе брат и ближайший спутник в жизни», им было написано также знаменитое утешительное послание (consolatoria): «чтобы, сравнивая с моими, ты признал свои собственные невзгоды или ничтожными, или незначительными и легче переносил их». Эта, по жанру стоящая на стыке самоапологии и автоагиографии «История моих бедствий» («Historia calamitatum mearum», 1135/36) - ярчайшее свидетельство непомерной гордыни, самолюбования, тщеславия, завистливости, эгоизма и доходящей до паранойи мнительности ее автора, чье внимание всецело сосредоточено лишь на собственной, всех превосходящей, персоне. Интересен отклик на данное сочинение со стороны св. Бернарда: «Он долго молчал; но пока он молчал в Бретани, он накапливал злобу, и теперь во Франции он порождает беззакония»; сделав по ознакомлении с содержанием книги Петра вывод о том, что совесть его не чиста, Бернард цитирует соответствующее место из Священного Писания: «Вот, нечестивый зачал неправду, был чреват злобою, и родил себе ложь. Рыл ров, и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил. Злоба его обратится на его голову, и злодейство его упадет на его темя» (Пс. 7, 15—17). Позднее, однако, тот же Жан де Мён перевел указанный труд Петра на французский язык, а Франческо Петрарка, читая его, оставил на полях манускрипта целый ряд сочувственных пометок.

На характер предложенного Петром Абеляром решения проблемы соотношения веры и разума особое влияние оказало то, что он, «считая уже себя единственным сохранившимся в мире философом (cum jam me solum in mundo superesse philosophum estimarem)» («Hist, calam. mear.», V), являлся убежденным сторонником диалектики как «науки высказывания» (scientia ser- mocinalis), которая призвана с помощью правильного языкового анализа разоблачать «хитросплетения слов» (argutiae verborum) и ложные аргументы софистики. Поскольку Бог наделяет разум каждого человека способностью к богопознанию, то, используя предлагаемые диалектикой доказательства, античные философы, по мнению Петра, самостоятельно пришли ко многим истинам христианства (например, к учению о Святой Троице и грядущем Боговоплощении); Откровение же, здесь Петр следует Юстину Философу и Оригену — сделало доступным для всех то, что ранее было известно лишь образованным (более того, богодухновенные писатели, согласно Петру, немало и позаимствовали у древних мудрецов). Таким образом, и мы не должны удовлетворяться лишь верой как «уверенностью в невидимом (rerum argumentum non parentum)» (Евр. 11, 1), т.е. как основанном на привычке или предположении суждением о неявных вещах: «Fides quippe dicitur existimatio non apparentium, cognitio vero ipsarum rerum experientia per ipsam earam praesentiam» («Introd. ad theol.»). Исходя из утверждения, заявленного в Прологе к «Да и Нет», согласно которому «сомнение приводит нас к исследованию, а исследование ведет нас к истине (dubitando enim ad inquisitionem venimus, inquirendo veritatem percipimus)», а также ссылаясь на текст Священного Писания: «Кто скоро доверяет, тот легкомыслен (Qui cito credit, levis est corde)» (Сир. 19, 4), Петр полагает, что «вера, не просветленная разумом, недостойна человека».

Вторя знаменитому высказыванию Августина: «Мы верим, чтобы познать (Credimus ut cognoscamus)» («Трактат на Евангелие от Иоанна»: «Tractatus in Johannis Evangelium», XL, 9) и опираясь на соответствующий библейский текст (Ис. 1,9), Петр Абеляр точно так же провозглашает: «Мы верим, чтобы познать, и, если не поверим, не узнаем (Credimus ut cognoscamus; nisi credideritis, non intelligetis)» («Introd. ad theol.»), — очевидно указывая на то, что следует прежде безусловно верить религиозной истине, чтобы потом дойти и до разумного ее постижения. Однако, помня призыв Августина: «Будем же верить, даже если не можем уразуметь (Credamus tantum et si capere non valemus)» («О различных вопросах к Симплициану»: «De diversis quaestionibus ad Simplicianum», I, 2, 22), он не оставляет без внимания и другое августиновское утверждение: «Вера, если не осмыслена, ничтожна (Fides si non cogitetur, nulla est)» («О предопределении святых»: «De praedestinatione sanctorum», V). Потому в то время как св. Бернард Клервоский постоянно подчеркивает настоятельную необходимость упреждения разума верою - «Denique laudatur Maria, quod rationem fide praevenit; et punitur Zacharias quod fidem ratione tentavit» («Contr. quaed. cap. error. Abael.») — Петр, отвечая на запросы своих учеников, заявлявших ему, что «нельзя верить в то, что предварительно не было понято (пес credi posse aliquid nisi primitus intellectum)» («Hist, calam. mear.», IX), пишет вышеупомянутую «Теологию Высшего блага» («О божественном единстве и троичности»), дабы с помощью разумного понимания ими догматов сделать возможным для них и желаемое уверование в то, что те догматы утверждают. Однако же очевидно, что то мнение, согласно которому предварительное исследование разумом содержания веры (с целью определить, заслуживает ли оно доверия или нет) всегда является необходимым условием самой этой веры, абсолютно противоречит собственной исходной посылке Петра. При этом следует учитывать и то, что, согласно Петру, в качестве косвенного мотивационного подспорья для обретения веры может выступать не только именно разумное постижение догмата: эту роль способна играть и нравственная потребность в нем, чудеса, его удостоверяющие, а также свидетельства надежных лиц (т.е. авторитетов).

Но если истины христианской догматики все же могут быть в определенной мере удостоверены средствами диалектического доказательства, то теология, следовательно, в некоторой степени преобразуется в дедуктивную науку, способную дать — хоть и не строго обязательное, но достаточно вероятностное — объяснение веры без непременной отсылки к истинам, явленным через Откровение; однако что касается церковных таинств, то они разумному осмыслению не подлежат. При этом Петр Абеляр особо подчеркивает, что имеющийся у нас текст Священного Писания сложился в результате взаимодействия трех факторов: 1) божественного вдохновения (сверхъестественного и непогрешимого), 2) особенностей личности библейского писателя (его характера, темперамента, склада ума), 3) а также так называемого «брата Третьего» (frater Tertius), т.е. всех сопутствующих созданию священного текста обстоятельств (понятий эпохи, компетентности переводчика и переписчика и т.п.), — «Spiritus quippe Sanctus in- spirabat quae apostolus dictabat seu proferebat, quae iste qui Tertius dicitur ut dictum est sua manu scribebat» («Exp. in Epist. Paul, ad Rom.»). Причем последняя фигура возникла у Петра благодаря оригинальной интерпретации образа новозаветного персонажа Тертия, писца ап. Павла: «Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший сие послание (Saluto vos ego, Tertius, qui scripsi epistulam, in Domino)» (Рим. 16, 22). Священное Писание, таким образом, также должно быть подвержено историко-лингвистическому анализу, проясняющему темные места и преодолевающему значительную часть противоречий путем сведения абсолютных противоположностей к относительным, объяснимым благодаря многозначности терминов. Не удивительно поэтому, что именно Петру довелось сыграть одну из ведущих ролей как в становлении критической библеистики, так и в разработке схоластического метода философствования, заключающегося в сопоставлении противоположных суждений по какому-либо вопросу и, как следствие, в логическом разрешении рассматриваемых противоречий (так называемый метод «sic et поп», или «pro et contra»).

Однако выводы, к которым пришел Петр Абеляр в результате производимой им дедукции теологических истин, в целом ряде случаев расходятся с ортодоксальными положениями, что особенно заметно на примере его тринитарного учения. Ссылаясь на изречение ап. Павла (Рим. 1, 20), Петр исходит при его разработке из того, что языческие философы смогли «через рассматривание творений» (per еа quae facta sunt intellecta) познать не только невидимое бытие Божие, но и Его троичную сущность: так, платонические представления об Уме (Нусе) и Мировой душе сопоставляются им соответственно со Второй и Третьей божественными Ипостасями. Равным образом и мы можем попытаться вывести догмат о Святой Троице и, следовательно, раскрыть Ее тайну, пользуясь средствами одного лишь разума. Свое спекулятивное построение учения о божественной троичности Петр начинает с полагания того, что Бог может быть «высшим и совершеннейшим благом» только при условии, если Он одновременно всемогущ, премудр и всеблагостен («Theol. Sum. bon.», 1,2). Эти три момента единой божественной сущности и являют себя в Лицах Святой Троицы: соответственно, в Отце — potentia (Деян. 1, 7), Сыне - sapientia (Ин. 1, 1) и Святом Духе - benignitas (Пс. 143 (142), 10). Отношение указанных Ипостасей в божественном триединстве подобно, по словам Петра, отношению, существующему между медью, из которой сделана печать (aes ірsum), формой, в которую эта медь отлита (sigillabile), и собственно самой оттискивающей печатью как состоящей из первых двух (sigillans): «Сама медь, которая есть субстанция медной печати, и сама печать, субстанция которой — медь, есть по сути одно; однако медь и печать отличны по своим качествам, так что качества меди — одни, а качества медной печати - другие». Петр сравнивает три Лица Святой Троицы и с тремя лицами грамматики, соответствующими местоимениям: я (ego), ты (tu), он (is), а также проводит аналогию между Ними и частями силлогизма: большей посылкой (propositio), меньшей посылкой (assumptio) и заключением (conclusio).

При этом Лица находятся в таком единстве, что ни одно из Них не может существовать без двух других: ибо могущество без мудрости и благости — опасно, мудрость без могущества и благости — бесполезна, а благость без мудрости и могущества — недееспособна. Внутренняя же гармония совершенного блага выражается в том, что Бог может то, что знает и хочет, хочет же то, что знает и может, т.е. Его могущество ограничено святостью Его желаний и Его мудростью: Бог не может делать зла, и из всех возможностей для Него в каждый момент открыта лишь наилучшая. Другими словами, если Отцу Петр приписывает абсолютное могущество, то Сын обладает лишь частью могущества Отца (в той степени, в какой мудрость должна иметь силу отличать истинное от ложного), Святой Дух же совершенно не содержит в Себе могущества (так как понятие благости вовсе не предполагает его наличия). Петр, таким образом, устанавливает для божественной Троицы внутреннюю субординацию в порядке, отмеченном св. Бернардом: omnipotentia, aliqua potentia, nulla potentia; причем субординация эта такова, что разрушает сущностную связь Святого Духа с другими Лицами. К тому же, согласно Петру, поскольку Святой Дух есть благодатная любовь (bonus affectus), исходящая от Бога к Его творению (ибо она не может быть любовью Бога к Самому Себе), творческий акт Божества мыслится как необходимый: Бог не может не делать того, что Он делает, а также не может сделать ничего больше и лучше того, что Он реально делает (отсюда следует и необходимое допущение Богом зла в мире).

В рамках своей этической концепции Петр Абеляр опирается на понятие естественного нравственного закона, представление о котором имеют все люди вне зависимости от их вероисповедания. В качестве же центрального вопроса этики (которая, согласно Петру, «является целью всех наук») выступает вопрос о природе греха. Рассматривая его, Петр указывает на принципиальное различие между собственно грехом (peccatum), пороком (vitium) и злодеянием (actio mala). При этом порок как склонность свободной воли ко злу, как желание совершить недолжное действие, будучи следствием нравственного несовершенства человека, его душевной слабостью, грехом как таковым не является. Собственно грех заключается в сознательном согласии (consensus) на зло, причем вне зависимости от того, последует ли за этим согласием реальное действие; или точнее, — поскольку сущность греха негативна, он проявляется в уступке злу, в невоздержании от желания реализовать порочное побуждение: «Nullum esse peccatum, nisi in solo consensus mali». Грех, таким образом, есть внутреннее намерение (intentio) субъекта, идущее вразрез с его совестью и возникающее в результате равнодушия к божественной воле, пренебрежения ею. Грех, следовательно, является сознательным оскорблением (contemptus) Бога: «Что такое это согласие, как не оскорбление Богу и не обида Ему? Ибо Богу может быть нанесена обида не ущербом, но пренебрежением. Ведь Он есть то высшее всемогущество, которое не умаляется никаким ущербом, но мстит за оскорбление. Итак, наш грех есть оскорбление Творца, и грешить означает оскорблять Творца, то есть никоим образом не делать ради Него то, что, как мы считаем, мы должны ради Него делать, и не отказываться ради Него от того, от чего, как мы считаем, мы должны отказаться (Quid est enim iste consensus, nisi Dei contemptus et offensa ipsius? Non enim Deus ex damno, sed ex contemptu offendi potest. Ipse quippe est summa ilia potestas quae damno aliquo non minuitur, sed contemptum sui ulciscitur. Peccatum itaque nostrum contemptus Creatoris est et paccare est Creatorem contemnere, hoc est id nequaquam facere propter ipsum, quod credimus propter ipsum a nobis esse faciendum, vel non dimittere propter ipsum quod credimus esse dimittendum)» («Scito...» III).

Злодеяние же, будучи внешним проявлением греха, является лишь его следствием, уже ничего к нему не добавляющим и не влияющим на божественное осуждение. Все действия людей, таким образом, сами по себе морально нейтральны: один и тот же поступок (например, убийство) может считаться как добрым, так и злым в зависимости от субъективного намерения совершающего его человека. Потому Бог судит и карает нас именно в соответствии с Его оценкой наших намерений, а не наших действий («in intentione nostra reatum pensat»): «...Бог называется испытывающим внутренность и сердце (Иер. 20, 12), то есть видящим намерения и решения, отсюда проистекающие. Мы же, не способные их обсуждать и различать, в лучшем случае обращаем наш суд на дела, караем не столько провинности, сколько поступки, и стремимся воздавать не столько за то, что приносит вред душе, сколько за то, чтб можег нанести вред другим (...Probator cordis et renum dictus est Deus (Jer. 20, 12), hoc est inspector intentionum vel consensuum inde provenientium. Nos vero qui hoc discutere ac dijudicare non valemus, ad opera maxime judicium nostrum convertimus, nec tam culpas quam opera punimus, nec in aliquo tam quod eius animae nocet, quam quod aliis nocere posit vindicare studemus)» («Scito...» VII).

Из вышесказанного следует, что неведение человеком божественной воли, незнание им данного через Откровение закона (lex divina) делает невозможной его виновность: «Евреи, распявшие Христа в уверенности, что тем угождают Богу, не имеют греха». Более того, они согрешили бы, если бы, воспротивясь голосу своей совести, наоборот, не приговорили бы Его к смерти («Scito...» XIV). Однако это вовсе не означает, что возможное искреннее заблуждение при оценке своих намерений устраняет сам факт того, что хорошее или дурное существует само по себе, т.е. сообразно с не всегда ведомым нам божественным решением, а не относительно лишь наших собственных суждений: «...Они имеют великий пыл и желание поступать так, как, им кажется, Угодно Богу; но поскольку в этой ревности и усердии своего духа они обманываются, их намерение ошибочно... Если намерение будет правильным, то и вся масса происходящих из него дел, зримая наподобие телесных вещей, будет светлой, то есть благой; и Наоборот. Итак, намерение следует называть благим не потому, Что оно кажется благим, но прежде всего потому, что оно таково, каким его считают; иначе говоря, когда то, что считают угодным Богу, к тому же полностью соответствует этой его оценке (...Magnum fervorem habent et desiderium in his faciendis quae Deo placere credunt; sed quia in hoc animi sui zelo vel studio decipiuntur, erronea est eorum intentio... Si intentio recta fuerit, tota massa operum inde provenientium, quae more corporalium rerum videri posit, erit luce digna, hoc est bona; sic e contrario. Non est itaque intentio bona dicenda, quia bona videtur, sed insuper quia talis est, sicut existimatur; cum videlicet illud, ad quod tendit, si Deo placere credit, in hac insuper existimatione sua nequaquam fallatur)» («Scito...» XII).

Такая интериоризация моральной жизни привела Петра Абеляра к убеждению, что ответственность за грех может быть исключительно личной: с одной стороны, наследование нами от прародителей первородного греха и наказания за него понимается им лишь в том смысле, что мы, имея ту же природу, какую имел Адам, так же злоупотребляем ею, как и он ею злоупотребил, и так же наказываемся за подобное злоупотребление, как и он был наказан: «Est ergo originale peccatum cum quo nascimur ipsum damnationis debitum quo obligamur; cum obnoxii aeternae poenae efficimur propter culpam nostrae originis. In illo [id est Adamo] enim... peccavimus, id est peccati ejus causa aeterna damnation ita deputamur, ut nisi divinorum sacramentorum nobis remedia subveniant, aeternaliter damnemur» («Exp. in Epist. Paul, ad Rom.»); с другой стороны, отпущение человеку грехов невозможно без личного покаяния грешника и при отсутствии личного благочестия у священника. Божественная же благодать является не условием для осуществления человеком добрых поступков, но лишь наградой за них (по этой причине в адрес Петра выдвигалось обвинение в пелагианстве); однако спасение человека все равно полностью зависит от предопределения Божьего.

Логическим продолжением персоналистской этики Петра Абеляра была и его сотериология: критикуя идею Августина («О Троице»: «De Trinitate», XIII, 18—22) об Искуплении как жертвенной плате за грех (redemptio, pretium), а также учение Ансельма Кентерберийского («Почему Бог стал человеком»: «Cur Deus homo») о том, что Искупление есть удовлетворение Божьей чести (satisfactio ablati honoris Dei), он в то же время почти лишает его какой-либо онтологической основы: смерть Христа есть откровение высшей любви и одновременно реальная сила, побуждающая людей к ответной любви к Богу. Потому и страдание Его на кресте фактически трактуется Петром как мученичество, сопровождающееся сильнейшим психологическим воздействием:

«Сын Божий пришел в мир не для того, чтобы искупить людей из власти сатаны (сатана и не взял бы за них никакого выкупа, если имел бы власть над ними, и не пустил бы их из этой власти), но для того, чтобы освободить их из-под рабства греху, — освободить тем, чтобы излить на них Свою любовь и чтобы Самого Себя принести Отцу как чистую жертву. Это освобождение от греха Бог мог, конечно, произвести многими способами, но во всяком случае лучший способ состоял в том, что Сын Божий воплотился. Потому что, ввиду того что человека нужно было освободить от греха, для человека необходимо было научение и словом и примером. А такое научение лучше всего мог преподать людям воплотившийся Сын Божий... Христос так много страдал, чтобы показать величие Своей любви к людям и чтобы зажечь и в них тем большую любовь к Нему».

В рамках своей христологии Петр Абеляр хотя и выступал против адопционизма, утверждая, что Христос есть Сын Божий не по усыновлению, но по единосущности с Богом Отцом: «...Inter multos qui ejusdem sunt Patris Filii per adoptionem, ipse qui per naturam Filius est more primogenitorum excellat dignitate, non eis adaequatus similitudine, sicut et ipse Patri aequalis est cujus imago est» («Exp. in Epist. Paul, ad Rom.»), одновременно практически отрицал догмат о единстве Ипостаси в воплощенном Сыне Божьем (communicatio idiomatum). Согласно трактовке Петра, божественный Логос по воплощении относится к человеческой природе Христа так же, как духовное относится к телесному: и как в человеке дух, соединяясь с телом, не превращается в него (как и в человеческом теле кости, соединяясь с мясом, не переходят в то же время в природу мяса, и как в доме кирпичи, соединяясь с балками, сохраняют свою, отличную от балок, природу), так и во Христе Бог остается неизменным и отграниченным от Иисуса-человека, а Богочеловек, таким образом, не обладает единством личности и не имеет субстанциальной реальности. Действительно, Петр предлагает понимать выражения «Христос есть Бог» и «Христос есть человек» лишь в несобственном смысле, ибо в них либо целое берется вместо своей части, либо часть — вместо целого; верны же они только тогда, когда употребляются в отдельности (pro parte) по отношению к одной или другой природе Христа. Только выражение «Христос есть Бог и человек», следовательно, надо понимать в собственном смысле, т.е. как Утверждение, что Он есть божественное Слово, Которое восприняло в Себя человека («Christus est Verbum habens hominem»), и Что Он есть человек, который соединен со Словом («homo habens Verbum»). Более того, согласно Петру, если взять человеческую природу Христа саму по себе, без отношения к ее соединению с Логосом, то следует допустить во Христе возможность греха; и только если принять во внимание соединение в Нем человеческой природы с Логосом, будет уже невозможно представить, чтобы Христос когда-либо мог согрешить. За подобный христологический нигилизм, позднее нашедший выражение в формуле «Человечность Христа - ничто (Humanitas Christi nihil est)», Петр обвинялся в несторианстве.

При этом всегда желавший оставаться искренним христианином Петр Абеляр провозглашал, что католическая вера универсальна и обязательна для всех и что без нее не может спастись ни один здравомыслящий человек: «Catholica quippe est fides, id est universalis quae ita omnibus necessaria est ut nemo discretus absque ea salvari possit». Однако несмотря на признание им под конец жизни и наследственности первородного греха, и нисхождения на человека спасительной благодати помимо его воли, и власти недостойных священников отпускать грехи, и равного могущества трех Ипостасей, для многих он еще долго продолжал оставаться примером «софиста», изощрявшего и укреплявшего «очевидные и осужденные на соборах ереси» (manifestas et damnatas etiam in conciliis haereses), — таким Петр предстает, например, в трактате Вальтера Сен-Викторского «Против четырех лабиринтов Франции» («Contra quatuor labyrinthos Franciae», ок. 1177/78).

Как философ и диалектик Петр Абеляр прославился и содержащимся в его работах вариантом решения так называемой проблемы универсалий (voces universales): отвергая как номинализм Росцелина Компьенского, так и крайний реализм Гильома из Шампо (абсурдные следствия из которого демонстрировались им на открытых диспутах), Петр формулирует собственный концептуалистский подход, согласно которому универсалии, не обладая самостоятельной реальностью, получают — в результате абстрагирующей деятельности интеллекта - существование в человеческом разуме в качестве общих понятий (концептов). Хотя общие понятия и имеют нечто соответствующее им во внешнем мире, они не обладают одинаковым онтологическим статусом с индивидуальными вещами - единственными, являющимися самостоятельными субстанциями. Поскольку универсалии выполняют по отношению к индивидам функцию предикатов, общее не может быть реально существующей вещью (res), ибо в противном случае суждение состояло бы в сказывании вещи о вещи, что нелепо. Однако общее не может заключаться и просто в слове как некоем физическом звучании (vox), ибо последнее всегда единично. Опираясь на мнение «проницательнейшего из всех философов» Аристотеля («Об истолковании»), Петр утверждает, что универсальность должна приписываться лишь словам, имеющим определенный логический смысл, значение («universale est sermo»), т.е. словам, обладающим функцией сказуемого по отношению ко многим объектам, словам, выполняющим в суждениях роль предикатов этих объектов. Другими словами, универсалии - «это слова, которые в силу своей способности легко сказываются о множестве единичностей» (sermones [de pluribus] praedicabiles). Поскольку для универсалий — как имен нарицательных - означаемым является именно множество единичных вещей, а не сами эти вещи и не некая общая их сущность, они могут обладать определенным значением даже тогда, когда вовсе не отсылают к каким-либо объектам ввиду полного отсутствия таковых: так, например, имя «роза» остается «обозначением на основании мышления» и тогда, «когда уже не существует ни одной из роз, для которых [это имя] — общее (quando nulla est rosarum quibus commune sit)»; ведь в противном случае не могло бы существовать и предложения «никаких роз нет (nulla rosa est)» («Log. ingr.», 67).

Притом что в чувственном опыте нам дано лишь единичное, и общее, следовательно, не является объектом наших непосредственных восприятий, ему в объективной действительности соответствует то состояние (status) бытия индивидуальных вещей, что, существуя «соответственно их истинной природе», обеспечивает сходство (или тождественность) между ними и делает возможным для них составлять один класс и называться одним и тем же именем без обладания какой-либо общей субстанцией. В процессе восприятия множества вещей одного класса человеческий разум, абстрагируясь от существующих между ними различий, обращается к их одинаковым состояниям и формирует на их основе общее понятие (умственную универсалию). Таким образом, несмотря на то что универсалии укореняются Петром Абеляром в нашем мышлении, их происхождение тем не менее имеет естественный характер. Что же касается вопроса об онтологических причинах самих статусов (т.е. другими словами, вопроса о том, почему сотворенные вещи вообще похожи друг на друга), то таковыми причинами являются формы в божественном уме, посредством которых Бог творит мироздание и знает Свое творение всецело истинно и полно, подобно тому как ремесленник знает свое произведение. Предельно ясное и отчетливое знание универсалий, следовательно, дано лишь Богу, разом схватывающему (concipiens) в Своем провидении (providentia) все существующее, все уже существовавшее как еще существующее и все еще не существующее как уже существующее; те же универсальные образы вещей, что конструируются человеческим разумом, неизбежно являются смутными и расплывчатыми (confusae). Потому действительный путь к познанию реальности лежит через анализ единичных образов вещей, а не через замутнение этих образов в процессе создания универсальных понятий.

21.

Мистика Гильома из Сен-Тьерри

Гильом из Сен-Тьерри (лат. Guillelmus de Sancto Theodorico, фр. Guillaume de Saint-Thierry): род. ок. 1080, Льеж (Люттих) - ум. 08.09.1148, аббатство Синьи близ Шарлевиль-Мезьер. Французский теолог и мистик-созерцатель, друг и сподвижник Бернарда Клервоского.

Происходя из знатной семьи, Гильом учился в Реймсе (возможно, у Ансельма Ланского), после чего ушел ок. 1113/15 г. в реймсский бенедиктинский монастырь Св. Никасия (Сен-Никез, Monasterium Sancti Nicasii Remensis). В 1119/20-35 гг. он являлся настоятелем бенедиктинского монастыря Св. Теодорика (Сен- Тьерри, Monasterium Sancti Theodorici, Шампань) близ Реймса, проявив себя как прекрасный администратор и духовный наставник. После встречи со св. Бернардом Клервоским Гильом изъявил желание присоединиться по его примеру к членам Цистерцианского ордена (ок. 1124), но Бернард настоял на том. чтобы он оставался бенедиктинским аббатом. Однако в 1135 г. Гильом, примкнув к группе цистерцианских монахов из основанного в 1128 г. аббатства Иньи (Abbatia Dominae Nostrae de Igny. Шампань) близ Реймса, ушел в учрежденное ими тогда же новое аббатство — Синьи (Abbatia Dominae Nostrae de Signy, Арденны). В 1144 г. он совершает поездку в монастырь Мон-Дьё (Mons Dei, Арденны), принадлежащий Картузианскому ордену, что получил свое имя по латинскому названию местности Шартрёз (Cartusia), или Сен-Пьер-де-Шартрёз, близ Гренобля, где в 1084 г. св. Бруно Кёльнркий основал первый орденский монастырь — Великую Шартрезу (Magna Cartusia, Дофине); в 1128 г. ее пятый приор Гвиго I (1109-1136) составил официальный орденский устав («Consuetudines»), утвержденный Иннокентием II (1130-1143) в 1133 г.; в 1141 г. в Великой Шартрезе был проведен первый генеральный капитул Картузианского ордена (с 1737 г. в ней производится и знаменитый ликер Шартрез, рецепт коего держится в строжайшем секрете). Именно эта поездка в Мон-Дьё вдохновила Гильома на написание самого знаменитого своего произведения о теории и практике созерцательной любви, классического образца западнохристианской духовности — «Послания к братьям из Моне Деи об уединенной жизни» («Epistola ad fratres de Monte Dei de vita solitaria», 1144-1145), или «Золотого послания» («Epistola aurea»). По смерти его тело было погребено в Синьи, но в 1215 г. мощи Гильома были помещены в стене аббатского оратория, что по сути означало его беатификацию. День памяти Гильома в католической церкви — 8 сентября.

Как и Бернард Клервоский, которому он посвятил сочинения «О таинстве алтаря» («De sacramento altaris», 1127) и «Житие св. Бернарда» («Vita Sancti Bernardi», 1147), — Бернард же, со своей стороны, посвятил ему «Апологию» («Apologia ad Guillelmum abbatem Sancti Theodorici», ок. 1124) и «О благодати и свободном произволении» («De gratia et libero arbitrio», 1128), — Гильом из Сен-Тьерри, отвергая рационализм современных ему диалектиков и стремясь осуществить синтез западной и восточной богословских традиций, опирался в своих трудах на авторитет патристических авторов (прежде всего, Августина и Григория Нисского); при этом ощутимо и влияние на его мысль со стороны идей Оригена и Иоанна Скота (Эриугены). Среди произведений, образующих фундамент его теологических воззрений, выделяются: «О необходимости созерцания Бога» («De contemplando Deo», 1121 — 1124), «О природе и достоинстве божественной любви» («De natura et dignitate divini amoris», 1121-1124), «Молитвенные размышления» («Meditativae orationes», 1137), а также утерянные «Сентенции о вере» («Sententiae de fide», 1142). Кроме того, ему принадлежат такие сочинения, как: «Ответ аббатов» («Responsio abbatum», 1132); посвященное проблеме благодати толкование на Послание к Римлянам («Expositio in Epistolam ad Romanos», 1137); две книги «О природе тела и души» («De natura corporis et animae libri duo», ок. 1138), излагающие антропологическое учение и опирающиеся при этом на сочинения Григория Нисского («De hominis opificio»), Немезия Эмесского («De natura hominis»), Клавдиана Мамерта («De statu animae libri tres»), Августина («De immortalitate animae», «De quantitate animae», «De anima et ejus origine») и переводы Константина Африканского; а также Незавершенный комментарий к «Песни песней» («Expositio suрег Canticum Canticorum», 1139), предваряемый более ранними Работами на ту же тему («Commentarius in Canticum Canticorum е scriptis Sancti Ambrosii», ок. 1128; «Excerpta ex libris Sancti Gregorii super Cantica Canticorum», ок. 1128; «Brevis commentatio in Canticum Canticorum priora duo capita», 1130).

Осуждая интеллектуальную гордыню Петра Абеляра, его триадологические воззрения и учение об Искуплении, Гильом из Сен-Тьерри в письме св. Бернарду от 1138 г. побуждает последнего принять участие в суде над Петром на соборе в Сансе (1140/41); кроме того, он сам выступает против него в двух полемических работах: «Рассуждение против Петра Абеляра» («Disputatio adversus Petrum Abaelardum», 1140) и «Рассуждение католических отцов против учения Петра Абеляра» («Disputatio catholicorum Patrum adversus dogmata Petri Abaelardi»). В 1141 г. он выступает также против представителя Шартрской школы - Гильома Коншского («Послание о заблуждениях Гильома из Конша к святому Бернарду»: «Epistola de errorobus Guillelmi de Conchis ad Sanctum Bernadum»), обвиняя его в нарушении установленных Отцами Церкви границ рационального познания, приведшем, по мнению Гильома, к савеллианству, субординационизму в истолковании Святой Троицы и к превращению живого Бога в имманентный регулирующий принцип универсума. В своем «Драгматике философии» («Dragmaticon philosophiae», 1144—1149) Гильом Коншский отчасти согласился с его критикой. При этом, помимо полемических произведений, Гильом из Сен- Тьерри написал также в 1142—1144 гг. собственные труды, посвященные в том числе и тринитарному вопросу - «Зерцало веры» («Speculum fidei») и «Загадка веры» («Aenigma fidei»), причем разработанный в них метод мистического созерцания впоследствии нашел свое отражение в сочинениях Бонавентуры, Иоганна Гаулера, Генриха Сузо, Яна ван Рюйсбрука. Однако изложенное в «Золотом послании» и других работах учение Гильома о взаимной любви Бога и человека отличается от рассуждений на ту же тему Бернарда Клервоского большей приверженностью заимствованной из писаний Святых Отцов, прежде всего, из «О Троице» («De Trinitate», IX, 10) и «О Граде Божием» («De civitate Dei», XI, 26—28) Августина — аналогии между способностями человеческой души и Лицами Святой Троицы, а также августиновской же концепции «вместилища памяти» (cellula memorialis).

Хотя любовь к Богу дарована Им душе каждого человека, грехи изменяют должную ее направленность, восстановление коей - через приближение к непостижимой тайне Святой Троицы - и является, по Гильому из Сен-Тьерри, целью монашеской жизни: «Любовь, как было сказано, по природе была вложена Творцом природы в человеческую душу; но после того как человек отступил от закона Божьего, он вынужден ей учиться (Amor ergo, ut dictum est, ab Auctore naturae naturaliter est animae humanae inditus, sed postquam legem Dei amisit, ab homine est docendus)» («De nat. et dign. div. am.», I, 2). Для осуществления сказанного душа должна познать себя как сотворенную по образу Божьему (imago Dei), т.е. как имеющую в себе неуничтожимый божественный отпечаток, благодаря которому человек всегда помнит о Боге. Эта «тайная память» порождает разум, а от них двоих исходит и воля: посему разум и воля не могут иметь никакого иного объекта, помимо Бога. При этом память (memoria) есть образ Отца, разум (intellectus) - Сына, а воля (voluntas) - Святого Духа. Указанное восхождение души к Богу подразделяется у Гильома на три этапа: 1) когда «животного» человека, движимого страстями и потому необходимо нуждающегося в аскезе, подчинении законам и внешнему авторитету, ведут к Святой Троице чувственно воспринимаемые в телесном мире знаки мира духовного, и прежде всего само Боговоплощение: «Посредник... будучи вечным Богом, стал человеком во времени, чтобы через Него, Который вечен и все же связал Себя временем, мы могли, пройдя временное, перейти в вечное» («Spec, fid.»); 2) когда верх берет «разумный человек», чья душа стремится к обоснованию своей веры через размышление над Священным Писанием и богословие (ratio fidei); и 3) когда в состоянии любящего знания, «любви-разума» («amor ipse intellectus est»), осуществляется выход за пределы чувственного ощущения и рационального обоснования, приво-дящий к мистическому союзу души с Богом, во время которого душа начинает участвовать в жизни Самой Святой Троицы, оставаясь при этом отличной от Нее как творение от Творца.

С опорой на изложенное в трактате Бернарда Клервоского «О необходимости любви к Богу» («De diligendo Deo», VIII) учение о «первой ступени любви» (primus gradus amoris) Гильом из Сен-Тьерри указывает, что — вследствие искажения после совершенного грехопадения наших естественных склонностей всякий человек неизбежно направляет свою любовь прежде всего на себя самого, т.е. человек изначально полагает объектом своего желания себя же, одновременно желая и все то, чего ему недостает для любви к себе. Однако до грехопадения человек — такой, каким его пожелал видеть Творец, — любил Бога больше, чем самого себя: а потому вышеупомянутое восстановление исходного направления человеческой любви является восстановлением ее направленности на Бога как на свой естественный объект.

Не случайно, что при этом Гильом уделяет специальное внимание критике Овидия — как автора «Науки любви» («Ars amatoria», 2-1 гг. до Р.Х.) и, соответственно, апологета ее ложной, извращенной направленности. С другой стороны, им особенно подчеркивается роль божественной благодати в исправлении любовного влечения человека: «Когда Ты нас любишь, Ты любишь нас лишь ради Себя, так же, как истиннейшее правило высшей справедливости не позволяет и нам любить что-либо, помимо Тебя. И если благодать велика, то любовь того, кто любит Бога, сможет, поистине сможет дойти до той высоты, где он уже не будет любить ни Тебя, ни себя ради себя самого, но будет любить и Тебя, и себя только ради Тебя. Тем самым он окажется преображенным в Твой образ, по которому Ты сотворил его: Ты, в истине Твоей суверенной природы и в природе Твоей истины, не могущий любить ничего: ни человека, ни ангела, ни Тебя Самого, кроме как ради Тебя Самого» («De cont. Deo», IV, 9).

Таким образом, указанное единение человека с его Творцом происходит прежде всего с помощью Святого Духа, Который и есть та любовь, коей мы любим Бога («ipse enim est amor noster»), и через Которого раскрываются прочие Лица Святой Троицы. И благодать Св. Духа настолько усиливает способности души, что та посредством воспоминания, разумного постижения и любви всецело восстанавливает принадлежащее ей от рождения — и до конца никогда не утрачиваемое - божественное подобие (similitudo) и путем самопознания восходит к знанию Самого Бога, чья любовь к Себе совпадает в человеке с его любовью к Нему: «Через Святого Духа душа человека, любящая Бога, внезапно преображается, приобретая не божественную природу, но сверхчеловеческую блаженную форму, подобную божественной» («Spec. fid.»), или «через Святого Духа человек Божий становится - каким-то непонятным, невероятным способом — не Самим Богом, но тем, чем Бог является по природе, человек становится по благодати» («Epist. aur.»). Характерно, что, согласно Гильому из Сен-Тьерри, восстановление человеком своего богоподобия есть не только цель, но в то же время и необходимое условие указанного постижения Божества в мистическом опыте: ведь и глаз не смог бы видеть, если бы не преображался в то, на что смотрит, - ранее сходная аналогия приводилась и в трактате «О прекрасном» («De pulchro») из «Эннеад» («Enneades», I, 6, 9) Плотина.

Принципиальное значение для Гильома из Сен-Тьерри имеет и тот факт, что только лишь бескорыстная любовь человека к Богу является для него единственно возможным реальным способом любить самого себя: отрекаясь от любви к себе ради себя и потому становясь богоподобным, человек одновременно становится подобным и самому себе, становится самим собой и осуществляет тем самым желание своей подлинной природы, «ибо он есть образ Божий. Благодаря тому, что он есть образ Божий, ему становится внятным, что он может и должен прилепиться к Тому, Чьим образом он является (ipse enim imago Dei est. Et per hoc quod imago Dei est, intelligibile ei fit, et se posse, et debere inhaerere ei cuius imago est)» («Epist. aur.», II, 2, 5). В конечном итоге в состоянии богоподобия происходит максимальное совпадение человеческого и божественного желания: «Но желать того, чего желает Бог, означает быть уже подобным Богу, а мочь желать лишь того, чего желает Бог, означает быть уже тем, чем пребывает Бог, в Коем желать и быть есть одно и то же (Velle autem quod Deus vult, hoc est iam simile Deo esse. Non posse velle nisi quod Deus vult, hoc est iam esse quod Deus est, cui velle et esse idipsum est)» (Ibid., II, 3, 15); достигается предельно совершенное состояние человека: «И в этом совершенство человека: быть подобием Бога (Et haec est hominis perfectio, similitudo Dei). He желать быть совершенным - преступление. Стало быть, нужно всегда поддерживать в себе стремление к этому совершенству, приуготовлять к нему любовь, обязывать к нему волю, чтобы она не отвлекалась на посторонние вещи. Сохраним любовь от тления, ибо мы созданы и живем лишь для этого: быть подобными Богу; лишь для этого мы были сотворены по образу Божьему» (Ibid., II, 3, 16); а также осуществляется высшая степень видения человеком Бога: «Он приближается в подобии к Тому, от Кого издавна отдалился неподобием, и, таким образом, более явное видение всегда сопровождается более явным подобием» (Ibid., II, 3, 18).

22.

Критическая философия и политическая теория Иоанна Солсберийского

Иоанн Солсберийский (лат. Johannes Saresberiensis, англ. John of Salisbury): род. 1115/20, Олд Сарум близ Солсбери — ум. 25.10.1180, Шартр. Английский философ, теоретик и практик церковно-государственной политики.

В1136г. Иоанн переезжает на континент, где до 1147/48 г. постигает свободные искусства и теологию у лучших учителей Парижа и Шартра: так, в 1136—1138 гг. он изучает диалектику - сначала у Петра Абеляра, «учителя ясного и замечательного» (clarus doctor et admirabilis), затем у Альберика Реймсского и Роберта Мелёнского («Questiones de divina pagina», 1143/47; «Sententiae», 1155/60); в 1138-1140 гг. грамматику - у Гильома Коншского; а с 1141 г. риторику - у Теодорика Шартрского и Петра из Или (Петра Гелия), консультируясь также у Адама Парвипонтана (Адама из Балшема: «De arte dialectica», «Ars disserendi», 1132), и теологию - у Гильберта Порретанского и Роберта Пуллена; в тот же период он учит науки тривиума и квадривиума и у других известных магистров Франции. Приступив к собственной преподавательской деятельности, Иоанн Солсберийский, по всей видимости, проживает в 1147/48 г. в основанном в 655 г. св. Фродобертом бенедиктинском монастыре Св. Петра в Целле (Monasterium Sancti Petri de Celia, Шампань) близ Труа - вместе со своим другом Петром, ставшим в 1150 г. целльским аббатом. Далее, приняв священнический сан, Иоанн - как представитель Римской курии (Curia Romana) — участвует в Реймсском соборе (1148), в ходе которого общается как с Бернардом Клервоским, так и с Гильбертом Порретанским; а в 1149—1153 гг. служит в Апулии при папском дворе Евгения III (1145-1153), где сближается с кардиналом Николаем Брейкспиром — легатом в Гёталанде, под чьим председательством в Линчёпинге состоялся первый съезд шведского духовенства (1152), который чуть позже стал папой Адрианом IV (1154-1159) и, таким образом, оказался единственным англичанином, занявшим Апостольский престол (Sedes Apostolica). В 1153/54 г. Иоанн возвращается в Англию и становится секретарем архиепископа Кентерберийского Теобальда (1138-1161). очевидно, по протекции Бернарда Клервоского, представившего его последнему на соборе в Реймсе и написавшего позднее адресованное архиепископу специальное рекомендательное письмо. В этой должности Иоанн ведет корреспонденцию примаса английской церкви с Римской курией и совершает дипломатические миссии во Францию и Италию (по его собственным словам, он не менее десяти раз переходил через Альпы).

По смерти Теобальда Иоанн Солсберийский служит секретарем у следующего архиепископа Кентерберийского - Фомы Бекета (1162-1170), как друг и советник поддерживая его в борьбе с Генрихом II Плантагенетом (1154—1189) за независимость Церкви от королевской власти. В результате этой борьбы Иоанн был изгнан во Францию (1163) ив 1164 г. прибыл в Париж, о котором отозвался более чем лестно: «Поистине, здесь пребывает Сам Господь, а я не знал о том (Vere Dominus est in loco isto, et ego nesciebam)»; затем он проживал в реймсском бенедиктинском монастыре Св. Ремигия (Сен-Реми) у его аббата Петра Целльского («De disciplina claustrali»). В указанном 1164 г., отвергнув предложенные королем «Кларендонские конституции» («Constitutiones Clarendonenses», 30.01.1164), существенно ограничивавшие церковные привилегии, за Иоанном последовал и Фома, который большую часть своего изгнания провел в цистерцианском аббатстве Понтиньи (Pontiniacum, Бургундия) близ Осера, основанном в 1114 г. Гуго Маконским (сподвижником аббата Сито Стефана Хардинга), впоследствии первым из цистерцианцев ставшим епископом (Осера в 1137 г.).

По примирении Генриха II и Фомы Бекета - в связи с необходимостью проведения коронации Генриха Молодого (1170—1183) архиепископом Кентерберийским (коронацию, проведенную архиепископом Йоркским, Святой престол признал нелегитимной) — Иоанн Солсберийский возвращается в ноябре 1170 г. вместе с Фомой в Англию и 29 декабря того же года становится свидетелем его убийства на алтарных ступенях основанного в 603 г. св. Августином Кентерберийским собора Св. Спасителя в Кентербери (Ecclesia Sancti Salvatoris Cantuariensis): желая угодить королю, четверо из его рыцарей восприняли буквально неосторожные — или же намеренные - слова, брошенные вновь рассерженным на Фому Генрихом II: «Неужели никто не избавит меня от этого мятежного попа?» (по другой версии: «Каких же ничтожных трусов и предателей я кормил и призрел в моем доме, что они позволяют подлому попу оскорблять их господина?»). 21 мая 1172 г. в Авранше отлученный Александром III (1159-1181) от Церкви Генрих II не только отрекся от «Кларендонских конституций», но и публично покаялся, поклявшись на Евангелии в том, что никогда не приказывал убить Фому Бекета и не желал его смерти; более того, он согласился тем не менее подвергнуться также прилюдному бичеванию. Иоанн же был занят сбором письменного наследия Фомы, активно добиваясь его канонизации, о которой Александр III объявил уже 21 февраля 1173 г. (12 июля 1174 г. босой Генрих II приходил к гробнице Фомы с новым покаянием). В июле 1176 г. Иоанн по приглашению французского короля Людовика VII Молодого (1137-1180) занимает епископскую кафедру в Шартре, а в марте 1179 г. участвует в Пі Латеранском соборе. По смерти Иоанна его на посту епископа Шартрского сменил Петр Целльский.

Широко образованный эрудит, глубокий знаток античной Литературной классики (Вергилия, Овидия, Ювенала, даже Петрония), горячий поклонник ораторского искусства Цицерона, Иоанн Солсберийский является одним из ярчайших выразителей гуманистических тенденций в западноевропейской мысли XII в. Знакомый почти со всеми выдающимися умами того времени, он сохранил в своих — отличающихся безупречной грамотностью языка и образцовым стилем — трудах точные и в целом беспристрастные суждения относительно их теолого-философских взглядов, не примыкая, однако, явно ни к одной из сторон в современных ему интеллектуальных дискуссиях. Из его сочинений, в число которых входят триста двадцать девять писем («Litterae»), «Житие св. Ансельма Кентерберийского» («Vita Sancti Anselmi archiepiscopi Cantuariensis»), «Житие св. Фомы Кентерберийского» («Vita Sancti Thomae archiepiscopi Cantuariensis»), элегическая поэма из тысячи восьмисот пятидесяти двух строк «Энтетик об основоположении философов», или «Энтетик Больший» («Entheticus de dogmate philosophorum», «Entheticus Major», 1155), «Энтетик Меньший» («Entheticus Minor») и нек. др., — особого внимания заслуживают посвященные Фоме Бекету «Металогик» («Metalogicon», или «Metalogion», «Metalogicus», 1159), в четырех книгах которого рассматривается содержание и обосновывается необходимость изучения тривиума, и «Поликратик, или О забавах придворных и заветах философов» («Polycraticus seu De nugis curialium et vestigiis philosophorum», 1159), социально-политический трактат в восьми книгах.

Следуя «ученому оратору (doctus orator)» Цицерону («De oratore»), Иоанн Солсберийский, так же как в V в. Марциан Капелла («Satyricon sive De nuptiis Philologiae et Mercurii libri novem»), полагает в I книге «Металогика», что без мудрости (sapientia) нет красноречия (eloquentia), ибо последнее есть результат, к коему ведет только «сладостное и плодоносное супружество разума и слова (dulcis et fructuosa conjugatio rationis et verbi)». Потому «как красноречие не просто безрассудно, но и слепо, если [его] не просвещает разум, так и мудрость, которая не умеет пользоваться словом, не просто слабосильна, но в некотором роде увечна (sicut enim eloquentia, non modo temeraria est, sed etiam caeca, quam ratio non illustrat, sic et sapientia, quae usu verbi non proficit, non modo debilis est, sed quodam modo manca)». Всегда чутко относившийся k чистоте языка и питавший резкое отвращение к лингвистическим варваризмам, Иоанн — в рамках культивировавшейся в Шартрской школе традиции рассмотрения проблемы соотношения имен и вещей (voces et res) — выступает как убежденный сторонник грамматического образования, ибо оно, по его мнению, является основой всякого дальнейшего исследования: грамматика есть «колыбель всей философии (totius philosophiae cunabulum)» («Metalog.», I, 13). В этом он особенно близок идеям «совершеннейшего среди платоников нашего века (perfectissimus inter Platonicos seculi nostri)» — Бернарда Шартрского, который, по сообщению самого Иоанна («Metalog.», III, 4), определяя отношение между «древними» (antiqui) и своими современниками (moderni), «говаривал, что мы подобны карликам, сидящим на плечах гигантов, так что мы можем видеть больше и дальше, чем они, однако не благодаря остроте собственного зрения или высоте тела, но в силу того, что мы поддерживаемы и возносимы ввысь [их] гигантской огромностью»: «Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvenimur et extollimur magnitudine gigantea». Позднее данное изречение, навеянное, вероятно, образом Цедалиона, восседающего на плечах ослепленного великана Ориона и подсказывающего ему путь к восходу солнца, будет повторено большим числом европейских интеллектуалов: Петром из Или (Петром Гелием), Петром Блуаским, Аланом Лилльским, Александром Неккамом, Анри де Мондевилем (автором трактата «Хирургия»: «Chirurgie», 1306—1320), Исааком Ньютоном и др.

Что же касается диалектики, искусства «говорения и рассуждения» (loquendi et disserendi), то она также является необходимой инструментальной дисциплиной, знание которой должно предшествовать размышлению над любым философским, как, впрочем, и богословским, вопросом: без логики «философского Вергилия» Аристотеля (особенно без обеих его «Аналитик» и «Топики») невозможно никакое правильное суждение («sine ео non disputatur arte sed casu»). Характерно, что именно Иоанн Солсберийский был одним из первых в Средние века, кто — со ссылкой на авторитет видного переводчика с греческого Бургундия Пизанского — утверждал, что «Аристотель, который превосходил почти всех философов почти во всем, стяжал по праву нарицательное имя Философа». При этом логика (диалектика), незаменимая в качестве орудия, сама по себе бесполезна, подобно «мечу Геркулеса в руке пигмея»: «Если диалектика облегчает изучение других наук, то, оставшись наедине с собой, она становится бессильной и бесплодной. Ибо, если нужно оплодотворить душу для того, чтобы принести плоды философии, она Должна зачать извне» («Metalog.», II, 10). Тех современных ему Диалектиков, которые рассматривали свой предмет как самодостаточное универсальное средство разрешения всех вопросов бытия, проявляя при этом скорее страсть к «словесной мешанине» (sartago loquendi), но никак не разумную «склонность к молчанию» (libido tacendi), однако в то время не могли, по словам Иоанна, определить, ведет ли свинью на базар рука человека или веревка, которую держит та же рука, он насмешливо именовал «корнифициями» (cornificii): или называя их «рогопроизводителями» за злоупотребление в дискуссиях условно-разделительными («рогатыми») силлогизмами, или намекая на римского поэта, оратора и государственного деятеля Корнифиция, о котором как о притеснителе Вергилия упоминается у Элия Доната («Жизнь Вергилия»: «Vita Vergilii», IV в.) и который, впрочем, ныне рассматривается также как наиболее вероятный автор сочинения «Риторика к Гереннию» («Rhetorica ad Herennium», или «Ad С. Herennium de ratione dicendi», 86—82 до P.X.), долгое время включавшегося в корпус трудов Цицерона, пока в конце XV в. это не было, наконец, на основании критического анализа текста опровергнуто венецианским гуманистом Рафаэлем Регием.

Проявлявший критическое отношение к схоластическим дискуссиям, Иоанн Солсберийский, хотя и выступал против крайнего скептицизма, все же очевидно тяготел к умеренной его форме как защите от пустословия: «Предпочитаю сомневаться с академиками во всем и каждом, чем придумывать важные дефиниции по поводу того, что остается скрытым и непонятным»; «читать, следовательно, надо так, чтобы авторитет писателя не мешал суждениям разума». В то время как полнота познания бытия дана лишь Богу, для человека представляется несомненным лишь то, что является или непосредственно очевидными принципами разума и необходимо вытекающими из них выводами, или фактами чувственного опыта, или положениями веры. Относительно же утверждений, не исходящих прямо из этих трех начал, следует проявлять опирающуюся на здравый смысл осторожность: так, Иоанн считал, например, что проблемы сущности и происхождения души, соотношения свободы человеческой воли и божественного Провидения, возможности движения, адекватности наказания за грехи и т.д. в принципе не являются окончательно разрешимыми силами разума в нашей земной жизни. И вообще, согласно Иоанну, подобно тому, как у людей, возводивших, дабы, сравнявшись с Богом, «сделать себе имя», - Вавилонскую башню, возникло смешение языков (Быт. 11, 1—9), у современных ему философов, также впавших в богоборчество (ибо им и является их философия) и пожелавших «примирить мертвых, при жизни не прекращавших спорить», произошло смешение систем. Однако, с другой стороны, само по себе наличие нескольких равно вероятных ответов на философские вопросы не смущает Иоанна, поскольку в то же время представляется ему надежной зашитой от идейного догматизма.

Тот же подход преобладает у Иоанна Солсберийского и в отношении вопроса о природе универсалий: «Аристотель утверждал, что роды и виды не существуют, а только мыслятся. Зачем тогда обращаться к изучению того, что такое род, если заранее известно, что он вообще не существует? В самом деле, бессмысленно исследовать, каково количество или качество того, чего нет: ведь если ты отнимешь у чего-либо субстанцию, то у этой вещи ничего другого не останется. Если Аристотель, отнимая у родов и видов существование, прав, усилие последующего исследования ради изучения субстанции, количества, качества или причины напрасно, поскольку свойство того, что не является субстанцией — невозможность быть соотнесенным либо с количеством, либо с качеством, и невозможно определить причину, через которую то, чего нет, было бы тем или этим, или стольким или таким. Поэтому следует отказаться от мнения Аристотеля, принимая существование универсалий, или необходимо возразить мнению, которое приписывает универсальность звукам [голоса] (in vocibus), [осмысленным] речам (in sermonibus), чувственным вещам (in sensibilibus rebus), [божественным] идеям (in ideis), формам природы (in formis naturae) или совокупности [индивидов] (in collectionibus), потому что нет сомнения, что их единичности существуют» («Metalog.», II, 20). Рассмотрев в результате несколько существующих вариантов решения указанной проблемы, принадлежащих Росцелину Компьенскому, Петру Абеляру, Вальтеру из Мортани, Гильберту Порретанскому и Жослену из Суассона, Иоанн заявляет, что, поскольку абсолютное знание об универсалиях самих по себе нам недоступно, то остается лишь постараться разобраться в том, как они возникают у нас в разуме. Отказываясь, таким образом, от выяснения того, где коренится первоисточник общего понятия (generale conceptum), он утверждает далее - на основании учения Аристотеля, - что непосредственно для нас универсалии суть умственные образы (figmenta rationis), формирующиеся в разуме в результате процесса абстрагирования сходных признаков: от индивидов, — вследствие чего образуется понятие вида (species), и далее от видов, — вследствие чего образуется понятие рода (genus). Потому существование Универсалий — этих «образов и теней чувственно воспринимаемого» — «исчезает подобно сновидению» при отсутствии единичных вещей (единственных, обладающих самостоятельным бытием), и сами они обращаются в «стрекот цикад» (cicadationes). В целом же, с точки зрения Иоанна, началом и целью философии является дарующая счастье любовь к истине и добродетели, а следовательно, — и прежде всего — к Богу; и настоящий философ есть лишь тот, кто обладает этой любовью и живет в согласии с ней: «Philosophus amator Dei est».

Изложение политических взглядов Иоанна Солсберийского в трактате «Поликратик» (популярном вплоть до XV в.) распадается на две части. В первой (кн. I—IV) подробно описываются и порицаются — с опорой на авторитет античных и христианских авторов: Ювенала, Персия, Горация, Цицерона, Марциала, Тертуллиана, Иеронима Стридонского, Августина — светские развлечения, порочные или обращающиеся в пороки при неумеренном занятии ими (охота, игры, музыка, театр, магия и др.). Вторая часть (кн. V—VIII) посвящена строению общественного организма и разработке принципов государственного управления, т.е., другими словами, теории «политического тела» (corpus rei publicae). Ссылаясь на Плутарха (и, по всей видимости, опираясь на лекции Гильома Коншского и Роберта Пуллена), Иоанн уподобляет устройство общества строению человека и говорит, что душу государства образует духовенство, его головой является король, сердцем — парламент, глазами, ушами и языком — правители провинций, ногами — земледельцы. И как в человеке тело управляется душою, так и положительное право (jus positivum) государства должно выражать собою христианское представление о справедливости. Государь же, обладающий достаточно развитым умом, — здесь Иоанн повторяет слова, произнесенные, по свидетельству Уильяма Малмсберийского («Деяния английских королей»: «De gestis regum Anglorum», 1125), Генрихом I Боклерком (1100-1135): «Король необразованный — точно осел коронованный (Rex illiteratus est quasi asinus coronatus)», — обладает и волей, являющейся (в согласии с римским юристом Ульпианом: «Liber singularis regularum») источником законодательства. А потому он должен при создании законов и при исполнении — силою меча — их норм подчиняться авторитету Церкви: ибо только она может гарантировать соответствие его деяний божественному установлению (jus divinum) и естественному моральному порядку (jus naturale).

Поскольку же любой организм не может функционировать в случае, если его голова больна, государь, активно противодействующий своими поступками наложенным на него Богом обязанностям и становящийся, таким образом, тираном, заслуживает низложения и даже убийства: «Убийство тирана не грех, но благодеяние»; при этом, однако, он не должен быть отравлен: «Я не считаю, что разрешено убивать путем применения яда». Переведший «Поликратик» на французский язык для Карла V Мудрого (1364—1380) парижский теолог Дени Фулыпа (Denis Foulcha) пояснял, что отравление (veneficium) совершенно несовместимо с христианской этикой, ибо оно не просто является покушением на телесную жизнь, но, само представляя собою вероломство и коварство, еще и наносит огромный ущерб душе жертвы, которую убивают внезапно, без возможности для нее духовной подготовки к принятию смерти. И хотя, быть может, допущение Иоанном Солсберийским физического устранения тирана есть лишь следствие глубокого почитания им римской республиканской риторики, оно так или иначе оказало существенное влияние на последующее формирование самых радикальных вариантов учения о тираноборчестве — например, доктрины профессора Парижского университета Жана Пти («Защита герцога Бургундского»: «Justification du Due de Bourgogne», 08.03.1408), оппонента Жана Жерсона.

Кроме того, перу Иоанна Солсберийского принадлежит «Церковная история» («Historia pontificialis», 1164/65), продолжающая «Хронику» («Chronicon», ок. 1112) Сигеберта из Жамблу: так, если труд Сигеберта охватывает период с 381 по 1111 г., то сочинение Иоанна повествует о событиях, произошедших в промежутке между Реймсскими соборами 1148 г. и 1152 гг., непосредственным свидетелем, а зачастую и участником которых был сам автор. Помимо описания папского двора и знаменитой характеристики епископа Винчестерского Генриха Блуаского (1129— 1171), эта работа содержит подробное изложение драматического спора Бернарда Клервоского с Гильбертом Порретанским по вопросу о природе Божественной Троицы. Иоанну приписывали также авторство и некоторых других произведений («De septem septenis», «Liber de mortibus persecutorum», «Carmen de membris conspirantibus»).

V

.

Сен-Викторская школа (XII в.)

23.

Богословская мысль Гуго Сен-Викторского и его образовательная программа

Гуго Сен-Викторский, или Гуго Парижский (лат. Hugo de Sancto Victore, Hugo Parisiensis; фр. Hugues de SaintVictor): род. 1096/1100, вероятно, Бланкенбург или Хартингхам близ Хальберштадта - ум. 11.02.1141, Париж. Выдающийся теолог и библейский экзегет, заслуживший почетное прозвище «Второй Августин» (Alter Augustinus); самый знаменитый представитель Сен-Викторской школы схоластического богословия и созерцательного мистицизма, к которой, помимо него, принадлежали Ахарт, Рихард, Вальтер, Адам, Готфрид, Андрей, а также друг св. Антония Падуанского, оказавший сильное влияние на францисканскую интеллектуальную традицию (в лице Александра Гэльсского, Бонавентуры, Адама Марша), Фома Сен-Викторский (или Фома Галл: «Concordantiae Biblicae»; «Tractatus contemplativus», 1244; «Tractatus conformitatis vitae praelatorum», 1245).

Будучи выходцем из рода графов Бланкенбургских, Гуго стал в 1111г. уставным каноником (canonicus regularis) августинского монастыря Св. Панкратия (Monasterium Sancti Pancratii, Саксония) в Хамерслебене близ Хальберштадта, где и получил начальное образование. После посещения Фландрии и Лотарингии он ок. 1115 г. вместе с дядей Рейнхардом, епископом Хальберштадтским, приезжает в Париж и вступает в руководимую Гильдуином общину находившегося на окраине города августинского аббатства Св. Виктора (Сен-Виктор), которому дядя пожертвовал деньги для строительства церкви, уничтоженной, впрочем, в 1798 г. после упразднения самого аббатства во время Французской революции декретом Национального собрания от 13 февраля 1790 г. Там Гуго Сен-Викторский сначала учился у Гильома из Шампо, который в 1108 г. организовал в аббатстве общину ордена уставных (регулярных) каноников св. Августина, после того как вынужденно - в результате спора с Петром Абеляром - оставил пост главы парижской кафедральной школы Нотр-Дам. Затем — приблизительно с 1125 г. — Гуго преподавал сам; а после того как в 1133 г. был убит приор Фома, он занял его место, одновременно став руководителем и вдохновителем традиций существовавшей при аббатстве школы (где среди его учеников был, в частности, и Петр Ломбардский). Совершив поездку в Италию, Гуго посетил Лукку и, возможно, Рим. По его смерти, несмотря на отсутствие официального акта о канонизации, Гуго очень скоро начали почитать как святого и чудотворца (особенно в Сен-Викторском аббатстве), и паломники стали стекаться к его могиле в аббатской церкви, на которой была начертана следующая эпитафия: «Под этим камнем лежит Гуго, муж саксонского происхождения (Hugo sub hoc saxo jacuit vir origine Saxo)». Вне рамок Сен-Викторской школы влияние идей Гуго особенно заметно у Адама Скота, Бонавентуры, Дионисия Картузианца, Жана Жерсона и др.; о нем в «Божественной комедии» («La Divina Commedia», 1307—1321) упоминает и Данте Алигьери (Рай XII, 133). День его памяти в католической церкви — 5 июля.

На мировоззрение Гуго Сен-Викторского, отличавшегося чрезвычайной широтой умственных интересов и советовавшего: «Никаким знанием не пренебрегай, ибо всякое знание на благо» («Didasc.», III, 14), — в равной степени оказали влияние и традиция мистического созерцания Бернарда Клервоского, и рационально-схоластический подход к решению богословских вопросов Ансельма Кентерберийского, а потому его собственная теолого-философская система близка по духу августиновской гармонии веры и разума (при условии подчинения последнего первой). Осуждая излишнюю, по его мнению, приверженность представителей Шартрской школы несовместимым с истинами Откровения языческим построениям платоновского «Тимея», он выражает глубокую симпатию и к христианскому платонизму Дионисия Ареопагита, и к опирающейся на наследие античной образованности традиции «христианской мудрости» (sapientia Christiana), берущей начало от педагогических сочинений Боэция («De institutione arithmetica», «De institutione musica» и Др., ок. 505—510) и Кассиодора («Institutions divinarum et saecularium litterarum», 551). Среди многочисленных трудов Гуго наиболее важными являются: философско-дидактический трактат в шести книгах «Дидаскалион», или «Назидательное обучение» («Didascalion», «Didascalicon», «Eruditio didascalica», до 1125/30), вместе с примыкающей к нему работой «О трех днях» («De tribus diebus», ок. 1130), и систематическое сочинение теолого-догматического характера в двух книгах «О таинствах христианской веры» («De sacramentis christianae fidei», после 1133), в котором автор, предлагая «как бы некое краткое обобщение всего (quasi brevem quamdam summam omnium)», рассматривает поочередно устройство мироздания, события библейской истории, явления духовной жизни (в том числе «четыре главные добродетели души»: quatuor principales virtutes animi), теоретические положения спекулятивного богословия, практические церковные законоположения и открывает во всем этом внутреннее действие промысла Божия, с наибольшей силой проявившегося в тайне Боговоплощения.

Особого внимания заслуживают работы Гуго Сен-Викторского по библейской экзегетике: «Предварительные замечания о Священных Писаниях и писателях» («De Scripturis et scriptoribus sacris praenotatiunculae», до 1130), «Разъяснительные примечания к Пятикнижию» («Adnotationes elucidatoriae in Pentateuchon», до 1130), «Разъяснительные примечания к Книгам Царств» («Adnotationes elucidatoriae in libros Regum», до 1130), «Разъяснительные примечания к некоторым псалмам Давида» («Adnotationes elucidatoriae in quosdam Psalmos David»), «Гомилии на Екклесиаста Соломона» («In Salomonis Ecclesiasten homiliае»), «Толкование на Песнь блаженной Марии» («Explicatio in Canticum beatae Магіае», после 1130), «Толкование на молитву Господню» («Orationis Dominicae Expositio»), «О слове Божием» («De verbo Dei»). В них, избегая как жесткого буквализма, так и поверхностного символизма, он предлагает тщательно разработанную систему уровней интерпретации текста Священного Писания: исторического, аллегорического, тропологического (historia, allegoria, tropologia). К богословско-мистическим сочинениям Гуго относятся: «О четырех волях во Христе» («De quatuor voluntatibus in Christo», после 1130), «О мудрости души Христа» («De sapientia animae Christi», после 1133), «О семи дарах Святого Духа» («De septem donis Spiritus Sancti»), «Три беседы, или рассуждения, о воплощенном Слове» («De Verbo incarnato collationes seu disputationes tres»), «О девстве блаженной Марии» («De beatae Mariae virginitate»), «Слово об успении блаженной Марии» («Sermo de assumptione beatae Mariae»), «Сентенции о Божестве» («Sententiae de divinitate»), «О тайнах естественного и писаного закона» («De sacramentis legis naturalis et scriptae»). «О пяти седмицах» («De quinque septenis»), а также посвященные Людовику VII Молодому (1137-1180) «Комментарии к “О Небесной Иерархии” св. Дионисия Ареопагита» («Commentaria in Hierarchiam Caelestem Sancti Dionysii Areopagitae», после 1137).

В число его морально-аскетических произведений входят: «О тщете мира» («De vanitate mundi», 1130), «О размышлении» («De meditatione», ок. 1130), «О залоге души» («De arrha aniпіае», после 1130), «Наставления в Декалоге Господнего закона» («Institutiones in Decalogum legis Dominicae»), «О наставлении новоначальных» («De institutione novitiorum»), «О способе молитвы» («De modo orandi»), «О похвале любви» («De laude сагіtatis»), «О сущности любви» («De substantia dilectionis»), «О любви Жениха к невесте» («De amore Sponsi ad sponsam»), «О том, что действительно надлежит любить» («Quid vere diligendum sit»). Среди его педагогических и философских трудов: «Краткое изложение философии для Диндима» («Epitome Dindimi in philosophiam», до 1125»), «О грамматике» («De grammatica», до 1125), «Практическая геометрия» («Practica geometriae», до 1125), «Определения» («Diffinitiones»), «О трех способах существования вещей» («De tribus rerum subsistentiis»), «О душе» («De anima»), «О единении тела и духа» («De unione corporis et spiritus»), а также сохранившийся фрагмент трактата «О разуме и чувственности души» («De ratione et sensualitate animae»). Кроме того, до нас дошло около двенадцати его писем («Epistolae»). Что же касается сочинения «О созерцании и его видах» («De contemplatione et ejus speciebus»), то его атрибутация считается спорной: оно отсутствует в составленном в 1151/52 г. аббатом Гильдуином каталоге работ Гуго («Indiculum omnium scriptorum Magistri Hugonis de Sancto Victore que scripsit») и, по всей видимости, принадлежит перу другого викторинца.

В трактате «Дидаскалион», за авторство которого Гуго Сен- Викторский получил почетный титул «Дидаскала» (Didascalicus, т.е. учителя), излагается систематическая программа христианского образования, включающая в себя классификацию наук, определение их предметов и задач (при решении этой проблемы Гуго использует прежде всего концепцию Аристотеля в переложении Боэция), а также содержащая подробное руководство по методике преподавания (с опорой на авторитет Священного Писания, Августина, Дионисия Ареопагита, Иеронима Стридонского, Григория Великого, Иоанна Кассиана и др.). Утверждая, что «семь свободных искусств лежат в основе всякого учения», Гуго подразделяет все философские науки на логические (имеющие пропедевтическую функцию), теоретические (ведущие к Нахождению истины), практические (научающие добродетели) и Механические. Логика, изучающая понятия, а не сами вещи, состоит из грамматики и искусства рассуждения, которое, в свою очередь, разделяется на доказательство, проверку истинности (диалектика, риторика) и софистику. При этом Гуго уделяет особое внимание процессу обретения знания посредством абстракции, способной рассматривать в отдельности неразделимые в вещественном мире элементы опытной реальности (например, линию, плоскость и тело в геометрии). Теория же распадается на теологию, математику (квадривиум) и физику; а практика бывает индивидуальная (этика), частная (экономика) и общественная (политика). Последнюю - с опорой на соответствующее место из «Комментариев к “Введению” Порфирия» («Commentaria in Isagogen Porphyrii», I, 3) Боэция — Гуго определяет следующим образом: «Общественная философия есть та, которая, принимая на себя заботу о государстве, способствует благополучию всех благодаря искусности своего предвидения, равновесию справедливости, неизменности мужества и стойкости умеренности (publica [sc. philosophia] est quae rei publicae curam suscipiens, cunctorum saluti suae providentiae sollertia, et iustitiae libra, et fortitudinis stabilitate, et temperantiae patientia medetur)».

Что же касается семи «несвободных», механических искусств (artes mechanicae [moechanices], или scientiae adulterinae), то их название связывается Гуго Сен-Викторским не с греческим словом «|лг)хаѵту> («орудие», «средство»), но с латинским глаголом «moechor» («прелюбодействую»), ибо они заимствуют свои формы у природы: «Творчество человеческое — как не природа, а только природе подражающее, - пригодно названо механическим, то есть притворным, обманным, равно как и отмычку называют ключом механическим (то есть обманным)». Три этих искусства относятся к «внешним прикрытиям», которыми «человеческая природа сама защищает себя от невзгод», а четыре являются «внутренними потребностями», поскольку ими «путем питания и лечения природа поддерживается». А именно к механическим искусствам относятся: сукноделие (laniflcium), производство инструментов и оружия (armatura), навигация (navigatio, она же торговля), сельское хозяйство (agriculture), охота (venatio), медицина (medicina), театральное искусство (theatrica scientia, оно же искусство игр).

Останавливаясь на педагогических вопросах, Гуго Сен- Викторский заостряет внимание на как результативных способах проведения и оптимальной последовательности учебного процесса, так и на основных предпосылках усвоения наук, к коим относятся: 1) природные способности учащегося, подкрепленные его памятью и развивающиеся путем чтения и размышления (над людскими нравами, божественными заповедями и деяниями); 2) усердие учащегося, выражающееся в его настойчивости в трудах, в его изысканиях (старании в размышлениях), смирении и самоотречении; 3) благонравие учащегося, т.е. его образ жизни, соединяющий добрые нравы с плодами познания и отличающийся спокойствием и умеренностью. «И наконец, последний вопрос, который и сам по себе не должен давать человеку покоя. Этот мир для философствующих является местом изгнания... Главным основанием добродетели является стремление ищущего духа сначала постепенно отдалиться от видимых и преходящих вещей этого мира, а затем полностью презреть их. Отчизна сладостна слабому человеку, сильному - всякая земля отчизна, а для совершенного — весь этот мир является местом изгнания» (Ibid., III, 20). А так как «постижение мудрости» является «высшим утешением в жизни», то душа образованного человека становится «сродни Божеству и чистому уму» и приобретает «божественное достоинство» (Ibid., I, 2—3). При этом научное знание есть, по Гуго, необходимое приуготовление к восприятию Священного Писания и иных форм божественного Откровения, а также к созерцательной жизни (vita contemplativa): в процессе поступенчатого восхождения к совершенству душа от постижения результатов творчества Бога (свободные искусства) и от понятийного знания о Нем (теология) переходит к мистическому видению Самого Творца (которое, в свою очередь, является прообразом будущего созерцания ею Бога на небесах: visio beatifica). Благодаря своей универсальности и ясности изложения «Дидаскалион» стал моделью для последующих сочинений подобного рода и имел широкую популярность еще в ХІѴ-ХѴ вв. (помимо него Гуго составил также трактаты, специально посвященные грамматике и практической геометрии: «De grammatica», «Practica geometriae»).

В своей богословской системе Гуго Сен-Викторский различает так называемую мирскую теологию (theologia mundana), являющуюся высшей из умозрительных философских дисциплин и в последующей схоластической традиции получившую название «естественная теология» (theologia naturalis), и божественную теологию (theologia divina), преподанную Самим Богом в воплощении Логоса и в церковных таинствах и впоследствии оформившуюся в дисциплину, именуемую «богооткровенная теология» (theologia relevata). В сочинении «О таинствах христианской веры» Гуго прежде всего исходит из того, что мир в его нынешнем состоянии (in statu isto) устроен так, что человек не может постигнуть Бога всецело, но и не может быть в совершенном неведении о Нем: если бы Бог предстал человеческому познанию во всем Своем совершенстве (Deus manifestus), то вера бы не имела заслуги, а неверие не было бы возможно; но если бы Он был совершенно сокрытым (Deus absconditus), то вера, оставшись без поддержки знания, отчаялась бы и иссохла, а неверие нашло бы для себя оправдание в таком полном неведении.

Притом что залогом самой возможности постижения человеком Бога является то, что созданный по Его образу и подобию он способен познавать подобное себе, существует четыре различных способа богопознания, из которых два осуществляются посредством разума: 1) это заключение о бытии Бога из рассмотрения внешних вещей (creatura) и 2) из рассмотрения путем самопознания своего внутреннего мира (ratio); и два — через Откровение: 3) это внутреннее озарение души при ее устремлении к Богу (aspiratio) и 4) внешнее учение о Нем, подкрепляемое чудесными знамениями (doctrina). Безмерность мира (книги, писанной перстом Божьим) является знаком могущества Творца (Отец), красота мира — знаком Его мудрости (Сын), а конечная цель мира - знаком Его благодати (Святой Дух). Единство и единственность Бога выводится не только из Его совершенства (не допускающего существования наряду с Ним ничего, Ему однородного и равнозначного), но подтверждается также гармонией всех сотворенных вещей. Что же касается второго из указанных путей, то доказательство бытия Бога, основывающееся на результатах внутреннего опыта (самовосприятия) души, заимствуется Гуго у Августина («О Троице»: «De Trinitate», 399/419). Поскольку, в соответствии с августиновской антропологией, человеческая природа мыслится тождественной природе души (которая есть «лучшая часть человека или, скорее, сам человек»), а отношение между последней и телом человека трактуется лишь как отношение «присоединения», то душа, познавая в непосредственной самоочевидности, - ибо «не может не знать себя», — свою сущность как существующую («не является поистине благоразумным тот, кто не видит, что он существует»), отличает себя от тела и всего телесного и видит, что, имея временное начало своего бытия, она сама не может быть его причиной. Из этого она делает вывод о необходимости существования вечной творческой Причины, заключающей источник Своего бытия в Себе Самой, т.е. Бога.

Душа как духовное и бессмертное начало, образующее сущность человеческой личности (persona), определяемой Гуго Сен-Викторским вслед за Боэцием («Против Евтихия и Нестория»: «Contra Eutychen et Nestorium», 3) как «индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia)», благодаря своей связи с телом занимает посредствующее положение между Богом и миром (имея вне себя мир, а внутри себя — Бога) и обладает тремя «очами», или тремя познавательными способностями: 1) чувственной (телесное око, oculus carnis), связанной с воображением и предназначенной для восприятия внешнего мира; 2) рациональной (умственное око, oculus rationis), связанной с понятийно-рассудочной деятельностью и предназначенной для самопознания души; 3) созерцательной (созерцательное око, oculus contemplativus), связанной с интуицией и предназначенной для постижения Бога и божественных предметов. Указанной тройственной структуре познавательных способностей соответствуют три восходящие ступени познания сущего: 1) простое мышление (cogitatio) о чувственных вещах, отличающееся поверхностностью и приблизительностью; 2) размышление (meditatio), т.е. дискурсивное мышление, исследующее сущности и отношения вещей, а также рефлексия, нацеленная на содержание душевного мира человека; -3) созерцание (соntemplatio), предельно интенсивная интеллектуальная интуиция (vivacitas intelligentiae), с помощью которой человек, возвышаясь над чувственным и рациональным знанием, осуществляет - при условии обладания им твердой верой, нравственным совершенством и божественной благодатью — целокупный акт непосредственного и ясного видения всего множества идеальных объектов и удержания их в едином познавательном взоре, что позволяет душе наслаждаться совершенной радостью и покоем (sapientia superior). Однако в земной жизни душа имеет лишь залог (arrha) своего будущего блаженства и только предвкушает его, поскольку Бог дарует ей здесь лишь начатки Своей любви, а не полноту ее изобильных плодов.

И чем больше человек постигает Бога, тем больше он обладает Им, т.е. именно посредством мыслительного акта человек добивается того, что начинает разделять с Богом Его блаженство. Бог, следовательно, потому и сотворил человека с разумом, чтобы он смог понять, посредством понимания полюбить, через любовь — обладать, а от обладания — наслаждаться: «Quia non potest Dei beatitudo participari nisi per intellectum». При этом чтение и молитва, как и презрение к миру (contemptus mundi) в целом, являются Необходимыми подспорьями на пути к указанному любовному созерцанию истины (scientia amorosa), который проходит в боРении между знанием и невежеством. И борение это сравнивается Гуго Сен-Викторским с процессом разжигания костра из еще сырых, покрытых зеленью веток: когда костер только разгорается и огонь лишь изредка сквозь дым прорывается наружу, — это cogitatio; когда огонь превращается в пламя, но дым все еще присутствует, — это meditatio; а когда пламя становится ярким и не смешивается уже с дымом, — это contemplatio. Плотское же сердце, по Гуго, - это свежая древесина, из которой еще не испарилась влага плотского вожделения: «Carnale cor quasi lignum viride necdum ab humore carnalis concupiscentiae exsiccatum» (позднее к подобным аналогиям будет прибегать и св. Иоанн Креста).

Согласно Гуго Сен-Викторскому, изначально сотворенный Богом человек обладал всецелым знанием как своей собственной природы, так и своего места в порядке мироздания: «Знать самого себя означало знать свое состояние, свое место, знать, чем он был обязан тому, что выше его, тому, что в нем, и тому, что ниже его; это означало понимать, каким он был сотворен, как он должен себя вести, что он должен или не должен делать. Во всем этом и заключалось для него знание самого себя» («De sacr. christ. fid.», I, 6,15). Однако вследствие грехопадения в душах людей угасло созерцательное око и помутилось око умственное, из-за чего оно перестало всецело адекватно воспринимать окружающую и внутреннюю реальность. Пользование же плодами благодати Искупления, восстанавливающей исходное состояние души, доступно не каждому, и потому в большинстве своем люди утратили способность ясно видеть истину, и Бог из предмета непосредственного созерцания стал для них объектом веры, в коей соединяются умственный акт представления того, во что веришь, и аффект воли, который, утверждая представленный предмет как истинный и существующий, избавляет разум от сомнения: «Ибо свободный выбор есть спонтанное движение, или добровольное стремление: свободный в том, что он доброволен, а выбор - в том, что он есть стремление. Но свобода — это также сама власть и способность воли, в силу которой она побуждается к тому и другому и называется свободным выбором воли. Но добровольно и спонтанным стремлением двигаться и устремляться - это и означает иметь власть выбирать и иметь свободу судить, в чем и состоит свобода выбора (Quoniam spontaneus motus vel voluntarius appetitus liberum arbitrium est; liberum quidem in eo quod est voluritarius, arbitrium vero in eo quod est appetitus. Sed et ipsa potestas et habilitas voluntatis est libertas, qua movetur ad utrumque et liberum arbitrium dicitur voluntatis. Voluntarie autem moveri et ferri et spontaneo appetitu, hoc est potestate eligere et libertate iudicare. in quo constat liberum arbitrium)» («De sacr. christ. fid.», I, 5, 21) разум же, со своей стороны, способен в определенных случаях различать, что заслуживает веры, а что нет.

Давая свое определение веры, Гуго Сен-Викторский, говорит, что «вера есть некая уверенность духа в отсутствующих вещах, находящаяся выше мнения (supra opinionem) и ниже знания (infra scientiam)». Отсюда и предлагаемая им классификация утверждений, рассматриваемых с точки зрения их возможной истинности; они могут быть: 1) из разума (ex ratione) — необходимые (necessaria), которые не нуждаются в вере, 2) по разуму (secundum rationem) - вероятные (probabilia), которые, не вытекая из разума непосредственно, все же согласуются с ним и потому нуждаются в вере, 3) сверх разума (supra rationem) - удивительные (mirabilia), которые будучи непостижимыми для разума, хотя ему и не противными, нуждаются в вере, и 4) против разума (contra rationem) — невероятные (incredibilia), которые не заслуживают веры. Христианская догматика, таким образом, мыслится Гуго либо согласной с разумом, либо недоступной для него, но никак ему не противной: например, догмат о Святой Троице не вступает в противоречие с разумом, признающим внутреннюю жизнь в Божестве, т.е. саморазличение в Нем Первоначала (Отца), Проявления (Сына) и Взаимодействия (Св. Духа). При этом целокупная действительность распадается на три сферы в зависимости от того, что обладает в их рамках преимуществом в постижении: так, нижняя часть реальности познается разумом, причем вещи бестелесные, нечувственные, т.е. существенным образом рациональные (объекты математики и диалектики) - только разумом; средняя ее часть (например, провиденциальные законы исторического процесса) — разумом и верой; верхняя же (сверхразумные истины) — только верой.

Притом что в Боге бытие Его совершенно тождественно Его сущности («idem est esse et id quod est»), Гуго Сен-Викторский проводит различие между «первичной, изначальной волей Божией», которая едина и вечно есть в Боге (beneplacitum Dei), и четырьмя «способами божественного волеизъявления» (signa divinae voluntatis): действием, попущением, предписанием и запретом. По его мнению, божественная воля так соотносится с божественным могуществом, что в Боге они едины во внутреннем расположении и действии (affectu et effectu), но различаются во внешнем отношении (respectu), т.е. вовне воля и могущество Божии проявляют себя различно, поскольку Бог желает не всего того, что может: ведь Он может сделать и многое из того, чего не хочет. Кроме того, Гуго учит о двойном могуществе Божием: том, посредством которого Он действует (agens), и том, благодаря которому Он не подвержен никакому страдательному состоянию (impatiens). В обоих случаях Бог — всемогущ, так как, с одной стороны, Он может делать все, что хочет (кроме того, что стоит в противоречии с Его сущностью и атрибутами), а с другой стороны, нет ничего, от чего бы Он мог испытывать претерпевание. В процессе божественного творения (opus conditionis) Гуго различает изначальный, единократный творческий акт Божества (сгеаге), создающий мир в его слитности и нераздельности (in forma confusionis) - Быт. 1,1—2 (Сир. 18, 1), и устроительные действия Бога (facere) по приведению мира в должный порядок за шесть последующих дней (in formam dispositionis) — Быт. 1, 3 — 2, 3. Однако после грехопадения возникла необходимость в Искуплении творения посредством Боговоплощения, т.е. в действиях Бога по восстановлению должного состояния мира (opus restaurationis): «Есть два дела [Божии], которые охватывают все, что начало быть. Первое есть дело создания, второе - дело восстановления. Дело создания - это то, благодаря чему возникло то, чего не было; дело восстановления — это то, благодаря чему сделалось лучше то, что погибало. Другими словами, дело создания - это творение мира со всеми его элементами, а дело восстановления — это воплощение Слова со всеми Его таинствами». При этом интересно, что трактуя само событие грехопадения, Гуго задолго до Дж. Мильтона («Потерянный рай»: «Paradise Lost», 1674) писал о том, что грех Адама не просто меньше греха Евы, но и вообще был совершен только для того, чтобы Ева, с которой Адам был соединен любовью, не огорчилась из-за его отказа на ее просьбу. Что же касается факта существования в мире зла, то он объясняется тем, что Богу достойно производить добро не только из добра, но и из зла, - как указывалось ранее и в трактате «О промысле, рассуждение первое» из «Эннеад» («Enneades», III, 2, 5, 15) Плотина. Однако, по Гуго, зло, не будучи объективным нарушением воли Божьей, является при этом субъективным состоянием отдельных лиц, допускаемым Богом для общего блага.

Характерно, что предлагая собственное учение о роли Святого Духа в воплощении Сына, Гуго Сен-Викторский обращает внимание на то, что для зачатия необходимо такое чувство, как любовь: потому именно благодаря любви и действию (per amorem et operationem) Святого Духа человеческая природа из самой плоти Девы Марии предоставила сущность для зачатия Иисуса. Хотя Бог Слово воспринял человеческую природу без вины (natura sine culpa), т.е. без греха (sine peccato), Христос по Своей воле принял наказание за грех (poena peccati) в виде подверженности страданиям и смерти, дабы освободить от них людей: «Христос есть один в одном Лице, двух природах и трех сущностях; одно Лицо, потому что Тот же Самый и Бог и Человек; в двух природах — божественной и человеческой; в трех сущностях (tribus essentiis) — Божестве, плоти и душе, которые различаются без разделения и сочетаются без слияния». Спасение же есть обожение людей во Христе («Когда Бог начал быть человеком, человек начал быть Богом... Как Бог, когда начал быть человеком, воспринял то, что было свойственно человеку, так и человек, когда начал быть Богом, получил то, что было свойственно Богу») и их богоусыновление («Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы сынов человеческих сделать сынами Божиими»), С другой стороны, следуя Ансельму Кентерберийскому, Гуго развивает и предложенную им трактовку учения об искуплении: чтобы человек смог примириться с оскорбленным им Богом, необходимо было принести Ему должное удовлетворение, чего сам человек, имея поврежденную в результате грехопадения природу, сделать не мог, потому Бог Сам стал человеком, но человеком безгрешным, Христом, Который был больше чем просто человек (homo major homine) и Который Своим рождением разрешил долг людей перед Богом Отцом, а Своей смертью искупил их вину.

В сочинении Гуго Сен-Викторского «О мистическом Ноевом ковчеге» («De archa Nоё mystica», 1124—1130), где говорится, что ветхозаветный ковчег есть прообраз того корабля, капитан коего — Христос, «духовный Ной», содержится и его графическая реконструкция (Быт. 6, 9—22). Там же дается символическое толкование текста Священного Писания касательно формы Земли, а также указание о составлении карты мира относительно ковчега Завета (Исх. 25, 10—22), вокруг которого описан земной круг (orbis terrae) — продолговатый в силу прямоугольного основания ковчега. А в работе «О моральном Ноевом ковчеге» («De archa Nоё morali», 1124—1130), затрагивающей вопросы метрологии (I, 3) и устанавливающей — вслед за Амвросием Медиоланским («О Ное и ковчеге», VI, 13), Августином («О Граде Божием», XV, 26) и Рабаном Мавром («Комментарии к Книге Бытия», II, 6) аналогию между пропорциями человеческого тела и Ноева ковчега (I, 4), особый интерес представляет теория о целенаправленном перемещении очага науки, власти и человеческой цивилизации в целом с Востока на Запад вслед за небесными телами. Причем ко времени Гуго этот поток уже достиг своего крайнего предела (Атлантики), так что близкий временной конец света вскорости должен будет совпасть со столь же близким пространственным концом мира: «Божественное провидение распорядилось таким образом, что всеобщее правление [миром], которое вначале находилось на Востоке, по мере того как время подходит к своему концу, перемещается на Запад, чтобы уведомить нас о том, что близится конец света, ибо ход событий уже достиг края Вселенной» - сходная концепция обнаруживается также у Оттона Фрейзингенского в его «Хронике, или Истории о двух градах» («Chronica sive Historia de duabus civitatibus», 1143—1146).

Перу Гуго Сен-Викторского принадлежит собственная «Хроника» («Chronicon») — обосновывающее верховенство духовной власти над светской учебное пособие по всемирной истории, которое, охватывая период от сотворения мира до времени понтификата папы Гонория II (1124—1130) и правления императора Генриха V (1111-1125), включает в себя, помимо прочего, хронологические таблицы, описания исторически значимых мест, списки имен исторических деятелей и т.п. Гуго известен и как автор географического трактата «Описание карты мира» («Descriptio mappe mundi»); в его книге «О расположении земель» («De situ terrarum») излагаются любопытные сведения о трех частях света (Европе, Азии и Африке), горах, реках, островах, городах.

24.

Учение о созерцании Рихарда Сен-Викторского

Рихард Сен-Викторский, или Ришар Сен-Викторский (лат. Richardus a Sancto Victore, фр. Richard de Saint-Victor): род. ок. 1123, Шотландия - ум. 10.03.1173, Париж. Теолог-мистик и библейский экзегет шотландского происхождения, получивший почетное прозвище «Великий Созерцатель» (Magnus Contemplator).

Будучи первоначально рядовым уставным каноником (canon іcus regularis) располагавшегося на окраине Парижа и руководимого Гильдуином августинского аббатства Св. Виктора, Рихард стал в 1159 г. его субприором, а в 1162 г. - приором. При нем, в 1165 г., аббатство посещали папа Александр III (1159-1181) и архиепископ Кентерберийский Фома Бекет (1162-1170), ища помощи и совета в деле разрешения конфликта с английским королем Генрихом II Плантагенетом (1154-1189). Наряду с Гуго. Вальтером, Готфридом и др. Рихард является также выдающимся представителем существовавшей при аббатстве Сен-Викторской школы - влиятельного центра схоластического мистицизма XI1 в. Его имя упоминается в «Божественной комедии» («La Divina Commedia», 1307-1321) Данте Алигьери (Рай X, 131); а его учение о мистическом восхождении души к Богу оказало заметное влияние на схожие построения позднейших мыслителей, например Бонавентуры и Жана Жерсона.

К произведениям Рихарда Сен-Викторского относятся, прежде всего, многочисленные аллегорические толкования на книги Священного Писания: «Десять книг первых извлечений» («Excerptionum priorum libri X»), «Аллегории на Ветхий Завет», или «Тринадцать книг вторых извлечений» («Allegoriae in Vetus Testamentum», «Posteriorum excerptionum libri XIII»), «Аллегории Скинии Завета» («Allegoriae tabernaculi foederis», или «Expositio difficultatum suborientium in expositione taberculi foederis»), «Аллегории на Новый Завет» («Allegoriae in Novum Testamentum»), а также комментарии на Псалтирь («Mysticae adnotationes in Psalmos»), Песнь песней («In Cantica Canticorum explicatio»), Книгу пророка Иезекииля («In visionem Ezechielis»), Книгу пророка Аввакума («Expositio cantici Habacuci»), Деяния св. Апостолов («Explicatio aliquorum passum difficilium Apostoli»), Откровение Иоанна Богослова («In Apocalypsim Joannis») и др. («Declarationes nonnullarum difficultatum Scripturae»). Среди его богословских трудов выделяются: теологический трактат в шести книгах «О Троице» («De Trinitate», после 1155) с примыкающими к нему работами «О трех собственных Лицах в Троице» («De tribus appropriatis Personis in Trinitate») и «Каким образом Святой Дух есть любовь Отца и Сына» («Quomodo Spiritus Santus est amor Patris et Filii»), где он, следуя Августину, трактует различение Лиц Святой Троицы не как акт божественного мышления, но как действие божественной любви; и адресованная св. Бернарду Клервоскому, называемому им «божественный Бернард» (divus Bernardus), «Книга о воплощенном Слове» («Liber de Verbo incarnato»), в которой он, опять-таки вслед за Августином, интерпретирует первородный грех как отрадное преступление, в результате которого возникла потребность в воплощении Искупителя («О felix culpa quae talem ac tantum meruit habere redemptorem»).

Далее следуют три сочинения Рихарда Сен-Викторского, посвященные основам мистической жизни: «О благодати созерцания», или «Вениамин Больший» («De gratia contemplationis seu Benjamin Major», или «De area Moysi»: «О Моисеевом ковчеге», ок. 1160), разъясняющее стих Псалма 132 (131), 8 («Стань, Господи, На место покоя Твоего, Ты и ковчег могущества Твоего»: «Surge, Nomine, in requiem tuam, tu et area sanctificationis tuae»); «О приготовлении души к созерцанию», или «Вениамин Меньший» («De praeparatione animi ad contemplationem, liber dictus Benjamin Minor», или «De duodecim patriarchis»: «О двенадцати патриархах»), отсылающее к стиху Псалма 68 (67), 28 («Там Вениамин младший, князь их...»: «ІЬі Beniamin adulescentulus ducens eos...»); и «О четырех ступенях пламенной любви» («De quatuor gradibus violentis charitatis»). Кроме того, он является автором обращенного к иудеям трактата «Об Еммануиле» («De Emmanuele»), «Трактата о духе злословия» («Tratatus de spiritu blasphemiae»), а также таких работ, как «О статусе внутреннего человека» («De statu interioris hominis»), «Об уничтожении зла и укреплении блага» («De exterminatione mali et promotione boni»), «О различии смертных и простительных грехов» («De differencia peccati mortalis et venialis»), «О власти вязать и разрешать» («De potestate ligandi et solvendi»), «Сто проповедей» («Sermones centum») и др. («De missione Spiritus Sancti», «De comparatione Christi ad florem Mariae ad Virgam», «Quomodo Christus ponitur in signum popularum», «De sacrificio David prophetae», «De differentia sacrificii Abrahae a sacrificio beatae Mariae virginis», «Tratatus de meditandis plagis quae circa mundi finem evenient», «De gemino paschate», «De judiciaria potestate in finali et universali judicio»).

Развивая идеи своих учителей, Бернарда Клервоского и Гуго Сен-Викторского, Рихард Сен-Викторский выстраивает тщательно разработанную систему восхождения падшей и плененной телом человеческой души к Богу по ступеням созерцания (contemplation т.е. систему такого анагогического устремления разумной души, при котором происходит постижение ею конечных и вечных истин в их чистоте, а не в символах («anagoge, ascensio sive elevatio mentis ad superna contemplanda»). Созерцание, следовательно, определяется им как «свободный, проникающий вглубь взгляд ума, замерший в удивлении перед проявлениями Премудрости» («libera mentis perspicacia in Sapientiae spectacula cum admiratione suspensa») («De grat. contempl.», I, 5), или как «проникающий вглубь, свободный взгляд души, охватывающий все в постижении окружающего», - на последнее из упомянутых определений позднее ссылался в своей «Сумме теологии» («Summa theologiae», ІІа, Пае, q. 180, а. 3, ad 1) Фома Аквинский. Считая существенным условием духовной жизни не только аскетическую практику как таковую, но и нравственную чистоту души и способность ее к самопознанию, Рихард Сен-Викторский сравнивает волю и разум человека с двумя женами Иакова, Лией и Рахилью (Быт. 29, 15-35; 30, 14—24; 35, 16-21): как Иаков сочетался сначала со страстной и плодовитой Лией и произвел от нее потомство (Рувима, Симеона, Левия, Иуду, Иссахара, Завулона), так и воля сперва должна быть оплодотворена Духом Божьим, чтобы родить в себе добродетели; и как потом рассудительная и привлекательная Рахиль произвела от Иакова Иосифа и Вениамина, так и разумная душа должна обратиться вслед за этим к самой себе и предаться созерцанию Бога сначала в себе как в зеркале («Иосиф»), а после чего и напрямую («Вениамин»). Однако при этом, отвергая учения тех диалектиков, что ищут какой бы то ни было мудрости, помимо христианского учения, и предпочитают следовать Аристотелю более, чем Христу, Рихард, считающий, что «вера есть начало и основа всего благого» («fides totius boni initium est atque fundamentum»), в то же время, вслед за Ансельмом Кентерберийским, обращается в «О Троице» к «вере, ищущей разумения» (fides quaerens intellectum) и, не отказываясь от попытки понять столько, сколько вообще доступно человеческому разуму, намеревается показать не только возможные, но и необходимые основания (rationes necessariae) христианской веры: в существование Бога, в Его единство и троичность, вечность и всемогущество.

Указанное восхождение души следует, согласно Рихарду Сен- Викторскому, начинать с обращения к [1] вещам и явлениям, существование которых дано нам в чувственном опыте (они постигаются воображением и благодаря воображению: in imaginatione et secundum imaginatione), включая рассмотрение [2] наблюдаемого среди них порядка и взаимосвязи (постигаются воображением благодаря разуму: in imaginatione et secundum ratione), т.е., другими словами, с обращения к телесному миру, который, однако, «не вечен и не необходим по своей природе». Следовательно, сам факт его бытия, являющийся для нас несомненным, объясним лишь через признание существования иных бытийных уровней: «вечного, но не необходимого по своей природе» — это сверхчувственный мир [3] пребывающих в телах форм (постигаются разумом благодаря воображению: in ratione et secundum imaginatione), [4] душ и ангелов (постигаются разумом и благодаря разуму: in ratione et secundum rationem), и «вечного и необходимого по своей природе» — это Бог как основание и источник всякой возможности существования. Последний из упомянутых Уровней созерцания включает в себя, в свою очередь, постижение сверхразумное, но не внеразумное (supra rationem et non praeter ratinem), когда «через божественное Откровение мы приходим к знанию истин, полное понимание которых недоступно никакому Человеческому разуму, как недоступно их безусловное выявление с помощью каких бы то ни было умозаключений. Таково учение божественного Писания о [5] природе Бога и о простоте Его сущности»; а также постижение сверхразумное и внеразумное (supra rationem et praeter rationem), направленное на [6] тайну Святой Троицы и Боговоплощения. Созерцание, таким образом, является чисто человеческим, если вызывается всецело деятельностью наших естественных способностей (I уровень: 1—2 степени); соединяет в себе человеческое и божественное, если при содействии благодати Божией занимается рассмотрением мира духовного (II уровень: 3-4 степени); является всецело божественным, если возникает исключительно под воздействием благодати и, управляясь ею, вызывает состояние экстаза и отрешенности, которое требует от человеческого ума ангельского состояния, а от сердца — полного очищения (III уровень: 5—6 степени). Последний из перечисленных уровней созерцания уподобляется Рихардом тому третьему небу, до которого - в исступлении ума (per mentis excessum) — восхищен был ап. Павел (2 Кор. 12, 1—4).

Так, последовательно используя свои способности воображения, разумного постижения и сверхразумного видения, душа сначала испытывает расширение (dilatatio), плавясь, подобно воску; затем — возвышение (sublevatio), впуская в себя божественный свет; и, наконец, отчуждение от себя самой (alienatio), от своего чувства, воли и разума, единясь с Богом в мистическом акте созерцания (unio mystica), когда «часть становится не менее целого, а целое не более части». Эта высшая ступень духовной жизни описывается Рихардом Сен-Викторским как смерть Рахили при рождении Вениамина (Быт. 35, 16—21): таким образом, как Вениамин убивает свою мать, когда поднимается выше всего рационального («interflcit matrem ubi omnem supergreditur rationem»), так и разум, умирая, дает жизнь акту созерцания, к которому человек может себя лишь приуготовить, не будучи способным произвести его исключительно собственными усилиями. Причем созерцаемое им - во избежание ереси - должно непременно поверяться авторитетом Священного Писания; все, что ему не соответствует, воспринимается Рихардом с подозрением: «Suspecta mihi est omnis veritas, quam non confirmat Scripturarum auctoritas» («Ben. Min.», I, 73—86).

При этом тому, кто — ведомый любовью - вступил на путь восхождения к Богу, Рихард Сен-Викторский дает следующее указание: «Для духа, который силится взойти на высоты знания, первое и главное — стараться познать самого себя. Великая высота знания — полностью познать самого себя. Великая и высокая гора - полное знание разумного духа. Гора эта превыше любых пиков мирских наук и свысока взирает на любую философию, любое мирское знание. Смог ли Аристотель, смог ли Платон, смог ли весь сонм философов открыть нечто подобное?.. Но не достало разумеющим разумения. Не достало, говорю я, и не смогли они взойти на эту гору. Да дойдет человек до глубины сердца (ср. Пс. 63, 7-8). Учись, человек, размышлять, учись размышлять над самим собой, и дойдешь до глубины сердца. Насколько ты ежедневно продвигаешься в познании себя, настолько же устремляешься ввысь. Кто дойдет до совершенного знания себя, тот взойдет на вершину горы (Animus qui ad scientiae altitudinem nititur ascendere, primum et principale sit ei studium seipsum cognoscere. Magna altitudo scientiae seipsum perfecte cognoscere. Mons magnus et altus, plena cognitio rationali spiritus. Omnium mundanarum scientiarum cacumina mons iste transcendit, omnem philosophiam, omnem mundi scientiam ab alto despicit. Quid tale Aristoteles, quid tale Plato invenit, quid tanta philosophorum turba, tale invenire potuit?..Hic defecerunt scrutantes scrutinio. Hie, inquam, defecerunt, et hunc in montem minime ascendere potuerunt. Ascendat homo ad cor altum, et exaltabitur Deus (Ps. LXIII, 7). Disce homo cogitare, disce cogitare teipsum, et ascendisti ad cor altum. Quanum quotidie in tui cognitionem proficis, tantum ad altiora super tendis. Qui ad perfectam sui cognitionem pervenit, iam montis verticem apprehendit)» (Ibid., LXXV). Действительно, поскольку веление познать самого себя дано человеку с самих небес, следовательно, это означает, что повиноваться ему — то же, что восходить умом к небу: «Сколь ценно полное познание самого себя. - Но чтобы тебя не страшили и не удерживали труд пути, трудность восхождения, услышь и внемли, каков плод свершения... Хочешь узреть Христа преображенного? Взойди на эту гору, научись познавать самого себя. Хочешь узреть и без всякого знака узнать Моисея и Илию, хочешь без наставника и толкователя разуметь закон и пророков? Взойди на эту гору, научись познавать самого себя. Хочешь ведать тайны Божьи? Взойди на эту гору, научись познавать самого себя. Ибо сие речение: уѵсоѲі стеаитоѵ, что означает: познай самого себя, сошло с небес. Видишь теперь, сколь ценно восхождение на эту гору, сколь полезно полное познание самого себя? (Quantum valeat plena cognitio sui. — Sed ne te perterreat vel retrahat labor itineris, difficultas ascensionis, audi et attende quis sit fructus perventionis... Vis videre Christum transfiguratum? Ascende montem istum, disce cognoscere teipsum. Vis videre et absque ullo indice cognoscere Moysen et Elian, vis absque doctore, sine expositor intelligere legem et prophetiam? Ascende in montem istum, disce cognoscere teipsum. Vis paterni secreti arcanum, ascende in montem istum, disce cognoscere teipsum. De coelo enim discendit, cum dixit: уѵсоѲі стеаитоѵ illud id est Nosce teipsum. Videsne adhuc quantum valeat montis huius ascensio, quam utilis sit sui ipsius plena cognitio?)» (Ibid., LXXVIII).

«Внемли тому, что знаешь, внемли и тому, сколького не знаешь, - советует также Рихард Сен-Викторский. - Узнай, насколько ты превосходишь разумением животных духов, узнай и то, насколько ты ниже умом духов ангельских (Attende quid scias, attende quantum nescias. Agnosce quantum emineas per ingenium spiritibus brutis, agnosce quantum subiaceas per intellectum spiritibus angelicis)» («Ben. Maj.», Ill, 13). Но узнав последнее, человек одновременно понимает и то, что глубины его собственной души ему самому недоступны: лишь в мистическом единении с Богом или в будущей жизни душа человеческая может надеяться узреть сама себя: «Но видишь ли ты свою волю, ведаешь ли свои помыслы, можешь ли верно увидеть или познать субстанцию своей души? Кто, спрашиваю я, пребывая все еще в этой плоти, видит или смог увидеть свою душу или любую духовную субстанцию в ее чистоте? Несомненно, в этой части человеческий ум слеп от рождения и по необходимости вынужден ежедневно молить Бога: Просвети очи мои (Пс. 12, 4). В самом деле, если кто, пребывая в этой тленной плоти, и смог узреть нечто подобное, он сделал это через обращение разума на самого себя, и, увидев пределы человеческого ума, превзошел их не собственным старанием, но благодаря божественному откровению. Но всякий, кто смог обрести такой человеческий опыт, признает, конечно, что он принадлежит не к земному, а к иному роду созерцания. Так что как бы ты ни силился достигнуть подобного созерцания, как бы ни старался, как бы ни расширял в этой части свою способность разумения, полного знания об этом ты обрести не смог бы (Sed numquid quomodo vides voluntatem tuam, quomodo nosti cogitationem tuam, potes aeque videre, vel nosse animae tuae substantiam? Quis, inquam, in hac adhuc carne positus, animam suam, vel quamlibet spiritualem substantiam in sua puritate vidit, vel etiam videre potuit! Procul dubio in hac parte humanus intellectus caecus est a nativitate, et necesse habet quotidie Domino clamare: Illumina oculos meos (Ps. XII, 4). Profecto, si quis quae huiusmodi sunt in hac corruptibili carne videre potuit, per mentis excessum supra semetipsum ductus fuit, et in ео quod vidit intellectus humani metas, non propria industria, sed ex revelatione divina transcendit. Sed quidquid in hunc modum humana experientia potuit attingere, constat nimirum illud non ad hoc, sed ad aliud contemplantis genus pertinere. Quantumcumque ergo in hac consideratione ingenium tuum exercueris, quantumcumque studium tuum continuaveris, quantumcumque in hac parte sensum tuum dilataveris, scientiam tuam ad plenum cubitum extendere non poteris)» (Ibid., Ill, 14).

В попытке же объяснить причины необходимой единосущной троичности Божества Рихард Сен-Викторский строит внутреннюю диалектику взаимной любви и жизни Лиц Святой Троицы, основанную на вере в то, что Бог не просто любящий, но есть сама Любовь, предполагающая одновременное сосуществование нескольких разных личностей, а точнее, трех, потому что две личности, любящие друг друга (Отец и Сын), желают, чтобы существовала и третья, которую они любили бы вместе (Святой Дух): при этом Бог Сын определяется им как возлюбленный (dilectus) Богом Отцом, а Бог Святой Дух — как со-возлюбленный (condilectus). При этом вслед за св. Бернардом («О благодати и свободном произволении»: «De gratia et libero arbitrio», IX, 28) Рихард настаивает на том, что образом Божьим в человеке по преимуществу является его свободная воля, природа коей такова, что ее нельзя преуменьшить, не разрушив, потому она и составляет неотъемлемое совершенство человека, некоторым образом вечное и подобное совершенству Самого Бога («De stat. inter, horn.», I, 3). Примечательно также, что в своей оценке духовной практики и созерцательного опыта христианина Рихард, опять-таки подобно св. Бернарду, делал особый акцент на анализе его эмоционально-психической жизни, что вело к формированию представления о человеческой личности (persona) как неповторимой индивидуальности, несводимой к какому-либо общему бытию или частной субстанции (телесной или душевной). Его определение личности как принципиально «несообщаемого существования (incommunicabilis existentia) Разумной природы (intellectualis naturae)» («De Trin.», IV, 22) свидетельствует о придании им понятию «индивидуальность» нового смыслового оттенка — несколько иного по отношению к тому, что содержится в классическом определении личности из трактата «Против Евтихия и Нестория» Боэция: «индивидуальная [т.е. не универсальная, далее уже не делимая] субстанция (individua substantia) разумной природы (rationalis naturae)» («Contra Eutychen et Nestorium», 3).

25.

Богословский традиционализм Вальтера Сен-Викторского

Вальтер Сен-Викторский, или Готье Сен-Викторский (лат. Gual- terusa Sancto Victore, фр. Gauthier de Saint-Victor): род. нач. XII в., возможно, Англия — ум. 1180/90, Париж. Теолог-традиционалист, вероятно, английского происхождения, Вальтер был уставным каноником (canonicus regularis) находившегося на окраине Парижа августинского аббатства Св. Виктора, субприором коего он стал в 1162 г., а приором в 1173 г. (оба раза унаследовав должность у Рихарда Сен-Викторского). Наряду с Гуго, Рихардом, Готфридом и др. он является выдающимся представителем существовавшей при аббатстве Сен-Викторской школы.

В отличие от других викторинцев, Вальтер Сен-Викторский занимал бескомпромиссную позицию в отношении попыток применения диалектических методов при истолковании богооткровенных истин: «Грамматика твоя да будет в погибель с тобою! (Grammatica tua haec tecum sit in perditionem!)», — восклицал он, перефразируя слова Священного Писания (Деян. 8, 20). Потому Вальтер выступал резко против тех, кто в вопросах веры опирался более не на авторитет Святых Отцов (Августина, Дионисия Ареопагита, Бернарда Клервоского и др.), но на имеющие рациональную природу философские умозаключения: так, им было осуждено сочинение Готфрида Сен-Викторского «Источник философии» («Fons philosophiae», 1170) за следование в нем языческой мудрости более, чем слову Священного Писания.

Помимо порядка двадцати проповедей («Sermones»), трактата «О сверхпревосходном крещении Христа» («De superexcellenti baptismo Christi»), пролог к коему был написан Рихардом Сен-Викторским, а также приписывавшихся ранее Гуго Сен- Викторскому «Вопросов на Послания св. Павла и [их] разрешений» («Quaestiones et desisiones in epistolas Sancti Pauli»), важнейшим из трудов Вальтера Сен-Викторского является обширный полемический трактат «Против четырех лабиринтов Франции» («Contra quatuor labyrinthos Franciae», ок. 1177/78), краткое изложение которого было представлено им на III Латеранском соборе (1179). В нем он обвиняет ведущих схоластов XII в., «софистов» (sophistae) Петра Абеляра, Петра Ломбардского, Петра из Пуатье («Quinque libri Sententiarum», ок. 1177) и Гильберта Порретанского, в том, что они - «безрассудные диалектики, стремящиеся выдать правдоподобие за истину», «вдохновленные одним лишь аристотелевским духом» (uno spiritu Aristotelico afflati), «со школярским легкомыслием» (scholastica levitate) трактуют невыразимые таинства Святой Троицы и Боговоплощения, изощряя, оттачивая и укрепляя при этом «очевидные и осужденные на соборах ереси» (manifestas et damnatas etiam in conciliis haereses). В данном трактате, как и в послании к папе Александру III (1159—1181) от 1177 г., Вальтер с особой резкостью писал «о тех, кто говорит, что человечность Христа есть ничто (de his qui dicunt: humanitas Christi nihil est)» («Epistola ad Alexandrum III», I, 14), a именно — об Абеляре и Петре Ломбардском, в чьих сочинениях он обнаруживал отрицание догмата о единстве Ипостаси в воплощенном Сыне Божьем (communicatio idiomatum), выразившееся в присущем, по его мнению, их учениям так называемом христологическом нигилизме: т.е. в отрицании субстанциальности человеческой природы Христа или, другими словами, в утверждении того, «что Христос в той мере, в коей Он есть человек, не является чем-либо [субстанциальным] (quod Christus secundum quod est homo non est aliquid)».

Помимо аристотелевского стиля мышления, Вальтер Сен- Викторский видит опасность для христианской веры и в характере доктрин Сократа, Платона, Сенеки, последняя из которых «соблазнительна и смертоносна» (blanda et mortifera), что, в частности, подтверждается уже самим фактом самоубийства ее создателя. При этом критике с его стороны подвергся в то же время и принимаемый им за Петра Абеляра неизвестный автор «Божественных сентенций» («Sententiae divinitatis») — произведения, принадлежащего, по-видимому, школе Гильберта Порретанского, а также представитель Шартрской школы - Гильом Коншский, чье платоническое учение о Мировой душе (anima mundi) и атомистическая концепция не согласовывались, по мнению Вальтера, с положениями католической догматики: «Aiunt Hebraei Doc significare tenuissimum pulverem, qui oculo rapitur, saepe in oculo mittitur, et sentitur potius, quam videtur. Minutissima ergo frusta pulveris et pene invisibilia hoc verbo appelantur, quae forte Democritus cum Epicuro suo atomos vocat. Inde Wilhelmus de Conchis ex atomorum... putat fiery omnia».

Характерно, что несмотря на осуждение III Латеранским собором «ложных толкований» в области христологии Петра Ломбардского, воспроизводившего, впрочем, в своих «Четырех книгах Сентенций» («Libri quattuor Sententiarum», III, 4) соответствующие Воззрения Петра Абеляра, критика Вальтера Сен-Викторского в Челом не произвела особого впечатления на его современников.

VI.

Средневековый энциклопедизм (XII—XIII вв.)

26.

Гонорий Августодунский как представитель энциклопедической традиции

Гонорий Августодунский, или Гонорий Отёнский (лат. Ноnorius Augustodunensis, фр. Honore d’Autun): род. 1075/80, вероятно, Аугсбург - ум. ок. 1156, вероятно, Регенсбург. Теолог, философ, историк и энциклопедист, тематика произведений которого отличается чрезвычайной разносторонностью.

Предположение о том, что Гонорий Августодунский жил в Отёне (Augustodunum), очевидно, ошибочно; более вероятно, что местом его первоначального проживания был Аугсбург (Augusta Vindelicorum). Среди иных возможных источников возникновения прозвища Гонория называют Августу Раврику (Augusta Raurica) близ Базеля и даже основанное на рубеже VI-VII вв. св. Августином Кентерберийским при покровительстве св. Берты Кентской, жены короля Кента св. Этельберта (591—616), аббатство Св. Августина (Abbatia Sancti Augustini Cantuariensis) в Кентербери. Поскольку многие мысли Гонория близки идеям архиепископа Ансельма Кентерберийского, он, по всей видимости, некоторое время обучался в кафедральной школе при соборе Христа Спасителя в Кентербери; возможно также, что в то время его звали Генрих (Heinricus). К 1109 г. он переезжает в Регенсбург, а ок. 1133/34 г. постригается в монахи местного монастыря, по всей видимости, основанного ок. 739 г. бенедиктинского аббатства Св. Эммерама, и принимает имя Гонорий.

Перу Гонория Августодунского принадлежат комментарии к книгам Священного Писания: «Изложение всей Псалтири» («Expositio totius Psalterii»), «Вопросы и ответы на Притчи и Екклесиаста» («Quaestiones et responsiones in Proverbia et Ecclesiastem») и др.; «Извлечения из Августина о душе и о Боге» («De anima et de Deo quaedam ex Augustino excerpta»); многочисленные труды, посвященные проблемам литургики, аскетики, духовной жизни христиан: «Зерцало Церкви» («Speculum Ecclesiae»), «Евхаристия» («Eucharistion»), «Небесная лествица большая» («Scala coeli major») и «Небесная лествица меньшая» («Scala coeli minor»), «Обновление умов» («Refectio mentium»), «О познании истинной жизни» («De cognitione verae vitae»), «О жизни затворнической» («De vita claustrali»), «Позволяется ли монахам проповедовать» («Utrum monachis liceat praedicare»), «Об отступничестве» («De apostatis»), а также «Sigillum Sanctae Mariae», «Sacramentarium», «Offendiculum» и др.

Особый интерес представляют сочинения Гонория Августодунского догматического и теолого-философского характера, чей христианский платонизм, близкий учениям Ланской, Шартрской и Сен-Викторской школ, опирается на наследие Августина, Ансельма Кентерберийского и во многом — в контексте проблем отношения Бога и тварного мира — Иоанна Скота (Эриугены). Как и у Эриугены, реалистическая концепция Гонория исходит из представления об «архетипическом мире» (archetypus mundus) — сотворенной Богом вне времени совокупности первообразов чувственных вещей, которые через причастие этим архетипам обретают свое основание в вечности. Все творение, таким образом, является «тенью Истины и Жизни» (umbra Vitae et Veritatis) и мыслится сосредоточенным наподобие мельчайшей точки внутри Божества («totius hie mundus instar brevissimi puncti intra Deum colligitur»). Души людей, будучи подобиями световой сущности Божества, первоначально творятся «в невидимой материи» (in invisibili materia) и соединяются затем со своими земными, чувственными телами, но после смерти и расставания с последними воскресают уже в телах духовных — здоровых, красивых и равных возрастом тридцати шести годам, дабы жить в благоухающем розами, лилиями и фиалками мире без жары и морозов: «Угодно ли тебе быть красивым, как Авессалом, вдвое сильнее Самсона, вчетверо счастливее Соломона, впятеро здоровее Моисея, у которого ни разу не зашатался зуб? О счастье, о блаженство, о сладость, о премудрость!»

При этом — в продолжение традиции Григория Нисского и Иоанна Скота (Эриугены) - во взглядах Гонория Августодунского На устройство и судьбу творения прослеживается подчеркнутый антропоцентризм: так, в трактате «О неокосме» («De neocosmo») он говорит, что человек, объединяя в своей природе все создания и все их качества - добро и зло, огонь и воду, воздух и землю, сладость и горесть, мягкость и твердость и т.д., — посредствует Между ними и Творцом («Толкование на Шестоднев»: «Expositio in Hexaemeron»); а в «Книге двенадцати вопросов» («Liber duodecim quaestionum») утверждает, что даже после грехопадения в человеческом существе наблюдается удивительная гармония, предвосхищающая конечное преображение его, а вместе с ним и всего мира. Более того, согласно Гонорию, само Боговоплощение имеет своей причиной исключительно предустановление о грядущем обожении человека и совершенно не зависит от факта его грехопадения: в «Книжице восьми вопросов об ангеле и человеке» («Libellus octo quaestionum de angelo et homine») он настаивает на том, что и авторитет Священного Писания, и чистый разум говорят нам, что Бог стал бы человеком, даже если бы тот никогда не согрешил. Указанное согласие Священного Писания и разума специально подчеркивается Гонорием в трактате «Об изгнании души и [ее] отечестве» («De animae exsilio et patria»), где вера и разумное постижение рассматриваются как два дополняющих друг друга пути к блаженству. Там же описывается и восхождение познающей души по десяти «градам»-этапам: от свободных искусств, чей традиционный список (грамматика, риторика, диалектика, арифметика, геометрия, астрономия, музыка) пополнен физикой, механикой и экономикой, к богословию. В процессе этого восхождения душа выходит из глубин невежества, места ее «изгнания», и возвращается в свое «отечество», где, достигнув полноты знания, уподобляется ангельскому состоянию. Что же касается взгляда Гонория на проблему согласования божественного предопределения и свободы воли человека, то идеи, изложенные в его «Книжице о свободе решения» («De libero arbitrio libellus») и трактате «Необходимость, или Диалог о свободном произволении» («Inevitabile sive Dialogus de libero arbitrio»), близки концепции Ансельма Кентерберийского («De libero arbitrio», III): свобода есть даруемая по божественной благодати способность сохранять, причем сохранять ради него самого, а не чего- либо иного, правильное, должное направление воли (potestas ser- vandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem), которое заключается в том, чтобы желать справедливого (voluntas justi), т.е. только того, чего желает Сам Бог.

Кроме того, Гонорий Августодунский является автором исторических трудов, к которым относятся: «Полная сумма всеобщей истории» («Summa totius de omnimoda historia»), рассматривающая шесть эпох (aetates) развития человеческого общества (начало последней из них соответствует времени Христа и Августа), судьбы основных народов (евреев, египтян, ассирийцев, греков, римлян), правления императоров и королей; «Каталог Римских понтификов» («Catalogue Romanorum pontificum»); «Книга о ересях» («Liber de haeresibus»); «О светочах Церкви, или О церковных авторах» («De luminaribus Ecclesiae sive De scriptoribus ecclesiasticis»), где приводится комментированный список христианских писателей, начиная с евангелистов (среди них: Боэций, Григорий Великий, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Алкуин, Рабан Мавр, Ланфранк Бекский, Ансельм Кентерберийский), а в конце — двадцать одно наименование работ самого Гонория. В трактате «Высшая слава апостолическая и августейшая» («Summa gloria de Apostolico et Augusto»), затрагивающем вопросы церковно-государственной политики, им отстаивается абсолютный примат духовной власти над светской: в то время как короли и императоры не имеют права назначать епископов, сами они помазываются и коронуются римским папой и клиром. Так, Гонорий, в частности, утверждает, что король, не будучи лицом духовным, является мирянином, получающим власть над другими мирянами из рук духовенства (гл. IX); что папы унаследовали право возведения на престол правителей от ветхозаветных судей, пророков и священников (1 Цар. 10, 1), и Сильвестр I (314-335) якобы воспользовался им, короновав Константина I Великого (306-337) (гл. XVII); что, таким образом, Церковь сама себе ставит королей (гл. XVIII: «Quod Ecclesia sibi reges constituit»); и что, опять-таки подобно ветхозаветным священнослужителям, папы добровольно предоставляют земное управление королям, которых они выбирают, освящают и коронуют при согласии князей и аккламации со стороны народа (гл. XXI: «Imperator Romanus debet ab Apostolico eligi...»); короли же, в свою очередь, должны руководствоваться в своих деяниях хранимым ими божественным законом.

Что же касается содержания работы «Гемма души» («Gemma animae»), то в ней Гонорий Августодунский, помимо прочего, излагает символическое и назидательное толкование различных частей христианского храма (его окон, колонн, крипт и т.д.), говоря, например, что «ясные окна, от непогоды охраняющие и свет приносящие, суть Отцы Церкви, светом христианской доктрины буре и ливню ереси противостоящие. Стекла оконные, лучи света пропускающие, суть дух Отцов Церкви, божественные вещи во тьме, будто в зеркале, созерцающий» («Gem. an.», I, 130). Им также определяются три главные задачи церковной росписи: она является «литературой для мирян», украшением здания и напоминанием о жизни благочестивых людей («Gem. an.», I, 132), и поясняется, что храмы в виде креста показывают нам, что «люди Церкви должны быть пригвождены ко кресту мира», тогда как круглые храмы показывают, что «Церковь по всему кругу мира строится любовью, как круглый венец вечности» («Gem. ап.», I, 147). В целом же Гонорий, развивая традицию, восходящую к аллегоризму ученика Алкуина и автора «Книги служб» («Liber officialis», ок. 823) и «Книги об устройстве антифонария» («Liber de ordine antiphonarii», после 831) — Амалария Мецкого, уподобляет храмовую литургию театральному действу, а священнослужителя — трагическому актеру, представляющему «своими телодвижениями перед паствой борение Христа».

Другим важным сочинением Гонория Августодунского является выстроенный в виде беседы учителя с учеником католический катехизис «Просветитель, или Диалог о сумме всей христианской теологии» («Elucidarium sive Dialogus de summa totius christianae theologiae»), где им, в частности, расцениваются шансы на грядущее спасение представителей различных слоев общества, причем земная социальная иерархия в потустороннем мире или вообще игнорируется, или выступает в своем перевернутом виде. Так, Гонорий утверждает, что дорога в рай будет открыта преимущественно для крестьян, добывающих хлеб насущный в поте лица своего, а на погибель обречены рыцари, творящие разбой, купцы и ремесленники, в стремлении к высоким доходам прибегающие к обману (даже отправляясь в паломничество к святым местам, они прежде всего хотят заручиться поддержкой Бога в приумножении своих богатств и сохранении накопленного и потому более наживаются в пунктах большого скопления людей, стекающихся для поклонения святым, чем заботятся о спасении собственных душ), а также жонглеры (скоморохи) - не имеющие никакой надежды «слуги сатаны». При этом интересно, что в богословии Гонория совращающий людей дьявол выступает фактически как обособленная персонификация Божьего гнева, т.е. как подчиненное Богу существо, исполняющее Его приговоры и осуществляющее Его кары.

Среди естественно-научных трудов Гонория Августодунского: «Комментарий на “Тимея” Платона» («Commentarius in Timaeum Platonis»), «О состояниях Солнца» («De solis affectibus»), а также «Ключ к физике» («Clavis physicae»), основанный на «Перифюсеоне» («Periphyseon sive De divisione naturae», ок. 862-867) Эриугены диалог, содержащий специальные схемы и рисунки, на которых различные части мироздания и действующие в нем силы зачастую иллюстрируются олицетворяющими их человеческими фигурами: так, например, на одном из этих рисунков время (tempus) изображено в виде старца, а пространство, точнее место (locus), предстает в образе женщины. Особого же внимания заслуживает приписываемая Гонорию энциклопедия «Об образе мира» («De imagine mundi»), или «Образ мира относительно расположения [частей] мира» («Imago mundi de dispositione mundi»), в которой излагаются знания по космологии, астрономии, географии, метеорологии, зоологии, антропологии и т.п. Характер научной информации, собранной в этом труде и почерпнутой из произведений Августина, Павла Орозия («История против язычников»: «Historiarum adversus paganos libri septem», ок. 417), Исидора Севильского («О природе вещей»: «De natura rerum», ок. 612), Беды Достопочтенного («О природе вещей»: «De natura rerum», ок. 702—703), а также, возможно, Солина («Собрание достопамятных вещей»: «Collectanea rerum memorabilium», ок. 218), из сочинения неизвестного автора «Беседа Александра с Диндимом, царем брахманов» («Collatio Alexandri cum Dindimo rege Bragmanorum», конец XI - начало XII в.) и др. — всецело характеризует фраза в конце посвящения: «Я не помещаю сюда ничего, кроме того, что одобряет предание древних (Hie nihil autem in eo pono, nisi majorum commendat traditio)». При этом, будучи - вслед за Исидором Севильским («Этимологии, или Начала»: «Etymologiae seu Origines», X) - убежденным в том, что познать природу вещей можно отыскав первоначальный смысл называющих их слов, Гонорий активно использует этимологические объяснения сущностей описываемых им предметов, которые сопровождаются и специальными символическими толкованиями, заключающимися в рассмотрении вещей как знаков и в распознавании, таким образом, их значений.

Рассказ «Об образе мира» начинается с его определения: поскольку в нем ничто не пребывает в неподвижности, «миром называется как бы всестороннее движение (mundus dicitur quasi undique motus)» («De imag. mund.», I, 1); он имеет шарообразную форму и строением своим напоминает яйцо. В центре мира находится Земля, поверхность которой разделяется на пять поясов (climata), или зон: обе крайние зоны являются необитаемыми по причине царящего в них холода, а центральная — из-за нестерпимой жары. Единственную известную нам населенную зону - зону летнего солнцестояния - Средиземное море делит на три Части света: Европу, Азию и Африку. Описание Азии включает в себя повествование о земном рае и райских реках: Фисоне (Ганге), Геоне (Ниле), Тигре и Ефрате; об Индии и ближайших к ней островах Тапробана (Цейлон), Хриса и Аргира; о земле народов Гога и Магога, которых Александр Великий (336—323 до Р.Х.) окружил неприступной стеною; о Парфии, Месопотамии (включая упоминание о Вавилонской башне, Аравии и Синае), Сирии (с рассказом о «Финикии, названной в честь птицы феникс, которая водится только там», Иудее и Иерусалиме), Палестине, Египте, восточных странах (Кавказе, «Гиркании... где суть птицы, у которых перья светятся по ночам», «Каппадокии... и там лошади зачинают от ветра, но их приплод живет не более трех лет» и др.), Малой Азии, иных областях Азии (в том числе о Понте, где «Овидий, а позднее Климент отбывали ссылку»). Попутно говорится о воюющих с журавлями пигмеях, о сражающихся с грифонами макробиях, о племенах агроктов и брахманов; о других, «которые начинающих стареть родителей рубят на части и приуготовляют на съедение» («и они считают неблагочестивым того, кто это делать отказывается»); об одноглазых и безголовых монстрах; об аримаспах, циклопах и скиноподах; о таких зверях, как кеврококрот, эал, мантикора и единорог; сообщается также, что «в Индии есть камень магнит, который притягивает железо, а также камень адамант, который не рассечь ничем, кроме козлиной крови», а «из Персии доставляют камень пирит, который жжет руки имущих и чье лунное сияние с луною прибавляется и идет на убыль».

Среди стран Европы перечисляются Скифия, Верхняя и Нижняя Германии, Греция (с информацией о том, что «в Эпире расположен источник, в котором зажженный факел сначала тухнет, а потом загорается снова», и что «Аркадия поставляет камень асбест, который - если его один раз поджечь - уже погасить невозможно»), Италия (с наблюдением того, что «древние устраивали планы городов по форме выдающихся зверей. Поэтому Рим имеет форму льва, который выделяется среди зверей своей царственностью... У Брундизия [Бриндизи] — форма оленя, у Карфагена - быка, Троя своим планом напоминала фигуру лошади»), Галлия, Испания, Британия (за которой находится Фула, «где деревья никогда не покрываются листвою и где на протяжении шести летних месяцев постоянный день, а на протяжении шести зимних — постоянная ночь. Оттуда на север - замерзшее море и постоянный холод»). Что же касается Африки, то она включает в себя, помимо прочих, земли Ливии, Киренаики, Карфагена. Мавритании и Эфиопии (где среди иных племен живут гараманты: «Это у них расположен источник, который столь холоден днем, что из него невозможно пить, и столь горяч ночью, что невозможно дотронуться. По соседству от них на востоке обитают троглодиты, которые на бегу ловят диких зверей»); за ней расположена огромная пустыня и «далее - Великий океан, который, как говорят, от солнечного зноя кипит, словно котел».

Особый интерес представляет описание островов, в числе коих упоминаются Сицилия («Там в проливе находятся Сцилла и Харибда. Там прежде обитали циклопы»), Сардиния («Там не водятся ни змеи, ни волки. Там живет укусом убивающий человека зверь тарантул, похожий на паука. Там растет трава, похожая на мелиссу, кто ее отведает, принимается смеяться и, смеясь умирает. Там есть горячие источники, которые больных исцеляют, а бесноватых доводят до падучей»), Корсика («Там же и Балеарские острова, где была изобретена праща»), острова Горгоны, или Горгады («Рядом с ними - Геспериды», а «за ними был расположен тот большой остров, который, как пишет Платон, погрузился под воду вместе с людьми. И оный превосходил своей величиной Африку и Европу, а располагался там, где ныне Густое море»), а также остров Мероэ на реке Нил: «Поблизости оттуда расположен город Сиена [Асуан], где находится построенный философами колодец шестидесяти локтей в глубину: в июне прямые лучи солнца достигают самого его дна»; кроме того, дополнительно сообщается, что «в Океане есть некий остров под названием Потерянный... ибо, если когда-либо по случайности и бывал найден, то впоследствии, когда его искали, он уже не обнаруживался... Говорят, его достиг святой Брендан».

Далее следует рассказ о располагающейся под землей Преисподней, которая есть «место, потрясающее пламенем и серой, расширяющееся внизу и сужающееся кверху», и о ее различных именах: «Ее называют огненным омутом... землей тьмы, ибо она погружена в чад и облака зловония... страной забвения... Тартар, ибо там будет плач и скрежет (Мф. 8, 12). Она же Геенна... Ее глубины носят имя Эреб, они полны драконов и огненных червей... То место, откуда исходит вонь, называется Ахерон, то есть “отдушина”, ибо источает нечестивое дыхание. Она же Стикс, что по-гречески, как говорится, означает “скорбь”. Флегетон — это река Преисподней, окруженная огнем, серным-смрадом и ужасными запахами» («De imag. mund.», I, 37). Когда затрагивается тема сферы воды, то речь идет об окружающем со всех сторон землю Океане, о приливах и отливах, вихрях, бурях, видах вод и населяющих их существах; когда сферы воздуха — то об обитающих в нем демонах, о четырех главных ветрах, громе, молнии, радуге, Дожде, граде снеге, росе, тумане и падающих звездах (представляющих собою искры, заносимые сверху ветром в воздух, где они тушатся влагой); когда сферы огня, из которого, кстати, образуют свои тела приходящие к людям ангелы, то о семи планетах (Луне, Меркурии, Венере, Солнце, Марсе, Юпитере и Сатурне), вращение коих производит гармонию (музыку сфер). Выше находится небесная кристаллическая твердь, к которой прикреплены выстраивающиеся в созвездия неподвижные звезды; еще выше - небо вод (Быт. 1, 6-8), затем небо духов (обитель ангельских чинов) и, наконец, Небо Небес, где пребывает Царь ангелов. При этом человек, состоящий из семи частей - четырех элементов (земли, воды, воздуха и огня) и трех способностей души (памяти, разума и воли), — чье количество соответствует числу нот мирового аккорда, является микрокосмом, также образующим собой гармонию, подобную гармонии всего универсума.

Уже в XII в. в качестве пояснения к «Об образе мира» Генрих Майнцский составил специальную географическую карту; позднее по образцу этого сочинения Вальтером Мецским была создана французская поэма «Образ мира» («L’image du monde», 1245— 1247); можно также проследить связь его содержания с текстом еще более поздних «Приключений сэра Джона Мандевиля» («Livre des merveilles du monde», 1357—1371). Данный трактат послужил также - наряду с упомянутым выше «Просветителем» — источником и прототипом для написанной в конце XII в. по поручению герцога Генриха Льва (1142—1180) чрезвычайно популярной немецкой народной энциклопедии «Люцидариус» («Lucidarius»), или «Золотая гемма» («Aurea gemma»), натурфилософское содержание которой подчинено библейской экзегезе, впрочем, зачастую явно еретического характера. Позднее «Люцидариус» был переведен на датский, голландский и чешский языки; именно из него аббатиса Геррада Ландсбергская позаимствовала географический материал для своего иллюминированного «Сада наслаждений» («Hortus deliciarum», 1167-1185). В первой половине XVI в. под названием «Книга, глаголемая Лусидариос, сиречь Златый Бисер» появляется и русский его перевод, однако предположение, согласно которому он был выполнен князем Георгием Ивановичем Токмаковым (ставшим во второй половине XVI в. наместником во Пскове), является сомнительным. Несмотря на обличения этого перевода Максимом Греком, указывавшим в «Послании к некоему мужу поучительном на обеты некоего латынина мудреца», что сия книжица «в множайших лжет и супротив пишет православным преданиям» и заслуживает скорее названия «Тенебрариус - еже есть Темнитель, а не Просветитель», — данный апокриф стал одним из самых читаемых в России текстов и сохранился в многочисленных списках ХѴІІ-ХІХ вв.: его экземпляр имелся и в библиотеке беспоповского Выговского общежительства (Выгореции), или Богоявленской киновии на Выгу (Повенецкий уезд Олонецкой губернии, 1694-1855). Интересно также, что указанная энциклопедия сыграла роль и в одной из первых попыток создания собственно русской философской лексики: например, для обозначения такого понятия, как «материя» (греч.: ili, hyle, yle, ііе; лат.: materia, silva), - т.е. собственно «древесина», «лес», — в ней используется слово «дубрава», «глаголемо есть первочинное существо».

27.

«Схоластическая история» Петра Коместора

Петр Коместор, т.е. Петр Едок (лат. Petrus Comestor, Petrus Manducator; фр. Pierre le Mangeur): род. ок. 1100, Труа - ум., вероятно, 21.10.1179, Париж. Французский теолог, экзегет и историк, чье прозвище «Едок» объясняется чрезвычайным усердием в постижении наук, а почетный титул «Учитель Истории» (Magister Historiarum) — характером его главного произведения.

Первоначальное образование Петр Коместор получил в кафедральной школе Труа, вероятно, у Иоанна Труаского (Johannes Trecensis), после чего стал священником, а затем и деканом капитула (ок. 1147) местного кафедрального собора Богоматери (Нотр-Дам, Ecclesia Dominae Nostrae), а также каноником аббатства Св. Jlyna (Abbatia Sancti Lupi Trecensis, Шампань) близ Труа. К 1158 г. Петр переезжает в Париж, где сначала учится у Петра Ломбардского, а затем сам преподает теологию. Ок. 1164 г. он становится канцлером капитула парижского кафедрального собора Нотр-Дам и одновременно главой местной кафедральной школы. Однако ок. 1169 г. Петр удалился в качестве уставного каноника (canonicus regularis) в августинское аббатство Св. Виктора на окраине Парижа, где и был похоронен по смерти; сочиненная им самим эпитафия гласит: «Petrus eram quern petra tegit, / dictusque Comestor nunc comedor. / Vivus docui nec cesso docere mortuus, / ut dicant qui me vident incineratum / Quod surnus iste fuit, / erimus quandoque quod hie est». Его имя упоминается в «Божественной Комедии» («La Divina Commedia», 1307-1321) Данте Алигьери (Рай XII, 134).

Главным сочинением Петра Коместора является «Схоластическая история» («Historia scholastica», 1169—1173), которая, будучи предназначенной, о чем свидетельствует ее название, прежде всего, для учебных («школьных») целей представляет собою снабженное как буквальными, так и аллегорическими толкованиями подробное комментированное изложение священной истории от момента сотворения мира до евангельского повествования. После того как Петр из Пуатье продолжил ее до периода Деяний св. Апостолов, она стала состоять в целом из двадцати одной книги: 1) «История Книги Бытия» («Historia libri Genesis»), 2) «История Книги Исхода» («Historia libri Exodi»), 3) «История Книги Левит» («Historia libri Levitici»), 4) «История Книги Чисел» («Historia libri Numerorum»), 5) «История Книги Второзакония» («Historia libri Deuteronomii»), 6) «История Книги Осии» («Historia libri Josue»), 7) «История Книги Судей» («Historia libri Judicum»), 8) «История Книги Руфи» («Historia libri Ruth»), 9) «История Первой Книги Царств» («Historia libri I Regum»), 10) «История Второй Книги Царств» («Historia libri II Regum»), 11) «История Третьей Книги Царств» («Historia libri III Regum»), 12) «История Четвертой Книги Царств» («Historia libri IV Regum»), 13) «История Книги Товита» («Historia libri Tobiae»), 14) «История Книги Иезекииля» («Historia libri Ezechielis»), 15) «История Книги Даниила» («Historia libri Danielis»), 16) «История Книги Иудифи» («Historia libri Judith»), 17) «История Книги Есфири» («Historialibri Esther»), 18) «История Первой Книги Маккавейской» («Historia libri I Machabeaorum»), 19) «История Второй Книги Маккавейской» («Historia libri II Machabeaorum»), 20) «Евангельская история» («Historia Evangelica»), 21) «История Книги Деяний Апостолов» («Historia libri Actuum Apostolorum»). При этом характерно, что содержание работы Петра, отличаясь строго ортодоксальным подходом, согласуется и с современными ему естественно-научными знаниями (по космологии, физической географии и др.); в качестве же источников трактата им были использованы как труды христианских авторов — Августина, Иеронима Стридонского, Исидора Севильского, Рабана Мавра, а также Андрея Сен-Викторского (современника Петра), — так и (в особенности для заполнения пробелов библейского рассказа) сочинения язычников и иудеев, например, «Иудейские древности» («Antiquitates Judaicae», 93/94) Иосифа Флавия.

Основной части «Схоластической истории» предшествуют два пролога, в первом из которых Петр Коместор предупреждает читателя о том, что он, стремясь ни в малой мере не уклониться от самого библейского повествования, намерен расширить его за счет включения в текст описаний иных исторических событий, хронологически ему соответствующих, что оказывается возможным ввиду того, что события эти «подобны ливню, который переполняет русло потока, но не отклоняет его в сторону...». Во втором прологе Петром описывается дворец Божественного Повелителя, состоящий из трех палат: аудитории (или консистории), где Тот устанавливает законы; трапезной, где Он раздает пищу; и опочивальни, в которой Он отдыхает. При этом Священное Писание — как «кладезь мудрости» — пребывает в трапезной, чьим фундаментом является собственно история (в своем «ясном», буквальном изложении), идущими ввысь стенами — обозначающая одно через другое аллегория (как «возвышенное» истолкование), а замыкающей и завершающей дом крышей — наставляющая нас на путь тропология («прекраснейшее» постижение). (С подобным сравнением ранее можно встретиться в «Аллегориях ко всему Священному Писанию» («Allegoriae in universam Sacram Scripturam») Рабана Мавра.)

В комментарии же на Книгу Бытия Петр Коместор, прежде всего, последовательно опровергает все перечисляемые им неортодоксальные теории сотворения мира, решительно заявляя, что Моисею — как автору этой книги - удалось избежать трех ошибок: «Во-первых, ошибки Платона, который считал, что три вещи: Бог, материя (ile, hyle) и время — существовали одновременно и что мир был создан из материи; во-вторых, ошибки Аристотеля, считавшего, что одновременно существовали две вещи — мир и его Создатель (mundus et opifex); и в-третьих, ошибки Эпикура, который тоже считал, что существовали две вещи: пустое пространство (inane) и материя в виде атомов - и что вначале естественные процессы привели к соединению некоторых атомов и возникновению воды, другие превратились в землю, третьи в огонь. Однако Моисей заявил, что вечен один лишь Бог и мир был создан из ничего (ex nihilo), поскольку материи, предшествовавшей сотворению мира, не существовало» («Hist, schol.», I: «Hist. lib. Gen.»). Петр считал также, что библейское выражение «вначале» (in principio) указывает на начало как времени, так и материи, которые, таким образом, обретают свое существование одновременно; при этом продолжительность шести дней творения трактовалась им в буквальном смысле. Что же касается наблюдаемого сходства между содержанием платоновского «Тимея» («Timaeus») И рассказом о творении из Книги Бытия, то оно объяснялось Петром тем, «что Платон в Египте читал Моисея и спутал Дух Божий с Мировой душой».

Через «Схоластическую историю», со временем ставшую стандартным, переведенным на ряд языков, в частности, на французский Гийаром де Муленом («Историческая Библия»: «La Bible historiale», 1294), учебником по библейской истории и теологии (особенно популярным в конце XIII в., а в целом - до XV в. включительно), латинский Запад познакомился со многими достижениями античного и восточного естествознания. Ее текст часто комментировался — например, архиепископом Кентерберийским кардиналом Стефаном Лангтоном (1207— 1228), в число заслуг коего входит, помимо прочего, разделение текста Священного Писания на отдельные главы. Книга Петра Коместора использовалась и для создания новых сочинений: так, его космологию, в рамках которой устройство универсума уподобляется строению яйца, активно заимствует в своих, написанных для императора Оттона IV Брауншвейгского (12091215), «Императорских досугах» («Otia imperialia», 1209-1214) Гервазий Тильберийский.

Кроме того, Петр Коместор известен как автор «Трактата о таинствах» («Tractatus de sacramentis», 1165—1170), или «Сентенций о таинствах» («Sententiae de sacramentis»), чье содержание заключается в изложении дискуссии Петра Ломбардского на соответствующую тему и где, вероятно, впервые было точно сформулировано учение о «transsubstantiatio» («пресуществлении») Святых Даров в таинстве причастия: после того как само это слово уже было употреблено в евхаристическом контексте и в «Истолковании Канона Мессы» («Expositio Canonis Missae») Петра Дамиани, и в произнесенных ок. 1079 г. «Проповедях» («Sermones», ХСIII) Хильдеберта Лаварденского, и в одной из написанных до 1150 г. работ Орландо Бандинелли (будущего папы Александра III, 1159—1181). В результате в 1215 г. IV Латеранский собор окончательно утвердит положение, согласно которому тело и кровь Христа истинно присутствуют в Святых Дарах — «transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguine potestate divina». Принадлежащие же перу Петра «Вопросы» («Quaestiones») являются важным свидетельством об устном учении Петра Ломбардского, к которому Петр испытывал критическое отношение. Он написал также глоссы («Glossae») на все четыре Евангелия, на послания ап. Павла (Римлянам. Первое и Второе Коринфянам), около ста пятидесяти проповедей («Sermones»), комментарии к традиционно атрибутируемым ученику Рабана Мавра — Валафриду Страбону «Ординарным глоссам» («Glossa ordinaria»), к «Великим глоссам» («Magna glossatura», 1135—1141) Петра Ломбардского и, возможно, к «Четырем книгам Сентенций» («Libri quattuor Sententiarum», 1155-1158) последнего. Кроме того, перу Петра Коместора приписывается ряд стихотворных произведений и собрание высказываний под названием «Панкризис» («Pancrisis»).

28.

Морализаторское естествознание Александра Неккама

Александр Неккам (лат., англ. Alexander Neckam [Neckham, Nequam]): род. 08.09.1157, Сент-Олбанс — ум., вероятно, 18.02.1217, Кемпси близ Вустера. Английский философ, теолог, грамматист; писатель-энциклопедист и педагог.

Источники сообщают, что мать Александра Неккама, Годиерна (Hodierna), была кормилицей, а потому одновременно с собственным сыном вскармливала также будущего короля Ричарда I Львиное Сердце (1189—1199): Александр, таким образом, приходится ему молочным братом. Получив первоначальное образование на родине, вероятно, в школе при основанном на месте мученичества св. Альбана Веруламского королем Мерсии Оффой (757— 796) бенедиктинском аббатстве Св. Альбана (Сент-Олбанс, Abbatia Sancti Albani Verulamiensis), Александр преподавал в грамматической школе в Данстабле. Со второй половины 1170-х годов он обучался в Париже - в школе у Малого моста (Schola Parvipontana), став ок. 1180 г. профессором свободных искусств Парижского университета; но ок. 1186 г. он возвращается в Англию и продолжает преподавание на прежнем месте в Данстабле. С 1200/03 г. Александр Неккам — уставной каноник (canonicus regularis) основанного в 1117 г. Генрихом I Боклерком (1100—1135) августинского аббатства в Сиренсестере, настоятелем которого он был избран в 1213 г.: занимая эту должность, Александр, помимо прочего, способствовал превращению Сиренсестера в крупный рынок шерсти. По смерти он был похоронен в Вустере. Стоит отметить также, что в формировании философского мировоззрения Александра большую роль сыграла его дружба с посвятившим ему свой трактат «О движении сердца» («De motu cordis», 1217) — комментатором и пропагандистом аристотелевского наследия Альфредом из Сэрешеля, или Альфредом Английским: благодаря их контактам именно Аристотель в глазах Александра предстал в качестве «Учителя Афин, вождя, главы, славы Вселенной».

К числу сочинений Александра Неккама, кроме комментариев на книги Священного Писания (Псалтирь, Книгу Екклесиаста, Песнь песней), «Метаморфозы» («Metamorphoses») Овидия и «О бракосочетании Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы («Super Marcianum De nuptiis Mercurii et Philologiae»), а также проповедей («Sermones»), относятся: собрание из сорока двух элегических басен «Новый Эзоп» («Novus Aesopus»), чьим источником послужил латинский прозаический сборник «Ромул» («Romulus»), включающий в себя и «Книги басен Эзопа» («Aesopi libri fabularum», середины IV — начала VI в.), а также аналогичное собрание «Новый Авиан» («Novus Avianus»); грамматические «Прометеевы сборники» («Corrogationes Promethei» с последующими «Corrogationes novi Promethei»), где подвергается разбору библейская терминология; богословский трактат «Зерцало умозрения» («Speculum speculationum», ок. 1215), в котором, в частности, с опорой на идеи Августина, Ансельма Кентерберийского и Петра Ломбардского опровергается ересь катаров (при этом используются также недавно переведенные на латынь труды Аристотеля и Авиценны (Ибн Сины) и цитируются стихи Вергилия, Овидия, Горация, Лукана); «Вопросы теологии» («Quaestiones de rebus theologicis»), «О презрении к миру» («De contemptu mundi»), «Священник у алтаря» («Sacerdos ad altare»), «Похвала блаженнейшей Деве» («Laus Beatissime Virginis»), «Утешение верующей души» («Solatium fidelis апітае») и др. («Super mulierem fortem», «Suppletio defectuum», «Carmina minora»). Помимо этого, Александр составил учебник по латинской грамматике, список предназначенной для студентов литературы практически по всем отраслям тогдашнего знания (включающий в себя труды классических, христианских и арабских авторов) и популярный словарь «О наименованиях предметов обихода» («De nominibus utensilium», или просто «De utensilibus», 1180-1187). повествующий о деталях повседневного быта Европы XII в.: орудиях крестьянского хозяйства, ремесленных инструментах, инвентаре для скрипториев, принадлежностях для снаряжения лошадей (повозках, упряжи, седлах, подковах), технике ювелирного искусства, церковном убранстве, устройстве замков и т.д. и т.п. Позднее сходным содержанием будет обладать и первая часть знаменитой «Книги сокровища» («Le Livre du Tresor», или «Li Livres dou Tresor», 1260—1266), принадлежащей перу учителя Данте Алигьери — флорентийского ученого и политика Брунетто Латини, являющегося автором и ее итальянского поэтического переложения под названием «Малое сокровище» («II Tesoretto»).

Однако в наибольшей степени Александр Неккам прославился как создатель энциклопедического трактата в пяти книгах «О природах вещей» («De naturis rerum», ок. 1180) и его стихотворного варианта - «Похвала божественной мудрости» («Laus sapientie divine»), или же «О прославлениях божественной мудрости» («De laudibus divinae sapientiae»). В этих работах, представляющих собою сборники научной информации, почерпнутой из греческих, христианских и арабо-еврейских источников, Александр показывает хорошее знание не только ряда естественно-научных произведений Аристотеля, «Собрания достопамятных вещей» («Collectanea rerum memorabilium», ок. 218) Солина, трудов Птолемея и Исидора Севильского, но цитирует также Альгазеля (аль-Газали), ссылается при изложении медицинских вопросов на Исаака Израэли («De diaetis universalibus et particularibus», «De elementiis», «De febribus», «De urina») и Урсо Салернского («De commixtionibus elementorum»), а при изложении знаний по астрономии — на «Об основах астрономии» («De rudimentis astronomiae», 833) Альфрагана (аль-Фаргани), трактат, переведенный Герардом Кремонским под названием «Liber de aggregationibus scientiae stellarum et principiis coelestium motum» и Иоанном Севильским (Иоанном из Луны) под названием «Brevis ас perutilis compilatio Alfragani, quod ad rudimenta astronomica est opportunum» (1135).

При этом для Александра Неккама характерно, что описывая различные природные явления (вулканы, реки, приливы, ветры, почвы и т.д.), он, с одной стороны, подчеркивает принципиальную невозможность для человека проникнуть в тайны мироздания («Кто способен постичь причины вещей?»), а с другой стороны, стремится — в тех случаях, где это возможно, — снабдить упомянутые описания соответствующими им морально-богословскими уроками. Так, согласно Александру, расположение земного рая, находящегося так высоко, что он достигает лунной сферы, — подтверждает слова Священного Писания о земле на водах (Пс. 136 (135), 6: «...qui firmavit terram super aquas»); гром демонстрирует величие Создателя; а тот факт, что воды моря, - непрерывно пополняемого реками и оттого имеющего уровень выше, чем уровень суши, не затопляют землю, указует на постоянное вмешательство божественной силы в дела творения. Александр также сравнивал приток пресной воды в соленую с Превращением сладости этого мира в горечь; приливы — с гонениями на христиан (которых не следует слишком опасаться, ибо По достижении своего пика они с течением времени обязательно идут на убыль); два источника в Италии, один из которых превращает белое птичье оперение в черное, а другой делает оперенье черных птиц белым, — соответственно, с мирским знанием, затуманивающим умы, сияющие в свете невинности, и с истинным знанием, очищающим умы, затемненные тенями порока; орошение же мира четырьмя райскими реками - Фисоном (Гангом), Тихоном (Геоном, т.е. Нилом), Хиддекелем (Тигром) и Ефратом (Быт. 2, 10-14) - уподобляется тому, как «силой Святого Духа сад Святой Церкви орошается при помощи четырех добродетелей: справедливости (justitia), умеренности (temperantia), стойкости (fortitudo) и благоразумия (prudentia)».

Кроме того, в тексте «О природах вещей» затрагивается представляющий «удивительную трудность» - вопрос о природе угла касания (angulus contingentiae); встречается самое раннее в Европе письменное упоминание о компасе — «намагниченной игле, показывающей север и полезной для мореплавателей» (II, 98); рассказывается о диковинных животных (попугаях, обезьянах), шахматах, новом типе плуга; критикуется как горделивое и противоестественное строительство высоких архитектурных сооружений (ибо их стены — ввиду шарообразности Земли - или не параллельны друг другу, или не перпендикулярны земной поверхности); приводится сравнение человека с перевернутым деревом, корни которого (т.е. волосы) находятся вверху; формулируется теоретическая возможность существования антиподов; прослеживается развитие учености (изучения свободных искусств) сначала у египтян и греков, а затем - в Италии и Испании; рассуждается о магических способностях Вергилия («Virgilius»), считавшегося к тому же — наряду с ветхозаветными пророками и сивиллами (Кумской, Эритрейской) — еще и провозвестником нового, «великого» христианского «порядка веков»: «Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo» («Буколики»: «Bucolica [Carmina]», Ecloga IV); а также говорится о посещении Александром Великим (336—323 до Р.Х.) морского дна (II, 21) - сюжет, вероятно, позаимствованный из «Истории сражений» («Historia de praeliis [Alexandri Magni]», X в.) Льва, архипресвитера Неаполитанского. В «Похвале...» же, среди прочего, содержится поэтическое описание чудес Британии, ее основных городов: Эксетера, Лондона, Винчестера, Кентербери, Йорка, Линкольна, Дарема, Глостера, Веруланума (Сент-Олбанса), Колчестера, а также рек Англии и Ирландии. Причем в связи с упоминанием Темзы рассказывается легендарная история основания Брутом I (1149—1125 до Р.Х.), правнуком троянского героя Энея и первым королем Британии, Тринованта (Лондона) - Новой Трои, за стенами которой не стыдно было бы держать Елену.

Однако оборотной стороной проявления яркого энциклопедического таланта Александра Неккама было, например, то, что в результате уже в XIII в. Роджер Бэкон ссылался на него лишь как на плодовитого компилятора - сборщика полезной информации, но не самостоятельного автора: «In multis vera et utitia scripsit: sed... inter auctores non potest numerari».

29.

Трактат «О свойствах вещей» Варфоломея Английского

Варфоломей Английский, или Бартоломей Английский (лат. Вагtholomaeus Anglicus; англ. Bartholomew the Englishman, Bartholomew of England): род. до 1203, Англия - ум. 1272, Саксония. Английский писатель-энциклопедист, обобщивший в своем трактате «О свойствах вещей» («De proprietatibus rerum», ок. 1240) современные ему знания по естественной истории, за что и получил прозвище «Учитель о Свойствах Вещей» (Magister de Proprietatibus Rerum).

Варфоломей Английский учился в Оксфорде, а также в Париже; получил звание библейского бакалавра (baccalaureus biblicus) и стал преподавателем теологии в Парижском университете (ок. 1220), где испытал заметное влияние со стороны своего коллеги — Александра Гэльсского. Там же он - одновременно с Хаймо Фавершемским и двумя другими профессорами теологического факультета — вступил во Францисканский орден (1224/25), после чего преподавал также в парижской орденской школе, пока не был назначен преподавателем теологии в основанную в 1228 г. орденскую школу Магдебурга, входившего в недавно учрежденную Саксонскую провинцию Ордена (1231); Хаймо Фавершемский же в 1240—1243 гг. будет исполнять обязанности четвертого генерала Францисканского ордена. С 1247 г. Варфоломей — министр Австрийской провинции Ордена, с 1255 г. — министр Богемской провинции Ордена, в состав которой входила и Польша: а потому, занимая эту должность, он вынужден был разрешать спор между князем Болеславом V Стыдливым (Калишским, 1243-1279) и кафедральным капитулом Кракова. В 1256 г. Александр IV (1254—1261) назначает его папским легатом в землях к северу от Карпат и одновременно епископом Лукува близ Люблина (хотя Варфоломей, вероятно, так и не был посвящен в эту должность ввиду ожидаемого монгольского нашествия на Польшу в 1259-1260 гг.). С 1262 г. он — министр Саксонской провинции Ордена и находится на этом посту вплоть до своей смерти. Варфоломея Английского не следует путать с другим английским францисканцем — жившим веком позднее Варфоломеем де Гланвилла (Бартоломеем Гланвилльским).

Являясь в основном естественно-научной по содержанию, энциклопедия Варфоломея Английского «О свойствах вещей» состоит из девятнадцати книг и представляет собою компиляцию из большого числа произведений признанных авторитетов того времени: как христианского (Амвросий Медиоланский, Августин, Павел Орозий, Василий Великий, Иоанн Дамаскин, Калкидий, Исидор Севильский, Бернард Клервоский, Доминик Гундиссалин), так и исламского (Альхазен, аль-Кинди, Авиценна, Альгазель, Аверроэс, Альбумасар), иудейского (Авицеброн) и языческого (Геродот, Аристотель, Плиний Старший) происхождения. Рассматривая самые разнообразные вопросы современной ему науки (теологии, космологии, астрономии, оптики, метеорологии, климатологии, физической и этнической географии, биологии, антропологии, психологии, медицины и др.) и сводя воедино информацию относительно всевозможных естественных и сверхъестественных явлений, Варфоломей систематизирует собранный им материал путем тематического распределения по отдельным книгам и располагает его в каждой из них в алфавитном порядке. При этом доступность изложения сочетается у него с истолкованием свойств сотворенного мира с точки зрения их религиозного и морального смысла.

Так, первая книга трактата повествует о Боге и божественных именах («Tractatus de Deo et de nominibus divinis»), вторая - об ангельских чинах и демонах («Tractatus de proprietatibus angelorum tarn bonorum quam malorum»), третья — о природе и действиях разумной души («Tractatus de anima racionali quoad nature simplici tatem et virium diversitatem et operacionem in corpore»), четвертая и пятая — о свойствах и частях человеческого тела («Tractatus de humani corporis pertinentibus proprietatibus elementaribus qualitatibus et humoribus», «Tractatus de hominis corpore et singulis ejus partibus de quibtis sacra scriptura facit mensionem»), шестая — о жизни человека («Tractatus de etate hominis et alliis proprietatibus ejus»), седьмая — о болезнях и снадобьях («Tractatus de infirmitatibus et ven[en]is»), восьмая и девятая — об универсуме в целом, о природе света и движении небесных тел, о периодах времени («Tractatus de mundo et corporibus supracelestibus», «Tractatus de temporibus et motibus сеіі»), десятая - о свойствах материи, формы и элементов («Tractatus de materia et forma et earum proprietatibus et elementis»), одиннадцатая - о воздухе и воздушных явлениях («Tractatus de aere et ejus passionibus»), двенадцатая — о птицах, «украшениях» воздуха («Tractatus de avibus qui sunt ornatus aeris»), тринадцатая - о сфере воды, ее частях и населяющих ее существах («Tractatus de aqua et ejus ornatu et de ejus differenciis»), четырнадцатая и пятнадцатая — о земле, ее явлениях (происхождении гор, извержениях вулканов, землетрясениях и т.п.), странах и областях, включая описание Руси («Tractatus de terra et ejus partibus», «Tractatus de regionibus et provinciis»), шестнадцатая — о камнях и металлах («Tractatus de lapidibus et metallis»), семнадцатая — о травах и растениях («Tractatus de herbis et plantis»), восемнадцатая — о животных и их видах («Tractatus de animalibus et eorum differenciis in generali»), девятнадцатая — об «акциденциях», т.е. цветах, вкусах, запахах и т.п. («Tractatus de accidentibus scilicet de coloribus et saporibus sive liquoribus et odoribus»).

Хотя обширные сведения, содержащиеся в труде Варфоломея Английского, носят самый общий характер, будучи переведенным на французский в 1372 г. Жаном Корбишоном («Le ргоргіetaire des choses») для Карла V Мудрого (1364—1380), на английский в 1398 г. Джоном Тревисой («On the Properties of Things»), а также на провансальский, итальянский, испанский и голландский языки, он пользовался необычайной популярностью и авторитетом на протяжении нескольких последующих веков (до нас дошло около девяноста манускриптов, хранящихся в различных библиотеках Европы), став одной из первых печатных книг, выдержавшей с конца XV до начала XVII в. семьдесят пять изданий на латинском и иных языках. Сочинение Варфоломея было признано образцовым учебным текстом в европейских университетах (в частности, Парижском); оно послужило источником натурфилософских сведений для проповедника Бертольда Регенсбургского, а также оказало значительное влияние на английскую литературу Елизаветинской эпохи (периода правления Елизаветы I Тюдор, 1558-1603): с ним, возможно, был знаком и Уильям Шекспир.

30.

Винсент из Бове: «Великое зерцало» и педагогические труды

Винсент из Бове, или Винцент из Бове, Викентий Бовеский, Викентий Бургундский (лат. Vincentius Bellovacensis [de Bellovaco], Vincentius Burgundus; фр. Vincent de Beauvais): род. ок. 1190, возможно, Бургундия — ум. ок. 1264, вероятно, Париж. Французский энциклопедист, теолог, философ, просветитель и педагог, получивший за характер своих трудов почетное прозвище «Спекулятор» (Speculator: «Наблюдатель», «Отображатель»).

Учился Винсент из Бове, по-видимому, в Парижском университете; ок. 1220 г. он постригся в монахи основанного в 1218 г. доминиканского монастыря Св. Иакова (Сен-Жак, Monasterium Sancti Jacobi) в Париже и затем, очевидно, был послан в новый доминиканский монастырь в Бове (ок. 1230), - вероятно, став ок. 1246 г. его субприором. Поскольку Винсент был тесно связан с аббатом цистерцианского монастыря Ройомон (Regalis Mons, Monasterium de Regali Monte, Иль-де-Франс), основанного ок. 1228 г. при непосредственном участии Людовика IX Святого (1226-1270) и его матери Бланки Кастильской (1223—1236), он сближается через него с королем, резиденция коего также находилась неподалеку. В результате с конца 1240-х годов Винсент служит библиотекарем, капелланом и наставником королевского двора, пользующимся в своих начинаниях поддержкой (в том числе и финансовой) самого Людовика IX, по воле которого он - после возвращения в 1254 г. короля и королевы Маргариты Прованской (1234—1270) из VII Крестового похода (1248—1254) - живет и работает (пишет книги и читает лекции) в Ройомоне. Однако ок. 1259 г. Винсент покидает Ройомон и возвращается в парижский монастырь Св. Иакова; в 1260 г. он адресует Людовику IX, своему ученику и покровителю, «Утешительное послание на смерть сына» («Epistola consolatoria super morte filii», или «Tractatus consolatorius de morte amici»), написанное в связи с кончиной принца крови Людовика (1244—1260).

Главным сочинением Винсента из Бове является гигантская по объему (ок. 3 млн слов, 9885 глав, или пятидесяти томов in octavo) и универсальная по содержанию энциклопедия «Великое зерцало» («Speculum majus», ок. 1244-1260), написанная с целью сбора и организации в единую и удобную для читателя систему всей совокупности доступного в то время знания (как священного, так и мирского): «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес. 5, 21). При этом в работе над ней ему помогали как цистерцианцы Ройомона, так и доминиканцы монастыря Св. Иакова в Париже. Основная же задача данного произведения, представляющего собою компиляцию, составленную на основе более чем четырехсот как христианских, так и языческих (греческих, римских), арабских и еврейских источников, к которым полностью отрицающий свою оригинальность Винсент относится с глубоким уважением и неограниченным доверием, — заключается в том, чтобы показать людям путь от невежества, греховности и немощи к мудрости, добродетели и могуществу. Первоначально энциклопедия состояла из трех частей: «Зерцала природы» («Speculum naturale» в тридцати двух книгах и 3718 главах), «Зерцала науки» («Speculum doctrinale» в семнадцати книгах и 2374 главах) и «Зерцала истории» («Speculum historiale» в 31 книге и 3793 главах).

1.      «Зерцало природы», - являющееся фактически обширным комментарием на «Шестоднев» («Нехаеteron») и потому рассматривающее большой круг, прежде всего, естественно-научных сведений о природных явлениях в порядке их сотворения Богом, затрагивает такие вопросы, как: Бог, триадология и ангелология (кн. I); падение Люцифера и возникновение чувственного мира, света, цветов, элементов (кн. II); устройство небес и атмосферные феномены (кн. III—IV), т.е. космология и метеорология; сфера воды и сфера земли (кн. Ѵ-ХІѴ), включая классификацию растений и минералов (в частности, в медицинском аспекте), проблему падающего сквозь Землю камня (который необходимо должен остановиться в ее центре: кн. VI, 7) и описание магнита (в контексте его применения в навигации: кн. IX); астрономия и календарь (кн. XV); птицы и рыбы (кн. XVI—XVII), в том числе и с точки зрения их лечебных качеств; домашние и дикие животные (кн. XVIII—XXII), перечисленные в алфавитном порядке; психология, физиология и анатомия человека (кн. ХХІІІ-ХХѴІІІ) с воспроизведением пропорций человеческого тела, предложенных в трактате «Об архитектуре» («De architectura libri decern», III, 1) Витрувия; дополнительная информация (кн. XXIX—XXXII), включая географические сведения и исторический экскурс вплоть до 1250 г.

2.      «Зерцало науки», охватывающее не только теоретическое знание (от теологии до свободных искусств), но и практические Дисциплины (этику, экономику, политику), посвящено, в свою очередь, следующим темам: определение философии и латинский словарь из ок. шести-семи тысяч слов (кн. I); грамматика, Диалектика, риторика, поэтика (кн. II—III), включая пересказ семи басен (в том числе о льве и мыши) и разработку теории четырех свойств логических терминов, т.е. обозначения (signification рассматриваемого как род, по отношению к которому видами являются подстановка (suppositio), связка (copulatio) и именование (appellatio); перечень добродетелей в прозаическом и стихотворном вариантах (кн. IV—V); строительство и садоводство, посев и жатва, разведение рогатого скота и разбивка виноградников (кн. VI) с добавлением календаря сельскохозяйственных работ на каждый месяц; управление государством, педагогика, положения канонического и гражданского права, уголовное законодательство (кн. VII—IX); механические искусства, включая ткачество, кузнечное и оружейное мастерство, охоту, военное и морское дело (кн. XI); теоретическая и практическая медицина (кн. XII—XIV) с перечнем сезонных рекомендаций по сохранению здоровья и описанием различных болезней (от лихорадки до подагры); физика как обобщение материала «Зерцала природы» (кн. XV); математика, включающая в себя также музыку, геометрию, астрономию, астрологию и науку о тяжестях и мерах (scientia de ponderibus et mensuribus) (кн. XVI) и использующая арабские цифры (cifra) с введением соответствующей терминологии («digitus» - для чисел от 1 до 9, «articulus» — для чисел, кратных десяти, и «numerus compositus» — для чисел, образующихся при сложении первых и вторых); метафизика (кн. XVII).

3.      «Зерцало истории», излагающее события от сотворения мира до 1254 г. и опирающееся, прежде всего, на «Хронику» («СЬгопісоп», 1211 — 1223) цистерцианца Элинарда де Фруамона вместе с входящим в нее трактатом «О должном правителе» («De constituendo rege»), или «О благом правлении государя» («De bono regimine principis»), — включает в себя также новейшую информацию, почерпнутую из рассказов современных Винсенту путешественников: например, доминиканца Симона Сен-Кантенского («История татар»: «Historia Tartarorum», ок. 1247) и францисканца Иоанна Плано Карпини («История монголов»: «Historia Mongalorum, quos nos Tartaros appellamus», после 1247).

В 1310—1325 гг. к указанной энциклопедии анонимным автором была добавлена четвертая часть, «Зерцало морали» («Speculum morale»), в основном составленная на основе сочинений доминиканцев Стефана де Бурбона («De septem donis Spiritus Sancti», или «Tractatus de diversis materiis praedicabilibus», 1250; «Exempla», 1250-1261) и Фомы Аквинского («Сумма теологии»: «Summa theologiae», 1265—1273), благодаря чему все произведение получило второе название «Четверное зерцало» («Speculum quadruplex»). Интересно, что в тексте «Зерцала морали», помимо прочего, как иллюстрация известной сентенции «мудрость мира сего — глупость пред ликом Бога» упомянута и почерпнутая из античных источников одна из версий, касающихся обстоятельств смерти «прекрасного физика» (optimus physicus) Аристотеля:

«В греческих книгах рассказывается, что Аристотель оказался как-то на берегу реки; наблюдая за течением, он захотел понять его причину; а поскольку ему это не удавалось, он решил войти в воду, чтобы разобраться в этой проблеме, основываясь на чувственном опыте. С любопытством глядел он по сторонам, а волна подхватила его, и он утонул. Впрочем, иные рассказывают о его смерти иначе» («Spec, mor.», lib. Ill, dist. 2, pars 3). «Иначе», видимо, означает, что в действительности Аристотель умер в имении своей матери в Халкиде, на берегу пролива Эврип, отделяющего остров Эвбею от Беотии, от хронической болезни желудка, которой страдал всю жизнь.

Переведенное на французский («Зерцало истории» Жаном де Винье: «Le Miroir historial», 1328), каталанский, испанский, голландский, немецкий и др. языки и выдержавшее шесть печатных изданий за XV—XVII вв. «Великое зерцало» пользовалось чрезвычайной популярностью и влиянием (в частности, у Джеффри Чосера); его хорошо знали итальянские гуманисты; к отрывку из его хроники за 1223-1250 гг. (времени правления Людовика VIII Льва и отчасти Людовика IX) обращались многие позднейшие историки. В 1679 г. извлеченный из него рассказ о Мухаммеде (Магомете) был переведен на русский язык Симеоном Полоцким: «Из книги Зерцала Исторического Викентия Бурундия Сказание о Магомете».

Кроме того, в ответ на просьбу королевы Маргариты Провансской и Симона, наставника будущего короля Филиппа III Смелого (1270— 1285), помочь придворным учителям в воспитании детей Винсент из Бове создает педагогический трактат «О наставлении детей знатных граждан» («De eruditione filiorum nobilium», 1254/59), состоящий из пятидесяти одной главы и представляющий собою антологию снабженных собственными заключениями пассажей из произведений античных и христианских авторов — Аристотеля, Сенеки, Овидия, Ювенала, Квинтиллиана, Цицерона, Горация, Персия, Иеронима Стридонского, Августина, Эннодия Павийского, Григория Великого, Гуго Сен-Викторского, Рихарда Сен-Викторского, Бернарда Клервоского и мн. др. - по различным аспектам образования и воспитания. При этом данное произведение должно было составить четвертую часть задуманного Винсентом «Всеобъемлющего сочинения о статусе правителя» («Opus universale de statu principis»), посвященного проблемам политической теории и практики, в качестве первой части которого им был написан посвященный Людовику IX Святому и его зятю Тибо V Шампанскому (Тибо Молодому, или Теобальду II Наваррскому, 1253—1270) другой трактат: «О нравственном наставлении правителя» («De morali principis institutione», 1260— 1263). Согласно Винсенту, цель педагогики состоит в том, чтобы защитить человеческую душу от невежества и пороков «двойным обучением (eruditio), а именно обучением науке (doctrina) — для просвещения интеллекта — и дисциплине (disciplina) — для направления чувств»: ибо «добродетель и знание взаимно помогают друг другу и делают человека мудрым». Стройная, последовательная система образования (опирающаяся на христианскую веру как основу человеческой нравственности), тщательно разработанные деликатные методы обучения (согласно которым убеждение при общении с ребенком имеет приоритет над принуждением и наказанием), попытка проникновения в детскую психологию — все это сделало трактат «О наставлении детей знатных граждан» популярным не только в высших слоях общества, но и в городской среде.

Перу Винсента из Бове приписывается и целый ряд теологических трудов, среди которых — богато иллюминированное «Зерцало человеческого спасения» («Speculum humanae salvationis»), атрибутируемое также Лудольфу Картузианцу, или Лудольфу Саксонскому, автору сочинения «Жизнь Христа» («Vita Christi», 1374).

VII.

Типы средневекового монашества (

X

І-ХІІІ вв.)

31.

Сугерий и становление готической архитектуры

Сугерий, или Сюже (лат. Sugerius, abbas Sandionysianus; фр. Suger de Saint-Denis): род. 1080/81, вероятно, Сен-Дени или Аржантёй — ум. 13.01.1151, аббатство Св. Дионисия близ Парижа. Французский церковный и государственный деятель, историк и литератор, покровитель искусств, сыгравший решающую роль в становлении готического архитектурного стиля (opus francigenum), который за выдающиеся заслуги в сфере политической и духовной жизни Франции получил в 1149 г. от короля Людовика VII Молодого (1137—1180) почетный титул «Отец Отечества» (Pater Patriae).

Будучи выходцем из незнатной семьи (его отец Элинард, вероятно, являлся представителем мелкого дворянства), Сугерий в 1090/91 г. становится монахом аббатства Св. Дионисия (Сен- Дени, Иль-де-Франс), являвшегося в то время официальной королевской усыпальницей. (Во время Французской революции аббатство было упразднено декретом Национального собрания от 13 февраля 1790 г.). Кроме того, в Сен-Дени - как духовно-политическом центре Франции, почетными аббатами которого были и Карл II Лысый (843—877), и Гуго Капет (987-996), - хранились трон короля Дагоберта I (629—639), выданная Парижским епископом св. Ландри (650—656) и подписанная св. Элигием (знаменитым златокузнецом и ювелиром, посвященным в 641 г. в сан епископа Нуайона) привилегия аббатству, а также Орифламма (Aurea flamma: «Золотое пламя»), т.е. запрестольная хоругвь св. Дионисия, отождествляемая со штандартом возрожденной Римской империи, посланным папой Львом III (795—816) Карлу I Великому (768—814) перед императорской коронацией последнего в 800 г.: с 1096 г. Орифламма приняла форму раздвоенного красно-золотого стяга и стала знаменем Французского королевства, символом национального единства. Первоначально Сугерий учился в школе при приорате аббатства — Сен-Дени де л’Эстре (Иль-де-Франс), где подружился с другим учеником, Людовиком Капетом, будущим королем Людовиком VI Толстым (1108-1137); но в 1104 г. он был направлен аббатом Адамом (1094—1122) продолжать свое образование далее: или в основанный в 1101 г. св. Робертом из Арбрисселя на земле, подаренной ему герцогом Аквитании Гильомом IX Трубадуром (1086—1126), монастырь Фонтевро (Fons Ebraldi, Анжу) близ Сомюра, или в аббатство Флёри (Орлеане). В 1107-1108 гг. он по поручению Адама, исполняя роль прево, восстановил разоренный приорат Берневаль-ле-Гран-ан-Ко (Верхняя Нормандия) близ Дьеппа; а в 1109 г., будучи переведен Адамом в притесняемую местным феодалом Гуго дю Пуисе приорию Тури-ан-Бос (Орлеане) близ Шартра, отстоял и привел к процветанию и это владение Сен-Дени. В качестве секретаря Адама Сугерий также осуществлял важные дипломатические миссии: например, в Нормандию ко двору английского короля Генриха I Боклерка (1100—1135). Сблизившись же с французским королевским двором, он совершает в качестве посла Людовика VI поездки к папам Пасхалию II (1112), Геласию II (1118), Каликсту II (1122); сопровождает короля в военных походах против восставших вассалов Иль-де-Франса, а также, вручив Людовику VI Орифламму, помогает ему одержать в 1124 г. бескровную победу над императором Генрихом V (1111 — 1125) и предотвратить вторжение последнего во Францию.

После того как 12 марта 1122 г. Сугерий становится аббатом Сен-Дени и прибывает в монастырь после участия в I Латеранском соборе (1123), тот вступает в период своего высшего культурного и хозяйственного расцвета (его годовой доход увеличивается более чем втрое). По натуре будучи «довольно человечным и радушным (humanis satis et jocundus)», полагающим, что в обязанности аббата входит забота и о телесном благополучии монахов, «дабы они смогли выдержать тяготы своих странствий», Сугерий тем не менее проводит в 1127 г. по призыву Бернарда Клервоского, называвшего распустившееся при прежнем главе Адаме аббатство «кузницей Вулкана и синагогою Сатаны», реформы, направленные на строгое соблюдение монашеского Устава («Constitutions», «Testamentum»), в связи с чем получает от Бернарда специальное письменное поздравление: Сугерий же, со своей стороны, отсылает в 1130 г. ответное послание Бернарду («Sugerii abbatis Sancti Dionysii ad Sanctum Bernardum») - одно из своих ста восьмидесяти семи писем («Epistolae»). Кроме того, он добивается от французских королей дарования для Сен-Дени особых привилегий («Privilegia Sancto Dionysio concessa tempore Sugerii abbatis». 1124, 1129, 1143, 1144, 1145) и права на устройство при аббатстве ярмарки (Foire du Lendit). Стремясь к расширению и совершенствованию своих владений, Сугерий не только закладывает близ Парижа новые поселения — Карьер-сюр-Сен (ок. 1137) и Вокрессон (1146) — и возрождает заброшенные храмы, как, например, часовню Богоматери в Полях (Нотр-Дам-де-Шан, Capella Dominae Nostrae a Campis), - но и восстанавливает забытые права Сен-Дени на целый ряд земель: в частности, на приорат Аржантёй (Иль-де-Франс), откуда им - при поддержке церковного синода — изгоняются в 1129 г. монахини, возглавляемые Элоизой, бывшей супругой Петра Абеляра.

Охарактеризованный своим учеником и биографом Гильомом из Сен-Дени («Vita Sugerii abbatis», 1151) как «посредник и залог мира» (mediator et pacis vinculum), Сугерий, играя одну из ведущих ролей в тогдашней политической жизни Франции, добивается заключения в 1142 г. мира между Людовиком VII Молодым и графом Тибо IV Великим (Тибо II Шампанским, 1102—1152), предотвращает выступление против короля графа Анжу Готфрида (Жоффруа) V Красивого Плантагенета (1129-1151), а также мирит Людовика VII с государственным канцлером Алгреном. Кроме того, он препятствовал разводу короля с Алиенорой Аквитанской (1137-1152), назревавшему из-за инцидента в Антиохии (1148): дело в том, что находившаяся при муже во время II Крестового похода (1147-1149) Алиенора была заподозрена в интимной связи со своим дядей — князем Антиохии Раймундом де Пуатье (1136-1149); к тому же она отказалась следовать далее в Иерусалим, сообщив о намерении остаться в Антиохии и вообще аннулировать свой брак с Людовиком VII (королю пришлось увезти ее в Иерусалим силой). Произошедший все же в Божанси 21 марта 1152 г., т.е. уже после смерти Сугерия, развод (под предлогом слишком близкой степени родства супругов) в результате привел к тому, что вследствие состоявшегося 18 мая того же года в Пуатье брака Алиеноры с графом Анжуйским, будущим английским королем Генрихом II Плантагенетом (1154—1189), Французское королевство лишилось Аквитании, а это, в свою очередь, послужило одной из главных предпосылок грядущей Столетней войны (Bellum Centum Annorum, 1337—1453). Далее, именно аббат Сен-Дени — совместно с Бернардом Клервоским — Добился от Целестина II (1143—1144) снятия интердикта с Франции, наложенного его предшественником, Иннокентием II (1130-1143) из-за того, что Людовик VII назначил своего кандидата на пост епископа Буржа вопреки решению Апостольского Престола. Будучи регентом Франции в 1147—1149 гг., во время пребывания Людовика VII в неудачном II Крестовом походе, Сугерий не только провел успешные финансовые реформы, но и подавил мятеж младшего брата короля - Роберта I Великого, графа де Дрё (1137-1188). Примечательно также, что аббат откровенно не одобрял упомянутый поход: в отличие от Бернарда Клервоского, который ранее не только составил проект устава («Regulas Latinas», 1128) основанного в 1118/19 г. на Святой Земле шампанским рыцарем Гуго де Пейном (Гуго Пейеном) ордена тамплиеров (храмовников), но и написал в адрес его братьев «Похвалу новому воинству, к Рыцарям Храма» («De laude novae militiae ad Milites Templi», 1129).

Осенью 1150 г., после паломничества в монастырь Св. Мартина в Туре, Сугерий заболел малярией и по скорой смерти в собственной келье в Сен-Дени был с почестями похоронен в основанном в 1147 г. Людовиком VII цистерцианском аббатстве Барбо (Barbelum, Barbelli, Иль-де-Франс) в Фонтен-ле-Пор близ Фонтенбло, чему вышеупомянутый Гильом из Сен-Дени посвятил специальное послание («Epistola encyclica monachorum Sancti Dionysii de morte Sugerii abbatis») и стих («Versus de obitu Sugerii abbatis»). Однако в 1259 г. аббат Сен-Дени Матфей Вандомский (1258—1286) приказал перенести тело Сугерия и поместить его в толщу стены южного трансепта кафедральной базилики Св. Дионисия (Basilica cathedralis Sancti Dionysii), на поверхности которой было начертано: «Здесь лежит аббат Сугерий (Ніс jacet Sugerius abbas)». В составленной в его честь эпитафии сказано: «Упал Церкви цветок, гемма, корона, колонна, / Знамя, щит, шлем, свет, вершина, — / Аббат Сугерий, образец доблести и справедливости, / В благочестии суровый, в суровости благочестивый, / Великодушный, мудрый, красноречивый, щедрый, почтенный; / Проницательный в приговоре телу, совестью - к себе. / Король через него осмотрительно правил кормилом королевства; / Он, управляя королем, как будто королем королей был, / И пока препятствиями король был задержан за морем на многие годы, / Он руководил этим королевством, действуя вместо короля. / Того, что другой силой не смог соединить, он соединил: / И скромный в достоинстве, и добрый в Господе. / Благородную Церковь украсил, отстоял, преумножил / Обитель, доходы, хор. хвалу, блеск, мужей. / Телом, родом малый, двойной малостью мучимый, / В малости своей не пожелал быть малым. / У него похитил свет дневной седьмой день Теофании, / Истинный свет к Господу истинная Теофания даровала» (Симон Шевр-д’Ор, каноник парижского аббатства Св. Виктора).

К числу исторических сочинений Сугерия относятся «Жизнь Людовика VI Толстого» («Vita Ludovici regis VI, qui Grossus dictus», или «Vita Ludovici Grossi», 1137/38—44) и начатая тогда же, но оставшаяся незаконченной «История славного короля Людовика VII» («Historia gloriosi regis Ludovici Septimi») — работы, открывшие собой серию королевских жизнеописаний, созданных в Сен-Дени в последующие годы; вторую из них, впрочем, довел до 1165 г. некий монах из парижского аббатства Св. Германа в Лугах (ок. 1176). Причем Сугерий не просто выстраивает в них хронику исторических событий, но и формулирует начала французской патриотической идеологии, согласно которой Франция, «хозяйка всей земли», является правопреемницей Римской империи, что «рождается от источника благочестия»; англичанам же «суждено в соответствии с моральным и естественным законом быть подчиненными французам»; а германцы, «скрежещущие зубами в своей тевтонской ярости», должны «в полной мере почувствовать тяжесть воздаяния за оскорбление, ими нанесенное, но не на нашей, а на своей земле, которая, часто подвергавшаяся завоеваниям, подчинена франкам в силу их королевского права».

К числу других произведений Сугерия относятся: касающееся административно-финансовых вопросов «Распоряжение» («Ordinatio», 1140—1141); отличающаяся насыщенностью слога, обилием аллюзий, метафор и богатой игрой слов «Книжица об освящении церкви Святого Дионисия, мною построенной» («Libellus de consecratione ecclesiae Sancti Dionysii a se aedificatae», 1144), в 32-й главе которой специального внимания заслуживает описание - заказанного аббатом у лотарингских ювелиров для украшения главного алтаря - инкрустированного эмалью большого золотого креста; посвященная планированию и ведению монастырского хозяйства «Книга о делах, совершенных под моим руководством» («Liber de rebus in administratione sua gestis», 1145-1149); а также многочисленные «стишки» (versiculi) на стенах храма и литургических предметах. Эти труды представляют особый интерес благодаря содержащейся в них информации о проведенной в 1140-1144 гг. по инициативе Сугерия перестройке аббатской Церкви, изначально затеянной в связи с плохим ее состоянием и малыми размерами, но в результате приведшей к созданию первого в истории готического собора и одного из самых блистательных культовых сооружений Западной Европы XII в. (не сохранившегося, впрочем, в первоначальном виде после реконструкции, осуществленной аббатами Сен-Дени Одоном и Матфеем во второй половине XIII в.). Церковь была с большой пышностью заново освящена 11 июня 1144 г. в присутствии Людовика VII, его супруги Алиеноры Аквитанской, матери короля Аделаиды Савойской (1115—1137) и высшей знати Французского королевства; в состоявшемся по этому случаю литургическом богослужении, помимо самого Сугерия, участвовал и Бернард Клервоский, а также многочисленные епископы и архиепископы. При этом важно, что получившаяся в итоге постройка, при возведении которой одной из задач Сугерия было «соблюсти согласие и гармонию старых и новых частей», является редчайшим примером прямого воплощения в художественном произведении богословских воззрений его создателя: частным случаем этого может служить и тот факт, что двенадцать опор значительно расширенной восточной, алтарной части нового храма «представляют по числу своему двенадцать апостолов», двенадцать колонн галерей обхода (аіае) «обозначают меньших пророков», а церемония освящения нового нартекса была специально разработана так, чтобы символизировать идею Святой Троицы.

Поскольку Сугерий — вслед за аббатом Сен-Дени Гильдуином. автором «Жития св. Дионисия» («Vita Sancti Dionysii», 835), - отождествлял казненного в 258 г. на Монмартре св. Дионисия Парижского (которому и было посвящено возглавляемое им аббатство) с учеником ап. Павла св. Дионисием Ареопагитом (Деян. 17, 34), считавшимся в то время создателем корпуса «Ареопагитик» («Corpus Areopagiticum»), то именно это, пропитанное мотивами метафизики света сочинение, чей греческий манускрипт, будучи подаренным в 827 г. византийским императором Михаилом II Шепелявым (820—829) императору Запада Людовику I Благочестивому (814—840), хранился в Сен-Дени, послужило идейным источником эстетической концепции аббата и вдохновило его на разработку проекта перестройки церкви. При этом Сугерий пользовался переводом данной работы, выполненным в 860—865 гг. по заказу Карла II Лысого — вслед за переводом Гильдуина от 827—834 гг. — Иоанном Скотом (Эриугеной), составившим также и свои комментарии к корпусу. В связи с этим, желая обеспечить как можно большее наполнение внутреннего пространства собора солнечным светом, а следовательно, и сделать минимальной площадь, занимаемую стенами здания, аббат использует возможности, предоставляемые системой стрельчатых арок, благодаря чему и создает готическую каркасно-витражную конструкцию (а также впервые конструирует на западном фасаде храма окно-розу и впервые украшает блестящей мозаикой левый портал этого фасада). В результате им сооружается церковь, которая вся «пронизана замечательным и непрерывающимся светом, льющимся из сияющих окон» и в которой одно освещение накладывается на другое и, таким образом, все благородное творение сияет, будучи залитым новым светом: «Claret enim Claris quod clare concopulator, / Et quod perfundit lux nova, claret opus / Nobile...» («Lib. de reb.», XXVIII).

Главным же принципом, на котором базируется богословская эстетика Сен-Дени, является так называемый anagogicus mos («метод, ведущий вверх») в интерпретации, заимствованной Сугерием у Эриугены. Согласно нему, созерцание чувственного света витражей, являющегося образом света умопостигаемого и, более того, света вечного, который есть Сам Бог, влечет нас «от материального к имматериальному, от телесного к духовному, от человеческого к божественному»: «свет материальный, или природой в пространствах небес расположенный, или на земле человеческим искусством достигнутый, есть образ света интеллигибельного и выше всего — самого Света Истинного (Verum Lumen)». Таким образом, «чувственною красотою душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам», ибо, как утверждал Сугерий, дабы высвободиться из своей погруженности, «слабый ум восходит к истине посредством того, что материально (mens hebes ad verum per materialia surgit)». В итоге указанного восхождения души по ступеням световой иерархии «замечательная сила одного, единственного в своем роде и верховного Разума уравнивает несоразмерности между человеческим и божественным», и «то, что кажется находящимся во взаимном противоречии, вследствие более низкого происхождения и противоречивости своего естества, приводится к согласию одной высшей, прекрасно сбалансированной гармонией». Исходя из этого, ссылающийся на текст Священного Писания Сугерий — в противоположность св. Бернарду Клервоскому и будущим сторонникам положений «Большого трактата Ордена цистерцианцев» («Exordium magnum Ordinis Cisterciensis», или «Narratio de initio Cisterciensis Ordinis», 1206—1221) Конрада Эбербахского — доказывает также в своих сочинениях правомерность и необходимость использования в богослужении «самых драгоценных материалов, какие мы только можем раздобыть» (самоцветы, жемчуг, золото, мозаика, эмаль, гобелены и т.д. и т.п.): «Мы должны поклоняться [божественному] и через внешние украшения священных сосудов», «ибо мы убеждены, что полезно не прятать, а выставлять на всеобщее обозрение Божьи дары».

Потому и церковь Сен-Дени была стараниями аббата не Просто «обновлена от самого своего основания», но и наполнена сокровищами, сопоставимыми, как он считал, лишь с богатствами храма Св. Софии (Aedes Sanctae Sophiae, 532-537) в Константинополе: сохранившимися образчиками их служат драгоценный Потир Сугерия (Calix Sugerii) из коллекции Национальной галереи искусства (National Gallery of Art, 1937) в Вашингтоне, а также Орел Сугерия (Aquila Sugerii) - хранящийся в парижском Лувре (Museum Lupariense, 1793) украшенный позолоченной фигурой орла с опущенными крыльями литургический сосуд из порфира, который был изготовлен в 1140-х годах по заказу аббата парижскими или лотарингскими ювелирами специально для ризницы Сен-Дени. В Лувре хранится также выполненная из горного хрусталя, золота и драгоценных камней Чаша Алиеноры (Vas Alienorae) - подарок последнего мусульманского правителя Сарагосы Имада аль-Давлы (Митадола, 1110-1130) деду королевы Гильому IX Аквитанскому (Трубадуру, 1086-1126) по случаю совместной победы над Альморавидами, одержанной 17 июня 1120 г. при Кутанде (Cutanda) близ Сарагосы. Историю этого сосуда описывает сделанная на нем по распоряжению Сугерия специальная надпись: «Чашу эту преподнесла королю Людовику [его] супруга Алиенора; Митадол [даровал ее] деду [Алиеноры]; король — мне и [я,] Сугерий, - святым (Hoc vas sponsa dedit A[lie]nor regi Ludovico, Mitadol[us] avo, mihi rex, s[an] c[tis]q[ue] Sugerfius])».

32.

Визионерская натурфилософия Хильдегарды Бингенской

Хильдегарда Бингенская (лат. Hildegardis de Pinguia [de Bingia], нем. Hildegard von Bingen): род. ок. 1098, Бермерсхайм близ Альцай и Вормса - ум. 17.09.1179, монастырь Рупертсберг близ Бингена. Немецкая визионерка, заслужившая от современников прозвище «Рейнская Сивилла» (Sibylla Remensis); выдающийся церковный деятель; автор прозаических и стихотворных произведений, а также мистических трактатов, религиозная проблематика которых сочетается с рассмотрением в них вопросов естествознания и медицины.

Десятый, ребенок в семье мелкого дворянина Хильдеберта фон Бермерсхайма, служившего в гвардии графа Мегинхарда I Шпонхаймского (ок. 1085-1145), Хильдегарда была отдана ок. 1006 г. в женскую монашескую обитель, находившуюся под опекой основанного ок. 650 г. св. Дизибодом мужского бенедиктинского монастыря Дизибоденберг (Дизенберг, Mons Sancti Disibodi, Рейнланд) близ Штаудернхайма и Бад-Кройцнаха: там она сначала обучалась у ее настоятельницы, сестры Мегинхарда - бл. Ютты (Иудифи) Шпонхаймской, а в 1136 г. сама стала аббатисой. В 1147 г. Хильдегарда вместе с восемнадцатью насельницами покидает Дизибоденберг и основывает на горе Св. Руперта в Бингербрюке близ Бингена новое женское аббатство — рупертсберг (Mons Sancti Ruperti, Рейнланд), которое возглавляет до самой смерти; в 1165 г. ею же на противоположном берегу Рейна был основан филиал Рупертсберга для послушниц недворянского происхождения — Айбингенская обитель (Гессен) близ Рюдесхайма, в церковь которой по ее инициативе были перенесены частицы мощей св. Бонифация. Обладая высоким автори-тетом, Хильдегарда вела обширную корреспонденцию: известно около трехсот ее писем, содержащих моральные наставления, осуждения нравственных пороков и адресованных представителям как духовных, так и светских властей, - включая двух императоров (Конрада III и Фридриха I Барбароссу), четырех римских пап (Евгения III, Анастасия IV, Адриана IV, Александра III), десятерых архиепископов, девятерых епископов, сорок девять аббатов (Бернард Клервоский, Сугерий и др.), двадцать три аббатисы и т.д. Ради встречи с Хильдегардой ее монастырь навещали Елизавета из Шёнау, архиепископ Майнца Генрих (11421153) и архиепископ Зальцбурга Эберхард (1146—1164); сама она выезжала в Ингельхайм для личного свидания с Фридрихом I Барбароссой (1152—1190), во время которого убедила его не разорять Рупертсберг (кроме того, в течение жизни Хильдегарда посетила Вюрцбург, Бамберг, окрестности Штутгарта, Хайдельберга, Трира, Кёльна и Меца). Однако в 1179 г. по решению капитула Майнца на возглавляемое ею аббатство был наложен временный интердикт в связи с захоронением на монастырском кладбище человека, отлученного от Церкви.

Что же касается останков самой Хильдегарды, то первоначально они хранились в церкви Рупертсберга, однако потом, после разрушения монастыря в 1632 г. во время Тридцатилетней войны (1618-1648), были перенесены в Кёльн, затем в Айбинген и в результате помещены под специально возведенным - после их официального признания в 1857 г. — алтарем айбингенской приходской церкви. Несмотря на то что начавшийся в 1233 г. при Григории IX (1227-1241) и продолженный Иннокентием IV (1243—1254), Климентом V (1305—1314) и Иоанном XII (1316— 1334) процесс канонизации Хильдегарды, по всей видимости, не был доведен до конца, ее имя вносится в «Римский мартиролог» («Martyrologium Romanum», 1583), а монахами Готфридом и Теодориком составляется житие св. Хильдегарды. Ее почитание стало особенно широко распространено в диоцезах Шпайера, Майнца, Трира, Лимбурга, а также в основанном в 1010 г. рядом с Ле-Маном Солемском аббатстве (Abbatia Sancti Petri de Solesmis, Мэн) близ Сабле-сюр-Сарт. В 1904 г. в Айбингене снова была возрождена монашеская жизнь в открывшемся тогда женском монастыре Св. Хильдегарды (Monasterium Sancti Hildegardi, Гессен). 10 мая 2012 г. Бенедикт XVI (2005—2013) провозгласил общекатолический статус литургического культа св. Хильдегарды Бингенской, а 7 октября 2012 г. объявил ее Учителем Церкви (Doctor Ecclesiae); день ее памяти в католической церкви — 17 сентября.

С детства обладавшая слабым здоровьем и одновременно богатым опытом посылаемых ей видений, Хильдегарда в 1141 г. (когда ей было, по ее словам, сорок два года и семь месяцев) испытала мистическое прозрение: «Небеса открылись и ослепительный свет невероятной яркости хлынул в мою голову, наполнив ее. Словно огонь, прошел он в мое сердце и грудь, не обжигая, а согревая, и внезапно я поняла смысл всего, что написано в книгах», т.е. в книгах «Псалтири, Евангелий и прочих кафолических писаний, как Ветхого, так и Нового Завета»; в результате она также получила приказание свыше приступить к записи открывшихся ей тайн мироздания и божественной жизни. После консультации ее исповедника Готфрида с Майнцским архиепископом Генрихом последний благословил в 1143 г. Хильдегарду на указанный труд, а в 1147 г. она была поддержана также Бернардом Клервоским и Евгением III (1145—1153). При этом весьма характерно, что записанные с помощью монаха Вольмара видения (visiones) и пророчества Хильдегарды, обладая большой интеллектуальной насыщенностью, отличаются последовательностью и систематичностью при четкой структурированности текста. Поскольку Хильдегарда, по всей вероятности, не владела латынью в совершенстве, она употребляет в своих писаниях множество слов немецкого и польского происхождения и, более того, занимается конструированием собственного специфического языка, составив глоссарий из девятисот двадцати изобретенных ею терминов под названием «Язык незнаемый» («Lingua ignota») и снабдив его переводом на латинский и немецкий языки (ею также были предприняты попытки придумать новые начертания для двадцати трех букв алфавита).

Помимо большого количества работ с сомнительной атрибуцией Хильдегарде Бингенской к ее визионерским трудам относятся прежде всего: «Путеведение, или Три книги видений и откровений» («Scivias sive Visionum ас revelationum libri tres», или «Noscevias [Domini]», 1141-1151), состоящее из иллюстрированного описания двадцати шести видений, касающихся устройства универсума, места в нем человека, конца мировой истории и т.д. и группирующихся вокруг центрального образа живого света (vivens lux) Божества; «Книга о жизни достойных» («Liber vitae meritorum», 1158—1163), содержащая видения моральных и космических последствий проявления добродетели и порока; и «Книга о божественных делах простого человека» («Liber divinorum operum simplicis hominis», или «De operatione Dei», 1163— 1174), раскрывающая в десяти видениях богословский смысл строения мироздания. Далее следуют два, остававшихся авторитетными вплоть до XV в. включительно, медицинских трактата, которые представляют интерес не только благодаря отражению в них народной традиции врачевания, включая описания рецептов, амулетов и полумагических процедур, - выступавшая против колдовства (maleficium) Хильдегарда тем не менее допускала познание природы с помощью магии и, в частности, через общение со злыми духами, — но и вследствие того, что целый ряд лекарственных препаратов и растений в них впервые назван по-немецки. Это, во-первых, «Книга о простой медицине» («Liber simplicis medicinae», ок. 1150—1160), или «Физика, или Слабости творений различных природ» («Physica sive Subtilitates diversarum naturarum creaturarum») - естественно-научная энциклопедия в девяти книгах, включающая описания двухсот тринадцати растений (lib. I: «De plantis»), четырнадцати элементов (lib. II: «De elementis»), шестидесяти трех деревьев (lib. Ill: «De arboribus»), двадцати шести камней (lib. IV: «De lapidibus»), тридцати шести рыб (lib. V: «De piscibus»), семидесяти двух птиц (lib. VI: «De avibus»), шестидесяти трех зверей, в частности, дракона, единорога, василиска (lib. VII—VIII: «De animalibus») и восьми металлов (lib. IX: «De metallic»). Во-вторых, «Книга о сложной медицине» («Liber compositae medicinae», до 1158), или «О причинах, симптомах и врачеваниях болезней» («De aegritudinum causis, signis et curis», или просто «Причины и врачевания»: «Causae et curae») - компендиум по физиологии, патологии, терапевтике и фармацевтике, рассматривающий природу, формы протекания и методы лечения болезней и базирующийся на соответствии строения человека устройству универсума. (При этом «сложная» Медицина отличается от «простой» тем, что имеет дело с лекарственными снадобьями, состоящими не из одного, но из многих активных ингредиентов.)

Касаясь в своих сочинениях естественно-научных вопросов, Хильдегарда Бингенская, как правило, не выдвигает относительно них каких-либо новых идей, но проявляет большую оригинальность в толковании традиционных концепций. При этом сквозной темой ее трудов и главным принципом, на котором базируется все ее естествознание, является последовательный параллелизм микро- и макрокосма, устанавливающий детальное соответствие частей человеческого организма, телесных и душевных состояний человека с частями универсума и природными явлениями. Вслед за Августином, уподоблявшим человеческое существо мировому целому и потому утверждавшим, что «все творение реализовано в человеке...» («De diversis quaestionibus LXXXIII», 67), и Исидором Севильским, также проводившим подобную аналогию («De differentiis rerum sive Differentiae theologicae vel spirituales», 48—49), Хильдегарда заявляет: «...В себе человек содержит небо, и землю, и все сотворенное; и едина форма его, и все сущее скрыто в нем» («Lib. comp, med.», I). Это единство объясняется и самой спецификой человеческого происхождения: «При создании человека из земли была взята другая земля, каковая есть человек... И элементы, и человек во всех отношениях взаимно служили друг другу» («Lib. simpl. med.» I); потому при болезнях, главной причиной коих является, согласно следующей учению Галена Хильдегарде, флегма, человек вновь уподобляется праху земному (pulvis terrae), из которого вышел (Быт. 2, 7; 3, 19: «Memento quia pulvis es et in pulverum reverteris»). Так, голова, по Хильдегарде, соответствует небесному своду, глаза - светилам, сердце — земле, кровь — рекам, кости — камням, конечности - сторонам света. Причем подобно тому как душа, являющая собою божественную тайну, скрепляет человеческое тело воедино, - четыре невидимых ветра, «крылья божественной силы», поддерживая небеса и заставляя их вращаться, не дают распасться мирозданию. Когда же ветры, устремляющиеся в виде испарений от моря и других водоемов, начинают тревожить небесный свод - это аналогично тому, как чувства (радостные или печальные) затрагивают сердце и возбуждают в груди ту жидкость, что поднимается в мозг и исторгается из глаз в виде слез. Но более того, даже пропорции человеческого тела — те же, что и в сочинении Витрувия «Об архитектуре» («De architectura libri decern», III, 1), - в точности соответствуют пропорциям универсума: равные расстояния между макушкой головы, нижней частью горла, пупом и пахом подобны равным протяжениям между наивысшей точкой небесного свода (зенитом), низшим слоем облаков, поверхностью земли и ее центром. Также семь равновеликих по высоте участков мозга, заключенных в промежутке от горизонтальной плоскости, располагающейся на уровне нижней точки лба, до верхней точки черепной коробки, имеют свое соответствие в семи равных по толщине небесных сферах (или семи равноудаленных друг от друга планетарных орбитах).

Вселенную в целом Хильдегарда Бингенская представляет себе — подобно Петру Коместору, Гервазию Тильберийскому («Императорские досуги»: «Otia imperialia», 1209—1214) и Михаилу Скоту — в виде яйца, желток которого есть Земля, «песчаный шар больших размеров (arenosus globus plurimae magnitudinis)» («Sciv.», I, III), расположенный «в самом центре воздушного пространства (in medio aeris): так что равные количества воздуха находятся выше земли, ниже земли и со всех сторон» («Lib. div. op.», I, IV, 63). Однако в других местах сочинений Хильдегарды Земля описывается в виде колеса («Lib. div. op.», I, II) и даже имеются прямые указания на то, что она плоская: «Земля обладает умеренными размерами и находится вблизи основания небесного свода, ибо если бы она была в центре свода и под нею находилось бы такое воздушное пространство, как над нею, то тогда она должна была бы быть больше и все равно она легко могла бы упасть и разбиться» («Lib. comp, med.», II). Объясняя же значение различных типов земной поверхности, т.е. почв (terrae), для сельского хозяйства («Lib. simpl. med», I, 9), Хильдегарда указывает, что песчаная белая почва, содержащая много влаги в форме крупных дождевых капель, пригодна для произрастания винограда и яблонь, но значительно меньше подходит для выращивания злаков (последние следует сеять на почвах, отличающихся более утонченной структурой влажности — с более мелкими дождевыми каплями); черная почва - слишком холодна и сыра, а потому дает весьма умеренный урожай; а в красной почве, напротив, сохраняется нужный баланс влажности и сухости, что способствует обильному произрастанию на ней фруктов (не имеющих, впрочем, ввиду указанного изобилия высокого качества).

Производя предназначенный для практического руководства анализ санитарных и гастрономических качеств вод родников, колодцев, ручьев, рек и болот, Хильдегарда Бингенская замечает, что свойства воды на суше зависят от того, из какой части расположенного вокруг земли мирового океана, являющегося ее источником, эта вода поступает («Lib. comp. med.»). Так, она полагает, что воды с Востока чище и целебнее всех прочих; воды из Южного моря, где обитает множество ядовитых червей и мелких животных, неблагоприятны для приготовления пищи и питья; а воды из моря на Западе, где сосредоточиваются продукты гниения, - наиболее опасны в употреблении. Самыми вредными для здоровья на суше являются воды болот, поскольку в них содержатся гнилостные элементы почвы и ядовитая пена червей (в не кипяченом виде их можно использовать только для мытья). Воды рек — лучше, и Хильдегарда делает специальные замечания о реках ее родного края и близлежащих местностей, а именно о Наэ, Глане, Сэ (вероятно, Зельце, притоке Рейна близ Ингельхайма), Рейне, Майне, Мозеле, Дунае и др. Так, воды Рейна чисты, но в не кипяченом виде вызывают образование в организме вредной синей жидкости; в Дунае вода прозрачна, но неприятна на вкус и потому не вполне хороша для питья; вода Майна безвкусна (pinguis); а вода Мозеля — чрезвычайно светла («Lib. simpl. med», II, 3-10). Лучше речных вод - воды ручьев, но самая чистая вода - в родниках. Кроме того, Хильдегарда повествует и о лечебных свойствах драгоценных камней: так, сапфир, например, избавляет от болезней глаз и спасает от похоти, халцедон — останавливает кровотечение, а аметист помогает от сыпи. Что же касается трав, то среди них одна из самых полезных — конопля (cannabis), которая «растет, когда воздух не слишком горяч и не слишком холоден, и такова же ее природа, а ее семена содержат целебную силу, и здоровому человеку надлежит есть их в цельном виде, и они легки и полезны для желудка, ибо изгоняют из него слизь, и они легко перевариваются и уменьшают количество дурных жидкостей и усиливают благотворные жидкости. Но если коноплю будет есть человек с нездоровой головой и пустым мозгом, у него будет болеть голова. Тому же, чья голова здорова и мозг полон, она не причинит вреда. У того, кто тяжело болен, она вызовет боли в желудке. Тому же, кто умеренно болен, она не причинит вреда. Но тот, у кого простужен желудок, пусть выварит коноплю в воде и, отжав, завернет ее в тряпицу. И пусть положит на свой желудок, пока она не остыла, и это укрепит его и вернет ему здоровое состояние... Конопляный холст полезен для перевязывания язв и ран, ибо тепло в нем умеренное» («Lib. comp. med.»).

Затрагивая также историософскую проблематику, Хильдегарда Бингенская видит картину истории человечества в виде символического Града (Zelus Dei, или Sedens Lucidus), чьи стены обращены к четырем сторонам света: при этом Южная стена воплощает собою время Адама, на Восток выходит стена, соответствующая отрезку истории от Авеля до Ноя, на Север — периоду между Авраамом и Моисеем, а Западная стена символизирует эпоху, начавшуюся с рождения Христа. Представляют интерес и видения Хильдегарды, касающиеся совсем уже близких, как она считает, апокалиптических времен. Помимо указанных выше произведений, ее перу принадлежат еще и такие труды, как: «Разрешение тридцати восьми вопросов» («Solutiones triginta octo quaestionum»), «Трактат о таинстве алтаря» («Tractatus de sacramento altaris»), «Истолкование Евангелий» («Explicatio Evangeliorum»), «Разъяснение Устава св. Бенедикта» («Explanatio Regulae Sancti Benedicti»), «Разъяснение Символа веры св. Афанасия» («Explanatio symboli Sancti Athanasii»), «Житие св. Руперта» («Vita Sancti Ruperti»), «Житие св. Дизибода» («Vita Sancti Disibodi») и др. Хильдегарда является также автором порядка семидесяти семи стихов, гимнов и религиозных песнопений, собранных ею в 1150-х годах в литургический цикл «Симфония гармонии небесных откровений» («Symphonia harmoniae caelestium revelationum») — которые отличаются свободным ритмом, тонко организованными синтаксическими связями, сложными ассоциативными ходами и имеют в качестве сквозной темы, опирающейся на текст «Песни песней», таинство бракосочетания души с Богом. При этом она сама сочиняла к своим стихам музыку, обладающую богатой мелизматикой и в целом не подчиняющуюся композиционно-техническому канону григорианского хорала. Кроме того, имеется и написанная Хильдегардой в жанре моралите литургическая драма «Чин добродетелей» («Ordo virtutum»), сюжетом коей является борьба за человеческую душу, разворачивающаяся между шестнадцатью добродетелями и дьяволом: возможно, эта драма была исполнена монахинями возглавляемой Хильдегардой общины на освящении церкви в Рупертсберге в 1152 г.

Наряду с Елизаветой из Шёнау («Liber viarum Dei») Хильдегарда Бингенская положила начало женской визионерской традиции в Германии, прославившейся позднее прежде всего именами насельниц монастыря Хельфта (Monasterium Sanctae Mariae Helftensis, Саксония) близ Айслебена, община коего, возникнув ок. 1229 г., обосновалась в указанном месте при аббатисе Гертруде Хакеборнской: Хельфта при этом входила в конгрегацию монастырей ордена цистерцианок (женской ветви цистерцианского ордена), чье первое аббатство, Тар (Tart, Бургундия), было учреждено в 1120/25 г. к северо-востоку от Сито (Cistercium, Бургундия). Среди упомянутых насельниц особого внимания заслуживают: Мехтильда Хакеборнская («Speculum spiritualis gratiae», «Liber sPecialis gratiae»), Мехтильда Магдебургская («Das flieBende Licht der Gottheit», ок. 1250) и Гертруда Великая (Гертруда Хельфтская, Айслебенская: «Exercitia spiritualia», «Legatus [seu Insinuationes] divinae pietatis», 1293). Примечательно, что, как предполагается, одна из названных Мехтильд в дальнейшем послужила прототипом героини «Божественной комедии» («La Divina Commedia», 1307-1321) Данте Алигьери, которую тот встречает в Земном раю (Чистилище XVII—XXX): «Тебе урок / Подаст Мательда (Priega / Matelda che’l ti dica)» (XXX, 119). Влияние идей Хильдегарды заметно также в трудах Генриха Гессенского («De futuris periculis ecclesiae ex dictis Sancti Hildegardis»), Иоанна Тритемия («De scriptoribus ecclesiasticis», «De luminibus sive De viris illustribus Germaniae», «De viris illustribus ordinis Sancti Benedicti», «Chronicon Sponheimense», 1514) и его учеников: Агриппы Неттесгеймского («De occulta philosophia», или «Von der geheimen Philosophic», 1531) и Парацельса («Archidoxa magiae», 1524; «Opus paramirum», 1531). Позднее ее работы, снабженные богатейшими иллюстрациями на темы аллегорической антропологии, использовал и представитель английской герметической традиции Роберт Фладд («Utriusque cosmi, majoris scilicet et minoris, metaphysica, physica atque technica historia», 1617—1621).

В начале XX в. новый интерес к фигуре Хильдегарды Бингенской отчасти был вызван еще и тем, что австрийский эзотерик и антропософ Р. Штайнер в своих Дорнахских лекциях объявил монахиню-визионерку возможной инкарнацией русского философа и софиолога B.C. Соловьёва в его прошлой жизни («Эзотерическое рассмотрение кармических связей»: «Esoterische Betrachtungen karmischer Zusammenhange», 16.02 - 23.03.1924). Кроме того, в честь Хильдегарды был назван открытый в 1918 г. астероид 898 Hildegard.

33.

Историософская концепция Иоахима Флорского

Иоахим Флорский, или Иоахим Калабрийский, Джоаккино да Фьоре (лат. Joachimus Florensis, Joachimus Calabriensis; ит. Gioacchino da Fiore): род. ок. 1130/35, Челико близ Козенцы - ум. 30.03.1202, аббатство Св. Иоанна во Фьоре или монастырь св. Мартина в Пьетрафитте (Pietrafitta, Калабрия) близ Козенцы. Итальянский теолог-мистик, носящий прозвище «Калабрийский аббат» (Abbas Calabriensis) и прославившийся созданной им на основе библейской экзегетики концепцией христианской историософии.

Об Иоахиме, происходившем из зажиточной семьи нотариуса Мауро Табеллионе и его жены Геммы, известно, что он, получив образование в Козенце, сначала работал судебным служащим, а потом сам стал нотариусом при дворе Стефана дю Перш — архиепископа Палермо (1167—1168) и канцлера Маргариты Наваррской (1154—1172), регентши юного короля Сицилии Вильгельма II Доброго (1166—1189). Совершив паломничество в Святую Землю (ок. 1169), Иоахим в течение нескольких лет ведет отшельническую жизнь при цистерцианском аббатстве Самбучина (Sambucina, Калабрия) близ Луцци, пока не присоединяется к общине монастыря Кораццо (Corazzo, Monasterium Sanctae Магіае, Калабрия), настоятелем коего он становится в 1177/78 г. При этом Иоахим отчасти был вовлечен и в перипетии современной ему истории: так, он виделся с императором Генрихом VI Гогенштауфеном (1191 — 1197), а еще ранее, в 1191 г., встречался в Мессине с идущим в III Крестовый поход (1189-1192) английским королем Ричардом I Львиное Сердце (1189-1199), которому, согласно хронисту Роджеру Ховденскому (Гоуденскому), предсказал победу над Салах ад-Дином (Саладином, 1174-1193), т.е., в интерпретации Иоахима, - над шестой головой апокалиптического семиглавого дракона (Откр. 12, 1-6), притом что седьмой его головой является сам Антихрист: «Затем, обернувшись к королю Англии, он сказал тому: “Именно тебя Всевышний предназначил для свершения всех этих пророчеств, Он желает, чтобы они были исполнены тобою. Он дарует тебе победу над всеми твоими врагами и Сам восславит имя твое во веки веков”» («Деяния короля Генриха»: «Gesta regis Непгісі», II, 153); «Тогда король Англии спросил его: “Когда же это случится?” И ответил Иоахим: “Когда минуют семь лет после потери Иерусалима” [т.е. в 1194 г.]. Тогда король Англии сказал: “Значит, мы пришли сюда слишком рано?” Но Иоахим возразил ему: “Напротив, твой приход крайне необходим, ибо только тебе дарует Бог победу над врагами Его, и превознесет Он имя твое над всеми правителями земли”» («Хроника»: «Chronica», III, 77—78). Однако, согласно «Большой Турской хронике» («Chronicon Turonense magnum», 141-142), Иоахим, напротив, верно предсказал Ричарду I неудачу: ибо время освободить Иерусалим еще не настало.

Ок. 1192 г. он решает окончательно покинуть общину Кораццо и с позволения Целестина III (1191 — 1198) возглавить основанное им тогда же во Фьоре аббатство Св. Иоанна (Сан-Джованни, Abbatia Sancti Johannis Florensis, Jure Vetere, Калабрия), ставшее центром нового ордена св. Иоанна Флорского, или просто Флорского ордена, чей Устав был утвержден в 1196 г. и который просуществовал до 1505 г. (при этом до 1808 г. действовала также Флорианская конгрегация еремитского направления, возникшая на основе традиций ордена ок. 1570 г.). Кончина же Иоахима, вероятно, произошла в местечке Пьетрафитта близ Козенцы - в принадлежавшем флориаценсам монастыре Св. Мартина (Сан-Мартино-ди-Канале, Monasterium Sancti Martini de Canale, Калабрия).

В жизни Иоахима Флорского было три случая мистического озарения, причем два последних были им записаны: это произошедшее накануне Пасхи внезапное и ясное осознание внутреннего единства Ветхого и Нового Завета, а также явившееся на Троицыну неделю символическое видение триипостасного Божества. С 1182 г., после официального позволения Луция III (1181 — 1185) на письменное изложение открывшегося ему духовного смысла истории (подтвержденного папой во время пребывания Иоахима в Риме в 1184 г.), он, удаляясь сначала в цистерцианский монастырь Казамари (Casamari, Лацио) близ Вероли, а затем в скит Пьетралата (Pietralata, Лацио) близ Рима, создает три свои главные работы: «Книгу о согласии Нового и Ветхого Завета» («Liber de concordia Novi et Veteris Testamenti»), «Пособие по Апокалипсису» («Enchiridion in Apocalypsim») и «Десятиструнный псалтерий» («Psalterium decern chordarum»). В 1200 г. Иоахим также устно изложил свое учение Иннокентию III (1198—1216), однако не дождался папского решения ввиду своей скорой смерти.

В «Божественной комедии» («La Divina Comm6dia», 13071321) Данте Алигьери упоминается «...вещий Иоахим, / Который был в Калабрии аббатом (il calavrese abate Gioacchino, / di spirito profetico donato)» (Рай XII, 139—141). Причем представляет его Бонавентура, в своей земной жизни выступавший резко против иоахимизма: «После Нового Завета другого не будет... (Post Novum Testamentum non erit aliud...)» («Беседы на Шестоднев»: «Collationes in Hexaemeron», XVI; 1273), подобно тому, как Сигера Брабантского представляет в сочинении Данте Фома Аквинский, принципиальный противник аверроизма парижского магистра искусств (Рай X, 133-138). В 1346 г., в понтификат Климента VI (1342—1'352), последователями Иоахима Флорского была предпринята попытка его канонизации, так и не состоявшейся, впрочем, ввиду подозрительного отношения Папского престола к учению иоахимитов. Однако у его могилы в Сан-Джованни-ин- Фьоре стали происходить чудеса, постепенно распространилось народное почитание Иоахима как блаженного (beatus), а в 1573 г. фреска с его изображением появилась в кафедральном соборе Санта-Северины. В 2002 г., через восемьсот лет после смерти Калабрийского аббата, архиепископ Козенцы и Бизиньяно Иосиф (Джузеппе Агостино) инициировал процесс его беатификации. День памяти Иоахима в католической церкви — 29 мая.

Вдохновленное эсхатологическими ожиданиями учение Иоахима Флорского представляет собою истолкование истории в виде поступательного процесса возрастания уровня религиозного сознания человечества, последовательно проходящего через три «состояния мира» (status mundi), соответствующие трем Лицам божественной Троицы, т.е. через эру Отца, эру Сына и эру Святого Духа. Смена этих духовных эпох обусловлена, таким образом, постепенно разворачивающимся во времени откровением Божества, Которое являет Себя людям как Божество троичное. Божественный замысел относительно хода истории предполагает, что и раскрытие человеку истины, дарование ему благодати и свободы также происходит в прогрессирующей форме, а потому сами понятия истины, блага (добра) и свободы должны рассматриваться «сообразно времени» (pro tempore et ad tempus). Эта концепция была сформулирована Иоахимом на основании выводов, сделанных им в результате изучения библейского текста: поскольку обнаруживаемое соответствие между Ветхим и Новым Заветами указывает на то, что в событиях первого в символической форме предвосхищены события второго, то и все Священное Писание как таковое — при условии его правильного, восходящего от «буквы» к «духу», истолкования - способно явить нам план (включающий конкретные сроки и даты) последующей, послеапостольской, истории человечества вплоть до конца света. При расшифровке указанного плана Иоахим в основном использовал две ключевые модели: это так называемая «дефиниция альфа» (diffinitio alpha) - принцип троичного построения, восходящий к догмату о Святой Троице, к трем великим ветхозаветным патриархам (Аврааму, Исааку, Иакову) и к трем странникам, явившимся Аврааму в дубраве Мамре близ Хеврона (Быт. 18, 1-15); и так называемая «Дефиниция омега» (diffinitio omega) — принцип двоичного построения, в свою очередь восходящий к двум природам Христа, к Двум Заветам и к двум пришествиям Спасителя. При этом заметно влияние на тринитарную методологию Иоахима со стороны идей Петра Альфонси, в частности, его принципа графического построения Тетраграмматона как прообраза позднейшей диаграммы «Щит веры» («Scutum fidei»), чье название отсылает к соответствующему библейскому тексту: Еф. 6, 16.

Первое состояние мира, длящееся от сотворения Адама до Иоанна Крестителя, есть царство Бога Отца, эпоха Закона, эра Ветхого Завета, время ночного мрака и терний, когда при господстве сословия брачных мирян люди живут сообразно плоти и поклоняются Богу из чувства страха и рабского послушания. Второе состояние, длящееся от Богоявления до 1260 г. (дата выбрана исходя из символического толкования тех мест из Откровения Иоанна Богослова, где упоминается срок в 1260 дней: Откр. 11, 3 и 12, 6), есть царство Бога Сына, эпоха Благодати, эра Нового Завета, время утренней зари и роз, когда при господстве сословия клириков люди живут сообразно как плоти, так и духу и поклоняются Богу из чувства почитания и сыновнего послушания. Третье состояние, которое будет длиться, начиная с 1260 г. (предположительного времени прихода и поражения Антихриста, предстанущего в роли псевдопапы) вплоть до конца света, есть царство Бога Святого Духа, время полуденного сияния и лилий, когда при господстве сословия монахов (поддерживаемого канониками и терциариями) люди будут жить сообразно духу и поклоняться Богу в любви и в совершенной, не нуждающейся в предписаниях со стороны каких-либо институтов и текстов свободе. Так как вся полнота истины будет уже созерцаться непосредственно, то и буквальное толкование Священного Писания утрачивает свою значимость, уступая место его духовному постижению в ниспосылаемом ангелом из Апокалипсиса Вечном Евангелии (Evangelium Aetemum). Церковь, которая под водительством двух новых духовных Орденов вступает в данное состояние после периода борьбы и искушений, — подобно тому, как народ Израилев вступал после странствований по пустыне в Землю Обетованную, - преобразуется из Церкви св. Петра в управляемую созерцателями и снявшую с себя бремя мирской власти Церковь св. Иоанна (Ecclesia Spiritualis); в лоно ее вновь войдут отвергнутые прежде члены — греки и иудеи. В целом же в результате этого вселенского преобразования на смену насилию, бесправию, алчности, властности, рабству придет торжество мира, справедливости, евангельский бедности, любви и свободы.

При этом важно, что духовное содержание состояний исчерпывается при прохождении каждым из них последовательности из семи этапов, соответствующих семи дням творения и семи печатям Апокалипсиса. Однако, взятая в целом, мировая история также разделена на семь аналогичных периодов, и, — поскольку, согласно католической догматике, Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына, и духовное постижение Священного Писания рождается из соотнесения Ветхого Завета с Новым, — третье состояние, формируясь на основе обоих предшествующих, является седьмым днем, днем субботнего покоя по отношению ко всей исторической Неделе. По мысли Иоахима Флорского, каждое последующее состояние не наступает внезапно и не аннулирует полностью состояние предыдущее, но вызревает в его недрах и имеет свое начало (initiatio) в момент его кульминации. Так, притом, что начало первого состояния было положено от Адама (ибо не могло быть положено ранее), начало второго состояния приходится на время израильско-иудейских царей Озии (Азарии) и Иоаса и пророка Елисея (нач. VIII в. до Р.Х.), а началами состояния третьего являются: в собственном смысле — время св. Бенедикта Нурсийского (нач. VI в.), по подобию же - время пророка Елисея.

После своего зарождения каждое состояние проходит через шесть кризисов-испытаний (tribulationes), завершающихся периодом плодоношения (fructificatio): при этом бедствия народа Израилева знаменуют собою бедствия Церкви, а двенадцать израильских колен — двенадцать апостолов и двенадцать великих аббатов. Плодоношение первого состояния соответствует времени от Авраама до Захарии, отца Иоанна Крестителя; второго состояния — времени от Захарии до сорок второго поколения после него (42 х 30 лет жизни одного поколения = 1260); третьего - времени от двадцать второго поколения после св. Бенедикта Нурсийского (600 + [22 х 30] = 1260) вплоть до скончания века. Интересно, что ключевое для Иоахима число 1260 выводится им и из символического толкования соответствующего места Книги Иудифи (Иф. 8, 4): «Mansit autem Judith in viduitate sua annis tribus et mensibus sex. Magnum istud plane et aptum mysterium. Hie est enim ille magnus numerous qui universa haec continent sacramenta. Sunt enim menses 42, sive dies 1260, nihilque aliud designant quam annos 1260, in quibus Novi Testamenti sacramenta consistent» («Lib. de conc.», V, 89). При этом знамения и ужасы (signa terroresque) современной Иоахиму эпохи указывали ему, что его поколение проходит сквозь шестое смятение (день, печать) второго периода (1200-1260), т.е., другими словами, живет в преддверии апокалиптических событий: «Горе, горе! Как много, думаю я, уже родилось в настоящее время людей, которые не избегнут тяжести такого несчастия!» («Ench. in Арос.»); «Bestiae et reptilia, quae creavit Deus sexto die, regna sunt paganorum et sectae pseudoprophetarum, quae sexton tempore ecclesiae, quod in januis est, atrocius permittentur saevire contra Ecclesiam propter peccata» («Lib. de conc.», V, 18).

Стоит добавить также, что немаловажной чертой концепции Иоахима Флорского является характерное рассмотрение в ней в едином историческом контексте судеб иудейского народа и народа римского, ведущего свое начало от Ромула (753-716 до Р.Х.), первого царя Рима, и его брата Рема, рождение которых приходится на дни царя Озии, т.е. совпадает с зарождением второго состояния. Как утверждает Иоахим, иудейский и римский народы сделались народами Господними: «один — со дней Иакова, другой — со времени, в кое Христос пришел в мир, ибо из одного были избраны отцы чрез закон и обрезание, из другого - сыновья чрез таинство крещения; и поэтому в одном раскрылось подобие Отца, а в другом — Сына...» («Lib. de conc.», II, 1, 8). И если «иудейскому народу было ниспослано Писание Ветхого Завета, римскому народу - Писание Нового», то «духовным... мужам - духовное разумение, которое исходит из обоих Писаний» (Ibid.).

Помимо произведений, указанных выше, перу Иоахима Флорского принадлежит и заново открытая лишь в 1937 г. «Книга фигур» («Liber figurarum»), излагающая его учение в более доступной форме посредством ярких визуальных образов (геометрических схем, рисунков плодоносящих деревьев и т.п.), а также небольшие трактаты «О положениях веры» («De articuli fidei»), «О последних испытаниях» («De ultimis tribulationibus»), «О семи печатях» («De septem sigillis»), «Против иудеев» («Adversus Judeos»), «О житии и правилах св. Бенедикта» («De vita et regula Sancti Benedicti») и большая незавершенная работа «Трактат о четырех Евангелиях» («Tractatus super quattuor Evangelia»). Кроме того, его авторство ошибочно приписывалось комментариям на Книги пророков Исаии и Иеремии, а также циркулировавшим с конца XIII в. и снабженным портретами, эмблематическими иллюстрациями и графическими изображениями порядка тридцати пророчествам о судьбах римских пап от Николая III (1277-1280) и далее, обе серии которых («Genus nequam» и «Ascende calve») в результате составили единый сборник предсказаний («Vaticinia de summis pontificibus»). Житие же самого Иоахима написал его ученик Лука, будущий архиепископ Козенцы; другой вариант жития был Роздан в 1612 г. Иаковом Греком Силланским.

Иоахимизм. По смерти Иоахима Флорского судьба его учения складывалась чрезвычайно противоречиво, а подчас и драматично; имени же его до сих пор сопутствует двойственная слава блаженного пророка и еретика. Хотя уже в 1215 г. на IV Латеранском соборе была подвергнута осуждению изложенная в его «Книге об истинной и ложной философии» («Liber de vera et falsa philosophia») критика в адрес тринитарной доктрины Петра Ломбардского (склоняясь к тритеистической интерпретации Святой Троицы, Иоахим предлагал трактовать божественное единство не как «ѵега et propria», а как «collective et similitudinaгіа») - и сам собор, и булла Гонория III (1216-1227) от 1220 г. подтвердили ортодоксальность воззрений «кафолического мужа» (ѵіг catholicus) в целом. Однако в 1254 г. францисканец Герард из Борго Сан-Доннино составил глоссы к трем главным трудам Иоахима со вступлением к ним под заголовком «Введение в Вечное Евангелие» («Introductorium in Evangelium Aeternum»), где, искажая мысль самого аббата, утверждал, что комментируемые им сочинения и есть то Вечное Евангелие, что превосходит своим духовным смыслом Библию и должно прийти ей на смену в эру Святого Духа. В том же году против этого «Введения» выступил секулярный магистр Парижского университета Гильом из Сент-Амура, оспаривавший, впрочем, и саму легитимность францисканского ордена как таковую (в том числе ввиду приверженности многих его членов иоахимовской историософии). Заседавшая в Ананьи специальная комиссия кардиналов (1255), папа Александр IV (1254— 1261) и поместный собор в Арле (1263) произвели официальное осуждение указанного «Введения», сыгравшего — со второй половины XIII по XVI в. включительно - роль, по сути, основного документа теоретического и практического иоахимизма; Герард же был в 1263 г. заключен в тюрьму, где и умер, так и не отрекшись от своих убеждений. При этом, что не менее (если не более) важно, упомянутыми церковными властями одновременно была осуждена как таковая и сама концепция Иоахима о трех этапах божественного откровения миру. Ее критиковал также Фома Аквинский («Сумма теологии»: «Summa theologiae», I—II, q. 106, a. 4), a 30 декабря 1317 г. иоахимиты были осуждены и буллой «Sancta Romana» Иоанна XXII (1316-1334).

Но несмотря на это очень многие минориты, в том числе и шестой генеральный министр Иоанн Пармский (1247-1257), видели в писаниях Иоахима Флорского предсказание о возникновении их ордена, основанного св. Франциском Ассизским в 1209/10 г.: «Случится, что один Орден сделается могущественным на земле, подобно Иосифу и Соломону, и даже подобно Тому, Кто Наречен пророками Отцом и Сыном людей, потому что в Нем и через Него и по Нему этот Орден получит свою славу и всеобщее уважение, и он покорит зверей [врагов Церкви] и всю землю. Если бы кто-нибудь спросил о святости этого народа, или Ордена, какова она будет, то на это указывает пророк Захария, когда говорит: “И я обращу руку Мою на малых (ad parvulos) [Зах. 13, 7], и они распространятся по всей земле, говорит Господь”» («Lib. de conc.»). Символом же ордена меньших братьев выступал при этом апокалиптический ангел с Вечным Евангелием (Откр. 14, 6), в то время как ангел с печатью Бога Живаго (Откр. 7, 2) символизировал основанный в 1215/16 г. св. Домиником орден Братьев-проповедников. Характерно, что Роджер Бэкон, Салимбене Пармский («XII scelera Friderici imperatoris», 1248) и многие другие францисканцы полагали, что Антихрист — это их современник Фридрих II Гогенштауфен («Stupor Mundi», 1220— 1250). Особую же популярность пропитанное мотивами хилиазма (милленаризма) учение Иоахима приобрело в среде тех, кто отверг принятое в 1260 г. на генеральном капитуле в Нарбоне официально кодифицированное францисканское законодательство — «Нарбонские конституции» («Constitutiones Narbonenses», 1260), составленные по инициативе и при непосредственном участии принципиального антииоахимита, седьмого генерального министра ордена и его почетного «второго основателя», св. Бонавентуры (1257—1274). Ими оказались такие последовательные обсерванты-спиритуалы, как Петр Иоанн Оливи («Postilla in Apocalypsim», или «Lectura super Apocalipsim», 1297), Убертин Казальский («Arbor vitae crucifixae Jesu Christi», 1305), Анджело Кларено («Chronicon seu Historia septem tribulationem Ordinis Minorum», 1325—1330) и др. Так, например, Петр Иоанн Оливи прослеживал жесткую аналогию между историей Христа и раннего христианства и историей св. Франциска и его ордена, а также полагал, что, поскольку Христос обладал двумя природами — божественной и человеческой, — в конце времен периоду гонения Антихриста на христианство как таковое должен предшествовать период гонений на подражателей жизни Христовой (т.е. на спиритуалов).

Что же касается представителей различных еретических течений, то они видели в иоахимизме удобное оправдание для пропагандируемого ими отвержения существующего социального порядка и церковных институтов; среди них: амальрикане, фратичелли, Герардо Сегарелли и апостолики (Ordo Apostolorum, 1260), Дольчино и дольчинисты, «братья свободного духа» (fratres spiritus libertatis) и др. Идеи калабрийского аббата оказали значительное воздействие как на дух новоевропейского политического мессианизма, в частности, через «трибуна свободы, мира и справедливости», «освободителя священной Римской республики», «рыцаря, кандидата Святого Духа, друга Вселенной» Колади Риенцо (1347, 1354), так и на идеологию радикально-реформационного экстремизма: например, на доктрину вождя мюнстерских анабаптистов Бернхарда Роттманна («О восстановлении [христианского учения, веры и жизни]»: «De restitutione», 1534). Под большим или меньшим влиянием иоахимизма находились также: Целестин V (1294), Франческо Петрарка, Джироламо Савонарола («De veritate prophetica dialogue», ок. 1498), Томас Мюнцер, Томмазо Кампанелла.

С другой стороны, триадология Иоахима Флорского косвенно повлияла на формирование просвещенческих учений об интеллектуальном прогрессе: от Дж. Вико («Основания новой науки об общей природе наций»: «Principj di una Scienza Nuova intorno alia natura delle nazioni», 1725) и Г.Э. Лессинга («Воспитание человеческого рода»: «Die Erziehung des Menschengeschlechts», 1780) до А. Сен-Симона и О. Конта. В XIX в. отголоски концепции Иоахима ощутимы также в характере философского осмысления исторического процесса, предложенного Б.Ф.К. Баадером и Г.В.Ф. Гегелем. Согласно Ф.В.Й. Шеллингу, Откровение Бога в истории, в том числе и в истории христианской Церкви, осуществляется через три последовательные фазы, олицетворяемые тремя апостолами: 1) Бог Отец — католичество - ап. Петр, 2) Бог Сын - протестантизм - ап. Павел, 3) Святой Дух — будущая единая и свободная Церковь — ап. Иоанн («Философия Откровения»: «Philosophie der Offenbarung», 1841 — 1846). В контексте же того варианта «христологического понимания мира», что был разработан А. Цешковским, тоже не случайно оперирующим такими понятиями, как «Святой Дух» и «Третье Царство», история опять-таки делится на три эпохи: 1) до Христа, когда Воля доминировала над Разумом, 2) от Христа до Гегеля, когда Разум доминировал над Волей, 3) начиная с Гегеля, когда Разум в лице идеалистической философии обретает сознание Воли Христовой, не являющейся более лишь «побочным следствием познавательно-теоретической деятельности», но обладающей собственной сущностью и провиденциальным смыслом («Пролегомены к историософии»: «Prolegomena zur Historiosophie», 1838; «Бог и палингенезия»: «Gott und Paligenesie», 1842; «Отче наш»: «Notre Реге», 1848). В дальнейшем на построения Иоахима опираются в своих размышлениях B.C. Соловьёв («Из философии истории», 1891), представители русского «нового религиозного сознания» Н.А. Бердяев («Философия свободы», 1911; «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», 1916) и Д.С. Мережковский («Наполеон», 1929; «Данте», 1937; «Реформаторы», «Испанские мистики», 1941); ими вдохновляются У.Б. Йейтс и К.Г. Юнг; В.В. Кандинский неявно использует их для иллюстрации собственной теории развития искусства («О духовном в искусстве», 1911; «Ступени», 1913), а В. Хлебников — так же неявно - подражает методу Иоахима в своих исчислениях «законов времени» («Доски судьбы», 1914-1921).

Во второй половине XX в. дух иоахимизма отчетливо проявляется в историософских и социально-политических исканиях целого ряда католических авторов. Согласно М.-Д. Шеню, например, Церковь - как мистическое общение святых — исторически реализуется в сменяющих друг друга типах христианства, различие которых связано с изменяющимися историческими обстоятельствами, самими условиями человеческого существования (L’fivangile dans le temps): так, в ходе II Ватиканского собора (1962-1965) активно обсуждался выдвинутый им тезис о «конце Константиновской эры», т.е. того периода, когда христианство было связано с государственной властью, и начале новой фазы христианской истории, характеризуемой как «Церковь в состоянии миссии» («Слово Божье»: «La parole de Dieu», 1964). С другой стороны, П. де Лобье, как может показаться, разрабатывает своеобразный оптимистический вариант иоахимизма, когда, полагая своими единомышленниками Лактанция, Бонавентуру и Николая Кузанского, говорит о грядущем преображении человеческой цивилизации в «цивилизацию любви» (La civilisation de l’amour), в Царство Божие на земле (L’hosanna de l’histoire), которое осуществится уже в рамках мировой истории, еще прежде воцарения Антихриста («Время конца времен. Эссе на тему христианской эсхатологии»: «Le temps de la fin des temps. Essai sur l’eschatologie chretienne», 1994). При этом учение П. де Лобье отнюдь не является маргинальным, ибо в целом совпадает с чаяньями современных ему понтификов: так, Пий XII (1939-1958) провозгласил реальную возможность «новой жизни человечества в состоянии непрерывного прогресса, порядка и гармонии» («Новогоднее послание»,, 1957); Иоанн XXIII (1958—1963) подтвердил стремление к «новой, столь долгожданной Пятидесятнице, которая обогатит Церковь новыми силами...» и явит собою «новый скачок вперед в создании Царства Христова в мире» («Речь на закрытии Первой сессии II Ватиканского собора», 07.12.1962); Павел VI (1963— 1978) предвозвестил то, что «цивилизация любви восторжествует над горячкой беспощадных социальных битв и даст миру столь ожидаемое преображение человечества, окончательно христианского» («Рождественская речь», 25.12.1975); и наконец, Иоанн Павел II (1978—2005) заявил, что «цивилизация любви возможна, это не утопия. Но она возможна лишь благодаря постоянному и живому общению с Богом» («Послание семьям»: «Gratissimam sane», 1994).

При желании, впрочем, воспроизведение общей структуры концепции Иоахима Флорского можно обнаружить вообще в любой социально-политической доктрине, исходящей из троичного членения истории («Третий Рим», «Третий Рейх»), а также в каком угодно идейном движении эсхатологической направленности (марксизм, нью эйдж).

34.

Адам Скот и традиция аскетических наставлений

Адам Скот, или Адам Английский, Адам Картузианец, Адам из Дрибурга (лат. Adamus Scotus Praemonstratensis, Adamus Anglicus Withamiensis, Adam Cartusiensis; англ. Adam of Dryburgh): род. ок. 1140, Бервикшир - ум. ок. 1212, приорат Витам близ Брутона. Англо-шотландский церковный деятель, теолог, автор духовных проповедей и монашеских наставлений.

В раннем возрасте Адам Скот стал монахом основанного в 1150 г. аббатства Дрибург (Dryburgh, Бервикшир) близ Данса, принадлежавшего Ордену премонстратов, начало которого было положено в 1121/26 гг. св. Норбертом в Премонтре (Pratum Monstratum, Praemonstratum, Пикардия) близ Лана. Там в возрасте двадцати пяти лет он принимает священнический сан (1165), а в 1184 г. посвящается в аббаты (или же занимает должность коадьютора при заболевшем аббате Герарде). Будучи вызванным в Премонтре на встречу с руководством ордена, Адам попутно посещает основанный в 1140 г. картузианский приорат Валь Сен-Пьер (Vallis Sancti Petri, Пикардия) близ Лана, который поразил его настолько, что он решил также примкнуть к картузианцам, следуя в этом примеру первого аббата Дрибурга - Роджера, удалившегося в Валь Сен-Пьер в 1177 г. Потому, по прибытии в Англию, Адам с разрешения Гуго, епископа Линкольнского (1186—1200), оставляет в 1188 г. Дрибург и уходит в основанный в 1179 г. Генрихом II Плантагенетом (1154— 1189) во искупление убийства 29 декабря 1170 г. рыцарями короля архиепископа Кентерберийского Фомы Бекета (1162-1170) первый английский картузианский приорат Витам (Witham, Сомерсетшир), главой которого в 1179—1186 гг. был сам Гуго. В нем Адам проживает вплоть до смерти.

К написанным под заметным влиянием идей Гуго Сен-Викторского произведениям Адама Скота, в коих последовательно отстаиваются основы и развивается практическая сторона августинского монашеского Устава («Regula Sancti Augustini»), помимо ста проповедей («Sermones»), сорок семь из которых предназначены для чтения в период от Рождественского до Великого поста, относятся: «Книга о четверном назначении кельи» («Liber de quadripertito exercitio cellae», ок. 1190) и «Книга о распорядке, образе жизни и занятиях каноников ордена премонстратов» («Liber de ordine, habitu et professione canonicorum Praemonstratensis ordinis»), разделенная на четырнадцать проповедей, специально предназначенных для монахов («qui specialiter ad viros spectant religiosos»). Характерно, что последняя работа была популярна как в премонстратской среде, так и - позднее - среди членов целестинского ордена, основанного в 1263/64 г. в горных монастырях Абруццо Пьетро дель Морроне, будущим папой св. Целестином V (1294): целестинские обители существовали во Франции вплоть до 1774—1789 гг., в Италии - до 1807 г.

Опыт аскетической жизни и мистического созерцания Адама Скота нашел отражение в таких его трудах, как посвященные Вальтеру, приору монастыря Св. Андрея (Сент-Эндрюс, Monasterium Sancti Andrei, Файф), «Монологи о наставлении души» («Soliloquia de instructione апітае»), книга «О тройственном роде созерцания» («De triplici genere contemplationis») и посвященное Иоанну, настоятелю основанного в 1128—1143 гг. аббатства Келсо (Kelso, Abbatia Sanctae Mariae Virginis et Sancti Johannis, Роксбургшир), сочинение «О трехчастной Скинии» («De tripartito Tabernaculo», ок. 1179/80), созданное, в том числе, с целью дать наглядное — посредством схематического чертежа - представление о Скинии Моисея (Исх. 25-40): при этом «на нарисованное следует телесным оком смотреть так, чтобы разумением ума постичь и то, что не может быть нарисовано (ut sic oculo corporali depicta cernantur, quatenus mentis ratione ea quaque, quae nequeunt depingi, comprehendantur)» (II, 1, 77), что «испытуется разумением сердца (cordis intellectu)» (II, 4, 83). С просьбой прислать им последний из упомянутых трудов, содержащий, помимо прочего, описание шести эр мировой истории, а также список римских пап и королей Германии, Франции, Англии и Шотландии, к Адаму обращались и другие аббаты ордена премонстратов.

Перу Адама Скота принадлежат также ряд писем и утерянное сочинение «О сладости Божьей» («De dulcedine Dei»). Ввиду своей высокой репутации он может считаться и одним из вероятных разработчиков новой редакции премонстратского орденского устава, утвержденного Александром III (1159—1181) в 1177 г. Кроме того, обладавшему визионерскими способностями Адаму было дано видение Девы Марии в образе милосердной Матери и Премудрости.

35.

Гильом из Сент-Амура и мендиканты

Гильом из Сент-Амура (лат. Guillelmus de Sancto Amore, фр. Guillaume de Saint-Amour): род. ок. 1200/02, Сент-Амур близ Лон-ле-Сонье - ум. 13.09.1272, Сент-Амур близ Лон-ле-Сонье. Французский теолог и философ, знаток канонического права, прозванный «Молотом [для] мендикантов» (Malleus mendicantium), поскольку возглавлял оппозицию профессоров Парижского университета из числа белого духовенства (секулярных магистров) против профессоров, являвшихся членами недавно образованных нищенствующих монашеских орденов — доминиканского и францисканского (мендикантов), которые, занимая особое положение, пользовались привилегиями, позволявшими им выходить за рамки общих университетских правил.

С 1228 г. Гильом из Сент-Амура преподает свободные искусства в Парижском университете (Universitas magistrorum et scolarium Parisiensis), в ноябре 1238 г. он становится доктором канонического права, являясь в то же время каноником Бове и ректором церкви в Гервиле; в 1247 г. - как протеже архиепископа Тарантезского (archiepiscopus Tarantasiensis) и графа Савойского — Гильом стал настоятелем церкви в Гранвиле. Около 1250 г. он получает звание magister regens теологии и избирается деканом теологических магистров Парижского университета; в этот период из-под его пера выходит комментарий к Первой и Второй «Аналитикам» Аристотеля («De Analytica Priora et Posteriora»).

Занимая вышеуказанный пост, Гильом из Сент-Амура проявил крайнюю, доходящую до презрения нелюбовь к своим коллегам, представителям нищенствующих орденов, которые при поддержке парижского епископа Гильома Овернского (1228—1249) получили собственные кафедры в университете (причем доминиканцы заняли целых две кафедры теологии): так, в 1229 г. первым доминиканским профессором Парижского университета становится Роланд Кремонский (позднее к нему присоединяются Иоанн из Сен-Жиля, Альберт Великий и др.), а вступивший ок. 1236 г. во францисканский орден профессор Александр Гэльский становится затем первым францисканцем - главой кафедры в Парижском университете (позднее к нему присоединяются Уильям из Мелитона, Иоанн де Рупелла (Жан из Лa-Рошели) и др.). В результате, по непосредственной инициативе и подстрекательству Гильома, 4 февраля 1254 г. все доминиканские магистры были исключены из профессорского состава и изгнаны из университетской корпорации. В том же году как прокуратор Парижского университета и глава университетской делегации он прибывает к Иннокентию IV (1243—1254) в папскую резиденцию в Ананьи близ Рима, где, обвиняя в ереси и добиваясь официального осуждения, составленного францисканцем Герардом из Борго Сан-Доннино «Введения в Вечное Евангелие» («Introductorium in Evangelium Aeternum», 1254), оспаривает саму легитимность францисканского ордена ввиду приверженности многих его членов историософской концепции Иоахима Флорского. Его поездка оказала влияние и на то, что в булле «Quociens pro communi» от 4 июля 1254 г. Иннокентий IV, вставший на сторону секулярных магистров Парижского университета («краеугольного камня Церкви, разрушение коего грозило и ей разрушением»), официально закрепил университетские установления 1252 г., согласно которым каждый орден мог занимать только лишь одну кафедру. В булле же «Esti animarum» от 21 ноября 1254 г. им был отменен целый ряд орденских привилегий (в проповедовании, принятии исповеди, совершении отпевания, служении таинств и т.д.), - однако 7 декабря того же года Иннокентий IV умирает.

Вступивший на Святой престол новый папа Александр IV (1254-1261) отменил 22 декабря 1254 г. решения своего предшественника, а в булле «Quasi lignum vitae» от 14 апреля 1255 г., выходу коей в немалой мере способствовал прибывший в Ананьи Альберт Великий, повелел парижским магистрам вновь допустить доминиканцев до преподавания в университете: благодаря чему, в частности, там в 1256-1259 гг. получает возможность читать лекции по теологии один из главных оппонентов Гильома из Сент-Амура — доминиканец Фома Аквинский (при этом другой его оппонент, францисканец Бонавентура, также руководил в 1254—1257 гг. орденской школой при университете). В ответ на это Гильом не только стал оказывать пассивное сопротивление папским распоряжениям, но и, продолжая атаку на мендикантов в проповедях и на диспутах, написал «Книгу об Антихристе и его слугах» («Liber de Antichristo et ejusdem ministris», 1255), где старался показать, что доминиканцы, являясь псевдопроповедниками (pseudopraedicatores), суть те самые «вкрадывающиеся в домы» (penetrantes domos) предтечи Антихриста, появление которых, говоря о последних временах, предсказывал ап. Павел (И Тим. 3, 6).

Тогда 10 декабря 1255 г. Александр IV велел епископам Осера и Орлеана высказать свое мнение относительно деятельности Гильома из Сент-Амура, после чего, ознакомившись лично с упомянутым сочинением, не только отстранил его от всех академических и церковных должностей (лишив тем самым и всех бенефициев), а также запретил впредь преподавать и проповедовать, но и потребовал от Людовика IX Святого (1226—1270) изгнать его из Французского королевства (июнь 1256). 31 июля 1256 г. Гильом, представ перед епископами Санса и Реймса, пообещал откорректировать свои работы так, чтобы в них не осталось ничего, противоречащего церковным установлениям. Однако вместо этого - в соавторстве с другими парижскими магистрами — он составляет в марте — сентябре 1256 г. вызвавший большой резонанс чрезвычайно резкий, исполненный язвительных насмешек памфлет под названием «Краткий трактат об опасностях новейших времен» («Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum»), где, обвиняя братьев нищенствующих орденов - этих «новых фарисеев», проповеди коих необходимо запретить, — во лжи и ханжестве, снова заявил, что они подражают скорее Антихристу, чем Христу, Который, как и апостолы, жил Своим трудом, а не милостыней и подаянием («Quaestio disputata de quantitate eleemosynae», «Quaestio disputata de valido mendicatione»). Будучи посланной Людовиком IX в Папскую курию в Ананьи, данная работа подверглась осуждению со стороны Александра IV (5 октября 1256), приговорившего ее еще и к сожжению.

Желая оправдаться, Гильом из Сент-Амура лично прибывает в Курию в конце 1256 — начале 1257 г., где представляет в свою защиту сочинение «Проступки и положения, за которые был обвинен магистр Гильом из Сент-Амура» («Casus et articuli super quibus accusatus fuit magister Guillelmus de Sancto Amore»), но Александр IV повторяет 10 ноября 1256 г. и 30 марта 1257 г. свои прежние осуждения, опять запрещает Гильому преподавать и проповедовать (9 августа 1257) и вновь требует от Людовика IX изгнать его из Франции. После того как принятый Людовиком IX Гильом упрекнул короля в том, что тот сам ведет себя не как король, но как нищенствующий монах, он - по королевскому указу — был выслан из Франции и поселился в своем родном Сент- Амуре, находившемся под юрисдикцией Священной Римской империи (Sacrum Imperium Romanum). Этот акт государственной власти вызвал большое возмущение не только со стороны секулярных магистров Парижского университета (таких, например, как магистр теологии Герард из Абвиля), но и со стороны поэта Рютбёфа, сочинившего по данному поводу стихотворные произведения «Слово о магистре Гильоме из Сент-Амура» («Le Dit de Maitre Guillaume de Saint-Amour») и «Плач по магистру Гильому» («La Complainte de Maitre Guillaume»), в которых, поддерживая позицию Гильома, доказывал, что решение о его изгнании не подпадает ни под нормы светского, ни под нормы канонического права: ибо король не может наказывать кого бы то ни было без суда (даже по просьбе папы), а папа не смеет простирать свою мирскую власть за пределы собственно Папской области (даже если король готов исполнять его волю). Характерно, что стихи Рютбёфа, направленные против представителей нищенствующих орденов, Александр IVтакже осудил на сожжение. 11 августа 1259 г. группа магистров Парижского университета направила специальную делегацию к папе с целью убедить его отменить свое решение в отношении Гильома, но их просьба была отклонена; обращение к королю с подобным же призывом также было отвергнуто.

Сам же Гильом из Сент-Амура написал, находясь в ссылке, трактат «Собрания католических и канонических писаний» («Collectiones catholicae et canonicae scripturae»), в подтверждении о получении коего от 18 октября 1266 г. папа Климент IV (12651268) отозвался в том духе, что его содержание по сути своей мало чем отличается от содержания трактата «Об опасностях новейших времен». Кроме того, несмотря на официальный запрет продолжать спор с нищенствующими орденами, Гильом вел активную корреспонденцию со своими коллегами по Парижскому университету — Герардом из Абвиля («Sermo in circumcisione Domini», «Replicationes», «Liber apologeticus»), Николаем из Лизьё («De perfectiqne et excellentia status clericorum», «De ordine praeceptorum ad consilia», «Errores libelli “De perfectione vitae spiritualis”») и др., которые со временем вновь возобновили указанную полемику. В конце 1266 г. Гильому, вероятно, было позволено Папским престолом снова вернуться во Францию, однако дни свои он, по всей видимости, окончил в Сент-Амуре.

Что же касается полемической литературы, направленной против взглядов Гильома из Сент-Амура, то к ней относятся: «Спорные вопросы о евангельском совершенстве» («Quaestiones disputatae de perfectione evangelica», до 1256) Бонавентуры, «Против нападающих на почитание Бога и монашество» («Contra impugnantes Dei cultum et religionem», 1256) Фомы Аквинского, a также «Трактат бедняка» («Tractatus pauperis», 1269—1270) Иоанна Пеккама.

36.

Проповедническая деятельность Бертольда Регенсбургского

Бертольд Регенсбургский (лат. Bertholdus Ratisbonensis, Bertholdus de Ratisbona; нем. Berthold von Regensburg): род. ок. 1210, Регенсбург — ум. 13/14.12.1272, Регенсбург. Немецкий проповедник, носивший прозвище Rusticanus («Селянин», «Простец») и оказавший значительное влияние на религиозную жизнь своего времени.

Став в 1226 г. новицием основанного в 1221 г. францисканского монастыря в Регенсбурге, Бертольд получает первоначальное образование в монастырской школе; предположение о том, что там его наставником был Давид Аугсбургский («De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectorum», «De compositione»), является сомнительным. Кроме того, Бертольд, вероятно, изучал теологию у Варфоломея Английского в основанной в 1228 г. францисканской орденской школе Магдебурга (1231 — 1235). После принятия монашеских обетов он участвует в 1246 г. в визитации женского канониката Нидермюнстер (Niedermunster, Abbatia Sanctae Mariae Virginis Assumptionis) в Регенсбурге, община коего, первоначально посвященная св. Эрхарду Регенсбургскому, была учреждена в 788 г. герцогом Баварии бл. Тассилоном III (749— 788). С 1250 г. Бертольд Регенсбургский ведет жизнь странствующего проповедника в диоцезах Баварии, Гельвеции, Эльзаса, Тюрингии, Силезии, Богемии, Моравии, Австрии и Венгрии: иногда он проповедует совместно с Давидом Аугсбургским, иногда — вместе с Альбертом Великим, по призыву Урбана IV (1261 — 1264) помогая ему в организации крестового похода против еретиков-вальденсов (1263). По сообщениям хронистов, например Салимбене Пармского («Chronica», 1287/88), Бертольд выступал с проповедями, как правило, не в церковных помещениях, а в полях и лугах, где для него сооружалась специальная деревянная башня с водруженным на ней флагом для определения направления ветра. Он также предпринимал активные усилия по возвращению в лоно Церкви отлученного в 1246 г. герцога Баварии Оттона II Светлейшего (1231 — 1253).

По смерти Бертольд был похоронен в церкви Св. Спасителя (Ecclesia Sancti Salvatoris) францисканского монастыря в Регенсбурге, в стенах которой располагается ныне Регенсбургский исторический музей (Historische Museum Regensburg, 1931), и его могила быстро стала объектом народного поклонения и местом массового паломничества. Во время Тридцатилетней войны (1618—1648) его мощи были укрыты монахами от неизбежного осквернения их со стороны протестантов; с 1692 г. они хранятся в реликварии возведенного в 1275—1869 гг. регенсбургского кафедрального собора Св. Петра (Ecclesia Sancti Petri). День памяти беатифицированного католической церковью бл. Бертольда Регенсбургского — 14 декабря.

Сохранилось более трехсот латинских проповедей Бертольда Регенсбургского в составе пяти сборников, три из которых были собраны им самим в 1250—1255 гг.: «Простец о днях воскресных» («Rusticanus de Dominicis»), «Простец о святых» («Rusticanus de sanctis») и «Простец о сообществе святых» («Commune sanctorum Rusticani»); что же касается сборников «Проповеди к монахам и некоторым другим» («Sermones ad religiosos et quosdam alios») и «Особые проповеди и Проповеди, не включенные [в предыдущие сборники]» («Sermones speciales et extravagantes»), то их принадлежность Бертольду подвергается сомнению. Кроме того, сохранилось и порядка ста двадцати пяти его проповедей на средневерхненемецком языке (некоторые, впрочем, дошли до нас лишь во фрагментах): часть из них была собрана в отдельный сборник автором (1268), а часть является переработкой ок. семидесяти его латинских проповедей, осуществленной францисканцами Южной Германии в 70-х годах XIII в. При этом опирающиеся, с одной стороны, на наследие Отцов Церкви, Григория Великого и Бернарда Клервоского, а с другой - на творчество Аристотеля. Сенеки 'и Жака де Витри, проповеди Бертольда отличаются красотой народного языка (яркими примерами, смелыми сравнениями, юмором) и в целом представляют собою лучшие образцы немецкой гомилетики. Их содержание чрезвычайно разнообразно: это не только прославление Господа, указание путей спасения души, классификация грехов и разоблачение еретиков, но и разъяснение тайн мироздания, устройства семьи, правил выбора невест, способов воспитания детей, норм трудовой этики, законов человеческого общежительства и мн. др.

Как замечал сам Бертольд Регенсбургский, его проповеди, собиравшие порой, по рассказам современников, десятки тысяч слушателей, предназначены, прежде всего, для грубых и простых умов, подобных ему самому («rudibus et simplicibus mihi similibus») и не способных воспринимать возвышенные и тонкие материи («alta et subtilia capere non possunt»). Потому относительно сложных богословских вопросов - о тайне Святой Троицы, Боговоплощения, Евхаристии и др. — он прямо советует своему собеседнику «не погружаться чрезмерно глубоко умом в религию», поскольку это так же опасно, как в упор смотреть на солнце: «Над этим тебе не нужно задумываться, ибо для того существует довольно ученых магистров. Будь добрым человеком, а когда душа твоя покинет тело, ты все сие увидишь. Но коль ты станешь над всем этим слишком много размышлять, то либо ослабнет вера, либо ты сделаешься еретиком. А потому ты должен прочно и без колебаний, попросту, не раздумывая верить в то, чему учит твоя христианская религия, и остерегаться еретических доктрин и других верований». Еретики же — наряду с хулящими на Духа Святого и алчными (ворами и ростовщиками, «торгующими временем Господа») — являются прямыми союзниками дьявола, в частности, когда, отрицая все земное (церковно-государственные институты, семью, собственность), учат, что тела людские сотворены именно им, и лишь души суть творения Божии: однако символическая надпись «Homo Dei» («Человек Божий»), отображенная на лице человека, служит, по Бертольду, доказательством его сотворенности Богом во всей своей психосоматической (душевно-телесной) полноте.

Также Бертольд Регенсбургский решительно осуждает как «безумное и еретическое» учение об изначальном божественном предопределении людей ко спасению или погибели: «Против твоей воли Господь не введет тебя в Царство Небесное». При этом интересно, что, по мнению Бертольда, достойные того люди (святые и праведники, пророки и патриархи) стали попадать в рай лишь после пришествия Христа, Который, сойдя во ад, посетил лишь лимб и, таким образом, вывел оттуда только тех грешников, что совершили обычные («повседневные») грехи; совершившие же смертные грехи и потому пребывавшие в подлинном аду («господин Каин» и др.) так там навсегда и остались. И вообще, большинство человеческих душ сразу попадает по смерти либо прямо в ад на вечные муки (ибо они продолжатся и после Страшного суда, когда грешные души будут мучиться, уже воссоединившись со своими телами), либо в чистилище — на временные муки, срок коих может сократить лишь искреннее покаяние. Характерно также, что родственные чувства и человеческие привязанности не будут играть на Страшном суде никакой роли: так, в качестве судей на нем выступят и невинные младенцы, которые с мечами в руках будут судить своих родителей без всякого снисхождения.

В проповеди «О болезни тела и смерти души» Бертольд Регенсбургский рассуждает о небе и о земле как о развернутых для мирян ночной и дневной книгах, аналогичных Ветхому и Новому Заветам, предназначенным, в свою очередь, лицам духовным: «И если вы умеете их прочитать, — обращается он к мирянам, - то можете понять все вещи, необходимые для тела и души» (помня, однако, что над свободной волей человека не властно ничто природное, даже звезды). Как следствие, он призывает, подобно св. Бернарду Клервоскому и св. Франциску Ассизскому, «искать Господа во всяком творении», «поучаться от земель, от деревьев, от злаков, цветов и трав»: ибо тварный мир как таковой есть путь в Царство Небесное, в первый день которого обладающий верой воспаряет к тверди небесной, во второй - имеющий надежду приближается к кристаллическому небу и в третий — охваченный любовью достигает неба эмпирея. Однако в проповеди «О трех препятствиях для лицезрения Бога» природные стихии, напротив, служат у Бертольда символами пороков, отвращающих человека от Господа: так, земной мир (ertriche) символизирует алчность и жадность, мгла облаков - тщеславие и суетность, а луна, при затмениях закрывающая солнце, - высокомерие и неверие. Абсолютное же воплощение всех перечисленных пороков явлено было, по Бертольду, наследующему в данном случае традицию как Цицерона и Сенеки, так и Иеронима Стридонского и Павла Орозия, - в фигуре Александра Великого (336—323 до Р.Х.), который не только «прошел до пределов земли, и взял добычу от множества народов; и умолкла земля пред ним, и он возвысился, и вознеслось сердце его» (1 Макк. 1, 3): сверх того, не удовлетворившись земною славой, он достиг еще морского дна, небесных вершин и даже преисподней, явив пример самой непомерной гордыни. Тема неверия, точнее, неверности, — возникает у Бертольда и в комментирующей библейский текст (Пс. 124 (123), 7) проповеди «О четырех силках», где данный грех характеризуется как ловушка, которую бесы ставят на бедных и неразумных простецов (illitterati), в то время как разврат есть ловушка для молодежи, суетливая тщеславность — для богачей, а алчность — для стариков. Утверждая, что никакие паломничества не спасут души бедных, — так же, как и никакие основания монастырей не спасут души богатых, если не будет в них искреннего сокрушения и раскаяния, Бертольд одновременно выдвигает идею о пропорциональности предстоящего наказания за грехи: чем их больше и чем они существенней, тем более суровая ожидает человека кара.

Проповедь «О пяти фунтах», призывающая очиститься от «Адамова наследства» (т.е. первородного греха, присущего каждому человеку), — истолковывает в связи с этим евангельскую притчу (Мф. 25, 14—30) и говорит о том, что Господь даровал некрещеным детям один талант (pfunt, talentum), крещеным - два, а взрослым людям, способным отвечать за свои поступки, — пять талантов, за распоряжение которыми те должны отчитаться перед Творцом, а именно преумножить и возвратить их Ему. Первый талант - это «наша собственная персона» (unser eigen lip, unser eigeniu persone, ipse homo), сотворенная по образу и подобию Божьему и обладающая свободной волей: «Мы должны ответить за нее пред Богом и по своей воле привязаться к добру». Второй талант — это «твоя служба» (din amt, officium), т.е. призвание, должность, принадлежность к одному из профессиональных разрядов, к которому предназначает человека Сам Бог, так что тот не выбирает служения по собственной прихоти и не должен помышлять о перемене профессии или переходе в иной имущественный статус: «Кто же будет пахать для нас землю, коль все вы сделались бы господами?», «Кто станет тачать сапоги, если бы ты стал тем, кем захотел? Ты должен быть тем, кем желает видеть тебя Бог», «Ты хотел бы быть господином, а должен пахать землю; ты хотел бы быть графом, а ты — сапожник; то же самое говорю я и всем работникам. Если бы Бог всех сделал господами, то мир был бы неустроен и в стране не было бы спокойствия и порядка», «И если ты имеешь низкую должность (niderez amt), ты не должен сетовать в сердце своем и ворчать устами твоими: “Ах, Господи, почему Ты даровал мне такую тяжелую жизнь, а другим дал великую честь и богатство?” Ты должен говорить: “Господи, хвала Тебе за все Твои милости, кои Ты явил мне и еще явишь”». Относительно же себя самого Бертольд Регенсбургский указывал: «И у меня есть должность: проповедь — мое служение». При этом богоустановленное распределение социальных функций предполагает, что все они - от церковно-государственных до Функций портных, мельников, продавцов, поденщиков и т.д. — в равной степени необходимы для общества, за исключением ростовщичества, воровства, взяточничества, перекупки товаров, т.е. занятий, не являющихся божественными призваниями. Таким образом, каждый член социального организма, основанного на братских отношениях между входящими в него верующими христианами, своим личным трудом помогает всем другим, честно, без мошенничества обмениваясь с ними его результатами.

Третий талант - это «твое время» (din zit, tempus), отпущенное для жизни, которое необходимо использовать для спасения души, а не для умножения адских мук. Время, дарованное человеку для трудов, молитв и дел милосердия, нельзя расходовать попусту: игроки же, танцоры, ворчуны, пьяницы, блудники и убийцы тратят его недолжным образом. Четвертый талант - это «твое земное имущество» (din urdenisch guot, res temporales), которое следует употреблять на нужды членов семьи и иных домочадцев (gesinde), а также для подаяния в пользу бедных (но не как вознаграждение для актеров, любовниц и проституток). Не будучи, по сути, собственником вверенного ему Богом богатства, человек является лишь его управителем, обязанным в конечном итоге предоставить Господу отчет за использование своего имущества. При этом Бертольд Регенсбургский видит опасность для общества не в очевидном факте неравномерного распределения собственности между отдельными людьми, но в злоупотреблении ею - как проявлении неверности по отношению к Богу, сотворившему всего достаточно для прокормления всех. И, наконец, пятый талант — это «твой ближний» (din naehster, homo proximus), которого нужно любить как самого себя: «У меня есть одежда, но тебе я не дам, однако я хотел бы, чтобы и у тебя было не хуже и даже более моего. Любовь в том, чтобы желать ближнему того же, что и себе самому: себе желаешь Царствия Небесного - желай и ему». Не сложно заметить, что этой проповедью Бертольд явно предвосхищает тот характер трудовых отношений, описанию и характеристике которого посвятил свой знаменитый труд «Протестантская этика и дух капитализма» («Die protestantische Ethik und der “Geist” des Kapitalisnaus», 1905) немецкий социолог, философ и экономист Макс Вебер.

В проповеди же «О десяти хорах ангельских и христианстве», также толкующей определенный текст Священного Писания (Мф. 13, 44), Бертольд Регенсбургский проводит аналогию между - заимствованными из «О Небесной Иерархии» («De Caelesti Hierarchia») Дионисия Ареопагита — десятью ангельскими чинами (из коих десятый составляют ангелы, отпавшие с Люцифером от Бога, т.е. бесы) и десятью разрядами христианского общества (из коих десятый также образован людьми, отлучившими себя от Церкви, а именно «актерами, скоморохами, барабанщиками»). И поскольку низшие разряды должны выполнять службы (dienste) в пользу высших, коим они подчинены (undertaenic sint), нижестоящие общественные сословия должны повиноваться трем вышестоящим: священникам во главе с папой, монахам (заботящимся о душах людей) и мирским судьям (заботящимся об их земном благополучии). Из последующих шести разрядов первый образуют те, кто изготовляет одежду; второй - ремесленники, работающие с железными орудиями; третий — купцы, путешествующие по морям и странам; четвертый - продавцы пищи и питья; пятый — те, кто возделывает землю, производя вино и зерно; шестой — занимающиеся лекарским делом. Эти шесть разрядов должны верно исполнять свою должность (sin amt), «для того чтобы не отпасть» в седьмой, потому Бертольд призывает всех трудиться, подобно муравьям, и служить тем самым социальному целому, а следовательно, и Творцу: верность (triuwe) человека, необходимая для спасения его души, состоит в добросовестном и честном труде в соответствии с теми требованиями, что предъявляются к нему как к представителю того или иного сословия. К этой же теме Бертольд возвращается и в проповеди «О вопиющих грехах», когда предостерегает от обмана и неверности как бедных, так и богатых; и в проповеди «О нижних и верхних землях», где «готовность служить Господу» фигурирует среди восьми главных добродетелей, ведущих в Царство Небесное («верхние земли»): «Если ты дурно занимаешься ремеслом и прибегаешь к обману, ты лишен добродетели и ведешь себя как принадлежащий к “низшим землям” [т.е. аду]. Священник ты или мирянин, судья или рыцарь, купец или крестьянин, — все должны выполнять свое призвание и быть верными и жить по правде».

Эффективность проповеднической деятельности Бертольда Регенсбургского была столь велика, что это дало повод Роджеру Бэкону заявить: «Брат Бертольд Немецкий один принес больше пользы своею проповедью, чем почти все другие братья обоих орденов [т.е. францисканского и доминиканского]». Позднее, в XVI в., его речи часто и охотно цитировались деятелями Реформации, одному из которых принадлежит следующее замечание: «Проповедь того будет принята народом, кто изучил проповеди [этого] сельского проповедника».

VIII.

Еретики и их противники (XII—XIII вв.)

37.

Петр из Брюи и Петр Достопочтенный

Петр из Брюи (лат. Petrus Brusius; фр. Pierre De Bruys, Peter de Bruis): род. вторая половина XI в., вероятно, Брюи близ Гапа - ум. ок. 1131, Сен-Жиль-дю-Гар близ Нима. Французский священник-ересиарх, который — будучи лишен собственного прихода — начал ок. 1117/ 20 г. вести жизнь странствующего проповедника: сначала в Брюи и различных диоцезах Дофине (Гап, Ди, Эмбрэн), затем — в Провансе, Лангедоке и Гиени; призывая современников покаяться и обратиться к жизни в соответствии с евангельскими заветами, он постепенно приобрел значительное влияние среди прихожан указанных областей.

Отвергая не только святоотеческую, но в значительной степени и апостольскую традицию, Петр из Брюи признавал лишь доктринальный авторитет четырех Евангелий; при этом другие писания Нового Завета (Деяния св. Апостолов, Послания и Апокалипсис), вызывавшие у него сомнения относительно их достоверности, а также книги Ветхого Завета рассматривались Петром как имеющие гораздо более низкую духовную ценность или даже просто излишние. Настаивая, что лишь персональная вера (а не добрые дела, в том числе и совершаемые ради умерших) является единственным условием спасения, и отрицая необходимость существования церковных институтов, он не только подвергал жестокой критике недостойных представителей духовенства, но и призывал к физическому насилию над священниками и монахами. Из пропаганды необходимости для каждого человека обладания им личной верой (Мк. 16, 16) следовало и отвержение Петром как абсолютно бесполезного - крещения младенцев, в которых нет сознательного отношения к совершаемому над ними обряду (из чего автоматически вытекало также, что все, крещеные лишь при рождении, вне зависимости от их последующего церковного статуса не являются истинными христианами). Что же касается таинства Евхаристии, то отвергается и оно: реальное пресуществление Святых Даров в тело и кровь Спасителя невозможно, так как истинным статусом обладает лишь Литургия Тайной Вечери, более уже неповторимая; молитвы, милостыни, пожертвования, песнопения, паломничества и другие виды богослужения и внешнего благочестия вообще бессмысленны и даже вредны, ибо души всех людей изначально предопределены к осуждению или к жизни вечной.

Поскольку Церковь есть не что иное, как духовное единение верующих («пошеп Ecclesiae congregationem fidelium signat»), a не социальный институт и уж тем более не церковные здания, храмовое строительство следует прекратить, а существующие культовые сооружения нужно разрушить: ибо верующие могут обращаться к Богу в сарае с такой же эффективностью, как и в церкви, а Бог может слышать их, если они того достойны — в конюшне так же хорошо, как если бы они стояли пред алтарем. При этом особую ненависть Петр из Брюи питал к крестам — орудиям страданий и смерти Христа, заслуживающим, с его точки зрения, не почитания, но презрения и уничтожения: так, он лично устраивал костры из крестов, по причине чего и сам в результате был сожжен близ аббатства Св. Эгидия (Сен-Жиль, Abbatia Sancti Aegidii, Monasterium Sancti Petri in Gothia, Лангедок) возмущенными жителями Сен-Жиль-дю-Гар. Однако его последователи, петробрузиане (petrobrusiani), о существовании которых известно, в частности, из «Введения в теологию» («Introductio ad theologiam», II, 4) Петра Абеляра, развернули свою деятельность в Лангедоке (Нарбон, Тулуза), Гиени и Гаскони: на протяжении еще нескольких последующих десятилетий они занимались осквернением храмов, сожжением крестов и насилием в отношении священнослужителей.

Наиболее выдающимся идейным преемником Петра из Брюи может считаться Генрих Лозаннский, который, будучи первоначально монахом аббатства Клюни и прославившись там личным благочестием и даром пророчества, покинул затем монастырь ради проповеди покаяния мирянам, столкнулся с петробрузианами, усвоил их учение и распространял его в модифицированной форме, благодаря этому петробрузиан стали зачастую именовать также и генрихианами. Призывавший к внутреннему благочестию и аскетизму, к борьбе с фарисейством и коррупцией духовенства, Генрих отвергал в то же время наследственность первородного греха, эффективность крещения младенцев, молитвы святым, священство грешников, авторитет святоотеческой традиции; он отрицал также реальность пресуществления Святых Даров в Евхаристии, необходимость храмовых сооружений, право клира взимать налоги с прихожан и т.д. Под влиянием его красноречия, как сообщается, женщины выбрасывали свои украшения и драгоценности, а юноши женились на распутницах, дабы спасти их тем самым от греха. Появившись в 1116 г. в Ле-Мане, Генрих быстро приобрел популярность среди местного населения, так что жители города просили своего епископа Хильдеберта Лаварденского (1096-1125) разрешить ему там проповедовать; Хильдеберт, однако, изгоняет Генриха, и тот продолжает проповедь в Пуатье и Бордо, в Лангедоке и Провансе, пока не осуждается на соборе в Тулузе (1119).

После ареста в 1134 г. в Арле Генрих Лозаннский был препровожден на собор в Пизе, где он отрекся от своего учения, после чего принужден был постричься в один из цистерцианских монастырей (1135); но вскоре он снова возвращается к проповеди в Провансе и Лангедоке, несмотря на повторное осуждение, вынесенное в его адрес на II Латеранском соборе (1139). Успех Генриха был чрезвычайно велик, и св. Бернард Клервоский писал в одном из своих посланий, что «церкви [остались] без паств, паствы — без пастырей, пастыри - без почета» («Epistola 241»). По призыву папского легата Альберика, кардинал-епископа Остии (1138—1148), Бернард, посетив диоцезы Лимож, Ангулем и Бордо, начинает борьбу с генрихианством в охваченных ересью городах Гиени — Перигё, Бержераке, Сарла, Каоре. В 1145 г. он прибывает в Тулузу, где сам местный граф открыто объявил себя сторонником Генриха Лозаннского; в результате последний окончательно покинул этот город, оставив в нем, впрочем, массу своих последователей среди представителей самых различных сословий (особенно много их было среди ткачей). Наконец, на Реймсском соборе (1148) Генрих снова был осужден, приговорен к пожизненному заключению и вскоре умер.

Проповеди петробрузиан и генрихиан, о содержании коих известно, в частности, благодаря «Хронике» («Chronica», 1232-1252) Альберика, монаха основанного в 1118 г. Бернардом Клервоским цистерцианского аббатства Труа-Фонтен (Tres Fontes, Abbatia Sanctae Mariae, Шампань) близ Шалон-ан-Шампань, возможно, оказали косвенное влияние на мировоззрение лионского купца Петра Вальдо и, таким образом, на формирование религиозного движения вальденсов, общины которых до сих пор существуют в Пьемонте: в 1975 г. итальянская вальденсианская церковь объединилась с местной методистской Церковью, сформировав в результате Вальденсианскую евангельскую церковь (Chiesa Evangelica Valdese).

Петр Достопочтенный. Что же касается противников Петра из Брюи, то главным из них является бл. Петр Достопочтенный, или Петр Клюнийский, Петр из Монбуассье (лат. Petrus Venerabilis, Petrus Cluniacensis; фр. Pierre le Venerable, Pierre de Montboissier): род. ок. 1092/94, Монбуассье близ Шартра - ум. 25.12.1156, аббатство Клюни близ Макона. Французский теолог, выдающийся деятель церковной политики, заслуживший свое почетное прозвище из уст самого Бернарда Клервоского, а также Фридриха I Барбароссы (1155—1190).

Выходец из знатной графской семьи, Петр — благодаря матери, бл. Рейнгарде де Семюр, стал облатом входившего в Клюнийскую конгрегацию бенедиктинского монастыря Св. Квинтина (Сен- Квентин, Овернь) в Сойанж близ Клермон-Феррана, где в 1109 г. он постригся в монахи в то время, когда конгрегацией еще управлял аббат бл. Гуго I (1039-1109), дядя Рейнгарды. Начиная с 1112 г. Петр последовательно был приором бенедиктинского аббатства Св. Марии Магдалины (Abbatia Sanctae Mariae Magdalenae, Бургундия) в Везле близ Осера и монастыря в Домене близ Гренобля, а 27 августа 1122 г. он был избран аббатом Клюни (abbas Cluniacensis) и, соответственно, главой Клюнийской конгрегации, включавшей в то время в свой состав, — помимо самого Клюни с тремя стами — черьмя стами монахами, более двух тысяч монастырей по всей Европе. Став девятым аббатом Клюни, Петр вступил в должность тогда, когда смещенный с поста папой бывший аббат Понтий I (1109-1122), в годы руководства которого конгрегация пришла в полный упадок, сделал неудачную попытку восстановить власть силой после смерти своего непосредственного преемника Гуго II, правившего в течение четырех месяцев 1122 г. За годы управления Петра, описанные в трудах его ученика Радульфа, конгрегация подверглась существенному духовному и хозяйственному реформированию: генеральный капитул 1132 г. принял дисциплинарные и финансовые меры, направленные на выздоровление монашеской жизни («Dispositio rei familiaris Cluniacensis»), а на капитуле 1146 г. был утвержден разработанный Петром обновленный клюнийский устав («Statuta Cluniacensia»). "Согласно последнему, в частности, конгрегация (достигшая при Петре необыкновенного процветания, расширения и влияния в контексте церковно-государственной политики) должна была оказывать «подобающую честь» (congruus honor) посетителям ее монастырей — так, чтобы размещая в своих стенах как можно большее количество гостей, не разрушать при этом внутреннюю жизнь постоянных обитателей, т.е. собственно насельников.

В интересах конгрегации Петр Достопочтенный совершал многочисленные поездки по Европе, в том числе и в сопровождении своего друга и секретаря Петра из Сен-Жана (Петра из Пуатье), монаха Клюни с 1134 г. и автора посвященного Петру «Панегирика» («Panegyricum»), инспектируя старые и основывая новые монастыри: в Англию (1130 и 1155), Испанию (1139/42 и 1124/27), Рим (шесть раз), по Франции и Рейнланду (почти постоянно). Кроме того, он сопровождал Евгения III (1145— 1153) на собор в Реймс (1148), где, помимо прочего, подверглось осуждению тринитарное учение Гильберта Порретанского. Последовательное отстаивание Петром, в том числе и сугубо материальных, интересов Клюни вызвало критику в его адрес со стороны цистерцианца Бернарда Клервоского, который, впрочем, признавал величайшие заслуги Петра перед Церковью и с которым сам Петр был всецело солидарен в действиях по преодолению церковного раскола: так, на соборе в Пизе (1130) оба аббата выступили совместно на стороне Иннокентия II (1130— 1143) против антипапы Анаклета II (1130-1138), вызвавшего схизму после смерти Гонория II (1124—1130). После осуждения на соборе в Сансе (1140/41) Петра Абеляра Петр оказал ему гостеприимство во входившем в Клюнийскую конгрегацию аббатстве Св. Марцелла близ Шалон-сюр-Сон, убедил его в необходимости отказа от еретических положений и, организовав личную встречу Петра Абеляра с Бернардом Клервоским, примирил их друг с другом. По смерти же Петра Абеляра Петр отпустил ему также все грехи, о чем просила и бывшая жена Петра Абеляра — Элоиза, к тому времени настоятельница обители Параклет близ Ножан-сюр-Сен.

Умерший в Рождество «после возвышенной проповеди своим братьям о таинстве сего дня», Петр Достопочтенный — несмотря на широкое почитание, особенно в Клермон-Ферране, - не был официально беатифицирован; его культ, однако, был подтвержден Пием IX (1846—1878) в 1862 г., а днями его памяти являются 11 мая (наряду с памятью других святых аббатов Клюни) и 25 декабря. Характерно также, что еще при жизни Петра именно ему бенедцктинец Бернард Клюнийский (Бернард Морланский) посвятил свою состоящую из ок. трех тысяч гекзаметров поэму «О презрейии к миру» («De contemptu mundi», ок. 1140), прославившуюся знаменитыми стихами «Nunc ubi Regulus? aut ubi Romulus, aut ubi Remus? / Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus (Где доблесть Регула? Рема иль Ромула? Что с ними сталось? / Роза — не прежняя: имя порожнее нам лишь осталось)», или «Роза при имени прежнем — с нагими мы впредь именами», — которые легли в идейную основу и отразились в названии романа У. Эко «Имя розы» («Il nome della rosa», 1980). При этом интересно, что вторая строка процитированных выше стихов известна и в варианте, буквально, т.е. без использования символических образов, — оплакивающем былое великолепие Рима: «Stat Roma pristina nomine, nomina nuda tenemus» (lib. I, vers. 952).

Что же касается сочинений самого Петра Достопочтенного, отличающихся четкостью и сбалансированностью суждений, то из них, помимо двухсот писем («Epistolarum libri sex»), в том числе «Письма о моем переводе...» («Epistula de translatione sua...») к Бернарду Клервоскому, а также четырех проповедей («Sermones»), стихов («Carmina») и прочих документов («Diplomata», «Supplementum» и др.), особого внимания заслуживают аскетико-назидательный трактат в двух книгах «О чудесах» («De miraculis libri duo») и адресованное Петру из Сен-Жана послание «Против тех, кто говорит, что Христос никогда открыто не называл Себя в Евангелиях. Богом» («Epistola ad Petrum de Sancto Joanne contra eos qui dicunt Christum nunquam se in Evangeliis aperte Deum dixisse»). Петр является также автором трактата «Против застарелого упорства иудеев» («Tractatus adversus Judaeorum inveteratam duritiem»), в котором он, не апеллируя к текстам Нового Завета и обходя стороной вопросы вторичной важности, в то же время стремится учитывать еврейскую версию цитируемых библейских отрывков и избегает их аллегорической интерпретации. И вообще: «Я советую не уничтожать евреев, а наказывать их в соответствии с их же пороками»; или, как в письме к королю Франции Людовику VII Молодому (1137—1180): «Бог не хочет, чтобы они были полностью истреблены, но чтобы, подобно братоубийце Каину, оставались в живых для более жестоких мучений и позора (ad majus tormentum et ad majorem ignominiam)» («Epist.», IV, 36). Так, например, по предложению Петра, во Французском королевстве перед II Крестовым походом (1147-1149) репрессии в отношении иудейских общин свелись лишь к взиманию с них налога, призванного субсидировать предстоящую экспедицию. Его перу принадлежит и «Некая краткая сумма» («Summula quaedam brevis»), и трактат «Против еретиков- петробрузиан» («Tractatus adversus Petrobrusianos haereticos») — наиболее объективный источник информации об учении и поступках последователей Петра из Брюи и Генриха Лозаннского, прямо называемых им жалкими гомункулюсами, «двумя ничтожными человечишками (duo homuncios)».

Кроме того, Петр Достопочтенный известен тем, что во время своего визита в Испанию, где им был приобретен Коран, он заказал группе ученых — Роберту Ретинскому из Кеттона (англичанину, долгое время путешествовавшему по Франции, Италии, Далмации, Греции и Сирии, осевшему, наконец, в Испании и умершему архидиаконом Памплоны), Герману Далмацкому (Герману из Каринтии), Петру Толедскому (вероятно, мосарабу), а также некоему мусульманину Мухаммеду - впервые осуществить перевод коранического текста на латынь, что и было ими сделано в клюнийском монастыре Св. Марии (Санта-Мария ла Реаль, Monasterium Sanctae Mariae) в Нахере: «Alcoran seu Liber legis Saracenorum», или «Lex Mahumet pseudoprophete» (ок. 1142). В своем письме Бернарду Клервоскому («Epistola de translatione sua, qua fecit transferri ex Arabico in latinum sectam sive haeresim Saracenorum», 1143) Петр, с одной стороны, специально подчеркивает, что данная работа была проделана «Petro Toletano, Roberto Retenensi de Anglia, Hermano quoque Dalmata», а с другой - формулирует цель подобного мероприятия: «Ut morem ilium patrum sequerer, quo nullam unquam suorum temporum vel levissimam (ut sic dicam) haeresim silendo praeterirent, quin ei totis fidei viribus resisterent et scriptis ac disputationibus esse detestandam ac damnabilem demonstrarent». Притом что данный перевод был не дословным, а только лишь передавал смысл арабского оригинала, он получил широкое распространение, в частности, благодаря «Хронике» («Chronica», 1232-1252) Альберика из Труа-Фонтена: с ним, вероятно, имел дело Роджер Бэкон, им (или переводом Марка Толедского), по-видимому, пользовался и Николай Кузанский («Просеивание Корана»: «Cribratio Alcorani»).

Упомянутыми учеными (опять-таки по заказу Петра Достопочтенного и при содействии Петра из Сен-Жана) был осуществлен также перевод других мусульманских текстов: некоторых хадисов («Fabulae Saracenorum»), сказаний о пророках и патриархах («Liber generationis Mahumet»), дидактического диалога между исламским пророком и иудеем («Doctrina Mahumet», т.е. «Масаил Абдиллах Ибн Салам») и полемического трактата «Послание мусульманина Абдаллаха Ибн Исмаила аль-Хашими и Ответ христианину Абд аль-Масиха Ибн Исхака аль-Кинди» («Epistola Saraceni et Rescriptum Christiani», т.е. «Апология аль-Кинди»)- На основе этих переводов Петр, не сумевший склонить к подобной работе Бернарда Клервоского, составил свод мусульманского вероучения («Theologia Machometi», или «Summa totius heresis Saracenorum») и его опровержение («Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum», или «Adversus nefandam sectam Saracenorum», «Contra haereses et sectam diabolicae fraudis Saracenorum sive Ismaelitarum») - первые в католическом мире профессиональные труды об исламе, образовавшие вместе с переводом Корана и переводами вышеупомянутых арабских сочинений так называемый «Толедский сборник» («Collectio Toletana», 1143), который являлся для западноевропейских интеллектуалов основным источником сведений о мусульманском вероучении практически в течение пяти последующих столетий. Указанный сборник, называемый также «Клюнийским корпусом» («Corpus Cluniacense»), будучи издан - за исключением «Апологии аль-Кинди» — в 1543 г. в Базеле Теодором Библиандером с предисловием Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона, лег в основу как первого итальянского перевода Корана («L’Alcorano di Macometto»), опубликованного А. Арривабене в Венеции в 1547 г., так и, в значительной степени, первого французского его перевода («L’Alcoran de Mahomet»), выполненного А. Дю Рие (Париж, 1647).

Характерно, что в своих работах Петр Достопочтенный, пожалуй, впервые на латинском Западе обращался к мусульманам со словами любви и с приглашением к диалогу, одновременно пропагандируя в посланиях и выступлениях на соборах преобразование Крестовых походов в ненасильственные миссии проповедников к последователям ислама, которые должны были быть переубеждены и обращены в христианство «не оружием, но любовью (non armae, sed amore)». Несмотря на то что эти идеи не нашли желанного отклика у большинства его современников, они повлияли на позицию по данному вопросу Бернарда Клервоского, который в трактате «О размышлении» («De сопsideratione libri quinque ad Eugenium III», 1150—1152) предлагал план мирного обращения мусульман и в своих письмах просил Евгения III послать на Восток первых миссионеров. Достойно упоминания также и то, что 14 октября 2009 г. деятельность Петра Достопочтенного заслужила особое одобрение из уст Бенедикта XVI (2005-2013) в рамках еженедельной папской проповеди на площади Св. Петра в Ватикане.

38.

Амальрик Бенский и амальрикане

Амальрик Бенский, или Амори Бенский [Шартрский] (лат. Amalricus [Almaricus, Amauricus, Amanricus] de Bennes, фр. Amaury de Вёпе [de Chartres]): род. ок. 1150, Бена близ Шартра - ум. 1205/07, вероятно, Париж. Французский мыслитель, магистр свободных искусств и теологии Парижского университета. Обвиненный университетскими профессорами в пантеистической ереси, Амальрик был вызван в Рим для оправдания своего учения перед Иннокентием III (1198—1216); папа, однако, также подверг его осуждению (1204). По возвращении в Париж Амальрик, лишенный кафедры в университете, отрекся от своих взглядов и вскоре умер.

Источник пантеизма Амальрика Венского следует искать в неправильной интерпретации им тезиса Дионисия Ареопагита о том, что Бог есть «бытие всего» (esse omnium), в излишнем заострении соответствующих черт учения, изложенного в «Перифюсеоне, или О разделении природы» («Periphyseon sive De divisione naturae») Иоанна Скота (Эриугены), а также в неверном истолковании текста Священного Писания, а именно слов ап. Павла: «Да будет Бог все во всем (et erit Deus omnia in omnibus)» (1 Kop. 15, 28) и слов ап. Иоанна: «В Нем была жизнь (in ipso vita erat)» (Ин. 1, 4). По мысли Амальрика, с одной стороны, поскольку Бог неизменен, Он уже является таким, каким будет, и, следовательно, уже есть все; а с другой — так как все, что есть в Боге, есть Бог, а жизнь есть жизнь в Боге всего сотворенного, то Бог опять-таки есть все, что есть. В целом же доктрина Амальрика сводится к следующим трем основным положениям. 1. «Все едино, так как все, что существует, есть Бог» («Chartularium Universitatis Parisiensis», I, 12): сотворенные посредством божественных идей многочисленные вещи сущностно коренятся, таким образом, в Боге и потому возвращаются в Него как в свое единство. 2. Каждый верующий есть «подлинный член тела Христа»: для спасения необходима вера в реальную тождественность между собой и частицей тела Спасителя и, таким образом, в реальное присутствие Его в каждом христианине. 3. «Кто следует закону любви, тот выше греха»: осознавший свое единство с Богом и пребывающий, таким образом, в божественной любви не способен грешить.

Сформировавшаяся в Париже в конце XII - начале XIII в. без организационного участия Амальрика Венского секта его последователей, амальрикан (almarici, amauriani, amauriciani), сначала получила распространение на северо-востоке Франции, а потом еще долго держалась в Лионе и его окрестностях. При этом характерно, что широкой популярности этой секты — в том числе и среди клира — не препятствовали даже ее ярко выраженные гностические черты: так, рай истолковывался ее членами как познание истинной веры, а ад — как невежество; потому грешник носит ад в самом себе, как рот содержит в себе гнилые зубы (putridus dens in ore). Вслед за самим Амальриком амальрикане также исповедовали тезис о том, что «Бог есть все (Deus est omnia)» и все есть Бог: по свидетельству Фомы Аквинского («Сумма теологии»: «Summa theologiae», I, q. 3, a. 8), они учили, что «Бог есть формальное начало всех вещей» («Alii autem dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio almarianorum»). Точно так же амальрикане утверждали, что «всякий христианин обязан веровать в то, что он — член Христов (quilibet christianus teneatur credere se esse membrum Christi)», и «что пребывающим в любви не вменяется никакой грех (quod in charitate constitutes nullum peccatum imputetur)». Однако они выводили из перечисленных тезисов такие радикальные положения, которые изначальному учению Амальрика присущи не были. Так, например, ими, вероятно, не без влияния со стороны идей Иоахима Флорского, была сформулирована собственная историософская концепция о трех этапах божественного откровения миру: сначала Отец воплотился в Аврааме, затем Сын получил воплощение в Христе и, наконец, с наступлением третьей эпохи, начало которой было положено проповедью Амальрика, Святой Дух вселяется в души всех истинных христиан, т.е. прежде всего самих амальрикан. И как с пришествием Сына утратил свою силу Моисеев закон, так и в третью эпоху писанное Евангелие и внешние церковные институты сменяются внутренним водительством Святого Духа (ибо Спаситель обещал Своим ученикам, что Отец ниспошлет им Святого Духа Утешителя: Ин. 14, 26).

Отсюда следовало, что амальрикане, причастные самой божественной природе, стоят выше законов внешней морали и для них не существует различения добра и зла, ибо любые их действия являются проявлением воли Бога; для них утрачивает свой авторитет официальная Церковь, таинства (включая исповедь и Евхаристию), обряды и все иные формы культа и внешнего благочестия, а также догматическое учение о Страшном суде, рае и аде. Так, например, согласно их мнению, тело Христово в таком же смысле пребывает в освященном евхаристическом хлебе, как и во всяком ином хлебе (или вообще во всякой иной вещи), и Бог так же говорил устами Овидия, как и устами Августина: «Dicebant non aliter esse corpus Christi in pane altaris, quam in alio pane, et qualibet re, sicque Deum locutum fuisse in Ovidio, sicut in Augustino». Дети же, родившиеся от союза с какой-либо из женщин, принадлежащих секте, не нуждаются в крещении. Кроме того, амальриканами отрицается институт брака, собственность, легитимность государственного законодательства и прочие аспекты установленного социального порядка. Считая себя полностью очистившимися от первородного греха, они были далеки от аскетических настроений, ибо, с их точки зрения, никакие из деяний тела не могут нанести вред уже спасшейся душе. При этом интересно, что амальриканами разделялось мнение, согласно которому их в действительности невозможно было сжечь: постигнув подлинную истину и осознав себя частицами Божества, они уже достигли, по их воззрениям, подлинного бессмертия. Тем более что, согласно предсказанию золотых дел мастера Гильома, одного из семи новых, амальриканских, пророков (через которого, собственно, и открылось само существование секты), в период между 1210 и 1215 гг. должна произойти мировая катастрофа, в коей погибнут Рим-Вавилон и папа-Антихрист, но спасутся амальрикане, а вместе с ними и французский королевский дом.

В 1210 г. в Париже был осуществлен арест руководителей секты (среди которых оказалось шесть преподавателей Парижского университета), а также целого ряда ее членов. Собравшийся в том же году в Париже собор помиловал раскаявшихся амальрикан, четверых из них осудил на пожизненное заключение, а девятерых, упорствовавших в ереси, приговорил к сожжению, осуществленному 19 ноября 1210 г. При этом собор не только анафематствовал учение Амальрика Венского, но и издал постановление об эксгумации его останков, которые были вырыты и брошены в поле. Помимо этого, собором было провозглашено осуждение учений Давида Динанского и Мауриция Испанского (вероятно, Аверроэса, фигурировавшего в манускриптах не только как «Avenryz», «Benriz», «Beuriz», но и как «Mahuntius», «Menbutius», «Manuicius», или же просто называемого в данном случае «испанским мавром»); запрещено было также преподавание сочинений Аристотеля по естественной философии: «Nec libri Aristotelis de naturali philosophia, nec commenta legantur Parisiis publice vel secreto». 30 ноября 1215 г. учение Амальрика осудил и IV Латеранский собор, признавший его «скорее безумием, нежели ересью» («ejus doctrina pon tam haeretica, quam insana»). Утвержденный в том же году папским легатом Робером де Курсоном устав Парижского университета (Universitas magistrorum et scholarium Parisiis studentium) не только запретил преподавание «Метафизики» («Metaphysica») Аристотеля и всех его книг по естествознанию (libri naturales, включая и их сокращенные версии), но и еще раз наложил запрет на распространение учений Давида Динанского, Амальрика и Мауриция Испанского: «Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali philosophia, nec summa de iisdem, aut de doctrina magistri David de Dinant aut Almarici haeretici, aut Mauritii Hispani». А в 1225 г. папа Гонорий III (1216—1227) осудил и «Перифюсеон, или О разделении природы» Иоанна Скота (Эриугены) — книгу, послужившую одним из источников ереси Амальрика («libellum, qui Periflsis titulatur et inventus est scatens vermibus haeretici pravitatis»).

Против учения Амальрика Венского еще выступали: цистерцианцы Гарнерий Рошфорский («Contra amaurianos», ок. 1210) и Цезарий Гейстербахский («Dialogi miraculorum», 1219—1923; «Libri VIII miraculorum», 1225-1227), доминиканцы Иоанн Тевтонский (Иоанн из Вильдесхаузена), Фома Аквинский и Мартин Польский (Мартин из Троппау: «Cronicon summorum pontificum imperatorumque», 1277), а также хронист Гильом Бретонский («Philippidos», 1214; «Gesta Philippi Augusti», 1224), кардинал-епископ Остии Генрих из Сузы («Summa super titulis Decretal ium», 1250—1261) и Жан Жерсон. Что же касается Альберта Великого, то он, не называя имени Амальрика, рассматривает — со ссылкой на Александра Афродисийского (Экзегета) — в «Сумме теологии» («Summa theologiae», 1270—1280) вопрос о том, «является ли Бог формой либо материей всего (utrum Deus sit forma vel materia omnium)», и дает на него определенно отрицательный ответ.

Однако в то же время амальрикане оказали существенное влияние на зарождение движений бегинов (beguini, beguinae), бегардов (begardi) и «братьев свободного духа» (fratres spiritus libertatis); возможно, не без их прямого или косвенного воздействия во второй половине XIII - XIV в. в центральной и южной Франции, а также в Ломбардии, получила распространение секта тюрлюпенов (turlupins, т.е. «насмешников», или cagnards - «бездельников»), члены которой выступали против таинства брака и, согласно их обвинителям, практиковали на своих собраниях групповой секс (свальный грех). В Рейнланде же учение Амальрика Венского активно пропагандировал Ортлиб из Страсбурга, основатель собственной секты — ортлибариев (ortlibarii, ortilibarii, ortlibenses, oriliwenses, ortoleni). Их воззрения, осужденные Иннокентием III в 1216 г., реконструируются по трактату доминиканца Стефана де Бурбона «О семи дарах Святого Духа» («De septem donis Spiritus Sancti», или «Tractatus de diversis materiis predicabilibus», 1250), no тексту Анонима из Пассау («De patribus, qui ante circumcisionem fuerunt, et de patribus ante legem et de iudaeis qui sub lege fuerunt, et de iudaeis modernis blasphemis», V, 7; ок. 1260/66), а также по одному из сочинений, чье авторство приписывается Альберту Великому («Compilatio de novo spiritu»).

Называя свое сообщество Ноевым ковчегом, ортлибарии утверждали, что оно, основанное якобы еще при Адаме, будет существовать всегда; причем Христос был одним из членов их сообщества, и все Его отличие от прочих членов заключается лишь в том, что Он явился реформатором их общины («Item dicunt, quod area Noe nihil aliud sit quam secta ipsorum, et quod extra sectam ipsorum omnes perierunt, usque ad octo, qui servabant earn. Item dicunt, quod Christus filius fuerit Ioseph et Mariae et quod fuerit peccator; et ipse Christus eorum sectam reparaverit et quod fuerit de numero illorum octo et quod per sectam ipsorum salvus factus sit»). Проявляя крайний аллегоризм в истолковании текста Священного Писания, касающегося земной жизни Спасителя («Omnes articulos qui de humilitate Christi exponent moraliter nihil credentes ad literam. - Ad literam de passione, resurrectione et caeteris articulis nihil credunt»), ортлибарии воспринимали исторического Христа лишь в качестве символа для обозначения духовного состояния какого-либо члена их секты. То есть, по их воззрениям, на самом деле Христос не страдал, не умер и не воскрес, но описанные в Евангелиях Его страдания, смерть и воскресение означают разные моменты указанного духовного состояния: страдание и смерть Его бывают тогда, когда кто-нибудь из них впадает в смертный грех или отпадает от секты, а воскресение Его совершается тогда, когда кто-нибудь кается («De passione dicunt, quod Filius Dei suscipit crucem vera fide, vera confessione, communi consilio, hoc est veram poenitentiam sive vitam ipsorum, in quam non cadit mortale peccatum. Tunc autem crucifigitur Filius Dei et flagellatur, male tractatur vel offligitur vel occiditur, tunc moritur Filius, quatenus aliquis ipsorum cadit in mortale peccatum vel redita secta; resurgit autem per poenitentiam»). При этом нельзя также говорить, что тело Христово присутствует исключительно в евхаристических Святых Дарах, но всякий хлеб и даже тело всякого члена их секты есть Христово тело («Corpus Christi dicunt esse purum panem. Corpus autem proprium appellant verum corpus Christi»). Потому необходимо во всем руководствоваться трлько откликами заключенного в теле духа как единственными указаниями на то, что следует делать и чего не следует («Dicere hominem debere sequi responsa spiritus intra se»).

Далее, согласно ортлибариям, Бог, Который имманентно присутствует во всем, манифестирует Себя в людях когда Отцом, когда Сыном, когда Святым Духом. Отцом является тот человек из их секты, кто своею проповедью привлекает кого-либо в их сообщество; Сыном — тот, кто привлекается этой проповедью; а Святым Духом — тот, который помогает проповедывающему привлекать другого в секту и самому привлекаемому содействует оставаться в ней («Pater, qui aliquem trahit praedicatione sua in sectam; Filius, qui trahitur; Spiritus Sanctus qui cooperatus est trahenti, confortando tractum ut in secta permaneat»). С этим связан был и обычай ортлибариев молиться втроем: когда один при этом представлял собою Отца, другой — Сына, а третий — Святого Духа.

Полагая, что мир никогда не имел своего начала («mundus non habet principium»), ортлибарии в то же время выступали резко против всякого проявления телесности: так, они даже в браке осуждали плотскую любовь («...opus carnale conjugatorum damnant»), предавались крайне строгому аскетизму («...in se austere vivunt... multi quoque ex eis alternis diebus jejunant») и отрицали воскресение тел («resurrectionem corporum negant»). Отрицая также Римскую церковь (как «царство сатаны»), ее иерархию и таинства, ортлибарии пророчествовали, однако, что в конце времен папа и император обратятся к их секте, а все не принадлежащие к ней будут уничтожены (это, собственно, и подразумевается, когда говорят о Страшном суде); после чего вечное блаженство будет даровано в этой, земной жизни — с ее рождениями и смертями, - но протекающей уже в совершенном покое («cum maxima tranquillitate»).

39.

Пантеизм Давида Динанского

Давид Динанский (лат. David de Dinanto [de Dinando, de Dinant], David Dinantenensis [Mantenensis]; фр. David de Dinant): род. втор. пол. XII в., Динан, Намюр или Динан, Бретань — ум. после 1215. Мыслитель валлонского или бретонского происхождения, который, согласно анонимной Ланской хронике («Chronicon Laudunense», или «Chronicum universale anonymi Laudunensis», ок. 1218), в течение некоторого времени пребывал при Римской курии, пользуясь при этом расположением папы Иннокентия III (1198-1216), назвавшего Давида в одном из своих посланий 1206 г. «наш капеллан» («capellanus noster»). В дальнейшем он являлся магистром искусств Парижского университета, однако ок. 1215 г., вероятно, бежал из Франции, дабы не понести наказание вследствие церковного осуждения его еретических построений.

Из работ Давида Динанского известно лишь упоминаемое в «Сумме теологии» Альберта Великого («Summa theologiae», I, tr. 4, q. 20, m. 2, quaestio incidens) сочинение «О частях, или О делениях» («De tomis, hoc est De divisionibus»), по всей видимости, идентичное труду, фигурирующему в документах Парижского университета («Chartularium Universitatis Parisiensis», I, 70) под названием «Тетради», или «Тетрадки» («Quaterni», «Quaternuli»), чье содержание дошло до нас в виде обнаруженных в 1933 г. фрагментов, а также в пересказах непосредственных оппонентов и заочных критиков Давида: вышеназванного Альберта Великого, Фомы Аквинского, Николая Кузанского и некоторых др.

Естественно-научная информация, заключенная в указанных фрагментах и касающаяся областей метеорологии, оптики, биологии и медицины (включая физиологию, анатомию и психологию человека, а также учение о человеке как микрокосме), указывает на знание Давидом Динанским соответствующих аутентичных текстов Аристотеля (вероятно, «Физики», «О душе» и «Метафизики») и на его знакомство с научным наследием Гиппократа и Галена, из чего можно сделать предположение о возможном посещении им Греции или, по крайней мере, основанной ок. 1080 г. медицинской школы в Салерно. Что же касается теолого-философских воззрений Давида, то уже само заглавие созданного им сочинения недвусмысленно указывает на Иоанна Скота (Эриугену), автора трактата «Перифюсеон, или О разделении природы» («Periphyseon sive De divisione naturae», ок. 862—867), как на его главного идейного предшественника и вдохновителя. Кроме того, на мысль Давида мог оказать влияние натурализм Шартрской школы и традиция арабо-еврейского платонизма, а именно: работы Авиценны; «Книга о причинах» («Liber de causis»), переведенная ок. 1187 г. на латынь толедским ученым Герардом Кремонским; «Источник жизни» («Fons vitae») Авицеброна, чей перевод - в сотрудничестве с Иоанном Севильским (Иоанном Испанским) — был осуществлен Домиником Гундиссалином, написавшим, помимо прочего, собственный труд «О единстве» («De unitate»), который также мог послужить источником для метафизических построений Давида.

При этом Альберт Великий («Summa theologiae», II, tr. 12, q. 72, m. 4, a. 2, n. 4), лично, по его собственным словам, вступавший в спор с учеником Давида Динанского, неким Бальдуином (Balduinus), указывал, что концепция Давида восходит к учению автора «Силл» («Silli»), или «Сатир» («Satirae) в пяти книгах, Ксенофана из Колофона, изложенному в сочинении Александра Афродисийского «О Нусе, то есть об уме, о Боге и первоматерии» («De Noi, hoc est de mente, et Deo et materia prima», или «De principio incorporeae et corporeae substantiae»). Причем последний, согласно интерпретации Альберта, отождествлял привходящий деятельный разум (intellectus agens) с Божеством, а Божество, в свою очередь, — с материальным началом (ргіпсірium materiale) всех вещей. Несмотря на то что ныне неизвестна ни одна работа данного автора, которая имела бы вышеупомянутое заглавие, - существует лишь неаутентичный трактат «Об уме» («De intellectu») из второй, дополнительной книги («Mantissa») труда Александра «О душе» («De апіта»), его представление о врожденном человеческом разуме как чистой потенциальности (intellectus materialis) косвенно могло повлиять на характер мировоззрения Давида. В то же время в «Книге определений» («Liber determinativus ad Parisienses»), чье авторство также приписывается Альберту Великому, учение Александра Афродисийского (Экзегета) упоминается под 76-м номером в списке еретических заблуждений и Давид прямо называется последователем этого учения: «Dicere, quod omnis creatura sit Deus, haeresis Alexandri est, qui dixit materiam primam et Deum et vouv, i.e. mentem, esse unam substantiam, quem postea quidem David de Dinanto secutus est...». С другой стороны, при изложении позиции Ксенофана Аристотель утверждал, что тот, «имея в виду все Небо в целом, говорит, что единое есть бог» («Метафизика»: «Metaphysica», А 5, 986 b 18); Симпликий полагал, что под всеединством сущего «Ксенофан понимал бога» («Комментарий к “Физике” Аристотеля»: «In Aristotelis Physica commentaria», XXII, 22); Цицерон указывал, что Ксенофан учил, что «...все есть одно, что оно не подвержено изменению и что оно есть бог...» («Учение академиков II»: «Academica Ргіога», 118), и что он «приписал Вселенной не только сознание (mens), но и бесконечность и признал ее богом» («О природе богов»: «De natura deorum», I, 11, 28); а Псевдо-Гален передает, что Ксенофан «догматически утверждал лишь то, что все есть одно и это [одно] есть бог — конечный, разумный, неизменяемый...» («История философии»: «De historia philosophica», VII: «О философских школах»), т.е., другими словами, ксенофановское отождествление единого бога с универсумом действительно близко центральной идее философии Давида.

В ноябре 1210 г. Парижский поместный собор, проходивший под председательством архиепископа Санса Петра Корбейльского и осудивший учения Амальрика Венского и Мауриция Испанского (вероятно, Аверроэса), постановил в срок до Рождества предъявить епископу Парижскому все экземпляры «Тетрадей» Давида Динанского для последующего их сожжения по обвинению в ереси: «Quaterni magistri David de Dinant... episcopo Parisiensi offerantur et comburantur» («Chartularium Universitatis Parisiensis», I, 70). При этом характерно то, что хотя Давид вряд ли являлся учеником Амальрика, его считали принадлежащим к секте амальрикан; а также то, что решением собора под запрет попало не только чтение сочинения Давида, но под угрозой отлучения было запрещено и всякое - как публичное, так и частное (publice vel secreto) - преподавание на факультете искусств Парижского университета книг Аристотеля по естественной философии (libri Aristotelis de naturali philosophia), ибо именно в их распространении видели непосредственную причину возникновения еретических доктрин. В 1215 г. Устав Парижского университета, утвержденный папским легатом, кардиналом Робером де Курсоном, подтвердил запрещение, наложенное как на изучение аристотелевских работ (кроме его трактатов по логике и этике, которую дозволялось преподавать факультативно), так и на следование учениям Давида Динанского, Амальрика Венского и Мауриция Испанского: «Да не читаются книги Аристотеля по метафизике и естественной истории, и даже их сокращения, а также книги, посвященные учению магистра Давида Динанского или же еретика Амальрика, или Мауриция Испанского (Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali philosophia, nec summa de iisdem, aut de doctrina magistri David de Dinant aut Almarici haeretici, aut Mauritii Hispani)». Однако в изданном 30 ноября того же 1215 г. анафемствовании IV Латеранского собора имя Давида - в отличие от имени Амальрика — не упомянуто. Согласно сообщению, содержащемуся в одной из работ, чье авторство приписывается Альберту Великому («Compilatio de novo spiritu»), после указанного осуждения Давид покинул пределы Франции.

Разработку собственной метафизической системы, в чем- то предвосхищающей систему Бенедикта Спинозы, Давид Динанский - по примеру Эриугены — начинает с последовательной классификации бытия и, как следствие, подразделяет все сущее на три отличных друг от друга на феноменальном уровне группы объектов: чувственно воспринимаемые тела, разумные души и отделенные субстанции (substantiae separatae), или чистые формы (интеллигенции). При этом все многообразие конкретных, актуально существующих тел (ens in actu) имеет в качестве своего первичного неделимого субстрата (primum indivisibile) единую первоматерию (materia prima, или уlе), так что формальные различия субстанций и их изменчивость суть явления лишь чувственной реальности, материя же является абсолютно нерасчлененной, неизменной и постигаемой исключительно разумом. Согласно интерпретации слов Давида, предложенной Альбертом Великим, «истинна только материя: формы же, говорит он, существуют лишь в соответствии с чувством» («Summa theologiae», II, t. 1, q. 4, m. 3), и потому «haec est materia prima quae sola entitas est rerum» («In I librum Physicorum», tr. 2, c. 10). Наделенные разумом души точно так же обладают собственным первичным неделимым субстратом - умом, или «нусом» (mens, nous); в отличие от трех способностей души — ощущения (sensus), воображения (imaginatio) и страсти (desiderium sive affectum), - каждая из которых является страдательной, ум независим от тела и потому един для всей совокупности душ: «Так же, как [всякое конкретное] тело относится к материи, так и [всякая конкретная] душа относится к уму». Наконец, в качестве первичного неделимого отделенных субстанций, в свою очередь, выступает Бог (Deus), т.е. в целом, как резюмирует Фома Аквинский, Давид «divisit res in partes tres, in corpora, animas et substantias separates. Et primum indivisibile, ex quo constituuntur corpora, dixit Yle; primum autem indivisibile, ex quo constituuntur animae, dixit Noym vel mentem; primum autem indivisibile in substantiis aeternis dixit Deum» («In II librum Sententiarum», dist. 17, q. 1, a. 1).

Однако далее Фома подчеркивает, что, по Давиду Динанскому, указанные три начала бытия на самом деле суть одно и то же, из чего опять-таки следует, что вообще все в сущности есть одно: «Et haec tria esse unum et idem: ex quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum» («In II lib. Sent.», dist. 17, q. 1, a. 1). В изложении же Альберта Великого данная мысль выглядит так: «Ясно, что одна-единственная субстанция присуща не только всем телам, но также и всем душам, и что она есть не что иное, как Сам Бог; хотя субстанция, из которой суть все тела, называется материей (hyle), субстанция же, из которой суть все души, называется разумом, или умом. Отсюда понятно, что Бог — это субстанция всех тел и всех душ. Следовательно, очевидно, что Бог, материя и ум - одна и та же субстанция (Manifestum est unam solam substantiam esse non tantum omnium corporum, sed etiam omnium animarum, et hanc nihil aliud esse quam ipsum Deum, quia substantia, de qua sunt omnia corpora, dicitur Hyle, substantia vero, de qua sunt omnes animae, dicitur ratio vel mens. Manifestum est igitur Deum esse substantiam omnium corporum et omnium animarum. Patet igitur, quod Deus et Hyle et mens una sola substantia sunt)» («Sum. theol.», II, tr. 12, q. 72, m. 4, a. 2, n. 4). В результате предложенная Давидом последовательно-монистическая интерпретация реальности, в рамках которой провозглашается совершенная идентичность материи, ума и Бога, образующих, таким образом, единое и единственное подлинно сущее, вечное, целокупное и самотождественное, являющееся, по замечанию Альберта, одновременно и causa efficiens, и causa materialis всех тел, душ и интеллигенций («In I Metaphysicae», tr. 4, с. 7), может быть охарактеризована как наиболее последовательный вариант радикального пантеизма. «Кажется, — полагает Давид, — с этим согласен и Платон, когда говорит, что мир — это чувственно воспринимаемый Бог. Ум же, о котором мы говорим, что он един и не подвержен страданию, есть не что иное, как Бог. Если, следовательно, мир есть Сам Бог (mundus est ipse Deus), вне Его Самого воспринимаемый ощущением, как говорили Платон, Зенон, Сократ и многие другие, то материя мира есть Сам Бог, а форма, привходящая в материю, не что иное, как то, чем Бог делает Самого Себя доступным ощущению... Бог есть разум всех душ и материя всех тел (Deum esse racionem omnium animarum et yle omnium corporum)».

Логическое же обоснование для провозглашаемого им тотального всеединства Давид Динанский видит в том очевидном факте, что и первоматерия, и ум, и Бог сами по себе абсолютно лишены каких-либо форм, из чего, с одной стороны, следует принципиальная необходимость совпадения бытия и мышления: не обладающий возможностью познавать материю путем абстрагирования ее формы ум может постигать ее только в случае его изначальной тождественности с нею. «Не подверженный страданию разум, - заключает Давид, — может охватить материю только в том случае, если уподобится ей или будет ей тождественен. Но он не может ей уподобиться, так как подобие свойственно лишь вещам пассивным и подверженным одному и тому же страданию... Из этого, следовательно, можно вывести, что ум и материя тождественны». С другой стороны, лишенные всякой формы материя и Бог — как максимально простые, т.е. не композитные реальности, существующие без каких бы то ни было отличий (differentiae) и потому исключенные из родовидовых отношений, - взятые по отдельности, оба представляют собою всецело не актуализированное бытие в возможности, чистую потенциальность (ens in potentia), а потому они не могут не совпадать в нераздельном единстве. В противном случае пришлось бы допустить существование некоей универсальной субстанции, долженствующей быть всеобщим субстратом по отношению к материи, уму и Богу, что является логически не необходимым и онтологически излишним.

При этом Фома Аквинский не только резко осудил концепцию Давида Динанского, который «глупейшим образом полагал, что Бог есть первоматерия (stultissime posuit Deum esse materiam primam)» («Summa theologiae», I, q. 3, a. 8), но и сумел предложить в ее адрес развернутую контраргументацию, в частности в гл. 17 кн. I «Суммы против язычников» («Summa contra gentiles», или «Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium», 1258/59—64/67), имеющей характерное название «О том, что Бог не есть материя» («Quod in Deo non est materia»). Бог, говорит в ней Фома, «никоим образом не может быть материальной причиной вещей. Эту же истину исповедует и католическая вера, утверждая, что Бог сотворил все [вещи] не из Своей субстанции, а из ничего. Этим же опровергается безумие Давида Динанского, осмелившегося заявить, что Бог есть то же самое, что первая материя; поскольку, дескать, если бы они не были одно и то же, они должны были бы различаться какими-нибудь признаками, но тогда они не были бы просты: ибо в то, что отличается от другого каким-либо признаком, сам этот признак привносит сложность. - Это заблуждение проистекает от незнания: ибо он не знал, в чем разница между отличием (differentia) и инаковостью (diversitas)... Отличие следует искать в [вещах], в чем-то совпадающих... Но применительно к [вещам], не совпадающим ни в чем, не следует искать, чем они различаются: они иные [по отношению друг к другу не каким-то признаком, а целиком,] сами собой... Так разнятся и Бог с первой материей: один - чистый акт, вторая - чистая потенция, и нет ничего, в чем бы они совпадали» («Summa contra gentiles», I, с. 17). Критический разбор основного тезиса Давида можно встретить также в «Сумме о творениях» («Summa de creaturis», II, tr. 1, q. 5, a. 2; 1240—1243) Альберта Великого и в «Беседах на Шестоднев» («Collationes in Hexaemeron», IV, 11; 1273) Бонавентуры.

IX.

Греко-арабское влияние и переводческие центры (XII—XIII вв.)

40.

Интерпретация неоплатонизма в «Книге о причинах»

«Книга о причинах», или «Книга Аристотеля об истолковании чистого блага» (лат. «Liber de causis», «Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae»), латинский перевод арабской комментированной компиляции из «Первооснов теологии» Прокла («Kitab ul-Idah li-Arisjojalis fi’l-khayri’l-mahd», «Kitab al-hayr almahd», «Kalam fi mahd al-hayr»), ошибочно считавшейся переложением аутентичной аристотелевской работы.

Хотя автор арабского текста трактата, — дошедшего до нас в Лейденской рукописи 1197 г., точно неизвестен, предполагается, что им мог быть некто Давид Иудей (David Judaeus), возможно, идентичный с родившимся в Толедо и умершим в Кордове ок. 1180 г. еврейским философом (philosophus Israelita) Авендеатом, или Авраамом Ибн Даудом. По другой версии, его арабский текст мог быть создан в ѴІІІ-ХІ вв. на Ближнем Востоке, причем происходя из еще более раннего сирийского источника. Перевод же трактата на латинский язык - под вышеупомянутым названием «Liber de causis» - был осуществлен до 1187 г. толедским ученым Герардом Кремонским (с возможной редакционной правкой Доминика Гундиссалина). При этом характерно, что ситуация, сложившаяся вокруг «Книги о причинах» не была уникальна: то же произошло и с «Теологией Аристотеля» («Theologia Aristotelis»), латинской версией выполненного в начале IX в. сирийским христианином из Эмесы аль-Химси частичного арабского переложения «Эннеад» Плотина с толкованиями Порфирия, которое точно так же считалось переводом подлинного аристотелевского труда.

Являясь классическим образцом средневекового неоплатонизма, философская система «Книги о причинах» представляет собою попытку согласования монотеистического мировоззрения со стилем мышления и общими положениями позднеантичной метафизики, креационистской доктрины — с теорией эманации.

Так, автор «Книги о причинах» рисует целокупную картину развертывания причинно-следственной цепочки уровней бытия, образующими моментами которой являются Первая причина, тварное бытие как таковое и следующие друг за другом иерархии субстанций Ума, Души и природы: при этом для описания воздействия Первой причины на причины вторичные им употребляется терминология метафизики света. Согласно тексту «Книги о причинах», Первая причина, существующая прежде вечности, превосходит как все вечное и умопостигаемое, так и все временное и чувственно воспринимаемое. Без посредства чего бы то ни было она творит Ум, а посредством Ума — Душу, природу и множественность индивидуальных вещей. Изливая на все сущее свое благо, она единообразно пребывает во всех вещах, однако, так как вещи воспринимают от этого излияния соответственно способу своего бытия, это становится причиной различения уделяемого им блага, и все они не пребывают единообразно в Первой причине. Поскольку же ни чувству, ни воображению, ни размышлению, ни умопостижению она не доступна, Первая причина выше всякого имени и словесного описания.

Первым из всего сотворенного является бытие, которое будучи наиболее единым и простым, все же составлено из предельного и беспредельного, а потому умножается и порождает умопостигаемые формы, соединенные без слияния и различимые по степени присущей им универсальности, однако же без отделения друг от друга. Первое сотворенное бытие, таким образом, является Умом - неразделимой, пребывающей в вечности субстанцией, не обладающей величиной, бестелесной, неподвижной и не испытывающей никакого претерпевания. Ум мыслит свою сущность и объединенные в нем умопостигаемые формы, зная таким образом охватываемые им субстанции Души и природы, причиной которых он является и которые он просвещает интеллигибельным светом. Так как Душа обладает свойством промежуточной сущности, простирающейся между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым, ее субстанция располагается в вечности, а деятельность — во времени. При этом умопостигаемые формы, нераздельные в Уме, в Душе существуют уже разделенным образом; а производимые Душою с помощью силы Первой причины чувственно воспринимаемые вещи существуют в ней как ее подобия. Последние Душа познает силой Ума и приводит в движение, являясь причиной действия природы. Притом что Душа так же, как и Ум, умножается, все души имеют одно, единое и простое, бытие. И наконец, среди множества существующих в природе телесных субстанций, из которых наиболее совершенные обладают душами, одни (простые) причастны времени, будучи непреходящими во времени, ибо сотворены вместе с ним; другие (составные) - пребывают во времени, будучи подверженными возникновению и уничтожению.

Несмотря на запрет Парижского поместного собора от 1210 г. на преподавание — публичное и частное (publice vel secreto) - сочинений Аристотеля по естественной философии (libri naturales), к которым относили и «Книгу о причинах», последняя пользуется большой популярностью в среде христианских философов (до нас дошло около двухсот ее рукописей) и уже декретом от 19 марта 1255 г. включается в учебный план факультета искусств Парижского университета: каждый профессор должен был посвятить семь недель ее чтению и толкованию. Учение «Книги о причинах» повлияло на философскую мысль Алана Лилльского, называвшего ее «Афоризмами о сущности высшего блага» («Aphorismi de essentia summae bonitatis»), Александра Гэльского, Роланда Кремонского, Гильома Овернского, Иоанна Дунса Скота, Ульриха Страсбургского, Теодорика Фрайбергского, Иоганна Экхарта, Данте Алигьери («О Монархии»: «De Monarchia», I, 11; 1312/13), Витело и др. Комментарии к ней принадлежат перу Альберта Великого, Фомы Аквинского, Сигера Брабантского, Эгидия Римского, Роджера Бэкона (один из комментариев ошибочно атрибутировался также Генриху Гентскому).

При этом сомнения относительно авторства трактата высказывал уже Альберт Великий, а Фома Аквинский — после прочтения выполненного Виллемом из Мёрбеке латинского перевода «Первооснов теологии» («Elementatio theologica», 1268) Прокла - установил истинный источник происхождения «Книги о причинах» и, следовательно, невозможность ее принадлежности перу Аристотеля: «Кажется, каким-то из арабских философов были сделаны выдержки из книги Прокла» («Expositio super Librum de causis», ок. 1270). Позднее данный факт был заново открыт и мыслителями эпохи Возрождения.

41.

Исламское богословие Альгазеля

Альгазель, или аль-Газали (лат. Algazel, араб. Абу Хамид Мухаммад Ибн Мухаммад аль-Газали ат-Туси): род. 1058/59, Тус близ Мешхеда - ум. 18/19.12.1111, Туе. Мусульманский теолог, философ, суфий, внесший существенный вклад в развитие калама ашаритского направления за счет обогащения традиционного исламского богословия мистическими и моральными положениями суфийского учения. По причине его высокого авторитета о нем, ставшем одним из первых носить почетный титул Худжжат аль-Ислам («Довод ислама»), говорили: «Если бы после Мухаммеда мог быть Пророк, то это был бы, конечно, аль- Газали».

Перс по происхождению и выходец из небогатой семьи сторонника суфизма, Альгазель получил основное образование в Горгане (Джурджане), а также в Нишапуре у аль-Джувайни - ашарита, обладавшего титулом имам аль-Харамайн (т.е. имам двух священных городов: Мекки и Медины). По смерти своего учителя он приглашается в 1085 г. в Исфахан — ко двору Низама аль-Мулька (1063-1092), визиря сельджукского султана Мелик- шаха (1072—1092), и в июле 1091 г. назначается преподавателем богословия и права (фикха) в основанное визирем в 1065 г. медресе Низамийя в Багдаде. Однако в результате духовного кризиса (и, вероятно, вследствие убийства исмаилитами-ассасинами его покровителя — Низама аль-Мулька) Альгазель отказывается от карьеры ученого, покидает в ноябре 1095 г. Багдад и начинает вести жизнь странствующего суфия. Посетив Дамаск и Иерусалим, совершив хадж в Мекку (ноябрь 1096), он возвращается ок. 1097 г. в Туе, где вокруг него образуется суфийская отшельническая община. В 1106 г. - с началом нового мусульманского века - по настоянию виднейших богословов, видевших в нем лидера духовного возрождения ислама, и по приглашению визиря Фахра аль-Мулька (1095—1113), сына Низама аль-Мулька, Альгазель возобновил свою преподавательскую деятельность в багдадском медресе Низамийя и других духовных учебных заведениях; но затем, в 1110 г., он снова становится отшельником в Тусе.

Хотя авторство Альгазеля приписывается более чем четыремстам работам, лишь около пятидесяти из них точно созданы им самим. Среди его наиболее значительных произведений: «Стремления философов» («Maqasid al-falasifah», лат. «Metaphysica», 1091-1095), суммирующее и подробно излагающее систему арабского перипатетизма (логику, физику, метафизику) как она представлена в трудах аль-Фараби и Авиценны (Ибн Сины); «Самоопровержение философов» (более точно «Непоследовательность философов»: «Tahafut al-falasifah», лат. «Destructio philosophorum»), являющееся продолжением предыдущего трактата, в котором философия в целом и учение аристотеликов в частности подвергаются уничтожающей критике (широко использующей, впрочем, метод логического анализа рассматриваемых проблем); «Воскрешение наук о вере» («Ihya' ‘ulum ad-din», 1097—1106) в сорока книгах, представляющее собою фундаментальное изложение мусульманской теологии и правил религиозной жизни и пользовавшееся огромным авторитетом (считалось, что в том случае, если бы вся исламская традиция погибла, то ее можно было бы восстановить по данному труду Альгазеля); а также автобиография «Избавляющий от заблуждения» («al-Munqidh min ad-dalal»), трактат против ересей («Ibahiya») и другие работы по теологии, мистике, этике, логике, юриспруденции — «Краткое изложение вероучения», «Эликсир счастья», «Исследование сокровенных тайн сердца», «Наставление сыну», «Наставление правителям», «Правильные весы» (или «Весы деяний», ок. 1103) и т.д. В книге же «Ниша светов» (или «Пещера лампад»: «Mishkat al-anwar») представлена метафизика света Альгазеля, согласно которой структура мироздания описывается в виде световой иерархии, основанием коей служат погруженные во тьму материи низшие из сотворенных субстанций, а вершиной — Аллах как чистый свет. При этом отправной точкой для данного сочинения послужил текст 35-го айата 24-й суры Корана («Свет»): «Аллах - свет небес и свет земли. Его свет — точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло - точно жемчужная звезда... Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает...». Интересно, что позднее схожий образ наполненных огненными светильниками пещер будет использован также, хотя и в несколько ином контексте, св. Иоанном Креста в его стихотворном произведении «Живое пламя любви» («Llama de amor viva», 1584-1585): «Oh ldmparas de fuego / en cuyos resplandores / las profundas cavernas del sentido...».

С точки зрения Альгазеля, между верой и философским постижением действительности никакого согласия быть не может, так как положения философии (в данном случае аристотелевской) принципиально несовместимы с божественными истинами, раскрывающимися в исламской догматике (акиде): «клеймо неверия и безбожия», таким образом, лежит на каждом из философов. Методы рационального (научного, логико-философского) познания, выводимые из текста Корана и обладающие несомненной ценностью в практической плоскости, но по самой природе своей не способные достичь истинного знания, ни в коем случае не должны переноситься в богословскую сферу: верность религиозной традиции (таклиду) можно сохранять только в том случае, если следование авторитетам носит всецело бессознательный характер. Исходя из этого, в «Самоопровержении философов» Альгазель критикует как опасные заблуждения двадцать основных философских тезисов (шестнадцать метафизических и четыре физических тезиса), демонстрируя их внутреннюю противоречивость и невозможность их разумного обоснования. Так, он отвергает тезис о вечности мира, противопоставляя ему учение о творении мира из ничего; в соответствии с ашаритской традицией (и вопреки доктрине мутазилитов) признает реальность и извечное существование в божественной природе ряда атрибутов (а именно «атрибутов сущности» — знания, воли и т.п.); отстаивает свободу божественной воли и всеобщность божественного познания (Аллах обладает не только универсальным знанием, но и постигает сущность всякой единичной вещи), из чего следует, что божественное провидение и руководство распространяются на все частные события в той же мере, как и на явления общие; защищает концепцию индивидуального бессмертия, воскресения мертвых, Страшного суда, загробной жизни (кияму). Особое значение Альгазель придает критике авиценновской картины мироздания, существующего благодаря системе пронизывающих его необходимых причинно-следственных взаимосвязей. Как и большинство ашаритов, он отрицает реальное существование естественной причинной закономерности: давая окказионалистскую интерпретацию наблюдаемой устойчивой последовательности событий во времени, он объясняет данный факт тем, что Аллах - как единственный субъект всякой деятельности — сопровождает по Своей воле одно явление другим. Альгазель, таким образом, может рассматриваться в данном контексте как предшественник Николая из Отрекура, Николя Мальбранша и Дэвида Юма.

В тесной связи с характером указанного решения Альгазелем проблемы причинно-следственных отношений состоит и формулируемая им в «Воскрешении наук о вере» концепция божественного предопределения (кадара). Ссылаясь на Коран (8, 17: «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил»), Альгазель - в противоположность кадаритам, к которым принадлежали и мутазилиты, — следует разработанной джабритами и аль-Ашари теории касба, т.е. «приобретения», «присвоения» человеком тех или иных (хороших или дурных) поступков, как бы предлагаемых ему на выбор Аллахом, истинным Творцом всех человеческих действий. Осуществив выбор, «приобретя», «присвоив», т.е. совершив поступок, человек несет за него ответственность, несмотря на то что сам этот поступок был предопределен. Понятие о свободе воли человека, таким образом, должно, по Альгазелю, исходить из того, что человеческие действия занимают промежуточное положение между действиями естественными, физическими (осуществляющимися всецело по принуждению со стороны Аллаха), и действиями, основанными на чистой, ничем не детерминированной свободе выбора (т.е. действиями Самого Аллаха).

Другой важной темой «Воскрешения...» является тема разума и - подразделяемого на «науку поведения» и «науку Откровения» — знания, стремление к коему, по словам Мухаммеда, есть обязанность каждого мусульманина. При этом, говоря о том, что следует понимать под разумом, Альгазель дает ему следующие определения: 1) способность к познанию, отличающая человека от животных, 2) логически необходимое знание, 3) знание, почерпнутое из опыта, 4) способность познавать последствия тех или иных действий и, соответственно, способность к контролю над ними. В конечном же итоге, согласно Альгазелю, ссылающемуся на слова Пророка: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему», - настоящее знание есть не что иное, как исключительно знание истин веры, которые следует воспринимать «без колебаний, сомнений и душевного волнения... с помощью подражания и слушания, без изучения и приведения доказательств». Притом что метафизические проблемы в принципе не подлежат человеческому разумению, вера изначально заложена в душах людей, делящихся в зависимости от отношения к ней на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, кто «долго размышлял и вспомнил»: «Писание, ниспосланное тебе, благословенно, чтобы обдумали его знамения и припомнили обладатели рассудка» (Коран 38, 28). Потому всецело достоверным источником знания является, по Альгазелю, заук («вкус», «вкушение») — мистическое созерцание, непосредственное озарение души божественным светом, происходящее при удалении от чувственного опыта и рационального суждения и устремлении воли напрямую к Божеству, в результате чего душа становится полностью Им поглощенной.

«Самоопровержение философов» Альгазеля оказало большое влияние на еврейского религиозного поэта Иегуду бен Галеви из Туделы, автора апологетического сочинения «Аль-Хазари» («Кузари», или «Книги довода и доказательства в защиту презренной веры», ок. 1140), объясняющего причины обращения ок. 730—740 гг. в иудаизм хазарского кагана Булана; на его «Стремления философов» активно опирался Авендеат (Авраам Ибн Дауд); как только что упомянутыми, так и другими трудами Альгазеля пользовался Моисей Маймонид (Моше бен Маймон) и мн. др. При этом «Стремления...» только в XIII—XIV вв. трижды переводились на еврейский язык: так, в 1292 г. части этого трактата, посвященные логике и метафизике, перевел Исаак Альбалаг, утверждавший в то же время, что представленная в «Самоопровержении...» критика перипатетизма — некорректна, ибо в ней Альгазель опирается не на сочинения самого Аристотеля, но лишь на труды его комментаторов (например, Авиценны). Интересно, что во второй половине XV в. был осуществлен и частичный перевод «Стремлений...» с еврейского языка на славянский («Логика Авиасафа»). Одновременно в исламской среде учение Альгазеля имело высочайший авторитет, выступая в качестве идейной базы для многих суфийских общин, в частности для основанного в начале XIII в. суннитским богословом-шафиитом Омаром ас-Сухраварди дервишского братства Сухравардия. Однако зачастую оно оказывалось неприемлемым как для приверженцев салафизма, т.е. крайнего исламского традиционализма (например, для ханбалита Ибн Таймийя), так и для сторонников фалсафы: так, его «Самоопровержение...» подверглось критике со стороны Аверроэса (Ибн Рушда), написавшего в ответ свое «Самоопровержение самоопровержения» («Tahafut al-tahafut»; лат. «Destructio destructionis philosophorum», или «Destructio destructionum philosophiae Algazelis», ок. 1180) - трактат, переведенный на латынь Кало Калонимо из Неаполя в 1527 г. (включая «De conversione intellectus» с еврейской версии Самуила бен Иуда Ибн Тиббона).

Что же касается специфики восприятия мысли Альгазеля христианскими схоластами, то благодаря тому что его «Стремления...» были переведены в середине XII в. с арабского на латынь Домиником Гундиссалином (в сотрудничестве с Иоанном Севильским) в отрыве от «Самоопровержения...» (как своей второй части), а также без собственного пролога и заключения (где провозглашается цель написания данной работы), — этот труд был понят так, будто в нем излагается мнение самого Альгазеля, представшего, таким образом, в глазах Альберта Великого, Фомы Аквинского, Эгидия Римского и др. последователем аль-Фараби и Авиценны и потому нередко подвергавшегося незаслуженной критике (например, со стороны Гильома Овернского). Вследствие Указанного курьеза «Стремления...» сыграли на латинском Западе роль влиятельного учебника аристотелизма, чрезвычайно способствуя его распространению. Так, в частности, среди схоластов большой популярностью пользовались содержащиеся в них шесть аргументов против «теории неделимых» (атомизма): 1) из суммирования точек не получится никакого протяжения, ибо точки, не имеющие частей, не могут соприкасаться сторонами и потому должны сливаться в единое целое; 2) линию, состоящую из нечетного числа неделимых, нельзя разделить пополам; 3) две точки, равномерно движущиеся навстречу друг другу по двум параллельным линиям, состоящим из одинакового четного числа неделимых, никогда не окажутся в положении друг против друга (одна над другой); 4) диагональ и сторона квадрата должны состоять из одинакового числа неделимых, однако диагональ всегда больше стороны, что «известно из геометрии»; 5) когда Солнце передвигается по небосводу на одно неделимое, тень от гномона должна передвигаться при этом на меньшую величину (т.е. неделимое должно делиться); 6) когда точка, находящаяся на периферии жернова, передвигается по кругу на одно неделимое, точка, находящаяся на середине его радиуса, также должна передвигаться на меньшую величину либо не передвигаться вовсе, но тогда «должны будут по необходимости рассыпаться все части жернова», - вариант так называемого «Аристотелева колеса» из «Механических проблем» («Quaestiones mechanicae») Псевдо- Аристотеля. «Самоопровержение...» же Альгазеля было переведено на латынь — с еврейской версии Захарии Галеви - лишь в 1527 г. вышеупомянутым Кало Калонимо из Неаполя.

Интересно, что младший брат Альгазеля, Ахмад аль-Газали, прославился как автор сочинения «Чувства преданных любви» («Sawanih al-‘Oshshaq»), ориентированного на платоновский «Пир» («Eimposion»: «Symposium», 380-375 до Р.Х.) — шедевра персидской литературы.

42.

Перипатетизм Аверроэса

Аверроэс, или Ибн Рушд (лат. Averroes Cordubensis, Averroes, Averrhoes; араб. Абу-ль-Валид Мухаммад Ибн Ахмад Ибн Мухаммад Ибн Рушд): род. ок. 1126, Кордова - ум. 10.12.1198, Марракеш. Арабский^ философ, представитель мусульманского перипатетизма (фалсафы), прославившийся своими комментариями к аристотелевским трудам, благодаря чему в исламском мире получил прозвище «Имам философов», а в христианской Европе был известен просто как «Комментатор» (Commentator) — того, кого аналогично называли просто «Философ» (Philosophus), т.е. Аристотеля.

Происходя из знатной семьи — его дед и отец были верховными судьями (кади) в Кордове, - Аверроэс изучал философию, богословие, юриспруденцию, а также медицину, по всей видимости, будучи лично знакомым с известным потомственным врачом Авензоаром (Ибн Зухром), автором «Книги упрощения, относительно лечения и диеты» («Kitab al-taisir fi al-mudawat wa аі-tadbir», или просто «Taysir»; лат. «ЕІ-Teisir sive Adjumentum de medela et de regimine»). По завершении же образования он сам занял должность кади сначала в Севилье (1169), а затем и в Кордове (1171). В 1169 г. друг Аверроэса, Абубацер (Ибн Туфайль), представил его халифу Абу Якубу (Юсуфу I, 1163—1184), который и поручил Аверроэсу прокомментировать корпус аристотелевских сочинений. Вероятно также, что в 1180 г. в Кордове произошла его встреча с будущим знаменитым теоретиком суфизма Ибн Араби, заслужившим позднее почетное прозвище «Величайший учитель» (аш-Шейх аль-Акбар; лат. Doctor Maximus, Magister Magnus). В 1182 г. Аверроэс сменяет Абубацера на посту придворного врача Абу Якуба и переселяется в Марракеш, столицу халифата, где с 1184 г. продолжает быть врачом (и советником) нового халифа Абу Юсуфа (Якуба аль-Мансура II, 1184—1199), сына Абу Якуба. Однако в 1195 г. — вследствие осуждения мутакаллимами ряда идей Аверроэса как несовместимых с исламской догматикой — он был сослан по указу халифа в Лусену близ Кордовы. Более того, своим указом Абу Юсуф запретил в халифате изучение философии и приказал изъять и уничтожить сомнительные с точки зрения мусульманской ортодоксии сочинения (в том числе и часть работ Аверроэса). Но в 1197 г. халиф вновь приглашает Аверроэса ко двору в Марракеш, где тот вскоре и умер, после чего его останки были перенесены в Кордову (1199).

Несмотря на то что Аверроэс, не зная греческого, пользовался исключительно арабскими переводами трудов Аристотеля, его комментарии к ним, характеризуясь особой тщательностью и глубиной проникновения в материал, выгодно отличаются от более ранних аналогичных произведений Александра Афродисийского (Экзегета), Фемистия, аль-Фараби, Авиценны (Ибн Сины) и Авемпаса (Авенпаце, Ибн Баджжи), к которым Аверроэс обращался в ходе работы. В 1169—1195 гг. им были прокомментированы все известные в арабоязычном мире аристотелевские трактаты: корпус «Органона» («Категории», «Об истолковании», «Первая Аналитика», «Вторая Аналитика» и «Топика», включая ее IX кн. «О софистических опровержениях»), «Метафизика», «Физика», «О Небе», «О возникновении и уничтожении», «О душе», «Никомахова этика», «Метеорологика», «Поэтика», «Риторика», сочинения по зоологии («История животных», «О частях животных», «О возникновении животных», «О движении животных») и малые естественно-научные сочинения («Parva naturalia»: «Об ощущении и ощущаемом», «О памяти и припоминании», «О сне и бодрствовании», «О сновидениях», «О прорицании на основании снов», «О долголетии и краткости жизни», «О юности и старости», «О жизни и смерти», «О дыхании») — т.е. все важнейшие труды Аристотеля, за исключением «Политики», которой Аверроэс, по его собственным словам («nondum enim Aristotelis Politicos libros vidimus»), не располагал. Незнание греческого языка, однако, так же, как и недостаточная информированность относительно греческих культурно-исторических реалий (зачастую не совпадающих с арабскими), хоть и в редких случаях, но все же порой очевидно подводили Аверроэса: так, никогда не видевший театра, он считал, например, что трагедия представляет собою искусство похвалы, а комедия — искусство порицания. Поэтому, комментируя «Поэтику», Аверроэс полагал, что аналогами греческих трагедий и комедий являются в арабской культуре панегирики и сатиры, а также утверждал, что примеры трагедий и комедий можно найти даже в Коране; забавным представляется и данное им определение элегии: «Spectes vero poetriae quae elegia nominator non est nisi incitatio ad actus cohituales, quos amoris nomine obtegunt et decorant. Ideoque oportet ut a talibus carnibus abstrahantur filii, instruantur et exerceantur in carminibus quae ad actus fortitudinis et largitatis incitent».

В целом комментарии Аверроэса подразделяются на три типа: короткие парафразы, состоящие из аристотелевских заключений (epitomes); средние комментарии (commentaria media), толкования которых четко не отделены от авторского текста; большие комментарии (commentaria magna), где целиком цитируемый оригинал сопровождается от параграфа к параграфу отдельным детальным разъяснением. Причем в латинском варианте «Метафизика», «Физика», «О Небе», «О душе» и «Вторая Аналитика» сохранились будучи снабженными комментариями всех тре;х видов, прочие логические работы - только малыми и средними комментариями, другие трактаты дошли лишь в одной версии. Кроме того, Аверроэс откомментировал: «Государство» Платона, «Альмагест» Птолемея (к антиперипатетической математизированной астрономии которого он относился крайне критически, утверждая, что эта гипотетическая фикция представляет собою лишь «небытие, отвечающее потребностям вычислений»: «conveniens computationi non esse»), «Введение к “Категориям” Аристотеля» Порфирия, логические труды аль- Фараби, медицинские сочинения Авиценны, «О соединении отделенного разума с человеком» («Epistola de connexione intellectus abstracti cum homine») Авемпаса и неаутентичную работу «Об уме» («De intellectu») из второй, дополнительной книги трактата «О душе» Александра Афродисийского. Его перу принадлежат также: «Самоопровержение самоопровержения» («Tahafut al-tahafut»; лат. «Destructio destructionis philosophorum», или «Destructio destructionum philosophiae Algazelis», ок. 1180), написанное в ответ на «Самоопровержение философов» Альгазеля (аль-Газали); трилогия, состоящая из «Рассуждения, выносящего решение относительно связи между религией и философией» («Kitab fasl al-maqual», 1179/80), «Описания путей доказательства религиозных истин» («al-Kashf ‘an manahij al-adilla») и «Дополнения» («Damima») к ним; синтезирующая учения Галена и Аристотеля энциклопедия по общим вопросам врачебной науки «Система [медицины]» («Kitab al-kulliyat», лат. «Colliget», 1162— 1169). Аверроэс написал также «О блаженстве души» («De animae beatitudine»), «О возможностном, или материальном, разуме» («De intellectu possibili vel materiali»), «О небесной субстанции» («De substantia orbis») и другие работы по теологии, метафизике, логике, натурфилософии, математике, астрономии, филологии, грамматике, юриспруденции, политике, многие из которых сохранились только в еврейском или латинском вариантах.

Считая, что «учение Аристотеля есть высшая истина, потому что его понимание было пределом человеческого понимания (Aristotelis doctrina est summa veritas, quoniam ejus intellectus fuit finis humani intellectus)», что, будучи воплощением философии как таковой, оно не содержит в себе ошибок и не нуждается в каких-либо исправлениях и дополнениях («Аристотель есть начало всякой философии; можно расходиться только в толковании его слов и в следствиях, которые можно из них извлечь»), Аверроэс рассматривал себя не как самостоятельного мыслителя, но лишь как толкователя слов того, кто «был создан .и дан нам божественным Провидением, чтобы мы познали всё то, что можно познать (fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri)», кто «является как бы образцом, в котором природа хотела выразить тип высшего совершенства». Так, в предисловии своего комментария к «Физике» он пишет буквально следующее: «Автором этой книги является Аристотель, сын Никомаха, мудрейший из греков, основавший и закончивший логику, физику и метафизику. Я говорю, что он их основал, потому что все сочинения, написанные до него относительно этих наук, не стоят того, чтобы о них говорили; благодаря его трудам они потеряли всякое значение. Я говорю, что он их закончил, потому что никто из живших после него вплоть до нашего времени, т.е. почти в продолжение тысячи пятисот лет, не мог ничего ни прибавить к его сочинениям, ни найти в них хоть одной сколько-нибудь важной ошибки. Тот факт, что все это соединено в одном человеке, является чем-то непонятным и чудесным. Тот, кто одарен такими выдающимися качествами, заслуживает скорее название бога, нежели человека; вот почему древние называли его божественным». И еще: «Мы посылаем бесконечные похвалы Тому, Который предназначил этого человека, Аристотеля, к совершенству и Который поместил его на высшей ступени человеческого превосходства, которая никогда и никем не могла быть достигнута; его-то и имел в виду Аллах, когда говорил: “Наделит их Аллах, конечно, хорошим уделом” [Коран 22, 57-58]». Поэтому основной задачей, что ставил перед собой Аверроэс, является изложение подлинной мысли Аристотеля путем освобождения ее от - в основном неоплатонических по природе — искажений, внесенных предшествующими философами (в частности, Авиценной). Характерно, что Аверроэс был одним из первых, кто усомнился в аутентичности «Теологии Аристотеля» («Theologia Aristotelis»), являющейся в действительности выполненным в начале IX в. сирийским христианином из Эмесы аль- Химси частичным арабским переложением «Эннеад» Плотина с толкованиями на них Порфирия.

Согласно Аверроэсу, между религией, чей закон предписывает научаться истине, и философией, имеющей тот же, что и религия, предмет - умопостигаемое сущее (Бог и отделенные интеллигенции) — в конечном счете нет никакого противоречия: «они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению». Различаются религия и философия лишь способом восприятия единой истины, явленной в Коране, чей текст обладает тремя уровнями постижения в соответствии с тремя видами интеллектуальной способности, присущими разным группам людей от рождения. Опираясь - как непосредственно, так и через логические трактаты аль-Фараби - на аристотелевскую классификацию умозаключений (силлогизмов), Аверроэс разделяет людей на: 1) аподиктиков (бурханийун), постигающих истину наиболее адекватным способом, т.е. путем обладающих абсолютной достоверностью логических доказательств, — это немногочисленные от природы философы, «лучший разряд людей»; 2) диалектиков (джадалийун), мыслящих с помощью лишь вероятностных доводов, — это богословы-мутакаллимы; 3) эристиков, или риториков (хитабийун), не имеющих никакого понятия о реальности, выходящей за пределы чувственно воспринимаемого, не стремящихся к знанию и потому довольствующихся обладающими лишь видимостью объяснения убеждающими аргументами, успокаивающими метафорами и традиционными воззрениями, - это толпа, основная масса людей. Коран отвечает всем трем разрядам: служа отправной точкой для философских размышлений, давая материал для богословских диспутов и, в своем буквальном толковании, предлагая верующим доступное им образно-аллегорическое выражение истины. Отсюда следует, во-первых, то, что в случае если «исследование, опирающееся на доказательства», вступает в противоречие с буквальным смыслом коранического текста, он подлежит символическому истолкованию; во-вторых, то, что, поскольку понимание истины философами выше, чем понимание ее богословами, первые подчиняются авторитету последних только в аспекте практических религиозных предписаний (мораль, право, обряды); в-третьих, то, что знание, доступное философам, не подлежит разглашению, ибо толпу, не способную к аподиктическим суждениям, оно «ввергает в неверие», что недопустимо, поскольку религия как «политическое искусство», налагающее путем богобоязненности «узду на людей из народа» и препятствующее им «губить друг друга и ссориться», необходима для нормальной жизнедеятельности общества. При этом теоретическую деятельность богословов, чьи рассуждения и сложны для толпы, и несостоятельны по меркам философии, вообще лучше бы было запретить, ибо она сеет в народе смуту, расколы и секты; еретиков же следует просто убивать («oportet interficere haereticos»). В соответствии с указанным делением общества Аверроэс - в комментарии к «Государству» Платона — выстраивает и социальную иерархию, в которой сословие производителей (крестьяне, ремесленники, торговцы) воспитывается путем риторических убеждений, сословие философов - путем аподиктических умозаключений, диалектические же речения исключаются из процесса воспитания.

Исходя из сказанного, ясно, что трактовка творения как единократного акта создания мира «из ничего» (ex nihilo) предназначена исключительно для невежд, ибо в яркой образной форме показывает им зависимость мира от Бога (Коран 11, 9—7). С точки зрения философа, абсолютное совершенство Божества не может сочетаться со стремлением Его к чему-либо иному, а неизменность Его воли — с начальным моментом творения. Творение в трактовке Аверроэса есть «приведение вещи из потенциального существования в актуальное», т.е. применительно к миру оно заключается в том, что Бог-Перводвигатель как целевая причина (causa finalis) мироздания, совершенство, притягивающее все к Себе и тем самым обусловливающее движение (которое «есть не что иное, как стремление к лучшему») — при посредстве сфер отделенных интеллигенций - актуализирует имманентно содержащиеся в первой материи (materia prima), субстрате всякого движения и всеобщей «возможности быть», потенциальные формы, переводит их из возможного состояния в действительное: Бог есть Творец, «тянущий Вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее». Аверроэс, таким образом, выступает и против авиценновской концепции творения, согласно которой формы привносятся в материю как бы со стороны отделенным деятельным разумом, так же как и против убеждения Авиценны в том, что Бог может непосредственно произвести лишь одну-единственную интеллигенцию (по принципу «из одного может произойти лишь одно»: «ab uno non est nisi unum»). Из этого следует, что указанное космическое движение существует извечно (ab aeterno), что становящаяся Вселенная есть система «вечной длительности», не могущая быть иной, чем она есть, постоянно находящаяся в движении от потенции к акту, но в целом пребывающая в неизменности, ибо «по отношению к вечности нет различия между тем, что возможно, и тем, что есть, ибо в аспекте вечности все возможное в конечном счете должно перейти в действительность». Мир при этом - вопреки Альгазелю - предстает как единое, скрепленное абсолютной причинной обусловленностью целое, исключающее в себе какую-либо случайность или чудо, связанное с вмешательством божественной воли. Отсутствие в этой всеобщей необходимости (дадуре) хотя бы одного звена делало бы невозможным миропознание (ведь разум есть «постижение сущего по его причинам»), чем отрицалась бы и мудрость Творца, наделившего человека способностью постигать Его творение. Характерно, что, по Аверроэсу, критически относившемуся к доказательству бытия Божьего, предложенному Авиценной и исходящему из различения сущности и существования, такое доказательство может быть выведено не только посредством метафизических размышлений, но и путем изучения физического устройства универсума: другими словами, он выдвигает на первый план доказательство «quia» — индуктивное доказательство «того, что», т.е. доказательство от следствий (ех effectibus), — в противоположность доказательству «propter quid» - дедуктивному доказательству «потому, что», т.е. доказательству от причин (ex causis).

При этом Аверроэс вносит и некоторые уточнения в аристотелевскую космологию, когда, обсуждая вслед за Философом («Физика», VII, 5) функциональную зависимость между движущей силой, сопротивлением тела, пройденным путем и временем движения, интерпретирует ее так, что отношением движущей силы к сопротивлению у него определяется скорость движущегося тела (а не продолжительность движения, как у Аристотеля). И поскольку отсюда следует, что если пропорционально возрастанию потенции двигателя увеличивается скорость движимого, то неистощимая сила (vis infatigabilis) вечного Перводвигателя должна вызывать движение с бесконечной скоростью, - невозможное с точки зрения перипатетической физики и противоречащее наблюдаемым фактам, — Аверроэс, дабы разрешить подобное затруднение, идет на различение в Перводвигателе двух моментов: бесконечного отделенного двигателя (motor separatus), обусловливающего вечность небесного движения, и конечного соединенного двигателя (motor conjunctus), определяющего его конечную скорость.

Бог постигает как все универсальное, так и - вопреки мнению Авиценны - все индивидуальное, но не извне, а из Самого Себя, являясь «мыслящей Себя Самое Мыслью»; небесные сферы интеллигенций мыслят, соответственно, и себя, и божественный разум. Познание же, присущее людям, представляется Аверроэсу абстрагирующим процессом, в ходе которого человек как бы извлекает из субстанций их умопостигаемый элемент - интеллигибельные формы, наличие коих свидетельствует о том, что материальные вещи необходимо производятся при посредстве интеллигенций. Однако адекватность познания, гарантия того, что в итоге оно приведет к «знанию вещи такой, какова она есть», возможна лишь в том случае, если разум не входит в состав индивидуальной человеческой души, но, являясь единой и общей для всех людей небесной сферической субстанцией (ближайшей к Земле), вступает в контакт с душой в момент познавательного акта. Разум необходимо является единственным представителем своего вида еще и потому, что, поскольку мышление есть нематериальная активность, он также представляет собою сущность, отделенную от материи, а следовательно, и от принципа индивидуации как такового. Утверждая все это, Аверроэс исходит также из предпринятой им — с опорой на Александра Афродисийского — интерпретации знаменитого аристотелевского учения о различии между разумом активным (деятельным, поэтическим), актуализирующим способность умопостижения, и разумом пассивным (страдательным, патетическим), обладающим возможностью (динамикой) уподобления всему тому, что он постигает: так, если разум активный «существует отдельно и не подвержен ничему (апатичен), он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (энергией)», и, «существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно», то разум пассивный «смертен и без активного разума ничего не может мыслить» («О душе», III, 5).

В результате Аверроэс полагает, что разум может рассматриваться в четырех аспектах: 1) пассивный, страдательный разум (intellectus patiens) как присущая каждому человеку индивидуальная способность воображения (imaginatio), создающая чувственные образы (species sensibiles) познаваемых вещей; 2) активный, деятельный разум (intellectus in actu, intellectus agens) как единая отделенная (separata) интеллигенция, выводящая путем абстрагирующего процесса из чувственных образов, полученных пассивным разумом, содержащиеся в них умопостигаемые образы (species intelligibiles), или универсальные понятия (в противоположность авиценновской теории истечения их из деятельного разума в душу); 3) потенциальный, материальный, или возможностный разум (intellectus in potentia, intellectus materialis, intellectus possibilis) как единый и отделенный носитель сообщаемых ему деятельным разумом умопостигаемых образов; 4) приобретенный разум (intellectus adeptus) как результат развития познания в отношении конкретного человека, являющийся различным у разных людей, благодаря чему они получают возможность иметь собственные мысли, основанные на собственном чувственном опыте. При этом пассивный и приобретенный разумы, причастные человеческой душе, преходящи; разум же деятельный и разум потенциальный (являющийся итогом актуализации интеллигибельных форм и потому не могущий быть рассматриваемым в отрыве от деятельного) суть вечны. Через причастие деятельному разуму человек может познавать также и отделенные интеллигенции, чем достигает наивысшей степени совершенства и блаженства, уподобляясь тем самым, как Аристотель, Богу.

Из сказанного, однако, следует, что так как лишенная собственного интеллекта индивидуальная душа человека отличается от животной (сенситивной) души не по существу, но лишь по степени (а именно наличием пассивного разума), она - как форма тела — не может быть бессмертной и гибнет вместе с последним. Хотя Аверроэс и заявляет о своей вере в личное бессмертие, из его концепции вытекает, что таковым обладает лишь человеческий род в целом: с одной стороны, как поставщик чувственных данных для лишенного способности ощущения универсального деятельного разума (который без постоянного их притока не смог бы мыслить), с другой — как носитель, через причастие безличному вечному разуму пополняемого от поколения к поколению запаса знания. Весьма примечательно также, что при этом необходимо, чтобы в каждый отдельный момент времени среди людей наличествовал хотя бы один философ: «Ех necessitate est ut sit aliquis philosophus in specie humana» («De an. beat.»). С накоплением результатов мышления человеческого рода единый и общий для него потенциальный разум постепенно актуализируется, и космический этот процесс имеет в своем бесконечно удаленном пределе полную актуализацию потенциального разума и слияние его с разумом божественным, всецело актуальным.

Кроме того, особый интерес представляет и тот факт, что в записи, оставленной во время пребывания на Эспаньоле (Гаити) в ходе своей третьей экспедиции (октябрь 1498 г.), Христофор Колумб называет Аверроэса (Avenruyz) одним из тех, кто открыл ему новый путь в Азию: вероятно, благодаря комментариям последнего, воспроизведенным в имевшейся у мореплавателя книге «Образ мира» («Imago mundi», ок. 1410) Петра д’Айи, — на известное место из текста Аристотеля: «Поэтому те, кто полагают, что область Геракловых столпов соприкасается с областью Индии и что в этом смысле океан един, думается, придерживаются не таких уж невероятных воззрений... Судя по этому, тело Земли должно быть не только шарообразным, но и небольшим по сравнению с величиной других звезд» («О Небе», II, 14, 289а).

Аверроизм. Характерно, что не завоевав особой популярности среди мусульман, Аверроэс оказал сильнейшее влияние на еврейских и христианских мыслителей Средневековья. Так, его современник — и также уроженец Кордовы - Моисей Маймонид (Моше бен Маймон) в письме к Самуилу бен Иуда Ибн Тиббону (переводчику «Путеводителя колеблющихся» на еврейский язык, ок. 1190) хвалил комментарии Аверроэса. Ибн Тиббон, в свою очередь, перевел на еврейский несколько небольших трактатов Аверроэса о соединении человеческих душ с отделенным деятельным разумом, а его зять, Иаков Анатоли, — ряд комментариев Аверроэса к сочинениям Аристотеля по логике. В XIII в. Гиллель бен Самуил подверг критике психологию Аверроэса, но Исаак Альбалаг был горячим поклонником его учения о соотношении философии и религии, а Лев Герсонид (Леви бен Герсон) из Баньоля написал комментарии к комментариям Аверроэса (1319-1324), хотя и не соглашался с ним относительно теории универсального разума.

В христианском мире труды Комментатора использовались не только в качестве лучших учебников перипатетизма («Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля»), но иногда и как источник самих аристотелевских текстов: так, «Поэтика» Аристотеля до XIV в. была известна схоластам лишь по ее краткому комментированному изложению Аверроэсом (1174) в переводе Германа Алеманна от 1256 г., который, кроме того, перевел в Толедо и комментарии Аверроэса к «Этике» (1240) и «Риторике» (1256). Через сочинения Аверроэса схоласты узнавали и о неизвестных им ранее арабских философах: например, с Абубацером (Ибн Туфайлем), автором романа «Живой, сын Бодрствующего» (или «Повесть о Хайе, сыне Якзана»: «Науу ibn Yaqzan», лат. «Philosophus Autodidactus»), они познакомились благодаря тому, что Аверроэс, комментируя «О душе», подверг критике одну из его психологических доктрин. При этом начало переводам Аверроэса на латинский язык положил Михаил Скот, служивший астрологом при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена («Stupor Mundi», 1220-1250) в Палермо, где, по весьма сомнительному — сообщению Эгидия Римского, пребывали и потомки самого Аверроэса: «Nam commentator eius [sc. Aristotelis] Averroes filii cuius dicuntur fuisse cum imperatore Frederico, qui temporibus nostris obit» («Quodlibeta», II, q. 20). Так, при переводе с арабского «О Небе» и «О душе» Аристотеля Михаил Скот перевел и комментарии к ним Аверроэса (ок. 1220-1230); далее, Феодор Антиохийский (возможно, совместно с Михаилом Скотом) перевел с комментариями Аверроэса «Физику». Не случайно поэтому тематика «Сицилийских вопросов» («АІ-masa’il al-siqilliyya», лат. «Questiones Sicilianae», 1237—1242), адресованных Фридрихом II мусульманским ученым, — относительно вечности мира, целей и необходимых оснований богословия, значения и числа категорий, природы и бессмертия души (включая проблему наблюдаемых противоречий между Аристотелем и Александром Афродисийским), — частично сформировалась под явным влиянием аверроистских идей (на эти вопросы дал свои, порою, однако, весьма уклончивые, ответы живший в Сеуте суфий Ибн Сабин). Анонимная же книга «О трех обманщиках» («De tribus impostoribus») — антиклерикальный памфлет о Моисее, Христе и Магомете, чье авторство также связывали в то время с именем императора, одновременно атрибутировалась и самому Аверроэсу (которому даже приписывали рассуждение о том, что из трех существующих религий «одна невозможна: это христианство; другая - религия детей: это иудаизм; третья — религия свиней: это ислам»). При этом высмеивавшиеся позднее ренессансными учеными зачастую туманный язык и громоздкий стиль первых переводов произведений Комментатора, в коих, как было сказано, наличествуют и фактические ошибки культурно-исторического характера, объясняются, прежде всего, тем, что они фактически представляют собою латинские версии его арабских толкований (а то и их еврейских переложений) к арабским же переводам сирийских переводов, сделанных с исходного греческого текста.

Уже ок. 1225 г. Арнольд Саксонский цитирует Аверроэса в своем энциклопедическом трактате («Liber de finibus [floribus] rerum naturalium»), в 1230—1236 гг. о нем упоминает Гильом Овернский в «О душе» («De anima») и «Об универсуме творений» («De universo creaturarum»), тогда же на его комментарии к «Метафизике» и «О душе» Аристотеля ссылается Филипп Канцлер. К 1240 г. Аверроэс становится хорошо известен в Парижском университете, где в 1260-х годах на факультете искусств, располагавшемся на Соломенной улице (Vicus Straminum), зарождается движение так называемых «латинских аверроистов» (averroistae, Averrois sectatores), порой весьма некритически — по принципу «Сам сказал (Ipse dixit)» - относившихся к наследию как Философа, так и Комментатора: Сигер Брабантский, Боэций Датский, Бернье де Нивель и др. Причем их положение в университетской корпорации (а затем и в Церкви) осложнилось еще и благодаря спровоцированному ими уже не идеологическому, но всецело административному конфликту: весной 1272 г. эти и другие магистры с группой студентов образовали в университете собственный, параллельный прежнему, философский факультет с ректором Сигером (раскол был преодолен через три года вмешательством папского легата и избранием нового ректора объединенного факультета). Поскольку упомянутые мыслители - философы с факультета искусств, т.е. artistae, не имевшие лицензии на преподавание теологических дисциплин, — не ставили перед собой задачу согласования перипатетизма с положениями христианской Догматики, их — не без основания — стали подозревать в приверженности концепции «двойственной истины» (duplex veritas), согласно которой то, что истинно с точки зрения богословия, может быть не истинным с точки зрения философии и наоборот.

Притом что теория Авиценны об отделенном деятельном разуме (intellectus agens separatus), не отрицавшая личного бессмертия и сочетавшаяся с иллюминационистской доктриной, не вызывала особого противодействия со стороны христианских теологов, учение Аверроэса о существовании лишь одного, вечного и общего для всего человечества интеллекта (при смертности индивидуальных человеческих душ) расценивалось как приводящее к «ужасающим ересям» (horribiles haereses). Так, концепция Аверроэса подверглась — по трем своим пунктам: о вечности мира, всеобщем детерминизме и монопсихизме (т.е. по «трем ошибкам в науках, которые ведут к забвению христианской веры, Священного Писания и всякой мудрости») - критике со стороны Бонавернтуры, называвшего ее «безбожной и вредной» («Collationes de septem donis Spiritus Sancti», VIII, 16; 1268), а также Роджера Бэкона, утверждавшего, что следует более доверять «комментариям Авиценны и аль-Фараби, а Аверроэс... ненадежен в своих речах» (ок. 1247). По поручению папы Александра IV (1254—1261) против нее выступает в трактате «О единстве разума против Аверроэса» («De unitate intellectus contra Averroem», 1256) Альберт Великий, а в 1270 г. его ученик Фома Аквинский создает работу «О единстве разума против аверроистов» («De unitate intellectus contra averroistas»), где называет Аверроэса не комментатором, а могильщиком Аристотеля, извратителем перипатетической философии («поп tam fuit peripateticus quam peripateticae philosophiae depravator») и доказывает, что его теория единого интеллекта - неверная интерпретация Философа. (В ответ на это Сигер Брабантский написал свои вопросы «О разумной душе»: «De anima intellectiva», 1271-1274). При этом еще ранее - в комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского («Commentarium in quattuor libros Sententiarum», I, 38, 1, 5, Resp.; 1254-1256) — Фома также критиковал Аверроэса за отрицание им факта возможности будущих контингентных событий и, как следствие, того, что Бог обладает их знанием.

Далее, Эгидий Римский перечисляет ошибки Аверроэса в трактате «О заблуждениях философов» («De erroribus philosophorum», ок. 1270); Петр Иоанн Оливи в целом отвергает учение тех. из которых «один — язычник [Аристотель], а другой — сарацин [Аверроэс]»; Иоанн Дунс Скот говорит, что теорию об общем для всех разуме на самом деле не понимал ни «этот проклятый Аверроэс» (ille maledictus Averroes), ни кто-либо из его последователей; Раймунд Луллий считает, что все гибельное неверие сконцентрировано в трех именах: Антихрист, Магомет и Аверроэс («Sermones contra errores Averrois», 1311); а Уильям Оккам выступает против аверроизма в защиту божественного всемогущества. Однако Данте Алигьери не только прямо ссылается на Аверроэса в трактате «О Монархии» («De Monarchia», 1312/13): «И с этим мнением согласен Аверроэс в Комментарии к книгам “О душе” (Et huic sententiae concordat Averrois in Commento super hiis quae De anima)» (I, 3), но и помещает его в «Божественной комедии» («La Divina Comm6dia», 1307—1321) в лимбе, совместно со всеми добродетельными нехристианами (Ад IV, 144).

В 1210 г. (Парижским собором) и в 1215 г. (Уставом Парижского университета) были запрещены к преподаванию libri naturales (с «Метафизикой») Аристотеля и осуждены Амальрик Бенский, Давид Динанский, а также некто Мауриций Испанский (Mauritius Hispanus), под которым, предположительно, мог подразумеваться Аверроэс. 10 декабря 1270 г. епископ Парижский Стефан (Этьен) Тампье, бывший прежде магистром теологии Парижского университета, осуждает тринадцать аверроистских тезисов; 7 марта 1277 г. он же с комиссйей из магистров теологического факультета, назначенной по поручению Иоанна XXI (Петра Испанского, 1276—1277) — в ее состав входил и Генрих Гентский, — осудил уже двести девятнадцать тезисов. 18 марта 1277 г. к нему присоединяется архиепископ Кентерберийский доминиканец Роберт Килвардби (1273—1278), по чьей инициативе руководство Оксфордского университета запретило обсуждать в процессе преподавания в нем шестнадцать «грамматических, логических и физических тезисов», из которых «иные утверждения заведомо ложны, иные отходят от философской истины, иные связаны с нетерпимыми ошибками, а иные явно губительны, ибо противостоят католической вере»: например, «что в материи нет никакой активной потенции (quod nulla potentia active est in materia)», «что растительная, чувствующая и разумная души суть одна простая форма (quod vegetativa, sensitiva et intellective sint una forma simplex)» и др.; при этом, однако, Роберт специально заметил позднее, что «произведенное осуждение не было того же рода, что осуждения, которым подвергаются явные ереси, но было лишь запретом утверждать подобные вещи в школах, определяя [вопросы для дискуссий] или на лекциях, или в какой-либо иной догматической форме». 29 октября 1284 г. другой архиепископ Кентерберийский, францисканец Иоанн Пеккам (1279-1292), подтвердил указанный запрет.

В результате аверроисты изгоняются из Парижского университета, и центр аверроизма перемещается на север Италии, в университеты Болоньи, Мантуи, Феррары, — а также Падуи, где под влиянием медика и философа Пьетро д’Абано («Согласитель расхождений между философами и особенно медиками»: «Conciliator differentiarum philosophorum et praecipue medicorum», 1300-1310; «Разъяснение астрономии»: «Lucidator astronomiae», 1310) складывается падуанская школа «второго аверроизма», к которой так или иначе принадлежали: «имперские философы» Людовика IV Баварского (1328—1347) Марсилий Падуанский («De translatione [Romani] imperii», «Defensor pacis», ок. 1324) и Жан Жанден («De laudibus Parisiis»), называвший себя «обезьяной Аристотеля и Аверроэса» («simia Aristotelis et Averrois»), а также Таддео Пармский («Quaestiones disputatae»), Антоний Пармский («Sermones quadragesimales»), Анджело д’Ареццо («Tractatus maleficiorum»), Власий Пармский (Бьяджо Пелакани: «Quaestiones super libro Methaurorum», «Quaestiones de Praedicamentis», «Expositio per conclusiones librorum Physicorum», «Tractatus de ponderibus»), Джакопо да Форли («Expositio in Avicennae aureum capitulum de generatione embryi ac de extensione graduum formatione foetus in utero», «In Aphorismos Hippocratis expositio», «Super I, II, III Tegni Galeni», «Physica I—IV», «Quaestiones extravagantes»), Паоло Венето (Павел Венецианский: «Logica рагѵа», ок. 1393—1395; «Logica magna», ок. 1396-1399; «Sophismata аигеа», ок. 1399; «Summa philosophiae naturalis», 1408; «Quaestio de universalibus», ок. 1420—1424; «Dubia circa philosophiam») и др.

Об официальном же отношении к Комментатору католической церкви свидетельствует целый ряд картин и фресок, принадлежащих кисти итальянских художников ХІѴ-ХѴ вв., на которых тот изображен в виде поверженного еретика, лежащего у ног Фомы Аквинского: Липпо Мемми - «Триумф святого Фомы Аквинского (Triumphus Thomae Aquinatis)» (1323) в церкви Св. Екатерины Александрийской(Санта-Катерина д’Алессандриа; Ecclesia Sanctae Catherinae de Alexandria) в Пизе; Андреа Бонайути (Андреа да Фиренце) - «Апофеоз святого Фомы Аквинского (Apotheosis Thomae Aquinatis)» (1365-1368) в капелле испанцев церкви Санта-Мария-Новелла (Ecclesia Sanctae Mariae Novae) во Флоренции; Джованни ди Паоло - «Святой Фома Аквинский, поражающий Аверроэса (Thomas Aquinas Averroёm confundit)» (1445-1450) в Художественном музее Сент-Луиса (Saint Louis Art Museum, 1881); Беноццо Гоццоли - «Триумф святого Фомы Аквинского (Triumphus Thomae Aquinatis)» (1471) в парижском Лувре (Museum Lupariense, 1793); Филиппино (Филиппо) Липпи — «Фома Аквинский, торжествующий над еретиками (Тгіumphus Thomae Aquinatis contra haereticos)» (1489-1491) в капелле Карафа церкви Санта-Мария-сопра-Минерва (Ecclesia Sanctae Mariae supra Minervam) в Риме.

В то же время для гуманистов Аверроэс, как зачастую и Аристотель, был символом схоластической казенщины, и Франческо Петрарка, восставая против «этой бешенной собаки, Аверроэса, которая, вне себя от слепой ярости, не перестает лаять на Господа своего Христа и католическую веру (canem illud rabidum, Averroem, qui furore actus infando contra Dominum suum Christum contraque catholicam fidem latrat)», противопоставлял в том же XIV в. ее бесплодному многознанию знание того, «кто мы, откуда и куда идем (siam nati, donde veniamo, done andiamo)». В начале XVI в. Амброзио Леони («Assertiones has ex Aristotelis logica ac philosophia depromptas») пишет заслужившее похвалу Эразма Роттердамского (Дезидерия Эразма) произведение против «нечестивого» Аверроэса, а ученик Эразма, Хуан Луис Вивес, заявляет в 1531 г. относительно его'учения (как и «всей этой арабистики»), что «не может быть ничего более невежественного, безвкусного, мертвенного (nihil fieri potest illis indoctius, insalsius, frigidus)» («De causis corruptarum artium», V); что же касается Франческо Патрици, то он упрекал в 1581 г. Комментатора в том, что тот «все слова Аристотеля считал за божественные откровения» («Discussionum peripateticarum tomi quattuor», XII). При этом некоторые из ренессансных философов, например Эрмолао Барбаро («Compendium scientiae naturalis ex Aristotele»), противопоставляя Аристотеля и Аверроэса, стремились доказать, что последний совершенно исказил мысль первого: так, и Марсилио Фичино заявляет в 1469-1474 гг., что «против Аверроэса взывают греческие речи Аристотеля» («Theologia platonica de immortalitate animae», XV, 1).

Однако в XV - начале XVII в. идеи аверроизма заметны у Гаэтано да Тьене («Quaestiones de sensu agente, et de sensibilibus communibus ac de intellectu»), Николетто Верниа («Contra perversam Averrois opinionem de unitate intellectus et de animae felicitate»), Пьетро Траполино («Quaestiones ac notabilia recollecta super libris Aristotelis De anima et De саеіо»), Элиа дель Медиго («Commentarium in Substantiam orbis Averrois», 1485), Маркантонио Зимара («Super libros Aristotelis De anima», «Solutiones contra dictionum in dictis Averrois», «Annotationes in Joannem Gandavensem super quaestionibus Metaphysicae ad Aristotelis et Averrois mentem diligenter discussae», «Quaestio de primo cognito», «Antrum magico-medicum»), Джованни Пико делла Мирандолы («De hominis dignitate», 1486; «Conclusiones philosophicae, cabalasticae et theo- logicae», 1486; «De ente et uno», 1491; «De animae immortalitate»; «Disputationes adversus astrologiam divinatricem»), Алессандро Акиллини («Quodlibeta de intelligentiis», 1494; «Annotationes Anatomiae Magni», «De humani corporis anatomia», «De chyromantiae principiis et physionomiae», «De elementis», «De orbibus», «De universalibus»), Пьетро Помпонацци («De reactione», 1515; «De actione reali», 1515; «Tractatus de immortalitate animae», 1516; «Apologia contra Contarenum», 1518; «Defensorium adversus Augustinum Niphum», 1519; «In libros [Aristotelis] De anima», 1520; «Tractatus de nutritione et augmentatione», 1521), Агостино Нифо («In librum Destructio destructionum commentarii», 1497; «De intellectu et daemonibus», 1503; «De infiitate primi motoris», 1504; «De immortalitate animae libellus adversus Petrum Pomponacium», 1518; «Expositiones in Aristotelis libros Metaphysices», 1518; «De regnandi peritia», 1523; «De pulchro et amore», 1531; «Opuscula moralia»), Джеронимо Тайапьетра («Summa divinarum ac naturalium difficilium quaestionum», 1506), Джакомо Дзабарелла («In duos Aristotelis libros Posteriores Analyticos comentarii», 1582; «De doctrinae ordine apologia seu Apologia ad objectiones Piccolomini de doctrinae ordine», 1584; «Logica», 1587; «Liber de quarta syllogismorum figura», 1589; «De rebus naturalibus libri XXX», 1589; «In libros Aristotelis Physicorum commentarii»; «In tres libros Aristotelis De anima commentarii»; «De visu»; «De mente humana»; «De methodis libri quattuor»; «De inventione aeterni motoris»), Джордано Бруно («De umbris idearum», 1582; «Figuratio Aristotelici Physici auditus», 1585; «Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos», 1586; «Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos», 1588; «De triplici minimo et mensura», 1591; «De monade, numero et figura», 1591; «De innumerabilibus, immenso et infigurabili», 1591; «De imaginum, signorum et idearum compositione», 1591; «Summa terminorum metaphisicorum», 1595), Джулио Чезаре (Лючилио) Ванини («Amphitheatrum aeternae providentiae divino-magicum, christiano-physicum, necnon astrologo-catholicum adversus veteres philosophos, atheos, epicureos, peripateticos et stoicos», 1615; «De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis libri quattuor», 1616) и др.

4 мая 1489 г. в ответ на выступления аверроистов в Падуанском университете был обнародован «Эдикт против спорящих о единстве интеллекта» («Edictum contra disputantes de unitate intellectus») местного епископа Пьетро Бароцци и инквизитора Маркантонио ди Лендинара, запрещавший аверроистские споры в данном диоцезе; а на V Латеранском соборе (1512—1517) папа Лев X (1513—1521) своей буллой от 1513 г. распространил этот запрет на весь католический мир. Однако в 1527 г. в Венеции публикуется «Самоопровержение самоопровержения» Аверроэса в латинском переводе Кало Калонимо из Неаполя (включая переведенный им же с еврейской версии Ибн Тиббона трактат «De conversione intellectus»). В наступивший же после Тридентского собора (1545—1563) период Контрреформации и Второй схоластики испанский иезуит Франциск Толет в своих комментариях на «Физику» Аристотеля («Commentaria una cum quaestionibus in octo libros de Physica auscultatione», 1573), осуждая тех католиков, которые «хотят быть и называться аверроистами», выступает за истолкование аристотелевского учения в духе его согласия с христианской верой. Позднее, в конце XVII в., «сумасбродством и безумием» (extravagance et folie) называл предложенную Аверроэсом трактовку аристотелевских идей Николя Мальбранш, однако он уже не видел никакого прока в восстановлении «подлинного Аристотеля».

43.

Доминик Гундиссалин и переводческий центр в Толедо

Доминик Гундиссалин, или Доминго Гундисальви (лат. Dominicus Gundissalinus [Gundisalivus, Gundisalvus, Gundisalvi]; исп. Dominico Gundisalvo, Domingo Gonzales [Gonsalez, Gonzalo]): род. ок. 1105/10, вероятно, Сеговия — ум. после 1181, вероятно, Толедо. Испанский философ и переводчик; предположительно, крещеный еврей.

Возможно, Доминик Гундиссалин получил образование во Франции (ок. 1140), после чего стал архидиаконом Сеговии и членом кафедрального капитула Толедо (ок. 1150). Являясь - наряду с Герардом Кремонским, Иоанном Севильским (Иоанном из Луны), Авендеатом (Авраамом Ибн Даудом) и нек. др. — активным сотрудником работавшего под покровительством архиепископов Раймунда (1126-1151) и Иоанна (1151 — 1166) толедского переводческого центра, Доминик перевел с арабского на латинский «Источник жизни» («Meqor Hahayim», лат. «Fons vitae») Авицеброна (Ибн Гебироля) и ставший на латинском Западе Популярным учебником аристотелизма труд Альгазеля (аль- Газали) «Стремления философов» («Maqasid al-falasifah», лат. «Metaphysica») — оба в сотрудничестве с Иоанном Севильским; а также главу из комментариев Авиценны (Ибн Сины) на «Вторую Аналитику» («Analytica Posteriora») Аристотеля и части его же «Книги исцеления» («Kitab al-Shifa», лат. «Sufficientiae»): «О душе» («De anima», или «Liber sextus naturalium», - в сотрудничестве с Авендеатом) и «Метафизику» («Metaphysica», или «Liber de philosophia prima sive divina»). Кроме того, Доминик, вероятно, принимал участие в переводах сочинений Аристотеля: «Физика» («Physica»), «О Небе» («De caelo et mundo»), части «Метафизики» («Metaphysica»); аль-Кинди: «О разуме» («De intellectu»); аль- Фараби: «О разуме» («De intellectu»), «О науках» («De scientiis»), «О происхождении наук» («De ortu scientiarum»), «Источники изысканий» («Fontes quastionum»), «Книга, выводящая на путь счастья» («Liber excitativus ad viam felicitatis»); аль-Хорезми: «Книга о практике арифметики» («Liber de pratica arismetice»); Исаака Израэли: «Книга определений» («Liber de defmitionibus»). Он также, возможно, редактировал выполненный Герардом Кремонским перевод «Книги о причинах» («Liber de causis», до 1187).

В собственных философских работах, во многом основывающихся на материале переведенных им трактатов, Доминик Гундиссалин стремился к интеграции аристотелизма и арабоиудейского неоплатонизма в христианскую философскую традицию Августина и Боэция (поэтому зачастую его философские взгляды близки синкретическим построениям представителей Шартрской школы). Так, в трактате «Об исхождении мира» («De processione mundi») Доминик, синтезируя учения Порфирия, Боэция, аль-Фараби, Авиценны, Альгазеля, Авицеброна, Исаака де Стеллы («Послание о душе»: «Epistola de anima», 1162) и, возможно, Апулея («О боге Сократа»: «De deo Socratis»), описывает процесс сотворения универсума и производит при этом попытку гармонизации неоплатонического эманационизма с христианской креационистской доктриной. Эта работа, содержащая, помимо прочего, имеющее аристотелевские корни доказательство существования Бога как Перводвигателя и необходимого бытия, позднее использовалась Гильомом Овернским и Фомой Аквинским. В трактате «О душе» («De anima»), исходящем из психологии Августинй, Авиценны, Авицеброна и Констабулина (Косты бен Лука; «О различии души и духа»: «De differentia animae et spiritu»), Доминик соединяет представление Боэция о разумной способности человеческой души (intelligentia) с учением Авиценны об отделенном деятельном разуме (intellectus agens separatus), сравнивая при этом первую с зеркалом, а последний отождествляя с излучающим интеллигибельный свет Богом, как Он представлен в августиновской концепции иллюминации: «Ipsa enim intelligentia creaturae rationalis quasi speculum est aeternae luminis» (позднее это отождествление стало традиционным в средневековой схоластике). Приводимые же Домиником в трактате «О бессмертии души» («De immortalitate animae») восходящие к Платону аргументы в пользу ее нетленности, основанные на специфике ее собственной природы, вместе с представлением о духовной материи, входящей в композицию ангелов и человеческих душ, также были крайне популярны у последующих мыслителей: Бонавентуры, Гильома Овернского, Иоанна де Рупелла (Жана из Ла-Рошели; «Сумма о душе»: «Summa de anima», 1238—1245) и др. А вдохновленный трудами Боэция трактат Доминика «О единстве и едином» («De unitate et ипо») прославился своими стандартными, цитировавшимися на протяжении всего Средневековья, четкими формулами, определяющими отношение между единством и формой, благодаря которой существует всякая вещь: «Omne esse ex forma est», «Quidquid est ideo est quia unum est», «Unitas est qua quaeque res una est, et est id quod est». Кроме того, Доминик подготовил расширенное и переработанное изложение труда аль- Фараби «О науках» («Kitab Ihsa’ а1-‘и1йт», лат. «De scientiis»), чей перевод был выполнен, главным образом, Герардом Кремонским.

Однако наибольшую известность приобрело посвященное классификации наук сочинение Доминика Гундиссалина «О разделении философии» («De divisione philosophiae», 1140-1150), опирающееся, помимо работ Аристотеля, Боэция, Исидора Севильского, Беды Достопочтенного, аль-Кинди, Авиценны, Альгазеля, прежде всего, на «О происхождении наук» («De ortu scientiarum») аль-Фараби и «О разделении» («De divisione») Анариция (ан-Найризи): последний трактат также использовался в переводе Герарда Кремонского. В прологе указанного сочинения приводятся шесть известных Доминику - и восходящих к «Философским главам», или «Диалектике» («Dialectica», III), Иоанна Дамаскина — определений философии: 1) познание при-роды сущего, т.е. сущего как такового; 2) познание вещей человеческих и божественных, т.е. всего видимого и невидимого; 3) приуготовление к смерти, как естественной, так и насильственной; 4) уподобление Богу; 5) источник и цель всякой науки; 6) любовь к мудрости, т.е. к Богу как истинной мудрости. В основной же части трактата представлены три группы наук: 1) пропедевтические (грамматика, риторика, поэтика), 2) логические и 3) собственно философские науки. Последние делятся на практические (науки о добродетелях), устанавливающие законы для одного человека (этика), для устроения домашнего хозяйства (экономика) и для города или государства (политика); на теоретические (украшающие знание) - теологию (scientia divina), постигающую все бестелесное, физику (scientia naturalis), постигающую телесное, и математику (mathematica), постигающую бестелесное в телесном: т.е. числа (арифметика), звуки (музыка), фигуры (геометрия), светила (астрология, или астрономия). При этом Доминик выделяет восемь отраслей физики (в том числе медицину) и семь отраслей математики, добавляя к перечисленным наукам квадривиума оптику (scientia de aspectibus), науку о тяжестях (scientia de ponderibus) и механические, «инженерные» искусства (scientia de ingeniis). К числу последних относятся, помимо прочего, техника шлифовки зажигательных стекол и обработки камней, способы подъема и перемещения грузов и т.д. Что же касается разделов астрологии (также математической дисциплины), то ими являются науки о численности и формах небесных тел, об их движениях, о Земле, ее областях, климатах, воздействиях на нее светил. При этом общий порядок описания наук у Доминика всегда остается неизменным, и относительно каждой из них выясняется: что она такое, каков ее род, предмет, части, виды, задача, цель, средства, кто ее мастер, почему она так называется и какое место она занимает среди иных наук.

Произведение Доминика Гундиссалина «О разделении философии» послужило источником для последующих работ на ту же тему Винсента из Бове («Speculum doctrinale», 1244—1260), Роберта Килвардби («De ortu scientiarum», ок. 1250), Иоанна Датского («Divisio scientiae», ок. 1280) и др. Его классификация механических искусств (artes mechanicae) была усвоена Альбертом Великим и Фомой Аквинским.

44.

Михаил Скот, переводчик и натурфилософ

Михаил Скот (лат. Michahel Scotus [Scottus], англ. Michael Scot): род. ок. 1175/80, вероятно, Шотландия — ум. ок. 1232/36, вероятно, Германия. Философ, переводчик, астролог и алхимик шотландского происхождения, который, согласно характеристике, данной ему в одном из писем Григория IX (1227—1241), являлся широко образованным человеком, знавшим как латинский, так и еврейский и арабский языки.

Учился Михаил Скот в кафедральной школе Дарема, затем в Оксфорде и Париже. В 1209-1220 гг. — под руководством архиепископа Родриго Хименеса де Рада (1209-1247: «De rebus Hispaniae», или «Rerum in Hispaniagestarum Chronicon», «Historia gothica», 1243) - он работал в коллегии переводчиков в Толедо, где ранее трудились Герард Кремонский, Доминик Гундиссалин, Иоанн Севильский (Иоанн из Луны), Авендеат (Авраам Ибн Дауд) и др. В 1215 г. Михаил — в составе испанской делегации — сопровождал архиепископа Толедского во время его пребывания на IV Латеранском соборе; с 1220 г. он преподавал в Болонье. Став в 1224 г. священником, Михаил, имевший бенефиции в Италии и Англии, - жил, вероятно, все же в Италии, где служил при Папской курии (1224-1227). В мае 1224 г., будучи утвержденным Гонорием III (1216-1227) на Кашелскую архиепископскую кафедру в ирландском Манстере, он отказался от нее ввиду незнания гэльского языка; в 1227 г. он отказался также стать архиепископом Кентерберийским. Приблизительно с 1228 г. Михаил служит при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена («Stupor Mundi», 1220-1250) в Палермо, где занимает должность придворного астролога и знакомится с математиком Леонардо Пизанским (Фибоначчи) — знаменитым путешественником (в Мавретанию Цезарейскую, Египет, Сирию, Византию, на Сицилию), автором «Книги абака» («Liber abaci», 1202/28), «Практики геометрии» («Practica geometriae», 1220/21), трактата «Цветок» («Flos», 1225) и «Книги квадратов» («Liber quadratorum», 1225). Умер Михаил, по всей видимости, в Германии: ибо сопровождал Фридриха II во время его похода на север империи.

Поскольку Михаил Скот, переведший на латынь ряд сочинений Аристотеля и положивший начало переводам трудов Аверроэса (Ибн Рушда), сыграл тем самым заметную роль в пропаганде на христианском Западе идей перипатетизма и аверроизма, это позднее дало повод Роджеру Бэкону заметить, что «хотя некоторые логические и некоторые другие [сочинения Аристотеля уже] были переведены Боэцием с греческого, тем не менее лишь во времена Михаила Скота, который по прошествии 1230 лет от Рождества Христова представил переводы некоторых частей из книг Аристотеля по естествознанию и метафизике вместе с [комментариями] подлинных [его] толкователей, философия Аристотеля прославилась среди латинян (licet alia logicalia et quaedam alia translate fuerunt Per Boethium de Graeco, tamen tempore Michael Scoti, qui annis Domini 1230 transactis apparuit deferens librorum Aristotelis partes aliquas de naturalibus et metaphysicis cum expositoribus authenticis, magnificata est philosophia Aristotelis apud Latinos)» («Opus majus», II, 13). И несмотря на то что тот же Роджер Бэкон и Альберт Великий критиковали переводы Михаила, сохранилось около двухсот их манускриптов, относящихся к XIII—XIV вв., что свидетельствует о большой популярности выполненных им работ.

Так, в Толедо до 1220 г. Михаилом Скотом с арабской версии IX в. были переведены «История животных» («Historia апіmalium»), «О частях животных» («De partibus animalium») и «О возникновении животных» («De generatione animalium») Аристотеля, а также к 1230 г. «О Небе» («De caelo et mundo») и «О душе» («De anima») последнего с большими комментариями Аверроэса. Возможно, он участвовал — совместно с Феодором Антиохийским — и в переводе аристотелевской «Физики» («Libri Phisicorum») с комментариями к ней Аверроэса. Кроме того, ему приписывается перевод с греческого «Никомаховой этики» («Ethica Nicomachea»), первая часть которой, так называемая «Новая этика» («Ethica nova»), пользовалась большой популярностью, новый перевод «Метафизики» («Metaphysica»), а также перевод малых естественно-научных сочинений Философа («Compendia parvorum naturalium») и др. Помимо перечисленного выше, перу Михаила принадлежит выполненный по просьбе Фридриха II, использовавшего его затем в своей работе в шести книгах «Об искусстве охоты с птицами» («De arte venandi cum avibus», или «О соколиной охоте», 1248), перевод трактата «О животных» («De animalibus seu Abbreviatio Avicenne de animalibus», 1232), являющегося отрывком из «Книги исцеления» («Kitab al-Shifa», лат. «Sufficientiae») Авиценны (Ибн Сины). Ок. 1217 г. он перевел в Толедо и сочинение «О сфере» («Kitab al-Hay’ah», лат. «De sphaera», 1185—1190), или «О круговых движениях небес» («De motibus celorum circularibus», или «In astrologia», «Liber asrronomiae») Альпетрагия (аль-Битруджи). в котором с помощью нового математического метода отстаивалась аристотелевская космология концентрических сфер против птолемеевской системы эксцентриков и эпициклов и сведениями из кбторого позднее пользовались Альберт Великий, Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. (В 1531 г. под названием «Alpetragii Arabi planetarum theorica» этот трактат был также переведен на латынь - с еврейской версии Моисея бен Самуила Ибн Тиббона - Кало Калонимо из Неаполя.)

Что же касается собственных трудов Михаила Скота, написанных под сильным арабским влиянием, то среди них особенно выделяется законченная в Палермо в 1228/30 г. и посвященная Фридриху II «Книга введения» («Liber introductorius») - снабженная специальными таблицами и схемами трилогия («liber totius artis»), в состав которой входят:

1)      «Книга четырех дистинкций» («Liber quatuor distinctionum») — компендиум по астрономии и астрологии, физической и этнической географии, метеорологии, медицине (cura corporis) и т.д., опирающийся на текст Священного Писания, сочинения Птолемея, «Об основах астрономии» («De rudimentis astronomiае», 833) Альфрагана (аль-Фаргани), «Большую книгу введения в науку о законах звезд» («Liber introductorii majoris ad scientiam judiciorum astrorum», или «Liber introductorius in astrologiam», 848) Альбумасара (Абу Машара), в которой, что интересно, созвездие Девы (Virgo) трактуется как знамение рождения Иисуса, а альфа-Девы истолковывается как образ младенца (VI, 1), а также на составленные Арзахелем (аз-Заркали) «Толедские таблицы» («Tabulae Toletanae», 1080); при этом обращает на себя внимание расположенная на полях рукописи и развивающая аналогичные построения автора корпуса «Ареопагитик» («Corpus Areopagiticum») схема космической иерархии, предполагающая четкий параллелизм между небесной (ангельской), церковной (духовной) и земной (светской) иерархическими структурами: Seraphim - Papa — Imperator, Cherubim — Cardinalis - Rex, Throni - Patriarcha — Dux, Dominationes — Archiepiscopus — Princeps, Principatus — Episcopus — Marchio, Potestates - Abbas (Prior) — Comes (Capitaneus), Virtutes—Archipresbiter—Valvasor, Archangeli— Presbiter — Miles, Angeli — Clericus - Popularis;

2)      «Книга о частных вопросах» («Liber particularis») - сокращенный вариант предыдущей работы, снабженный дополнениями (содержащими, помимо прочего, материал из произведений Аристотеля и Исидора Севильского), в которых рассказывается о строении небес, местоположении ада (помещаемого не в недрах земли, но в необитаемых арктической и экваториальной зонах), чистилища и земного рая (окруженного засушливой областью и потому чрезвычайно труднодоступного), говорится о различных чудесах природы (необыкновенных вулканах, озерах, реках и горячих источниках, диковинных металлах, камнях, растениях и животных), делается сравнение Устройства мироздания со строением яйца, а небесных сфер — со слоями луковицы, воспевается красота божественного творения в целом, а также особенно подробно описывается природа Сицилии и Эоловых (Липарских) островов; кроме того, в этой части трилогии имеется список вопросов по богословию и естествознанию — космологии, климатологии, биологии и т.п. («de corporibus superioribus, scilicet, solis et lime ac stellarum fixarum celi et de elementis, de anima mundi, de gentibus paganis et christianis ac de ceteris creaturis que sunt communiter super terram et in terra, ut de plantis et metallis... de paradiso, purgatorio et inferno...»), — предложенных Михаилу самим Фридрихом II: «О глубинах земли и чудесах света» («De fundamento terre et de mirrabilibus eius»);

3)      «Физиогномика» («Physiognomica», «Physiognomonica», «Liber physiognomiae», или «De physiognomia et de hominis procreatione», «Physionomia seu De secretis naturae», включая трактат «De urinis») — издавашееся между 1477 и 1660 гг. как минимум восемнадцать раз общее руководство по анатомии, физиологии и физиогномике («секретнейшей науке о природе, которую можно назвать утешением»); первая часть этого руководства, опирающаяся на псевдогаленовский апокриф III в. «О семени» («De semine», или «Microtegni seu De spermate»), книгу «О соитии» («Liber de coitu») Константина Африканского и через нее на «Эпидемии» («Epidemiae») Гиппократа, а также, возможно, на переведенный в 1218 г. в Толедо трактат «О родах» («De partu») персидского ученого Разеса (Абубатера, Абу Бакра ар-Рази) и др., — посвящена изучению процесса размножения (т.е. зачатию, беременности, родам, кормлению, родительской любви, детской психологии), причем, согласно Михаилу, называвшему семя «самой благородной частью всех телесных соков», поскольку из правого яичка исходит мужское семя, а из левого - женское, то ребенок, зачатый на правом (мужском) боку, будет мальчиком, а зачатый на левом (женском) боку — девочкой (здесь же Михаил уделяет особое внимание астрологическим аспектам медицины и, в частности, влиянию фаз луны - significatrix univesalis — на здоровье людей: так, при возрастающей луне болезнь переносится легче, чем при ущербной, ибо тело больного в начале лунного месяца физически более устойчиво, а при сокращении луны тело теряет часть своего тепла и с этой потерей теряет и здоровье); во второй же и третьей частях «Физиогномики» исследуется зависимость черт характера человека от особенностей его лица и телосложения (по принципу «animae sequuntur corpus»), причем Михаил советует Фридриху II обратить на физиогномику особое внимание и взять ее чрезвычайно эффективные методы на вооружение в повседневной жизни, дабы правильно судить о характере приближенных, гостей и слуг, понимать истинный смысл того, что ему советуют, и тем самым научиться избегать недолжных поступков (более того, по уверению Михаила, если император начнет использовать знание физиогномики при всяком своем разговоре с кем- либо, он будет принят за пророка или святого).

Ввиду великой славы Михаила Скота как ученого его авторство стало приписываться и многим не принадлежащим ему работам: по теологии и философии — «Десять категорий теологии» («Theologiae categoriae decem»), «Философский пир» («Mensa philosophica»), латинский перевод «Путеводителя колеблющихся» («Moreh Nevukhim», лат. «Dux neutrorum», 1187—1191) Моисея Маймонида (Моше бен Маймона); по астрономии — «Теория планет» («Theorica planetarum»), комментарий к «О сфере», или «О сфере мира» («Tractatus de sphaera», «De sphaera mundi», ок. 1230), Иоанна Сакробоско («Expositio super auctorem Spherae»); по медицине - трактаты, посвященные опухолям и лекарственным средствам. Винсент из Бове считал принадлежащим Михаилу сочинение о классификации наук «Разделение философии» («Divisio philosophic»), а Альберт Великий - «Вопросы Николая перипатетика» («Quaestiones Nicolai peripatetici») по физической, химической и физиологической тематике.

Однако наибольшую известность Михаил Скот заслужил благодаря своей репутации мага и чернокнижника: отчасти вследствие его собственных трудов - таких как «Искусство алхимии, или Руководство» («Ars alchimie seu Magisterium», или «De arte alchemie»), где описываются заново проверенные Михаилом опыты арабов и евреев и устанавливается соотношение металлов с планетами, а также «Свет светов» («Lumen luminum» вместе с «Dedalus grecus»); отчасти же вследствие ложно атрибутируемых Михаилу трактатов — таких как «Геомантия» («Geomantia»), «Опыты по некромантике» («Experimenta necromantica»), «О хиромантии» («De chiromantia»), «Предсказания» («Vaticinium») и «О Солнце и Луне» («De Sole et Luna», или «Quaestio curiosa de natura Solis et Lunae»), содержание коего, іпрочем, скорее алхимического, чем астрологического характера. Так, как прорицатель и астролог он фигурирует в «Божественной комедии» («La Divina Commedia», 1307-1321) Данте Алигьери (Ад XX, 115117), как «великий некромант» в «Декамероне» («II Decamerone», 1352-1354) Джованни Боккаччо (VIII, 9); колдуном и «магистром чернокнижья» он представлен также в «Песни последнего менестреля» («The Lay of the Last Minstrel», 1805) Вальтера Скотта (II, 13—23). Кроме того, с именем Михаила связана легенда о возникновении знаменитого кромлеха Длинная Мег и ее дочери (Long Meg and Her Daughters), или Круг Моганби (Maughanby Circle), образованного монолитом с расположенными в виде овальной фигуры более мелкими камнями и находящегося в местечке Пенрит близ Карлайла на северо-западе Англии: шотландский волшебник якобы превратил в камни ведьм, собравшихся там на свой шабаш.

45.

Греческие переводы Виллема из Мёрбеке

Виллем из Мёрбеке (лат. Guillelmus de Moerbeke [a Moerbeka], Guilielmus Moerbecanus, Guilelmus Moerbekensis, Willielmus Flemingus; фр. Guillaume de Moerbeke): род. ок. 1215, Мёрбеке (Мурбеке) близ Локерена ок. Гента или Мёрбеке (Мурбеке) близ Герардсбергена ок. Алста — ум. 1285/26.10.1286, Коринф. Ученый фламандского происхождения, величайший из средневековых переводчиков с греческого на латинский язык философских и научных текстов.

Вступив в Лувене (Лёвене) или Генте в доминиканский орден, Виллем из Мёрбеке затем, вероятно, учился в Париже или в Кёльнской орденской школе у Альберта Великого, а в 1260 г. посетил основанные в результате Крестовых походов восточные отделения ордена в Фивах и Никее. По возвращении в Италию он становится капелланом (исповедником) целого ряда пап: возможно, Урбана IV (1261 — 1264) и Климента IV (1265-1268), а после них - с 1271 по 1278 г. - Григория X (1271-1276), Иннокентия V (1276), Адриана V (1276), Иоанна XXI (Петра Испанского, 1276—1277) и Николая III (1277—1280). В это время Виллем живет преимущественно при папских резиденциях в Витербо и Орвието, где знакомится с другими выдающимися учеными своего времени: оптиками Иоанном Пеккамом и Витело (последний посвятил Виллему, «усердному исследователю всего сущего», написанную в сотрудничестве с ним «Перспективу»: «Perspective», ок. 1270—1274), астрономом и математиком Иоанном Кампаном из Новары («Theorica planetarum», 12611264; «Computus major», 1268; «Tractatus de sphera», после 1268), а также с Фомой Аквинским, который, с одной стороны, вдохновил Виллема на работу по переводу корпуса аристотелевских сочинений, а с другой — использовал результаты этой работы в своей комментаторской деятельности. В 1272 г. Виллем посещает савойский и французский королевские дворы, агитируя за организацию — так и не состоявшегося — IX Крестового похода; в 1274 г. — как советник Григория X — он принимает участие во II Лионском соборе, где выступает за воссоединение Западной и Восточной церквей: в Лионе же Виллем познакомился с астрономом Генрихом Бате из Малина (Мехелена), который посвятил ему свой трактат об астролябии («Magistralis compositio astrolabii», 1274). Вследствие заключения на соборе Лионской унии (1274—1283) 9 апреля 1278 г. Николай III назначает Виллема латинским архиепископом Коринфа (притом что Арголидский диоцез католической церкви существовал уже со времен IV Крестового похода, 1202—1204); там он и живет до самой смерти, отлучаясь лишь в 1283 г. в Перуджу для встречи с Мартином IV (1281 — 1285). Интересно, что располагающаяся в тридцати милях от Коринфа (между Аргосом и Микенами) греческая деревня Мермпака (Merbaka, греч. Мерцяака, или Agia Trias, греч. Agia Triada), по всей вероятности, названа его именем.

Притом что перу Виллема из Мёрбеке приписывается лишь одна собственная работа, а именно трактат по геомантии («De arte et scientia geomantiae»), количество переведенных им (или под его непосредственным руководством) произведений чрезвычайно велико. К ним, прежде всего, относятся практически все — за исключением части «Органона» («Organum», переводившегося, впрочем, ранее) и нек. др. — труды Аристотеля: впервые с греческого были переведены «История животных» («Historia animalium») и «О возникновении животных» («De generatione animalium», 1260), «Политика» («Politica», ок. 1260), «Экономика» («Oeconomica», 1267; сочинение, считавшееся в то время аутентичной работой Философа), «Поэтика» («Poetica», 1278), а также XI кн. «Метафизики» («Metaphysica»), I—III кн. «Метеорологики» («Meteorologica»), III—IV кн. «О Небе» («De caelo»); полностью переведены заново «О душе» («De anima», ок. 1260-1270), «Категории» («Categoriae», 1266), «Об истолковании» («De interpretatione», 1268), «Риторика» («Rhetorica», 1281), прочие книги «Метафизики», «Метеорологики» и «О Небе», а таюке «О возникновении и уничтожении» («De generatione et corruptione») и малые естественно-научные работы («Рагѵа naturalia»): «Об ощущении и ощущаемом» («De sensu et sensato»), «О памяти и припоминании» («De memoria et reminiscentia»), «О сне и бодрствовании» («De somno et vigilia»), «О сновидениях» («De insomniis»), «О прорицании на основании снов» («De divinatione per somnum»), «О долголетии и краткости жизни» («De longitudine et brevitate vitae»), «О юности и старости» («De juventute et senectute»), «О жизни и смерти» («De vita et morte»), «О дыхании» («De respiratione»); ряд существовавших уже к тому времени аристотелевских переводов был отредактирован и подвергнут исправлению («Физика», «Вторая Аналитика», возможно, «Никомахова этика»).

Кроме того, Виллему из Мёрбеке атрибутируются переводы трудов Александра Афродисийского (Экзегета): «О судьбе, к императорам» («De fato ad imperatores»), комментарии к «Метафизике», «Метеорологике» и «Об ощущении и ощущаемом» (1260); Симпликия: комментарии к «Категориям» (1266) и «О Небе» (1271); Фемистия: комментарии к «Первой Аналитике» и «О душе» (ок. 1268); Иоанна Филопона (Грамматика): комментарии к «О душе» (ок. 1268); Аммония, сына Гермия: комментарии к «Об истолковании»; а также Архимеда: почти все работы, включая «О плавающих телах» (или «О помещаемом в жидкость»: «De iis quae in humido vehuntur», 1269); возможно, Аполлония Пергского: фрагменты книги «Конические сечения» («Conicorum libri octo»); Герона Александрийского: «Пневматика» («Pneumatica») и «Катоптрика» («Catoptrica», 1269), или «О зеркалах» («De speculis»), которую считали тогда произведением Птолемея; Евтокия из Аскалона: комментарии к «О сфере и цилиндре» («De sphaera et cylindro») Архимеда (1269); Гиппократа: «Прогностика» («Prognostica»), или «О предсказаниях болезней по фазам луны» («De prognosticationibus aegritudinum secundum motum lunae»); Галена: ряд трактатов, включая «О пищевых продуктах» («De alimentis», 1277); Прокла: «Десять сомнений относительно промысла» («De decern dubitationibuscirca providentiam»), «О промысле и судьбе» («De providentia et fato») и «О существовании зла» («De malorum subsistentia») - так называемые «Тгіа opuscula» (1280—1281), «Первоосновы теологии» («Elementatio theologica», 1268), комментарии к «Тимею» и «Пармениду» Платона (причем перевод последнего из них, цитирующего сам платоновский диалог, впервые познакомил западноевропейцев с его содержанием); Дионисия Ареопагита: «О Божественных Именах» («De divinis nominibus»).

Очевидно, что Виллем из Мёрбеке не был первым, кто взялся переводись Аристотеля на латынь не с арабского (как это было принято ранее в переводческих центрах Толедо и Палермо), но непосредственно с греческого языка: так, например, его переводу «Метафизики» предшествовала не только базировавшаяся на арабской версии так называемая «Новая Метафизика» («Metaphysica Nova»), но и опиравшиеся на оригинальный греческий текст «Старая Метафизика» («Metaphysica Vetus») и «Translatio media» — вариант, которым, вероятно, пользовался Альберт Великий. Однако - как более совершенные вследствие своего буквального, «слово в слово» («verbum е verbo», «de verbo in verbo»), соответствия греческому оригиналу — переводы Виллема постепенно полностью вытеснили все ранее употреблявшиеся и обрели статус образцовых в средневековом латинском мире (оставаясь влиятельными и в XV, и в XVI в. и даже позднее). Они не только способствовали значительно более полному усвоению западноевропейской мыслью философского и естественно-научного наследия Аристотеля (которого ранее на протяжении долгого времени знали почти исключительно как логика, автора «Органона»), но и - совместно с переводами перипатетических комментариев и неоплатонических работ - сыграли решающую роль в формировании более адекватного представления об аристотелизме как таковом в его отличии от платонической традиции, чьи мотивы в то время (во многом благодаря влиянию арабской философии) ассоциировались с именем Аристотеля настолько тесно, что его авторство даже приписывалось ряду чисто неоплатонических сочинений: таких, например, как «Книга о причинах» («Liber de causis»), арабская комментированная компиляция из «Первооснов теологии» Прокла и «Теология Аристотеля» («Theologia Aristotelis»), арабское же частичное переложение «Эннеад» Плотина с толкованиями на них Порфирия. Теперь же, по прочтении выполненного Виллемом перевода «Первооснов теологии», Фома Аквинский смог установить истинный источник происхождения «Книги о причинах» и, следовательно, невозможность ее принадлежности перу Аристотеля (позднее это открытие было сделано заново в эпоху Возрождения). С другой стороны, своими переводами Прокла Виллем внес большой вклад и в собственное развитие средневекового неоплатонизма, в частности, в трудах так называемых альбертистов (Ульриха Страсбургского, Теодорика Фрайбергского и др.).

В целом же деятельность Виллема из Мёрбеке и других переводчиков XIII в. привела к тому, что уже к окончанию указанного столетия схоласты знали античное философское и научное наследие лучше, чем арабоязычные философы IX—XII вв.: первые владели, например, текстом «Политики» Аристотеля, в то время как вторым он оставался, по словам самого Аверроэса, совершенно неизвестным.

46.

Сигер Брабантский и латинский аверроизм

Сигер Брабантский (лат. Sigerus de Brabantia, Sygerus [Sogerus, Sigerius] Brabantinus; фр. Siger de Brabant): род. ок. 1235/40, Брабант —ум. 1278 или 1281 / 10.11.1284, Орвието. Философ фламандского происхождения, традиционно считающийся главным представителем движения так называемых «латинских аверроистов» (averroistae, Averrois sectatores).

Являясь каноником церкви Св. Павла (Ecclesia Sancti Pauli) в Льеже (Люттихе), Сигер Брабантский поступает ок. 1255 г. на философский факультет (факультет свободных искусств) Парижского университета, в образовательный курс которого в то время было - после запрета кардинала Робера де Курсона («Summa caelestis philosophiae», «De usure») от 1215 г., дозволявшего изучение лишь аристотелевской логики и допускавшего изучение его этики в качестве факультативного курса (si placet), — включено чтение лекций по метафизике и естествознанию Философа (19.03.1255). Приблизительно с 1260/65 г. Сигер преподает в качестве магистра искусств и члена Пикардийской нации на упомянутом факультете, где одним из его учеников был французский легист Петр Дюбуа, который позднее в своем «Вопросе о папской власти» («Quaestio de potestate рарае») поставит Сигера, «превосходнейшего доктора философии» (praecellentissimus doctor philosophiae), в один ряд с Альбертом Великим и Фомой Аквинским, а в сочинении «О возвращении Святой Земли» («De recuperatione Terrae Sanctae», 1306—1307) будет рекомендовать для изучения его естественно-научные трактаты наравне с трактатами Фомы.

В 1266 г. папский легат Симон де Брион называет профессора Сигера Брабантского одним из главных зачинщиков противостояния на философском факультете Пикардийской и Французской (Галльской) наций, а также инициатором интеллектуальных споров, в результате приведших к тому, что — после опровержения Альбертом Великим в «О пятнадцати проблемах» («De quindecim problematibus», 1270) тринадцати из пятнадцати тезисов сторонников Сигера, отосланных Альберту в Кёльн на авторитетное рассмотрение последователем учения Фомы Аквинского, доминиканцем Эгидием Лессинским, — упомянутые тринадцать аверроистских положений были осуждены как еретические парижским епископом Стефаном Тампье (10.12.1270). Вследствие же того, что после выборов в 1271 г. нового ректора факультета искусств некоторые из его преподавателей (Сигер Брабантский, Боэций Датский, Бернье де Нивель и др.: «pars Sigerii») отказались признать таковым одержавшего победу Альберика Реймсского («Introductio in philosophiam»), ими весной 1272 г. был образован параллельный философский факультет во главе с ректором Сигером (чему, впрочем, способствовала и скорая смерть Альберика): раскол был преодолен лишь 7 мая 1275 г., когда Симон де Брион назначил ректором единого факультета искусств томиста Петра Овернского («Summa quodlibetorum», 1301) и добился, чтобы ряд профессоров был отстранен от преподавания и даже отлучен от Церкви. Возможно, что после этого Сигеру пришлось ненадолго удалиться из Парижа в Льеж (Люттих). 2 сентября 1276 г. вышел специальный декрет Парижского университета, наложивший ограничения на содержание и способ преподавания дисциплин: «чтобы ни один магистр или бакалавр какого бы то ни было факультета в будущем не читал в частных местах (locus privatus) каких-либо книг по причине опасностей, которые могут от этого произойти...» — однако их изучение продолжалось нелегально (in angulis). В результате Стефан Тампье в ответ на просьбу Иоанна XXI (Петра Испанского, 1276—1277) составить доклад о заблуждениях, распространенных среди преподавателей Парижского университета (18.01.1277), выпустил 7 марта 1277 г. новый список («Syllabus») из двухсот девятнадцати осужденных философских тезисов, в том числе и принадлежавших Сигеру: «contra magistrum Sogerum». Более того, заподозренные в нарушении университетских и епископских запретов Сигер и Бернье де Нивель были вызваны 23 ноября 1277 г. на суд великого инквизитора Франции, доминиканца Симона дю Валь, но, видимо, предпочтя искать защиту у самого папы, они покинули Париж и отправились к его двору в Орвието.

Поскольку никаких осуждений Сигера Брабантского со стороны Святого престола так и не последовало, его защита в Курии, вероятно, была удачной. Однако, возможно, таковой не было вовсе, ибо, согласно позднейшим добавлениям к «Хронике» Мартина Польского (Мартина из Троппау: «Cronicon summorum pontificum imperatorumque», 1277), Сигер вскоре по прибытии в Орвието был зарезан сошедшим с ума секретарем («ibique post parvum tempus a clerico suo quasi dementi perfossus periit»); впрочем, с учетом соответствующей трактовки текста письма Иоанна Пеккама от 10 ноября 1284 г., это событие могло случиться и позже: в понтификат Мартина IV (1281 — 1285), т.е. вышеупомянутого Симона де Бриона. Что же касается состоящей из двухсот тридцати двух сонетов поэмы «Цветок» («Il Fiore», кон. XIII в.), созданной не без прямого влияния «Романа о Розе» («Roman de la Rose», 1225-1230 и 1268—1279) Гильома де Лорриса и Жана де Мёна и принадлежащей перу некоего Дуранте (Durante), вряд ли идентичного с Данте Алигьери, то содержащаяся в ней информация о том, что Сигер умер мученической смертью в застенках папского двора, очевидно, не заслуживает особого доверия: «Mastro Sighier non ando guari lieto: / a ghiado il fe’ morire a gran dolore / nella corte di Roma, ad Orbivieto» (XCII, 9-11). Также весьма неубедительным является предположение, согласно которому упомянутый Данте Алигьери ок. 1282 г. лично познакомился с Сигером в Италии; в то же время в его «Божественной комедии» («La Divina Commedia», 1307-1321) о Сигере - персонификации философии как таковой — говорится следующим образом: «То вечный свет Сигера, что читал / В Соломенном проулке в оны лета / И неугодным правдам поучал [Возбудил зависть истинными силлогизмами] (essa Ь la luce etterna di Sigieri, / che, leggendo nel Vico de li Strami, / silogizzd invidiosi veri)» (Рай X, 136—138). Причем интересно, что говорится это устами Фомы Аквинского, принципиального противника аверроизма Сигера, подобно тому, как об Иоахиме Флорском в сочинении Данте повествуется устами Бонавентуры, в своей земной жизни выступавшего резко против иоахимизма (Рай XII, 139—141).

При этом существует предположение, исходящее из атрибуции Сигеру Брабантскому обнаруженных в 1924 г. и опубликованных в 1931 г. «Вопросов на книги Аристотеля “О душе”» («Quaestiones in libros Aristotelis De апіша»), что между 1275 и 1277 гг. парижский магистр искусств оставил аверроизм и стал последователем томистской интерпретации аристотелизма; действительно, отвечая на вопрос «Тождествен ли интеллект по числу во всех людях (Utrum intellectus sit idem numero in omnibus hominibus)?» (Ill, 7), автор упомянутого трактата дает явно антиаверроистский ответ: «Хотя учение Комментатора и вероятно, оно неверно (Quamvis via Commentatoris probabilitatem habet, non tamen est vera)». Однако поскольку доказательства, выдвигаемые в пользу атрибуции трактата Сигеру, сопровождаются соответствующими контрдоводами и потому представляются малоубедительными, данное предположение, будучи весьма сомнительным, скорее всего, ошибочно.

К числу работ Сигера Брабантского принадлежат вопросы на сочинения Аристотеля — «О душе» («Questiones in tertium De anima», 1268/69), «Физику» («Quaestiones in libros I-IV et VIII Physicorum», 1270), «Метафизику» («Quaestiones in libros II—VII Metaphysicorum», 1272/73), «О возникновении и уничтожении» («Compendium super De generatione et corruptione», 1274/75) и на считавшуюся в то время аристотелевской «Книгу о причинах» («Quaestiones super Librum de causis», 1275/76), а также собственные трактаты, написанные в основном в 1271-1274 гг.: «О вечности мира» («De aeternitate mundi», 1272), «О разумной душе» («De anima intellectiva», 1273-1274), «О необходимости и контингентное™ причин» («De necessitate et contingentia causarum»), «О невозможном» («Impossibilia»), «Пять моральных вопросов» («Quinque quaestiones morales»), «Логические вопросы» («Quaestiones logicales»), «Естественные вопросы» («Quaestiones naturales»), «Вопрос о том, является ли верным утверждение “человек есть животное” в том случае, если ни одного человека не существует» («Quaestio utrum haec sit vera: homo est animal nullo homine existente»); при этом трактаты «О разуме» («De intellectu») и «О счастье» («De filicitate») сохранились лишь фрагментарно. Сознательно производя в перечисленных трудах последовательную рецепцию греко-арабской мысли (возможную благодаря осуществленным незадолго до этого времени переводам), Сигер, явно тяготеющий к перипатетизму, рассматривает в качестве своих главных авторитетов Аристотеля, «достигшего в науке совершенства», а потому «являющегося божественным существом», чье мнение «предпочтительнее позиции Августина» («Quaest. in tert. De an.», II, 82), и его непосредственных комментаторов, прежде всего Аверроэса, а также Александра Афродисийского и Фемистия; однако им делаются ссылки и на Прокла, Авиценну, Альгазеля, и, что примечательно, на современных ему христианских аристотеликов — Альберта Великого и Фому Аквинского: «Говорят самые выдающиеся мужи в философии, Альберт и Фома... (Dicunt praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas...)» («De an. Intel.», III).

Что же касается тех, обнаруживаемых в трудах Сигера Брабантского, положений, что, с одной стороны, прямо вытекают из философии Аристотеля и Аверроэса, а с другой стороны, в корне противоречат ортодоксальной христианской доктрине, то о них можно судить, прежде всего, по пунктам осуждения 1270 г., которые в совокупности своей сводятся к отрицанию как сотворения Богом мира и человека, так и свободы божественной и человеческой воли, существования обладающих собственным разумом индивидуальных человеческих душ и их бессмертия, наличия познающей и деятельной активности Бога по отношению к миру и даже Его всемогущества: 1) что интеллект всех людей един и один нумерически (Primus articulus est, quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero); 2) что ложно и неподобающе утверждать, что человек сам познает (Secundus est, quod ilia est falsa vel impropria: homo intelligit); 3) что воля человека желает и выбирает что-либо по необходимости (Tertius est, quod voluntas hominis ex necessitate vult et eligit); 4) что все, что действует в подлунном мире, подчиняется необходимости, обусловленной небесными телами (Quartus, quod omnia que in inferioribus aguntur subsunt necessitati corporum celestium); 5) что мир вечен (Quintus, quod mundus est aeternus); 6) что никогда не было первого человека (Sextus, quod nunquam fuit primus homo); 7) что душа, которая есть форма человека, — поскольку, следовательно, она есть человек, — погибает вместе с гибелью тела (Septimus, quod anima, quae est forma hominis, secundum quod homo, corrumpitur corrupto corpore); 8) что отделенная от тела душа после смерти не страдает от телесного огня (Octavus, quod anima separata post mortem non patitur ab igne corporeo); 9) что свободное произволение является пассивной потенцией, а не активной, и по необходимости движимо желаемым (Nonus, quod liberum arbitrium est potentia passive, non activa et quod a necessitate movetur ab appetibili); 10) что Бог не познает единичное (Decimus, quod Deus non cognoscit singula); 11) что Бог не познает нечто отличное от Него Самого (Undecimus, quod Deus non cognoscit aliud a se); 12) что человеческие действия не направляются божественным провидением (Duodecimus, quod humani actus non reguntur providentia divina); 13) что Бог не может дать бессмертие, или нетленность, тленной, или смертной, вещи (Tridecimus, quod Deus non potest dare immortalitatem, vel incorruptibilitatem, rei corruptibili vel mortali).

К перечисленному можно добавить и целый ряд пунктов из осуждения 1277 г., либо непосредственно относящихся к аверроистам (причем вовсе не обязательно к самому Сигеру Брабантскому), либо прямо или косвенно вытекающих из их учения (во всяком случае, по мнению членов соответствующей комиссии Стефана Тампье). Это, прежде всего, пункты, касающиеся статуса философов, философии, добродетелей и счастья: нет более превосходного состояния, чем жизнь, посвященная философии (Quod non est excellentior status, quam vacare philosophiae: 40), все благо, которое возможно для человека, заключается в интеллектуальных добродетелях (Quod omne bonum, quod homini possibile est, consistit in virtutibus intellectualibus: 144); не существует вопроса, могущего обсуждаться рационально, который философ не должен был бы обсуждать и решать, поскольку рациональные аргументы берутся от вещей, философия же, сообразно различным своим частям, должна рассматривать все вещи (Quod nulla quaestio est disputabilis per rationem, quam philosophus non debeat disputare et determinare, quia rationes accipiuntur a rebus. Philosophia autem omnes res habet considerare secundum diversas sui partes: 145); мудрыми мира являются только философы (Quod sapientes mundi sunt philosophi tantum: 154); человек, достаточным образом расположенный к разумению и действию посредством интеллектуальных и моральных добродетелей, о которых говорит Философ в «Этике», достаточным образом подготовлен к вечному блаженству (Quod homo ordinates quantum ad intellectum et affectum, sicut potest sufficienter esse per virtutes intellectuales et alias morales, de quibus loquitur Philosophus in Ethicis, est sufficienter dispositus ad felicitatem aeternam: 157); счастье находится в этой жизни, а не в иной (Quod felicitas habetur in ista vita, et non in alia: 176); невозможны иные добродетели, помимо полученных с опытом или врожденных (Quod non sunt possibiles aliae virtutes, nisi acquisitae vel innatae: 177).

Далее следуют пункты, касающиеся Бога, Его могущества и познания: все отделенные субстанции совечны Первоначалу (Quod omnia separata coaeterna sunt primo principio: 5); Бог не может нерегулярно, т.е. иным образом, нежели движет, двигать что- либо, поскольку в Нем нет различия воли (Quod Deus non potest irregulariter, id est, alio modo, quam movet, movere aliquid, quia in eo non est diversitas voluntatis: 50); то, ЧТО является детерминированным собою, как, например, Бог, действует либо всегда, либо никогда, и многие вещи вечны (Quod id, quod de se determinatur ut Deus, vel semper agit, vel numquam; et quod multa sunt aeterna: 52); Богу необходимо делать то, что делается Им непосредственно (Quod Deum necesse est facere, quidquid immediate fit ab ipso: 53); Бог не может познавать контингентное непосредственно, если только не через частную и ближайшую его причину (Quod Deus non potest immediate cognoscere contingentia, nisi per particularem causam et proximam: 56); Бог есть необходимая причина первой интеллигенции, поскольку как только эта причина имеет место, имеет место и ее следствие, и они равны по длительности (Quod Deus est causa necessaria primae intelligentiae, qua posita ponitur effectus, et sunt simul duratione: 58); отделенные субстанции являются вечными, поскольку они не обладают материей, благодаря которой они могли бы быть прежде в потенции, нежели в акте, и суть следствия такой же, т.е. неизменной причины (Quod substantiae separate, quia non habent materiam, per quam prius sit in potentia quam in actu, et sunt a causa eodem modo se habente: ideo sunt aeternae: 72); Бог не может умножить число индивидов одного вида, если они не обладают материей (Quod Deus non potest multiplicare individua sub una specie sine materia: 96); Первопричина не обладает знанием будущих контингентных событий (Quod causa prima non habet scientiam futurorum contingentium: 177). К ним примыкают такие пункты, как: непосредственный эффект от Первоначала должен быть только одним и подобным Первоначалу (Quod effectus immediatus a primo debet esse unus tantum et simillimus primo); от единственного Перводействующего не может быть множества эффектов (Quod ab uno primo agente non potest esse multitude effectuum); Первопричина не может произвести множество миров (Quod prima causa non posset plures mundos facere); Первоначало не может быть причиной различных подлежащих ему фактов, если только не через посредствующие причины, ибо никакое изменяющее не производит изменения различного рода, если только оно не изменяемо само (Quod primus principium non potest esse causa diversorum factorum hie inferius, nisi mediantibus causis eo quod nullum transmutans diversimode transmutat, nisi transmutatum).

Следующие пункты касаются учения о разуме: разум не является формой тела, если только не как мореплаватель - формой корабля, и не есть сущностное совершенство человека (Quod intellectus non est forma corporis, nisi sicut nauta navis, nec est perfectio essentialis hominis: 7); из чувственной и разумной частей души человека не образуется нечто единое по сущности, если только не как из интеллигенции и небесной сферы образуется нечто единое, т.е. единое по действию (Quod ex sensitivo et intellectivo in homine non fit unum per essentiam, nisi sicut ex intelligentia et orbe, hoc est, unum per operationem: 13); разум человека вечен, поскольку является следствием столь же неизменной причины и поскольку не имеет материи, благодаря которой пребывал бы в потенции прежде, чем в акте (Quod intellectus humanus est aeternus, quia est a causa eodem modo semper se habente, et quia non habet materiam, per quam prius sit in potentia quam in actu: 31); разум существует один на всех, и хотя он отделим от конкретного единичного тела, все же он не отделим от всех (Quod intellectus est unus numero omnium, licet enim sepftretur a corpore hoc, non tamen ab omni: 32); никакая форма, привходящая извне, не может образовать нечто единое с материей, ибо отделимое от материи не образует нечто единое с тем, что подвержено уничтожению (Quod nulla forma ab extrinseco veniens potest facere unum cum materia; quod enim separabile est, cum eo, quod est corruptibile, unum non facit: 111); знание учителя и ученика является нумерически одним, причина же этого в том, что разум един, ибо форма численно не умножается, если только не выводится из потенции материи (Quod scientia magistri et discipuli est una numero; ratio autem, quod intellectus sic unus est: quia forma non multiplicatur, nisi quia educitur de potentia materiae: 117); спекулятивный разум сам по себе вечен и неуничтожим, однако в отношении конкретного единичного человека он уничтожается с уничтожением в нем фантасмов (Quod intellectus speculativus simpliciter est aeternus et incorruptibilis; respect vero huius hominis corrumpitur corruptis phantasmatibus in eo: 125).

К пунктам, касающимся доктрин о воскресении и творении, относятся: не может быть так, чтобы уничтоженное тело восстало и воскресло нумерически одним и тем же (Quod non contingit corpus corruptum redire unum numero, nec idem numero resurget: 17); грядущее воскресение не должно признаваться философом, поскольку его невозможно исследовать разумом (Quod resurrectio futura non debet concedi a philosopho, quia impossibile est earn investigari per rationem: 18), мир вечен в отношении всех видов, в нем содержащихся, а также вечно время, и движение, и материя (Quod mundus est aeternus quantum ad omnes species in eo contentas, et quod tempus est aeternum, et motus, et materia: 87); опровергнуть аргументы Философа в пользу вечности мира нельзя, если только мы не скажем, что воля Первоначала включает в себя невозможное (Quod impossibile est solvere rationes Philosophi de aeternitate mundi, nisi dicamus, quod voluntas primi implicat incompossibilia: 89); естествоиспытатель должен безусловно отрицать новизну мира, поскольку он основывается на естественных причинах и естественных аргументах, верующий же может отрицать вечность мира, поскольку он основывается на сверхъестественных причинах (Quod naturalis philosophus debet negare simpliciter mundi novitatem, quia innititur causis naturalibus et rationibus naturalibus: fidelis autem potest negare mundi aeternitatem, quia innititur causis supernaturalibus: 90); творение не является возможным, хотя обратного должно придерживаться в соответствии с верой (Quod creation non est possibilis, quamvis contrarium tenendum sit secundum fidem (184).

При этом довольно хаотичный список осужденных в 1277 г. положений включает в себя и пункты, к аверроистам явно не относящиеся: ибо сложно представить, чтобы содержащиеся в них идеи полностью разделялись Сигером Брабантским и его единомышленниками (однако вовсе не исключено, что данные идеи могли просто обсуждаться как ими, так и другими профессорами и студентами Парижского университета). Вот некоторые из этих пунктов: разум, когда желает, оставляет тело и, когда желает, входит в него (Quod intellectus, quando vult, dimittit corpus, et quando vult, induit: 8); ни во что не следует верить, кроме как в то, что самоочевидно или может быть объяснено посредством самоочевидного (Quod nihil est credendum, nisi per se notum, vel ex per se notis possit declarare: 37); грех против природы, а именно дурное использование совокупления, несмотря на несоответствие природе рода, не противен природе индивида (Quod peccatum contra naturam, utpote abusus in coitu, licet sit contra naturam speciei, non tamen est contra naturam individui: 166); по некоторым знакам мы можем знать о намерениях людей и об изменениях этих намерений, и о том, должны ли эти намерения быть исполнены, эти фигуры позволяют нам также узнать об участи паломников: о пленении людей, об освобождении плененных, и кто в будущем станет ученым, а кто разбойником (Quod quibusdam signis sciuntur hominum intentiones et mutationes intentionum, et an ille intentiones perficiende sint, et quod per tales figuras sciuntur eventus peregrinorum, captivatio hominum, solutio captivorum, et an futuri sint scientes an latrones: 167); целомудрие само по себе не есть добродетель (Quod continentia non est essentialiter virtus: 168); полное воздержание от актов плоти вредит добродетели и человеческому роду (Quod perfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem: 169); лишенный имущественных благ не может хорошо поступать с точки зрения морали (Quod pauper bonis fortunae non potest bene agere in moralibus: 170); смирение, - когда кто-либо не показывает то, что имеет, но скромничает и принижает себя, — не является добродетелью (Quod humilitas, prout quis non ostentat ea que habet, sed vilipendit et humiliat se, non est virtus: 171); наслаждение любовными актами не мешает активности, или применению, ума (Quod delectatio in actibus venereis non impedit actum seu usum intellectus: 172); знание противоположностей есть единственное основание, на котором разумная душа может осуществить выбор, одна лишь способность к выбору сама по себе не может осуществить его, если только не случайно и под воздействием чего-либо иного (Quod scientia contrariorum solum est causa, quare anima rationalis potest in opposita; et quod potentia simpliciter una non potest in opposita1, nisi accidens, et ratione alterius: 173); христианский закон содержит басни и ложные положения, подобно тому, как они содержатся и в иных религиях (Quod fabulae et falsa sunt in lege Christiana, sicut et in aliis: 174); христианский закон мешает заниматься образованием (Quod lex Christiana impedit addiscere: 175); конец всех страхов — смерть (Quod finis terribilium est mors: 178); не нужно исповедоваться, если только не для виду (Quod non est confitendum, nisi ad apparentiam: 179); не нужно молиться (Quod non est orandum: 180); целомудрие не есть высшее благо при полном воздержании (Quod castitas non est majus bonum, quam perfecta abstinentia: 181); вполне возможно, что естественным образом произойдет мировой пожар (Quod possibile est, quod fiat naturaliter universale diluvium ignis: 182). И вообще: с одной стороны, знание теологии исключает всякое другое знание (Quod nihil plus scitur propter scire theologiam), а с другой — речи богослова основаны на баснях (Quod sermones theologi sunt fundati in fabulis).

Согласно философским взглядам Сигера Брабантского, существование вечного мира объясняется наличием метафизически, но не хронологически, предшествующей ему чистой актуальности (Бога), которая вследствие необходимости постоянно переводит мир из возможного состояния в действительное, выступая, тем самым, по отношению к нему как Перводвигатель и Первая Причина (causa prima totius esse), само понятие коей имплицитно всегда заключает в себе и сопутствующее ей в каждый момент следствие. Однако непосредственно Богом причиняется лишь та отделенная форма (forma separata), что является первой в нисходящей иерархической последовательности интеллигенций (и далее телесных сущностей), связанных между собою причинно-следственными отношениями, в том числе и астрологического характера. Бог, совершенно не обладающий способностью творения, лишен, таким образом, не только возможности какого-либо свободного вмешательства в дела универсума, но и - как мыслящий лишь Самого Себя и потому постигающий только общее — знания обо всем индивидуальном (в частности, о конкретных людях). В отсутствие божественного провидения и возможности чудесных явлений за истинную реальность следует принимать только то, что «доказано по законам вещей и естественного разума». Что же касается отношения Сигера к дистинкции сущности и бытия, то полагая, что последнее есть наивысшая степень актуализации первой, он распространял их тождество на все сущее (а не на одного лишь Бога, как то делал Фома Аквинский).

При этом, поддерживая предложенную Аверроэсом интерпретацию аристотелевского учения об интеллекте («О душе», III, 5), Сигер Брабантский утверждает, что последним звеном в вышеупомянутой цепочке отделенных интеллигенций является единый, безличный и вечный возможностный разум человеческого рода (intellectus possibilis), который, с одной стороны, актуализируется отделенным деятельным разумом (intellectus agens, отождествляемым Сигером с Богом), а с другой стороны, в силу того, что акт познания не может осуществляться без данных чувственного восприятия, с необходимостью операционально соединяется (при посредстве чувственно воспринимаемых форм: phantasmata, или species imaginatae, intentiones imaginatae) с наличествующими в каждый данный момент человеческими телами, чьи индивидуальные вегетативно-сенситивные души (в отличие от названной общей разумной души) также умирают вместе с гибелью тел: всякая же иная картина мира признается Сигером рационально несостоятельной (extra rationem). Такой вариант монопсихизма, в частности, предполагает, что не только акт интеллектуального познания объектов материального и нематериального миров, но и акт, посредством которого постигается Божество, в действительности является не чем иным, как действием Самого Бога. Таким образом, человеческий род в целом — необходимо вечен, однако состав его постоянно претерпевает изменение благодаря смене поколений индивидуально смертных людей, которые, несмотря на причастность общему интеллекту, «не одинаково умны», так как обладают разными «образами и фантазиями». С точки зрения Альберта Великого («О единстве разума против Аверроэса»: «De unitate intellectus contra Averroem», 1256), представленная теория абсолютно неверна, ибо она фактически ведет к «отождествлению души Иуды и души св. Петра», а следовательно, вообще отрицает «особые заслуги святых» и «уравнивает их со всеми людьми». А ученик Альберта, Фома Аквинский, дважды приезжавший в Парижский университет для борьбы с воззрениями Сигера и написавший в ответ на его трактат «О разуме» собственную работу «О единстве разума против аверроистов» («De unitate intellectus contra averroistas», 1270), за которой, в свою очередь, и последовали вопросы «О разумной душе» Сигера, называет указанную концепцию «безобразным заблуждением» (indecentior error), а ее автора — «ложным учителем» и «ложным пророком»: ведь если бы она была истинной, то было бы неверно говорить, что индивидуумы разумеют, тогда как очевидно, что разумение есть функция индивидуального человеческого существа.

Более того, вступая в коренное противоречие с основами христианской этики, Сигер Брабантский полагает, что смирение (humilitas), которое лишь пассивно сдерживает недолжные стремления, хотя и является добродетелью, но добродетелью менее совершенной, чем духовное благородство, «великодушие» (magnanimitas) как своеобразная мирская духовность, побуждающая человека к возвышенному в согласии со «здравым смыслом» (recta ratio), понятие о коем заимствуется из учения об «о орѲос, Лоуо<;», изложенного в «Никомаховой этике» («Ethica Nicomachea») Аристотеля. Потому для человека «нет более превосходного состояния, чем жизнь, посвященная философии (поп est excellentior status, quam vacare philosophiae)»; а так как религиозные «восхищения и видения происходят исключительно в силу естественных причин (raptus et visiones non fiunt nisi per naturam)», то даже и они входят в сферу философских исследований (оба этих вывода были осуждены в" 1277 г. как еретические). Философ же — как человек, наделенный умственными и нравственными добродетелями, — сам по себе имеет достаточно оснований для блаженства, достижимого, таким образом, уже в земной его жизни. На это осуждавший подобную интеллектуальную гордыню Фома Аквинский замечал: «В том, что касается веры, любая старуха знает больше всех философов... ибо какая старуха нынче не знает, что душа бессмертна? (Plus scit modo una vetula de his quae ad fidem pertinet, quam quondam omnes philosophi... sed quae vetula est hodie quae non sciat quod anima est immortalis?)».

На критику своих оппонентов, указывавших на несоответствие между его философией и его же вероисповеданием, Сигер Брабантский, магистр искусств, не имевший лицензии на преподавание теологии, но, разумеется, считавший себя честным христианином, как правило, отвечал, что он лишь говорит, «как надлежит думать относительно сказанного согласно свидетельствам испытанных философов, не по нашему утверждению (quid circa praedicta sentiendum est, secundum documenta philosophorum probatorum, non aliquid ex nobis asserentes)» («De an. intel.», Prologus). To есть, другими словами, он просто излагает философские мнения по тому или иному вопросу, поскольку таковые не должны утаиваться даже в том случае, если они очевидно ложны: ведь даже Аристотель «был человек и был способен на ошибки». Таким образом, «надлежит сказать, как и было сказано в начале, что наше намерение состоит не в разыскании истины о Душе, а в том, чтобы выяснить, каково было мнение Философа о ней (Dicendum, sicut et a principio dictum esf, quod nostra intentio principalis non est inquirere qualiter se habeat veritas de anima, sed quae fuit opinio Philosophi de ea)» («De an. intel.», VI). И далее: «Умножается ли умная душа с умножением человеческих тел, это надлежит тщательно рассмотреть с точки зрения философа, и насколько это постижимо для человеческого разума и опыта, доискиваясь не столько истины, сколько мнения философов, ибо мы действуем как философы. Потому что несомненно, что, согласно истине, которая не может лгать, умные души умножаются с умножением человеческих тел (Utrum anima intellectiva multiplicetur multiplicatione corporum humanorum diligenter considerandum est, quantum pertinent ad philosophum, et ut ratione humana et experientia comprehendi potest, quaerendo intentionem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cum philosophice procedamus. Certum est enim secundum veritatem quae mentiri non potest, quod animae intellectivae multiplicantur multiplicatione corporum humanorum)» («De an. intel.», VII). (Заметим, что Фома Аквинский, напротив, противопоставлял подобному подходу свое убеждение в том, что «задача философии состоит в знании не того, что думали люди, но того, в чем истина вещей».) При этом Сигер специально подчеркивает: «Мы говорим, что так думал Философ о соединении умной души с телом; однако охотно отдадим предпочтение, как и в любых других вопросах, мнению святой католической веры, если мнение Философа окажется ему противоположным (Нос dicimus sentisse Philosophum de unione animae intellectivae ad corpus: sententiam tamen sanctae fidei catholicae, si contraria huic sit sententia Philosophi, praeferre volentes, sicut et in aliis quibuscumque)» («De an. intel.», Ill), — «ибо мы спрашиваем здесь только о замысле философов, и в первую очередь Аристотеля, пусть даже Философ думает иначе, нежели сообразно истине, и Откровение передает о душе нечто, чего нельзя вывести из естественных посылок. Но здесь нас не касаются чудеса, ибо мы естественным способом рассуждаем о естественном (quaerimus enim hie solum intentionem philosophorum et praecipue Aristotelis, etsi forte Philosophus senserit aliter quam veritas se habeat, et per revelationem aliqua de anima tradita sint, quae per rationes naturales concludi non possunt. Sed nihil ad nunc de miraculis, cum de naturalibus naturaliter disseramus)» (Ibid).

Причем важно, что, с одной стороны, Сигер Брабантский вовсе не был склонен к полному отождествлению учений Аристотеля и Аверроэса: «Следует сказать, согласно толкованию Комментатора и, возможно, мнению Аристотеля... («Dicendum est secundum expositionem Commentatoris et forte intensionem Aristotelis...)» («De an. jntel.», VI), а с другой — он отнюдь не являлся всецело догматическим сторонником как перипатетизма, так и его аверроистской интерпретации: «Но мы говорим это согласно мнению Философа, не утверждая этого в качестве истинного (Наес autem dicimus secundum opinionem Philosophi, non ea asserendo tanquam vera)», — «и поэтому я говорю, по причине трудностей в предпосылках и некоторых других, что меня давно одолевали сомнения, чего надлежит придерживаться в указанной проблеме с точки зрения естественного разума, и каково было бы мнение философа по названному вопросу. И в таком сомнении надлежит прилепиться к вере, которая превосходит любой разум (Et ideo dico propter difficultatem praemissorum et quorundam aliorum, quod mihi dubium fuit a longo tempore, quid via rationis naturalis in praedicto problemate sit tenendum, et quid senserit Philosophus de dicta quaestione; et in tali dubio fidei adhaerendum est, quae omnem rationem superat)» (Ibid.).

Однако, с точки зрения оппонентов Сигера Брабантского, используемый им методологический подход — так или иначе, хотел он этого сам или не хотел, — вынуждал его к признанию так называемой концепции «двойственной истины» (duplex veritas), которая в интерпретации «совета магистров теологии и других премудрых людей», подготовившего материалы для осуждения 1277 г., учила об одновременном сосуществовании двух противоположных истин об одних и тех же вещах — .истины разума и истины веры: «Ибо они называют их истинными согласно философии, но не согласно католической вере, как если бы это были две противоположные истины (Dicunt enim еа esse vera secundum philosophiam sed non secundum fidem catholicam, quasi sint duae contrariae veritates) или как если бы, в противоположность истине Священного Писания, могла быть другая истина в книгах осужденных язычников...» («Syllabus», Prologus). Действительно, наблюдаемая принципиальная несовместимость данных естественного разума и данных Откровения, при которой то, что очевидно с точки зрения философии оказывается неприемлемым с точки зрения богословия, и обратно: «Если веришь Аристотелю, то ясно, что нельзя верить Августину, и наоборот (Si ergo credatur Aristoteli, planum est quod non est credendum Augustino; si vero credatur Augustino, erit aequaliter)», отнюдь не указывает нам на необходимость осуществить однозначный выбор в пользу той или иной стороны или попытаться создать гармоничную мировоззренческую систему, устраняющую данное противоречие. По Сигеру, мы можем одновременно считать абсолютно истинными положения, утверждаемые «согласно истине, которая не может лгать» (т.е. явленные в Откровении сверхъестественные Догматы христианской веры), и не отказывать в неопровержимой рациональной обоснованности тем выводам, к которым неизбежно приводит нас «чистый», абстрагирующийся от данных Откровения, как бы выносящий их за скобки, естественный интеллект, если «мы действуем как философы». Христианская вера, таким образом, никак не противоречит тому очевидному для Сигера факту, что философия Аристотеля и Аверроэса сама по себе — рационально безупречна и не подлежит какому бы то ни было принципиальному изменению: ибо она является всецело корректным описанием того, каким был бы наш мир, если бы — не стесненное ни логическими, ни физическими законами - божественное всемогущество не придало ему характеристики, принципиально непостижимые для природного разума и потому не подлежащие доказательству или оправданию с его стороны.

Характерно, что указанная специфика мировоззрения Сигера Брабантского одновременно объясняет и то, почему Данте Алигьери, видевший в Сигере олицетворение философии как таковой, не сомневался при этом в его ортодоксальности, и то, почему Сигер подвергался принципиальной критике со стороны - также аристотелика — Фомы Аквинского, с точки зрения которого ситуация, когда, «основываясь на разуме, я с необходимостью заключаю» одно, «но, опираясь на веру, решительно придерживаюсь противоположного» («De un. int. contra aver.», 77), свидетельствует о лишении слова «истина» вообще всякого смысла. Сигер же, со своей стороны, указывал, что Фома, как и Альберт Великий, просто хочет заставить Аристотеля говорить не все то, что соответствует его философии, но лишь то, что не противоречит Откровению: «Эти мужи отходят от замысла Философа и не определяют того, что он имел в виду (isti viri deficient ab intentione Philosophi, nec intentum determinant)».

Среди единомышленников Сигера Брабантского особенно выделяется его коллега, доминиканец Боэций Датский, магистр искусств, преподававший, вероятно, с середины 1260-х годов, на соответствующем факультете Парижского университета, который в перечне осужденных в 1277 г. положений был представлен как их главный защитник: «principalis assertor istorum articulorum». Его перу принадлежат комментарии к работам Аристотеля («Quaestiones super libros Physicorum» и др); посвященные разработке спекулятивной грамматики «Способы обозначения, или Вопросы на Большого Присциана» (т.е. на І-ХѴІ кн. его «Грамматических наставлений»: «Modi significandi sive Quaestiones super'Priscianum Majorem», 1268—1272); а также трактаты: «О сновидениях, или О предвидении, в сновидениях обретаемом» («De somniis sive De sompniorum divinatione», до 1270), «О высшем благе, или О жизни философа» («De summo bono sive De vita philosophi», ок. 1270), «О вечности мира» («De aeternitate mundi». после 1270). Перекликаясь с Сигером, Боэций полагал, что христианин, рассматривающий мир как имеющий начало своего существования («mundus novus est»), говорит истину, поскольку его утверждение следует из принципов его веры; но и философ, отвергающий мнение христианина и заявляющий, что неверно, что мир имеет начало существования, тоже говорит истину, поскольку из начал его науки подобное не следует. Далее, в связи с тем, что, по Боэцию, интеллектуальная способность является высшей по отношению ко всем прочим человеческим способностям, «естественно» (naturaliter) ради нее существующим, то именно при обладании ею человек находится в лучшем из возможных для него состояний («in optimo statu, qui est homini possibilis»). Поэтому идеальный тип людей представляют собою философы, к числу которых следует относить «всякого человека, живущего сообразно правильному порядку природы (secundum rectum ordinem nature) и достигшего лучшей и последней цели человеческой природы». И только им, философам, доступно, - причем уже в этой жизни, «то высшее благо, которое возможно для человека (hoc summum bonum, quod est homini possible)» и которое Боэций исследует в соответствующем трактате «с помощью разума» (per rationem), доказывая, «что познание истины и деяние блага, и наслаждение от того и другого и есть человеческое блаженство (quod cognitio veri et operatio boni et delectatio in utroque sit beatitudo humana)».

Воззрения как Боэция Датского, так и Сигера Брабанте кого были подвергнуты жесткой критике в специально посвященном им трактате Раймунда Луллия: «Пояснение Раймунда, написанное в форме диалога, направленное против ложных мнений неких философов и их последователей, осужденных досточтимым отцом и епископом Парижским, или Книга против заблуждений Боэция и Сигера» («Declaratio Raymundi per modum dialogi edita contra aliquorum philosophorum et eorum sequacium opiniones et damnatas a venerabili patre et domino episcopo Parisiensi, seu Liber contra errores Boethii et Sigerii», 1298).

X. Систематизация Высокой схоластики (XII—XIII вв.)

47.

«Четыре книги Сентенций» Петра Ломбардского

Петр Ломбардский (лат. Petrus Lombardus, ит. Pietro Lombardo): род. ок. 1095/1100, Лумеллоньо близ Новары ум. 20.07.1160, Париж. Выдающийся теолог и философ, являющийся автором одного из самых значительных систематических изложений христианской догматики и заслуживший — по названию своего основного труда — почетное прозвище «Магистр Сентенций» (Magister Sententiarum).

Будучи выходцем из незнатной итальянской семьи, Петр Ломбардский получил первоначальное образование в кафедральных школах Новары, Лукки и, вероятно, Болоньи. Но после того как в 1133 г. епископ Лукки Одон (Odo, episcopus Lucensis) рекомендовал его Бернарду Клервоскому («рагѵо tempore, quo moraretur in Francia causa studii»), он — при содействии последнего - переезжает во Францию, где сначала изучает теологию в Реймсе у Альберика Реймсского и Лотульфа Ломбардского (ок. 1134). Далее, благодаря тому, что Бернард Клервоский, в свою очередь, рекомендовал его Гильдуину, руководителю общины августинского аббатства Св. Виктора (Сен-Виктор) на окраине Парижа: «providere ei in cibo per breve tempus» («Epistola 410», 1134/35), - Петр получает теологическое образование в Сен-Викторской школе у Гуго Сен-Викторского (с 1135) и на холме Св. Женевьевы, также близ Парижа, у Петра Абеляра (с 1136). Став ок. 1144 г. каноником собора Богоматери (Ecclesia Dominae Nostrae Lutetiae [Parisiensis]), он сам начал преподавать богословие в парижской кафедральной школе Нотр-Дам (ок. 1145) и постепенно заслужил - по свидетельству Уолтера Мапа — репутацию «выдающегося теолога» (excellentior theologus); в 1147 г. он возводится в сан иподиакона, в 1150 г. — диакона, а затем — и архидиакона (1152). Участвуя в Парижском (1147) и Реймсском (1148) соборах, Петр — наряду с Робертом Мелёнским, Адамом Парвипонтаном (Адамом из Балшема) и Бернардом Клервоским — выступал против тринитарного учения Гильберта Порретанского. В 1154 г. он посещает Рим, где знакомится с текстом трактата «Точное изложение православной веры» («Expositio fidei orthodoxae»), или «О православной вере» («De fide orthodoxa»), Иоанна Дамаскина, переведенного в 1151 г. Бургундием Пизанским и представляющего собою один из наиболее чудачных сводов христианского вероучения, написанных после первого из подобных трудов — «О началах» («De principiis», 228-229) Оригена. С 1155 г. Петр вновь преподает в Париже (одним из его учеников в этот период был Петр Коместор); к 1156 г. он принимает священнический сан, а в 1159 г. избирается парижским епископом, наследуя эту должность у Теобальда (Theobaldus, episcopus Parisiensis, ок. 1143-1159), что послужило предлогом для безосновательного обвинения Петра в симонии его противником, Вальтером Сен-Викторским.

По последовавшей вскоре смерти Петр Ломбардский был похоронен в церкви канониката Св. Марцелла (Сен-Марсель, Canonicatus Sancti Marcelli) на окраине Парижа; несмотря на то что его могила была уничтожена во время Французской революции (после выхода 13 февраля 1790 г. декрета Национального собрания об упразднении монашества), сохранился текст существовавшей на ней эпитафии: «Ніс jacet Magister Petrus Lombardus Parisiensis episcopus, qui composuit librum Sententiarum, glossas Psalmorum, et Epistolarum, cujus obitus dies est XIII Kal. Augusti». Характерно, что о Петре упоминает в «Божественной комедии» («La Divina Commedia», 1307-1321) Данте Алигьери (Рай X, 106—108), причем делает это сразу после упоминания о Грациане Болонском, авторе «Согласования расходящихся канонов» («Concordantia discordantium canonum», или «Decretum Gratiani», ок. 1140/41) — систематизации положений канонического права (jus canonicum).

К работам Петра Ломбардского (обладавшего знанием как греческого, так и еврейского языков) принадлежат - ставшие образцовыми и известные вместе как «Великие глоссы» («Magna glossatura») - «Глоссы на Псалмы» («Glossa in Psalmos», ок. 1135— 1137) и «Глоссы на Послания ап. Павла» («Glossa in Epistolas Beati Pauli», или «Collectanea in omnes Divini Pauli Apostoli Epistolas», 1139-1141), которые представляют собою опыт моральной и духовной экзегетики, базирующийся на более ранних «Глоссах на Псалмы» («Glossa in Psalmos») Ансельма Ланского, «Средних глоссах» («Media glossatura») Гильберта Порретанского, на трудах Флора Лионского («Opucula de actione Missarum», etc.), анонимной «Сумме сентенций» («Summa sententiarum») и др. Кроме того, Петр написал более тридцати проповедей («Sermones»). Однако наибольшую славу принесли ему «Четыре книги Сентенций» («Libri quattuor Sententiarum», или «Sententiae in quattuor libris distinctae», 1155—1158), которые сам автор сравнивал в предисловии с той лептой, что положила евангельская бедная вдова в сокровищницу храма (Мк. 12, 41-44; Лк. 21, 1-4), а также с даром милосердного самарянина из евангельской притчи (Лк. 10, 25-37): «Cupientes aliquid de penuria ac tenuitate nostra cum paupercula in gazophilatium Domini mittere, ardua scandere, opus ultra vires nostras agere presumpsimus, consummationis fiduciam, laborisque mercedem in Samaritano statuentes, qui prolatis in curationem feminini duobus denariis, supereroganti cuncta redder professus est» («Prologus»).

Стремясь к созданию непротиворечивой богословской системы, максимально пригодной для преподавательских нужд, Петр Ломбардский, активно использующий в данном произведении методологию, разработанную до него в трудах Ансельма Ланского («Glossa interlinearis», до 1117), Петра Абеляра («Sic et Non», «Theologia Christiana», 1122—1125) и Грациана Болонского («Concordantia discordantium canonum», ок. 1140/41), синтезирует в единый корпус христианской доктрины положения, почерпнутые им из текста Священного Писания, наследия Святых Отцов, а также из работ современных ему авторов: таким образом, источниками для него служат тексты Илария Пиктавийского (восемьдесят пять цитат), Амвросия Медиоланского, Иеронима Стридонского, Августина (ок. тысячи цитат, т.е. в два раза больше, чем из всех остальных церковных писателей вместе взятых), Боэция, Кассиодора, Григория Великого, Юлиана Толедского, Исидора Севильского, Беды Достопочтенного, Иоанна Дамаскина, Валафрида Страбона, Иво Шартрского, Гуго Сен- Викторского, составителя «Суммы сентенций» («Summa sententiarum») и мн. др. При этом в рамках своей творческой компиляции, составленной с целью освобождения студентов от самостоятельного поиска необходимой информации в произведениях Святых Отцов: «Вгеѵі volumine complicans partum sententias appositis eorum testimoniis» («Prologus») и отличающейся логической строгостью изложения собранного материала, Петр предпринимает попытку примирения противоречащих друг другу суждений церковных авторитетов на догматическую и каноническую тематику путем последовательного противопоставления несогласующихся мнений, приведения аргументов в пользу ортодоксального решения рассматриваемой проблемы и опровержения иных вариантов ответа на поставленный вопрос. Характерно, что указанная система доказательства отчасти имеет и рационально-философскую природу, поскольку, с точки зрения Петра, существуют и такие истины Откровения, которые могут быть познаны разумом самостоятельно, т.е. вне прямой зависимости от веры, а именно: существование Бога, божественное творение мира, бессмертие человеческой души («Sent.», III, 24).

Главный принцип, в соответствии с которым определяется порядок расположения материала «Сентенций», обосновывается Петром Ломбардским исходя из интерпретации положения Августина о том, что «всякое учение касается или вещей или знаков» («О христианском учении», или «Христианская наука»: «De doctrina Christiana», 426), т.е. - в данном контексте - касается или того, что будучи рассматриваемо само по себе, не служит обозначением чего-либо иного (res), или того, что, являясь церковным таинством, выступает как действенный символ благодати (signum). При этом, согласно августиновской классификации благ человеческой жизни, основывающейся на противопоставлении объектов наслаждения (frui) и пользования (uti) («О христианском учении», III, 10, 16; «О Граде Божием», XII, 8), вещи, в свою очередь, делятся на следующие три группы: предметы наслаждения, доставляющие людям блаженство (Бог); предметы пользования, содействующие достижению блаженства (сотворенный мир); предметы наслаждения и пользования вместе (христианские добродетели). Человек же по отношению к ним выступает как существо наслаждающееся и пользующееся («homo est res diligens et utens»). Исходя из этого, «Сентенции» (как «Doctrina rerum et signorum») состоят из трех книг, посвященных вещам, и одной, последней, посвященной знакам.

Так, в кн. I «О таинстве Святой Троицы» («De mysterio Trinitatis») говорится о единой Божественной сущности, которая, однако, одновременно является внутренне различимой (multiplex) и потому существующей в трех Лицах, а также об атрибутах Божественной сущности, в равной степени относящихся ко всем Лицам: т.е. о премудрости, провидении, предопределении, всеприсутствии, всемогуществе и воле Бога. При этом Петр Ломбардский стремится избежать употребления по отношению к природе Бога, единственно истинного и абсолютно простого (а потому и вечного и неизменного) бытия, термина «субстанция» (substantia), ввиду того что он имеет прямую коннотацию с термином «акциденция» (accidens), в данном случае недопустимую. С другой стороны, несмотря на то что Бог обладает способностью актуального постижения всех сотворенных Им вещей, это не означает, что их предвечные интеллигибельные архетипы являются причиной внутреннего дробления Божественной природы. Притом что Бог предопределяет праведников ко спасению, Ему вовсе не принадлежит инициатива осуждения грешников, которое, однако, будучи следствием существующего в грешниках зла, предвидится Богом и известно Ему благодаря Его предведению, предзнанию: «Reprobatio Dei est praescientia militia in quibusdam non fmiendae, et praeparatio poenae non terminandae». Касаясь же вопроса об исхождении Святого Духа, Петр рассматривает его в контексте учения о Filioque (т.е. исхождении «и от Сына»), и предложенная им трактовка данной проблемы впоследствии повлияла на принятую II Лионским собором (1274) официальную тринитарную доктрину католической церкви, устранившую принципиальные возражения в адрес Filioque со стороны грекоправославных богословов: так, в своем 1-м каноне собор определил, что Святой Дух предвечно исходит от Отца и Сына - не из двух начал, но из одного начала («tamquam ex uno principio... procedit»).

В кн. II «О творении и формировании существ материальных и духовных и о многом другом, к этому относящемся» («De rerum corporalium et spiritualium creatione et formatione, aliisque pluribus eo pertinentibus») повествуется - в противоположность ряду полуеретических космогонических концепций представителей Шартрской школы — о сотворении Богом «из ничего» (creatio ex nihilo: 2 Макк. 7, 28) и «неба», т.е. мира духовного, ангельского, и «земли», т.е. вещественного мира четырех элементов, а также человека как соединяющего в себе оба упомянутых начала. При этом Петр Ломбардский специально указывает — со ссылкой на Августина, — что женщина была сотворена не из головы Адама (чтобы управлять им) и не из ног (чтобы быть его рабыней), но из бока: чтобы находиться рядом и жить с ним бок о бок; Петр также особо подчеркивает недопустимость эманационистской или традукционистской трактовки происхождения человеческих душ. В истолковании же текста Книги Бытия (1, 1-31), касающегося различения шести дней творения, Петр в целом склоняется к буквальному его пониманию, хотя не отвергает и мысли о том, что творение есть единичный и мгновенный акт (Екк. 18, 1: «Qui vivit in aetejnum creavit omnia simul»), после которого мир развивается в соответствии с заложенными в него Богом потенциями дальнейшего формирования (так называемыми «семенными причинами»: rationes seminales).

Упомянув о происхождении, природе и свойствах тварного мира, Петр Ломбардский переходит далее к рассмотрению его первоначального и наличного состояний: т.е. в отношении мира духовного — состояний до и после утверждения одних ангелов в добре и падения других (formatio), а в отношении человека — состояний до и после его грехопадения (в последнем случае Петр прямо следует Августину: «О Граде Божием»: «De civitate Dei», III, 17). Так, до грехопадения человек обладал, во-первых, естественными благами (naturalia bona), с помощью которых мог сохранять себя в том виде, в каком был сотворен, а именно: возможностью бессмертия (posse non mori), возможностью не грешить (posse non рессаге), совершенным знанием и свободой от необходимости и страдания; во-вторых, человек обладал до грехопадения дарованными благами (gratuita bona), с помощью которых мог приблизиться к Богу и достигнуть вечной и блаженной жизни (выражающейся в невозможности смерти и греха: поп posse mori, non posse рессаге), а именно: благодатью действующей (gratia operans) - усиленным стремлением воли к добру, благодатью содействующей (gratia cooperans) - помощью в этом стремлении, и добродетелями (virtutes) — справедливостью (justitia), благоразумием (prudentia), умеренностью (temperantia), стойкостью (fortitudo). После же грехопадения, которое сопоставляется Петром с событиями притчи о милосердном самарянине (Лк. 10, 30), естественные блага человека были повреждены («ранение»: vulneratio), а дарованные ему блага — отняты («обнажение»: nudatio): вследствие первородного греха (originale peccatum), наделившего людей пороком вожделения (vitium concupiscentiae), им стало присуще чувство вины перед Богом (culpa) и ожидание наказания за непослушание (poena); для них стало невозможно не грешить и не умирать (non posse поп рессаге, non posse non mori).

Однако частичное восстановление исходного состояния человека — после отпущения ему грехов в таинстве крещения - возможно благодаря сверхъестественному действию благодати Святого Духа (caritas), наделяющей человека способностью творить добро (при этом человеческие поступки, кроме тех, что злы по природе своей, - должны оцениваться в соответствии с их причинами и намерениями). Задаваясь вопросом о сущности самого греха — и явно ссылаясь на одного из своих непосредственных учителей, Петра Абеляра («Этика, или Познай самого себя»: «Ethica seu liber dictus Scito te ipsum», 1132/35), Петр Ломбардский Указывает: «Относительно этого, по причине разнообразия этих высказываний, о грехе многие рассуждали по-разному. Так, некоторые говорили, что грех — это лишь злая воля, а поступки не благи, но происходят от Бога и из Бога, зло же есть ничто (Quocirca, diversitatis huius verborum occasione, de peccato plurimi diversa senserunt. Alii enim dixerunt voluntatem malam tantum peccatum esse et non actus esse bonos, et a Deo et ex Deo auctore esse, malum autem nihil esse)» («Sent.», II, 35, 2).

Касаясь же проблемы свободы человеческой воли и предлагая собственную классификацию смыслов термина «свобода»: libertas a necessitate, a peccato, a miseria («Sent.», II, 25, 1-9), — Петр Ломбардский дает следующее определение свободного выбора: «Итак, эта рациональная способность, благодаря которой [человек] способен желать зла или добра, различая то и другое, именуется свободным выбором (Ilia igitur rationalis potentia, qua velle malum vel bonum potest, utrumque discernens, liberum arbitrium nuncupatur)» («Sent.», II, 24, 3). Однако в случае если речь идет о свободном выборе Бога, дело обстоит иначе, ведь «свобода выбора, видимо, пребывает лишь в тех, кто может изменять свою волю и склоняться к противоположному, то есть в чьей власти выбирать добро или зло и делать или не делать то и другое, в зависимости от выбора. Соответственно этому, ни в Боге, ни во всех тех, кто настолько укреплен благодатью блаженства, что уже не может грешить, не может быть и свободы выбора (...in hie tantum videtur esse liberum arbitrium, qui voluntatem mutare et in contraria possunt deflectere, in quorum videlicet potestate est eligere bonum vel malum, et utrumlibet secundum electionem facere vel dimittere; secundum quod nec in Deo nec in hie omnibus, qui tanta beatitudinis gratia sunt roborati, ut iam peccare nequeant, liberum arbitrium esse nequit)» («Sent.», II, 25, 1). Из обозначенного затруднительного положения Петр выходит благодаря тому, что меняет - в случае Бога — само определение свободного выбора: «Но в Творце свободный выбор понимается иначе, нежели в твореньях. Ибо свободным выбором в Боге называется Его премудрая и всемогущая воля, которая не по необходимости, но свободно и добровольно творит все, что волит (Sed aliter accipitur liberum arbitrium in Creatore quam in creaturis. Dei etenim liberum arbitrium dicitur eius sapientissima et omnipotens voluntas, que non necessitate, sed libera voluntate, omnia facit, prout vult)» («Sent.», II, 25, 11). Таким образом, согласно Петру, подлинной свободой является не свобода выбора в состоянии нравственного безразличия, но свобода добровольно совершать лишь благое.

Кн. III «О воплощении Слова» («De incarnatione Verbi») посвящена христологической проблематике, значению христианских добродетелей - веры (fides), надежды (spes), любви (caritas) — и заповедей. В частности, в ней утверждается, что воплотившись с целью спасения человечества и примирения его с Богом через Искупление, Христос, будучи свободным от первородного греха, а следовательно и от вины, — воспринял ряд присущих людскому роду наказаний: голод и жажду — ради проявления в Нем человеческой природы (ad ostensionem humanae naturae), а страдание и смерть — ради исполнения Его миссии (ad complendum officuim). Смерть же, согласно Петру Ломбардскому, принимается Христом для того чтобы «по правде, не по насилию преодолевался диавол»: «следовательно, смерть Христа тогда оправдывает нас, когда через нее в наших сердцах пробуждается любовь (mors ergo Christi nos justificat, dum per earn caritas excitatur in cordibus nostris)» («Sent.», Ill, 19). Очевидно, что в данной трактовке Искупления Петр скорее следует мнению Петра Абеляра, чем вовсе не упоминаемому им учению Ансельма Кентерберийского («Почему Бог стал человеком»: «Cur Deus homo», 1098) о том, что смерть Христа есть удовлетворение Божьей чести (satisfactio ablati honoris Dei).

И наконец, в кн. IV «О таинствах и знаках» («De sacramentis et signis») Петр Ломбардский излагает свое учение на соответствующую тему, отталкиваясь при этом от августиновского определения: «Таинство есть видимый знак [форма] невидимой благодати (Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma)». Однако в то время как установленные в целях смирения, научения и упражнения (propter humiliationem, eruditionem et exercitationem) ветхозаветные таинства, или таинства закона (sacramenta legalia), служат лишь в качестве знамений иных идей и событий (quotum usus est in significando), таинства Нового Завета, или евангельские таинства (evangelica sacramenta), предназначенные для дарования оправдания и спасения (justitia et salus), суть не только священные знаки, но и сами причины реального проявления в них благодати Божией. Потому в последних, христианских таинствах, число которых Петр первым устанавливает как равное именно семи: это крещение (baptismus); подтверждение, т.е. миропомазание (confirmatio); благословение хлеба, или Евхаристия (panis benedictio, id est Eucharistia); покаяние, или исповедь (poenitentia); последнее помазание, т.е. елеосвящение (unctio extrema); введение в чин, т.е. священство (ordo); и брак (conjugium), следует различать: видимый знак (sacramenrum), внутреннюю сущность (res sacramenti) и силу (virtus) как результат действия таинства. Так, например, для крещения знаком являются вода и соответствующая совершительная формула, а сущностью — оправдание и обновление (justificatio et innovatio), получаемые через веру и сердечное сокрушение (per fidem et contritionem); для Евхаристии знаком будут Святые Дары и совершительная формула, во время произнесения которой происходит их превращение (conversio) в тело и кровь Спасителя, а сущностью, с одной стороны, упомянутые тело и кровь (это сущность «протяженная и знаменующая»: contenta et significata), с другой стороны, единство Церкви (это сущность «знаменующая и непротяженная»: significata et non contenta); для покаяния знак есть внешнее (exterior) его выражение, сущность же - отпущение грехов; и т.д. Интересно, что, с точки зрения Петра, отличной от мнения Грациана Болонского, но одобренной впоследствии Александром III (1159-1181), видимый знак таинства брака заключается в личном согласии на него будущих супругов (consensus de praesenti), а не в благословении священника. Также примечательно, что в качестве подобающей формы крещения Петр рекомендует не обливание, но погружение - тройное или единократное.

В конце же IV книги «Сентенций» Петра Ломбардского содержится дополняющий ее рассказ, посвященный четырем эсхатологическим темам, а именно: смерти, Страшному суду (Judicium Ultimum), аду и раю, который включает в себя учение о различном состоянии усопших праведников и грешников до и после Суда (в рамках чего рассматривается концепция чистилища и внутреннее устройство небесного и инфернального миров), о роли в спасении души заслуг святых и ходатайства Церкви Небесной, о наказании дьявола (с обсуждением вопроса о том, будет ли он грешить в аду), о воскресении мертвых (с описанием «возраста и формы тех, кто воскреснет») и об обновлении мира.

Ряд положений богословского синтеза Петра Ломбардского вызвал — как оправданную, так и не оправданную — критику со стороны других представителей схоластической мысли. Так, например, в трактате «Против четырех лабиринтов Франции» («Contra quatuor labyrinthos Franciae», ок. 1177/78) Вальтер Сен- Викторский, причисляя Петра — наряду с Петром Абеляром, Петром из Пуатье и Гильбертом Порретанским - к «безрассудным диалектикам, стремящимся выдать правдоподобие за истину», обвинял его в христологическом нигилизме («quod Christus secundum quod est homo non est aliquid»), а именно в том, что тот рассматривает божественный Логос по воплощении относящимся к человеческой природе Христа так же, как духовное относится к телесному, из чего следует, что как дух, соединяясь с телом, не превращается в него, так и во Христе Бог остается неизменным и отграниченным от души Иисуса-человека (а Богочеловек, таким образом, не обладает единством личности и не имеет субстанциальной реальности). Несмотря на то что III Латеранский собор (] 179), на обсуждение которого Вальтер представил краткое изложение своего трактата, осудил указанные «ложные толкования» как принадлежащие Петру, следует учитывать, что последний воспроизводил в «Сентенциях» («Sent.», III, 4) соответствующие воззрения Петра Абеляра. Далее, в «Книге об истинной и ложной философии» («Liber de vera et falsa philosophia») Иоахима Флорского была подвергнута осуждению тринитарная доктрина Петра, подменяющая, по мнению Иоахима, Святую Троицу четверицей: так, Петр действительно утверждал, что Отец, Сын и Святой Дух образуют Собою некую высшую сущность, которая и не порождает, и не рождена, и ни из чего не проистекает: «Quaedam summa res est Pater et Filius et Spiritus et ilia non est generans neque genita nec procedens». IV Латеранский собор (1215), однако, не одобрил мнение калабрийского аббата, постановив: «Credimus cum Petro [Lombardo]».

В Средние века также в целом не было воспринято как ортодоксальное учение Петра Ломбардского о том, что пребывающая в душе человеческой и благодатно воздействующая на нее сила божественной любви (virtus caritatis), коей человек, со своей стороны, осуществляет и ответный акт любви к Богу и всему божественному, скорее является не некоей тварной реальностью, но тождественна самому Святому Духу: «Ipsa dilectio Deus est, id est Spiritus Sanctus» («Sent.», I, 17). (К единомышленникам Петра, однако, вероятно, можно причислить его старшего современника Гильома из Сен-Тьерри; в Новое же время этот взгляд будет подхвачен многими протестанскими мыслителями.) Но, с другой стороны, затронутый в «Сентенциях» — и активно обсуждавшийся позднее в «Теологических кводлибетах» («Quodlibeta theologіса») Генриха Гентского — вопрос о возможности возрастания и убывания (augmentatio et diminutio) в человеке благодати Святого Духа оказал глубочайшее влияние на развитие позднесредневекового естествознания и, в частности, на формирование калькуляторской науки (Оксфордская школа). Всего же извлеченных из «Сентенций» мест, так или иначе расходящихся с официальной Доктриной католической церкви, в середине XIII в. насчитывалось восемь; однако во второй половине XIV в. провинциальный инквизитор Арагонского королевства, доминиканец Николай Эймерик (автор «Directorium inquisitorum», 1376), насчитал в сочинении Петра уже двадцать два положения, которые можно было, по его мнению, назвать еретическими.

Несмотря на то что не все тезисы Петра Ломбардского стали общепринятыми, его «Сентенции», превосходящие прочие суммы XII в. по ясности изложения и дидактической практичности, быстро завоевали огромную популярность и авторитет, приобретя статус эталонного богословского трактата, в значительной степени задававшего тематический и методологический контекст развития европейской теолого-философской мысли вплоть до начала XVI в. и даже в более позднее время (хотя они и вытеснялись постепенно из круга внимания схоластов обоими «Суммами» Фомы Аквинского: «Summa contra gentiles», 1258/59— 64/67 и «Summa theologiae», 1265-1273). Так, еще Жан Кальвин, например, более ста раз цитирует Петра в своем «Наставлении в христианской вере» («Institutio Christianae religionis», 1536). Как стандартное, образцовое произведение «Сентенции» служили примером для подражания, в частности, со стороны Петра из Пуатье, автора «Пяти книг Сентенций» («Quinque libri Sententiarum», ок. 1177), и Бонавентуры, составившего «Краткое изложение богословия» («Breviloquium», 1257) из семи разделов: о Святой Троице, о сотворении мира, о грехопадении, о воплощении Слова, о благодати Святого Духа, о таинствах, о Страшном суде (Judicium Ultimum). Кроме того, труд Петра со временем стал главным, если исключить книги Священного Писания, объектом для схоластического комментирования: так, в конце XVI в. иезуит Антонио Поссевино («Избранная библиотека»: «Bibliotheca selecta») приводит список из двухсот сорока шести печатных комментариев к «Сентенциям»; общее же их число достигает порядка тысячи четырехсот манускриптов.

После того как ок. 1222 г. профессор Парижского университета Александр Гэльский впервые использовал сочинение Петра Ломбардского в качестве базового текста для своего теологического курса, оно заняло прочное положение официального учебника по богословию не только в Парижском, но и в других европейских университетах, изучение, преподавание и комментирование которого превратилось в традиционную систему последовательных этапов академической карьеры. Так, студент теологического факультета был обязан посвятить изучению «Сентенций» два года (Библия изучалась четыре), после чего мог стать сентенциарным бакалавром (baccalaureus sententiarius), а затем и магистром; для получения же степени доктора теологии необходимо было написать к «Сентенциям» собственный комментарий. Однако непререкаемый авторитет трактата Петра послужил также причиной частого игнорирования последующими схоластами важных богословских вопросов, оставшихся без внимания в книгах «Сентенций»: таких, например, как сотериологическая роль Воскресения Христова или природа и внутреннее устроение Церкви. Более того, столь активное изучение текста Петра подчас вело к пренебрежению текстом самого Священного Писания, против чего уже в 1267 г. выступал Роджер Бэкон, называвший производимую в университетах подмену Библии этой «Учительской суммой» («Summa magistralis») «четвертым грехом» современных ему теологов.

Основные компендиумы «Сентенций» были написаны магистром Бандином («Abbreviatio magistri Bandini») и Симоном из Турне («Abbreviatio in Sententias magistri Petri Lombardi»). К числу первых авторов комментариев к ним, обычно издававшихся под типовым названием «Commentarium [Glossae, Quaestiones, Scriptum, Lectura] in [super] quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi», вероятно, принадлежит ученик Петра Ломбардского — Петр Коместор, составивший также комментарии к его «Великим глоссам» («Magna glossatura»), а также магистр Гильом из Сеньеле, ставший позднее епископом Парижским (1220— 1223). Среди других комментаторов «Сентенций» можно назвать Гильома Осерского, Александра Гэльского, Ричарда Фишакра, Альберта Великого, Бонавентуру, Фому Аквинского, Генриха Гентского, Ульриха Страсбургского, Петра Тарантезского, Иоанна Пеккама, Матфея из Акваспарты, Петра Иоанна Оливи, Ричарда из Мидлтауна, Иоанна Парижского, Эгидия Римского, Виталя дю Фур, Иоанна Дунса Скота, Дуранда из Сен-Пурсена, Петра Ауреоли, Иоанна де Бассоль, Фому Брадвардина, Роберта Холкота, Уильяма Оккама, Григория из Римини, Ричарда Суисета (Суайнсхеда), Фому Бакингема, Фому Страсбургского, Николая Орема, Петра д’Айи, Жана Жерсона, Марсилия Ингенского, Генриха из Горкума, Дионисия Картузианца, Габриэля Биля, Мартина Лютера, Ламберта Дано и др. Одним из последних свой комментарий к работе Петра составил в 1635 г. иезуит Хуан Мартинес де Рипальда.

48.

Гильом Осерский, богослов и университетский деятель

Гильом Осерский (лат. Guillelmus Autissiodorensis [Altissiodorensis], фр. Guillaume d’Auxerre): род. ок. 1150, Осер — ум. 03.11.1231, Рим. Французский теолог и философ, оказавший значительное влияние на формирование мировоззрения ведущих представителей Высокой схоластики XIII в., принадлежавших как к францисканской (Бонавентура), так и к доминиканской (Альберт Великий, Фома Аквинский) школам.

Будучи, вероятно, учеником Рихарда Сен-Викторского, Гильом Осерский стал профессором Парижского университета, где как magister regens теологии преподавал свой предмет до 1229 г. В понтификат Гонория III (1216 -1227) он являлся также архидиаконом кафедрального собора Св. Петра (Ecclesia Sancti Petri) в Бове и проктором Парижского университета от Римской курии. В 1229 г. в результате убийства королевскими сержантами и лучниками нескольких студентов при наведении уличного порядка разгорелся серьезный, сопровождавшийся забастовкой профессоров и уходом их в Орлеан и Анже, конфликт между Парижским университетом, отстаивавшим свою независимость, и горожанами, на стороне которых выступала светская власть в лице Бланки Кастильской, бывшей в 1226—1236 гг. регентшей при сыне, короле Франции Людовике IX Святом (1226-1270). Ввиду указанных событий в феврале 1230 г. Гильом — как французский посланник и представитель университетского клира — отправляется в Рим ко двору папы Григория IX (1227-1241), где, информируя последнего о причинах столкновений, способствует выходу 13 апреля 1231 г. буллы «Parens scientiarum», окончательно закрепившей автономию и привилегии Парижского университета (что было поддержано и со стороны Людовика IX) и положившей тем самым конец конфликту.

Однако характерно, что в той же самой булле Григорий IX заявил, что парижские профессора не должны использовать в образовательном процессе естественно-научные сочинения (libri naturales) Аристотеля, запрет на преподавание которых был наложен в 1210 г., — пока те не будут правильно отредактированы и очищены от всех подозрительных мест. Дело в том, что когда в XII — начале XIII в. усилиями, прежде всего, Генриха Аристиппа и представителей Толедской переводческой школы (Герарда Кремонского, Доминика Гундиссалина, Михаила Скота и др.) - вслед за переводами аристотелевских трактатов по логике, выполненными Боэцием («Категории», «Об истолковании», нач. VI в.) и Иаковом Венецианским («Вторая Аналитика», ок. 1128), а также содержащимися в «Гептатейхоне» («Heptateuchon»: «Семикнижии», 1135-1141) Теодорика Шартрского (т.е. упомянутыми трактатами «Органона» с добавлением оставшихся: «Первой Аналитики», «Топики» и ее IX кн. «О софистических опровержениях»), — стали впервые осуществляться переводы сочинений Аристотеля по философии и естествознанию, а именно «Метафизики» («Metaphysica»), «Физики» («Physica»), «О Небе» («De caelo et mundo»), «Метеорологики» («Meteorologica»), «О возникновении и уничтожении» («De generatione et corruptione»), «О душе» («De anima») и др., перед церковными властями встал вопрос о предотвращении пропаганды содержащихся в них и их арабских комментариях антихристианских по духу идей: в результате этого в 1210 г. поместный собор в Париже под угрозой отлучения запретил всякое (как публичное, так и частное) преподавание на факультете искусств Парижского университета книг Аристотеля по естественной философии (осудив одновременно и учения Амальрика Венского, Давида Динанского и Мауриция Испанского, т.е., вероятно, Аверроэса), в 1215 г. этот запрет был подтвержден еще и папским легатом Робером де Курсоном, дозволившим читать лекции лишь по аристотелевской логике и - с определенными оговорками - этике, а также подтвержден Уставом самого университета.

В результате 23 апреля 1231 г. Григорий IX создает специальную комиссию из трех теологов по цензурному разбору и подготовке улучшенного издания соответствующих сочинений Аристотеля (т.е. по исправлению ошибок, имеющихся в их переводах и переводах их комментариев, а также по корректировке их с точки зрения приемлемости для преподавания в христианских учебных заведениях), в состав которой - наряду с Симоном из Отьё и Стефаном из Провена — вошел и Гильом Осерский. Более того, в письме Людовику IX от 6 мая того же года Григорий IX призывает короля восстановить Гильома в статусе преподавателя Парижского университета, дабы он совместно с Готфридом из Пуатье («Quaeritur utrum parvuli habeant virtutes», «Quaestio de primis motibus», «Summa de spe queritur», 1219-1231) приступил там к реализации плана по реформированию системы образования, который он разрабатывал при Апостольском престоле. Однако по причине болезни и скорой смерти Гильома осуществить эти намерения ему так и не удалось.

На формирование собственных теолого-философских взглядов Гильома Осерского существенное влияние оказало традиционное августинистское мировоззрение, разделяемое, прежде всего, самим Августином, а также Ансельмом Кентерберийским и представителями Сен-Викторской школы {Гуго, Рихардом); при этом непосредственным его учителем был занимавший в 1206-1209 гг. Должность канцлера Парижского университета Препозитин, или Превостин, Кремонский — автор «Теологической суммы» («Summa theologica»), «Суммы о службах» («Summa de officiis») и др. сочинений, чье имя упоминается Фомой Аквинским в одном ряду с именем его ученика Гильома: «Наес est opinio Praepositini et Autissiodorensis» («In quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi», I Sent., XV, 11). Однако несмотря на указанное влияние, именно Гильом — наряду с Филиппом Канцлером, Александром Гэльским и Гильомом Овернским — оказался одним из тех схоластических мыслителей, кто сделал первые шаги на пути реабилитации метафизического и натурфилософского наследия Аристотеля и инкорпорации его в систему христианского мировосприятия: благодаря чему, в частности, уже 19 марта 1255 г. руководство Парижского университета вводит в образовательную программу факультета искусств изучение всех известных аристотелевских работ; булла же Урбана IV (1261-1264) от 1263 г., подтверждающая прежние запреты, по всей видимости, была направлена специально против злоупотребляющих перипатетическими идеями представителей так называемого «латинского аверроизма». При этом особую роль Гильом сыграл в формировании традиций парижской доминиканской школы, во многом определив характер интеллектуальных построений одного из первых теологов ордена и автора «Компендиума теологии» («Compendium theologiae», или «Summa de theologia brevis et utilis», 1230—1235) Иоанна из Тревизо, первого доминиканского профессора Парижского университета и создателя собственной «Суммы теологии» («Summa theologiae», ок. 1244) Роланда Кремонского и исполнявшего в 1227—1230 и 1236—1244 гг. обязанности провинциала ордена во Франции Гуго из Сен-Шера («Postilla in universa Biblia juxta quadruplicem sensum»).

Главной работой Гильома Осерского является «Сумма на четыре книги Сентенций» («Summa super quattuor libros Sententiarum») Петра Ломбардского, или «Золотая сумма» («Summa аигеа», 1215— 1220), в целом построенная по плану комментируемого в ней сочинения, но в то же время рассматривающая среди прочих и многие из тех вопросов, которые Петр оставил без внимания. Так, включая в свой состав четыре книги, «Сумма» последовательно затрагивает следующие темы: единство и троичность Божества (кн. I); творение, природа ангелов и человека, включая вопрос о сущности грехопадения и его последствиях, а также классификацию грехов (кн. II); Христос, добродетели и преодоление через них греха (кн. III); христианские таинства и четыре эсхатологические категории, а именно смерть, Страшный суд (Judicium Ultimum), ад и рай (кн. IV). При этом, будучи одной из первых сумм, написанных после знакомства представителей западноевропейской схоластики со вновь открытыми трудами Аристотеля, она содержит в себе и заимствованную из них информацию, в частности материал «Метафизики» и «Никомаховой этики». Характерно также, что сама теология, ставящая перед собой цель истолкования и прояснения богооткровенных истин, трактуется Гильомом как искусство (ars), или наука (scientia), ибо ее положения выводятся всецело из непреложных постулатов веры, выступающих, таким образом, в качестве тех исходных теологических посылок, гарантом истинности коих служит Сам Бог. На философию же возложена в таком случае инструментальная функция, и теология может использовать ее доводы и методы при решении своих собственных задач, в частности при доказательстве бытия Бога. Так, например, Гильом перечисляет в своей «Сумме» целых четыре равносильных философских аргумента в пользу признания существования Божества, Которое, согласно каждому из них, не может не быть: аргумент Авиценны — необходимость бытия Первой Причины (causa prima), аргумент Доминика Гундиссалина — необходимость бытия того, что является источником всех вещей (per fluxum rerum), аргумент Боэция — необходимость бытия Высшего Блага (summum bonum), аргумент Ансельма Кентерберийского - необходимость бытия того, больше чего нельзя ничего помыслить (aliquid quo majus ехcogitari non potest).

Развивая далее учение об ипостасном единстве Святой Троицы (и критикуя в связи с этим антропоморфизм платоновского представления о демиурге), Гильом Осерский утверждает, что божественные идеи, с одной стороны, идентичны самой природе Божества, а с другой — являются архетипами всех вещей, чье непосредственное истечение от Бога описывается как сотворение их по Его воле из ничего (ex nihilo); при этом материя также оказывается тварной. Принимая введенное Боэцием различие между сущностью (quod est) и бытием (esse), Гильом истолковывает его скорее не в метафизическом, но сугубо теологическом ключе, когда говорит о двояком бытии (sic ponitur duplex esse): а именно бытии тварном, наличествующем в сотворенном мире (esse creatum quod est in creatura), и бытии божественном, благодаря которому существует первое (esse divinum ut a quo est illud esse); различие это, таким образом, демонстрирует то, что ничто сотворенное не содержит источник своего существования в самом себе, но только лишь в Боге. Гильом выступает также против мнения представителей арабского неоплатонизма, согласно которому от Бога непосредственно может истекать только лишь одно создание (по принципу «от одного может быть лишь одно»: «ab uno non est nisi unum»): в подобном случае Бога следовало бы называть не «всемогущим» (omnipotens), но «одномогущим» (unipotens). Относительно же принципа индивидуации Гильом указывает, что таковая происходит по причине обладания вещами отличными друг от друга акцидентальными признаками.

Что же касается гносеологии Гильома Осерского, то в целом она находится в согласии с учением Августина; теория абстракции заимствуется им у Авиценны: ее возможность обусловлена тем, что сущности сами по себе индифферентны по отношению как к единичности, так и к универсальности; способности же души, по его мнению, не едины с ее субстанцией (против последнего положения позднее будет выступать Александр Гэльский). Кроме того, в «Сумме» затрагивается и тематика морали: вопрос о свободе воли, природе добродетелей и естественного закона (Гильом считается первым средневековым автором, давшим систематическое изложение указанных проблем). О чрезвычайной популярности данного произведения свидетельствует большое число сохранившихся манускриптов, а также наличие множества его изложений и комментариев к нему, принадлежащих, например, перу епископа Флоренции Ардинга («Extractiones Summe magistri Guillelmi Autissiodorensis a magistro Ardenco Papiensi compilate») и декана собора в Осере Герберта («Summa magistri Wilhelmi Autissiodotensis abreviata a magistro Herberto»).

Среди других сочинений Гильома Осерского выделяются толкования на первые пятнадцать Псалмов («Dicta super Psalterium») и комментарий к «Антиклавдиану» Алана Лилльского («Commentarium in Anticlaudianum», ок. 1231), в котором цитируется текст «Метафизики» Аристотеля вместе с соответствующими комментариями Аверроэса. Помимо этого, Гильом является автором «Суммы о церковных службах» («Summa de officiis eccesiasticis», или «Libellus de officiis horarum»), посвященной вопросам, связанным с литургической практикой, совершением, таинств, молитв и песнопений, годичным циклом чтения Священного Писания, священническим облачением и т.п.; именно эта систематическая работа послужила моделью для фундаментального трактата по символическому истолкованию обрядовой стороны христианского культа «Значения божественных служб» («Rationale divinorum officiorum», 1286—1295), составленного позднее Гильомом Дурандом.

49.

Александр Гэльский как основоположник францисканской ученой традиции

Александр Гэльский (лат. Alexander Halensis [Halesius], Alexander Alensis [Alesius]; англ. Alexander of Hales): род. 1180/86, Хейлсоуэн (Гэльс) близ Шрусбери — ум. 21.08.1245, Париж. Английский теолог и философ, сторонник августинизма, обновленного за счет аристотелевского и арабо-иудейского наследия. «Монарх Богословов» (Theologorum Monarcha), «доктор неопровержимый» (doctor irrefragabilis) и — согласно эпитафии - «слава учителей, краса и цвет философов» (gloria doctorum, decus et flos philosophorum), Александр считается основателем францисканской теолого-философской школы, «отцом и наставником» (pater et magister), по словам Бонавентуры, францисканского ордена. Мнение о том, что в молодости он был монахом — основанного лишь в 1246 г. и просуществовавшего до 1539 г. - цистерцианского аббатства Хейлс (Hailes, Глостершир), является ошибочным.

Вероятно, получив первоначальное образование в Оксфорде, Александр Гэльс кий приблизительно с 1200 г. учился в Парижском университете, став к 1210 г. магистром искусств, а ок. 1220 г. — магистром теологии. Как преподаватель Парижского университета, Александр впервые использовал «Четыре книги Сентенций» («Libri quattuor Sententiarum», или «Sententiae in quattuor libris distinctae», 1155-1158) Петра Ломбардского, одним из первых комментаторов которых он был, в качестве базового текста для своего теологического курса (ок. 1222 г.). Одновременно, в рамках духовной карьеры, Александр сначала был назначен каноником кафедрального собора Св. Павла (Ecclesia Sancti Pauli) в Лондоне, а в 1235 г. — архидиаконом кафедрального собора Св. Михаила (Ecclesia Sancti Michaelis) в Ковентри. Вступив ок. 1236 г. во францисканский орден, он стал позднее первым францисканцем — главой кафедры в Парижском университете (чем существенно повысил статус миноритов) и основал при университете орденскую школу, где его учениками были Иоанн Де Рупелла (Жан из Ла-Рошели), Уильям из Мелитона, Ричард Руф из Корнуолла (Ричард Софист) и, возможно, Бонавентура. Александр был соавтором «Толкования Устава св. Франциска» (или «Толкования Устава братьев-миноритов»: «Expositio super Regulam Fratrum Minorum»), изложенного в булле Григория IX (1227-1241) «Quo elongati» (28.09.1230), а также участником францисканского капитула 1239 г. в Риме, сместившего Илию Кортонского с поста генерала ордена, который тот занимал с 1232 г. В 1245 г. Александр принимал участие в I Лионском соборе, но после возвращения в Париж внезапно скончался (возможно, вследствие разразившейся в городе эпидемии) и был похоронен в основанном в 1230 г. парижском Couvent des Cordeliers (монастыре «кордельеров», «веревочников», т.е. францисканцев). Его могила, как и сама монастырская церковь, была уничтожена в результате Французской революции - после выхода 13 февраля 1790 г. декрета Национального собрания об упразднении монашества.

Александр Гэльский был одним из первых схоластов, кто начал активно работать с сочинениями нехристианских авторов: аль- Фараби, Авиценны (Ибн Сины), Авицеброна (Ибн Гебироля) и с псевдоаристотелевской «Книгой о причинах» («Liber de causis») — арабской комментированной компиляцией из «Первооснов теологии» («Elementatio theologica») Прокла, переведенной до 1187 г. толедским ученым Герардом Кремонским (с возможной редакционной правкой Доминика Гундиссалина). Располагая также переводами практически всех работ Аристотеля и изучая традицию арабских комментариев к ним, Александр - опять-таки одним из первых - предпринял серьезную попытку импликации идей Философа в христианскую теологию: так, принципы аристотелевской метафизики использовались им, в частности, при изложении учений об ангельской и церковной иерархиях Дионисия Ареопагита. Однако, будучи несомненным традиционалистом и сторонником приоритета истин Откровения над рациональными доводами, считавшим, что «следует больше доверять Августину, нежели Философу (plus credendum est Augustino quam Philosopho)», Александр стремился к истолкованию новой философской информации в духе богословия Августина (из трудов которого им было сделано в общей сложности четыре тысячи восемьсот четырнадцать эксплицитных и тысяча триста семьдесят две имплицитных цитат), Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина. Другими авторитетами для него служили: Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервоский, Гуго Сен-Викторский, Рихард Сен- Викторский, Алан Лилльский, Гильберт Порретанский, Гильом Коншский, Ансельм Ланский и даже Петр Абеляр. В своей психологической доктрине он опирался на псевдоавгустиновский трактат «О духе и душе» («De spiritu et anima», до 1180), автором которого является Алхер Клервоский. При этом, превосходя современников интеллектуальным кругозором и глубиной постановки новых, требующих оригинального решения проблем, Александр во многом инициировал тот стиль философского мышления, что был характерен как для представителей Высокой схоластики XIII в. в целом, так и для францисканских теологов-августинистов (Одона Риго, Бонавентуры, Матфея из Акваспарты и др.) в частности. Согласно информации Жана Жерсона («Epistola Lugdunum missa cuidam fratri Міпогі»), его высоко ценил и признанный лидер доминиканской школы - Фома Аквинский. Кроме того, позднее Александру в течение некоторого времени ошибочно приписывали авторство «Деструктория пороков» («Destructorium viciorum», после 1429) — одной из работ популярного в ХѴ-ХѴІ вв. английского духовного писателя Фабриция (Александра Карпентера), перу которого принадлежат также «Ученые гомилии» («Homiliae eruditae»).

Среди произведений, связанных с именем Александра Гэльского, к которым относятся «Глоссы к четырем книгам “Сентенций” Петра Ломбардского» («Glossa in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi»), «Спорные вопросы» («Quaestiones disputatae»), «Кводлибеты» («Quodlibeta»), «Трактат о значениях и изложении священных писаний» («Tractatus de significationibus et expositione sacrarum scripturarum»), а также посвященный объяснению сложных терминов «Эксотикон» («Exoticon»), особого внимания заслуживает «Сумма всеобщей теологии» («Summa universae theologiae», или «Summa theologica», 1235—1257): снабженная собственными трактовками обширная компиляция, представляющая собою одну из первых значительных попыток систематизации католического богословия и содержащая в своих положениях основу теологической доктрины францисканской школы XIII в. (за что и получила дополнительное название «Сумма миноритов»: «Summa Minorum»). Притом что позднее это произведение, несмотря на очевидные расхождения в тексте, приписывалось непосредственно Александру («Сумма брата Александра»: «Summa fratris Alexandri»),_B целом оно было написано на основе его сочинений учениками: Уильямом из Мелитона, Иоанном де Рупелла (Жаном из Ла-Рошели) и др. Причем составление «Суммы всеобщей теологии» происходило как под руководством самого Александра, так и - по поручению Иннокентия IV (1243-1254) и при содействии Александра IV (1254—1261) - после его смерти. В целом текст «Суммы» состоит из четырех: в I говорится о характере теологической науки как таковой, о доказательствах бытия Бога, о Святой Троице, о божественной природе и именах; первая часть II книги посвящена шести дням творения и отдельным тварным существам (ангелам, человеку как единству души и тела), а вторая ее часть — моральной теологии (включая установление природы зла и классификацию грехов); III книга повествует о Боговоплощении и земной жизни Христа, о законе (вечное, естественное и позитивное право, заповеди) и благодати; IV же — об искуплении грехов, семи христианских таинствах, богослужении, молитвах, церковных праздниках и т.д. Несмотря на то что после того, как, согласно легенде, «Сумма» была одобрена комиссией из семидесяти теологов, — Иннокентий IV рекомендовал ее в качестве образцового руководства парижским магистрам, а Александр IV своей буллой «De fontibus paradisi» (07.10.1255) вменил ее изучение уже всем европейским университетам, это произведение вызывало неоднозначную оценку схоластов: так, Роджер Бэкон заявлял в «Меньшем сочинении» («Opus minus», 1267—1268), что «весящее больше, чем [может вынести] лошадь», оно, будучи «из уважения» приписано миноритами самому Александру, свидетельствует о тщеславии и научной некомпетентности ее действительных авторов, чья широчайшая эрудиция не спасает их от интеллектуального бессилия.

Согласно выводам из открывающего «Сумму» Александра Гэльского исследования собственной природы теологии как науки (несущего на себе заметные следы влияния со стороны аристотелевского идеала науки), наше знание о Боге исходит как от авторитетов, т.е. из веры, возникающей «от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10, 17), так и от разума, т.е. из познания нами тварного мира как символической лестницы, ведущей к Создателю (Рим. 1, 20). Приводимые в «Сумме» доказательства бытия Бога опираются, с одной стороны, на аргументы Августина: когда сами условия конечного бытия требуют существования Первого Бытия, самодовлеющего и ни от чего не зависящего Высшего Блага, Истины и Единства, являющегося совершенством всех конечных вещей, причастных, уподобляющихся и стремящихся к бесконечности; с другой стороны, на аргументы Ансельма Кентерберийского: когда полагается, что, «говоря о Божественной сущности (essentialitas), следует указать, что она столь очевидна, что не может мыслиться несуществующей» («Sum. univ. theol.», I, 26); а также — на аргументы Аристотеля: когда для обоснования движения в универсуме утверждается необходимость допущения неподвижного Перводвигателя.

Противоречие же, возникающее в определении существа Бога, между первенством Блага, утверждаемым у Дионисия Ареопагита («Corpus Areopagiticum»), и первенством Бытия, утверждаемым у Иоанна Дамаскина («De fide orthodoxa», I, 9), фиксируется и снимается Александром следующим решением: «Тот, кто есть, — первое имя в абсолютном смысле; для нас же первым именем будет “благое” (Qui est simpliciter est primum nomen, quoad nos vero primum nomen est bonum)» («Sum. univ. theol.», pars II, inq. II, qu. I, cap. II, art. 1—2). При этом в Боге усматривается нераздельное единство формальной, действующей и целевой причин мироздания (causa formalis, efficiens et finalis): т.е как порождающий формы Он есть первообразная причина, как соделывающий вещи — причина творящая, как совершенная цель стремлений всего сущего - причина конечная. Бог, таким образом, является залогом вселенской гармонии, не нарушаемой даже фактом существования зла, которое, — здесь Александр прямо следует Августину, - косвенно также способствует указанной гармонии целого, обусловливающей красоту универсума как откровение Славы Божией в мире.

Примыкая к традиции реализма и экземпляризма, Александр Гэльский разделяет также мнение Августина о том, что платоновские идеи (универсалии) предвечно содержатся в божественном Разуме, не обладая, таким образом, никакой автономной сферой своего чистого, т.е. внебожественного и внетелесного, существования. Более того, в своем последнем основании они реально совпадают в совершенном единстве самой божественной сущности, и Бог, познавая Свое существо как первообраз (архетип, парадигматическую причину: causa exemplaris) многих и различных вещей, производит лишь относительное разделение этих прототипов тварного мира: образцы в божественном Разуме, универсалии суть формы в сотворенных вещах, по которым читается замысел Творца. При этом само творение мира, являясь свободным, ничем не детерминированным божественным актом, есть творение из ничего (ex nihilo), но не из предвечной материи как потенциальной возможности (possibilitas) бытия. Однако естественная теология Александра исходит не только из тех свойств тварного мира, что отражают его божественную причину, но строится также на исследовании собственных особенностей создания, Прежде всего, его пространственно-временных характеристик и композиционного устройства: в противоположность божественной простоте, всякое сотворенное сущее составлено из того, «что есть» (quod est), т.е. сущности вещи, и бытия, «которым есть» (quo est) вещь, и в этом Александр следует Боэцию. Кроме того, Александр придерживается учения о множественности субстанциальных форм в каждой вещи и нередко прибегает к терминологии метафизики света.

Вопреки ангелологии и психологии Александра Гэльского, изложенным в его «Глоссах» (II, 28) и «Спорных вопросах» (556-565), соответствующая доктрина «Суммы» утверждает всеобщий гилеморфизм, т.е. распространяет представление о формально-материальном строении и на бестелесные сущности, на ангелов и человеческие души, вводя при этом понятие об особой, духовной материи (materia spiritualis). В то же время, следуя Авиценне, Александр считает возможным рассматривать человеческую душу одновременно и как духовную, неделимую и, соответственно, неуничтожимую субстанцию (по Платону), и как форму тела, которое она качественно определяет, наделяя родовидовым отличием, и которому придает жизнь (по Аристотелю). Способности же души, как заявляет Александр, выступая, таким образом, против учения Гильома Осерского, едины с ее субстанцией (но не с сущностью). Указывая, что при познании чувственного мира необходимо, как о том учил Аристотель, прибегать к опыту, абстрагирующему мышлению и логическим доказательствам, Александр считает одновременно, что познание первоначал, т.е. вечных и неизменных божественных истин, достигается лишь посредством прямого озарения деятельного разума (intellectus agens) исходящим от Бога интеллигибельным светом. При этом роль и характер действия в человеческом уме запечатленных понятий (notiones impressae), обретаемых путем иллюминации, сравнивается им с той функцией, что выполняют в природе заложенные в нее Богом при сотворении мира «семенные причины» (rationes seminales), конституирующие дальнейшее самостоятельное развитие вещей. В рамках своей моральной философии, изложенной, прежде всего, в «Спорных вопросах» (566—608), Александр особое внимание уделяет проблеме человеческой свободы: настаивая на том, что человек свободен по самой своей природе, он указывает, что изначально присущая ему способность к свободному решению (liberum arbitrium) не сводима ни к его разуму, ни к воле, а потому образует с последними триединство, подобное Святой Троице. Адекватной же целью всякого свободного решения может являться лишь выбор блага, к коему направляет человека Сам Бог.

В «Глоссах» (II, 380—385) Александра Гэльского представлена также особая трактовка учения о синдересисе (synderesis), понятие о коем было введено в лексический оборот западноевропейской схоластики Петром из Пуатье («Пять книг Сентенций»: «Quinque libri Sententiarum», ок. 1177) и окончательно закреплено Филиппом Канцлером («Сумма теологических вопросов, или Сумма о благе»: «Summa quaestionum theologicarum seu Summa de bono», ок. 1225—1228), прославившимся еще и тем, что шесть из восьмидесяти трех стихотворных произведений Филиппа вошли в знаменитый сборник «Кармина Бурана» (т.е. «Буранские песни»: «Carmina Burana», или «Codex Buranus», XIII в.), чье название происходит от бенедиктинского монастыря Бойерн (Buranum, Верхняя Бавария), где в 1803 г. была обнаружена его рукопись. При этом примечательно, что само слово «synderesis», являясь транслитерацией греческого «sinderesis» (т.е. «сохранение», «удержание»), появилось в латинских текстах случайно: в результате совершенной в XII в. ошибки при переписывании манускрипта «Комментария на Книгу пророка Иезекииля» («Commentarii in librum Ezechielis Prophetae») Иеронима Стридонского оно заменило собою исходное «syneidesis» — «синейдесис» («стиѵеі&г|сп<;», т.е. «сознание», «совесть»). Однако благодаря этому недоразумению оказалось возможным различить между собою по смыслу понятия собственно «совести» и «синдересиса» и отождествить значение последнего со значением выражения «искра сознания (совести)» (scintilla conscientiae) из соответствующего места (Иез. 1, 4-14) того же комментария Иеронима. В то время как совесть, прилагающая общие принципы к частным деяниям, может затмеваться и ошибаться, синдересис, как особый врожденный и никогда (даже после грехопадения) не утрачиваемый навык (habitus) человеческой души, постоянно и неуклонно направляет ее эмоционально-волевую активность к осуществлению добра и справедливости; представляя собою, таким образом, интуитивное любовное влечение к благу как таковому, синдересис - во взаимодействии с чистым разумением как беспредпосылочным устремлением души к истине — является в то же время и средством единения с Богом и одновременно Его постижения.

Кроме того, в области богословия Александр Гэльский — наряду с доминиканцем Гуго из Сен-Шера («Зерцало Церкви»: «Speculum Ecclesiae») - разрабатывал представление о том, что папы и все духовенство обладают особым сверхизобильным запасом добрых дел, т.е. совокупностью сверхдолжных религиозных заслуг (thesaurus supererogationis meritorum), добытых подвигами Спасителя, Богоматери, святых и религиозным усердием наиболее преданных Богу верующих: клир, таким образом, получает возможность облегчить оправдание остальной части христиан, перераспределив на их счет добрые дела из общей сокровищницы Церкви. Обретшая позднее популярность практика предоставления индульгенций — свидетельств об отпущении человеку его грехов - также основывалась на данном учении, официально закрепленном буллой Климента VI (1342-1352) «Unigenitus Dei Filius» от 1343 г. Помимо этого, Александр настаивал на необратимом характере (character indelibilis) таинств крещения, миропомазания (конфирмации) и священства; он также одним из первых провел различение в таинстве исповеди несовершенного покаяния (attritio), вызванного лишь рабским страхом (timor servilis), и совершенного покаяния (contritio), являющегося следствием действительного сердечного сокрушения, т.е. искреннего раскаяния.

К особой заслуге Александра Гэльского следует отнести и то, что в его — или же в приписываемых ему — сочинениях впервые была задана общая форма схоластического изложения обсуждаемой проблемы, ставшая традиционной для разного рода средневековых «Сумм», «Комментариев», «Вопросов». Эта форма, детально структурирующая осуществляемое посредством силлогизмов рассуждение, базируется на методе «pro et contra» (в менее разработанном варианте существовавшем ранее как метод «sic et поп» Петра Абеляра), согласно которому рассмотрению подлежат подкрепленные авторитетными мнениями или рациональными доводами противоположные варианты решения интересующей проблемы, а окончательное, устраняющее все противоречия заключение автора является либо гармонизацией исходных вариантов ответа с демонстрацией мнимости предъявляемой альтернативы, либо выбором одного из них при доказательстве неуместности в данном конкретном случае противоположных аргументов. Схематично такая форма выглядит следующим образом: 1) постановка вопроса («Quaeritur ап...»), 2) один из вариантов ответа и аргументы в его пользу («Videtur quod...»), 3) аргументы в пользу иного варианта ответа («Sed contra est quod...»), 4) ответ автора и его обоснование («Respondeo dicendum quod...»), 5) опровержение или отвод аргументов, направленных против ответа автора («Ad primum ergo dicendum quod...», «Ad secundum dicendum quod...», «Ad tertium dicendum quod...», etc.).

50.

Теолого-философская мысль Гильома Овернского

Гильом Овернский, или Гильом Парижский (лат. Guillelmus Alvernus [Alvernensis, de Alvernia], Guillelmus Parisiensis; фр. Guillaume d’Auvergne, Guillaume de Paris): род. ок. 1180/90, Орийак— ум. 30.03.1249, Париж. Французский теолог и философ, выходец из знатного феодального рода: сын Асторга V, владельца замка Конро (Castellum de Conroso) в Арпажон-сюр-Сер близ Орийака, и дядя знаменитого трубадура Асторга VII Орильякского.

Учился Гильом Овернский в Париже, став в 1220—1225 гг. сначала магистром факультета искусств, а затем и профессором на факультете теологии Парижского университета; с 1223 г. он являлся также каноником кафедрального собора Богоматери (Нотр-Дам, Ecclesia Dominae Nostrae). После того как 20 октября 1227 г. скончался парижский епископ Варфоломей и каноники Нотр-Дам избрали на его место нового епископа — Николая, Гильом, сочтя это избрание незаконным, отправился в Рим ради личной аудиенции у Григория IX (1227-1241): в результате папа выбирает именно его кандидатуру и 10 апреля 1228 г. Гильом посвящается в сан епископа Парижа (episcopus Parisiensis), несмотря на то что против этого выступал Филипп Канцлер, бывший в 1217-1236 гг. не только канцлером собора Богоматери, но и одновременно главой существовавшей при соборе кафедральной школы Нотр-Дам. В 1229 г. Гильом, сохранивший свои тесные связи с Парижским университетом, — наряду с Людовиком IX Святым (1226—1270), Григорием IX и Гильомом Осерским участвует в урегулировании конфликта между университетской корпорацией и поддерживаемыми светской властью горожанами, который разразился в результате убийства королевскими сержантами и лучниками нескольких студентов при наведении уличного порядка и сопровождался забастовкой профессоров и уходом их в Орлеан и Анже: противостояние, в конце концов, было преодолено благодаря выходу 13 апреля 1231 г. папской буллы «Parens scientiarum», окончательно закрепившей автономию и привилегии Парижского университета. С другой стороны, Гильом прославился своим открытым покровительством нищенствующим орденам: в период его епископата - вопреки мнению таких парижских профессоров, как Гильом из Сент-Амура и его единомышленники, — свои кафедры в университете получили и Доминиканцы (Роланд Кремонский в 1229 г.), и францисканцы (Александр Гэльский после 1236 г.).

В то же время, борясь с расплодившимися в студенческо- магистерской среде ересями, Гильом Овернский опубликовал в январе 1241 г. список из десяти осужденных им теологических пропозиций, на преподавание коих в Парижском университете он также наложил свой официальный запрет: «1) Primus est, quod divina essentia in se nec ab angelo, nec ab homine videatur vel videbitur; 2) Secundus error est, quod licet divina essentia eadem sit in Patre et Filio et Spiritu Sancto: tamen ut haec essentia est in ratione formae, una est in Patre et Filio, licet non una in Spirito Sancto et in his, et tamen forma idem est quod divina essentia; 3) Tertius est, quod Spiritus Sanctus, prout est amor et nexus, non procedit a Filio, sed tantum a Patre; 4) Quartus est, quod multae veritates fuerunt ab aeterno que non sunt ipse Deus; 5) Quintus est primum nunc vel principium et creatio passio non sunt creator vel creatura; 6) Sextus, quod angelus malus in primo instanti suae creationis fuit malus: et nunquam fuit non malus; 7) Septimus est, quod nec animae glorificatae nec corpora gloriosa vel glorificata erunt in caelo Empyreo cum angelis, sed in caelo aqueo vel crystallino quod est super firmamentum. Quod etiam dicere praesumunt de Beata Virgine; 8) Octavus, quod angelus in eodem instanti potest esse in diversis locis: et est ubique si velit esse ubique; 9) Nonus est, quod qui habet meliora naturalia, de necessitate habebit majorem gratiam et gloriam; 10) Decimus est, quod diabolus nunquam habuit unde posset stare. Nec etiam Adam in statu innocentiae». После того как в 1239 г. Григорий IX обратился в своем послании к правителям христианского мира с требованием арестовать в их доменах все экземпляры Талмуда, «укреплявшие иудеев в их вероломстве», в Париже - при участии Гильома и Людовика IX - состоялось официальное осуждение этой книги, закончившееся в 1242 г. публичным сожжением порядка двенадцати тысяч манускриптов Талмуда и других иудейских рукописей, доставленных в Париж на двадцати двух возах; в 1244 г. там же произошла аналогичная акция — уже по инициативе Иннокентия IV (1243—1254). В 1248— 1249 гг. Гильом состоял в регентском совете, управлявшем Францией во время пребывания Людовика IX в VII Крестовом походе (1248—1254).

Кроме того, как парижский епископ Гильом Овернский известен деятельностью по ограничению представителей духовенства одйим бенефицием (в случае если тот доставляет достаточно средств к существованию: «De collatione et singularitate beneficiorum») и указами по учреждению госпиталей и борьбе с проституцией; он также поручил духовное окормление женского цистерцианского монастыря Пор-Рояль-де-Шам (Portus Regius Campensis, Иль-де-Франс) в Маньи-ле-Амо близ Версаля, основанного в 1204 г. Матильдой Гарландской, упраздненного в 1708 г. буллой Климента XI (1700-1721) и повелением Людовика XIV (1643—1715) от 29 октября 1709 г. и снесенного в 1713 г., св. Теобальду Марлийскому, являвшемуся с 1235 г. аббатом основанного в 1118 г. мужского цистерцианского монастыря Во-де- Серне (Valles Cernaii [Sarnaii], Иль-де-Франс) в Серне-ла-Виль близ Версаля.

Главной богословской работой Гильома Овернского является монументальный компендиум «Божественное учение» («Magisterium divinale [et sapientiale]», 1223—1240), состоящий из семи частей: 1) «О первом начале» («De primo ргіпсіріо», ок. 1228), или «О Троице» («De Trinitate»); 2) «О душе» («De апіma», 1230), или «О бессмертии души» («De immortalitate animae»); 3) «Об универсуме творений» («De universo creaturarum», 1231 — 1236); 4) «Почему Бог стал человеком» («Cur Deus homo»); 5) «О таинствах» («De sacramentis»); 6) «О вере и законах» («De fide et legibus»); 7) «О добродетелях и нравах» («De.virtutibus et moribus»), или «О добре и зле» («De bono et malo»). Кроме того, его перу принадлежит еще порядка двадцати трудов, как например, «Новый трактат о покаянии» («De poenitentia novus tractatus»), «Похвала терпению» («De laudibus patientiae»), «Божественная риторика» («Rhetorica divina»), «Об искусстве проповеди» («De arte praedicandi»), «О мессе» («De missa»), «О разнообразии мира» («De faciebus mundi»), «Об истине» («De veritate»), «О затворничестве души» («De claustro animae»), «О благодати и свободном произволении» («De gratia et libero arbitrio»), «О страсти Господней» («De passione Domini»), «Комментарии на Притчи и Екклесиаста» («Commentaria in Proverbia et Ecclesiastem»), a также сочинения по практическим вопросам церковного руководства.

Несмотря на то что Гильом Овернский, на мировоззрение которого сильное влияние оказали идеи Августина, Доминика Гундиссалина и псевдоаристотелевской неоплатонической «Книги о причинах» («Liber de causis»), являлся активным сторонником христианского платонизма, он, обладая обширной философской эрудицией, был (наряду с Александром Гэльским, Гильомом Осерским и др.) одним из первых схоластических мыслителей, кто предпринял попытку интегрировать в рамки традиционно Устоявшейся теологической системы августинизма теории, почерпнутые из произведений Аристотеля, а также арабских и еврейских авторов: аль-Фараби, Альгазеля (аль-Газали), Авиценны (Ибн Сины), «благороднейшего из всех философов» Авицеброна (Ибн Гебироля), Моисея Маймонида (Моше бен Маймона). Однако при этом те аристотелевские и арабо-еврейские концепции, что очевидным образом противоречили христианскому учению, подвергались им последовательной критике и осуждению. Указанный характер мировоззрения Гильома сочетался с четким разделением в его работах предметных областей теологии и философии, с признанием за последней собственных законов и объектов исследования.

От Боэция и Авиценны Гильом Овернский наследует также принципиальное для него различение между сущностью и бытием: «Но поскольку потенциальное сущее не является сущим по сущности, оно и его бытие, которое не является для него сущностным, поистине суть два, и одно акцидентально для другого и не входит ни в определение, ни в чтойность другого. Итак, сущее в этом модусе является составным и разрешается в свою возможность и свое бытие (Quoniam autem ens potentiale est non ens per essentiam, tunc ipsum et eius esse quod non est ei per essentiam duo sunt revera, et alterum accidit alteri, nec cadit in rationem nec quidditatem ipsius. Ens igitur secundum hunc modum compositum est et resolubile in suam possibilitatem et suum esse)». Развивая указанное различение, Гильом утверждает далее, что глагол «быть» (esse) может указывать как на некую определенную сущность («быть чем-то»), так и иметь чисто экзистенциальное значение: «Substantia rei et ejus esse et ejus quidditas». В своем последнем смысле бытие не входит в дефиницию никакого сущего, помимо Бога, Чье определение существованием и ограничивается: «Ego sum qui sum» (Исх. 3, 14), — почему более точно следует говорить, что Он вообще «не имеет ни чтойности, ни определения (non habet quidditatem пес diffinitionem)». Так как субъект может обладать предикатом либо вследствие своей сущности (praedicatio secundum essentiam), либо вследствие причастия чему-либо иному (praedicatio secundum participationem), то тогда в случае, если бы все сущности имели свое бытие лишь благодаря участию в бытии иного (т.е. все обладали бы не необходимым существованием, но существованием «в силу чего-то», secundum quid), их цепочка или уходила бы в бесконечность, что невозможно, или образовывала бы причинно-следственный круг, что также является очевидным абсурдом. Следовательно, для того чтобы существование по причастию вообще имело место, требуется постулировать наличие такого сущего, которому бытие принадлежало бы вследствие самой его сущности (per essentiam), т.е. которое существовало бы необходимо и само по себе (necesse esse per se), — это и есть Бог, в силу причастия Которому существует все сотворенное: «как душа — жизнь тела, так и Бог — бытие всего». Таким образом, бытие Бога — это бытие, которым существуют все вещи, но не то, что они суть (esse quo sunt, non autem quod sunt); и вещи обладают бытием, которым они существуют, не сущностным, но как бы привходящим образом: «Esse quo sunt non est ejus essentiale, sed quasi accidit». При этом вне Бога нет и никакого самостоятельного начала возможности вещей: ибо материя, претендующая на этот статус, во-первых, сама нуждается в получении бытия, а во-вторых, в случае ее отождествления с возможностью как таковой - подпадает под категорию отношения (relatio), т.е. может являться лишь акциденцией. К тому же гилеморфическое строение Гильом (вопреки Авицеброну) приписывает исключительно телесным вещам: приведенной выше концепции сущности и бытия вполне достаточно, по его мнению, для характеристики онтологического различия между миром чистых интеллигенций (ангелов) и божественной природой.

В противоположность арабским мыслителям (особенно Авиценне), Гильом Овернский утверждал также, что Бог — как абсолютное совершенство — исключает ограничение Своего могущества («voluntas sui juris suaeque potestatis est»): и потому неверно говорить, что непосредственно от Него исходит лишь первая интеллигенция, обусловливающая, в свою очередь, существование последующего множества вещей. Принцип «от одного может быть лишь одно (ab uno non est nisi unum)» относится к естественному причинению, но не к Богу, обладающему свободной волей, благодаря которой Он решает творить вещи в любом угодном Ему количестве (божественное же могущество приводит это решение в исполнение). При этом в силу того что данное творение осуществляется непосредственно (т.е. без каких-либо промежуточных ступеней) и примордиальные идеи всех вещей, в соответствии с которыми оно происходит, одинаковым образом содержатся в божественном Разуме, все сотворенное в равной степени является объектом божественного познания, в равной степени причастно божественному бытию и в равной степени подпадает под действие божественного Провидения, направляющего каждую вещь к ее цели (естественная причинность в таком случае также есть проявление воли Творца: «Potestas naturarum sola voluntas est Conditoris»). Доказательство того, что мир (вопреки Аристотелю) имел свое начало во времени, заключается, по Гильому, в том, что он — как существующий не необходимо - сам по себе только возможен, а возможность относится к действительности как небытие к бытию: и, следовательно, мир сам по себе есть ничто. А так как, с одной стороны, он получает свое бытие от Бога, а с другой стороны, то, что присуще вещи самой по себе, всегда предшествует тому, что дается ей извне, то мир не должен был существовать прежде, чем обрел свое бытие в действительности (впоследствии этим аргументом Гильома воспользуется Бонавентура, однако Фома Аквинский будет доказывать его несостоятельность в трактате «О вечности мира против ворчунов»: «De aeternitate mundi contra murmurantes», 1271).

В своей психологической доктрине Гильом Овернский одновременно разделял аристотелевское представление о душе как «совершенстве физического, органического тела, имеющего жизнь в потенции (perfectio corporis physici organici potentia vitam habentis)» («De an.», I, 1) и, оставаясь на позициях августинизма, утверждал независимое существование души, рассматривая человека как душу, управляющую телом, во всех частях которого она присутствует. Аргументы в пользу нетленности души, основанные на специфике ее собственной природы, во многом заимствуются Гильомом у Доминика Гундиссалина («О бессмертии души»: «De immortalitate animae»). Уподобляя душевные потенции (такие, как разум и воля) божественным атрибутам, он утверждает, что они не добавляют ничего реального к сущности души и, таким образом, являются тождественными ей, т.е. они выступают только в качестве ее различных отношений — действительных или возможных — к тем или иным актам и объектам («De an.», III, 6): впоследствии эта теория была развита Генрихом Гентским. Отказываясь, следовательно, признать активный и пассивный интеллекты за существенно отличные друг от друга способности души, Гильом отвергает авиценновскую концепцию отделенного деятельного разума и полагает, что человеческое познание обусловлено не воздействием с его стороны, но изначально заключенными в душе и созерцаемыми ею по мере возможности очевидными принципами разумного постижения, интеллигибельными экземплярами (прообразами) вещей и моральными постулатами, которые, излучаясь от Бога как вечной Истины, отражаются в зеркале разума (отчего он и является образом Божьим в душе человека). При этом «никакое знание не является более естественно присущим душе, чем знание ею себя самой». Однако данный вариант иллюминационистской доктрины сочетается в эпистемологии Гильома с аристотелевской идеей эмпирического познания, согласно которой разумная душа формирует в себе образы вещей на основе тех впечатлений, что она получает извне, вступая в контакт с вещами посредством органов чувств: и при этом «не следует доверять интеллекту относительно умопостигаемого меньше, чем чувству относительно чувственно воспринимаемого (non minus credendum est intellectui de intelligibilibus, quam sensui de sensibilibus)» («De univ. creat.», II, 14).

Кроме того, работа Гильома Овернского «Об универсуме творений» содержит много сведений по космологии и естественной истории, интерпретированных с точки зрения христианской ортодоксии: так, например, Гильом безоговорочно признает в ней, игнорируя доводы аристотелевской физики, реальное существование вод над твердью (aquae super firmamentum: Быт. 1, 6-8). Там же им рисуется картина идеального земного государства, чье благоустройство подобно государству небесному, образуемому ангельской иерархией: так, девять ангельских чинов (ordines) сопоставляются Гильомом со званиями королевских чиновников (officia) и с санами церковнослужителей (politia clericalis); девять же античинов (exordines) демонов, т.е. падших ангелов, аналогично сопоставляются им с «устройством церкви вредителей и синагогою Сатаны», другими словами — с еретическими сектами. К сказанному можно добавить, что именно в данном сочинении Гильом - со ссылкой на Авиценну - говорит об истине как соответствии высказывания (oratio) и вещи, поясняя, что высказывание есть утверждение или отрицание относительно чего-либо. В целом же в его трудах предвосхищен ряд идей более поздних и более знаменитых авторов: Альберта Великого и Фомы Аквинского (рассмотрение философии как автономной дисциплины), Иоанна Дунса Скота (учение о бытии и божественной свободе), Уильяма Оккама (концепция абсолютного могущества Бога: potentia Dei absoluta).

51.

Альберт Великий и рецепция аристотелизма

Альберт Великий, или Альберт Кёльнский, Альберт Тевтонский, Альберт фон Больштедт (лат. Albertus Magnus, Albertus Coloniensis [de Colonia], Albertus Teutonicus; нем. Albert der GroBe, Albert von Bollstadt): род. 1193 или 1206/07, Лауинген близ Гюнцбурга — Ум. 15.11.1280, Кёльн. Немецкий теолог, «великий философ» (philosophus magnus) и ученый-естествоиспытатель периода высокой схоластики; наиболее влиятельный из учителей своего времени. За энциклопедичность познаний Альберт получил почетный титул «доктор всеобъемлющий» (doctor universalis), а также «доктор сведущий» (doctor expertus); с XIV в. — по причине необычайно высокого авторитета — его стали называть «Великим» (Magnus). Но уже в XIII в. Роджер Бэкон отмечал, что «в школах его цитируют, как цитируют Аристотеля, Авиценну, Аверроэса. Он еще жив и при жизни приобрел такой авторитет, которым в области доктрины не обладал никто. Даже Христос так не преуспел — ведь во время Его жизни Он и Его учение были предметом осуждения... Он стоит больше, чем целая толпа ученых, так как он много работал, видел бесконечно далеко и не считался с расходами; поэтому он сумел извлечь столько вещей из безбрежного океана фактов».

Происходя из рыцарского сословия (ex militaribus), по наиболее распространенной версии, из графского рода фон Больштедт, Альберт Великий учился в Падуе, где ок. 1223 г. вступил в доминиканский орден под влиянием проповеди его второго (после св. Доминика) генерального магистра - Иордана Саксонского («Книжица об уставных началах Ордена проповедников»: «Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum»), после чего продолжил образование в Болонье. Далее, в 1228—1240 гг., он преподавал естественную философию в доминиканских школах Германии (Страсбург, Фрайбург-им-Брайсгау, Регенсбург, Хильдесхайм) и в Парижском университете, где у него учился Петр Испанский — будущий папа Иоанн XXI (1276-1277). Став в 1242 г. бакалавром, а в 1245 г. магистром теологии, Альберт преподавал данный предмет наравне с указанным выше сначала в Парижском университете (1245-1248), а затем и в новой доминиканской школе в Кёльне (1248—1253), где его учениками были Фома Аквинский, Амвросий Сиенский (Санседони), Гуго Страсбургский («Compendium theologicae veritatis», 1265-1270) и Ульрих Страсбургский, впоследствии назвавший своего учителя «удивительным чудом нашего века». В споре с магистром теологии Парижского университета Гильомом из Сент-Амура, будущим автором «Книги об Антихристе и его слугах» («Liber de Antichristo et ejusdem ministris», 1255) и «Краткого трактата об опасностях новейших времен» («Tractatus brevis de peHculis novissimorum temporum», 1256), Альберт, прибывший к Папскому двору в Ананьи под Римом (1254), отстоял право представителей нищенствующих орденов (доминиканцев и францисканцев) занимать университетские кафедры, что было подтверждено буллой Александра IV (1254—1261) «Quasi lignum vitae» (1255). В 1254—1257 гг. Альберт - провинциал доминиканского ордена в Германии; в 1258 г. — вновь преподаватель в кёльнской орденской школе (studium generale et sollemne); в 1259 г. — участник генерального капитула ордена в Валансьене, где добивается включения естественной философии (philosophia naturalis) в учебный план орденских школ; с 5 января 1260 по 1262 г. — епископ Регенсбурга (episcopus Ratisbonensis).

В 1263-1264 гг., добившись от Урбана IV (1261 — 1264) разрешения сложить с себя епископский сан, Альберт Великий проповедует в немецких и богемских городах Крестовый поход против еретиков-вальденсов (в чем ему активно помогает Бертольд Регенсбургский). В последующие годы он занимается научно-преподавательской деятельностью: до 1268 г. в Вюрцбурге (где его брат Генрих был приором местного доминиканского монастыря), до 1271 г. в Страсбурге, потом главным образом в Кёльне, покидая его в 1274 г. для участия во II Лионском соборе (возможно, в этот период одним из его учеников в кёльнской орденской школе был Иоганн Экхарт [Майстер Экхарт]). Однако еще ранее, в 1270 г., доминиканец Эгидий Лессинский - бакалавр теологии Парижского университета, в будущем автор томистского по духу трактата «О единстве формы» («De unitate formae», 1278), а в прошлом также ученик Альберта, — отсылает последнему письмо с просьбой высказать мнение о состоятельности с точки зрения христианской ортодоксии пятнадцати сомнительных тезисов, циркулировавших среди аверроистски настроенных преподавателей факультета искусств Парижского университета, сторонников идей Сигера Брабантского («articulos, quos in scholis proponent magistri Parisiis, qui in philosophia majores reputantur»). В своем ответе («О пятнадцати проблемах»: «De quindecim problematibus», 1270) Альберт опроверг тринадцать из них, заявив, в частности, что причина «тезиса [о единстве интеллекта] есть невежество многих парижан, которые следуют не философии, а софизмам»; после чего эти тринадцать положений были осуждены как еретические Парижским епископом Стефаном Тампье (10.12.1270). Но когда - в ответ на просьбу Иоанна XXI - Стефан провел соответствующее расследование и осудил уже 219 теолого-философских тезисов (07.03.1277), в их число вошло и порядка двадцати положений, отстаиваемых самим Альбертом и его учеником Фомой Аквинским. Это послужило причиной того, что Альберт, - согласно документально не подтвержденному преданию, — в том же году снова покинул Германию и направился в Париж для защиты учения и Фомы, и своего собственного. В 1278 г., однако, он впадает в старческое слабоумие, - «Альберт внезапно стал из осла философом, а из философа ослом (Albertus repente ex asino factus philosophus et ex philosopho asinus)», - и через два года умирает.

18 ноября 1280 г. Альберт Великий был похоронен в алтарной части доминиканской церкви Св. Креста (Ecclesia Sanctae Crucis) в Кёльне, после разрушения которой в 1804 г. его останки были перенесены в крипту кёльнской церкви Св. Андрея (Ecclesia Sancti Andreae); частицы мощей Альберта имеются также в Кёльнском соборе (Ecclesia Cathedralis Sanctorum Petri et Mariae Coloniae Agrippinae), хор которого, — согласно легенде, — он спроектировал сам: «как лучший архитектор по правилам и законам истинной геометрии (tanquam optimus architectus juxta nor- mam et verae geometriae leges)»; глава же его покоится в городской церкви св. Мартина (Ecclesia Sancti Martini) в Лауингене. Там же, в Лауингене, в 1880 г. — к 600-летию со дня смерти Альберта — в его честь был возведен монумент; в 1956 г. Герхард Маркс также поставил ему памятник перед входом в главный корпус Кёльнского университета (Universitas Coloniae, 21.05.1388—28.04.1798, с 29.05.1919/1929), располагающийся на площади, носящей имя Альберта Великого (Albertus-Magnus-Platz). В «Божественной комедии» («La Divina Comm£dia», 1307—1321) о нем упоминает Данте Алигьери (Рай X, 98). Литургическое почитание Альберта в соборах Кёльна и Регенсбурга было разрешено в 1484 г.; впоследствии он был беатифицирован Григорием XV (1621-1623) в 1622 г., канонизирован и объявлен Пием XI (1922-1939) Учителем Церкви (Doctor Ecclesiae) в 1931 г.; в 1941 г. Альберт Великий был провозглашен Пием XII (1939-1958) покровителем естествознания. День его памяти в католической церкви — 15 ноября.

С именем Альберта Великого, изложившего и прокомментировавшего практически все работы Аристотеля, - чему способствовало появление ко втор. пол. XIII в. почти что полного латиноязычного варианта корпуса его трудов («Corpus Aristotelicum»), - связана рецепция аристотелевских идей и методов (с учетом их тщательной корректировки и истолкования в духе христианской теологии) философией и наукой европейского Средневековья. По мнению Альберта, всякое истинное знание о чувственно воспринимаемом или умопостигаемом мире ценно само по себе, а потому является (вне зависимости от своего происхождения) пригодным для включения в общий контекст христианской мысли: «Стремящемуся познать природу вещей не только приятно это знать, но и полезно для жизни и поддержания общества (Наес enim scire non solum delectabile est studenti naturam rerum cognoscere, quinimo est utile ad vitam et civitatum permanentiam)»; конечная же цель исследователя — согласовать добытое им знание с догматическими представлениями о личностном Боге, свободной душе и сотворенном универсуме. При этом в попытке создать с помощью аристотелевских трудов целокупную систему католического мировоззрения Альберту удается выдержать необходимый баланс, отвергающий как абсолютное неприятие перипатетизма со стороны традиционного августинистского богословия, так и противоположную ему некритическую приверженность ряду одиозных концепций некоторых последователей Философа, - свидетельством чему служит написанный Альбертом по поручению папы Александра IV трактат «О единстве разума против Аверроэса» («De unitate intellectus contra Averroem», 1256). К тому же, несмотря на то что и общая классификация сочинений Альберта (книги по рациональной, натуральной и моральной философии), и подразделение теоретического знания («наше намерение состоит в том, чтобы сделать понятными для латинян все названные разделы [т.е. метафизику, математику, физику]»: «nostra intentio est omnes dictas partes facere Latinis intelligibiles»), и внутренний порядок его естественно-научных работ («в этом сочинении я буду следовать ходу мысли Аристотеля... Действуя таким образом, мы напишем столько же книг, сколько их и у Аристотеля, и под теми же самыми названиями») воспроизводят план аристотелевских произведений, называть его - вслед за рядом схоластов — «обезьяной Аристотеля» (simia Aristotelis) совершенно безосновательно, поскольку не менее ощутимым было и влияние на мысль Альберта со стороны неоплатонических по духу идей (Августина, Дионисия Ареопагита, аль-Фараби и др.). Более того, и саму трактовку Альбертом концепции Аристотеля нельзя рассматривать как всецело корректную: и потому, что, отличаясь известной смелостью, она сильно зависит от интерпретации, предложенной Авиценной, и, в особенности, потому, что Альберт считал принадлежащими Философу «Книгу о причинах» («Liber de causis»), снабженную толкованиями арабскую компиляцию из «Первооснов теологии» Прокла, и «Теологию Аристотеля» («Theologia Aristotelis»), арабское же комментированное переложение «Эннеад» Плотина.

К основным трудам Альберта Великого, о котором говорили, что за свою жизнь он успел написать «о всякой познаваемой вещи (de omni re scibili)», помимо упомянутых выше антиаверроистских трактатов, относятся, прежде всего, многочисленные комментарии: к книгам Священного Писания («In Job», «In Threnos Jeremiae», «In librum Baruch», «In librum Danielis», «In duodecim prophetas minores», «In Matthaeum», «In Marcum», «In Lucam», «In Joannem», 1260-1269; а также, возможно, «In Psalmos» и «In Apocalypsim»), к «Сентенциям» Петра Ломбардского («Commentarium in quattuor libros Sententiarum», 1240-1249), к корпусу «Ареопагитик» («Commentarium in De caelesti hierarchia», «Commentarium in De ecclesiastica hierarchia», «Commentarium in De divinis nominibus», «Commentarium in De mystica theologia», «Commentarium in undecim Epistolas Dionysii Areopagitae», 1248— 1254; частью этого комментария является трактат «О красоте и благе»: «De pulchro et bono»). Далее следуют толкования на работы Аристотеля: «Никомахова этика» («Super Ethicorum libros decem», 1250—1252), «Евдемова этика» («Super Ethicam commentum et quaestiones»), «Политика» («Commentaria in Aristotelis Politicam»), «Об истолковании» («Super duos libros Aristotelis Perihermenias»), «Первая Аналитика» («Super librum Priorium Analyticorum primum», «Super librum Priorium Analyticorum secundum»), «Вторая Аналитика» («Super librum Posteriorum Analyticorum primum», «Super librum Posteriorum Analyticorum secundum»), «Топика» («Super libros octo Topicorum»), «О софистических опровержениях» («Super duos Elenchorum»), «О возникновении и уничтожении» («Commentarium in De generatione et corruptione», 1252-1256) и др.: «Physica», «Meteorologica», «De caelo et mundo», «De sensu et sensibilis», «De somno et vigilia», «De vita et morte», etc. Кроме того, Альберт прокомментировал сочинения, принадлежащие перу Евклида («In Geometriam Euclidis»), Порфирия («Super Porphyrii De quinque universalibus», или «De praedicamentis»), как тогда считалось, Гильберта Порретанского («Super sex principiis Gilberti Porretani»), а также написал толкования на Канон Мессы («Super Missam», или «De mysterio Missae»).

Среди его собственных теолого-философских произведений: «О природе блага» («De natura Ьопі», или «Summa de bono», ок. 1242), «Сумма о творениях» («Summa decreaturis», 1240-1243), включая трактаты «О четырех совечных» («De quattuor coaevis») и «О человеке» («De homine»), «Об интеллекте и интеллигибельном» («De intellectu et intelligibili», ок. 1250), «О судьбе» («De fato», 1256), «О душе» («De anima», 1254—1257), «О природе и происхождении души» («De natura et origine animae», 1258-1264), «Метафизика» («Metaphysica», или «Metaphysicorum libri XIII», 1263-1267), «О причинах и возникновении всеобщего» («De causis et processu universalitatis [a prima causa]», или «De principiis motus processivi», 1263—1267), «Сумма теологии» («Summa theologiae», или «Summa de mirabili scientia Dei», 1270—1280), включая «Восхваления блаженной Девы Марии» («Sum. th.», II, 14: «De laudibus Beatae Mariae Virginis»). Далее следуют: «О таинствах» («De sacramentis»), «О воплощении» («De incarnatione»), «О воскресении» («De resurrectione»), «О теле Господнем» («De corpore Domini»), «О благе» («De Ьопо»), различные проповеди («Sermones XXXII de sacramento Eucharistiae», «Sermones de tempore») и другие сочинения («Liber exercitationis ad viam felicitatis», «De quiditate et esse», «De prophetia»). Помимо перечисленного Альберту атрибутируется труд под названием «Определение» («Determinatio», или «Problemata determinata», «Liber determinativus ad Parisienses»), в котором перечисляются девяносто семь ложных тезисов, восходящих, по мнению автора, к той или иной раннехристианской ереси, и утраченный антиеретический сборник «Руководство» («Liber manualis»). Существует также целый ряд сочинений, как, например, «Зерцало астрономии» («Speculum astronomiae») или «Вопросы о способах обозначения» («Quaestiones de modis significandi»), чья атрибуция Альберту является сомнительной; не принадлежит его перу - написанная позднее Иоанном из Кастелля — работа «О приверженности Богу» («De adhaerendo Deo»), как и некоторые другие трактаты: «Summa naturalium», «Philosophia pauperum», «Paradisus animae sive De virtutibus», «Mariale», «Biblia Mariana».

В отличие от многих других схоластов, Альберт Великий проводит четкое разделение областей теологии и философии, не смешивая и не противопоставляя их, но признавая самодостаточность каждой в сфере своего приложения. Теология, являясь практическим учением, стремящимся к знанию не ради него самого, но как к средству спасения, рассматривает свой предмет с точки зрения его способности вести душу к блаженству (res ut beatificabilis) и руководствуется при этом дарованными нам положениями веры, которые разум судить не может, ибо многие истины Откровения (как, например, тайны Святой Троицы, воплощения Бога Сына и воскресения Христова) ему недоступны: «Philosophi pro propria ducti naturali rationis non potuerunt cognoscere Trinitatem Personarum». Философия же как разумное постижение сущего, или вещей самих по себе (res in se), со своей стороны, не нуждается в процессе обретения знания о них ни в каких иных авторитетах, кроме логического доказательства и опыта, и имеет своей целью само это знание (даже если толкует о первосущем, т.е. Боге): «Философу всегда следует то, что он говорит, говорить на основании разума (Philosophi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione)». Философы — и главный из них, «archidoctor philosophiae» Аристотель, - опираются в своей науке (scientia) на низшую, рациональную способность ума, т.е. на общий для всех людей естественный свет интеллекта (lumen generale, lumen connaturale); теологи же — и главный из них, Августин, — будучи вдохновленными Духом Истины (ab inspiratione Spiritus Veritatis), извлекают свою мудрость (sapientia) из сокровенной части ума (abditum mentis), озаряемой светом Божества (lumen infusum, lumen elevatum). Потому теология воистину есть не просто наука наук, но и превосходит своею премудростью всякую науку: «Theologia verissima scientia est et, quod plus est, sapientia» («Sum. th.», I, 1, 1). При этом, так как из логической необходимости принятия первоначала (causa omnium creatorum) выводится косвенное доказательство бытия Божьего («Sum. th.», I, 18), а видимый мир, как учат Святые Отцы и Священное Писание (Рим. 1, 20), сотворен, дабы посредством его изучения осуществлять естественное богопознание, мысленно восходя от творений (ex creaturis) к Творцу («Sum. th.», I, 38b; I, 316b), вера (в известных пределах) может прибегать к услугам разума для своего укрепления и распространения среди людей. Замечая, что «есть невежды, которые всеми средствами готовы бороться против использования философии, и особенно у братьев-проповедников, где им никто не сопротивляется», Альберт сравнивает их с «грубыми животными, которые хулят то, чего не знают (tanquam bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant)». Одновременно он же специально подчеркивает: «Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю — ведь он лучше всех знал природу».

Важнейшее место в онтологической структуре реальности занимает у Альберта Великого бытие, являющееся первым сотворенным сущим (ens), а следовательно, и основой всех сотворенных вещей (omne creatum), композиция каждой из которых образована из «того, что есть» (id quod est), т.е. сущности вещи, и отличного от сущности «бытия, которым есть» (esse quo est) вещь («Sum. th.», I, 46b). Бытие, таким образом, метафизически предшествует конкретизирующим и ограничивающим его определениям, благодаря которым просто бытие (esse simpliciter) становится бытием чем-либо (aliquid esse). А так как порядок нашего мышления параллелен указанной онтологической структуре, бытие является и предельным основанием всякого умопостижения, будучи простейшим понятием (концептом), на знании которого останавливается анализирующий интеллект (intellectus resolvens), ибо уже не может произвести от него никакую дальнейшую абстракцию. Однако несмотря на то что бытие это — наипростейшее из всего сотворенного, оно все же обладает (также наипростейшей) композицией, поскольку может быть рассматриваемо как существующее по отношению к Творцу и как существующее по отношению ко всем своим частным детерминациям. Абсолютно же чистое и простое первое бытие, т.е. несотворенное первосущее (ens primum), находится по ту сторону этого абстрагированного бытия как его причина. Это есть бытие Бога, в Котором нет и не может быть никакой композиции, так как в Нем и «то, что есть», и Его бытие совершенно тождественны: Бог актуально есть все, что Он есть, и чем может быть. Непосредственным следствием из указанного совпадения в Боге сущности и бытия являются такие Его атрибуты, как единство, простота, неизменность, вечность — качественно разнящаяся не только со временем, но и с тем нескончаемым веком (aeon), в коем пребывают нетленные творения, — истинность (поскольку в божественной сущности нет ничего иного, отличного от нее, она есть то, что есть) и благость (Бог не испытывает никакой лишенности и не может ничего утратить). И как Сущий, как Истина и как Благо Бог выступает причиной всего прочего существующего, истинного и благого («Sum. th.», I, 45b; «Sum. de creat.», II, 328b).

Всему сотворенному, помимо обладания вышеописанной композицией, присуща причастность определенной форме, соединенной или же не соединенной, как у отделенных интеллигенций (intelligentiae separatae), т.е. ангелов, - с материей, качественно различной в надлунном и подлунном мирах («Sum. de creat.», I, 52a). При этом формы имеют природу умопостигаемого света, являющегося, таким образом, универсальной природой (natura universalis) и формой целого (forma totius), излучаемой Первой Причиной (causa prima) существования всего того, что есть: «Forma omnium lux est», «illius enim lumen causa est existendi omni ei quod est» («De caus. et proc. univ.», I, 2, 1). Однако множественность и разнообразие вещей нельзя, исходя из этого, объяснять исключительно спецификой процесса погружения света форм во тьму материи («Phys.», VIII, 1, 13) и, как следствие, возрастающей отдаленностью твари от Бога, — ибо бытие всякой вещи изначально имеет свое основание непосредственно в замысле Бога о мире (in mente Dei, in Dei sapientia) («Sum. th.», I, 317a; 335b). Притом что, определяя характер отношения между различными уровнями нисходящей иерархии сущностей, Альберт Великий активно использует неоплатоническую по духу терминологию метафизики света и даже такие выражения как «эманация» (emanatio) и «истечение бытия» (fluxus entis), это не означает, что он имел отличную от догматической трактовку происхождения универсума. Согласно Альберту, мы должны верить в факт творения мира Богом «из ничего» (ex nihilo), поскольку Сам Бог сообщил нам об этом в Книге Бытия; доказанной же средствами естественного разума (naturaliter loquendo) невечность мира быть не может: «Начало мира путем творения не относится к физике и не может быть доказано физически (Inceptio mundi per creationem nec physica est, nec probari potest physice)». Впрочем, разум не может убедить нас и в обратном: Аристотель, по мнению Альберта, не доказал вечности мира, но лишь показал, что тот не может возникнуть или исчезнуть посредством естественных причин. Существование же причин сверхъестественных, опровергающих справедливое лишь по отношению к природной каузальности положение «из ничего ничего не бывает (ex nihilo nihil fit)», Философ, не будучи христианином, не допускал.

Что же касается самого устройства универсума, то геоцентрическая космология Альберта Великого близка — с рядом оговорок — аристотелевской, а принципы квалитативной физики Аристотеля он полагал возможным совместить с математической астрономией Птолемея. Так, например, признавая — вслед за Философом — необходимость Перводвигателя, он считал - уже вопреки ему, - что таковым является высшее в иерархии небес и объемлющееся только небом Святой Троицы (т.е. Самим Богом) неподвижное небо эмпирея, сотворенное совместно с другими тремя из четырех так называемых «coaequaeva» (совечных): материей, временем и природой ангелов («Sum. de creat.», XIX, 7b). Эта обладающая световой природой «движущая телесная форма» (forma motiva corporalis), которая есть причина и иных светов, составляющих сферу звезд, обусловливает своими влияниями круговое движение всей системы концентрических сфер, а через них и активность элементов подлунного мира; однако характерно, что — вслед за Аристотелем - Альберт отрицал учение о так называемой «музыке сфер» (musica mundana). Одновременно он называл «безумием» (insania) и учение об ангелах, движущих небеса, вытекающее из отождествления чистых умов (intelligentiae separatae) с душами небесных сфер, о которых говорит Философ:

«...Надо представлять их [т.е. звезды] себе как [существа], причастные жизни и деятельности... И деятельность [блуждающих] звезд надо считать точно такой же, как деятельность животных и растений» («О Небе», II, 12). При этом, согласно Альберту, как множество ангелов не может одновременно находиться в одном и том же месте, так и каждый отдельный ангел не может одновременно быть в разных местах («Sum. th.», lib. II, tr. 9, qu. 35: «De locutione angelorum»). Отвечая на вопрос, зачем на четвертый день творения мира Богом было сотворено Солнце, если уже существовавшего до тех пор света было достаточно, чтобы говорить об «утре и вечере» первых дней (Быт. 1, 3-13), Альберт утверждает, что «предыдущий свет обильно освещал верхние сферы Вселенной, Солнце же было предназначено для освещения нижних областей, или, скорее, для того, чтобы от Солнца день стал еще светлее; если же спросить, что стало с предыдущим светом, мы ответим, что из него было сформировано тело Солнца (corpus Solis), и в любом случае предыдущий свет находился в той же части небес, где расположено Солнце, не в том смысле, что это было Солнце, но в том, что он так объединился с Солнцем, что теперь не может быть отделен от него» («Сот. in quat. lib. Sent.», II, 13). Касаясь же общей концепции движения в сотворенном универсуме, Альберт - с опорой на Аристотеля — выделяет следующие возможные типы его определения: формальное (актуализация самой потенции), материальное (актуализация могущего двигаться) и целостное, охватывающее актуальность двигателя (motor) и движимого (motum). Таким образом, движение - вопреки его аверроистской интерпретации — нельзя рассматривать только лишь в аспекте претерпевания: существуя в движимом (претерпевающем), оно в то же время принадлежит движущему (действующему) как причине.

В рамках своей антропологии Альберт Великий стремится примирить противоречащие друг другу платоновско-августиновское учение о душе как простой нематериальной, а потому и бессмертной, субстанции, которая хоть и соединяется на время с телом, обладает независимым от него существованием, и аристотелевское представление о душе как форме тела («Знай, что стать законченным философом можно, только познав оба философских учения — Аристотеля и Платона»). В этой попытке он отчасти следует Авиценне, т.е. рассматривает тварную человеческую душу одновременно в двух ее аспектах, в то время как сущностно, сама по себе (secundum se), душа есть чисто Духовная, бестелесная (incorporea) субстанция, чья интеллектуальная деятельность не связана непосредственно с телесными органами (nullius corporis est actus), что обусловливает и ее бессмертие, операционально она функционирует как единственная субстанциальная форма тела человека (entelecheia sive perfectio corporis physici organici), определяющая его видовое отличие от неразумных животных («homo inquantum homo solus est intellectus») и придающая ему жизнь (почему и носит название «anima»): «Рассматривая душу саму по себе, мы согласимся с Платоном; напротив, рассматривая ее как одушевляющую форму тела, мы согласимся с Аристотелем (Animam considerando secundum se, consentiemus Platoni; considerando autem secundum formam animationis quam dat corpori, consentiemus Aristoteli)» («Sum. th.», lib. II, tr. 12, qu. 69, membr. 2, art. 2). Потому уничтожение тела никак не может повлиять на жизнь души: после смерти первого вторая просто перестает - на время, вплоть до телесного воскресения - выполнять в нем свои функции. Как следствие, - предполагаемая Александром Гэльским и Бонавентурой — гилеморфическая составленность души (из формы и особой, духовной материи) отвергается Альбертом за ненадобностью. В соответствии с учением того же Аристотеля, человеческая душа, чья деятельность распространяется на все тело целиком, ибо она присутствует в нем сразу повсюду («Sum. th.», II, 350а; 353b), обладает, по Альберту, тремя способностями: растительной (vegetabile), чувствующей (sensibile) и разумной (rationale), которые тем не менее в совокупности своей являются различными аспектами одной души (una anima) как единой субстанции (una substantia) и единого акта (unus actus) («Sum. de creat.», II, 51b).

Одновременно, придерживаясь аристотелевского же различения деятельной (agens) и возможностной (possibilis) интеллектуальных способностей души, Альберт Великий критикует авиценновскую теорию универсального деятельного разума (intellectus universaliter agens), корректируя с помощью концепции интеллигибельного Солнца из I кн. «Монологов» («Soliloquia», 386/387) Августина ее так, что упомянутый разум отождествляется им с Богом (intellectualis substantia), Чей свет разумения (lumen intellectuale) сообщается индивидуальным деятельным разумам отдельных людей, нуждающихся в процессе познания «в более сильном свете, чем свет [индивидуального] деятельного разума, - таком, каковым является божественный луч или луч ангельского откровения (ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus vel radius revelationis angelicae)»: таким образом, «свет [индивидуального] деятельного разума недостаточен сам по себе, но [эффективен] только при соединении с нетварным светом, подобно тому, как луч солнца соединяется с лучом звезды (lux intellectus agentis non sufficit per se, nisi per applicationem lucis increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae)» («Sum. th.», I, 38b). Бог, таким образом, есть Первопричина в порядке познания, точно так же, как Он есть Первопричина в порядке бытия («De int. et intel.», I, 2). Альберт также выступает убежденным противником учения Аверроэса (и Сигера Брабантского) о том, что существует лишь один, вечный и общий для всего человечества интеллект: так, после приведения — со ссылкой на «всех арабов» («et haec positio fuit omnium Arabum qui hujus erroris primi sunt inventores») — тридцати аргументов в пользу монопсихизма им выдвигаются разрушающие их тридцать шесть доводов против данной доктрины, называемой Альбертом «error omnino absurdus et pessimus et facile improbabilis» («De un. int. cont. Aver.»).

В своем анализе познавательного процесса, опирающемся на трактат Аристотеля «О душе» (III, 4), Альберт Великий исходит из того, что разум, который до опыта подобен «чистой доске» (tabula rasa), так что «nihil est in intellectu quod prius in sensu non erat», постепенно приобретает знания при последовательном посредстве двух интенций. Первая интенция (intentio prima) есть акт интеллекта, направленный на конкретный внешний объект и формирующий, таким образом, понятие об определенной постигаемой вещи; вторая же интенция (intentio secunda) предполагает акт интеллектуальной рефлексии, объектом которого выступают уже не экстраментальные вещи, а содержание самого мышления (т.е. универсальные понятия, логические законы и т.п.). При этом универсалия (esse universale) как абстракция, содержащаяся «после вещи» (post rem) в человеческом разуме, представляет собой лишь один из трех возможных способов существования общей природы вещей («natura communis», о которой учил Авиценна): два других — это идея (exemplar et paradigma геі), актуально пребывающая «до вещи» (ante rem) в божественном Уме, и потенциально пребывающий «в вещи» (in re) индивидуализированный материей вид (species), сущность или форма, наделяющая вещь бытием (dare esse геі) и качественной определенностью. Перейдя при посредстве деятельного разума в простое умопостигаемое бытие (in simplici esse intellectuali), став актуально интеллигибельной и приобретя тем самым статус собственного объекта мышления (proprium objectum intellectus), эта форма делает вещь постижимой возможностным разумом («Sum. th.», I, 333b; «Sum. de creat.», II, 246b). В данном контексте — опять-таки со ссылкой на Авиценну — Альберт приводит и подробную классификацию степеней указанного постижения: 1) материальный интеллект (intellectus hyleaiis), потенциальный ко всякому познанию и потому подобный первоматерии, готовой к принятию любых форм; 2) хабитуальный интеллект (intellectus in habitu), уже владеющий соответствующим навыком и началами познания; 3) интеллект, обладающий познаниями и обращающийся к ним по своему усмотрению (intellectus in effectu); 4) интеллект, сообразовывающийся с отделенными интеллигенциями, т.е. с умными сущностями, или ангелами (intellectus accomodatus).

Помимо способности к рациональному постижению, душа человеческая обладает, по Альберту Великому, совестью, которая сообщает ей моральные нормы как всеобщие принципы нравственного поведения, ведущего к будущему вечному блаженству при посредстве добродетелей — в частности, добродетелей стойкости (fortitudo), умеренности (temperantia), справедливости (justitia) и благоразумия (prudentia), чьи определения и внутренние подразделения заимствуются из «О нахождении» («De inventione») Цицерона: так, например, благоразумие включает в свой состав память (memoria), разумение (intelligentia) и предусмотрительность (providentia). Душа обладает также и свободной волей («Sum. th.», II, 342а), которая, не подчиняясь никакой необходимости, способна совершать основанный на знании выбор (характерно, что из всех комментариев к «Никомаховой этике» Аристотеля именно комментарий Альберта, излагающий указанные положения его практической философии, считался наиболее авторитетным в средневековых европейских университетах). При этом в качестве причины, обусловливающей различение разума теоретического и разума практического, выступает различие в их объектах: в то время как теоретический разум имеет своей целью истину, разум практический направлен на достижение блага. Говоря же о господствующей в телесном мире естественной каузальности, Альберт подчеркивал, что ее субъектом является только тело человека, но душа его ей не подвержена. Потому астрология — как учение о зависимости земных событий от небесных феноменов — имеет отношение не к причинам человеческих поступков, а лишь к внешним условиям (благоприятным или неблагоприятным) проявления его свободного воления (liberum arbitrium). Следуя «Утешению Философией» («De consolatione Philosophiae libri V», ок. 524) Боэция, Альберт полагал также, что судьба выступает в качестве некоей посредницы между Провидением и происходящими событиями («De fato»). Кроме того, он проявлял специальный интерес к таким необычным психическим явлениям, как, например, феномен пророческого сновидения: с его точки зрения, знания, полученные во сне, не будучи ни теоретическими (ибо они не демонстративны), ни практическими (ибо не связаны с проявлениями свободной воли), имеют божественную природу; по мнению Альберта, ранее так полагал и Сократ («Sum. de creat.»).

Называя в качестве причины сотворения человека благость Божью: «Quare est creatus homo vel angelus? Brevi sermone, respondere potest. Propter bonitatem ejus» («Com. in quat. lib. Sent.», II, 1, E), или же необходимость компенсировать потери, возникшие вследствие отпадения части ангелов: «Adjunctus autem finis est qui secutus est ex isto: et ille est reparatio ruinae angelica» («Sum. th.», II, 12sq., 74), Альберт Великий видит цель этого сотворения в том, чтобы человек служил Богу своими поступками, восхвалял Его своими устами и наслаждался Им всем своим существом. Следствием же вышеуказанного обладания человеческой душою свободой произволения является ее ответственность за свои решения и поступки: она получает должные награды за проявленные ею добродетели и сурово наказывается за совершенные ею грехи. При этом, отвечая на вопрос: «Умаляется ли слава блаженных от того, что они видят страдания грешников?» - Альберт недвусмысленно утверждает, что от возможности созерцать чужие муки только усиливается радость святых, которые с новой ревностью благодарят Бога за свое искупление («Com. in quat. lib. Sent.», IV, 50). Кроме того, в других местах Альберт касается и прочих эсхатологических вопросов, как то: «Грешат ли грешники в аду?», «Желают ли они блага?», «Каким будет возраст и рост тех, кто воскресает из мертвых?», «Воскреснут ли из мертвых не рожденные из-за произведенного аборта младенцы?», «Обязательна ли для бесов дымная атмосфера?», «Куда упал дьявол?» («Sum. de creat.», IX, 67: «In quid cecidit diabolus»). Ко спасению же людей ведет католическая церковь и ее глава - Римский Папа, облеченный всей полнотой власти наместник Бога на земле: «Habet роtestatis plenitudinem quia est ordinarius omnium hominum et quia est vice Dei in terris» («Sum. th.», II, 141, 3).

Как ученый-натуралист Альберт Великий, в чьих трудах представлены практически все возможные в то время области естествознания, ввел в обиход средневековой мысли значительный объем ранее недоступной для нее естественно-научной информации, содержащейся в сочинениях Аристотеля и арабских ученых. Однако, будучи убежденным в том, что научное знание не может добываться исключительно из книг, в том, что, в отличие от непостижимой божественной воли, законы естественного порядка вещей (являющиеся инструментами ее проявления) подлежат изучению человеком, и в том, что в отношении частных явлений природы невозможно применять силлогизмы («syllogismus haberi non potest») и только посредством опыта (experimentum) постигается индивидуальное сущее, Альберт прославился и как практик-натуралист, проводивший собственные, основанные на непосредственном наблюдении и эмпирической верификации исследования, сопровождавшиеся тщательным описанием природных явлений и большой систематизаторской работой по их классификации.

Среди его трудов выделяется — в целом посвященный зоологии, однако затрагивающий также, в частности, вопросы, связанные с анатомией и физиологией человека, - трактат «О животных» («De animalibus», 1258) в двадцати шести книгах, включая содержащее добытые самим Альбертом Великим сведения из области эмбриологии и гинекологии сочинение «О женских тайнах» («De secretis mulierum», или «De muliere forti»), которое входит в IX кн. данного трактата, и сочинение «О соколах» («De falconibus»), являющееся 40-й главой XXIII кн. (при этом характерно, что в целом первые девятнадцать книг опираются на соответствующие аристотелевские труды, а остальные семь построены по самостоятельному плану). Интересно также, что задаваясь в упомянутой работе вопросом: «Кто утомляется больше от акта извержения спермы - мужчина или женщина?» — и разбирая аргумент, взятый из переведенного в 1150—1187 гг. Герардом Кремонским «Канона врачебной науки» («Al-QanQn fi t-Tibb», лат. «Canon medicinae», ок. 1025) Авиценны, связывающий утомление с удовольствием: «Получающий наибольшее удовольствие при совокуплении утомляется более... Так как женщина получает большее удовольствие, то, стало быть, именно она утомляется больше», — Альберт приходит в результате к собственному оригинальному выводу: «Следует заключить, что женщина имеет большее удовольствие количественно, а качественно - мужчина, ибо удовольствие мужчины распределено более, чем удовольствие женщины» («De anim.», X, 2). Далее идут трактаты по ботанике — «О растениях» («De vegetabilibus», 1256/57), в основу которого положено принадлежащее Николаю Дамасскому сочинение «О растениях» («De plantis»), атрибутировавшееся в то время Аристотелю; минералогии — «О минералах» («De mineralibus», 1262/63), где Альбертом описано девяносто пять их видов; а также геологии, астрономии и климатологии, географии, диетологии — «О свойствах элементов» («De proprietatibus elementorum», или «De causis proprietatum elementorum»), «О небесных явлениях» («De meteoris», или «De meteororibus», «Meteora», ок. 1250), «О природе местностей» («De natura locorum», ок. 1260), «О питании и съедобных продуктах» («De nutrimento et nutribili») и др.

Кроме того, Альберт Великий наблюдал кометы, лунную радугу, Млечный Путь; изучал морские и речные течения, гром и молнию, горячие источники, горные системы, вулканы, землетрясения, ветры; экспериментировал с фоточувствительными веществами — серой и нитратом серебра («адским камнем»: lapis infernalis), а также с «царской водкой» (aqua regia [regis], «вторичной водкой»: aqua secunda) — смесью азотной кислоты («крепкой водки»: aqua fortis, «первичной водки»: aqua prima) и кислоты соляной, взятых в соотношении 1:3 по объему (массовое их соотношение в пересчете на чистые вещества приблизительно 1:2). Ок. 1250 г. Альберт, — возможно, первым — получил такой химический элемент, как мышьяк.

Одновременно благодаря приписываемому Альберту Великому ряду алхимических, как, например, «Книжица об алхимии» («Libellus de alchimia», или «Libellus de alchimia. Semita recta», «Alkymia»), посвященная разработке ее технических процедур, включая условия и стадии алхимического эксперимента, и даже откровенно оккультных трактатов («Libellus de mirabilibus naturae arcanis», «Liber aggregationis seu Liber secretorum de virtutibus herbarum, lapidum et animalium quorundam», «Compositum de compositis», «De occultis naturae», «Secreta Alberti», «Experimenta Alberti») он приобрел славу великого мага (magnus in magia) и чернокнижника, изобретшего, в частности, — подобно Герберту и Роджеру Бэкону — говорящую медную голову, способную отвечать на задаваемые ей вопросы (согласно легенде, она была уничтожена учеником Альберта - Фомой Аквинским). Много позже именно в данном контексте Альберт был упомянут — наряду с Агриппой Неттесгеймским и Парацельсом - в романе Мэри Шелли «Франкенштейн, или Современный Прометей» («Frankenstein, or The Modern Prometheus», 1818). Впрочем, указанная слава, с одной стороны, отчасти имела свое основание в благосклонном отношении Альберта к так называемой естественной магии, а с другой — отнюдь не помешала (если не поспособствовала) популярности его трудов: так, например, в XV в. именно Альберт лидировал по количеству печатных научных изданий — сто пятьдесят одно (второе место занимал Аристотель - девяносто восемь). В 1670 г. — под заголовком «Альберта славного таинства женские» — был осуществлен и русский перевод его работы «О женских тайнах». Не случайно также, что именно образ Альберта символизирует на аллегорической ксилографии Альбрехта Дюрера «Философия», опубликованной в качестве иллюстрации к «Четырем книгам любовных элегий соответственно четырем сторонам Германии» («Quatuor libri amorum secundum quatuor latera Germanie», 1502) гуманиста Конрада Цельтиса, «немецких мудрецов» (sapientes Germanorum), в то время как предшествующих им «египетских жрецов и халдеев» (Egipciorum sacerdotes et Chaldei) олицетворяет Птолемей, «греческих философов» (Grecorum philosophi) — Платон, а «латинских поэтов и риторов» представляют Вергилий и Цицерон.

К сказанному можно добавить, что в честь Альберта Великого немецким ботаником Э.Г.Ф. Майером («Comentarii de plantis Africae australis», 1835—1837) был назван род южноафриканских цветковых растений из семейства мареновых (Rubiaceae) - Альберта (Alberta), что его имя носят астероид 20006 Albertus Magnus, типографская гарнитура Albertus, а также целый ряд учебных заведений по всему миру.

XI. Натуральная и рациональная философия, лингвистика (XIII в.)

52.

Астрономия Иоанна Сакробоско

Иоанн Сакробоско, или Джон из Холивуда (Голивуда), Джон из Галифакса (лат. Johannes de Sacrobosco [de Sacro Bosco, Sacro Busco, Sacro Busto], Johannes Sacroboscus [Sacrobuschus]; англ. John of Holywood [Holywalde], John of Halifax [Holyfax]): род. ок. 1195, вероятно, Галифакс - ум. 1244 или 1256, Париж. Математик и астроном, по всей видимости, английского происхождения; однако, по одной из версий, его прозвище указывает на то, что он мог быть монахом — основанного лордом Галлоуэя Аланом Фитц Роландом (ок. 1200-1234) - шотландского премонстратского аббатства Дерконгал, или Холивуд (Dercongal, Abbatia de Sacro Nemore, Дамфрисшир); согласно же другому предположению, он мог быть родом из ирландского Холивуда близ Белфаста. Однако информация, по которой Иоанн происходил из ирландского рода Холливудов (Голливудов, Hollywood), только в XIV в. купивших земли Артейна (Tartaine) близ Дублина и в 1387 г. построивших там одноименный замок, представляется крайне малоубедительной; как, впрочем, ничем не подтверждается и сообщение о том, что он был членом ордена уставных (регулярных) каноников св. Августина.

Получив первоначальное образование в Оксфордском университете (Universitas Oxoniensis), Иоанн Сакробоско в 1221 г. появляется в Париже: или как студент, желающий продолжить свое обучение свободным искусствам, или же как магистр искусств, уже получивший соответствующую лицензию для преподавания на философском факультете. Как бы то ни было, в результате он становится профессором математических дисциплин (включая астрономию) в Парижском университете, где преподает их до самой своей смерти. Его могила в церкви монастыря Св. Матурина (Сен-Матюрен, Monasterium Sancti Maturini) в Париже украшена изображением астролябии; эпитафия на ней характеризует Иоанна как умелого компутиста, знатока пасхалии: «De Sacrobosco qui computista Joannes / Tempora discrevit, iacet hie a tempore raptus. / Tempora qui sequeris, memor esto quod morieris. / Si miser es, plora: miserans pro me procor ora», а также, — к сожалению, несколько противоречивым образом — указывает на дату его смерти: «М. Christi bis С. quarto deno quarter anno / De Sacro Bosco discrevit tempora ramus, / Gratia cui dederat nomen divina Johannes». О важности астрономических заслуг Иоанна свидетельствует и тот факт, что в его честь назван находящийся на Луне кратер - Сакробоско (Sacrobosco).

Перу Иоанна вне всякого сомнения атрибутируются только три - зачастую объединявшиеся в единый манускрипт — сочинения, каждое из которых является итогом скорее обобщающе- компилятивных, чем самостоятельных исследовательских усилий их автора: это, вероятно, написанный первым арифметический труд «Алгоритм», или «Об искусстве вычисления» («Algorismus», «Algorismus de integris», «Algorismus vulgaris», «De arte numerandi»), астрономический трактат «О сфере», или «О сфере мира» («Tractatus de sphaera», «De sphaera», «De sphaera mundi», ок. 1230), и посвященная календарным расчетам, в частности пасхалиям, работа «О летоисчислении», или «О церковном исчислении» («De anni ratione», «De computo ecclesiastico», 1232-1244). Кроме того, его авторство — с определенной долей вероятности — может быть установлено и в отношении «Трактата о квадранте» («Tractatus de quadrante», 1232—1244), описывающего устройство и применение так называемого старого квадранта (quadrans vetus), астрономического инструмента (прототипа секстанта) для определения высот светил.

В «Алгоритме» Иоанн Сакробоско вслед за такими предшественниками, как Герберт и Аделярд Батский, активно использовал свои познания в арабской арифметике и алгебре, упомянув при этом в Incipit’e данного труда имена авторитетных для него ученых. Умея применять в вычислениях заимствованные у арабов цифры, он именно арабов и полагал их непосредственными изобретателями (сделав общепринятым, таким образом, в Европе и сам термин «арабские цифры»), — хотя уже его современник Леонардо Пизанский (Фибоначчи) в «Книге абака» («Liber abaci», 1202/28) смог правильно приписать авторство этих цифр индийцам. Посвященные в целом искусству калькуляции с положительными целыми числами, девять глав сочинения Иоанна, соответствующие девяти цифрам, последовательно касаются вопросов, связанных с нумерацией как таковой, техникой сложения и вычитания, особенностями уполовинивания (т.е. нахождения среднего числа) и удвоения, законами умножения и деления, правилами суммирования арифметических прогрессий (иллюстрируемыми поясняющими чертежами), методами извлечения квадратного и кубического корней. Однако интересно, что к цифрам от 1 до 9 Иоанн добавляет и еще одну, - называемую им по-арабски «cipher» или изображаемую греческой буквой Ѳ (тета), которая сама означает «ничто», но «своей позицией дает значения другим» (характерно, что ранее Герберт, например, так, видимо, и не понял смысл арабского нуля). О распространенности «Алгоритма» Иоанна Сакробоско - как популярного математического пособия - свидетельствует большое количество сохранившихся манускриптов: только в Ватиканском собрании имеется сорок три его рукописи; благодаря именно этой книге западноевропейские ученые окончательно перешли на использование арабских цифр при осуществлении арифметических операций. В конце XIII в. Петр Филомена из Дании - профессор Болонского университета (1291-1292) и автор ряда математико-астрономических работ («Liber daticus», «Tractatus de semissis», «Tractatus novi quadrantis», «Tractatus eclipsorii») — составил к труду Иоанна свой комментарий: «In Algorismum vulgarem Johannis de Sacro Bosco commentarius». А в XIV в. текст «Алгоритма» был переведен с латинского языка на исландский, и это был, видимо, первый в европейской истории случай перевода научной книги на народный язык.

Хотя и чуть позже одноименного сочинения «О сфере» («De sphaera», 1215-1220) Роберта Гроссетеста, однако ранее «Трактата о сфере» («Tractatus de sphera») Иоанна Пеккама, Иоанн Сакробоско составил небольшой, но весьма знаменитый собственный трактат «О сфере» в четырех главах, представляющий собою парафраз «Альмагеста» Птолемея (ок. 140), переведенного в 1175 г. на латынь Герардом Кремонским, и его арабских комментариев. Будучи одним из первых в Западной Европе, кто стал широко использовать достижения астрономических изысканий арабов, Иоанн, прежде всего, опирался в своем труде на переведенную в 1135 г. Иоанном Севильским (Иоанном из Луны) работу Альфрагана (аль-Фаргани) «Об основах астрономии» («De rudimentis astronomiae», 833), а также на переведенную до 1143 г. Робертом Ретинским из Кеттона «Астрономию» («Opus astronomicum») Альбатена (аль-Баттани). При этом трактат Иоанна заметно превосходит работу Альфрагана по ясности языка и четкости построения внутреннего плана; к тому же он выгодно отличается — прямым или косвенным — цитированием произведений латинских авторов, в частности комментария Макробия к «Сну Сципиона» из VI кн. «О государстве» («De re publica») Цицерона («Commentarium in Somnium Scipionis», ок. 435—445).

Излагая основы сферической космологии и геоцентрической системы мироздания, Иоанн Сакробоско - так же как и Роберт Гроссетест до него - называет универсум «машиной мира» (machina mundi), выражением, восходящим к V кн. «О природе вещей» («De rerum natura», 55 до Р.Х.) Лукреция: наблюдавшееся же перед смертью Христа солнечное затмение (Мк. 15, 33; Лк. 23, 44—45) он трактует как нарушение в работе этой машины. I глава трактата Иоанна посвящена рассмотрению земного шара, четырех элементов, мира пятой сущности (quinta essentia), порядка и движения небесных сфер. II глава говорит о «первом движущемся» (primum mobile), небесных и земных кругах (эклиптике, поясе зодиака, колюрах равноденствий и солнцестояний, экваторе, меридиане, горизонте, тропиках, полярных кругах) и климатических зонах; при этом прилагаются зональные карты поясов, чьи границы соотнесены с географическими параллелями, и дается определение климата: «Климатом (clima) называется такое пространство, на протяжении которого ощутимо меняются показания солнечных часов». III глава касается восходов и закатов созвездий, годового движения Солнца, зависимости продолжительности дня от времени года в разных климатических зонах от экватора до полюсов. IV глава повествует об особенностях орбит движения планет (деференте, эпицикле, экванте) и природе солнечных и лунных затмений.

Согласно Иоанну Сакробоско, как Вселенная в целом, так и земная и водная поверхности — сферичны. Вслед за Альфраганом он утверждает, что о кривизне земной поверхности (tumor terrae) свидетельствует различие во времени затмений на Востоке и на Западе, а также разница в видимости звезд. Кривизну же водной поверхности доказывает тот факт, что человек, стоящий у основания корабельной мачты, не видит объекты, видимые человеку, находящемуся наверху этой мачты. К тому же, поскольку вода — однородное вещество, каждая ее частица должна обладать свойствами целого, и, следовательно, так как водяная капля — круглая, то и вся водная масса должна быть сферической. Земля неподвижно располагается в центре универсума: Иоанн, во-первых, косвенно заимствуя доказательство Аристотеля, заявляет, что это обусловливается ее весом (она самый тяжелый из элементов, а всем тяжелым телам свойственно стремиться к центру Вселенной); а во-вторых, по-своему интерпретируя рассуждения Птолемея, указывает, что если бы Земля была не в центре, из ее областей, расположенных ближе всего к небесному своду, было бы невозможно видеть его середину (medietas caeli, medietas firmamenti), т.е. небесный экватор, и шесть знаков зодиака, которые, однако, видны с любой точки земной поверхности. Последнее, по мнению Иоанна, свидетельствует также и о незначительности земных размеров по сравнению с размерами небесных тел, среди которых, как заявлял Альфраган, самая маленькая неподвижная звезда больше Земли, чья величина в охвате — со ссылкой на Амвросия Медиоланского, Макробия и Эратосфена (краткое описание метода измерения длины земной окружности которого приводится в трактате) — определяется Иоанном равной 252 000 стадиев. Он также описывает метод, как с помощью астролябии может быть измерен 1 градус земного меридиана.

Не оригинальный по содержанию трактат «О сфере» Иоанна Сакробоско был в то же время и отнюдь не безупречным с точки зрения имеющейся в нем информации: так, в 1570 г. Федерико Бароцци обнаружил в его тексте целых восемьдесят четыре ошибки; однако все это не помешало его чрезвычайной популярности (о чем свидетельствуют, в частности, сотни сохранившихся манускриптов данного труда). На протяжении четырех последующих столетий именно трактат Иоанна использовался как авторитетное базовое сочинение при изучении астрономии практически во всех европейских университетах (сначала в Парижском, а затем и в Болонском, Оксфордском, Венском, Эрфуртском и др.), где без знания его содержания невозможно было получить звание бакалавра искусств. После публикации неоконченной стихотворной «Астрономики» («Astronomica», 10—15) в пяти книгах античного астролога Марка Манилия трактат Иоанна «О сфере» стал второй появившейся в печати астрономической работой (Феррара, 1472), выдержавшей как минимум восемьдесят четыре издания за два следующих века; при этом он был переведен на итальянский, французский, немецкий, испанский и даже русский языки. Комментарии же к нему принадлежат перу Михаила Скота (до 1232/36), Иоанна Пеккама (до 1279), Бернарда Трилийского (1263/66), Иоанна Кампана из Новары (1265/92), Роберта Английского (1271), Чекко д’Асколи (до 1324), Уго де Кастелло (1337), Власия Пармского (Бьяджо Пелакани, до 1400), Просдочимоде Бельдоманди (1418), Франческо Капуано ди Манфредониа (ок. 1475), Педро Санчеса Сируело из Дароки (1498), а также Якоба Фабера, Гаспарино Борро, Фаусто Андрелини, Эразма Освальда Шреккенфухса и др.; наиболее авторитетным из них считается комментарий иезуита Христофора Клавия («In Sphaeram Ioannis de Sacro Bosco commentarius», 1570).

В трактате «О летоисчислении» Иоанн Сакробоско исследует правила деления времени в зависимости от движения и взаимного положения светил: так, в первой его части изучается влияние солнца на длину дней, месяцев и годов, а во второй — влияние луны на длину тех же отрезков временного цикла; при этом устанавливаются законы добавления дней в високосные годы и правила определения дней переходящих праздников, в особенности Пасхи. Более того, замечая, что юлианский календарь уже на десять дней отклонился от нормы, Иоанн, дабы устранить все нарастающую ошибку, предлагает ввести соответствующую поправку, состоящую в обязательном изъятии из календаря одного дня в каждые будущие двести восемьдесят восемь лет. В то же время, однако, именно из его книги широко распространилось ложное утверждение, будто бы император Октавиан Август (27 до Р.Х. — 14) отнял один день от февраля и добавил его к «своему» августу. Интересно также, что в качестве автора предисловия к, возможно, первому изданию сочинения Иоанна от 1545/49 г. выступил Филипп Меланхтон.

Кроме того, перу Иоанна Сакробоско, видимо, ошибочно приписываются трактат «Об астролябии» («De astrolabio»), «Краткое изложение права» («Breviarium juris»), несколько комментариев к работам Аристотеля, а также иные труды («Algorismus de minutiis», «Arithmetica communis», etc.).

53.

Оптика Витело

Витело (лат. Witelo [Witello, Witelon], Vitelo [Vitellio, Vitellius, Vitulon], Witelo de Vitonia [de Viconia], Vitello Thuringopolonus[-is]; пол. Erazm Ciolek): род. ок. 1230/37, вероятно, Легница (Лигниц) - ум. 1280/1314, вероятно, премонстратский монастырь в Витуве близ Пётркува-Трыбунальски (Петрикау) около Лодзи. Философ, естествоиспытатель (преимущественно оптик), физиолог и психолог, чей отец был немцем из Тюрингии, а мать — представительницей польского рыцарского рода: «Thuringorum et Polonorum filius», как называл себя сам Витело. При этом имя его, вероятно, представляет собою производную форму от Wito (или Wido) и, следовательно, не происходит от латинского «vitellus» («теленочек», «бычок»), которому соответствует польское «сіоіек».

Параллельно с мнением о рождении Витело в самой Легнице существует версия, что он появился на свет близ нее — в деревне Борув (Borow), или Борек (Borek). Получив первоначальное образование в монастырской школе Легницы и, возможно, в соборной школе Вроцлава (Бреслау), Витело, - судя по всему, уже постригшись в монахи, — учился затем в Парижском университете (ок. 1250—1260), где стал магистром искусств. Осенью 1262 г., сопровождая Владислава Силезско-Легницкого, младшего сына польского князя Генриха II Набожного (Благочестивого, 1238— 1241), а впоследствии архиепископа Зальцбургского (1265— 1270), Витело уезжает в Италию, где продолжает обучение на юридическом факультете Падуанского университета (1262—1268), специализируясь по каноническому праву. В 1268—1274 гг. он работает вместе с Виллемом из Мёрбеке при дворе папы Григория X (1271—1276) в Витербо, изучая труды греческих и арабских ученых: интересно, что чуть позже именно Витербо станет также местом работы Петра Испанского (Иоанна XXI, 1276-1277) и Иоанна Пеккама (1277-1279). Вернувшись в 1274 г. в Силезию, Витело становится каноником капитула кафедрального собора Св. Иоанна Крестителя (Ecclesia Sancti Johannis Baptistae) на острове Тумский (Доминзель) во Вроцлаве с бенефицием в близлежащем селе Журавина (Zоrawina), или Ротзюрбен (Rothsiirben). В том же году он участвует в работе II Лионского собора, далее исполняет различные дипломатические миссии восточноевропейских правителей: сначала делая это по поручению вроцлавского князя Генриха IV Пробуса (1270-1290), ставшего в 1288 г. еще и князем Краковским, а затем служа также капелланом чешского (богемского) короля Пржемысла Отакара II (1253-1278). Оставив дипломатическую работу, Витело становится приходским священником церкви свв. Петра и Павла (Ecclesia Sanctorum Petri et Pauli) в Легнице. После 1280 г. о его судьбе ничего не известно кроме того, что в 1314 г. в вышеупомянутом Вроцлавском кафедральном соборе была отслужена месса за упокой его души, что косвенно свидетельствует в пользу версии о его смерти в основанном в 1179 г. премонстратском монастыре Витув (Vitonia, Мазовия) близ Пётркува-Трыбунальски; поэтому предположение о его кончине в также премонстратском монастыре Ла-Виконь (Ѵісопіа, Пикардия) близ Амьена весьма маловероятно.

Перу Витело приписывается целый ряд утерянных ныне трактатов, посвященных различным проблемам философии, математики, космологии, астрономии, естествознания и психологии («De ordine entium», «De elementis conclusionibus», «De partibus universi», «Scientia motum caelestium», «Philosophia naturalis», «Naturales animae passiones»); кроме того, ему некоторое время ложно атрибутировалась такая работа, как «Книга об интеллигенциях» («Liber de intelligentiis»), или «Напоминание о трудных вещах» («Memoriale rerum difficilium»), по всей видимости, в действительности созданная ок. 1230 г. парижским магистром Адамом Пульхремулиерисом. Однако Витело точно является автором сочинения «О первоначальной причине покаяния в людях, и О природе демонов» («De causa primaria poenitentiae in hominibus et De natura daemonum», ок. 1268), изложенного в виде послания к знакомому ему магистру, протонотариусу, врачу и капеллану (с 1253) легницкого князя Болеслава II Лысого (Рогатки, 1248—1278) - старшего сына польского князя Генриха II Набожного (Благочестивого) и, соответственно, брата архиепископа Зальцбургского Владислава Силезско-Легницкого. Потому указанную двусоставную работу Витело ныне зачастую именуют просто «Посланием Вителона к Людвику в Львувек- Слёнски» (пол. «List Witelona do Ludwika we Lwowku Slaskim») или же «Посланием Витело к Людвигу в Лёвенберг» (нем. «Еіп Brief des Witelo an Ludwig von Lowenberg»).

Описывая в этом «Послании...» устройство универсума путем выстраивания — по принципу различия в уровнях познавательных способностей — нисходящей иерархии сотворенных живых существ, Витело заметно отходит от общепринятого христианского учения о падении ангелов и помещает на высшую ступень иерархии бесплотных духов, или интеллигенций, Люцифера, осуществляющего движение небесных сфер и передающего исходящие от Божества влияния всей системе мироздания. Таким образом, и иллюминация человеческого разума происходит так, что даже души людей просвещаются светом божественных истин при необходимом посредстве Люцифера, получающего от Бога свет разумения напрямую: «Она [душа] принимает влияние блага и знания через посредничество бесплотного духа, получающего его непосредственно от Бога. В соответствии с расстоянием по чистоте сущности самой души и в соответствии с отстоянием самого духа до простейшего и благословенного Бытия, просвещающего все в меру способности принятия Его света и являющегося истинным Богом». Подлунный мир, помимо людей, образуют располагающиеся на более высокой ступени демоны, а также животные, располагающиеся на более низкой по отношению к людям ступени. При этом Витело объясняет данное устройство универсума еще и тем, что Бог, моделируя Свое творение при помощи кубов чисел, заложил в его основу систему пропорциональных отношений. Касаясь же вопросов психологии, Витело дает — в целом традиционную — классификацию потенций человеческой души, однако добавляет к ней собственные характеристики различных психических заболеваний: в частности, вероятно, именно он первым в истории приводит описание двух форм эпилепсии, в том числе чистого эпилептического бреда (delirium epilepticum).

Однако главной работой Витело является — написанная в сотрудничестве с Виллемом из Мёрбеке и ему же посвященная — «Перспектива» («Perspective», или «Peri optikes, id est De natura, ratione et proiectione radiorum visus, luminum, colorum atque formarum, quam vulgo Perspectivam vocant, libri X», ок. 1270—1274) в десяти книгах, основной объем научной информации которой заимствован из «Книги оптики» («Kitab al- Manazir») арабского ученого Альхазена (Ибн аль-Хайтама), переведенной на латынь под названием «Перспектива, или О видимых явлениях» («Perspective seu De aspectibus»). Помимо указанного сочинения, Витело использовал в своей работе «Оптику» («Optica») Евклида, «Сферику» («Sphaerica») Феодосия Триполийского, «Катоптрику» («Catoptrica seu De speculis») Герона Александрийского, «Оптику» («Optica») Птолемея, фрагмент «Математического собрания» («Synagoge seu Mathematicae collectiones») Паппа Александрийского в редакции Теона Александрийского, комментарий Евтокия из Аскалона к «О сфере и цилиндре» («De sphaera et cylindro») Архимеда, «О видимых явлениях» («De aspectibus») аль-Кинди, а также труды своего современника Роджера Бэкона. Кроме того, Виллем из Мёрбеке, по- видимому, сделал тогда специально для него и первый перевод фрагментов трактата Аполлония Пергского «Конические сечения» («Conicorum libri octo»), который стал широко известен в Европе лишь в XVI в.; Витело, вероятно, было известно также содержание книги «О цилиндрических и конических сечениях» («De sectione cylindri et сопі») Серена Антисского.

Так как «Перспектива» задумывалась ее автором как сумма всех средневековых знаний по оптике, то в основном он подходит в ней к изучению света именно с естественно-научной точки зрения. Однако в Прологе к работе Витело излагает и свои, сформировавшиеся под сильным влиянием греко-арабской неоплатонической метафизики света, собственно теолого-философские взгляды, когда, описывая иерархическую систему уровней бытия, говорит о поступенчатом освещении всего сотворенного исходящим от Бога светом бытия, разума и жизни: «...Влияние божественных энергий на низшие телесные существа поразительным образом осуществляется посредством высших энергий... но не сами по себе низшие телесные существа, находящиеся в системе частей мира, бесплотно участвуют в божественных энергиях, но лишь при посредничестве высших существ своей системы и в меру своих возможностей, точно так же, как и в другой системе, системе духовных субстанций, низшие существа через более высокие в своей системе в меру своих природных способностей освещаются светом, исходящим из источника божественного добра; именно поэтому сущность всех вещей происходит из сущности Бога, и все разумное из Его разума, и всякое жизненное начало — из Его жизни».

Этот божественный свет, осуществляющий распространение (diffusio) высших телесных форм в материю, посредством своего дробления создает новые формы (в коих под действием света отражается божественная творческая сила, благодаря чему осуществляется влияние высших субстанций на низшие), а также формирует в соответствии с ними все возможные тела: «...Свет есть распространение высших телесных форм, которое в соответствии с природой телесной формы привносит себя в материю низших тел (Est enim lumen supremarum formarum corporalium diffusio per naturam corporal is formae materiis inferiorum corporum se applicans), формирует посредством своего деления эти низшие тела в соответствии с переносимыми с собой вниз формами божественных и неделимых творцов и, воплощаясь вместе с ними в материю, создает все новые единичные и видовые формы, в которых в результате действия света отражается божественная творческая сила, исходящая от движения небесных сфер и двигателей этих сфер, приводящих их в движение (in quibus resultat per actum luminis divinum artificium tam motorum orbium quam moventium virtutum); а поскольку свет обладает актуальным состоянием телесной формы, он сообразуется с материальным размером тел, на которые изливается и распространяется по всей протяженности объемных тел» (Prologue, 128, 6).

Называя описанный только что свет «lumen divinum», Витело делает различие между ним и «lumen sensibile», указывая при этом на особую роль последнего в процессе уподобления низшего высшему; так, свет чувственно воспринимаемый, будучи посредником (medium) всех телесных влияний, соединяет телесный и духовный миры через свое уподобление умопостигаемому свету: «Божественный свет этих влияний духовно является началом, средством и целью, потому что от него, посредством него и в обращении к нему все получает устроение. А чувственный свет является посредником телесных влияний (corporalium ѵего influentiarum lumen sensibile est medium), которые удивительным образом уподобляют и соединяют разнообразные по форме и занимаемому месту низшие тела с высшими телами, вечными по своей сущности и лишь потенциально пребывающими в определенном месте» (Prologus, 128, 3). Кроме того, - также имеющий формальную природу - видимый свет и цвета (как различные варианты световой формы) выступают и в качестве причины красоты тварного мира: «Свет, являющийся первым предметом зрения, создает красоту, а потому мы видим, что солнце, луна и звезды прекрасны уже благодаря одному своему свету. Цвет также создает красоту, например, зеленый цвет, и розовый, и другие сверкающие цвета, расточающие перед взором форму свойственного им света». Таким образом, выстраивается единая система универсума, которая, помимо прочего, предоставляет возможность объяснять любые природные явления с помощью законов геометрической оптики.

Итак, полагая, что изучение распространения видимого света («исследование необычайно таинственного способа действия природных форм») обусловливает необходимость разработки предназначенного для этого математического аппарата, основанного на началах геометрии, Витело посвящает этой задаче I кн. «Перспективы», в содержании своем опирающуюся на текст его несохранившегося сочинения «О соединениях элементов» («De elementis conclusionibus») и включающую в свой состав около ста теорем, не имеющихся в «Началах» («Elementa») Евклида. Из текста этой книги видно, что, по мнению Витело, лучи света распространяются по прямым линиям, а сам луч представляет собой пучок параллельных прямых, в центре которого находится мысленная математическая прямая. Это положение, общее для средневековых оптиков (включая Роберта Гроссетеста, Роджера Бэкона и др.), позволяло использовать геометрию для изучения световых явлений: «Но так как источник, из которого он [свет] происходит, имеет всегда в качестве начала своей силы и цель, то он приобретает в качестве акциденции размер, то есть длину, измеряемую по прямой линии, и поэтому получает название луча. И поскольку натуральная прямая всегда находится на натуральной поверхности, а гранью поверхностей, на которых лежат линии, является угол, поэтому изучение светового луча сопряжено с изучением углов. Перпендикулярное положение тела, излучающего лучи, по отношению к воспринимающему их телу является причиной прямых углов лучей, а наклонное положение — причиной острых и тупых углов, в зависимости от чего и различаются способы распространения света» («Persp.», I). При этом он — в противоположность Альхазену и Роджеру Бэкону — утверждает, что свет распространяется мгновенно; но, касаясь специфики протекания зрительного процесса, единственный в XIII в. следует Альхазену в отрицании существования истекающих из глаз зрительных лучей, рассматривая лишь соответствующие им воображаемые геометрические линии.

В остальных же девяти книгах «Перспективы» Витело последовательно рассматриваются все основные вопросы геометрической, физиологической и метеорологической оптики того времени: так, во II кн. излагаются общие законы распространения света (включая описание открытого им явления сферической аберрации и изготовленных им специальных инструментов для рисования кривых); в III—IV кн. говорится об анатомии глаза, а также о физиологии и психологии зрительного восприятия, в частности об оптических иллюзиях с приведением оригинальных объяснений их причин (в целом сводящихся как к особенностям условий наблюдения, так и к интенсивности воображения, специфике мышления и предыдущему опыту наблюдателя); в V—IX кн. повествуется об отражении света и о зеркалах (в том числе об изобретенной им конструкции зажигательного зеркала, представляющей собою комбинацию конических зеркал); и наконец, X кн. посвящена преломлению света и собственной теории радуги Витело (с упоминанием придуманного им лучшего по тогдашним меркам устройства призмы для изучения светового спектра).

Особого интереса заслуживает предпринятый Витело в IV кн. («Persp.», IV, 148—149) последовательный разбор двадцати двух воспринимаемых зрением аспектов видимой реальности, к числу коих относятся: свет, цвет, а также близость и удаленность, величина, место, очертание (figura), телесность, сплошность (continuatio), разделенность (divisio), число, движение и покой, шероховатость и гладкость, прозрачность и плотность (spissitudo), тень, темнота (obscuritas), подобие, различие, пропорциональность (как результат сочетания нескольких качеств). При этом им — вслед за Альхазеном — заранее специально подчеркивается, что только свет и цвет являются непосредственными данностями зрительного ощущения («Persp.», III, 59), которые видны «сами по себе» (per se); что же касается оставшихся двадцати пространственных характеристик наблюдаемого объекта, то они, — не будучи предметами зрения как такового, видимы в несобственном смысле, «косвенно» (per accidens), т.е. хоть и при посредстве зрения, но все же благодаря «другим действиям души» («Persp.», Ill, 60). В связи с этим устанавливается отличие между опирающимся исключительно на восприятие (comprehensio) «простым зрением» (aspectus simplex) и использующим силу суждения (aestimatio) «прилежным рассматриванием» (intuitio diligens), с помощью которого — в результате деятельности особой различающей способности (virtus distinctiva) — и постигаются все пространственные характеристики («Persp.», IV, 9). Так, например, для постижения места (situs), занимаемого видимым предметом, требуется прежде всего познание расстояния (remotio), т.е. непосредственная констатация восприятием того, что наблюдаемый предмет находится не в глазу зрителя, а вне его. Однако, кроме того, одновременно требуется еще и познание величины расстояния (quantitas remotionis), основанное на исчислении (numeratio) упорядоченно расположенных тел (рядов деревьев, гор, башен и т.п.), а в случае отсутствия таковых - на машинальном исчислении расстояния с помощью подразумеваемого масштаба (единицы измерения). Величина (magnitudo) же видимого предмета определяется из совместного постижения величины расстояния и величины зрительного угла (аналогичной трактовке подвергаются Витело и другие пространственные характеристики). Результатом подобного анализа бессознательной логики зрительного и пространственного восприятия, в частности, служит вывод, согласно которому в том случае, «когда зрение видит какую-нибудь видимую поверхность, тотчас же видящий видит тело, хотя зрение и не воспринимает его протяжения в глубину» («Persp.», IV, 63).

Характерно, что, помимо этого, Витело делается утверждение о зависимости красоты наблюдаемого объекта не только от степени его световой насыщенности (что не выходит за рамки обычных эстетических представлений того времени), но и от особенностей субъективной привычки (consuetudo) самого наблюдателя, а также — как следствие - высказывается мысль о локальном (этническом, конфессиональном, культурном) разнообразии эстетических идеалов. Так, например, по мнению Витело, мавр видит ангела черным, в то время как христианин — белым (диавол же для последнего, наоборот, черен, как мавр); то же касается демонов и других существ, чье восприятие носит заведомо эмоциональную окраску.

Являясь — наряду с подобными ей по тематике произведениями Роджера Бэкона («De scientia perspective», V часть «Opus majus», 1266—1268), Иоанна Пеккама («Perspective communis», 1277—1279), Доминика де Клавазио («Questiones super perspectivam»), Генриха Гессенского («Questiones perspectivae»), Власия Пармского (Бьяджо Пелакани: «Questiones super perspectivam») — одним из величайших средневековых сводов по оптике, «Перспектива» Витело оставалась влиятельной среди европейских ученых до XVII в. включительно и одновременно выполняла роль фундаментального университетского учебника. Она привлекала к себе внимание как естествоиспытателей, так и художников и теоретиков искусства, проверявших и дополнявших содержащиеся в ней описания опытов и наблюдения: в частности, Николая Орема, Лоренцо Гиберти («Третий комментарий»: «Commentario terzo», 1447—1455), а также Леонардо да Винчи, который не только отмечал, что «у Витолона имеется восемьсот пять заключений о перспективе», но и почти буквально воспроизводил в своей «Книге о живописи» («Trattato della pittura», 638-639) пассажи из II кн. «Перспективы», такие, например, как: «Если диаметр светлого сферического тела больше, чем диаметр освещаемого сферического тела, то освещается больше половины этого тела и основание тени меньше, чем большой круг освещаемого тела» («Persp.», II, 27), или «Если диаметр светлого сферического тела меньше, чем диаметр освещаемого сферического тела, то освещается меньше его половины» («Persp.», II, 28). В 1604 г. Иоганн Кеплер издал собственные «Дополнения к Витело, в которых излагается оптическая часть астрономии» («Ad Vitellionem Paralipomena, quibus astronomiae pars optica traditur»). В определенной степени идеи Витело предвосхитили будущие концепции физиологии зрительного восприятия И.В. Гёте («Учение о цвете. Дидактическая часть»: «Zur Farbenlehre. Didaktischer Theil», 1810) и Г.Л.Ф. Гельмгольца («Руководство по физиологической оптике»: «Handbuch der physiologischen Optik», 1856—1857).

Поскольку именно Витело оказался первым широко известным ученым польского происхождения («in nostra terra, scilicet Polonia», как писал он сам о своей родине), в 1975 г. ему был поставлен памятник в вышеупомянутом селе Журавина близ Вроцлава; его именем названо Государственное высшее профессионально-техническое училище в Легнице, а также местный джазовый фестиваль (Witelona Music Night), интернет-радио (Witelona Radio), ряд польских компаний и фондов. Его творчество и судьба послужили источником вдохновения для польского писателя Витольда Яблонски, посвятившего Витело серию из четырех романов под общим названием «Звезда Венера, звезда Люцифер» («Gwiazda Wenus, Gwiazda Lucyfer», 2003—2007). Кроме того, в его честь еще в 1935 г. был назван находящийся на Луне кратер — Витело (Vitello).

54.

Логика Петра Испанского

Петр Испанский, или Петр Юлиан (Юлиани), Педро Жулиано Ребело (Реболо, Ребули), Иоанн XXI (лат. Petrus Hispanus, Petrus Julianus [Juliani], порт. Pedro Juliao Rebelo [Rebolo, Rebuli]; Johannes XXI): род. ок. 1210/20, Лиссабон — ум. 20.05.1277, Витербо. Выдающийся философ, теолог, логик и медик; португалец по происхождению.

Получая по окончании кафедральной школы в Лиссабоне образование в Парижском университете, Петр Испанский учился логике у Уильяма Шервуда, физике и метафизике - у Альберта Великого, медицине и теологии — у Иоанна Пармского, будущего шестого генерала францисканского ордена (1247-1257); одним из его учителей был также Ламберт Осерский («Summa logicae», или «Logica», «Summa Lamberti», ок. 1255). После получения ок. 1240г. звания магистра Петр преподавал сначала там же, в Париже, но в 1245/46 г. стал профессором медицины в университете Сиены, где одновременно занимался и врачебной практикой. С 1261 г. он — декан собора в Лиссабоне; когда же его знакомый Теобальдо (Тедальдо) Висконти был посвящен в сан Римского Папы под именем Григориях (1272—1276), Петр был назначен при нем персональным врачом. С весны 1273 г. Петр — архиепископ Браги, с лета того же года — кардинал-епископ Тускула близ Фраскати; в 1274 г. он входил в свиту Григория X на II Лионском соборе, а в сентябре 1276 г. сам стал главой Римской церкви под именем Иоанна XXI (притом что папы Иоанна XX в списке понтификов нет). Ошибка в нумерации римских пап, с одной стороны, могла быть косвенно связана с мифическим рассказом о так называемой папессе Иоанне, находившейся якобы на Римском престоле или в 855—857 гг. под именем Иоанн VIII — по версии «Хроники» Мартина Польского (Мартина из Троппау: «Cronicon summorum pontificum imperatorumque», 1277), или ок. 1103/04 г., т.е. на стыке понтификатов Иоанна XVII (1003 — декабрь 1003) и Иоанна XVIII (январь 1004 — 1009) — по версии Стефана де Бурбона («О семи дарах Святого Духа»: «De septem donis Spiritus Sancti», или «Tractatus de diversis materiis predicabilibus», 1250); при этом в ранних рукописях «Хроники» («Chronicon», 1082) Мариана Скота, на которую обычно в данном случае ссылаются, фрагмент о папессе отсутствует, являясь, таким образом, позднейшей вставкой. С другой стороны, что более вероятно, путаница могла возникнуть как следствие распространенного в то время, но ошибочного мнения о существовании еще одного папы по имени Иоанн между понтификатами Иоанна XIV (983 — август 984) и Иоанна XV (август 985 - 986).

Занимая Святой престол, Петр Испанский улаживал политические вопросы с королем Сицилии Карлом I Анжуйским (1266— 1282) и королем Германии Рудольфом I Габсбургом (1273-1291), безуспешно пытался организовать новый крестовый поход под началом короля Франции Филиппа III Смелого (1270-1285) и короля Кастилии и Леона Альфонсо X Мудрого (1252-1284), вел переговоры с византийским императором Михаилом VIII Палеологом (1261-1282) и с константинопольским патриархом Иоанном XI Векком (1275—1282) по конкретным аспектам соединения Западной и Восточной церквей в контексте заключенной между ними Лионской унии (1274—1283), посылал посольство к монгольскому хану с целью договориться о совместных действиях его войск с крестоносцами, утвердил своей буллой от 17 октября 1276 г. основание Раймундом Луллием специальной монастырской школы в Мирамаре на Мальорке для обучения францисканских миссионеров арабскому языку и луллианскому «великому искусству» (ars magna), а также откорректировал в булле «Licet felicis recordationis» (1276) решение II Лионского собора (1274) о конклаве кардиналов: так, в случае затягивания ими избрания нового римского папы впредь надлежало постепенно ограничивать поставку этим «заключенным» (cum clave) еды и вина.

Но прежде всего Петр Испанский прославился тем, что, будучи уведомлен о распространении в среде профессоров факультета искусств Парижского университета ошибочных богословских воззрений, поручил 18 января 1277 г. парижскому епископу Стефану Тампье изучить ситуацию и доложить о результатах расследования в Курию. Это обращение, однако, дало повод Тампье без предварительного доклада папе осудить - совместно с комиссией магистров теологического факультета, в состав которой входил и Генрих Гентский, — как еретические двести девятнадцать теолого-философских тезисов (07.03.1277), после чего - в конце апреля того же года - Петр поручил ему перенести свое расследование уже и на факультет теологии (в число преподавателей коего ранее входил и сам Тампье). Вероятно, он не вполне осознавал всех возможных последствий произошедшего, ибо более, чем отвлеченными богословскими спекуляциями, интересовался рациональной и натуральной философией (в особенности медициной и оптикой), превратив свою резиденцию в Витербо в один из главных европейских научно-исследовательских и библиотечных центров, где, среди прочих, работали переводчик Виллем из Мёрбеке (одновременно являвшийся капелланом Петра) и оптик Иоанн Пеккам. При этом делами, связанными с текущим управлением Церковью, фактически заведовал ближайший его советник - кардинал Джованни Гаэтано Орсини, будущий папа Николай III (1277-1280). В результате Петр скончался от ран при обрушении перекрытия пристраиваемого к папскому дворцу специального помещения для научных занятий и был похоронен в кафедральном соборе Св. Лаврентия (Сан-Лоренцо; Ecclesia Sancti Laurentii) там же, в Витербо. По смерти он зачастую обвинялся в тайной приверженности магии, но в «Божественной комедии» («La Divina Commedia», 1307—1321) его имя упоминается Данте во всецело положительном контексте: «Pietro Ispano lo qual gi& luce in dodici libelli» (Рай XII, 134—135).

Примыкая по философским воззрениям к традиции августинизма (разделяя, в частности, теорию божественной иллюминации разума), Петр Испанский активно использовал также в рамках своей психологии и физиологии данные, почерпнутые из альтернативных источников как античного, так и арабского происхождения. Так, помимо комментариев на трактат «О Небесной Иерархии» Дионисия Ареопагита («Expositio librorum Beati Dionysii»), он составил толкования на ряд сочинений Аристотеля: «О душе» («De anima»), «О животных» («De animalibus»), «О смерти и жизни» («De morte et vita»), «О причинах долголетия и краткости жизни» («De causis longitudinis et brevitatis vitae»), а также на труды Гиппократа, Галена, Теофила Протоспатария, Иоанниция (Хунайн Ибн Исхака), Исаака Израэли («Commentaria in Isaacum medicum»), Альгизара (Ибн аль-Яззара) и др. Среди его оригинальных работ выделяются «Книга о душе» («Liber de anima», до 1261), написанная под сильным влиянием со стороны арабского перипатетизма, представленного преимущественно в лице Авиценны; «Книга о началах естествознания» («Liber naturalis de rebus principalibus»); корпус медицинских трудов, состоящий из «Книги о болезнях глаз» («Liber de morbis oculorum»), или просто «О глазе» («De oculo»), «Суммы о сохранении здоровья» («Summa de conservanda sanitate»), «О лечении подагры» («De medenda podagra»), различных руководств по терапевтике и хирургии («Regimen sanitatis», «Regimen salutis per omnes menses», «Diete super cyrurgian») и, наконец, традиционно атрибутируемого Петру популярного трактата «Сокровище бедных, или О лечении органов человеческого тела» («Thesaurus pauperum seu medendis humani corporis membris», или «Practica medicinae», 1272-1276), содержащего рецепты излечения от различных болезней и впоследствии снабженного большим числом вставных добавлений со стороны иных авторов. Что же касается взглядов Петра на природу человека в целом, то, с его точки зрения, хотя душа и является субстанцией в определенной степени независимой и совершенной (quodam modo completa) и потому в принципе способной существовать без тела, в настоящей жизни она необходимо связана с последним, причем при посредстве света и тепла. Современник Петра Фома Аквинский критиковал подобную антропологическую доктрину как «фиктивную и смехотворную (fictitium et derisibile)» («Summa theologiae», I, 76, 7).

Однако наибольшую известность принесли Петру Испанскому его логические сочинения: «Трактат о синкатегорематических терминах» («Tractatus syncategorematum»), «Трактат об основных видах обманных суждений» («Tractatus majorum fallaciarum», до 1245/46) и, наконец, просто «Трактат» («Tractatus»), или «Малые суммы логики» («Summulae logicales», 1250-1260) в семи книгах, во многом опирающиеся на более ранние «Малые суммы, или Введения в логику» («Summulae sive Introductiones in logicam», 1230—1250) Уильяма Шервуда, но и отличающиеся от них при этом большей приспособленностью для преподавательских нужд и широтой охвата материала. Так, «Суммулы» Петра открываются заявлением о том, что «диалектика есть искусство искусств, наука наук, владеющая путем к началам всякого метода (dialectica est ars atrium, scientia scientiarum, ad omnium methodorum principia viam habens)», ибо она является приуготовлением ко всем прочим наукам: «Sola enim dialectica probabiliter disputat de principiis omnium aliarum scientiarum, et ideo in acquisitione omnium aliarum scientiarum dialectica debet esse prior». Далее, на протяжении первых шести книг трактат касается как проблематики «старой логики» (logica vetus), опирающейся на «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, «Введение к “Категориям” Аристотеля» («Isagoge», или «De quinque vocibus in Categorias Aristotelis introductio») Порфирия с комментариями Боэция и на логические сочинения последнего, так и вопросов «новой логики» (logica nova), сформировавшейся за счет расширения содержания прежней благодаря осуществленным в середине XII в. (в частности, Теодориком Шартрским) переводам прочих частей аристотелевского «Органона»: обеих «Аналитик» и «Топики» (включая ее IX кн.: «О софистических опровержениях»).

При этом специфика рассмотрения пропозиций, предикабилий, предикаментов, силлогизмов, общих мест (loci communes) диалектического рассуждения и ложных умозаключений заключается у Петра Испанского в стремлении к формулированию кратких определений и правил, сопровождающихся специально разработанными мнемоническими средствами. Так, им не только воспроизводится предложенный Уильямом Шервудом квадрат модальных высказываний, иллюстрирующий взаимоотношения между шестью видами функторов («истинно», «ложно», «возможно», «невозможно», «случайно», «необходимо»), но и окончательно закрепляются в схоластической традиции преподавания логики уже выработанные ранее предшественниками Петра особые наименования для девятнадцати правильных модусов фигур силлогизмов: I (прямая). Barbara, Celarent, Darii, Ferio; II. Cesare, Camestres, Festino, Baroco; III. Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison; I (непрямая). Baralipton, Celantes, Dabitis, Fapesmo, Frisesomorum. Каждая из происходящих от слов «affirm (утверждаю)» и «nego (отрицаю)» — гласных букв указанных наименований имеет собственный смысл: А означает общеутвердительное суждение, I — частноутвердительное, Е — общеотрицательное, О — частноотрицательное; первая гласная в имени указывает на количество и качество большей посылки, вторая - меньшей, третья — на количество и качество следствия. Что же касается согласных, то начальные согласные имен (В, С, D, F) указывают, к какому модусу первой фигуры возможна редукция; прочие же говорят о возможности тех или иных операций: S — о возможности простой конверсии (conversio simplex), при которой субъект заменяет предикат без изменения количества пропозиции; Р — о конверсии в акциденции (вместе с позицией терминов меняется количество пропозиции от общего к частному); М — о взаимной обратимости посылок (большая становится меньшей, и наоборот); С - о редукции к невозможному (когда при отрицании вывода, как следствие, отрицаются все или одна из посылок, что является противоречием самому себе).

Но для дальнейшего развития рациональной философии и становления так называемой «современной», т.е. «новейшей», логики (logica moderna, logica modernorum) принципиальную роль сыграла последняя, седьмая книга трактата Петра Испанского — «О свойствах терминов» («De terminorum proprietatibus»), исследующая субъекты логического рассуждения не изолированно Друг от друга, но в тех связных речевых конструкциях, в которых они действительно встречаются, или, другими словами, изучающая функции терминов как составных частей словосочетания (oratio) и предложения (oratio completa). При этом предложения, в теории значения которых центральное место занимает понятие «высказанного» (dictum), имеют отношение не непосредственно к самим предметам, но к их различным состояниям, и в зависимости от вариантов последних подразделяются на: декларативные (propositio: истинное или ложное утверждение или отрицание относительно какой-либо вещи), императивные (побуждающие к действию), оптативные (выражающие желание, например: «Utinam bonus ciericus essem!») и субъюнктивные (сослагательные, т.е. ставящие условие возможности чего-либо, например: «Si veneris ad me, tibi dabo equum»). Первая из шести частей седьмой книги посвящена учению о суппозиции (suppositio), которая, по определению самого Петра, «есть предпринятое с фиксированной целью употребление (acceptio) термина, выраженного именем существительным (termini substantivi)», или, что то же самое, допустимая подстановка значений терминов. При этом важно, что в рамках теории суппозиции субстантивный термин, который употребляется вместо некоторой определенной вещи (подставляется вместо нее), функционирует в конкретном контексте предложения-суждения, будучи заранее наделенным собственным значением, т.е. с уже имеющимся смыслом. В этом отличие суппозиции от сигнификации (significatio), являющейся - со ссылкой на «Об истолковании» (I, 5) — «представлением вещи через условный голосовой звук», иначе говоря, самим актом приписывания слову его специфического значения. Сигнификация же как таковая подразделяется, со своей стороны, на главную и дополнительную (consignificatio) в соответствии с различием между значениями, передаваемыми корнями слов, и значениями, передаваемыми сочетающимися с корнями аффиксами.

От прочих видов суппозиции прежде всего отличается суппозиция материальная (materialis), при которой термин используется в качестве имени себя самого (например, «“homo” состоит из четырех букв», где слово «homo» не имеет отношения к соответствующему реальному объекту). Дальнейшая классификация суппозиций подразумевает выделение единичной (singularis, или discreta), присущей термину, подразумевающему один-единственный рбъект («[этот конкретный] человек бежит»), и общей (communis) суппозиции, где обозначение объекта происходит посредством универсального термина («человек бежит»). Общая суппозиция подразделяется, в свою очередь, на естественную (naturalis), при которой общий термин употребляется в отношении всего того, чему он в силу собственной своей природы может быть приписан как предикат: так, в соответствии с общим объемом понятия слово «человек» подразумевает (habet suppositionem) вообще всех людей, включая тех, кто существовал в прошлом или будет существовать в будущем, и акцидентальную (accidentalis), когда употребление общего термина происходит при наличии какого-либо добавочного (adjunctum) фактора (если в высказывании «человек есть» подразумевается дополнение «в настоящее время»). Акцидентальная суппозиция бывает простой (simplex), когда общий термин обозначает универсальную природу объектов («человек есть вид»), и персональной (personalis), при которой он употребляется в отношении любого из подчиненных ему конкретных индивидов («Сократ — человек»). Разновидностями персональной суппозиции выступают суппозиция определенная (determinata), где показатель объема общего термина выражен, или подразумевается, партикулярным образом («человек видим Сократом»), и смутная (confusa), где перед общим термином стоит, или подразумевается, квантор общности («ни один человек не есть осел»). И наконец, смутная суппозиция является или подвижной (mobilis), когда общий термин предицируется объекту и как виду, и как индивиду («всякий человек есть животное»), или неподвижной (immobilis), когда он предицируется объекту только как виду («перец продается в Болонье и в Риме»), позднее к представленной классификации были добавлены и другие виды суппозиции: в частности, несобственная (impropria), реализуемая благодаря фигуральным значениям имен. Неразличение же видов суппозиций одного и того же термина приводит, согласно Петру Испанскому, к софизмам, например, к «учетверению терминов» в силлогизме (quaternio terminorum).

Следующие четыре части седьмой книги трактата посвящены процедурам изменения объема значения термина в речевых конструкциях, а именно: его расширению (ampliatio), сужению (ге- strictio) и распределению по объектам (distributio), а также операции наименования (appellatio), т.е. правилам использования термина в качестве имени реально существующей вещи. Последняя же часть данной книги, повествующая о суждениях, требующих Дополнительного истолкования (exponibilia) в силу наличия в них слов, обусловливающих выделительный или исключительный, расширительный или ограничительный, сравнительный или различительный и т.д. характер, в дальнейшем зачастую фигурировала как самостоятельное произведение («Tractatus ех- Ponibilium»). В ней, в частности, при рассмотрении выделяющих суждений (имеющих в своем составе слово «только») Петром Испанским формулируются четыре правила их эквивалентности (равносильности). В целом же произведенный Петром анализ слов-кванторов, таких как «всякий» (omnis), «никакой» (nullus), «единственный» (solus), «оба» (uterque), «ни тот ни другой» (neuter), «весь» (totus), «некоторый» (quidam) и т.д., позволил ему (вслед за Уильямом Шервудом) выделить в качестве самостоятельной сферы логических исследований изучение синкатегорематических терминов (syncategoremata), которые, в отличие от терминов категорематических (categoremata), не могут быть ни субъектом, ни предикатом высказывания и потому, употребляясь с именами или глаголами, несут лишь соозначающую функцию.

Притом, что по оригинальности предлагаемых идей Петр Испанский уступает своему учителю Уильяму Шервуду, именно его - отличающийся простотой языка и ясностью мысли - трактат быстро занял положение стандартного учебника по логике, пользовавшегося популярностью в европейских университетах на протяжении почти трех веков после написания: так, например, Устав Венского университета от 1389 г. предписывал обязательное его изучение студентами факультета искусств. В XIV в. следы влияния Петра обнаруживаются как в «О Монархии» («De Monarchia», II, 11; 1312/13) Данте Алигьери, содержащей скрытую ссылку на теорию силлогизмов из V кн. трактата, так и в сочинениях оккамистов, активно разрабатывавших учение о свойствах терминов вообще и о правилах суппозиции в частности; а во второй половине XVI в. «перипатетики», последователи Петра, наряду с луллистами, последователями Раймунда Луллия, и рамистами, последователями Петра Рамуса (Пьера де ля Раме: «Dialecticae institutiones», «Dialecticae partiones», «Aristotelicae animadversiones», 1543), составляли одну из трех главенствующих логических школ. При этом только за первые полвека после изобретения книгопечатания вышло сорок восемь изданий трактата, их общее количество за период XV—XVI вв. равняется ста шестидесяти шести, а за период XV—XVII вв. более чем двумстам пятидесяти.

Среди основных комментаторов работы Петра Испанского, - а в их число входили мыслители самых разных интеллектуальных направлений и институциональной принадлежности: реалисты и номиналисты, томисты и скотисты, францисканцы и доминиканцы и т.д., — можно назвать: Роберта Килвардби (согласно которому «Суммулы» предназначались «ad majorem introductionem scolarium in arte dialectica»); канцлера Оксфордского университета в 1304— 1306 гг. Симона Фавершемского (Симона Английского); Иоанна Буридана; ректора в 1386-1392 гг. и 1396 г. Гейдельбергского университета Марсилия Ингенского («Commentum novum in primum et quartum tractatum Summularum logicalium Petri Hispani»); Генриха из Косфельда; Николая де Орбеллиса («Expositio Logicae secundum doctrinam Scoti cum textu Petri Hispani»); ректора Парижского университета в 1458 г. Иоанна из Ле-Турнёр близ Кальвадоса (Иоанна Версория); автора сочинения «Магистерский вопрос о спасении [души] Аристотеля» («Quaestio magistralis [ostendens quid dicipossit] de salvatione Aristotelis», 1498), предложившего — в рамках дискуссии «Utrum Aristoteles sit salvatus?» — официально его беатифицировать Ламберта де Монте Домини (Ламберта Кёльнского: «Copulata omnium tractatuum Petri Hispani etiam syncategorematum et parvorum logicalium ac trium modernorum secundum doctrinam Thomae Aquinatis cum textu», 1480/90); Герхарда ван Хардервейка (Герарда де Рэдта: «Commentaria in Summulas Petri Hispani», 1488); ректора Парижского университета в 1490— 1491 гг. Петра Тартарета («Expositio in Summulas Petri Hispani», 1494); Иоанна де Магистриса (Иоанна из Коленкура близ Сен- Кантена: «Summularum Petri Hispani glossulae, una cum textu», ок. 1497/98); Иоанна Майориса («In Petri Hispani Summulos com- mentarium», 1505); Доминика Сото («Summularum commentaria», 1529) и нек. др. Поклонником творчества Петра выступил также представитель Саламанкской школы, доминиканский теолог, логик и экономист Томас де Меркадо («Tratos у contratos de mercaderes у tratantes», 1569; «Suma de tratos у contratos», 1571).

На греческий же язык части трактата Петра Испанского перевел Георгий Схоларий (Георгий Куртесий), известный как патриарх Константинопольский Геннадий II (1454—1456, 1463, 1464-1465) и являвшийся, кроме того, переводчиком атрибутировавшейся в то время Гильберту Порретанскому «Книги о шести началах» («Liber de sex principiis»), работы «О сущем и сущности» («De ente et essentia», ок. 1256: гр. «Пгрі біафорад оиспаі; каі той £Іѵаі») Фомы Аквинского, компиляции из логических трудов Радульфа Бритона и Иоанна Дунса Скота и др. В связи с этим интересно отметить, что одно время ошибочно считалось, будто сочинение Петра, не являясь самостоятельным произведением, представляет собою лишь перевод на латынь «Обзора логики Аристотеля» («£иѵог|н<; ей; тт]ѵ AQICTTOTEAOIX; Аоуисг|ѵ епісгтпцпѵ»: лат. «Synopsis Organi Aristotelis», 1038/78) Михаила Пселла.

Наконец, стоит сказать, что Петра Испанского, ставшего Римским папой Иоанном XXI, не следует путать с умершим ранее доминиканцем Петром Ферранди Испанским, а также с целым рядом иных «Петров Испанских» XIII века: Petrus Hispanus Portugalensis, Petrus Hispanus Ignotus, Petrus Hispanus Medicus Compostelanus и др. При этом, однако, необходимо учитывать и то, что принадлежность «Малых сумм логики» именно первому оспаривается некоторыми исследователями, считающими их автором одного из тех Петров Испанских, которые никогда не занимали Святой престол.

55.

«Великое искусство» Раймунда Луллия

Раймунд Луллий, или Раймонд Луллий (Лулл), Рамон Льюль (Raymundus Lullius, Raimundus [Raimondus] Lullus; кат. Ramon Llull; исп. Raimundo Lulio): род. ок. 1232, Пальма-де-Мальорка - ум. кон. 1315 / до 25.03.1316, Пальма-де-Мальорка или корабль из Туниса на Мальорку. Каталонский философ, теолог-мистик, логик и математик; христианский миссионер, педагог и поэт. За масштабность и глубину своих идей Раймунд заслужил почетные титулы «доктор просвещенный» (doctor illuminatus), или «доктор просвещеннейший» (doctor illuminatissimus), и «доктор вдохновенный» (doctor inspiratus), а за неутомимый труд по обращению мусульман - прозвища «Прокуратор Неверных» (Procurator Infidelium) и «Арабский Христианин» (Arabicus Christianus).

Будучи сыном переселившейся из Каталонии знатной семейной пары (Ramon Amat Llull и Isabel d’Erill), Раймунд Луллий в 1257 г. женился на Бланке Пикани (Blanca Рісапу), родственнице будущего второго короля Мальорки Хайме II (1276—1311), который, в свою очередь, являлся сыном короля Арагона Хайме I Завоевателя (1213-1276), изгнавшего в 1229-1232 гг. с Балеарских островов правившую там с 1203 г. арабскую династию Альмохадов и провозгласившего себя первым королем Мальорки (1231). После женитьбы Раймунд становится сенешалем (стольником) при королевском дворе («senescallus mensae regis Maioricarum») и одновременно наставником Хайме II как наследника Мальоркского престола. Однако несмотря на высокую должность, семейное положение и наличие детей (Доменика и Магдалены), он продолжает вести жизнь вольного трубадура (в погоне за замужней дамой впопыхах въезжающего в храм на лошади в самый разгар богослужения), пока, согласно легенде, в возрасте тридцати одного года внезапно не был шокирован, неожиданно увидев рак груди у одной из своих возлюбленных. В результате же явившегося ему во время сочинения эротической песни видения распятого и призывающего к Себе Христа (повторившегося в целом пять раз начиная с 1263 г.) Раймунд испытал религиозное обращение и решил посвятить свою дальнейшую жизнь миссионерской работе среди мусульман.

Ради достижения этой высокой цели Раймунд Луллий оставил ок. 1265 г. двор и семью и, совершив паломничество по святым местам (в том числе в Сантьяго-де-Компостела), вместо того чтобы ехать учиться в Париж, как он первоначально хотел, удалился на гору Мирамар (Мальорка) — по совету являвшегося с 1239 г. третьим генералом доминиканского ордена св. Раймунда из Пеньяфорта («Summa juris сапопісі», 1218—1221), который также, согласно одной из версий, побудил другого доминиканца, Фому Аквинского, к написанию «Суммы против язычников» («Summa contra gentiles», или «Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium», 1261-1264 или 1270-1273). Там Раймунд, пользуясь книгами из библиотеки близлежащего цистерцианского монастыря Св. Марии де ла Реаль (Santa Maria de la Real, Monasterium Sanctae Mariae Regalis, Мальорка), с помощью его монахов около десяти лет изучал свободные искусства, латынь и философию. В то же время он изучал, кроме того, арабский язык и культуру, используя в качестве наставника купленного им арабского раба-мусульманина (для раба, впрочем, дело закончилось печально: он покончил с собой в тюрьме, куда был помещен после того, как попытался убить своего хозяина в отместку за то, что тот ударил его, услышав из уст учителя хулу на Христа). В 1275 г. в пещере на горе Ранда (Мальорка) Раймунду путем озарения открылся новый способ обращения неверных — «комбинаторное искусство» (ars combinatoria), как позднее назовет его Г.В. Лейбниц, представляющее собою особый метод, посредством которого можно с логической необходимостью вывести из исходных понятий любые истины и, прежде всего, истины христианского вероучения. Вследствие этого он убедил в 1276 г. Хайме II основать в находящемся на склоне одноименной горы местечке Мирамар монастырскую школу, где тринадцать миссионеров-францисканцев могли бы изучать арабский язык и Разработанное им «великое искусство» (ars magna); 17 октября 1276 г. основание этой школы было утверждено специальной буллой Иоанна XXI (Петра Испанского, 1276-1277).

До 1287 г. Раймунд Луллий преподает в Мирамаре и Монпелье, а в дальнейшем, не имея ученой степени, посещает с лекциями по пропаганде своего метода университеты Европы: Парижский (1287-1289, 1297-1299, 1304-1306, 1309-1311), Неаполитанский (1293-1294) и др. Будучи, вероятно, с 1292/95 г. членом образовавшегося в 1221 г. Третьего ордена св. Франциска, Раймунд навещает королевские (Франция, Арагон) и папский (Рим) дворы, призывая к повсеместному открытию миссионерских школ, где бы преподавались восточные языки. После выступления с этой идеей на Вьеннском соборе (1311-1312) он добивается, наконец, его постановления об организации изучения арабского, еврейского и халдейского (арамейского) языков в пяти университетах: Парижском, Оксфордском, Болонском, Саламанкском и при переехавшей к тому времени в Авиньон Папской курии. На том же соборе он предлагал также преобразовать — в рамках проекта «Rex Bellator» — все монашеско-рыцарские ордена в единый миссионерский орден, возобновить Крестовые походы и окончательно запретить аверроизм. При этом одновременно Раймунд полемизирует с иудеями — одним из его оппонентов был барселонский раввин, талмудист и галахист Шломо бен Адерет - и совершает самостоятельные миссионерские экспедиции в Северную Африку (Тунис: 1292/93, Беджая, или Бужи: 1307; Тунис: 1314-1315), а также на Кипр и в Киликию, или Малую Армению (1301—1302), на Сицилию (1313/14) и др., периодически подвергаясь насилию, заточению и изгнанию из страны. Согласно легенде, он умер мученической смертью 29 июня 1315 г., будучи побитым камнями за проповедь Евангелия мусульманам на городской площади в Тунисе (по другой, еще менее правдоподобной, версии — в Беджае), и его тело было перевезено на Мальорку генуэзским купцом Стефаном Колумбом (Stephanus Columbus), предком Христофора Колумба. Однако ныне считается, что Раймунд скончался уже на корабле или в Пальме-де-Мальорка, где и был похоронен 25 марта 1316 г.; в результате могила его находится в местной церкви Св. Франциска (Сан-Франсиско, Ecclesia Sancti Francisci), окончательно достроенной в 1317 г.

Впоследствии неоднократно делались попытки канонизации Раймунда Луллия, но в виду того что он — как терциарий францисканского ордена в противоположность доминиканцам - отстаивал не признаваемое тогда официально всею католической церковью учение о непорочном зачатии Девы Марии и, соответственно, о Ее свободе от первородного греха («Liber de immaculata Beatissimae Virginis conceptione»), попытки эти встречали противодействие. Указанное учение, однако, отстаивал и францисканец Иоанн Дунс Скот (за что и получил прозвище «doctor marianus»), с которым Раймунд встречался в Париже в 1297 г.; позднее оно было провозглашено на Базельском соборе (1431 — 1437): «Nunquam actualiter subjacuisse originali peccato, sed immune simper fuisse ab omni originali et actuali culpa»; в 1497 г. в его зашиту открыто и резко выступила профессура Парижского университета; но окончательно данный догмат был утвержден лишь в булле Пия IX (1846—1878) «Ineffabilis Deus» от 8 декабря 1854 г. В 1372 г. генеральный инквизитор Арагонского королевства (с 1357) доминиканец Николай Эймерик («Directorium inquisitorum», 1376; «Tractatus de potestate papali», 1383) возбудил против давно покойного уже Раймунда обвинение в ста тридцати пяти ересях и тридцати восьми заблуждениях. В своих сочинениях «Трактат против учения Раймунда Луллия» («Tractatus contra doctrinam Raymundi Lulli») и «Диалог против луллистов» («Dialogus contra lullistas») он утверждал, что луллизм есть дьявольское наущение, ибо согласно нему «все положения веры и таинств, а также власть папы могут быть разумно доказаны, обязательны, наглядно явлены и очевидны»; в контексте же ложно приписываемой Раймунду славы знатока алхимического искусства имеет значение и работа Николая «Против алхимиков» («Contra alchimistas»), осуждающая всех тех, кто стремится, подражая природе, сравняться с нею в своих знаниях и возможностях.

Благодаря письменным трудам и организационным усилиям Николая Эймерика взгляды Раймунда Луллия были осуждены также в булле Григория XI (1370—1378) от 1376 г., которая впоследствии, однако, была объявлена подложной ввиду резкого неприятия ее каталонцами (1419). В 1559 г. работы Раймунда включаются Павлом IV (1555-1559) в «Индекс запрещенных книг» («Index librorum prohibitorum»), но затем постановлением Тридентского собора (1545-1563) они были оттуда изъяты: причем отдельные экземпляры некоторых из этих работ сохранились в библиотеке воздвигнутого в 1584 г. Эскориала (Monasterium Sancti Laurentii Scorialensis, Новая Кастилия), будучи снабженными пометками испанского короля Филиппа II (1556—1598). Решением Святого престола от 1619 г. луллизм вновь был запрещен как вызывающий опасения, что было подтверждено также в |750 г. Бенедиктом XIV (1740—1758). Однако в итоге Пий IX (1846—1878) не только одобрил местное почитание Раймунда на Балеарских островах и в Каталонии, но и беатифицировал его в 1847 г. Днями памяти бл. Раймунда Луллия в католической церкви являются 27 ноября и - во францисканском ордене (особенно у терциариев) — 30 июня; в 2007 г. был инициирован процесс его канонизации как христианского миссионера-мученика.

Перу Раймунда Луллия - одного из первых авторов средневековой Европы, чьи основные сочинения были написаны на национальном языке, — принадлежит ок. двухсот девяноста работ на каталанском, латинском и арабском, из которых до нас дошло порядка двухсот сорока (при этом все арабские версии были утеряны, а ок. ста девяноста работ сохранились лишь в латинском варианте). Являясь фактическим родоначальником каталанской литературы, Раймунд написал на своем родном языке целый ряд любовно-эротических стихов и куртуазных поэм, но наибольшую известность как писателю принес ему философский роман «Бланкерна» («Blanquerna», или «Книга об Эвасте и Аломе и об их сыне Блакерне»: «Llibre [Roman?] d’Evast е d’Aloma е de Blanquerna son fill», 1283), в рамках которого им, помимо прочего, была намечена программа объединения человечества на основе единой христианской религии и под главенством римского папы (план Pax Christiana). Самой известной частью этого романа является «Книга о Любящем и Возлюбленном» («Llibre d’Amic е Amat»), состоящая из трехсот шестидесяти шести — по числу дней в году - «духовных метафор» и повествующая о взаимной любви человека и Бога; другая его часть, «Искусство созерцания» («Art de contemplaci6»), говорит о созерцании человеком божественных совершенств, которое достигается посредством очищения его памяти, разума и воли. Созданный под заметным влиянием исламской мистической традиции (суфизма), роман «Бланкерна», впоследствии соперничавший по популярности с «О подражании Христу» («Imitatio Christi», до 1471) Фомы Кемпийского, отчасти предвосхитил выдающиеся достижения испанской мистики, такие, как сочинения св. Терезы Авильской («Внутренний замок»: «Еl castillo interior о Las moradas», 1577) и св. Иоанна Креста («Восхождение на гору Кармель»: «Subida al monte Carmelo», 1578—1583). Среди других литературных произведений Раймунда можно выделить роман «Felix» (или «Еl Felix о Llibre de meravelles», ок. 1288), частью которого является «Libre de les besties», и автобиографию «Vita coaetanea» (или «Vida coetania», 1311).

К числу же научно-философских и теологических работ Раймунда Луллия относится прежде всего «Великое искусство» («Ars magna») — «лучшая в мире книга», представленная в различных вариантах как «Краткое искусство нахождения истины» («Art abreujada d’atrobar veritat», «Ars compendiosa inveniendi veritatem», 1274), «Искусство нахождения истины» («Ars inventiva veritatis», 1289-1304), «Самое общее искусство» («Ars generalis ultima», 1305-1307) и, наконец, в сокращенном виде изложенная в «Кратком искусстве» («Ars brevis», 1308). К ней примыкают также «Книга о восхождении и нисхождении разума» («Liber de ascensu et descensu intellectus», 1304—1305) и «Древо знания» («Arbre de sctencia», «Arbor scientiae», 1295—1296) - энциклопедия, классифицирующая по единому плану данные всех наук. С этим корпусом сочинений соприкасаются и другие «искусства»: «Ars infuse» (ок. 1272), «Ars demonstrative» (1283—1289), «Ars Dei», «Ars mystica theologiae et philosophiae», «Ars notandi» и др.

Среди богословских трудов Раймунда Луллия выделяются: «Книга против Антихриста» («Liber contra Antichristum», 1274— 83), «Книга о язычнике и трех мудрецах» («Llibre del Gentil е los tressavis», 1274-1276), «Книга о созерцании Бога» («Llibre de contemplacio en Deu», ок. 1275), «Книга о началах теологии» («Liber principiorum theologiae», 1274-1278), «Книга притч» («Liber pro- verbiorum», 1296), «Диспут между верой и разумом» («Disputatio fidei et intellectus», 1303), «Книга о действительном согласии веры и разума» («Liber de convenientia fidei et intellectus in objecto»), «Книга о четырнадцати положениях священной римской като-лической веры» («Liber de quattuordecim articulis de sacrosanctae Romanae Catholicae fidei»), «Книга об абсолютном и упорядоченном могуществе Божьем» («Liber de potestate Dei absolute et ordinata»), «Книга о сте именах Боге» («Liber de centum nominibus Dei»), «О пришествии Мессии» («De edventu Messiee»), «Диспут между клириком и Раймундом-фантазером» («Disputetio clerici et Raymundi phantastici»), а также «Книга проповедей против иудеев» («Liber predicationis contra Judeeos», 1304), «О католической вере против сарацинов» («De fide cetholice contre Serracenos», 1307), «Книга о Боге и мире» («Liber de Deo et de mundo», «Libro acerca de Dios у el mundo», 1315) и др.

К философским работам Раймунда Луллия относятся: «Книга о начелах философии» («Liber principiorum philosophiae», 1274— 1278), «Книга об акциденции и субстанции» («Liber de eccidente et substantia»), «Книга о пяти предикабилиях и десяти предикаментах» («Liber de quinque praedicebilibus et decern praedicamentis»), «Трактет о душе» («Tractatus de anime»), «Древо философии любви» («Arbor philosophie amoris»), а также «Двенадцеть начал философии, или Плач Философии против аверроистов» («Duodecim principia philosophiee seu Lementetio [seu Expostuletio] Philosophiae contre Averroistas»), «Пояснение Раймунда, неписанное в форме диалога, направленное против ложных мнений неких философов и их последователей, осужденных досточтимым отцом и епископом Парижским, или Книга против зеблуждений Боэция и Сигера» («Declaratio Raymundi per modum dialogi edita contra aliquorum philosophorum et eorum sequacium opinioneas et damnatas a venerabili patre et domino episcopo Parisiensi seu Liber contra errores Boethii et Sigerii», 1298), «Книга осуждений некоторых ошибок Аверроэса» («Liber reprobationis aliquorum errorum Averrois», 1310), «Диспут между Раймундом и аверроистами» («Disputatio Raimundi et Averroistae», 1310), «Проповеди против ошибок Аверроэса» («Sermones contra errores Averrois», 1311). Кроме того: «Tabula generalis» (1293—1294), «Flores amoris et intelligentiae» (1294), «Liber de sexto sensu seu Liber de afflatus» (1294), «Liber de modo naturali intelligendi» (1310), «Liber de majore fine intellectus amoris et honoris» («Libro acerca del fin mayor de la inteligencia: el amor у el honor», 1315) и др.

Как логик, фактически положивший начало средневековым трактатам на тему «de consequentiis» («о следовании», т.е. импликации), Раймунд Луллий создал «Компендиум логики Альгазеля» («Compendium logicae Algazelis», 1271), «Новую логику» («Logica nova», 1303), а также «Liber de praedicatione», «De venatione medii inter subjectum et praedicatum», «De conversione subjecti et praedicati per medium» и др. При этом он специально останавливается на анализе семи видов гипотетических предложений (hypotheticae propositiones), из которых последние четыре сводимы к трем первым: это копулятивные (copulativae), дизъюнктивные (disjunctivae), условные (conditionales), причинные (causales), временные (temporales) предложения, а также предложения места (locales) и предложения, основанные на умозаключении (rationales). Уделяя особое внимание изучению индукции, Раймунд принимает в качестве основного свойства истины положение, согласно которому «из истины не следует ничего иного, кроме истины (ex veris non sequitur nisi verum)». По другим наукам им были написаны: «Новая краткая книга о геометрии» («Liber de geometria nova et compendiosa»), «О квадратуре и триангулатуре круга» («De quadrature et triangulatura circuli»), «Об умножении» («De multiplication»), «Книга о началах медицины» («Liber principiorum medicinae», 1274-1278), «Краткое искусство медицины» («Ars compendiosa medicinae»), «Новый трактат об астрономии» («Tractatus novus de astronomia», 1297), «Книга о началах права» («Liber principiorum juris», 1274—1278), «Краткое искусство гражданского права» («Ars brevis juris civilis»), «Новая риторика» («Rhetorica nova», 1301) и пр.

Перу Раймунда Луллия принадлежат также: «Воспитание юношества» («Doctrina pueril», 1274-1276), «Каким образом может быть вновь обретена Святая Земля» («Quomodo Terra Sancta recuperari potest», 1292), «Книга о приобретении Святой Земли» («Liber de acquisitione Terrae Sanctae», 1309), «Opera Messanensia», «Opera Parisiensia» и др. При этом особую популярность приобрела написанная им «Книга о рыцарском ордене» («Llibre de l’orde de cavalleria», 1279—1283): упоминание о ней можно встретить в том числе и в сочиненном на каталанском языке рыцарском романе «Тирант Белый» («Tirant 1о Віапс»), который был начат валенсийским писателем Жуанотом Мартурелем ок. 1460 г. и после его смерти доведен до конца Марти Жоаном де Гальбой. В этом романе, заслужившем похвальный отзыв от Мигеля де Сервантеса Сааведра, оставленный на страницах его знаменитого произведения «Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский» («Еl ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha», 1605—1615), главный герой Тирант постигает смысл и назначение ордена, посвящения в который ищет, посредством знакомства с текстом принадлежащей другому персонажу, графу-отшельнику Гильему де Вероику (Guillem de Ѵагоіс), книги, как раз и оказывающейся вышеназванным трудом Раймунда.

Кроме того, осуждавший алхимию Раймунд Луллий прославился, как ни странно, и в этой области: во-первых, благодаря своим, возможно, действительным химическим занятиям (в XIV в. ему приписывали опыт по перегонке вина с негашеной известью, приведший к получению почти абсолютно чистого спирта), во-вторых, по недоразумению, а именно благодаря тому, что само название его логического метода (ars magna, ars universalis) в тогдашнем словоупотреблении означало, как правило, искусство превращать металлы и добывать жизненный эликсир. Поэтому не удивительно, что ему на протяжении долгого времени ложно атрибутировали такие, например, трактаты, как «Книга о секретах природы, или О пятой сущности» («Liber de secretis naturae seu De quinta essentia», «Llibre dels secrets de la natura о De la quinta essencia»), которую в 1351/52 г. написал, по всей видимости, еврейский алхимик Раймунд из Тарреги близ Лериды (Льейды).

Исходным мотивом теолого-философских построений Раймунда Луллия служила идея религиозно-политического и культурно-языкового единства человечества: «Дабы во всем мире не было бы более, чем одного языка и одной веры». Для ее воплощения, прежде всего, требуется признание единственности истины; потому Раймунд выступает резко против приписываемой так называемым латинским аверроистам (Сигер Брабантский, Боэций Датский и др.) теории «двойственной истины» (duplex veritas), настаивая при этом на том, что логика человека, постигающего творение, и Бога, его создавшего, — одна. Находясь под влиянием концепции схоластического реализма, а также, возможно, идей суфия Мухийддина Ибн Араби из Мурсии («Геммы мудрости»: «Fusus al-Hikam») и еврейских философов-каббалистов, он рассматривает сотворенную действительность как систему, чья организация подчинена законам постепенного нисхождения и переплетения — через различные комбинации — общих понятий (universalia), начиная с самих божественных атрибутов, или «достоинств» (dignitates), благодаря чему мир представляет собою поле манифестации Божества, отражающегося в каждой вещи: «...totum esse creaturae nihil aliud esse quam imitationem Dei». Потому наш разум, следуя за логическим порядком понятий, может открывать действительную связь вещей, постигать изначальный божественный план, в соответствии с которым осуществлялось творение, и даже саму божественную природу. Истины веры, следовательно, никак не могут противоречить истинам разума, ибо объект разумного постижения и веры — един: разум показывает возможность и необходимость того, действительность чего дается через веру: «Si fides catholica intelligendi sit impossibilis, impossibile est quod sit vera».

Согласно Раймунду Луллию, мы можем, опираясь на один лишь разум, доказать истины христианства, приводя в их пользу не только вероятные (probabiles), но и необходимые основания (rationes necessariae), а также опровергнуть с помощью рациональных аргументов всякое заблуждение в религиозной сфере. Так, троичность Божества доказывается Раймундом, исходя из того рассуждения, что для Бога более достойно (т.е. более соответствует Его совершенству) вечно заключать адекватный Ему предмет познания и любви в Себе Самом (а именно в Лицах Сына и Святого Духа), нежели нуждаться в таком предмете или искать его вне Себя; творение мира объясняется тем, что сообщение бытия другому выражает более совершенную степень могущества, мудрости и благости, нежели ограничение Себя одним собственным бытием; истина же воплощения основывается на том, что соединение с человеческой природой есть самое совершенное и самое достойное Божества деяние. При этом разумное доказательство религиозных догм вовсе не отнимает у человека нравственную заслугу его веры, ибо оно не создает веры как личного акта, но только лишь наделяет ее общими для всех основаниями, благодаря которым ее истины могут быть сообщаемы другим людям.

Однако в центре внимания Раймунда Луллия находится не просто логика как «искусство и наука, при помощи которой истина и ложь распознаются разумом и отделяются друг от друга, — наука принятия истины и отбрасывания лжи (ars et scientia, quae verum et falsum ratiocinando cognoscantur et unum ab altero discernitur, verum eligendo et falsum dimittendo)», т.е. логика доказательства и опровержения. Его главной задачей становится разработка техники механического моделирования мыслительных операций - «великого» комбинаторного искусства как такого логического аппарата, с помощью которого любой человек без предварительной подготовки мог бы открывать новые истины (в частности, нехристианин - открывать для себя истины христианской веры). С этой целью им была изобретена специальная логическая машина, чьей основной задачей была репродукция божественного и человеческого мышления и чей принцип действия был основан на формализации логических операций посредством процесса комбинирования фундаментальных понятий, представляющих собою начала всякого знания и потому в совокупности своей образующих первую часть «великого искусства» — алфавит (alphabetum) из девяти букв, наделенных шестью значениями. Эти значения сгруппированы в следующие типы понятий: абсолютные начала (principia absoluta), т.е. атрибуты Божества, которые — как инструменты божественной творческой активности — являются принципами бытия и мышления и к которым метафизически редуцируются все сотворенные вещи, в ограниченной степени также обладающие этими атрибутами; затем следуют относительные начала (principia respective), вопросы (quaestiones), субъекты (subjecta), добродетели (virtutes) и пороки (vitia).

Так, буква В означает «благость» (bonitas), «различие» (differentia), «является ли?» (utrum?) или «возможность» (possibіlitas), «Бог» (Deus), «справедливость» (justitia), «скупость» (avaritia); С - «величие» (magnitudo), «согласие» (concordantia), «что?» (quid?) или «сущность» (quidditas), «ангел» (angelus), «благоразумие» (prudentia), «чревоугодие» (gula); D - «вечность» (aeternitas sive duratio), «противоречие» (contrarietas), «из чего?» (de quo?) или «материальность» (materialitas), «небо» (caelum), «стойкость» (fortitudo), «невоздержанность» (luxuria); E — «могущество» (potestas), «начало» (principium), «почему?» (quare?) или «формальность» (formalitas), «человек» (homo), «умеренность» (temperantia), «гордыня» (superbia); F — «мудрость» (sapientia), «середина» (medium), «как велико?» (quantum?) или «количество» (quantitas), «воображаемое» (imaginative), «вера» (fides), «уныние» (accidia, acedia); G — «воля» (voluntas), «конец» (finis), «каково?» (quale?) или «качество» (qualitas), «чувственное» (sensitiva), «надежда» (spes), «зависть» (invidia); H — «праведность» (virtus), «превышение» (majoritas), «когда?» (quando?) или «время» (tempus), «растительное» (vegetativa), «любовь» (caritas), «гнев» (ira); I — «истина» (veritas), «равенство» (aequalitas), «где?» (ubi?) или «место» (locus), «элементарное» (elementativa), «терпение» (patientia), «лживость» (mendatium); К — «слава» (gloria), «недостижение» (minoritas), «как?» и «чем?» (quo modo? et cum quo?) или «модальность» и «инструментальность» (modalitas et instrumentalitas), «инструментальное» (instrumentativa), «благочестие» (pietas), «непостоянство» (inconstantia). Позднее алфавит машины Раймунда Луллия зачастую преподносился ее реставраторами и интерпретаторами в виде такой системы из семи вращающихся концентрических кругов, в центре которой находится круг, эту систему скрепляющий, а шесть прочих кругов, разделенные на девять секторов (В, С, D, Е, F, G, Н, I и К), снабжены понятиями, составляющими одну из вышеперечисленных групп, и расположены в указанном выше порядке: от наибольшего круга с абсолютными началами до наименьшего с пороками. И хотя данная модель никогда не входила в концепцию самого изобретателя логической машины, подобный вариант описания алфавита «великого искусства» имел своей целью наглядно продемонстрировать то, что при вращении кругов основные понятия вступают в соприкосновение друг с другом и производят таким образом различные комбинации терминов, представляющие собою новые понятия и призванные отвечать на все вопросы относительно какого-либо исследуемого объекта из этой машины. При этом абсолютные начала и шесть первых относительных начал предназначены в том числе и для описания жизни Святой Троицы; последними же тремя относительными началами обладают исключительно объекты тварного мира.

На основе указанного алфавита Раймунд Луллий осуществляет построение второй части своего «великого искусства» — четырех фигур (figurae). Первая фигура (А), служащая для превращения субъектов в предикаты и наоборот, представляет собою круг с девятью секторами, где под существительным, обозначающим одно из абсолютных начал, помещается соответствующее ему прилагательное: благо (bonitas) — благой (bonus), величие (magnitudo) — великий (magnus) и т.д.; линии же соединяют каждый из девяти секторов с прочими восемью, указывая на возможные их комбинации, такие как, например: «bonitas est magna», «magnitudo est bona» и т.п. Вторая фигура (Т), чья функция состоит в выборе между комбинациями, полученными посредством первой фигуры, включает в себя три треугольника, из которых первый имеет обозначения таких относительных начал как различие, согласие и противоречие, второй — начало, середина и конец, а третий - превышение, равенство и недостижение. В состав третьей фигуры, предназначенной для формулирования суждений, входит тридцать шесть «камер», каждая из которых содержит особую парную комбинацию букв алфавита машины: с их помощью осуществляется сочетание двух предыдущих фигур. И наконец, четвертая фигура, моделирующая процесс построения силлогизмов, состоит из трех разделенных на девять секторов концентрических кругов, внешний из которых неподвижен, а два внутренних вращаются: в итоге образуется двести пятьдесят две «камеры», содержащие специфические комбинации из трех букв алфавита. К оставшимся одиннадцати частям «великого искусства» относятся: определения (definitiones), правила (regula), таблица (tabula), извлечение из третьей фигуры (evacuatio tertiae figurae), умножение четвертой фигуры (multiplicatio quarte figurae), сочетание начал и правил (mixtio principiorum et regularum), девять субъектов (novem subjecta), применение (applicatio, включающее в свой состав и сто определений различных «форм», или философских понятий), вопросы (quaestiones), приобретение навыка (habituatio), а также способ обучения данному искусству (modus docendi hanc artem). При этом важно, что Раймунд считал, что его комбинаторное искусство применимо по отношению к любому предмету исследования, ибо оно определяет самоочевидные (per se notae) принципы всех наук, свидетельствуя тем самым об их гармоническом единстве: сам Раймунд использовал свой метод в таких областях, как математика, физика, астрономия, медицина, право, мнемоника, риторика и др.

Луллизм. Уже в последние годы жизни Раймунда Луллия около пятидесяти магистров и докторов Парижского университета выразили письменное одобрение его учения; чуть позже кафедры луллизма были основаны не только в Париже, но и в университетах Барселоны и Валенсии. К числу первых приверженцев логико-богословского метода Раймунда можно отнести Арнольда из Виллановы («Кодекс здоровья, к королю Арагона»: «Regimen sanitatis, ad regem Aragonum», ок. 1308) и Раймунда Сабундского («Книга творений, или Естественная теология»: «Liber сгеа- turarum seu Theologia naturalis», или «Scientia libri creaturarum Slve libri naturae et scientia de homine propter quem sunt creaturae аііае», 1434/36); творчество Раймунда привлекало также внимание кардинала Николая Кузанского (в чьей личной библиотеке хранилось шестьдесят восемь манускриптов с тридцатью девятью его работами) и герметиста Джованни Пико делла Мирандола («Апология»: «Apologia», 1487).

В дальнейшем учение Раймунда Луллия так или иначе оказало воздействие на всех разработчиков «mathesis universalis», искусственных языков (космоглотики) и «думающих машин», среди которых: глава кафедры луллизма в Сорбонне (Collegium Sorbonnae) францисканец Бернард де Лавинхета из Беарна («Ехplanatio compendiosaque applicatio artis Raymundi Lulli», 1523); автор труда «О сокровенной философии» («De occulta philosophia libri tres», 1531) и комментатор «Краткого искусства» («Commentaria in Artem Brevem») Агриппа Неттесгеймский; Хуан Луис Вивес («Путеводитель к премудрости»: «Introductio ad sapientiam», 1524); Иоганн Генрих Альстед из Нассау, написавший сочинение «Ключ к искусству Луллия и к истинным логикам» («Clavis artis Lullianae et verae logicae», 1609) и «Энциклопедию» в семи томах («Encyclopaedia septem tomis distincta», 1630); изобретатель проекционного аппарата «волшебный фонарь» (laterna magica) иезуит Афанасий Кирхер, создавший «Великое искусство света и тени» («Ars magna lucis et umbrae [in mundo]», 1645/46), в том числе посвященное разработке технических приемов «магии анаморфозы» (magia anamorphotica) и «тайной перспективы» (perspective secreta), и «Великое искусство знания, или Комбинаторику» («Ars magna sciendi sive Combinatorica», 1669). Особенное значение имеет автор «Об упрощенном построении и дополнении искусства Раймунда Луллия» («De compendiosa architectura et complemento artis Raymundi Lullii», 1582), а также «Animadversiones circa lampadem Lullianam» (1586), «De lampade combinatoria Lulliana» (1587), «De Lulliano specierum scrutinio» (1588), «Medicina Lulliana» (изд. 1612) и др., доминиканец Джордано Бруно, подведший под систему Раймунда специальную эпистемологическую базу: выделяя три формы разумной деятельности человека - восприятие отдельных предметов, их отождествление (и различение) и доказательство, — он утверждает, что в соответствии с этим и «Ars magna» должно складываться из списка исходных терминов (алфавита), теории способов их комбинирования (соединения и разделения) и аргументации, основывающейся на законах сочетания терминов.

С другой стороны, в качестве примера критики луллизма можно привести безапелляционное мнение Рене Декарта, согласно которому правила искусства Раймунда Луллия учат лишь тому, «чтобы говорить, не задумываясь, о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы познавать это» («Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках»: «Discours de la methode pour bien conduire sa raison, et chercher la verit6 dans les sciences», 1637). А для Джонатана Свифта луллизм вообще выступил объектом для едкой насмешки: так, в третьей части своих «Путешествий Гулливера» («Gulliver’s Travels», или «Travels into Several Remote Nations of the World. In Four Parts. By Lemuel Gulliver, First a Surgeon, and then a Captain of Several Ships», 1726/35) - «Путешествие в Лапуту, Бальнибарби, Лаггнегг, Глаббдобдриб и Японию» («А Voyage to Laputa, Balnibarbi, Luggnagg, Glubbdubdrib, and Japan») — он весьма остроумно описывает Большую Академию в Лагадо (The Grand Academy of Lagado), где велась «работа над проектом усовершенствования умозрительного знания при помощи технических и механических операций», дабы «самый невежественный человек» был способен «писать книги по философии, поэзии, политике, праву, математике и богословию».

Однако мысль о необходимости построить логику по модели математического исчисления вновь высказывает Иоахим Юнг («Logica Hamburgensis», 1638). В том, «что можно найти известный алфавит человеческих мыслей и что, комбинируя буквы этого алфавита и анализируя составленные из них слова, можно как все вывести, так и все обсудить», был уверен и Г.В. Лейбниц, прямо обращавшийся при разработке собственной концепции математической логики, основанной на идее «универсальной характеристики» (characteristica universalis), к творчеству Раймунда Луллия, оцененному им, впрочем, как «лишь слабая тень настоящего искусства комбинаторики». При этом интересно, что Г.В. Лейбниц - опять-таки подобно Раймунду - помышлял о возможности использования логических схем в деле воссоединения христианских конфессий. Среди соответствующих сочинений Г.В. Лейбница выделяются: «Диссертация о комбинаторном искусстве» («Dissertatio de arte combinatoria», 1666), излагающая, в частности, замысел о пазиграфии как единой методологической основе для универсального языка науки («Propositio componitur ех subiecto et praedicato, omnes igitur propositiones sunt combinationes. Logicae igitur inventivae propositionum est hoc problema solvere: 1. Dato subiecto praedicata. 2. Dato praedicato subiecta invenire, utraque cum affirmative, turn negative»); «История и преимущество языка универсальной характеристики, который вместе с тем может быть искусством открытия и суждения» («Historia et commendatio linguae characteristicae universalis, quae simul sit ars inveniendi et judicandi», 1765), где осуществляется построение «алфавита человеческих мыслей», предназначенного для дедуктивного вывода из него — по определенным правилам комбинирования знаков - новых содержательных концепций; а также «Начала универсальной характеристики» («Elementa characteristicae universalis», 1679), «Дополнения к образцу универсального исчисления» («Addenda ad specimen calculi universalis»), «Об универсальной науке, или философском исчислении» («De scientia universalis seu calculo philosophico») и нек. др. Характерно, что один из непосредственно вдохновлявших Г.В. Лейбница источников - лингвистические исследования Дж. Далгарно («Ars signorum, vulgo Character universalis et lingua philosophica», 1661), направленные на создание единого мирового языка, — также несут на себе заметную печать луллианской традиции.

Очевидно, что устройство Раймунда Луллия следует рассматривать и как предвосхищение вычислительных и особенно логических машин, созданных в XVII—XIX вв.: так, в 1623 г. «считающие часы» разработал Вильгельм Шиккард; в 1642 г. Блез Паскаль сконструировал механический калькулятор, или «суммирующую машину» (Pascalina), представлявшую собою ящик, наполненный многочисленными связанными друг с другом вращающимися шестеренками; в 1777 г. Ч. Стенхоп изобрел машину, предназначенную для решения задач формальной логики (Logic Demonstrator); в 1851 г. Ш.К. Тома де Кольмар запустил арифмометр (Arithmom£tre) в серийное производство; а в 1869 г. У.С. Джевонс спроектировал собственный механический компьютер (Logic Piano). В первой половине XX в. в качестве идейных наследников Раймунда выступили: А. Пасторе, занимавшийся разработкой механического моделирования силлогистических процедур («Формальная логика, выведенная из рассмотрения механических моделей»: «Logica formale dedotta dalla considerazione dei modelli meccanici», 1906); отец информатики и теории искусственного интеллекта А.М. Тьюринг, выдвинувший в 1936 г. концепцию абстрактной вычислительной машины (The Turing Machine), позволившей формализовать понятие алгоритма, которую можно считать моделью компьютера общего назначения; и отец кибернетики Н. Винер, чья книга «Кибернетика, или Управление и связь в животном и машине» («Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine») увидела свет в 1948 г.

Работы же Раймунда Луллия по статистике («Artificium electionis personarum», 1247—1283; «De arte electionis», 1299) во многом предсказали - разработанные гораздо позднее - основные принципы выборных технологий: в частности, метод оценки, предложенный в 1770 г. Ж.-Ш. де Борда (La m6thode Borda), и метод, изложенный в «Рассуждениях о применении анализа к оценке выборов большинством голосов» («Essai sur l’application de l’analyse a la probabilitd des decisions rendues к la pluralite des voix», 1787) H. де Кондорсе (La mdthode Condorcet). Что касается теолого-философских воззрений Раймунда, то их в известной степени можно считать своеобразным средневековым вариантом панлогизма Г.В.Ф. Гегеля. Ряд исследователей полагают также, что он даже отчасти предвосхитил и общую теорию гравитации Исаака Ньютона («Математические начала натуральной философии»: «Philosophiae naturalis principia mathematica», 1687), и некоторые законы этологии Конрада Лоренца («Основания этологии»: «Vergleichende Verhaltensforschung oder Grundlagen der Ethologie», 1978). С другой стороны, в знаменитой книге Дж. Оруэлла «1984» («Nineteen Eighty-Four», 1949) луллистская традиция, не упоминаемая, впрочем, напрямую, будучи доведенной в сфере художественного творчества до логического конца, предстает перед читателем и в своем пугающе абсурдном обличии: так, в отделе документации министерства правды описываемой в романе страны Океании «делались... чувствительные песенки, сочиняемые чисто механическим способом — на особого рода калейдоскопе, так называемом версификаторе».

Школа луллистов, выпускающая с 1957 г. собственное периодическое издание («Estudios Lulianos»), существует на Мальорке и в настоящее время. В Барселоне действуют инженерное училище (в коем преподается техника телекоммуникации) и архитектурная школа имени Раймунда Луллия; в 1990 г. там был основан и университет, носящий его имя (Universitat Ramon Llull, URL); также с 2002 г. в Барселоне и Пальме-де-Мальорка функционирует еще и институт его имени (Instituto Ramon Llull, IRL), созданный с целью содействия изучению каталанского языка и культуры. В 2000 г. в честь Раймунда Луллия назвали открытый в 1997 г. астероид 9900 Llull; в 2001 г. он был объявлен патроном испанских информационных технологий; с 2012 г. испанское Общество логики, философии и методологии науки (La Sociedad de L6gica, Filosofia у Metodologia de la Ciencia) проводит периодические международные Луллистские конференции. Кроме того, в 1976 г. - близ основанного в 1025 г. аббатом Олибой Рипольским, бывшим в 1018—1046 гг. в сане епископа Викского (episcopus Vicensis), бенедиктинского монастыря Монсеррат (Mons Serratus, Monasterium Sanctae Mariae, Каталония) — каталонский скульптор Ж.М. Субиракс возвел посвященный РаймундуЛуллию монумент, именуемый «Лестницей познания» («L’Escala de PEnteniment»); его композиция, иллюстрирующая разработанную Раймундом концепцию «лестницы восхождения и нисхождения», по которой человеческий разум переходит от самых простых сущностей к наивысшим и обратно, состоит из восьми символических ступеней: «Камень», «Огонь», «Растения», «Животные», «Человек», «Небо», «Ангел» и «Бог».

Что же касается традиций луллизма в России, то начало им было положено, по-видимому, Квирином Кульманом — поэтом-мистиком, автором опирающегося на идеи Афанасия Кирхера луллианского по духу сочинения («Epistolae duae, prior De Arte magna sciendi sive Combinatoria, posterior De admirabilibus quibusdam inventis», 1674), которого 4 октября 1689 г. по указу царей-соправителей Ивана V Алексеевича и Петра I Алексеевича (1682—1696) как еретика сожгли в срубе на Красной площади в Москве вместе с его единомышленником Конрадом Нордерманом и написанными им трудами; характерно, что сделано это было в ответ на соответствующую жалобу, поданную пастором лютеранской церкви Св. Михаила (Michael-Kirche) в Немецкой слободе, или Кукуе, Иоахимом Мейнеке на имя патриарха Московского Иоакима (1674—1690). Непосредственное же влияние Раймунда Луллия на русскую мысль (в том числе на русскую логику и риторику) оказалось возможным благодаря переводчику Посольского приказа Андрею Христофоровичу Белобоцкому — поляку, прибывшему в Москву в 1681 г. А.Х. Белобоцкий написал трактат «Риторика Раймунда Люллия» (или «Книга нарицаемая Раймундалюлия писанных вещей», «Книга о разуме письма святого риторика Раймунда Люлия, римского учителя и кавалера», «Наука проповедей», после 1691; сохранилось девять списков), в содержание которого входит, помимо прочего, изложение учений Агриппы Неттесгеймского и Джордано Бруно; он же полностью перевел «Ars brevis» («Краткая книга Раймунда Люллия», 1707; сохранилось десять списков) и вольно переложил «Ars magna» («Великая и предивная наука кабалистиная великого Богом преосвященного Раймунда Люллия в Сарбоне Парижской академии философии и богословии и прочих наук славноименитого учителя, Маиорикския академии в царстве Гишпанском заводчика, первоначальника, воздвижителя и нового учения, до его в прочих академиях непредлагаемого, творца и уставителя», 1698; сохранилось пятьдесят пять списков). При этом в «Предисловии философии», предваряющем «Великую и предивную науку...», говорится, что Раймунд Луллий есть «великий и предивный учитель философии и богословия и протчих наук», что «мудрость Божия от... Адама, Моисея, Иисуса Навина и Соломона многая времена в мире не являющася, в того Раймунда Луллия влияна бысть» и что его система «заключает... в себе вся прочая мудрости и к познанию истины наставляет, разрешающи все вопросы и недоумения, яже могут случитися о вещах прелагаемых», а ее задача состоит в том, чтобы «соотвещати о всяцем вопрошении». На основе переведенных и пересказанных образцов А.Х. Белобоцким было создано также собственное сочинение «Соборная наука» (или «Книга философская, сложенная философом Андреем Христофоровичем», 1699), ставящее целью дать универсальный метод познания, подкрепленный графическим материалом: «решеткой», т.е. таблицей, классифицирующей «все сущее», «древом майориканским» и т.п.

Далее, главный автор ста шести «Поморских ответов» («Ответов пустынножителей на вопросы иеромонаха Неофита», 1723) Андрей Денисов, бывший в 1702-1730 гг. вторым киновиархом беспоповского Выговского общежительства (Выгорецкой обители, основанной в 1694 г. на территории Обонежской пятины Новгородской земли под руководством Даниила Викулина, являвшегося до 1702 г. ее первым киновиархом, и прекратившей свое существование в 1855 г.), составил в 1725 г. на базе «Великой и предивной науки...» ее сокращенный вариант («Малая книга Великая наука каббалистичная»): благодаря этому переработанный текст «Ars magna» Раймунда Луллия — «ароматоуханный гроздеполезный овощ», как именует его один из переписчиков, — получил широкое распространение в старообрядческих рукописях XVIII в. и подвергся многочисленным комментариям. Тогда же и в той же среде стали появляться и самостоятельные произведения, построенные в соответствии с луллианской моделью: например, «Рассуждение о предивном величестве природы человека» Семена Денисова, брата вышеупомянутого Андрея.

К сказанному можно добавить еще и то, что позднее граф А.К. Толстой сделал Раймунда Луллия, не называя его, впрочем, по имени, главным героем своей неоконченной поэмы «Алхимик» (1867), чье содержание опирается на следующую Легенду: в молодости, живя в Пальме-де-Мальорка, Раймунд страстно влюбился в одну прекрасную даму, которая, желая от него избавиться, заявила, что наградит его ответной любовью, только если он достанет для нее жизненный эликсир; так, приняв данное условие, Раймунд Луллий якобы сделался алхимиком и отправился в дальние страны на поиски соответствующих ингредиентов и навстречу невероятным приключениям.

56.

Спекулятивная грамматика модистов

Спекулятивная грамматика (лат. grammatica speculativa), направление в лингвистике, сформировавшееся в результате предпринятой средневековыми учеными попытки создания такой универсальной теории человеческого языка как такового (scientia sermocinalis), в рамках которой он обладал бы свойством управляемой точными законами автономной грамматической системы (grammatica regularis), лежащей в основании всех частных языков, чьи различия являлись бы, таким образом, лишь акцидентальными по отношению к единой сущностной структуре, или, другими словами, были бы лишь внешне-фонетическими при наличии общих правил внутреннего строения. В соответствии с обозначенной целью разработчики спекулятивной грамматики, первой отчетливо сформулированной языковой концепции в истории европейской науки, в отличие от своих авторитетных предшественников: Элия Доната, автора трактатов «О частях речи» («De partibus orationis», или «Ars minor», IV в.) и «Искусство грамматики» («Ars grammatica», или «Ars major», IV в.), и Присциана Цезарейского, создателя восемнадцати книг «Грамматических наставлений» («Institutiones grammaticae», включая «Priscianus Major» и «Priscianus Minor», до 526/527), — ставили перед собой задачу не простого описания явлений конкретного языка (латыни), но проникновения в саму языковую природу, не обозрения лишь правильных грамматических конструкций, но объяснения причин их правильности: что предполагало придание грамматике статуса науки в аристотелевском смысле слова, при котором ее необходимые положения были бы дедуктивно выводимы из самоочевидных начал посредством доказательства (demonstratio), являющегося «силлогизмом, дающим знание (syllogismus faciens scire)» («Вторая Аналитика», I, 2).

Становление спекулятивной грамматики, следовательно, было тесно связано с развитием схоластической логики, в частности, с возникновением «новой логики» (logica nova), берущей свое начало из опубликованных в составе «Гептатейхона» («Heptateuchon»: «Семикнижия», 1135-1141) Теодорика Шартрского выдержек из таких частей аристотелевского «Органона» («Organum»), как «Первая Аналитика» («Analytica Ргіога») и «Топика» («Торіса», включая ее IX кн. «О софистических опровержениях»: «De sophisticis elenchis»), так, уже один из непосредственных учеников Теодорика — Иоанн Солсберийский указывал на принципиальную важность изучения грамматики, заявляя в своем «Металогике» («Metalogicon», 1159), что она есть «колыбель всей философии (totius philosophiae cunabulum)» (I, 13). Другой же ученик Теодорика Шартрского — профессор грамматики в Парижском университете Петр из Или (Петр Гелий), составивший комментарий к «Грамматическим наставлениям» Присциана Цезарейского («Summa super Priscianum», ок. 1140/50), был, вероятно, первым из схоластов, кто, хотя и признавая, что грамматика отчасти является искусством (как феномен человеческой деятельности) и потому имеет различные виды (species) в разных языках, стал утверждать, что одновременно она должна квалифицироваться и как «наука о том, как правильно писать и говорить (scientia recte scribendi et recte loquendi)», которая обладает единым предметом и неизменными законами своего функционирования, независящими от наблюдаемых различий между конкретными языками. Стараясь найти объяснение частным грамматическим фактам, он стремился установить собственную «причину изобретения» (causa inventionis) для каждой из частей речи, а также трактовал шесть падежей как шесть возможных способов рассмотрения вещи. Схожие мысли можно встретить и в «О разделении философии» («De divisione philosophiae», после 1140) Доминика Гундиссалина, и в «Комментарии к Малому Присциану» (т.е. к XVII—XVIII кн. его «Грамматических наставлений»: «Commentarius in Priscianum Minorem», ок. 1220) Иордана Саксонского, для которого также языки, различаясь по своим привходящим признакам (звуковому строю), тождественны по признакам существенным (правилам построения).

Однако самый весомый вклад в создание предпосылок возникновения спекулятивной грамматики внесли доминиканец Роберт Килвардби и францисканец Роджер Бэкон. Так, Роберт Килвардби в I кн. своего «Комментария к Малому Присциану» («Commentarius in Priscianum Minor», 1240/50) заметил, что «так как наука остается одной и той же для всех людей и ее предмет остается одним и тем же, предмет грамматики должен останься одним и тем же для всех людей. Но грамматически организованная речь или членораздельное высказывание, которое может быть заключено в грамматическую форму, — не одно и то же для всех людей, а потому не существует предмета грамматики [как науки]». Однако так обстоит дело только в том случае, если указанный предмет действительно отождествляется с изучением различных языков; если же под таковым понимается исследование общей для всех людей понятийной системы, т.е. «значащей речи в той мере, в какой она отвлекается от каждого отдельного языка (sermo significativus prout abstrahitur ab omni lingua speciali)», или речи, существующей не в звучании, но лишь в сознании (in mente), грамматика обретает научный статус. Что же касается Роджера Бэкона, то он прямо заявил в составленной им «Греческой грамматике» («Grammatica Graeca», 1252), что «в отношении своей субстанции грамматика одна и та же во всех языках, хотя она и разнообразится акцидентально»; схожие мысли были высказаны им и ранее в «Грамматической сумме» («Summa grammatica», ок. 1240—1245).

Непосредственная же разработка спекулятивной грамматики, связанная с деятельностью так называемых модистов (modistae), получивших свое название по ключевому термину их доктрины - «модус [т.е. способ] обозначения» (modus significandi), достигнув кульминации во второй половине XIII - первой половине XIV в. в творчестве профессоров Парижского университета, была продолжена во втор. пол. XIV—XV в. в университетах Эрфурта, Оксфорда, Болоньи и Праги. При этом сильнейшее влияние на нее оказала зарождающаяся в то же время так называемая «современная», т.е. «новейшая», логика (logica moderna, logica modernorum), истоки которой коренятся в последней, VII, книге «Малых сумм логики» («Summulae logicales», 1250—1260) Петра Испанского, озаглавленной «О свойствах терминов» («De terminorum proprietatibus») и исследующей функции субъектов логического высказывания как составных частей грамматически организованных речевых конструкций. Среди наиболее выдающихся парижских модистов можно назвать четырех выходцев из Дании:

1)      Симон Датский, автор «О способах обозначения» («De modis significandi»), «Дома грамматики» («Domusgrammatice»), «Вопросов на две малых книги Присциана» («Quaestiones super duo minoris voluminis Prisciani», ок. 1270);

2)      Боэций Датский, сподвижник Сигера Брабантского, автор «Логических софизмов» («Sophismata logicalia»), «Способов обозначения, или Вопросов на Большого Присциана» (т.е. на I—XVI кн. его «Грамматических наставлений»: «Modi significandi sive Quaestiones super Priscianum Majorem», 1268-1270);

3)      Иоанн Датский, автор «Вопросов на вторую книгу Малого Присциана» (т.е. на XVIII кн. его «Грамматических наставлений»: «Quaestiones super secundum Minoris Prisciani»), «Деления науки» («Divisio scientiae», ок. 1280), «Суммы грамматики» («Summa gramaticae», ок. 1280), «Трактата о способах обозначения» («Tractatus de modis significandi», 1297);

4)      Мартин Датский, автор «О способах обозначения» («De modis significandi», 1280—1288).

Далее следуют:

5)      канцлер Оксфордского университета в 1304—1306 гг. Симон Фавершемский (Симон Английский) - комментарий к «Малым суммам логики» («Summulae logicales», 1250—1260) Петра Испанского, вопросы на «Введение» Порфирия («Quaestiones super librum Porphyrii») и на «Органон» Аристотеля, а также различные софизмы («Sophismata»);

6)      преподаватель (magister regens) и ректор школы свв. Севера и Иакова (Studium Santorum Severi et Jacobi) в Эрфурте Фома Эрфуртский — «Трактат о способах обозначения, или Спекулятивная грамматика» («Tractatus de modis significandi seu Grammatica speculative», до 1310), представляющий собою наиболее полное изложение основ соответствующего учения, однако до 1922 г. ошибочно атрибутировавшийся Иоанну Дунсу Скоту, пока М. Грабман не определил имя его истинного автора («De Thoma Erfordiensi auctore Grammaticae quae Ioanni Duns Scoto adscribitur speculativae», 1922);

7)      магистр искусств (с 1296) и теологии (с 1311) Парижского университета Радульф Бритон — «Вопросы на Малого Присциана» («Quaestiones super Priscianum Minorem», 1300—1310), вопросы на «Введение» Порфирия («Quaestiones super Isagogen Porphyrii»), на «О топических различиях» и «О делении» Боэция («Quaestiones super libros Topicorum Boethii», «Quaestiones super De divisione Boethii»), на «Органон» Аристотеля, «Трактат о способах обозначения» («Tractatus de modis significandi»), а также различные софизмы («Sophismata») и кводлибеты («Quodlibeta», 1312/14);

8)      магистр искусств (с 1309) Парижского университета, сотрудник (с 1310) и прокуратор (с 1315) Сорбонны Сигер из Куртре — «Сумма способов обозначения» («Summa modorum significandi»), комментарий к «Об истолковании» Аристотеля («Commentarius in librum Perihermenias»), а также «Ars obligatoria», «Ars priorum», «Categoriae», «Sophismata», «Impossibilia», «Fallaciae»;

9)      парижский профессор Михаил из Марбе - «Сумма о способах обозначения («Summa de modis significandi», ок. 1300).

Подобно тому как математики при анализе геометрических объектов отвлекаются от их непосредственного материального воплощения, модисты считали необходимым абстрагироваться в своей работе от конкретного языкового материала, т.е. от звукового строя тех или иных языков, который является конвенциональным по своей природе (ибо слова представляют собою условные знаки: signa arbitraria) и - как связанный с физической реальностью — подлежит рассмотрению со стороны естественной науки (scientia naturalis). Но если на внешнем, фонетическом уровне языки различны, то на уровне смысловом, логическом они обладают единым понятийным фундаментом (конституируемым перечисленными Аристотелем категориями и законами мышления) благодаря тому, что сама структура сознания — одинакова у всех людей, а следовательно, и отражающая ее формальная грамматическая структура должна быть одной для всех народов: «Logica est eadem apud omnes, ergo et grammatica» (Иоанн Датский). По словам Боэция Датского, утверждавшего, что «вся грамматика, которая есть в одном языке, сходна с той, которая есть и в другом языке», «...латинянин не понимает грамматики грека и наоборот потому, что эти модусы [т.е. грамматики латинского и греческого языков] акцидентальны грамматике [как таковой] и приобретаются посредством обучения, а не по природе... Следовательно, при устранении всех акцидентальных различий грамматики, способ говорения у всех людей будет одним и тем же, и для его [обретения] мы не будем нуждаться в искусстве, как и в других случаях природных действий (...latinus non intelligit grammaticam graeci nec e converso, hoc est, quod isti sunt modi accidentales grammaticae per doctrinam habiti, et non per naturam... Tollatur ergo omnis differentia accidentalis grammaticae, unus esset modus loquendi omnium hominum, in quo non indigemus arte, sicut nec in aliis operibus naturae)» («Mod. sign.», qu. 16). Таким образом, поскольку всякая значащая речь (sermo ordinatus ad significandum) обладает общими качествами (generales virtutes), это позволяет рассматривать грамматику как строго детерминированную из исходных - недоказуемых, но с очевидностью постулируемых - принципов науку, в рамках которой различные грамматические явления можно «сводить к соответствующим причинам (reducere in suas causas), посредством которых... те могут быть познаны и доказаны» (Боэций Датский). По определению Сигера из Куртре, «грамматика есть наука высказывания (scientia sermocinalis), которая рассматривает речь и ее свойства (passiones) в общем в целях выражения главным образом понятий разума посредством связной речи» («Sum. mod. sign.»).

Но если единство грамматической структуры языка объясняется единством логической структуры мышления, то та, в свою очередь, является единой вследствие общности окружающего людей вещественного мира, онтологическую структуру которого логика и призвана адекватно отражать по самой своей природе. Таким образом, грамматика — благодаря указанной полной корреляции между речевой, понятийной и бытийной сферами - через посредство логики в действительности уходит своими корнями в саму реальность (Иоанн Датский: «Grammatica est accepta а rebus») и потому есть наука о началах сущего как такового (principia essentialia). А значит, изучая ее, мы постигаем одновременно и природы вещей (rerum naturae) как конструктивных элементов мироздания, и даже саму божественную природу: «С помощью грамматических модусов обозначения... многие трудности во всех науках, и особенно в теологии, могут быть устранены»; так, например, Радульф Бритон напрямую связывал женский род слова «Deitas» («Божественность») с тем, что Бог, подвергаясь действию наших молитв, выступает при этом как пассивное начало. Обозначенная гармония, являясь основополагающей интуицией схоластического стиля мышления в целом, в конечном счете восходит к Аристотелю, на что обращает внимание Сигер из Куртре, когда цитирует изложение Авиценной (Ибн Синой) аристотелевского учения о том, что формирование единообразного для всех людей категориального аппарата мышления есть результат чувственного опыта — столь же общих для всех — экстраментальных, т.е. пребывающих вне разума, сущностей; до опыта же сознание подобно чистой доске (tabula rasa), ибо «в разуме нет ничего такого, чего ранее не было бы в чувстве (nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu)» («О душе», III, 4). Отсюда «бытие само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» («Метафизика», V, 7).

Как правило, трактаты, чье содержание посвящено теме спекулятивной грамматики, состоят из: I) введения, где излагается общее учение о модусах, II) части, посвященной морфологии, III) части, посвященной синтаксису.

I.      Так, во введении — вслед за различением трех возможных состояний одного и того же объекта: как реально сущего (вещь), как постигаемого разумом (понятие) и как выраженного в языке (слово) — выстраивается соответствующая классификация способов его бытия, включающая в себя: модусы существования (modi essendi), т.е. действительные свойства вещей, являющиеся предметом изучения физики и метафизики; модусы познания (modi intelligendi, modi cognoscendi), или формы рационального мышления, являющиеся предметом изучения логики; и модусы обозначения (modi significandi) как те исходные начала (principіа), что детерминируют варианты представления в речи ее смыслового содержания и потому являются предметом изучения грамматики. При этом между модусами указанных классов полагается наличие полного параллелизма, так что «модусы существования, или свойства вещей, предшествуют модусам познания, как причина предшествует следствию» (Сигер из Куртре); и точно такое же отношение наблюдается касательно модусов познания и модусов обозначения, в результате чего первичной причиной последних выступает «сама вещь» (res ipsa): «Если бы модусы обозначения не происходили от свойств вещей, модусы обозначения были бы чистым вымыслом» (Иоанн Датский). В итоге установления правильного взаимоотношения модусов достигается адекватное отражение в языке окружающего мира посредством нахождения истины во всех ее аспектах, т.е. нахождения истины обозначения (veritas significationis) — соответствия речи мышлению, истины представления (veritas propositionis) — соответствия мышления сущему и истины вещи (veritas геі) - соответствия сущего должному, или, другими словами, предвечному миру образцов (архетипов, парадигм, экземпляров) всех вещей, составляющему замысел Творца о Своем творении.

Что касается собственно модуса познания, то в его внутренней структуре можно различить, с одной стороны, пассивную сторону (modus intelligendi passivus) — это свойство вещи (т.е. модус существования), рассматриваемое в отношении к познанию (как могущее быть познанным); с другой стороны, активную сторону (modus intelligendi activus) - это наличествующая в сознании способность к постижению свойств вещей, сам акт постижения и его продукт (понятие). При переходе же от модуса познания к модусу обозначения модистами выделяется еще одна необходимая промежуточная ступень, а именно модус значения (modus signandi) как способ наделения определенного понятия соответствующим ему звуковым выражением, или наоборот, придания простому физическому звуку (vox) конкретного смыслового содержания и превращения его тем самым в слово (dictio). И модус значения всегда следует после модуса познания, ибо «вещь постигается и схватывается до того, как она означается посредством звучания» (Сигер из Куртре). При этом возможное количество смысловых значений слов (significata special ia) — за исключением значений имен собственных — определяется числом общих понятий, зависящим, в свою очередь, от степени тождественности вещей окружающего мира; в случаях же называния отрицательных понятий (negationes) или вымышленных вещей (figmenta), когда у используемых модусов значения нет соответствия в сфере модусов познания и существования, они восходят к тем модусам из указанных сфер, что привлекаются на основании аналогии. И наконец, функция модуса обозначения состоит в определении грамматических характеристик отдельного абстрагированного от языкового контекста - и потому указывающего лишь на свое предметное содержание — слова (dictio): благодаря этому достигается превращение его в часть речи (pars orationis). При этом грамматические значения слов (significata generalia) являются в той же степени необходимыми константами, что и логические формы и метафизические категории. И подобно модусу познания, модус обозначения также обладает двумя обусловливающими друг друга аспектами: пассивным (modus significandi passivus) - это понятие (т.е. модус познания), рассматриваемое в отношении к обозначению (как могущее быть обозначенным, причем разными частями речи); и активным (modus significandi activus) — это существующая в языке потенция к обозначению понятий, само обозначение и его итог (часть речи).

II.      В морфологии модистов собственно отнесение слова к той или иной части речи определяют существенные модусы обозначения (modi significandi essentiales), различные же привходящие формы слова - род, число, падеж, время, наклонение и т.п. — являются следствием применения акцидентальных модусов обозначения (modi significandi accidentales). К общим существенным модусам обозначения (modi significandi essentiales generalia) относятся: 1) модус сущего (modus entis), или модус устойчивого положения и покоя (modus habitus et quientis), посредством коего образуются имена и местоимения; 2) модус бытия (modus esse), или модус становления, движения, течения (modus fieri, motus, fluxus), посредством коего образуются глаголы и причастия; 3) модус расположения (modus disponentis), посредством коего образуются неизменяемые части речи - наречия и синкатегоремы (союзы, предлоги, междометия), - указывающие на условия Движения и покоя и на отношения между категорематическими частями речи. Далее с необходимостью следуют и частные существенные модусы обозначения (modi significandi essentiales sPecificae): так, 1) если имя (nomen) в целом возникает благодаря модусу определенного восприятия (modus determinatae apprehensionis), то имя существительное (nomen substantivum) — модусу самостоятельности (modus per se stantis), имя прилагательное (nomen adjectivum) — модусу примыкания (modus adjacentis), местоимение (pronomen) — модусу неопределенного восприятия (modus indeterminatae apprehensionis); 2) глагол (verbum) - модусу отстояния от субстанции (modus distantis a substantia), причастие (participium) - модусу неотстояния от субстанции (modus indistantis a substantia); 3) наречие (adverbium) — модусу примыкания (к глаголу и причастию: modus adjacentis), союз (conjunctio) — модусу соединения двух членов высказывания (modus conjungentis duo extrema), предлог (prepositio) — модусу обращения субстанции к действию (modus retorquentis substantiam ad actum), междометие (interjectio) - модусу определения другого слова (глагола и причастия: modus determinantis alterum).

При этом весьма характерно, что в морфологической системе спекулятивной грамматики изменяемые части речи, способные обладать большим количеством акцидентальных модусов обозначения, занимают более высокое положение по отношению к неизменяемым, которые, подобно живым организмам с ограниченной возможностью адаптации, располагаются на нижней ступени ценностной иерархии и подчиняются категорематам, как животные в целом подчиняются человеку. Наиболее же важной частью речи является, с точки зрения модистов, не имя существительное, а глагол, так как он «управляет всеми другими частями [речи], но [сам] не управляется никакой другой» (Сигер из Куртре), и потому в высказывании не может быть заменен ни на одну из них. Однако при соотнесении элементов грамматической структуры с элементами структуры онтологической глагол в инфинитиве (так же как и местоимение) выступает аналогом первоматерии (неактуализированной возможности), существительное же — аналогом субстанции; мужской род соответствует действующему началу (agens), женский - началу претерпевающему (patiens) и т.д.

III.      В центре внимания учения модистов о синтаксисе находятся три формы речи (passiones sermonis), рассматриваемые как последовательные этапы построения грамматически правильного высказывания: 1) конструкция (constructio), т.е. словосочетание, обусловленное тем или иным модусом обозначения, являющимся его исходным началом (principium constructionis) и исполняющим в нем свою функцию (operatio); 2) согласованность (congruitas), т.е. грамматическое соответствие и смысловая совместимость членов в конструкциях; 3) завершение (perfection т.е. законченное, отвечающее всем грамматическим нормам предложение, которое определяется как «надлежащее единение слов, производимое соответствием модусов обозначения... полностью выражающее составное понятие ума... и производящее правильный смысл (perfectum sensum) в душе слушателя» (фома Эрфуртский). Конструкции всегда состоят из двух членов (constructibilia), находящихся в отношении управления (rectio), так что один из них является зависимым (dependens) - он «ищет или требует завершения» и потому уподобляется материальному началу, а другой - замыкающим (terminans) конструкцию членом, сопоставимым с началом формальным. Так, в конструкциях лиц (constructio personarum) в роли зависимого члена выступает имя прилагательное, а в конструкциях действий (constructio actuum) - глагол. Причем последние, в свою очередь, бывают переходными (constructio transitiva), когда действие направлено на объект и согласованность подлежащего-субъекта (suppositum) и сказуемого-предиката (appositum) устанавливается по соответствию (proportio), и непереходными (constructio intransitiva), когда действие замыкается в сфере субъекта и данная согласованность устанавливается по подобию (similitudo). Что же касается завершения, то его характеризует наличие в предложении подлежащего, сказуемого и вообще всех возможных членов при абсолютной замкнутости всех зависимостей между ними (т.е., другими словами, отсутствие каких бы то ни было открытых синтаксических вакансий), а также согласованность модусов обозначения всех компонентов.

При этом для модистов, различавших естественный порядок слов в словосочетаниях и предложениях (ordo naturalis) как соответствующий онтологической структуре реальности и искусственный их порядок (ordo artificialis) как не соответствующий таковой, было чрезвычайно важно определить правильную последовательность компонентов в грамматическом строе через обращение к аристотелевской теории движения из III кн. «Физики»: «Ибо член конструкции так относится к конструкции, как движущееся тело к движению» (Мартин Датский). Предложение, таким образом, осмыслялось как осуществляемый глаголом- сказуемым динамический переход от подлежащего как своего Источника (terminus a quo) к дополнению как своему конечному пункту (terminus ad quern). При этом активно используется и Учение Аристотеля о четырех причинах всякого движения: материальной, формальной, действующей и целевой (causa materialis, formalis, efficiens et finalis): так, по словам Фомы Эрфуртского, «конструкция есть единение ее элементов, образованное разумом на основании модусов обозначения, предназначенное в целевом смысле для выражения составного понятия ума... Через “элементы конструкции” представлена материальная причина, через “единение” - формальная, через “на основании модусов обозначения” — внутренняя действующая причина, через “образованное разумом” - внешняя действующая причина, через “для выражения составного понятия ума” — целевая причина» («Тг. de mod. sign.»).

Универсальные грамматики. Уже в период расцвета спекулятивной грамматики ее принципы стали подвергаться критике со стороны оппонентов: так, например, Иоанн Аурифабер, магистр свободных искусств в Парижском университете (с 1327), доказывал и на диспуте в Эрфурте (1332/33), и в собственном сочинении «Определение относительно способов обозначения» («Determinatio de modis significandi», ок. 1332), что так как данные модусы не являются ни субстанциями, ни акциденциями, то их в действительности вообще не существует; что роль языка служебна и потому вторична по отношению к отображающему действительность сознанию; и что вообще исследование того общего, что есть у всех языков (communis omni linguae), всецело входит в компетенцию логики, грамматикам же следует изучать лишь конкретные языки. Столь же негативным было отношение к спекулятивной грамматике и у позднесредневековых номиналистов, рассматривавших модусы в качестве фиктивных сущностей, которые в соответствии с так называемой «бритвой Оккама» (novacula de Ockham, lex parsimoniae) — «Numquam ponenda est pluralitas sine necessitate» («Quaestiones et decisiones in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi», I, dist. 27, qu. 2, K) - должны быть устранены из инструментария научного познания: тем более что, с точки зрения представителей философии «нового пути» (via moderna), язык как система условных знаков вообще никак не связан с реальностью, чья онтологическая структура, следовательно, не имеет своего точного отражения в грамматических формах; потому звуковая речь (oratio vocalis) не может быть объектом научного анализа, в отличие от речи мысленной (oratio mentalis), являющейся, впрочем, предметом изучения логики. Позднее атака на спекулятивную грамматику была подхвачена и гуманистами, в частности Хуаном Луисом Вивесом, высмеивавшим в своих сочинениях «Против псевдодиалектиков» («Adversus pseudodialecticos», 1520), «О науках» («De disciplinis libri XX», 1531) само стремление находить объяснения всем языковым явлениям.

Однако в эпоху рационализма второй половины XVI - XVIII в. идеи спекулятивной грамматики нашли свое новое воплощение в завоевывавшей все большую популярность концепции так называемой универсальной грамматики (grammatica universalis), основанной на убежденности в наличии абсолютного соответствия между речевыми и понятийными формами и вследствие этого стремившейся к объяснению грамматических категорий посредством фактически отождествляемых с ними категорий логических, или наоборот — к исследованию общих законов мышления через анализ языковых явлений, отвлекаясь при этом от имеющихся различий между конкретными языками, наблюдаемых исторических изменений в отдельно взятом языке, эмоционально-психологических аспектов речи и т.п. Так, например, указанное соответствие грамматических и логических (как, впрочем, и метафизических) принципов фиксировал в работе «О причинах латинского языка» («De causis linguae latinae», 1540) итало-французский филолог и литературный критик Жюль Сезар Скалигер — сын издателя манускриптов, картографа Бенедетто Бордоне («Isolario», 1528) и отец историка, основателя современной научной хронологии Жозефа Жюста Скалигера («Opus novum de emendatione temporum», 1583; «Thesaurus temporum», 1606), — известный также своим обоснованием теории трех единств (действия, места и времени), легшей в основу нормативной эстетики классицизма («Поэтика»: «Poetices libri septem», 1561). Схожие мысли относительно принципиальной возможности создания универсальной грамматики высказывал и испанец Франсиско Санчес де лас Бросас в труде с почти аналогичным названием — «Минерва, или О причинах латинского языка» («Minerva sive De causis linguae latinae libri tres», или «Institutiones linguae latinae», 1587).

Кульминации же рационалистическое направление в лингвистике достигает по опубликовании «Общей и рациональной грамматики, содержащей основы искусства речи, изложенные ясно и естественно» («Grammaire generate et raisonnee contenant les fondemens de Part de parler, expliquds d’une maniere claire et naturelle», 1660), созданной Антуаном Арно и Клодом Лансло - янсенистами, отшельниками (les Solitaires) из монастыря Пор- Рояль-де-Пари (Portus Regius Parisiensis, Иль-де-Франс), основанного в 1626 г., упраздненного 16.07.1705 г. буллой папы Климента XI (1700-1721) «Vineam Domini Sabaoth», окончательно закрытого 29.10.1709 г. королем Людовиком XIV (1643—1715) и физически уничтоженного по его же приказу в 1711 г. Характерно, что главной задачей упомянутого труда, ставшего образцом для всех последующих «универсальных грамматик», было описание «операций рассудка», с помощью которых человек воспринимает и осмысляет окружающую действительность, притом что те, в свою очередь, полагаются постижимыми и выразимыми исключительно через язык, являющийся, таким образом, «средством анализа мысли»; слова же в таком случае суть «звуки отчетливые и членораздельные, из которых люди составили знаки для обозначения своих мыслей». В дальнейшем сходные идеи развиваются в работах ученых Франции — Н. Бозе («Всеобщая грамматика, или Рациональное описание необходимых элементов языка, служащих основой изучения всех языков»: «Grammaire generale ou Exposition raisonnee des elements ndcessaires du langage, pour servir h Petude de toutes les langues», 1767), С.Ш. Дюмарсе, считавшего, что «во всех языках мира существует только один необходимый способ образования смысла при помощи слов» («Логика, или Рассуждение об основных действиях ума»: «Logique ou Reflexions sur les principales operations de Pesprit» и «Начала грамматики»: «Principes de grammaire», 1769), Э.Б. де Кондильяка («Язык исчислений»: «La Langue des calculs», 1798); и Англии - Дж. Харриса («Гермес, или Философское исследование относительно языка и универсальной грамматики»: «Hermes or A Philosophical Inquiry Concerning Language and Universal Grammar», 1751), Дж. Пристли («Основы английской грамматики»: «The Rudiments of English Grammar», 1761), Дж. Битти («Теория языка»: «The Theory of Language. Part I. Of the Origin and General Nature of Speech. Part II. Of Universal Grammar», 1788).

Что же касается языкознания XX в., то основополагающие интуиции представителей средневековой спекулятивной грамматики оказались созвучными и структурно-семиотическому подходу Ф. де Соссюра («Курс общей лингвистики»: «Cours de linguistique generale», 1916), различавшего лингвистику языка (структуру его возможных и реальных норм) и лингвистику речи (совокупность ее действительных актов), и фонологической концепции Н.С. Трубецкого («Основы фонологии»: «Grundzuge der Phonologie», 1939), отводившего фонетике место среди естественных наук, и глоссематической теории Л.Т. Ельмслева, в рамках которой как то, что относится к сфере внешнего выражения, так и то, что относится к сфере смыслового содержания, выводится за пределы языка как такового («Пролегомены к теории языка»: «Omkring Sprogteoriens Grundlaeggelse», 1943). Сходство с учением модистов можно обнаружить также в трансформационной порождающей — генеративной — модели языка А.Н. Хомского («Язык и мышление»: «Language and Mind», 1968), выдвинувшего гипотезу о существующем от рождения в глубинных пластах сознания каждого человека «универсальном грамматическом ядре» как наборе «правил грамматики» (общих для всех языков и аналогичных аксиомам и правилам вывода в формально-логических системах) и «правил интерпретации» для конкретного естественного языка (чья грамматика определяется как реализация того или иного набора параметров, предопределяющих все его существенные характеристики). Непосредственно же «Трактат о способах обозначения, или Спекулятивную грамматику» Фомы Эрфуртского, считая данное сочинение принадлежащим перу Иоанна Дунса Скота, читали и интерпретировали как один из основоположников семиотики Ч.С. Пирс, так и М. Хайдеггер, посвятивший его анализу с точки зрения постулатов феноменологии часть своей докторской диссертации «Учение Дунса Скота о категориях и значении» («Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus», 1915), которую он защитил во Фрайбургском университете (Universitas studiorum Friburgensis Brisgaudiae), основанном 21 сентября 1457 г. будущим первым официальным, de jure, австрийским эрцгерцогом Альбрехтом VI (1462—1463). В то же время нельзя не заметить - пусть и неявное — влияние традиции спекулятивной грамматики на творчество Дж. Оруэлла, в романе которого «1984» («Nineteen Eighty-Four», 1949) описывается так называемый новояз (Newspeak), официальный язык страны Океании: «Единственный на свете язык, чей словарь с каждым годом сокращается».

XII. Английская средневековая мысль (XIII—XIV вв.)

57.

Метафизика света Роберта Гроссетеста

Роберт Гроссетест, или Роберт Линкольнский (лат. Robertus Grosseteste, Robertus Grossum Caput [Grossum Capito, Grossecapitis], Robertus Lincolniensis; англ. Robert Grosseteste [Grossetete, Grosthead, Greathead]): род. ок. 1168/75, Стрэдбрук близ Ипсуича и Бери-Сент-Эдмендс - ум. 09.10.1253, Бакден близ Хантингдона. Английский церковно-государственный деятель, философ, теолог и переводчик, «муж, прекрасно знающий латынь и греческий (vir in latino peritissimus et graeco)», как о нем сообщает «Великая хроника» («Chronica majora», 407; 1240-1253) Матфея Парижского, оказавший наибольшее влияние на интеллектуальную жизнь Англии ХІІІ-ХІѴ вв. и потому зачастую именовавшийся своими многочисленными последователями и почитателями просто «Линкольнцем» (Lincolniensis). Учитывая то, что прозвище Роберта (Grosseteste) в переводе со старофранцузского означает «Большая Голова», они говорили в его адрес: «Велик головою, но тонок умом (grossi capitis, sed subtilis intellectus)».

Ученый (математик, астроном, оптик), теоретик и отчасти практик экспериментального естествознания, Роберт Гроссетест известен как фактический основатель Оксфордской школы и главный вдохновитель ее естественно-научных традиций. При этом особое влияние им было оказано на Адама Марша и Роджера Бэкона, считавшего, что «один лишь господин Роберт сведущ в науках превыше всех остальных людей (solus dominus Robertus... prae aliis hominibus scivit scientias)», а также уверявшего, что тот «благодаря собственному опыту, с помощью других авторов и иных наук разобрался в мудростях Аристотеля и в сто тысяч раз лучше знал и писал о том, о чем говорят книги Аристотеля (per experimentiam propriam et auctores alios et per alias scientias negotiatus est in sapientialibus Aristotelis et melius centies milesies scivit et scripsit ilia de quibus libri Aristotelis loquuntur)» («Compendium studii philosophiae», VIII; 1271/72). Причем, по мнению Роджера Бэкона, из всех мыслителей XIII в. («золотого века» схоластики) только «господин Роберт» и Адам Марш достойны встать в один ряд с величайшими мудрецами человечества, т.е. с первыми ветхозаветными авторами (primi compositores), Соломоном, дристотелем и Авиценной («Opus tertium», XXII; 1267-1268). Уникальной же спецификой научно-философского творчества роберта, в котором ощутимы влияния и августиновского платонизма, и аристотелизма, и греко-арабского натурализма, является характеризующее его гармоничное и нерасторжимое единство теории познания (включая эмпирическую методологию), учения о физико-математической природе универсума и представления о космогоническом процессе в рамках общей концепции метафизики света. Опираясь как на наследие Василия Великого, Боэция, Ансельма Кентерберийского, Бернарда Клервоского, так и на труды Авиценны (Ибн Сины) и Аверроэса (Ибн Рушда), он в то же время, в отличие от многих других схоластов, уделял минимальное внимание дискуссиям со своими современниками.

Выходец из незнатной англо-нормандской семьи («humili de patre et matre sum natus»), Роберт Гроссетест, ставший, вероятно, в Линкольне к 1192 г. магистром искусств, сблизился ок. 1195 г. с епископом Херефорда Уильямом де Вере (1186-1198) благодаря направленному в адрес последнего рекомендательному письму от Геральда Камбрийского («Topographia НіЬегпіса», 1187; «Expugnatio Hibernica», 1189; «Itinerarium Cambriae», 1191; «Liber de principis instructione», ок. 1193; «Descriptio Cambriae», 1194; etc.): в нем Роберт был охарактеризован Геральдом как добропорядочный человек, сведущий не только в свободных искусствах, но и в областях права и медицины. После смерти епископа 24 декабря 1198 г. Роберт, вероятно, сначала преподавал свободные искусства в Оксфорде, а с 1209 г. — во время наложенного на Англию Иннокентием III (1198—1216) папского интердикта 1208—1214 гг. — получал богословское образование в Париже, став к 1214 г. доктором теологии. По возвращении в Англию он приступает — сразу же, в 1214 г., или позднее, в 1225 г., - к чтению лекций на теологическом факультете Оксфордского университета и, по всей видимости, исполняет обязанности университетского канцлера (вероятно, первого), хотя и носит при этом титул magister scholarium. В 1229/30 г. Роберт — по приглашению Атнелла Пизанского (1224-1236), первого провинциального министра францисканского ордена в Англии, - становится, не будучи членом ордена, первым ректором францисканской орденской школы, основанной при университете вскоре после появления миноритов в Оксфорде в 1224 г., события, которое Роберт горячо приветствовал: «Сидящие во тьме узрели великий свет»: в этой школе его учениками, помимо прочих, являлись четвертый министр Английской провинции францисканского ордена Уильям Ноттингемский (1240-1254), преемник Альберта Пизанского (1236—1239) и Хаймо Фавершемского (1240), а также вышеупомянутый Адам Марш.

Что же касается духовной карьеры Роберта Гроссетеста, то в 1225 г. он, будучи диаконом, получает от линкольнского епископа Гуго Уэльсского (1209—1235) бенефиций в Абботсли близ Хантингдона, а в 1229 г. епископ назначает его архидиаконом Лестера с пребендой в виде должности каноника Линкольнского кафедрального собора Бл. Девы Марии (Ecclesia Beatae Mariae Virginis Lincolniensis); однако в 1232 г., после выздоровления от тяжелой болезни, он отказался от бенефициев в Абботсли и Лестере, оставив за собой только пребенду в Линкольне. По смерти же 7 февраля 1235 г. Гуго Уэльского Роберт - как компромиссный кандидат членов капитула, посвященный 3 или 17 июня того же года в Рединге, — наследует ему в должности епископа Линкольнского (episcopus Lincolniensis), в коей и пребывает вплоть до своей кончины. В 1237 г. он принимает участие в Лондонском поместном соборе под председательством кардинала Оттона Монферратского (1227—1250/51), являвшегося легатом Григория IX (1227—1241) в Англии, и - благодаря искусству своего знакомого врача, доминиканца Иоанна Сент-Олбанского («Experimenta»), - избегает смерти от отравления; а в 1238 г. требует от Генриха III (1216—1272) освободить тех оксфордских преподавателей, что были арестованы вследствие участия в драке со свитой упомянутого папского легата.

Жестко противостоя порокам духовенства, Роберт Гроссетест видел причину упадка нравов и религиозности среди прихожан в аморальном поведении самих клириков; осуждая праздничные застолья в церковных помещениях и азартные игры на церковных дворах, он лично осматривал постели монахов и проверял, верны ли монахини своим обетам; в первый же год своего епископства он отстранил от должности семерых аббатов и четырех приоров монастырей подвластной ему епархии. Одновременно он отстаивал епископское право проводить самостоятельные визитации в рамках всего своего диоцеза, а также отказывался признавать легитимность королевского указа, узаконивавшего внебрачных детей. В результате Роберт имел начиная с 1239 г. весьма напряженные отношения как с Линкольнским и Кентерберийским капитулами, так и с английским королем; каноники его же, Линкольнского, собора читали в нем проповеди, направленные против их епископа. В связи с участием в заседаниях I Лионского собора (1245) Роберт в сопровождении Адама Марша посетил Папскую курию, — в 1244-1251 гг. временно находившуюся в Лионе из-за конфликта Иннокентия IV (1243— 1254) с Фридрихом II Гогенштауфеном («Stupor Mundi», 1220— 1250), и буллой от 25 августа 1245 г. папа разрешил в его пользу спор между ним и Линкольнским капитулом: епископ получил полное право инспектировать декана и каноников собора точно так же, как и все остальное духовенство епархии. 13 октября 1247 г. Роберт присутствует в Лондоне при торжественной встрече драгоценного дара - присланного магистрами тамплиеров и госпитальеров кубка, содержавшего в себе, как считалось, кровь Спасителя; он также произносит перед Генрихом III проповедь, отстаивавшую подлинность этой реликвии. В 1250 г. Роберт снова совершает поездку к Папской курии в Лионе, где произносит речь «О пороках Церкви» («De corruptelis Ecclesiae»), в коей, в частности, заявляет, что обязанности пастыря заключаются «не в отправлении мессы, а в обучении живой истине. Жизнь клириков — вот книга для мирян».

Не подвергая сомнению авторитет Святого Престола в вопросах церковно-административного управления — «Я знаю, и знаю прекрасно, что наш господин папа обладает властью свободно действовать по отношению ко всем церковным бенефициям (de omnibus beneficiis ecclesiasticis libere potest ordinare)» («Epistola 49») - Роберт Гроссетест в то же время настаивает на равном достоинстве всех епископов католической церкви как преемников ап. Петра: «principes ecclesiastici qui vicem Petri tenent» («Epistola 23»). Так, в 1251 г. Иннокентию IV пришлось даже ненадолго лишить Роберта его сана, поскольку тот отказался допустить итальянца, не знавшего английский язык, к богатому бенефицию в Линкольнском диоцезе: мальчиков, которым папа раздавал пребенды на территории Англии, он презрительно именовал «мальцами» (parvuli), упорно противясь их назначению. Когда же в 1253 г. упомянутый римский папа повелел наделить должностью каноника Линкольнского капитула своего собственного молодого племянника, Фридриха из Лаваньи, угрожая отлучением от Церкви всякому, кто будет выступать против, Роберт, считавший Данную кандидатуру крайне неподходящей, в самой категорической форме заявил в ответ: «Я... не повинуюсь, возражаю и сопротивляюсь (Ego ex debito obedientiae et fidelitatis, quo teneor... filialiter et obedienter non obedio, contradico et rebello)». В своем протестном письме он указывал также, что несмотря на принадлежащую папе всю полноту власти (plenitudo potestatis), никак нельзя считать ее безграничной абсолютно, но только «властью, всецело направленной на созидание (potestas omnia posse in aedificationem)», ибо она не может быть направлена «не на созидание, но на очевиднейшее разорение (non in aedificationem, sed in manifestissimam destructionem)» («Epistola 128»). Характерно, что это послание линкольнского епископа позднее цитировал Джон Виклиф в трактате «О владении Господнем» («De dominio Divino», 1378).

Что касается других деяний Роберта Гроссетеста, то в 1244 г. он, в целом полагавший, что евреев не следует истреблять, ибо именно через них был дан закон, и что остаток их должен по божественной благодати выжить, дабы принять в конечном итоге христианство (Рим. 11, 1-6), уладил отношения между оксфордскими преподавателями и снабжавшими их коммерсантами-евреями. В октябре 1252 г. он возглавил парламентское сопротивление требованию Генриха III, действовавшего с санкции Иннокентия IV, о выделении денег из доходов английской церкви для нужд VII Крестового похода (1248-1254). В мае 1253 г., опять- таки заседая в парламенте, он принял участие в торжественном отлучении нарушителей «Великой хартии вольностей» («Magna Carta Libertatum», 15.06.1215).

К этому можно добавить, что подчеркивавший неопровержимый авторитет Священного Писания - «auctoritas irrefragabilis Scripturae» («Epistola 2») - Роберт Гроссетест свободно цитировал в своих трудах латинских языческих авторов (Цицерона, Горация, Овидия, Сенеку) и, помимо того что прекрасно знал греческий, изучал еще и еврейский. Кроме высокого уровня образования, он обладал также завидным житейским здравомыслием, считая, что «для земного благополучия необходимы три вещи: еда, сон и веселое сердце»; склонному к меланхолии монаху он предписал как-то в качестве епитимьи выпить кубок лучшего вина, пояснив: «Дорогой брат, если ты будешь чаще выполнять это покаяние, совесть у тебя будет спокойнее». Не случайно, что уже для своего современника, Матфея Парижского, именно Роберт являлся ярчайшим Образцом практически идеального христианского пастыря, в ночь смерти которого, случившейся в Бакдене, где находилась одна из резиденций линкольнского епископа, в небе звонили колокола, а Иннокентий IV видел во сне, как Линкольнец наносит ему неизлечимые раны («Historia Anglorum», III: 1250—1259). Похороненный в капелле южного трансепта Линкольнского собора, Роберт завещал все свои книги Адаму Маршу и францисканскому монастырю в Оксфорде: известно, например, что ими пользовался скотист Уильям из Алника («Quaestiones de esse intelligibili»), сорок второй францисканский magister regens в Оксфордском университете в период канцлерства там Генриха Харкли (Генриха из Хартли: «Quaestiones ordinariae») в 1312— 1317 гг., ставший позднее епископом Джовинаццо. В 1287 и 1307 гг. предпринимались безуспешные попытки санкционировать канонизацию Роберта, чье имя носит ныне - выросший из основанного в 1862 г. колледжа — университет в Линкольне (Bishop Grosseteste University), Устав которого был утвержден 3 декабря 2012 г. В 2003 г. — тогда еще в колледже — прошла международная конференция, приуроченная к семисотпятидесятилетию со дня смерти епископа.

К числу самых ранних трудов Роберта Гроссетеста относятся созданные к 1209 г., т.е. до его отъезда в Париж, трактаты «О свободных искусствах» («De artibus liberalibus»), «О происхождении звуков» («De generatione sonorum»), «Грамматика» («Grammatica») и «О квадратуре круга» («De quadrature circuli»). В написанной же по возвращении в Англию богословской поэме «Замок Любви» («Le Chasteau d’Amour», ок. 1215) Роберт, следуя проповеднической традиции своего времени, со всей подробностью развивает популярную аллегорию Девы-Замка, когда уподобляет тело Девы Марии Замку Любви, построенному на скале — сердце Богоматери, «куда Господь зашел и откуда вышел через закрытую дверь». Три цвета, в которые выкрашены стены этого Замка — зеленый, голубой и красный, — символизируют присущие Деве теологические добродетели: веру, надежду, любовь, а четыре башни - ее кардинальные (основополагающие) добродетели: умеренность, справедливость, благоразумие и стойкость (мужество); три оборонительные линии означают Девственность, целомудрие и брак Марии; семь барбаканов суть семь вышеназванных христианских добродетелей, побеждающие семь смертных грехов: гордыню, зависть, гнев, уныние, скупость, чревоугодие и невоздержанность (похоть); бьющий в Донжоне источник, воды которого наполняют оборонительные рвы, — это милость Божья, обнимающая весь Замок; сами же рвы олицетворяют собою добровольную бедность; и, наконец, радуга, окружающая белоснежный трон души Девы Марии, является метафорой духовного света и воплощенного Слова. Созерцающий Замок герой поэмы, которого одолевают мирские соблазны и дьявольские козни, умоляет Богоматерь укрыть его за неприступными для всякого зла стенами. Из сочинений Роберта на старофранцузском языке можно назвать также трактат по ведению хозяйства («Reules de garder et governer terres») и несколько небольших стихотворений.

Далее, Роберт Гроссетест прославился как переводчик на латынь многочисленных трудов греческих авторов. Так, в 1220-е годы он сделал первые переводы трактатов Аристотеля - «О Небе» («De caelo et mundo» с комментариями Симпликия) и «Никомахова этика» («Ethica Nicomachea» с комментариями Евстратия Никейского, Михаила Ефесского и др.). К 12351241 гг. относятся выполненные Робертом переводы сочинений Дионисия Ареопагита («De celesti hierarchia», «De ecclesiastica hierarchia», «De divinis nominibus», «De mystica theologia»), Максима Исповедника («Prologus et Scholia in opera Dionysii») и Иоанна Дамаскина («De logica», «De centum heresibus», «De fide orthodoxa», «Disceptatio Christiani et Saraceni»). В 1242 г. он перевел «Заветы двенадцати патриархов» («Testamenta XII patriarcharum») - в сотрудничестве с познакомившим его с этим текстом Иоанном из Бейзингстока, являвшимся с 1235 г. архидиаконом Лестера, а ок. 1245 г. им был осуществлен перевод псевдоаристотелевского трактата «О неделимых линиях» («De lineis indivisibilibus»), атрибутируемого перу Теофраста. Кроме того, Роберт составил собственные комментарии к Посланиям ап. Павла к Галатам и Римлянам, Псалмам, Книге Екклесиаста («О действиях Солнца»: «De operationibus Solis») и Книге Бытия («Шестоднев»: «Нехаётегоп», ок. 1237), а также к корпусу «Ареопагитик» («Corpus Areopagiticum»), сочинениям Иоанна Дамаскина и Аристотеля — первые латинские комментарии ко «Второй Аналитике» («Commentarius in libros Analyticorum Posteriorum», 1228-1230) и «Физике» («Commentarius in octo libros Physicorum», 1228-1232); возможно, им был написан, сверх того, парафраз «Первой Аналитики» («Analytica Priora»).

К оригинальным работам Роберта Гроссетеста, рассматривающим теолого-философские вопросы, принадлежат трактаты «О порядке эманации причин от Бога» («De ordine emanandi causatorum a Deo»), «О конечности движения и времени» («De finitate motus et temporis»), «О пределе причин» («De statu causarum»), «О возможности и действительности» («De potentia et actu»), «О субсистенции вещи» («De subsistentia rei»). «О душе» («De anima»), «О свободном произволении» («De libero arbitrio»), «Об истине» («De veritate»), «Об истине высказывания» («De veritate propositionis»), «О знании Бога» («De scientia Dei»), «О десяти заповедях» («De decern mandatis»), «О прекращении законов» («De cessatione legalium»), «Об исповеди и способе исповедания грехов» («De confessione et modo confitendi peccata»), «Храм Божий» («Templum Dei»), «Моралии на Евангелия» («Moralitates super Evangelia»), «Истолкование Канона Мессы» («Expositio Canonis Missae»), «Размышления» («Meditationes»), «Проповеди» («Sermones», включая «Quoniam cogitatio», «Stans puer ad mensam»), «Изречения» («Dictae», включая «Ecclesia Sancta celebrat»), а также «Таблица [для] распознаваний» («Tabula distinctionum»), т.е. согласование распределенных в тематическом порядке избранных мест из произведений христианских и нехристианских авторов, в котором каждой отдельной теолого-философской теме соответствует специальный знак, что - будучи воспроизведенным в тексте какого-либо собственного сочинения Роберта — позволял ему быстро определить исходное место использованной там цитаты.

К этому можно добавить сто тридцать два письма («Epistolae»), адресованных Агнеллу Пизанскому, Адаму Маршу, Гильому Овернскому, Иоанну из Сен-Жиля, Раймунду из Пеньяфорта, Иордану Саксонскому, Бонифацию Савойскому и мн. др., - среди которых особое значение имеют пятьдесят второе («Constitutiones») и сто двадцать седьмое («De cura pastorali»). Причем первое из сохранившихся писем Роберта Гроссетеста было направлено в 1225/28 г. в адрес его бывшего ученика, францисканца Адама Руфа (Адама Эксетерского, Оксфордского), прибывшего позднее в Рим, получившего в 1233 г. поручение от Григория IX проповедовать мусульманам, однако умершего, вероятно, еще до отплытия из Италии и похороненного в монастыре миноритов в Барлетте, впоследствии это письмо было разбито в циркулировавших в Средние века манускриптах на два самостоятельных сочинения: «О единой форме всего» («De unica forma omnium») и «Об интеллигенциях» («De intelligentiis»). Что же касается творчества самого Адама Руфа, то он считается вероятным автором трактата «Вопрос о приливах и отливах моря» («Quaestio de fluxu et refluxu maris», или «De accessu et recessu maris», ок. 1226—1228), иногда атрибутируемого самому Роберту; в качестве другого Предполагаемого автора данного сочинения называется также Адам Марш.

Наконец, внимания заслуживают и труды Роберта Гроссетеста, Посвященные естественно-научной проблематике: «О сфере» «De sphaera», 1215—1220), «Об импрессиях воздуха, или О составлении погодных предсказаний» («De impressionibus aeris sen De prognosticatione», 1215—1220), «Об импрессиях элементов» («De impressionibus elementorum», до 1225), «О происхождении звезд» («De generatione stellarum», 1217/20—25), «О кометах» («De cometis [et causis ipsarum]», 1222-1224), «О свете, или О начале форм» («De luce seu De inchoatione formarum», ок. 12251228), «О телесном движении и свете» («De motu corporali et luce», ок. 1230), «О движении наднебесного» («De motu supercaelestium», ок. 1230), «О локальных различиях» («De differentiis localibus», ок. 1230), «О радуге, или О радуге и зеркале» («De iride seu De iride et speculo», ок. 1230-1233), «О цвете» («De colore», ок. 1230—1233), «О линиях, углах и фигурах, или О преломлениях и отражениях лучей» («De lineis, angulis et figuris seu De fractionibus et reflexionibus radiorum», ок. 1230-1233), «О природе мест» («De natura locorum», ок. 1230—1233), а также «О вселенской машине» («De universitatis machina»), «О тепле Солнца» («De calore Solis»), «Почему человек есть малый мир» («Quod homo sit minor mundus») и др. Стоит упомянуть также «Календарь» («Calendarium», ок. 1220) и три «Компутуса» («Computus», ок. 1215—1220; «Computus correcto- rius», 1225—1230; «Computus minor», 1244), на один из которых ссылается в собственном «Большом компутусе» («Computus major», 1268) Иоанн Кампан из Новары. Однако знаменитая «Сумма философии» («Summa philosophiae», 1265-1275), как и многие другие, приписываемые Роберту работы («De agricultura». «De astrolabia», «De lingua», «De natura luminis et diaphani», «De oculo morali», «De necromantia et Gothia et de lapide philosophico», etc.), ему не принадлежит.

Полагая, что «божественная сущность есть наисветлейший свет (divina essentia sit lux lucidissima)» («De ver.»), Роберт Гроссетест разделяет традиционную для оксфордских философов августиновскую гносеологию, т.е. спекулятивное постижение истин о первоосновах бытия посредством иллюминации интеллигибельным светом свободной от всего телесного высшей области разума, и говорит о «lumen primam in qua cognoscit cetera», о духовном свете, освещающем все умопостигаемое, подобно тому как Солнце освещает все чувственно зримое: «Dico ergo quod e$t lux spiritualis que superfunditur rebus intelligibilibus, et oculus mentis qui se habet ad oculum interiorem [et] ad res intelligibiles sicut se habet Sol corporalis ad oculum corporalem et ad res corporales visibiles» («Com. in lib. Anal. Poster.», I, 7). Более того, он подчеркивает, что в этом интеллигибельном свете содержатся «начала как бытия, так и познания (principia tam essendi quam et cognoscendi)», а потому, с одной стороны, «а prima enim forma que lux est gignitur omnis forma naturalis substancialis et accidentalis et a privacione ipsius omnis privacio» («Com. in octo lib. Phys.», I, 22), с другой — «in ipso lumine primo vident omnes res scibiles universales et singulares» («Com. in lib. Anal. Poster.», I, 11): «Per lucem igitur conditam intelligitur primo sensu lux invisibilis primos tres dies temporaliter peragens, secundo natura angelica in Dei contemplationem converse, tertio quoque intilligi potest quod lucis condicio sit informis materie usque formationem deductio. Omnis namque forma quedam lux est et manifestatio materie quam informat, ut ait Paulus, omne quod manifestatur lux est» («Hex.»).

Однако Роберт Гроссетест синтезирует при этом доктрину о божественной иллюминации разума (illuminatio mentis) с пропагандируемым им самим «путем опыта» (via experientiae), т.е. оперативным постижением истины посредством эмпирического наблюдения за явлениями природы, утверждая, что по причине практической невозможности совершенной чистоты человеческого интеллекта («ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум»: Прем. 9, 15) чувственное познание, хотя и является по существу своему менее совершенным, обладает преимуществом непосредственной убедительности в силу наглядности достигаемых им результатов. Но как любая из тварных вещей не может существовать без сохраняющего ее действия Бога, — «как представляется, “быть” для какого-либо творения означает “поддерживаться вечным Словом” (ut videtur, alicui creaturae esse, quod ab aeterno Verbo supportari)», — так и никакая тварная истина о «том, что есть» (id quod est) не может, по свидетельству Августина и Ансельма Кентерберийского («Об истине»: «De veritate», 13), явиться человеческому уму сама по себе («в собственном свете»), но только лишь в свете высшей Истины («поп in suo lumine, sed in luce Veritatis summae»), подобно тому как тела обнаруживаются для нас лишь в свете Солнца: «Verum est igitur, sicut testatur Augustinus, quod nulla conspicitur veritas nisi in luce summae Veritatis», и «sola igitur lux summae Veritatis Primo et per se ostendit id quod est, sicut sola lux ostendit corpora. Sed per hanc lucem etiam veritas rei ostendit id quod est, sicut color ostendit corpora per lucem Solis» («De ver.»).

В качестве основы для собственного эмпирического метода Роберт Гроссетест использует методологическую схему весьма Ценимого им Аристотеля, из которого он, впрочем, не стремился, Подобно некоторым иным схоластам, «сделать католика» (facere Catholicum). При этом он наделяет данную схему универсальным статусом, т.е. рассматривает ее как пригодную для исследования всех естественных процессов. Таким образом, полагая принцип единообразия (uniformitas) природы и обосновывая им закон экономии (lex parsimoniae) и метод верификации посредством контролируемого изолирующего эксперимента, Роберт закладывает фундамент единой физической теории. Научное познание начинается с индуктивного анализа (resolutio) опытных данных, предполагающего для каждого явления последовательное отыскание его фактически-наличного (quid, to oti), причинного (propter quid, biotі) и родового (genus, to levos) определений. Затем посредством дедуктивного синтеза (compositio) оно снова проходит весь описанный путь, но уже в обратном направлении по логическим связям, т.е., исходя из полученной общей посылки (предполагаемой родовой причины), устанавливает видовые отличия (differentiae specificae) следствий, после чего выводит каждое явление определенной области, вновь подвергая его опытной проверке. Возможности этого метода Роберт, в частности, иллюстрирует на примере исследования образования цветов и радуги в трактате «О радуге, или О радуге и зеркале».

При этом понимая, что совершенное знание возможно лишь в случае совпадения наличного определения изучаемого предмета («что есть», quid est, to bioti esti), исходящего из эмпирической фиксации факта, с его существенно-причинностным определением («почему есть», propter quid est, bioti esti), как о том говорил Аристотель («Вторая Аналитика», I, 27, 87а), Роберт Гроссетест ищет возможность согласования перипатетической квалитативной физики, призванной объяснять причины наблюдаемых явлений, с восходящим к Платону («Тимей») формальноматематическим описанием реальности, ранее использовавшимся исключительно по отношению к астрономическим объектам. Ведь лишь в математике, - в коей «есть наука и доказательство в самом строгом и собственном смысле (est scientia et demonstratio maxime et particulariter dicta)», имеется та абсолютная достоверность, обусловленная тождеством чувственно воспринимаемого (argumentatio ex res) и умопостигаемого (argumentatio ex verba), которая, по мнению Роберта, присуща актуально постигающему все существующее божественному Разуму.

Со ссылкой на Аристотеля («Физика», II, 2, 194а 8—13 и «Вторая Аналитика», I, 13, 79а 2—3) указанное согласование производится Робертом Гроссетестом при посредстве света, обладающего — в силу того, что его телесные свойства совпадают со свойствами геометрическими, — пограничным бытием, схватывающим природу как физического, так и математического миров, как чувственной, так и умопостигаемой областей бытия. Следуя арабо-еврейским метафизическим спекуляциям, в частности, «Источнику жизни» («Fons vitae», пер. до 1181) Авицеброна (Ибн Гебироля): «materia spiritualis quae sustinet formam corporalem», и псевдоаристотелевской «Книге о причинах» («Liber de causis», пер. до 1187): «natura vero universalis est forma corporeitatis, causans per has primarias et per se ipsam», - Роберт определяет свет (lux) как «первую телесную форму» (forma prima corporalis), или «форму телесности» (forma corporeitatis), которая, являясь общей формой всех тел, делает их протяженными: «Formam primam corporalem, quam quidam corporeitatem vocant, lucem esse arbitror... Corporeitas vero est, quam de necessitate consequitur extension materiae secundum tres dimensiones...» («De luce...») — «ведь пространство это ничего из себя не представляет, кроме как протяжения тела по трем измерениям (spatium enim hoc nihil est nisi trina corporis dimension)» («Com. in octo lib. Phys.», IV, 78). Однако называя телесный свет самою телесностью, или единым видом: «speciem unam, id est corporeitatem, vel lucem corporalem» («Com. in octo lib. Phys.», I, 15), и считая его совершенством всех тел, Роберт специально указывает при этом, что свет у высших тел - более духовный и простой, у низших же — более телесный и преумноженный: «Et species et perfectio corporum omnium est lux: sed superiorum corporum magis spiritualis et simplex, inferiorum vero corporum magis corporalis et multiplicata» («De luce...»).

Таким образом, причастие свету всего сущего обусловливает придание геометрическим законам его умножения и распространения, действующим в рамках оптической науки (считавшейся в то время — по причине возможности математического описания ее явлений — частью астрономии), статуса всеобщих, т.е. применимых по отношению ко всей реальности (как к надлунной-астрономической, так и к подлунной-физической): «В чувственно воспринимаемом, - указывает Роберт Гроссетест, - существует активная способность формы к развертыванию в бесконечность, так же как и со стороны материи есть пассивная способность к развертыванию. Форма же, как свет, развертывает себя и бесконечно умножает так, что распростирает себя по измерениям и одновременно увлекает с собой материю (In sensibilibus etiam est replicabilitas activa forme in infinitum sicud ex Parte materie est replicabilitas passiva. Forma enim, ut lux, replicat Se et multiplicat infinicies ut se extendat in dimensiones et simul secum raPiat materiam)» («Com. in octo lib. Phys.», Ill, 55). В формулируемой Робертом системе подчинения (subalternatio) наук математика, с одной стороны, занимает срединное положение между физикой и метафизикой, являясь одновременно и наукой подчиненной (scientia subalternata), и наукой подчиняющей (scientia subalternans), но, с другой стороны, именно она соединяет все части онтологической структуры в единое целое, одновременно делая ее доступной рациональному познанию: «Однако количественные законы входят в основание всех математических наук, ибо всякая математическая наука связана с количественными величинами; но количественные законы входят в основание также и естественной науки, предметом которой является естественное тело, поскольку ему присуще движение. И они же входят в основание первой философии, ибо первая философия утверждает количественную величину и законы в качестве своих первых общих положений и начал... (Dispositiones autem quantitatis sunt communes omnibus scientiis mathematicis, quia omnis scientia mathematica circa quantitates est; et etiam dispositiones autem quantitatis sunt communes scientiae naturali, eo quod naturalis subicit corpus quantum mobile. Et iste sunt etiam communes philisophie prime, quia philosophia prima stabilit quantitatem et dispositiones ejus primas communes et principia...» («Com. in lib. Anal. Poster.», I, 10).

Согласно Роберту Гроссетесту, «польза рассмотрения линий, углов и фигур — величайшая, ибо без них невозможно познать естественную философию... Ведь все причины естественных явлений постигаются посредством линий, углов и фигур. Иначе ведь невозможно познать в них “вследствие чего” [они есть] (utilitas considerationis linearum, angulorum et figurarum est maxima, quoniam impossibile est sciri naturalem philosophiam sine illis... Omnes enim causae effectuum naturalium habent dari per lineas, angulos et figures. Aliter enim impossibile est sciri “propter quid” in illis» («De lin., ang. et fig....»). Потому геометрическая оптика, или «наука о перспективе» (scientia perspectivae), становится у него фактически тождественной «естественной науке» (scientia naturalis) в целом — или, во всяком случае, является основой последней, - ибо именно свет, будучи одновременно и основанием естественных процессов (ratio essendi), и основанием их интеллектуального познания (ratio cognoscendi), делает вещи умопостигаемыми. Всякое развертывание материи и формы (replicatio materiae et formae) тел, являясь причиной всех видов их изменений (качественного, возникновения и уничтожения, возрастания и убывания, локального движения и пр.), происходит согласно математическим формулам (figuraciones numero rum) и благодаря мультипликации света (multiplicatio lucis), которая тождественна и так называемой «мультипликации видов» (multiplicatio specierum), те. трансмиссии по силовым лучам через промежуточную среду форм действующей причины (механических акций, тепла, звука, астрологических и климатических влияний и т.д.). Таким образом, «[всякое] естественное действующее умножает от себя свою силу к претерпевающему, действует ли [оно] на чувство или на материю. Эту силу иногда называют “видом”, иногда “подобием”-- (agens naturale multiplicat virtutem suam a se usque in patiens, sive agat in sensum sive in materiam. Quae virtus aliquando vocatur species, aliquando similitudo...)» (Ibid.). «Однако вследствие различия претерпевающего, - продолжает Роберт, - различаются [и] результаты [действий] (Sed propter diversitatem patientis diversificantur effectus)» (Ibid.). Им устанавливаются и строгие геометрические (а следовательно, и физические) законы данной мультипликации. Так, например, если ей ничто не препятствует и она не является направленной, то силовые линии исходят от активного тела во все стороны: «Ведь всякое действующее умножает свою силу сферично, ибо [делает это] со всех [своих] сторон и по всем диаметрам... (Omne enim agens multiplicat suam virtutem sphaerice, quoniam undique et in omnes diametros...)» (Ibid.).

Если в трактате Роберта Гроссетеста «О линиях, углах и фигурах, или О преломлениях и отражениях лучей» формулируются общие правила мультипликации света (видов), то в его работе «О природе мест», специально посвященной исследованию климатических условий (и, соответственно, пригодности для обитания) экваториальной зоны, Южного полушария и полярных регионов, говорится о частных законах падения на земную поверхность и отражения от нее лучей, исходящих в виде «пирамид» (конусов) от небесных тел и представляющих собою, таким образом, их вершины (так называемая «multiplicatio pyramidalis»): сила этих лучей обратно пропорциональна углу падения и длине «пирамид». При этом явление приливов и отливов объясняется аналогичным образом — воздействием лунных лучей на пары, скапливающиеся у морского дна.

Более того, Роберт Гроссетест полагает, что свет, который «есть духовное тело или, лучше сказать, телесный дух (est corpus spirituale, sive mavis dicere spiritus corporalis)» («De luce...»), и «из Івсех] тел в наибольшей степени близок бестелесности (in corporibus magis appropinquat incorporalitati)» («De int.»), является связующим звеном не только между телесным миром и миром чистых форм в размерах макрокосма (универсума), но оказывается посредником и в пределах микрокосма (человека). Опираясь на трактат цистерцианца Алхера Клервоского «О духе и душе» («De spiritu et anima», до 1180), чье авторство он так же, как позднее и Бонавентура («О сведении наук к теологии»: «De reductione atrium ad theologiam», ок. 1257), приписывает Августину, Роберт считает, что именно свет является тем «инструментом» (instrumentum), посредством которого высшая часть души (intelligentia), не связанная с телом, руководит и движет последним: «Lux igitur est per quam anima in sensibus agit et instrumentaliter in eisdem agit... Lux quoque secundum Augustinum est id quod in natura corporea subtilissimum, et ob hoc anime, que simpliciter incorporea est, maxime vicinum; et ideo est ipsi anime in agendo per corpus velut instrumentum primum, per quod instrumentum primo motum movet cetera corpulenciora...» («Hex.»).

Что же касается основ чувственного восприятия, то Роберт Гроссетест разделяет мнение Августина и арабских оптиков о том, что зрение осуществляется благодаря истекающим из глаз световым лучам, которые являются той же природы, что и свет Солнца: «Praeterea, spiritus visibilis oculi corporalis creditur esse de natura luminis solaris, et in actione videndi agit anima per lucem hujusmodi puram radios emittentem per oculum, et haec eadem lux magis manisque incorporate perficit perfectione corporali totos sensus corporales; et propter hoc per virtutem luminis est in conspectu oculi videntis et in opere cujusvis alterius sensus corporalis percipientis» («De oper. Sol.»). Но и все другие виды ощущения также возникают при посредстве света, смешивающегося с различными средами и действующего по этой причине на разные органы чувств: ведь, согласно Роберту, не только «цвет есть свет, внедренный в [нечто] прозрачное (color est lux incorporata perspicuo)» («De col.»), но и «субстанция звука есть свет, внедренный в тончайший воздух (substantia autem soni est lux incorporata in subtilissimo аёre)» («Com. in lib. Anal. Poster.»). И если для слуха контактной средой является сухой воздух, то для запаха ею будет воздух влажный, для вкуса — влажная земля, для осязания — сухая земля. Исходя из этого, восприятие человеком звука, например, становится возможным благодаря тому, что вибрация издающего его тела передается свету, т.е. присущей этому телу форме телесности, а через нее и воздуху, также причастному этой общей для всех форме; после чего она распространяется в нем сериями пульсаций по прямым линиям и затем — опять-таки через посредство света как первой телесной формы — воспринимается органами чувств и душою человека: «Ніс motus itaque extensionis et constrictionis in eodem secundum diversos diametros, cum pervenerit ad naturam luminis incorporati in subtilissimo aere, quod est in sonativo, sonatio est» (Ibid.).

Реконструкция же того, каким образом математические отношения были внедрены в универсум, является содержанием трактата Роберта Гроссетеста «О свете, или О начале форм», представляющего собою не только одну из немногих научных космогоний, написанных между платоновским «Тимеем» («Ti|aalog г| TteQi фистеа»: «Timaeus», 370—350 до Р.Х.), «О семи днях и шести этапах творения» («De septem diebus et sex operum distinctionibus», 1130—1140 или после 1148) Теодорика Шартрского и работами Нового времени, но и гармоничный синтез теологии, философии и науки XIII в., т.е. целостную картину мироздания, имеющую своей целью, помимо указанного обоснования «математической физики», объединение христианской креационистской доктрины (Быт. 1, 1—31) с неоплатоническим учением об эманации. Условно текст этого небольшого сочинения можно разделить на пять составных частей: первая часть посвящена доказательству тезиса о том, что первая телесная форма (телесность) есть не что иное, как свет; во второй части содержится математическое обоснование данного тезиса, опирающееся на тот факт, что свет есть то единственное, чему по самой его природе присуще свойство бесконечно умножать себя самого посредством себя же самого и тем самым распространять себя во все стороны; космогонический процесс, специфика протекания которого основана на указанном неотъемлемом свойстве света, составляет содержание третьей части; четвертая часть посвящена характеристике различных видов движения, присущих сферам универсума; и наконец, в пятой части трактата приводится теория чисел его автора, Демонстрирующая космическое совершенство и носящая на себе явный отпечаток пифагорейско-платоновского наследия.

Согласно Роберту Гроссетесту, Бог творит в начале времен световую точку, в которой слиты воедино первоформа-свет и первоматерия, и в которой, в соответствии с божественным замыслом, фактически (virtualiter) уже заключен весь мир. Из нее по физико-математическим законам излучения света и начинается процесс эманации: «...Свет посредством своего бесконечного умножения распростирает материю до меньших конечных размеров и больших конечных размеров в соответствии с любыми пропорциями, которые [они] имеют по отношению друг к другу, а именно числовыми и нечисловыми. Так, если свет посредством бесконечного самоумножения распростирает материю до размера, равного двум кубам, то путем удвоения этого бесконечного умножения он распростирает ее до размера, равного четырем кубам, а путем уполовинивания его распростирает ее до размера, равного одному кубу; и так же в соответствии с остальными пропорциями, числовыми и нечисловыми (...Lux multiplicatione sua infinita extendit materiam in dimensiones finitas minores et dimensiones finitas maiores secundum quaslibet proportiones se habentes ad invicem, numerales scilicet et non numerales. Si enim lux multiplicatione sui infinita extendit materiam in dimensionem bicubitam, eadem infinita multiplicatione duplicata extendit earn in dimensionem tetracubitam, et eadem subduplicata extendit earn in dimensionem monocubitam; et sic secundum ceteras proportiones numerales et non numerales)» («De luce...»).

В результате свет (lux), бесконечно самоумножаясь, равномерно распространяя себя во все стороны и увлекая вместе с собой материю (которую он, будучи формой, не может оставить), распростирает ее до необходимо конечных размеров «машины мира» (mundi machina), т.е. универсума, придавая ей тем самым сферическую форму. В ходе этого процесса свет в высшей степени разрежает крайние области упомянутой сферы, вследствие чего образуется совершенное первое тело, называемое «твердью» (firmamentum), ничего не имеющее в своем составе, кроме первой материи и первой формы. Далее, оно испускает свечение (lumen) из каждой своей части по направлению к центру Вселенной (in centrum totius), так, что свет, продолжая самоумножаться, сосредоточивает существующую под первым телом массу, рассредоточивая в то же время крайние ее области, где и создается вторая небесная сфера. И свет, формирующий эту сферу, не является уже более простым светом, но является светом удвоенным. Подобным образом создаются все тринадцать сфер универсума: девять совершенных и неизменных небесных сфер пятой сущности (quinta essentia), первого движущегося (primum mobile, т.е. тверди), неподвижных звезд, Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца. Венеры, Меркурия и Луны, и четыре несовершенные и изменчивые (по причине недостаточной актуализации их материи) сферы элементов: огня, воздуха, воды и земли. Причем действия всех высших сфер концентрируются в земле: «По этой причине сама она есть то, что поэтами зовется Пан, то есть “всё”; и равным образом [зовется также] Кибела, [то есть] как бы “ложе”, которое [в свою очередь] получает имя от плотного куба, ибо земля есть самое плотное из всех тел. Это Кибела, мать всех богов, так как, хотя и объединенные в земле высшие свечения все же не возникли в ней посредством ее собственных действий, из нее в действительность и в действие свечение какой угодно сферы может производиться, то есть как бы из некоей матери любой из богов порождаться (Terra autem est omnia corpora superiora aggregatione in se luminum superiorum. Propterea ipsa est, quae a роёгів Pan dicitur id est totum; et eadem Cybele, quasi cubile, a cubo id est soliditate nominatur, quia ipsa est omnium corporum maxime compressa, hoc est Cybele mater deorum omnium, quia, cum in ipsa superior lumina sint collecta, non sunt tamen in ea per operationes suas exorta, sed possibile est educi ex ea in actum et operationem lumen cuiuscunque sphaerae volueris; et ita ex ea quasi ex matre quadam quivis deorum procreabitur)» («De luce...»).

Характерно, что весь описанный процесс имеет своим результатом физико-космологическую систему, генетически восходящую к модели Аристотеля - в интерпретации Альпетрагия (аль-Битруджи), чье функционирование, однако, объясняется математическими законами: ибо все сотворенные тела являются фактически в большей или в меньшей степени преумноженным светом: «Omne namque corpus naturale habet in se naturam celestem luminosam» («Com. in lib. Anal. Poster.», II, 4, 7). Причастие всего сущего единому, но различно мультиплицированному свету, располагающемуся благодаря своему совершенству на высшей ступени иерархии бытия, в одно и то же время обусловливает как качественное многообразие вещей, так и целостность всего мироздания: «Et puto quod unitas universalis in multis particularibus assimilatur unitati lucis in luce gignente et genita» («Com. in lib. Anal. Poster.», I, 17); ведь свет, образованный в результате умножения исходного света, является одновременно и другим светом, и тем же самым, что и был: «Et est alico modo una essentia lucis et est ubique in tota linea lucis et est alico modo diversa» («Com. in octo lib. Phys.», IV, 97). Притом что физика есть знание о движущемся теле: «corpus mobile, quod est subiectum physice» («Com. in lib. Anal. Poster.», I, 18), само «телесное движение есть умножающая сила света (motus corporalis est vis multiplicativa lucis)» («De motu corp. et luce»), и именно благодаря свету, этому «телесному духу» (spiritus corporeus), осуществляется движение всех более отягощенных материей тел: «Spiritus corporeus sive lux, quo medio moto niovet consequenter corpora grossiora)» («De int.»).

Сводя все многообразие естественной науки к принципам Действия света (а их, в свою очередь, к законам геометрии), Роберт Гроссетест производит таким образом, с одной стороны, согласование физики с геометрией в ее астрономическом аспекте — «А то, что все указанные тела являются сферическими, демонстрируется как путем ествеіственных [физических] обоснований, так и путем астрономических наблюдений (Quod autem omnia praedicta corpora sphaerica sunt et rationibus naturalibus et experimentis astronomicis ostendiitur)» («De sph.»), - и, с другой стороны, согласование физики с геометрией в ее оптическом аспекте: «Умозрение о радуге - дело и физика, и оптика. Однако знать именно “что” - дело физика, а [знать] “вследствие чего” — дело оптика (Et perspectivi et physici est speculatio de iride. Sed ipsum “quid” physici est scire, “propter quid” vero perspective)» («De ir.»). Характерно, что и современник Роберта, Альберт Великий, так говорит о мнении Аристотеля относительно того же вопроса: «Aristotetes dicit quod in iride naturalis debet scire “quia” et geometer debet dicere “propter quid”» («In Meteorologiam commentarium», III , 4, 24). Следовательно, только оптика («перспектива») может открыть нам причины всех естественных явлений: «[Perspective] potest dare causas omnium effectuum naturalium» («De nat. Пос.»), ибо именно по геометрическим законам умножения и распространения света образуются все возможные тела: так, например, Роберт говорит о телесной фигуре (figura corporalis), которая «образована в стремящейся к равномерному со всех сторон расширению световой точке и таким образом получила сферическую форму. Если же ты хочешь, чтобы было расширение в ріазные стороны и согласно разным пропорциям в формировании и отклонении направлений, то по законам причинной обусловленности в какой-либо точке может быть образована любая телесная фигура (in puncto lucis inclinantis se ad expansionem undique equaliter descripta est et taliter est figurata spherice. Si vero ad expansiones in diversas partes vias et diversas proporciones formatorum et inclininancium, posset in uno puncto quevis figura corporalis describi causaliter)» («Com. in octo lib. Phys.», Ill, 53).

При этом важно, что необходимым условием возникновения универсума путем последовательного порождения из первоточки его пространственно-телесной структуры является именно бесконечное самоумножение света: ибо, согласно Аристотелю («О Небе», III, 1, 299а 25 — 299b 15), конечное умножение чего- либо простого, не обладающего величиной (а таковым и является свет как форма), никакой величины произвести не может. Умножение же бесконечное, по мысли Роберта Гроссетеста, порождает величину, и притом величину конечную. В связи с этим утверждается — вопреки мнению Аристотеля о том, что существует и мыслимо только потенциально-бесконечное (infinitum in fieri), - реальное существование актуальной бесконечности (infinitum in actu), которая есть, однако, хоть и непознаваемое для нас (в силу ограниченности нашего разума, способного лишь к поступенчатому постижению действительности), но «определенное число» (certus numerus), т.е. имеет свое абсолютное выражение. Более того, между различными бесконечными величинами, представляют ли они собою актуально бесконечные суммы абстрактных чисел, моментов времени или точек пространства, могут существовать пропорциональные отношения: одна бесконечность может быть в несколько раз больше или меньше другой: «Бесконечная сумма [одного] множества может соотноситься с бесконечной суммой [другого множества] в любой числовой пропорции, а также и в любой не числовой. И существуют бесконечности, ббльшие других бесконечностей, и бесконечности, других бесконечностей меньшие (Est autem possibile, ut aggregatio numeri infinita ad congregationem infinitam in omni numerali se habeat proportione et etiam in omni non numerali. Et sunt infinita aliis infinitis plura et alia aliis pauciora)» («De luce...»).

При этом с опорой на Августина («О Граде Божием», XX, 19) Роберт Гроссетест утверждает, что полагающим и мыслящим в едином акте актуально-бесконечную величину является — в силу обладания абсолютным всемогуществом — неизвестный Аристотелю христианский Бог, Который, согласно Священному Писанию (Прем. 11,21), «всё расположил мерою, числом и весом (omnia mensura et numero et pondere disposuisti)» и Который, зная определенное истинное число первой меры пространства (времени), заключающее в себе бесконечное множество его точек (моментов), измеряет им все прочие пространственные (временные) протяжения: «Время, которое отмеряет одно обращение неба, измеряется Создателем времени бесконечным числом настоящих, которые существуют в том времени... И Создатель всего мог так Устроить, если бы захотел, чтобы одно обращение неба было преобразовано во двое большее или вдвое меньшее время, чем то, которое оно охватывает сейчас, так как измерено само время, которым захотел Он, чтобы было одно обращение... (Tempus, quod mensurat unam revolutionem celi, mensuratur a Factore temporis numero infinito instancium, que sunt in illo tempore... Et potuit sic ordinasse, si voluisset Factor omnium, quod una revolucio celi perficeretur ln duplo majori vel in duplo minori tempore, quam nunc compleatur, ut metitus est ipse tempus, quo voluit unam revolucionem fiery...)» l«Com. in octo lib. Phys.», IV, 94).

Весьма характерен тот факт, что впоследствии на приверженность творческому наследию Роберта Гроссетеста в Оксфорде одновременно могли претендовать даже мыслители взаимно противоположных теолого-философских взглядов: так, в XIV в. и Фома Брадвардин, и Фома Бакингем ссылались на его трактаты («О свободном произволении» и др.) в ходе своего спора по вопросу о статусе будущих контингентных событий (futura contingentia); а Джон Виклиф, защищая собственное учение о природе континуума и апеллируя при этом к мнению Роберта, поставил его в один ряд с Демокритом, Платоном и Августином. Особое влияние Роберт оказал на становление францисканской оксфордской традиции: помимо вышеназванных Адама Руфа, Адама Марша, Роджера Бэкона и Уильяма из Алника, можно упомянуть также Ричарда Руфа из Корнуолла (Ричарда Софиста), Фому Йорка, Иоанна Пеккама, Уильяма Оккама, Адама Вудхэма и др. Поклонником Роберта был и его современник Ричард Фишакр, первый доминиканец - глава кафедры в Оксфордском университете, автор первого оксфордского комментария к «Сентенциям» Петра Ломбардского («In Sententias Petri Lombardi commentarium», 1241-1245). Притом что сам Роберт, не будучи великим математиком и экспериментатором, не открыл ни одного нового научного закона, он - своим огромным авторитетом среди естествоиспытателей и оригинальными, предвосхищающими основные естественно-научные тенденции концепциями - оказал значительное влияние на развитие философии и опытной науки ХІІІ-ХІѴ вв.: в частности, на закрепление представления о свете как всеобщей «форме телесности» (Альберт Великий, Бонавентура, Витело), на дальнейшую разработку учения о «мультипликации видов» (Петр Перегрин из Марикура, Темон, сын Иудея) и на создание новых, основанных на возможности алгебро-геометрического выражения качества систем «математической физики» (калькуляторы Оксфордской школы, а вслед за ними и представитель Парижской школы — Николай Орем).

58.

Адам Марш, ученый, церковный и государственный деятель

Адам Марш, или Адам де Мариско (лат. Adam de Marisco, англ. Adam Marsh): род. ок. 1200, Марш близ Бата - ум. 18.11.1259. Англия. Английский церковный и государственный деятель, теолог и ученый, носивший почетный титул «доктор сиятельный» (doctor illustris).

Адам Марш учился свободным искусствам в Оксфорде; затем, став священником, он получил (до 1226) от своего дяди Ричарда Марит (Ричарда де Мариско), епископа Дарема (1217-1226), бенефиций (пребенду) в приходе монастыря Вермоут (Viuraemudam, Monasterium Sancti Petri, Дарем). После смерти в 1226 г. Ричарда Марша (оставившего племяннику свою библиотеку) Адам по прошествии трех лет переселился в Вустер, где, вероятно, под влиянием Адама Руфа (Адама Эксетерского, Оксфордского) вступил во францисканский орден (ок. 1230). В 1232-1235 гг. Адам изучает теологию во францисканской орденской школе при Оксфордском университете, где его учителем был первый ректор этой школы — Роберт Гроссетест, ставший близким другом Адама (и впоследствии также завещавший ему свою библиотеку). В 1239 г. Адам сопровождает второго провинциального министра францисканского ордена в Англии, Альберта Пизанского (1236— 1239), во время проведения генерального капитула ордена в Ассизи, на котором Альберт был избран его третьим генеральным министром (1239—1240) взамен Илии Кортонского (1232—1239), чья политика резко осуждалась в том числе и Адамом: например, в Ассизи и Перудже в присутствии покровительствовавшего Илие папы Григория IX (1227—1241).

Далее, в 1239-1244 гг. Адам Марш - как ведущий английский минорит - являлся членом специальной орденской комиссии, убедившей руководство ордена не смягчать Устав св. Франциска. Будучи главным советником высоко ценившего мнение своего помощника — Роберта Гроссетеста, ставшего к тому времени линкольнским епископом (1235—1253), он сопровождал его во время поездки на I Лионский собор (1245); при этом, поскольку в том же 1245 г. скончались францисканцы Александр Гэльский и Иоанн де Рупелла (Жан из Ла-Рошели), перед Адамом открылась возможность занять вместо них должность magister regens в Парижском университете, но Роберт Гроссетест убедил его вернуться в Оксфорд, где Адам получил лицензию на право преподавать богословие. Так, в 1247-1250 гг. он являлся первым Францисканцем, magister regens теологии в орденской школе ПРИ Оксфордском университете. В 1250 г. Адам вновь сопровождает Роберта Гроссетеста в поездке ко двору папы Иннокентия IV (1243-1254) в Лионе и, всецело одобряя произнесенную там линконским епископом речь «О пороках Церкви» («De corruptelis tcclesiae»), сравнивает — в одном из своих писем - его поведение с поведением пророка Илии, Иоанна Крестителя, апостола Павла, Афанасия Александрийского и Августина Гиппонского; а в 1253 г. он упоминает о послании Роберта Гроссетеста Иннокентию IV, в коем епископ отвергает требование папы назначить его племянника Фридриха из Лаваньи каноником Линкольнского капитула («Epistola СХХѴІІІ»), как о «бесстрашном ответе, написанном с такой сдержанностью, красноречием и выразительностью, что, с Божьей помощью, он послужит на благо всем последующим векам». Позднее, в 1256 г., как кандидат архиепископа Кентерберийского Бонифация Савойского (1241 — 1270) и английского короля Генриха III (1216—1272) Адам был втянут в борьбу за вакантную должность епископа Или; однако, серьезно заболев в 1257 г., умер спустя два года, не дождавшись окончательного решения вопроса.

Являясь представителем Оксфордской школы, чьи естественно-научные традиции были вдохновлены тогдашним канцлером университета Робертом Гроссетестом, Адам Марш был не только знатоком языков, но и, по словам Роджера Бэкона, одним из тех, кто «благодаря хорошему знанию математики достигли знания всех наук. Таковы были славнейшие мужи, такие, как епископ Роберт Линкольнский, как брат Адам де Мариско, и многие другие, которые силою математики познали, как объяснить причины всего и удовлетворительно изложить как человеческие, так и божественные науки (qui per mathematicam, quam bene sciverunt. omnem scientiam cognoverunt. Inventi enim sunt viri famosissimi, ut Episcopus Robertus Lincolniensis, et Frater Adam de Marisco, et multi alii, qui per potestatem mathematicae sciverunt causas omnium explicare, et tam humana quam divina sufficienter exponere)» («Большое сочинение»: «Opus majus», IV, I, 3). При этом Роджер Бэкон поясняет, что Адам писал о радуге и кометах, о причинах возникновения тепла, о земных местностях и небесных телах, а также о многом другом, относящемся как к теологии, так и к философии. По всей видимости, Адам, являясь сторонником опытной науки (scientia experimentalis), развивал - так же, как и Роджер Бэкон, - основанную на модели умножения света доктрину о «мультипликации видов» (multiplicatio specierum), т.е. трансмиссии по силовым лучам через промежуточную среду различных форм действующей причины. С другой стороны, будучи францисканцем, он поддерживал и августиновское учение о просвещении (illuminatio) человеческой души божественным светом, соединенное с авиценновской концепцией отделенного деятельного разума (intellectus agens separatus), который, таким образом, отождествляется им с Самим Богом. Так, согласно Роджеру Бэкону- «когда некоторые гордые минориты спросили брата Адама де Мариско, чтобы уловить его в слове и насмеяться над ним: “что такое есть на самом деле интеллект деятельный?” — то на это тот им отвечал так: “это есть ворон Илии”, разумея под сим выражением, что этот интеллект есть или Бог, или ангел» («Третье сочинение»: «Opus tertium», XXIII); очевидно, что Адам при этом делал отсылку к ветхозаветному рассказу о пророке Илии, переживавшем голодные годы у потока Хорафа: «И было к нему слово Господне: ...воронам Я повелел кормить тебя... И вороны приносили ему хлеб и мясо поутру, и хлеб и мясо по вечеру...» (3 Цар. 17, 1-7).

Параллельно со славой ученого и философа Адам Марш пользовался почетом как вдохновитель и интеллектуальный лидер церковных реформ, направленных на искоренение пороков монашества и духовенства; к его мнению, помимо епископа Роберта Гроссетеста, прислушивались архиепископ Бонифаций Савойский и папа Александр IV (1254—1261); он выступал также за проповедь христианства среди вторгшихся в Европу монголов. Ввиду обладания им широкими познаниями, проницательностью и, главное, талантом, позволявшим Адаму в равной степени влиять на умы зачастую враждовавших между собою представителей высшего английского общества, его советами и услугами пользовались не только король Генрих III, его жена Элеонора Прованская (1236—1272) и его брат, будущий король Германии в 1257-1272 гг. Ричард (граф Корнуолл, 12271272), но и противостоявший им во главе баронской оппозиции будущий лорд-протектор Англии в 1263-1265 гг. Симон V де Монфор (граф Лестер, 1218—1265). В 1255 г. Адам уговорил короля пощадить жизни обреченных на смерть евреев; король же, со своей стороны, использовал его авторитет при налаживании Дипломатических отношений с враждебной ему Францией.

•Из творческого наследия Адама Марша до нас дошло лишь двести сорок семь писем («Epistolae», 1250-1256): к королеве Элеоноре Прованской, Симону V де Монфору и его жене, младшей сестре короля Генриха III Элеоноре Плантагенет (графине Лестер, 1238-1275), а также к четвертому министру Английской провинции францисканского ордена Уильяму Ноттингемскому, епископу Йоркскому Севальду, св. Ричарду Чичестерскому, св. Бонавентуре и др. Ряд этих писем содержит пастырские наставления к благой жизни, душевному совершенству и духовному общению (spiritualis amicitia); другие посвящены обязанностям светских и церковных владык, а также вообще нравам тогдашней эпохи. Так, например, в письме к Элеоноре Плантагенет Адам рассуждает о добродетелях жены в ее семейной жизни с супругом: «Ех ilia Dei sententia qua dicitur: Faciamus ei adiutorium simile sibi (Gen. 1, 26) evidenter intruimur, quia uxor viro districtissime tentur, et per vigoris constantiam, et per discretionis prudentiam, et per benignitatis clementiam, iugem iuvaminis impendere sedulitatem ad omnia in quibus, aut Deus colitur aut iuste vivitur, aut recte iudicatur. Propter quod omnis anima coniugalis, quae modis omnibus hoc implere non satagit, individuum vitae consortium, in quod secundum legem matrimonii intemerate servandum coniuravit, damnabiliter violare convincitur...» («Epistola CLIX»); а в одном из шестидесяти писем, адресованных Роберту Гроссетесту, он говорит об «этих проклятых днях (his diebus damnatissimis)» своего времени («Epistola XXVI»),

Известно, однако, что, кроме того, Адам Марш был автором не сохранившихся комментариев к Книге Бытия («Lectura super Genesim»), Песни песней, Посланию к Евреям ап. Павла и, вероятно, к «Сентенциям» Петра Ломбардского; его перу принадлежали парафраз на «О Небесной Иерархии» («De Caelesti Hierarchia») Дионисия Ареопагита (ложно атрибутированный позднее Петру Испанскому), несколько теологических вопросов («Quaestiones»), лекционный курс («Lectiones ordinariae»), а также «Summa de poenitentia», «Pastorale excerptum», «Sermo», возможно, «De decem preceptis» и «Tabula Patrum». В то же время Адам был соавтором Роберта Гроссетеста в написании «Шестоднева» («Нехаётегоп») и составлении «Таблицы [для] распознаваний» («Tabula distinctionum»). Наряду с Адамом Руфом он называется и среди предполагаемых авторов трактата «Вопрос о приливах и отливах моря» («Quaestio de fluxu et refluxu maris», или «De accessu et recessu maris»), иногда атрибутируемого непосредственно Роберту Гроссетесту.

Из оксфордских учеников и последователей Адама Марша стоит выделить францисканца Фому Йорка («Sapientiale», до 1256), который, помимо прочего, цитируя Августина, Иоанна Дамаскина, Авицеброна (Ибн Гебироля) и других авторитетов, утверждал, что та телесная форма, коей причастны все без исключения тела, есть свет, самоумножающийся согласно математическим законам: «Наес autem forma corporalis nihil aliud est nisi lux summe inter formas corporales, luminis numerativa et multiplicative»; однако при этом Фома, по всей видимости, учил о «forma corporeitatis» как о «forma rationalis». существующей лишь в человеческом разуме, но не в экстраментальном мире.

59.

Экспериментальная наука Роджера Бэкона

Роджер Бэкон (лат. Rogerus Васо [Bacon], англ. Roger Bacon): род. ок. 1214 или 1219/20, Илчестер близ Йовила или Бисли близ Сиренсестера — ум. 1292/94, вероятно, Оксфорд. Английский философ и естествоиспытатель (математик, астроном, оптик, алхимик, медик), ярчайший представитель Оксфордской школы, прославившийся, прежде всего, как пропагандист экспериментальной науки (scientia experimentalis) и теоретик направленного на решение практических задач математического естествознания. Заслуживший за свои необычные опыты и смелые научно-технические предвидения почетный титул «удивительный доктор» (doctor mirabilis), Роджер, в чьи достоинства входило также обладание знанием греческого и древнееврейского языков, сыграл, кроме того, определенную роль и в становлении гуманитарного направления в традиции европейской системы образования.

Будучи выходцем из знатной и состоятельной семьи, Роджер Бэкон окончил факультет свободных искусств Оксфордского университета, где одним из его преподавателей являлся св. Эдмунд Абингдонский (Эдмунд Рич: «Speculum Ecclesiae»), первым читавший в Оксфорде «О софистических опровержениях» Аристотеля и ставший позднее архиепископом Кентерберийским (1233-1340). С конца 1230-х годов Роджер продолжает обучение в Парижском университете, где, в частности, слушает лекции грамматиста Иоанна Гарландского (Иоанна Английского: «Opus synonymorum», «Dictionnarius sive De dictionibus obscuris», ок. 1245). Получив же к середине 1240-х годов звание магистра искусств (magister atrium), он сам читает лекции по «Физике» и «Метафизике» Аристотеля на факультете свободных искусств Указанного университета; впоследствии известным сторонником его идей станет в Сорбонне Петр Лиможский («Tractatus moralis de oculo», «Tractatus de compositione et usu tabularum astronomicarum», «Iudicium de cometa»), горячо почитавший также учение Раймунда Луллия. Вероятно, там же, в Париже, и тогда же, в 1240-х годах, Роджер слушал лекции по богословию на соответствующем факультете университета, однако степень доктора теологии (doctor theologiae) так, видимо, никогда и не получил. Неудовлетворенный бесплодными, по его мнению, абстрактно-схоластическими диспутами («logomachia») парижских теологов, а также отсутствием у них интереса к естественно-научным изысканиям, Роджер возвращается к 1250 г. в Оксфорд, где изучает труды Роберта Гроссетеста, ставшего к тому времени уже епископом Линкольнским (1235-1253), которого он несколько раз видел, но с которым, по всей видимости, так и не познакомился лично. В Оксфордском университете Роджер, вероятно, преподавал математику, физику и языки, занимался астрономией, оптикой, и медициной, а также «имел многие расходы» по причине активной скупки «секретных книг» и специальных инструментов для проведения экспериментальных исследований: в это время, судя по всему, он пока еще имел возможность получать значительную денежную помощь от своей семьи. Там же, в Оксфорде, Роджер (возможно, под влиянием Адама Марша) вступает в 1256/57 г. во францисканский орден, вероятно, ожидая поддержки со стороны его руководства в своих научных изысканиях; однако, быть может, по причине излишнего увлечения астрологией и алхимией таковой не получает. Более того, во время разгоревшейся в 1261-1265 гг. войны баронов, выступавших под предводительством Симона V де Монфора, графа Лестера (1218—1265) и лорда-протектора Англии (1263-1265), с Генрихом III (1216— 1272) старший брат Роджера встал на сторону английского короля, чья армия потерпела поражение 14 мая 1264 г. в битве при Льюисе, в результате чего семья Бэконов подверглась опале и разорению, а ряд ее членов еще и изгнанию.

Лишенный сочувствия своим начинаниям со стороны орденского начальства и оставшись без финансирования со стороны родни, Роджер Бэкон, решив действовать самостоятельно, приезжает в 1264/65 г. в Париж, где пытается связаться с Ги де Фуке - бывшим юристом и секретарем Людовика IX Святого (1226— 1270), ставшим в 1261 г. кардинал-епископом Сабины и Поджо Миртето (cardinalis episcopus Sabinensis et Mandelensis); поскольку в 1262-1264 гг. он являлся также папским легатом в Англии, вполне вероятно, что Роджер был с ним уже знаком. Через человека из свиты кардинала он передал ему некое «предложение»; тот им заинтересовался, однако вместо того чтобы дать денег, попросил изложить предлагаемые ему идеи в письменном виде. Когда же 5 февраля 1265 г. Ги де Фуке стал римским папой Климентом IV (1265—1268), Роджер вновь обратился к нему с посланием («Epistula ad papam Clementem IV») и 22 июня 1266 г. тот опять захотел увидеть «как можно скорее, не откладывая... то сочинение, которое» он, «будучи в прежнем чине», просил «передать возлюбленному сыну Раймону Ланскому» (своему приближенному). В ответ Роджер отсылает папе в 1268 г. «Большее сочинение», а затем, возможно, также «Меньшее сочинение», но ввиду скорой смерти Климента IV (29.11.1268) остается неизвестным, смог ли он ознакомиться с полученным материалом. Что же касается отношений Роджера с собратьями по ордену, то они, судя по всему, были совершенно невыносимыми даже в стенах его родного монастыря: так, он жалуется, что не может заниматься тем, чем хочет, поскольку настоятели ежедневно заставляют выполнять его другие дела («affuit enim instantia prelatorum meorum cotidianta ut aliis occupationibus oboedirem et ideo non potui aggredi qua volebam») и, добиваясь подчинения своей воле, жестоко его притесняют («instabant ineffabili violentia ut cum aliis eorum voluntati oboedirem»): «Мои настоятели и братья, подвергая меня наказанию голодом, держали меня под строгой охраной и не дозволяли никому прийти ко мне из опасения, что мои писания станут известны кому-либо кроме папы и их самих» («Третье сочинение»).

Наконец, дело дошло до того, что, согласно «Хронике двадцати четырех Генералов Ордена Братьев Миноритов» («Chronica XXIV Generalium Ordinis Fratrum Minorum», 1369-1374), которую, предположительно, составил францисканец Арно де Саран, ок. 1278 г. восьмой генерал францисканского ордена Джироламо Маши д’Асколи (1274-1279), будущий папа Николай IV (1288— 1292), «по совету многих братьев» осудил Роджера Бэкона за некие «подозрительные новшества» и приговорил к тюремному заключению. Однако причины подобного решения не вполне ясны; в качестве возможных их вариантов называются: обвинение Роджера в занятиях черной магией, близость его взглядов к идеям спиритуалов-иоахимитов (последователей Иоахима Флорского), распространение на него анафемствования двухсот девятнадцати аверроистских тезисов, оглашенного 7 марта 1277 г. парижским епископом Стефаном (Этьеном) Тампье, да и просто его несдержанность в высказываниях относительно некоторых авторитетных современников. Освобожденный к 1292 г., Роджер вскоре скончался и — по преданию - был похоронен в оксфордской францисканской церкви.

Из трудов Роджера Бэкона особое значение имеет вышеупомянутое «Большее сочинение» («Opus majus», 1266—1268), представляющее собою универсальную энциклопедию знаний, собранных и систематизированных с целью послужить во благо Укрепления и распространения христианской веры; при этом любая из частных наук, будучи изолированной от других, не обладает никакой самостоятельной ценностью и уподобляется «выданному глазу» (oculus erutus). Будучи фактически компиляцией из ряда предшествующих ей трактатов Роджера, данная работа отличается определенной сумбурностью в изложении материала и порою в недостаточной его проработке, что связано, прежде всего, с крайней поспешностью автора в составлении столь необходимого для него ответа на процитированный выше запрос Климента IV. К «Большему сочинению» примыкает дополняющее и комментирующее его «Меньшее сочинение» («Opus minus», 1267—1268), а также сильно сокращенный вариант первого - «Третье сочинение» («Opus tertium», 1267—1268). При этом данные работы сами, в свою очередь, могут рассматриваться как подготовительный материал для задуманного Роджером, но так им и не написанного всеобъемлющего по размаху «Главного сочинения» («Opus principale», или «Scriptum principale»).

К самым же ранним, написанным в 1240-е годы, трудам Роджера Бэкона относятся вопросы и комментарии к таким произведениям Аристотеля, как «Физика» («Quaestiones supra libros Physicorum»), «Метафизика» («Quaestiones supra libros Primae philosophiae»), «О Небе» («Commentarium supra librum De coelo et mundo»). «О возникновении и уничтожении» («Commentarium supra librum De generatione et corruptione»), «О душе» («Commentarium supra librum De anima»), «О животных» («Commentarium supra XVIII libros De animalibus»), «Об ощущении и ощущаемом» («Commentarium supra librum De sensu et sensate»), «О сне и бодрствовании» («Commentarium supra librum De somno et vigilia»). В те же годы он написал «Грамматическую сумму» («Summa grammatica»). «Сумму о софизмах и опровержениях» («Summa de sophismatibus et destructionibus») и, возможно, «Малые диалектические суммы» («Summulae dialectices»), состоящие из трактатов «О термине» («De termino»), «О высказывании» («De enuntiatione») и «Об аргументации» («De argumentatione»). Тогда же им были составлены вопросы на псевдо-аристотелевское произведение «О растениях» («Quaestiones supra librum De plantis»), принадлежащее перу Николая Дамасского, и на «Книгу о причинах» («Quaestiones supra librum De causis»), чье авторство также приписывалось в то время Аристотелю.

Характерно, что позднее, в 1250-1270-е годы, Роджер Бэкон написал глоссы («Glossae supra librum Secretum secretorum») и введение («Introductio ad librum Secretum secretorum») еще к одному псевдоаристотелевскому сочинению, а именно - к арабской по происхождению книге «Тайная тайных» («Kitab sirr al-asrar», лат. «Secretum secretorum», X в.), восходящей, по всей вероятности, к одноименному сочинению персидского ученого Разеса (Абубатера, Абу Бакра ар-Рази: «Sirr al-Asrar») и представляющей собою дидактико-естественно-научный энциклопедический трактат (по этике, политике, физиогномике, астрологии, алхимии, медицине и др.), переведенный на латинский язьік ок. 1120 г. Иоанном Севильским (Иоанном из Луны), а ок. 1232 г. — Филиппом из Триполи. Причем трактат этот имеет вид письма, якобы отправленного Аристотелем в адрес его ученика, Александра Великого (336-323 до Р.Х.), в то время как тот совершал свой поход в Персию (330 до Р.Х.); представление же о его стиле и содержании может дать следующий отрывок: «О, Александр, я желаю показать тебе величайшую тайну тайн, и пусть божественное могущество поможет тебе в сокрытии тайны и в нахождении искомого. Итак, прими камень, который не есть камень и существует в любом человеке, и в любом месте, и в любом времени; и он называется яйцом философов и пределом яйца (О Alexander, volo tibi ostendere secretorum secretum maximum, et divina potentia iuvet te ad celandum arcanum, et ad faciendum propositum. Accipe igitur lapidem qui non est lapis, et est in quolibet homine, et in quolibet loco, et in quolibet tempore; et vocatur ovum philosophorum, et terminus ovi)». При этом, комментируя «Тайную тайных», Роджер не сомневается в том, что Аристотель действительно полагал, что «следует почитать Бога единого и троичного, прославившегося в Своем творении. Сама природа вещей подсказывает число “три”, ибо все совершенное мы воспринимаем через начало, середину и завершение. Отец — начало, Сын — середина, Святой Дух - конец. Он не говорит об Отце, Сыне и Духе Святом, но он Их имел в виду, надо полагать, согласно его вере, потому что он трижды молился и, следуя своей религии, совершал тройное жертвоприношение в честь Троицы. Платон, если верить святым, имел в виду Отца и разум Отца, объясняя Их взаимную любовь; Аристотель же, его ученик и последователь в истине, достиг большего и сильнее верил в Троицу».

Кроме того, в те же 1250—1270-е годы Роджер Бэкон составил грамматики греческого и еврейского языков («Grammatica Graeca», «Grammatica Hebraica»), написал - особо почитавшийся французским публицистом и законоведом Петром Дюбуа («De recuperatione Terrae Sanctae», 1305— 1307) — трактат «О достоинствах математики» («De laudibus mathematicae», или «De utilitatibus mathematicarum»), Работы «Общая математика» («Communia mathematica»), «Общая Физика» («Communia naturalium»), «Метафизика» («Metaphysica Ide viciis contractis in studio theologiae]»), «Оптика» («Perspective»), «Компутус» («Computus naturalium»), «Об определении времени Пасхи» («De termino Paschali»), «О времени и движении» («De tempore et motu»), «О знаках и причинах невежества» («De signis et causis ignorantiae»), «Опровержения» («Reprobationes»), «О мультипликации видов» («De multiplicatione specierum»), «О зажигательных зеркалах» («De speculis comburentibus»), «О радуге» («De iride»). Известны исследования Роджера в области фармакологии: «О градуации лечебных составов, или О линии интенсии и ремиссии» («De graduatione rerum [medicinarum] compositarum sive De linea intensionis et remissionis»), «Противоядия» («Antidotarius»); представляют интерес и его сочинения по теории алхимии: «Выдержки из книги Авиценны “О душе”» («Excerpta de libro Avicennae De anima»), «Краткий бревиарий о даре Божием» («Breve breviarium de dono Dei»), «Книга экспериментов» («Liber experimentorum»), или «Трактат, в котором повествуется об опыте вообще» («Tractatus in quo fit sermo de experientia in communi»); особое место в творческом наследии Роджера занимает «Послание о тайных действиях искусства и природы и о ничтожности магии» («Epistola de secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae», или «De mirabile potestate artis et naturae», ок. 1260). Одной из последних его работ был «Компендиум науки философии» («Compendium studii philosophiae», 1271/72), а последней - незавершенный «Компендиум науки теологии» («Compendium studii theologiae», 1292).

Что же касается сочинений, приписанных позднее перу Роджера Бэкона, то к ним относятся, прежде всего, медицинские трактаты «Об ошибках врачей» («De erroribus medicorum») и «Книга о сохранении юности» («Liber de conservatione juventutis»); при этом содержание «Книжицы о том, что необходимо для замедления наступления акцидендальных признаков старости и для укрепления самочуствия» («Libellus de retardandis senectutis accidentibus et sensibus confirmandis»), видимо, восходит к VII гл. вышеупомянутого «Послания о тайных действиях...», имеющей практически идентичное название: «De retardatione accidentium senectutis, et de prolongatione vitae humanae». Далее следуют алхимические сочинения: «О действии магии» («De operatione magiae»), «Корень мира» («Radix mundi»), «О природах металлов» («De naturis metallorum»), «Трактат о трех словах» («Tractatus trium verborum»), «Сокращенное слово» («Verbum abbreviatum»). «Трактат, толкующий загадку алхимии» («Tractatus expositorius aenigmatum alchemiae»), «Алхимия Большая» («Alchimia Major»), «Зерцало тайн» («Speculum secretorum»), а также «Зерцало алхимии» («Speculum alchimiae») - руководство, написанное, видимо, лишь в XV в. Особый же интерес представляет атрибутировавшаяся одно время Роджеру работа «О рассмотрении пятой сущности» («De consideratione quintae essentiae», или «De extractione quintae essentiae», «De quinta essentia», ок. 1350), настоящим автором коей является францисканец и алхимик Иоанн де Рупесцисса (Жан де Роктайад): дело в том, что в ней описываются эксперименты по дистилляции и конденсации жидкости, приводящие к получению искомой «пятой сущности», «квинтэссенции» (quinta essentia), или «воды жизни», «аквавиты» (aqua vitae), «духа вина» (spiritus ѵіпі), т.е. спирта. При добавлении указанной пятой сущности к четырем уже содержащимся в человеке (земле, воде, воздуху и огню) достигается гармония микро- и макрокосма, а сама она начинает выступать не только как панацея от всех болезней, но и как универсальный антидепрессант, особенно необходимый в контексте перспективы скорого пришествия Антихриста: потому иное название данного труда — «Книжица о необходимости изготовления подлинного философского камня для облегчения бедственного состояния папы и клира во время испытаний» («Libellus de conficiendo vero lapide philosophico ad sublevandam inopiam papae et cleri in tempore tribulationis»).

Хотя Роджер Бэкон считал себя последователем Аристотеля как «высшего из философов» (summus philosophorum), которого «в нынешние времена именуют Философом по преимуществу при приведении авторитетных философских высказываний, точно так же как под именем “Апостол” в учении священной мудрости понимается Павел (nunc temporis autonomatice Philosophus nominatur in auctoritate philosophiae, sicut Paulus in doctrina sapientiae sacrae Apostoli nomine intelligitur)» («Op. maj.», II, 13), он зачастую рассматривал перипатетизм через призму его арабских интерпретаций, в особенности со стороны Авиценны (Ибн Сины), «вождя и князя философии» (dux et princeps philosophiae). При этом Роджер был горячим поклонником фактического основателя Оксфордской школы и разработчика ее естественно-научной методологии Роберта Гроссетеста, его ученика Адама Марша и автора «Послания о магните» («Epistola de magnete», или «Epistola Petri Peregrini de Maricourt ad Sygerum de Foucaucourt, militem, de roagnete», «De magnete, seu rota perpetuis motus, libellus», 1269) и не дошедшего до нас труда «О действии зеркал» («De operatione sPeculorum»), а также, возможно, изготовителя зажигательных стекол — Петра Перегрина из Марикура, называемого им «dominus experimentorum». Одновременно он резко отрицательно относился к отвлеченным теолого-философским спекуляциям в духе Гильома Осерского, Александра Гэльского, Гильома Овернского, Альберта Великого и Фомы Аквинского, а также выступал против того, чтобы исследование текста Священного Писания подменялось в университетах изучением «Сентенций» («Libri quattuor Sententiarum», 1155—1158) Петра Ломбардского. Будучи знакомым с аристотелевским «Органоном» («Organum»), он тем не менее рассматривал традиционную схоластическую логику (также как и грамматику) лишь как вспомогательную дисциплину, в рамках которой особенно, с точки зрения Роджера, прославился Уильям Шервуд («Introductiones in logicam», «Syncategoremata»), описываемый им в «Третьем сочинении» как «гораздо более мудрый, чем Альберт [Великий], ибо в общей философии (in philosophia communis [т.е. в логике]) нет никого более великого, чем он». Указанной логике Роджер противопоставлял свою, имеющую целью «составление аргументов, которые движут практический разум к вере, к любви к добродетели и блаженству будущей жизни» (Ibid., IV, I, 2). Потому «философия, рассмотренная сама по себе, не обладает никакой ценностью... в философии не может быть ничего достойного, кроме того, что требуется от нее для божественной мудрости. А все остальное ошибочно и пусто (erroneum et inane)» (Ibid., II, 14): не удивительно в связи с этим, что Роджер также не мог быть сторонником и — в своем классическом варианте сформулированного критиками латинского аверроизма — учения о так называемой «двойственной истине» (duplex veritas), выглядевшего, с его точки зрения, как ловкое оправдание бессмысленного и показного мудрствования.

Настаивая именно на практической цели философии, Роджер Бэкон полагает, что если «теоретическая философия устремлена к познанию Творца через творение», то - имеющая в его глазах явное преимущество — «моральная философия устанавливает чистоту нравов, справедливые законы и божественный культ, а также славно и полезно увещевает [человека стремиться] к счастью будущей жизни» (Ibid., II, 7). Познание в целом имеет целью спасение человеческих душ и достижение ими вечной жизни, средством чего являются Церковь и христианское государство: «Ибо светом мудрости устрояется Церковь Божия, созидается Государство Верных, осуществляется обращение неверных, и, [кроме того, мудрость необходима также для того, чтобы] те, которые упорствуют во зле, могли обуздываться силой мудрости и оттесняться подальше от границ Церкви лучшим образом, нежели пролитием христианской крови (Nam per lumen sapientiae ordinatur Eccelesia Dei, Respublica Fidelium disponitur, infidelium conversio procurator, et illi, qui in militia obstinate sunt valent per virtutem sapientiae reprimi, ut melius a finibus Ecclesiae longius pellanturquam per effusionem sanguinis Christiani)» (Ibid., I, 1). Из интерпретации Роджером францисканского идеала (и в этом с ним были согласны многие английские минориты) следовало, что для укрепления веры и торжества христианства среди обращаемых народов — особенно в преддверии скорого пришествия оснащенного мощными видами оружия Антихриста — огромное значение имеют достижения экспериментального естествознания, которые в своем практическом применении направлены на овладение человеком тайнами природы и, как следствие, на расширение его могущества и увеличение его благоденствия. Осуждая, следовательно, Крестовые походы как пустую трату человеческих сил и жизней с обеих сторон (он, в частности, был против обращения язычников-пруссов братьями Тевтонского ордена посредством насилия), Роджер одновременно выступал, например, за использование в деле борьбы со слугами Антихриста смертоносного эффекта от направляемых в нужную сторону испарений с болот, а также за разработку и применение с этой же целью специальных зажигательных зеркал: «Несомненно, что если бы крестоносцы и те христиане, которые живут за морем, имели бы такие зеркала, то они отбросили бы сарацин к их границам без пролития крови, и государю Французскому королю [Людовику IX Святому] не надо было бы отправляться с войском для завоевания этой земли» («Ор. tert.», XXXVI).

«Большее сочинение», излагающее общую научно-богословскую концепцию Роджера Бэкона, состоит из семи частей, в которых последовательно рассматриваются: ч. I: четыре общие причины всего человеческого невежества (quatuor universales causae totius ignorantiae humanae); ч. II: обоснование того, что существует одна совершенная наука, что она содержится в Священном Писании и что из ее основ берет начало всякая истина («ѵоіо... unam sapientiam esse perfectam ostendere, et hanc in Sacris Litteris contineri; de cuius radicibus omnis veritas eruitur»), т.е. взаимоотношение философии и теологии; ч. III: польза грамматики (utilitas grammaticae), т.е. необходимость изучения языков как предпосылка обеих упомянутых наук; ч. IV: могущество математики в науках, вещах и занятиях этого мира (potestas mathematicae in scientiis, et rebus, et occupationibus huius mundi), т.е. ее принципиальный характер для постижения любой из наук (в том числе и географии, очерк которой представлен здесь же); ч. V: оптическая паука (scientia perspective) как основа всякого физического знания; ч. VI: опытная, или экспериментальная, наука (scientia ехperimentalis); ч. VII: моральная философия (moralis philosophia), включая социально-политическую теорию. В качестве «четырех главных препятствий для постижения истины (quatuor... maxima comprehendendae veritatis offendicula)», или «болезней» (pestes), стоящих на пути человеческого познания (Ibid., XXII), Роджер называет: «пример ненадежного и недостойного авторитета, устойчивость обычая, мнение необразованной толпы и сокрытие собственного невежества под видимостью мудрости (fragilis et indignae auctoritatis exemplum, consuetudinis diuturnitas, vulgi sensus imperiti, et propriae ignorantiae occultatio cum ostentatione sapientiae apparentis)» («Op. maj.», I, 1). При этом характерно, что впоследствии данный список — вне всякой прямой зависимости - будет в основном воспроизведен в системе «идолов» (eidola) из «Великого восстановления наук» («Instauratio magna scientiarum», 1620-1623) Фрэнсиса Бэкона, чья философия вообще имеет много общих черт с творчеством Роджера. Важно заметить также и то, что сам Роджер, — который, говоря о необходимости остерегаться ненадежных авторитетов, цитирует в том числе и Аделярда Батского («Естественные вопросы»: «Quaestiones naturales», VI), в собственной своей работе, как ни странно, всецело доверял каким угодно сомнительным авторитетам: например, Солину («Собрание достопамятных вещей»: «Collectanea rerum memorabilium», ок. 218), «астроному Этику» как автору «Космографии Этика» («Aethici Cosmographia», VIII в.) и даже неизвестному «толкователю» (expositor), который утверждал, что «в гробнице Платона была обнаружена некая надпись, сделанная на его груди золотыми буквами, гласящая “Верую во Христа, который родится от Девы, будет страдать за род человеческий и воскреснет в третий день” (in tumba Platonis aureis litteris quaedam scriptura inventa est super pectus eius continens haec verba: “Credo in Christum nasciturum de Virgine, passurum pro humano genere et tertia die ressurecturum”)» («Op. maj.», VII, 1).

Согласно Роджеру Бэкону, хотя каждое новое поколение, приходя на смену предыдущему, должно стремиться исправить его ошибки, само движение человека к истине будет продолжаться до скончания света: «...В этой жизни наука мудрости всегда может возрасти, поскольку в человеческих изобретениях нет ничего совершенного (...semper crescere potest in hac vita studium sapientiae, quia nihil est perfectum in humanis inventionibus)» (Ibid., II, 14). Цитируя Сенеку («Исследования о природе»: «Naturales quaestiones», VII, 25), он соглашается с тем, что «настанет время, когда то, что сокрыто ныне, будет извлечено на свет дня, но это — дело грядущего. Для исследования такового одного века недостаточно. Люди грядущего века узнают то, что неизвестно нам, и настанет такое время, когда наши потомки будут удивляться, как это мы не знали столь очевидных [вещей] (veniet tempus quo ista, quae latent nunc, in lucem dies extrahet, et longioris aevi diligentia. Ad inquisitionem tantorum una aetas non sufficit. Multa venientis aevi populus ignota nobis sciet, et veniet tempus, quo posted nostri tam aperta nos nescisse mirentur)» (Ibid., I, 6). Быстрота же указанного возрастания знания зависит от правильного выбора методологии, опирающегося на тот факт, что познание может исходить из трех основных источников: веры в авторитет, рассуждения и опыта. Однако, с одной стороны, помимо «того неколебимого и подлинного авторитета», который принадлежит Церкви, существует еще и великое множество «примеров жалкого и недостойного авторитета (fragilis et indignae auctoritatis exemplum)», а с другой стороны, даже достойный авторитет, взятый сам по себе, недостаточен без разумного доказательства (argumentation Что же касается последнего, то его опять-таки, с одной стороны, часто невозможно отличить от софизма, а с другой стороны, даже если чистое рассуждение и приводит ум к правильному заключению, все равно любая аргументация не способна подтвердить достоверность этого заключения так, чтобы целиком избавить ум от сомнения (Ibid., VI, 1). Следовательно, только устраняющий это сомнение опыт (experientia), под которым Роджер подразумевает фактически любой непосредственный контакт человека с внешней реальностью (включая простое наблюдение) или же, наоборот, ее контакт с человеком, приводит разум к полному и истинному постижению явлений, и потому «экспериментальная наука (scientia experimentalis) — владычица умозрительных наук»: «Никакое рассуждение не может ничего здесь удостоверить, - все зависит от опыта (Nullus sermo in his potest certificare, totum enim dependet ab experientia)» (Ibid., VI, 12).

В качестве одной из возможных разновидностей опыта, без которого «ничто не может быть познано достаточным образом (nihil sufficienter sciri potest)» (Ibid., VI, 1), у Роджера Бэкона выступает внешний опыт, опирающийся на чувственное познание объектов природы и человеческого искусства: при отсутствии ощущения не Может быть и никакой естественной науки («deficiente sensu deficit scientia»). Однако поскольку чем более превосходными являются объекты познания, тем менее они нам известны («quanto sunt nobiliores, tanto sunt nobis minus notae»), чувственного опыта недостаточно для постижения всей полноты реальности. Потому в качестве высшей формы опыта Роджером выдвигается на первый план внутренний, духовный опыт — мистическое познание в акте божественной иллюминации как естественных, так и сверхъестественных объектов: истин веры и самого Бога. Таким образом, «путь к знанию вещей двойственен: один — философский опыт, а другой — божественное вдохновение, которое... куда превосходнее (duplex est via deveniendi ad notitiam rerum, una per experientiam philosophiae, alia per divinam inspirationem, quae longe melior est...)» (Ibid., VI, 1). При этом Роберт выделяет семь внутренних ступеней указанного пути: 1) чисто научные озарения; 2) добродетели; 3) семь даров Святого Духа, которые перечисляет Исайя: премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие, страх Господень (Ис. 11, 2-3); 4) евангельские блаженства (Мф. 5, 2—12; Лк. 6, 20-23); 5) духовные чувства; 6) плоды Святого Духа, включая мир Господень (pax Domini), превосходящий всякое чувство: 7) восхищения и их виды, «сообразно которым разные [люди] по- разному восхищаемы, так что видят многое, о чем не подобает говорить человеку (secundum quod diversi diversimode capiuntur, ut videant multa, quae non licet homini loqui)» (Ibid., VI, 1).

При формулировке учения об озарении человеческой души, которая принимает благодаря влиянию извне и знания, и добродетели («anima humana scientias et virtutes recipit aliunde»), и самою философию («philosophia sit per influentiam divinae illuminationis»), Роджер Бэкон использует авиценновскую концепцию отделенного деятельного разума (intellectus agens separatus), отождествляемого им с разумом Самого Божества: «Бог по отношению к душе есть все равно что солнце по отношению к телесному взору, а ангелы - все равно что звезды» («Ор. tert.», XXIII). Деятельный разум, таким образом, не есть часть души, но отличен от нее так же, как кормчий — от судна; а «Бог не только просветляет их [людей] умы до понимания мудрости (non solum mentes eorum illustravit Deus ad notitiam sapientiae), но они получают от Него ее и Он открывает ее им», т.е. «Бог... есть Тот, Кто просвещает души людей во всякой мудрости (Deus... est qui illuminat animas hominum in omni sapientia)» (Ibid., XXIII). Интересно, что в этом случае Роджер, противостоя учению Альберта Великого и Фомы Аквинского и активно опираясь на суждения своих современников, ссылается не только на Роберта Гроссетеста и Адама Марша, но даже на Гильома Овернского: «Я говорю это не с тем намерением, чтобы высказать только свое собственное мнение, но чтобы опровергнуть одно из величайших заблуждений, которые когда-либо встречались в богословии и философии. Современные нам говорят, что интеллект, действующий на наши души и просвещающий их, есть нечто, входящее в природу души и нераздельное с ней... Это мнение ложно и не допустимо, как я доказал уже ссылкой на авторитеты и на убедительные основания. Все мудрецы прошедшего времени и те, что сейчас живы, отождествляли деятельный интеллект с Богом. Два раза слышал я, как досточтимый предстоятель церкви Парижской, господин Гильом Овернский, в присутствии всего университета, упрекал современных новаторов, вступал с ними в прения и доказывал им теми же доказательствами, какие и я приводил, что они заблуждаются. И господин Роберт, епископ Линкольнский, и брат Адам де Мариско, первые клирики в мире и совершенные в мудрости божественной и человеческой, были того же мнения» (Ibid., XXIII).

Но просвещающий человеческие души Бог может при посредстве этого же интеллигибельного света сообщать людям и знание всех вообще наук напрямую, минуя чувственное восприятие. Так, согласно Роджеру Бэкону, вся совокупность знаний - прежде всего богословских, но также математических, физических и др. — была открыта Богом сначала Адаму, Сифу, Ною, ветхозаветным патриархам и пророкам, которым, кроме того, была дарована долгая, в несколько сот лет, жизнь: ибо именно столько времени требовалось им для овладения всей философией (в особенности астрономией) и для того, чтобы дополнить философские познания опытом («Deus eis revelavit omnia, et dedit eis vitae longitudinem, ut philosophiam per experientias complerent»). Но «из-за злодейств людей, злоупотребивших мудростью, таких как Нимрод, Зороастр, Атлас, Прометей, Меркурий (или Трисмегист), Асклепий, Аполлон и др., почитавшихся из-за своей мудрости богами, Бог затемнил сердце толпы и понемногу применение философии сошло на нет, пока Соломон вновь не призвал ее и не довел до полного совершенства» («Ор. maj.», II, 18). Затем через халдеев и египтян она была частично заимствована греками, причем мудрейшие из них удостаивались собственного озарения: «Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель и другие ревнители высшей мудрости получили от Бога особые иллюминации, благодаря которым они познали многое о Боге, спасении души, и, возможно, это было дано им скорее ради нас, христиан, чем ради их собственного спасения» («Ор. tert.», XXIV). Так, по мнению Роджера, Сократ и Апулей уже говорят об ангелах-хранителях, о бессмертии души и о грядущем Суде; и — о чем было сказано выше — не только Платон, но даже Аристотель ощущал, хотя и смутно, тайну Святой Троицы: действительно, «как говорят пифагорейцы, — пишет последний, - “целое” (to pav) и “всё” (ta pavta) определяются через число три: начало, середина и конец составляют число целого, и при этом троицу. Вот почему, переняв у природы, так сказать, ее законы, мы пользуемся этим числом при богослужениях (каі nqoc, tas ауісттеісmefa ton Ѳеоn)... В этом... нами предводительствует сама природа, и мы следуем за ней» («О Небе», I, 1, 268а). Потому как Соломон при строительстве Иерусалимского Храма (Primum Templum Hierosolymitanum, Templum Salomonicum, 950—586 до P.X.) пользовался услугами Хирама из Тира (3 Цар. 7, 13—51), так и Церковь должна использовать труды языческих философов: цитируя «О христианском учении» («De doctrina Christiana», II, 30) Августина, Роджер заявляет, что «христиане должны перенять от философов - как от незаконных владельцев — те полезные вещи, которые содержатся в их книгах», поскольку «золото и серебро философов создано не ими самими, но как бы извлечено из всеобщих россыпей божественного Провидения, которое разлито повсеместно» («Ор. maj.», II, 3).

Отсюда наша задача, по Роджеру Бэкону, заключается в том, чтобы восстановить исходную полноту истины путем использования правильного познавательного метода в качестве инструмента подлинной философии, которая — как «раскрытие божественной мудрости посредством обучения и [собственных] усилий (sapientiae divinae explicatio per doctrinam et opus)» (Ibid., II, 18) — «обязана восходить до положения (status) христианского закона» («Ор. tert.», XXIV); сама философия показывает, что «должна существовать и иная, за пределами философии, наука... философия приходит к обнаружению более высокой науки и утверждает, что это - наука о божественном» («Ор. maj.», II, 16). То есть сама по себе «философия бесполезна и тщетна, если только не возвышается до премудрости Божией (philosophia inutilis sit et vana, nisi prout ad sapientiam Dei elevator)» («Op. tert.», XXIV), и «любая мудрость бесполезна, если не направляется верой Христовой (omnis sapientia inutilis est nisi reguletur per fidem Christi)» (Ibid., XV): «а потому существует одна совершенная мудрость, которая содержится в Священном Писании (et propter hoc una est sapientia perfecta, quae Sacris Litteris continetur)» («Op. maj.», II, 18). Ведь «Сам Бог открыл закон Своим святым и философию ради постижения, распространения, обоснования, возвещения и защиты закона», или, другими словами, «вся мудрость, полезная человеку, [уже] заключена в Священном Писании, но не полностью разъяснена, и ее разъяснение есть каноническое право и философия» («Ор. tert.», XXIV). Так, например, постигнуть природу радуги можно только зная соответствующий библейский текст: «Я полагаю радугу Мою в облаке небесном... чтобы не было более потопа на земле (Ponam arcum nieum in nubibus coeli, ut non sit amplius diluvium super terram)» (БЫТ. 9, 13), — ибо именно из него извлекается информация о целевой причине (causa finalis) радуги, без которой невозможно истинное ее истолкование: цель же радуги — испарение водянистой влаги под действием солнца, лучи коего концентрируются в результате различных отражений и преломлений, и рассеяние ее в облаке на бесчисленные капельки воды, в результате чего и образуется радуга («Ор. maj.», II, 8).

Притом что высшей формой знания является теология — «благороднейшая из наук» (scientiarum nobilissima), которая превосходит все остальные науки: «est una scientia dominatrix aliarum, ut theologia» (Ibid., I, 33), — в качестве его основных «корней» (radices) выступают у Роджера Бэкона языкознание, математика, оптика, опытная наука и моральная философия. Поскольку Роджер считал, что адекватное восприятие текста Священного Писания, произведений Святых Отцов, трактатов Аристотеля и др. возможно лишь при условии знания языков — прежде всего греческого, древнееврейского, арабского — им уделялось особое внимание разработке методики научного перевода (причем осуществляемой в контексте идеи спекулятивной грамматики). При этом, будучи весьма высокого мнения о качестве аристотелевских переводов Боэция и Роберта Гроссетеста, он выказывал чрезвычайное недовольство всеми другими имевшимися в то время переводами сочинений Аристотеля, которые, с его точки зрения, замутили смысл первоисточника и которые было бы лучше вообще сжечь. Рассматривая, однако, знание языков как необходимое не только для осуществления новых переводов, но и для исправления ошибок в сделанных ранее, Роберт настаивал на учете того факта, что значения слов не являются раз и навсегда жестко закрепленными: слова постоянно наделяются ими заново в связи с языковым и неязыковым контекстом, в котором существует говорящий или пишущий, т.е. значение слова может зависеть и от прагматической цели его использования в каждом конкретном случае. Переводить же книги греческих Отцов Церкви на латинский язык нужно не только для того, чтобы возросла мудрость латинян, но и для того, чтобы католическая церковь получила помощь против тех схизм и ересей, что распространились у греков, тогда «они были бы побеждены посредством речений их святых, которым они противоречить не могут (per sanctorum eorum sententias, quibus non possunt contradicere, convincerentur)» (Ibid., III). К тому же, по мысли Роджера, риторические и поэтические аргументы столь же важны для практического разума, как для теоретического разума - аргументы аподиктические (логические доказательства) и диалектические (вероятностные доводы). Не отвечая стандартам научной строгости, которым должны соответствовать аргументы теоретических наук, именно практические аргументы способны вызывать в человеческой душе веру, сочувствие, сострадание, радость, любовь и соответствующие действия, а потому они крайне необходимы для богословия, канонического права и миссионерской работы.

Математика же, которой посвящена IV часть «Большего сочинения», является «легчайшей из наук» (scientia est facillima), доступной уму каждого, ибо ее знание в той или иной степени присутствует у всех, будучи «как бы врожденным» (quasi nobis innata), — здесь Роджер Бэкон делает явную отсылку к платоновскому диалогу «Менон» («Meno»), переведенному на латынь ок. 1156 г. Генрихом Аристиппом. Таким образом, математика есть единственная из наук, что «остается для нас предельно достоверной и несомненной. Поэтому с ее помощью следует изучать и проверять все остальные науки» (Ibid., IV, I, 3). Познание математики, предшествуя познанию иных наук, с одной стороны, предрасполагает нас к их восприятию, а с другой - предоставляет человеческому разуму абсолютный и самоочевидный критерий истинности для любого из формулируемых им положений. «Математика есть врата и ключ наук (scientiarum porta et clavis est mathematica)» (Ibid., IV, I, 1), которым нельзя ни обучиться, ни обучить без ее доказательств: «Ни одна наука не может познавать вне математики», «тот, кто не ведает ее, не может познать ни прочие науки, ни явления этого мира», ибо только «в математике мы можем прийти к полной истине без ошибок, обладая уверенностью в правильности по всем пунктам и не имея каких-либо сомнений», — «Impossibile est res hujus mundi sciri, nisi sciatur mathematica», «Virtus efficientis et materiae sciri non potest sine magna mathematicae potestate, sicut nec ipsi effectus producti», «Nihil in rebus sciri potest sine geometriae potestate» (Ibid., IV, II, 1). Отсюда настаивание Роджера на применении математики (особенно геометрии) в естествознании (scientia naturalis) и, в частности, на необходимости формально-математического истолкования физических процессов, — что в перспективе вело к будущему изгнанию самого понятия качества из области природы и признанию объективными лишь количественных свойств вещей, т.е. к шагу, совершенному в ходе научной революции XVII в. Галилео Галилеем и Рене Декартом как основателями физики Нового времени. Кроме того, со ссылкой на аль-Фараби («О науках»: «De scientiis»), Роджер утверждает, что математика полезна также для грамматики и логики, поскольку для первой важно знать природу звуков и их сочетаний, а вторая должна включать в себя изучение «поэтических аргументов» (argumenta poetica), решающим аспектом в воздействии которых является красота (Ibid., IV, I, 2); причем полезность математики обнаруживается и в богословии: ибо она помогает получить информацию о небесах, местонахождении рая, ада и других объектов священной географии (Ibid., IV, IV, corol. 1: Mathematicae in divinis utilitas).

Что же касается самой структуры математического знания, то оно, по Роджеру Бэкону, состоит из девяти дисциплин: одной общей; четырех спекулятивных, или теоретических (квадривиум: арифметика, геометрия, астрономия, музыка); и четырех, соответствующих им, оперативных, или практических: инженерного искусства (проектирования механико-технических изделий), землемерия (включая географию), астрологии («без математики невозможно знать небесное, а небесное — причина происходящего в низшем мире») и конструирования музыкальных инструментов. Интересно заметить в связи с этим, что придавая математике столь высокий статус, Роджер одновременно выступает против математических конструкций платоновского «Тимея» («Timaeus»): так, цитируя высказывание Аверроэса (Ибн Рушда) относительно правильных многогранников, на базе которых образуются пять элементов (земля, вода, воздух, огонь и эфир), он утверждает, что платоновская теория с необходимостью влечет за собой допущение незаполненного пространства, чье существование Роджер отвергает, соглашаясь в этом пункте с аргументами Аристотеля. Отрицая, таким образом, теорию о геометрическом строении вещества Платона и признавая невозможность пустого пространства, он делает вывод и о единственности мироздания: ведь между несколькими сферическими универсумами неизбежно была бы пустота (Ibid., IV, IV, 13).

Физика же, или естественная философия (philosophia naturalis), в свою очередь, подразделяется у Роджера Бэкона на одну общую (рассматривающую вопросы, относящиеся к материи, Движению, месту, времени и т.п.) и семь специальных дисциплин: оптику (природа света и радуги, законы рефлексии и рефракции, зеркала и линзы, строение глаза и механизм зрительного восприятия), астрономию теоретическую и практическую (природа и влияние звезд), учение о тяжести (природа элементов), алхимию (неодушевленные теллурические образования и их сочетания), агрикультуру (органические образования, т.е. растения и животные), медицину (человек, его строение и здоровье), опытное, или экспериментальное, знание (практические следствия, вытекающие из различных наук: составление гороскопов, нахождение жизненного эликсира и др.). Причем особое внимание уделяется в этой системе оптике, или науке о перспективе (scientia perspectivae), которой посвящена V часть «Большего сочинения»: прежде всего потому, что именно благодаря зрению мы отличаем одни предметы от других, на чем основано все наше знание о природе как таковое, - мысль, с коей были одинаково согласны и Платон («Тимей», 47а), и Аристотель («Метафизика», I, 1, 980а). Таким образом, по замечанию Роджера, в мире физическом оптика обладает той же подтверждающей силой, что гостия — в области веры.

Как непосредственно в рамках оптики, так и вообще в рамках своей естественной философии в целом Роджер Бэкон развивает намеченное в трудах Роберта Гроссетеста («О линиях, углах и фигурах, или О преломлениях и отражениях лучей»: «De lineis, angulis et flguris seu De fractionibus et reflexionibus radiorum» и др.) учение о передаче всех естественных воздействий (actiones naturales) — световых, механических, температурных, звуковых, климатических, астрологических и т.д. — посредством так называемой «мультипликации видов» (multiplicatio specierum, или multiplicatio similitudinum, multiplicatio imaginum), т.е. распространения через промежуточную среду силы действующей причины (virtus agentis) по направлению к претерпевающему, которое мыслится по аналогии с умножением света (multiplicatio lucis). Свое физическое учение Роджер детально излагает также в трактате «О мультипликации видов», где указывает, что для обозначения действия любого естественного агента им используется слово «species», притом что сама действующая сила может называться по-разному: «Et haec virtus secunda habet multa nomina; vocatur enim similitudo agentis, et imago, et species, et idolum, et simulacrum, et phantasma, et forma, et intentio, et passio. et impressio, et umbra philosophorum apud auctores De aspectibus. Species... est... ad designandum primum effectum cujuslibet agentis naturaliter» («De mult, spec.», I, 1). Следовательно, всякое действующее начало испускает из себя свои species, и таким образом возникает любое физическое влияние: например, так посредством самоумножения — делает источник света («lux per viam multiplicationis suae facit speciem luminosam»), а потому видимый нами дневной свет является species солнца; и то же происходит в случае распространения холода и тепла («quando res facit suam, et ilia species adhuc speciem ulteriorem... ut stelle faciunt frigis et calorem»). «И необходимо все познавать через эту науку [т.е. оптику, или scientia perspectivae], потому что все действия вещей совершаются сообразно умножению (multiplicatio) образов и сил, исходя от активных начал (virtus agentis) этого мира в пассивные материи, и законы такого рода умножений познаются не иначе как через перспективу и до сих пор не излагались нигде больше, хотя они являются общими для действий не только на зрение, но и на всякое чувство, и на всю машину мира, как в небесном, так и земном (et in coelestibus et in inferioribus)» («Op. tert.», XI, 37).

Очевидно, что описанная мультипликация происходит в соответствии с геометрическими пропорциями, и потому Роджер Бэкон практически дословно повторяет слова Роберта Гроссетеста о том, что всякое умножение осуществляется по законам линий, углов и фигур: «Omnis autem multiplicatio vel est secundum lineas, vel angulos, vel figures» («Op. maj.», IV, 2, 2), которые, в свою очередь, мыслятся как всеобщие законы природы (leges communes naturae). Потому силовые линии влияния действующего на претерпевающее могут быть как прямыми, так и преломленными, расходиться из точки во все стороны или образовывать коническую форму («secundum lineas rectas, fractas, figuram circularem et piramidalem»). Однако особый случай мультипликации species представляет его распространение в нерве, ибо там он необходимо «следует извилистости нерва и не заботится о прямом пути, и это происходит благодаря способности души, направляющей движение species, сообразно тому, что требует деятельность одушевленной вещи (sequitur tortuositatem nervi, et non curat de incessu recto, et hoc fit per virtutem animae regulantis incessum speciei, secundum quod opera rei animatae requirunt)» («Op. maj.», IV, II, 2). Хотя, справедливости ради, надо „заметить, что представления Роджера о действиях species в человеке порой были весьма фантастическими: «И Солин рассказывает, что в Скифии есть женщины, имеющие два зрачка в одном глазу, которые могут, находясь в гневе, убить человека одним взглядом... (Et Solinus narrat quod in Scythia regione sunt mulieresgeminas pupillas habentes in uno oculo... quae cum irascuntur interficiunt homines solo visu)» («Ер. de seer, oper...», III).

Что же касается данных практической астрономии, или астрологии (т.е. учения о том, «как вещи изменяются небом»), то они не отличаются от данных всех прочих наук, ибо также добываются посредством эмпирического исследования и могут быть описаны в математических терминах: лучистое распространение воздействий планет подчиняется, по Роджеру Бэкону, законам науки о перспективе («Ор. maj.», IV, IV, corol. 2: ludicia astronomiae). Однако хотя Роджер и утверждал, что естественные предрасположенности людей, проявляющиеся в их действиях, зависят от географической среды, а та, в свою очередь, — от влияний небесных тел, он вовсе не делал из этого вывода о всеобщей и необходимой предопределенности человеческих поступков и судеб, но оставлял в полной силе и активность свободной воли: влияния светил, таким образом, склоняют человека к определенным действиям, но не побуждают к ним с необходимостью (так, неблагоприятные события, предсказанные астрологией, могут не произойти, если человек примет достаточные меры, препятствующие их осуществлению). С другой стороны, в этой сфере своих исследований Роджер иногда все же переходит границу догматически допустимого: например, когда делает несколько странное для католика заявление о том, что свое астрологическое обоснование имеют причины существования и различия шести выделяемых им религиозно-этнических общностей, к коим относятся: язычники (у которых нет священников, а молитвы и жертвоприношения у каждого свои), идолопоклонники (у которых есть священники, а также общие места для молитв и жертвоприношений), татары, сарацины (мусульмане), иудеи и христиане (Ibid., VII, IV, 1). Причем для каждой из этих общностей можно составить свой гороскоп: так, например, с соединением планет Юпитера и Меркурия Роджер связывает возникновение христианства, что указывает на его преимущество по отношению к другим пяти из перечисленных групп.

Самой же благородной наукой, являющейся «госпожой и царицей» (domina et regina) всех прочих частей философии, получающих свое оправдание в ориентации на ее ценности, выступает у Роджера Бэкона моральная философия, которая «упорядочивает [действия] человека по отношению к Богу, ближнему и себе самому (ordinat hominem ad Deum et ad proximum et ad seipsum)» (Ibid., VII, I), ибо «только она одна учит душу добру» и «трактует о делах настоящей и будущей жизни, посредством которых человек спасается или обрекает себя на гибель» («Ор. tert.», XV). Ей посвящена последняя, VII часть «Большего сочинения», а также шесть глав «Третьего сочинения», в коем она подразделяется на: а) теологическую моральную философию, которая «направляет человека к Богу», Ь) политическую, которая «дает общественные законы», с) этическую, которая повествует о «красоте добродетелей... и о безобразии пороков», d) свидетельствующую учение Христа, которая «опровергает секты так, чтобы было избрано одно только [христианское учение]», е) относящуюся к искусству проповеди, и f) юридическую. При этом в построении собственной этической концепции Роджер опирался на труды христианских и мусульманских авторов, сочинения Цицерона («О природе богов»: «De natura deorum», «Тускуланские беседы»: «Tusculanae disputationes» и др.), а также - в наибольшей степени - на творчество Сенеки, «мудрейшего из людей», которому было дано «откровение, какое Бог дает очень немногим»: «Утешение к матери Гельвии» («Ad Helviam matrem de consolatione»), «О гневе» («De іга»), «О блаженной жизни» («De vita beata»), «О снисходительности» («De dementia»), «Нравственные письма к Луцилию» («Epistulae morales ad Lucilium»). Помимо названного, Роджер цитирует и — считавшуюся в то время аутентичной — переписку Сенеки с ап. Павлом: «Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam» («Op. tert.», XXII).

Резко критикуя — особенно в «Компендиуме науки философии» и «Компендиуме науки теологии» - современную ему Церковь за отход от первоначальных идеалов бедности и простоты, а также заявляя о необходимости очищения христианского общества справедливым папой и справедливым государем, мечом духовным и мечом материальным, Роджер Бэкон предлагает свой проект реорганизации социального организма. Структура будущего Государства Верных (Respublica Fidelium), которое объединит в себе все исповедующие христианство народы и установит тем самым всеобщий мир, должна состоять из: 1) сословия клириков во главе с римским папой, обладающим как Духовной, так и светской властью и стоящим во главе всего человечества; 2) сословия воинов, охраняющих это государство; 3) сословия земледельцев и ремесленников, обеспечивающих его экономическое благосостояние. При этом, что самое важное, новое общество будет опираться в своем функционировании на Достижения научного познания, ибо возглавляющие его клирики» «священники знания», должны будут обладать результатами Развития всех наук. Они же с помощью древних языков смогут восстановить исходное содержание и смысл Священного Писания, а также посредством экспериментов благоприятно повлиять на «дух народа», т.е. поспособствовать улучшению людских нравов, зависящих, по мнению Роджера, от климатических условий. Длительность же жизни каждого человека должна быть увеличена до нескольких веков, т.е. до обычного возраста ветхозаветных праотцов: этому, в частности, должна помочь упомянутая в «Большем сочинении» смесь из золота, жемчуга, морской росы, спермацета, алоэ, кости из сердца оленя, мяса тирской змеи и эфиопского дракона, которую, однако, нужно суметь составить в нужной пропорции. Одновременно крайне необходимо будет и принятие закона, по которому «любой, кто бы ни попытался навязать себя [в качестве правителя], опираясь на свое могущество или состояние, должен быть с единодушного одобрения всех граждан схвачен и казнен (quisquis se intrudere voluerit potentia vel pecunia, tota civitas unanimiter irruat in eum et occidat)» («Op. maj.», VII, II, 2). Отмеченным выше доверием к разуму пропитано вообще все нравственное учение Роджера, о чем свидетельствует и текст «Третьего сочинения»: «Разум есть путеводитель правой воли и направляет ее ко спасению. Чтобы творить добро, надо его знать; чтобы избегать зла, надо его различать. Пока длится невежество, человек не находит средств против зла; человек, окруженный тьмой, впадает в зло, как свиной боров. Нет опасности, большей невежества... Нет ничего достойнее изучения мудрости, прогоняющей мрак невежества».

В число иных тем, рассматриваемых в трудах Роджера Бэкона, входит и вопрос об онтологическом статусе общих понятий. Перечисляя четыре варианта решения проблемы универсалий, Роджер присоединяется к одному из них, когда утверждает, что в индивидах можно различить, во-первых, то, что конституирует данную вещь и входит в ее сущность, и, во-вторых, то, чем данная вещь одновременно сходится с одними, подобными ей объектами и отличается от других. Значит, универсалия — это не что иное, как схожесть одних индивидуумов в отношении их отличия от других: «convenientia individui respectu alterius», «convenientia plurium individuorum»; а родовые и видовые признаки укоренены в единичных вещах, обладая хотя и объективным, но не независимым существованием. Индивидуумы, таким образом, согласно Роджеру, онтологически первичней универсалий: «Бог создал этот мир не ради универсального человека, но ради единичных лиц... и искупление имело место не ради универсального человека, но ради отдельных лиц». Помимо этого, Роджер критикует предположение о наличии единой бескачественной материи, являющейся субстратом всех вещей, и заявляет, что конкретные вещи образуются в результате комбинации качественно различных элементов. В данном контексте им выделяются шесть вариантов употребления слова «материя» (materia), из коих три являются основными, а именно когда указанным словом называется: 1) то, на что направлено всякое действие (естественное, моральное и др.); 2) некая сущность (essentia), отличная от формы, вместе с которой она образует составную субстанцию; 3) субъект возникновения (т.е. естественная материя: materia naturalis). При этом в метафизических исследованиях слово «материя» употребляется во втором смысле, а в физических - в третьем. Материя также не может — вопреки мнению Фомы Аквинского — играть роль принципа индивидуации, так как в противном случае это противоречило бы теологическому учению о том, что душа продолжает жить после ее разлучения с материальным телом именно как индивидуальная. Рассматривая же вопрос о первом и последнем моменте качественного изменения (проблему «incipit et desinit»), Роджер, развивая мысль Аристотеля, замечает, что «нельзя указать последнего мгновения, когда вещь находится в terminus a quo, можно указать лишь первое мгновение, когда она находится в terminus ad quem» («Ор. tert.», XLI), т.е., другими словами, если какая-либо вещь изменилась, например, из не-белой в белую, то не существует последнего момента, когда она была не-белой, есть лишь первый момент, когда она стала белой. Выделяя различные типы атомов — в телах (когда они как бы порхают в солнечных лучах), в речи, в числах и во времени, - Роджер отвергает реальное существование первых, т.е. физических атомов: ввиду недопустимости неизбежного, в случае разрушения континуума, существования пустоты. Однако при этом им - как знатоком греческого языка — дается в целом правильное объяснение происхождения самого слова «атом»: «dicitur autem athomos ab “a”, quod sine, et “thomos” divisio» («Comp, nat.», I, 10; II, 1). Касаясь же теории так называемых «семенных причин» (rationes seminales), определяющих процесс самостоятельного развития тварных вещей, Роджер замечает, что они пребывают «в активной потенции материи (in potentia activa materiae»), не присутствуя в ней, однако, актуально.

Кроме того, астрономические наблюдения Роджера Бэкона привели его к мысли о необходимости реформы по исправлению юлианского календаря; а собранные им в «Большем сочинении» сведения по естественной географии («Ор. maj.», IV, IV, corol. 3: Geographia) включали в себя, помимо прочего, и свежую информацию о поездках францисканцев Иоанна Плано Карпини («История монголов»: «Historia Mongalorum[, quos nos Tartaros appellamus]», «Книга о татарах»: «Liber Tartarorum», 1245—1250) и Виллема Рубрука («Путешествие в восточные страны»: «Itinerarium ad partes Orientales», 1253—1255) ко двору монгольских ханов в Каракоруме: первого — в 1245-1247 гг. в составе посольства римского папы Иннокентия IV (1243—1254), второго — в 1253—1255 гг. в составе посольства французского короля Людовика IX Святого (1226—1270). Заслуживают также особого внимания - опирающиеся на мнения Аристотеля («О Небе», II, 14, 298а), Сенеки («Исследования о природе»: «Naturales quaestiones», I, Prologus) и Плиния Старшего («Естественная история»: «Historia naturalis», II, 67) - рассуждения Роджера о близости восточных берегов Азии к западному побережью Европы: «Аристотель говорит, что ширина моря между оконечностью Испании на востоке и оконечностью Индии на западе не столь уж велика. И Сенека в V книге “Исследований о природе” утверждает, что при попутном ветре это море можно пересечь за несколько дней. И Плиний в “Естественной истории” учит, что возможна навигация от Персидского заливало Кадиса... Оконечность Индии на Востоке крайне удалена от нас и от Испании, если она столь удалена от ближней к Индии оконечности Аравии. Но от оконечности Испании на другой стороне земли [пространства] для моря столь мало, что оно не может покрывать три четверти земли... Так, Ездра говорит в IV книге, что обитаемы шесть частей земли, а седьмая покрыта водой (Dicit Aristoteles quod mare parvum est inter finem Hispaniae a parte occidentis et inter principium Indiae a parte orientis. Et Seneca libro quinto Naturalium dicit quod mare hoc est navigabile in paucissimis diebus, si ventus sit conveniens. Et Plinius docet in Naturalibus quod navigatum est a sinu Arabico usque ad Gades... Principium Indiae in oriente multum a nobis distare et ab Hispania, postquam tantum distat a principio Arabiae versus Indiam. A fine Hispaniae sub terra tam parvum mare est quod non potest cooperire tres quartas terrae... Nam Esdras dicit quarto libro, quod sex partes terrae sunt habitatae et septima est cooperta aquis)» («Op. maj.», IV, IV, corol. 3: Geographia). Повторенные впоследствии Петром д’Айи («Образ мира»: «Imago mundi», ок. 1410), не назвавшим, впрочем, свой источник, эти размышления Роджера оказали влияние на открытие Америки Христофором Колумбом (12.10.1492).

Однако особую славу Роджеру Бэкону, проявлявшему специальный интерес к инструментарию научного познания и потому конструировавшему различные приборы и механизмы (зеркала, линзы, камеру-обскуру и т.п.), принесли его смелые догадки относительно будущих изобретений и открытий, изложенные как в «Большем сочинении», так и в «Послании о тайных действиях искусства и природы и о ничтожности магии», в котором он прямо заявляет, что «нам не требуется использовать магические иллюзии, если возможности философии учат делать то, что достаточно [для человека] (non igitur oportet nos uti magicis illusionibus cum potestas philosophiae doceat operari quod sufficit)» («Ер. de seer, oper...», V). Во многом предвосхищая научно-техническую прозорливость Жюля Верна, Роджер уже в середине XIII в., ничтоже сумняшеся, заявляет, что «могут быть созданы такие орудия мореплавания, чтобы большие корабли без гребцов пересекали реки и моря, управляемые одним человеком, и с большей скоростью, чем если бы они были наполнены гребцами. Также могут быть созданы повозки, которые двигались бы без тягловых животных с невообразимой стремительностью... инструменты для полета: чтобы в середине инструмента сидел человек, вращая некое изобретение, с помощью которого [двигались бы], ударяя по воздуху, искусственно созданные крылья, на манер летящей птицы. Также [может быть создан] небольшой по величине инструмент, который поднимал бы и опускал немыслимые тяжести... инструмент, с помощью которого один человек сможет насильственно притянуть к себе тысячу людей вопреки их воле... инструменты для путешествий под водой морей и рек - вплоть до достижения дна, и без всякой телесной опасности... мосты через реки без опор или какой-либо поддержки, и неслыханные механизмы и изобретения... Можно так сформировать прозрачные зеркала, что одно будет казаться многим... И так всякое вражеское государство и войско может быть ввергнуто в панический ужас — так, чтобы оно пришло в полное расстройство из-за увеличения числа либо явлений звезд, либо людей, собирающихся ему противостоять... И можно так сформировать прозрачные зеркала, чтобы наиболее удаленное казалось наиболее близким и наоборот... чтобы наибольшее казалось наименьшим и наоборот, и чтобы высокое казалось низким и наоборот, и чтобы сокрытое было явлено со всей очевидностью... чтобы ядовитые и заразные sp~ecies и испарения были направлены туда, куда пожелает человек... чтобы любой человек видел золото, серебро, драгоценные камни, и все, что бы ни пожелал, но всякий, поспешивший добраться до того места, гДе он это видел, не нашел бы ничего. Но [одной] из наиболее возвышенных возможностей формирования [зеркал] является способность с помощью различных форм [зеркал] и отражений [лучей] собирать и концентрировать лучи на любом расстоянии, на каком захотим, до тех пор, пока не воспламенится то, на что они направлены... Кроме того, может быть создано постоянное освещение и неостывающие ванны... Можно сделать так, чтобы в обращение поступило несметное количество серебра и золота, столько, сколько нужно человеку...» (Ibid., IV—VI).

Когда же Роджер Бэкон говорит, что «небольшое количество - не больше пальца — соответствующего вещества производит устрашающий звук и яркую вспышку (modica materia adaptata, scilicet ad quantitatem unius pollicis, sonum facit horribilem et coruscationemostenditvehementem)» (Ibid., VI), вполне вероятно, что речь идет о черном (дымном) порохе. И уж совсем актуально звучит следующий пассаж, намекающий не то на возможность использования психотропного оружия, не то на зомбирование граждан государства в целом: «Но куда более значительным, нежели все предшествующее, является то, что разумная душа, хотя она и не может быть с необходимостью принуждаема [к чему- либо], поскольку наделена способностью свободного выбора, может, тем не менее, по выбору другого действенным образом быть располагаема, побуждаема и влекома к тому, чтобы охотно изменить свои нравы, аффекты и желания. И это относится не только к отдельной личности, но и к целому войску, городу и народу [определенной] области... И здесь находится почти что предел [возможностей] природы и искусства» (Ibid., VI). При этом интересно, что все упомянутые изобретения Роджер считал уже давно осуществленными и, более того, существующими в его время: «И [все] это было создано в древности и, определенно, создано в наше время, — исключая разве что инструмент для полета, который я не видел, и не знал человека, который бы его видел. Но я знаю мудреца, который придумал, как его изготовить (Haec autem facta sunt antiquitus, et nostris temporibus facta sunt, ut certum est; nisi sit instrumentum volandi, quod non vidi, nec hominem qui vidisset cognovi; sed sapientem qui hoc articium excogitavit explore cognosco)» (Ibid., IV). Однако творения эти должны быть надежно скрыты от невежественной толпы, ибо «толпа высмеивает мудрецов, с презрением относится к тайнам мудрости, не знает, как использовать достойнейшие вещи, и даже если по случаю она и узнает нечто значительное, то тут же его портит и пользуется им неправильно — на многоразличную погибель людей и сообществ (vulgus deridet sapientes, et negligit secreta sapientiae, et nescit uti rebus dignissimis, atque si aliquid magnificum in eius notitiam cadat a fortuna, illud perdit, et eo abutitur in damnum multiplex personarum et communitatis)» (Ibid., VIII). Стоит заметить, впрочем, что представления Роджера о возможностях науки, в частности оптической, в прошлом были несколько преувеличены: так, он не сомневался в том, что Гай Юлий Цезарь (49—44 до Р.Х.) во время одного из своих британских походов 55—54 гг. до Р.Х. «с побережья Галлии разузнал с помощью мощных зеркал расположение и местонахождение лагерей и городов в Великой Британии (super littus maris in Galliis, deprehendisse per ingentia specula dispositionem et situm castrorum et civitatum Britanniae Maioris)» (Ibid., V).

По смерти Роджер Бэкон быстро приобрел устойчивую репутацию мага и волшебника: уже ок. 1330 г. в алхимическом трактате Петра Бона из Феррары, озаглавленном «Новая драгоценная жемчужина» («Pretiosa margarita novella [thesauro, ас pretiosissimo philosophorum lapide]»), сообщается, что ему удалось посредством сгущения воздуха построить мост в 30 миль между Англией и Францией и затем посредством разрежения воздуха разрушить его, а также изготовить в Оксфорде два зеркала, из которых одно зажигало свет, а второе показывало «другой конец мира». Далее, ок. 1555 г. появляется анонимное «чрезвычайно занимательное и поучительное чтение (very pleasant and delightfull to be read)», озаглавленное «Знаменитая история монаха Бэкона, содержащая также чудеса, совершенные им при жизни, и рассказ о его смерти с описаниями жизни и смерти двух волшебников, Банджи и Вандермаста» («The Famout Historie of Fryer Bacon, containing the wonderfull things that he did in his life also the manner of his death; With the lives and deaths of the two conjurers, Bungye and Vandermast»), в котором воспроизводится легенда о том, как Роджер — подобно Герберту и Альберту Великому — «соорудил говорящую голову из бронзы, чтобы обнести всю Англию бронзовой стеной», способной защитить ее от будущих вражеских набегов. И уже на основе этой «Знаменитой истории...» английский драматург Роберт Грин пишет в 1588—1592 гг. комедийную пьесу «Досточтимая история монахов Бэкона и Банджи» («The Honourable History of Friar Bacon and Friar Bungay»). Что же касается получившего образование в Оксфорде францисканца Фомы Банджи, то он был magister regens в Оксфордском (1270-1272) и Кембриджском (1282-1283) университетах, а в 1272—1275 гг. являлся провинциальным министром францисканского ордена в Англии (из его сочинений известен комментарий к трактату «О Небе» Аристотеля). Позднее, в первой половине XIX в., Огюст Конт, предложивший проект нового календаря, в котором месяцы и дни назывались бы не по именам богов и святых, как раньше, а по именам выдающихся деятелей культуры, посвятил Роджеру первый вторник месяца «Декарта» (т.е. ноября). В 1860 г. появляется скульптурное изображение Роджера с небесной сферой в руках в Музее естественной истории при Оксфордском университете (The Oxford University Museum of Natural History).

В 1928 г. была основана францисканская высшая школа имени Роджера Бэкона (Roger Bacon High School) в местечке Сент- Бернард близ Цинциннати; в Леланде близ Уилмингтона (Северная Каролина) также существует Академия имени Роджера Бэкона (The Roger Bacon Academy). В 1935 г. в честь Роджера был назван один из лунных кратеров - Бако (Васо). И наконец, главный герой вышедшего в 1980 г. романа У. Эко «Имя розы» («II nome della rosa») английский францисканец Вильгельм Баскервильский (Guillelmus de Baskervilla), признаваясь, что Роджер «из всех учителей самый мною почитаемый», «предупреждавший нас вполне четко и ясно об Антихристе, чьи предвестия он находил в повреждении нравов и в упадке наук», говорит, что тот «учил, что есть только один способ укрепиться ввиду прихода врага: изучать тайны природы, приобретать знания ради исправления человечества».

60.

Францисканский августинизм Иоанна Пеккама и его оптические идеи

Иоанн Пеккам (лат. Johannes Pecham [de Peschant], англ. John Peckham [Pecham, Peccham]): род. ок. 1225/30, Пэтчем или Льюис близ Брайтона — ум. 08.12.1292, Мортлейк. Английский теолог и философ, математик и естествоиспытатель (преимущественно оптик), автор поэтических произведений, заслуживший почетный титул «доктор одаренный» (doctor ingeniosus). Являясь одним из ярчайших представителей английской интеллектуальной традиции XIII в. (Роберт Гроссетест, Адам Марш, Роджер Бэкон и др.), Иоанн - подобно иным британским францисканцам - сочетал в своем мировоззрении две взаимно обусловленные и предполагающие друг друга тенденции: крайний консерватизм в богословии и плодотворные изыскания в области естественных наук, связанные прежде всего с применением математического подхода в изучении физической реальности.

Выходец из незнатной семьи, Иоанн Пеккам получил первоначальное образование в школе основанного ок. 1081 г. близ Льюиса клюнийского приората Св. Панкратия (Prioratum Sancti Pancratii, Восточный Суссекс), после чего, по всей видимости, обучался на факультете искусств Оксфордского университета, где ок. 1250 г. вступил во францисканский орден. Впоследствии он станет одним из самых убежденных защитников миноритов от нападок как со стороны секулярных магистров (Герарда из Абвиля, Николая из Лизьё и др.), так и со стороны братьев-проповедников (доминиканцев): свидетельством этого являются такие труды Иоанна, как «Защита нищенствующих братьев» («Defensio fratrum mendicantium», или «Capitula tria in defensionem Ordinum Mendicantium»), «Трактат бедняка» («Tractatus pauperis»), — или «Трактат о бедности» («Tractatus de paupertate», «Quaestio de paupertate: Utrum perfectio Evangelica consistat in renuntiando vel carendo divitiis propriis et communibus?», 1269-1270), написанный им в адрес бывшего профессора Парижского университета Гильома из Сент-Амура, а также «Трактат против брата Роберта Килвардби» («Tractatus contra fratrem Robertum Kilwardby», до 1272) и «Песнь бедняка» («Canticum pauperis», до 1274/75). В 1257 г. Иоанн начал изучать богословие у Бонавентуры во францисканской орденской школе при Парижском университете, на теологическом факультете которого он сам — в качестве magister regens — преподавал затем указанную дисциплину после получения в 1269 г. соответствующей докторской степени (его учеником был Роджер Марстон; Матфей из Акваспарты и Петр Иоанн Оливи, по всей видимости, также учились у него). При этом Иоанн дважды - в 1269 и 1270 гг. - участвует в диспутах о природе разумной души с доминиканцем Фомой Аквинским, занимавшим по данному вопросу иную точку зрения; о предмете и характере этих дискуссий можно судить благодаря сохранившемуся сочинению Николая из Лизьё «Ответы на вопросы брата Фомы и брата Иоанна Пеккама» («Responsorium ad quaestiones fratris Thomae et fratris Joannis de Peschant»).

В 1271/72 г. Иоанн Пеккам возвращается в Оксфорд преподавать богословие во францисканской орденской школе при университете, причем именно ему принадлежит заслуга введения на местном теологическом факультете практики диспутов «о чем Угодно» (de quolibet): «primus omnium disputavit in facultate theologiae de quolibet». В 1275 г. он избирается провинциалом своего ордена в Англии, а затем, в 1277 г., становится лектором теологии Священной Апостольской Палаты (Sacrum Palatium Apostolicum) при папском дворе в Витербо близ Рима, который к тому времени благодаря пребыванию там в 1268—1274 гг. Витело, автора трактата «Перспектива» («Perspective»), и в 1276—1277 гг. папы Иоанна XXI (Петра Испанского), написавшего работу «О глазе» («De oculo», или «Liber de morbis oculorum»), уже успел превратиться в один из важнейших центров оптических исследований в Европе. Там же Иоанн знакомится с папским капелланом и одновременно знаменитым переводчиком с греческого Виллемом из Мёрбеке, а также возводится 25 января 1279 г. Николаем III (1277—1280) - взамен не утвержденного Святым престолом Роберта Бернелла (Burnell), избранного в 1278 г. капитулом кандидата английского короля Эдуарда I Длинноногого (1272-1307), - в сан архиепископа Кентерберийского, в который он был посвящен 19 февраля того же года; при этом в 1280 г. на посту лектора Священной Апостольской Палаты его сменяет Матфей из Акваспарты. По смерти Иоанна, коему в должности главы английской церкви наследует Роберт Уинчелси (Winchelsey: 1293—1313), его тело было похоронено в северном трансепте кентерберийского собора Св. Спасителя (Ecclesia Sancti Salvatoris Cantuariensis), однако сердце его покоится под алтарем францисканской церкви Христа (Ecclesia Christi) в Лондоне.

Возглавляя английскую церковь и стремясь при этом к практическому осуществлению разделяемых им францисканских идеалов, Иоанн Пеккам настаивал на упрочении дисциплины в среде духовенства его архиепископства: так, он выступал резко против возможности наделения священника более чем одним бенефицием, а также против того, чтобы клирики надолго отлучались из своих приходов (за исключением случаев их учебы за границей); кроме того, он запрещал лицам духовного сословия носить светскую одежду (особенно военную), жестко регламентировал форму тонзуры и — в целях осуществления постоянной инспекции подчиненных ему диоцезов - с большим усердием исполнял лежащую на нем обязанность пастырской визитации. С целью проведения задуманной им церковной реформы Иоанн созывает в июле 1279 г. поместный собор в Рединге, однако его постановление о размещении в церквях копий «Великой хартии вольностей» («Magna Carta Libertatum», 15.06.1215) оскорбило короля, в результате чего эти копии были удалены из всех английских храмов. В 1281 г. на созванном для обсуждения вопросов вероучения соборе в Ламбете Иоанн обязал настоятелей как минимум четыре раза в год проповедовать своей пастве о десяти заповедях и делах милосердия, о семи смертных грехах и семи добродетелях, а также о семи таинствах - дабы все миряне были посвящены хотя бы в основные христианские истины («Ламбетские конституции»: «Constitutiones Lambethenses»). В отношении светской власти архиепископ, с одной стороны, выступал за то, чтобы королевский двор ограничил себя в кредитах, получаемых от ростовщиков-евреев; с другой стороны, в 1282—1283 гг. Иоанн принимал активное участие в покорении Уэльса Эдуардом I Длинноногим, исполняя порученные ему дипломатические миссии, отлучая от Церкви тех, кто сопротивлялся Английскому королю, и устанавливая административное подчинение валлийских диоцезов архиепископству Кентерберийскому. При этом у него сложилось крайне невысокое мнение относительно самих валлийцев как таковых: в целом он критиковал их за праздность и лень, их духовенство — за пьянство, распутство и необразованность, а их законы — за противоречие и Новому, и Ветхому Заветам. Одной из заслуг Иоанна можно считать основание им в 1286 г. колледжа в местечке Уинэм (Wingham) близ Кентербери; однако в то же время при нем Кентерберийское архиепископство никак не могло погасить свои долги итальянскому банкирскому дому Риккарди (Riccardi), спонсировавшему также короля Англии и Папский престол, за что Римская курия даже грозила Иоанну отлучением.

К письменному наследию Иоанна Пеккама относятся, прежде всего, толкования на тексты Священного Писания: «Собрание божественных изречений из библейских книг» («Collectarium divinarum sententiarum Librorum Biblicorum», или «Collectorium Sacrae Bibliae», «Collectanea sententiarum Divinae Scripturae»), «Послесловие к Евангелию от Луки» («Postilla in Lucam»), «Послесловие к Евангелию от Иоанна» («Postilla in Ioannem», или «Commentarius in Evangelium Johannis»); далее следуют богословские труды: «Служение Пресвятой Троице» («Officium SS. Trinitatis», или «Liber de Sacrosancta et Superbenedicta Trinitate», «Historia de Trinitate»), «Псалтерий блаженной Девы Марии» («Psalterium Beatae Mariae Virginis»), «Об иудейском законе» («De regimine Judeorum»), «Зерцало христианина» («Speculum Cristiani»), «Иерархия» («Jerarchie»), «Проповеди» («Sermones»), а также «Planctus Almae Matris Ecclesiae», «Deploratio humanae miseriae», «Exhortatio Christianorum contra gentem Mahometi», «Deploratio hominis in extremo» (1269-1271); к ним примыкают работы, посвященные церковно-монашеской жизни: «Толкование Устава братьев-миноритов» («Expositio super Regulam Fratrum Minorum»), a также «De perfectione status religionis excerpt a», «Ignorantia sacerdotum». Среди философских сочинений Иоанна выделяются комментарии к Аристотелю («Scriptum super Ethicam») и Петру Ломбардскому («Commentarius in Sententias Petri Lombardi»), «Сумма о бытии и сущности» («Summa de esse et essentia»), «Трактат о душе» («Tractatus de anima»), «Кводлибеты» («Quodlibeta quatuor», 1270—1279; «Quodlibet Romanum», 1277—1278; «Quodlibet de natale: Utrum in Christo sint plures filiationes?»), «Вопросы, трактующие о душе» («Quaestiones tractantes de anima», включая «Вопросы о блаженстве тела и души»: «Questiones de beatitudine corporis et animae»), «Спорные вопросы о Самой Премудрости Божьей» («Quaestiones disputatae de Ipsa Dei Sapientia»), «Спорные вопросы о вечности мира» («Questiones disputatae de aeternitate mundi»), a также «Quaestio utrum liceat inducere pueros, doli capaces, ad obligandum se religioni voto juramento aut etiam adholescentes?», «Quaestio utrum verbum immediacius offerat se intellectui?» и др.

Кроме того, Иоанн Пеккам является автором ряда религиозных гимнов («Versus de sacramento altaris», «Meditatio de Sacramento altaris seu Rythmus de corpore Christi», «De deliciis Virginis gloriosae») и лирических размышлений о семи литургических часах под названием «Филомена» («Philomena»): «Приблизься, о Святая Троица, / Равная по великолепию, единая по Божественности; / Начало всего сущего, / Не имеющее конца (Adesto, Sancta Trinitas, / Par splendor, una Deitas, / Qui exstas rerum omnium / Sine fine principium)». К этому можно добавить, что перу Иоанна, помимо атрибутируемых семисот двадцати писем («Registrum epistolarum»), приписывается еще целый ряд произведений: «Theorica planetarum», «Perspective particularis», «Tractatus de animalibus», «Paradisus animae», «Liber de statu saeculi», «Quaestio de radice Constantiae», а также «Житие св. Антония Падуанского» («Vita Sancti Antonii Patavini», 1274/79), составленное по заказу восьмого генерала францисканского ордена Джироламо Маши д’Асколи (1274 - 1279), будущего папы Николая IV (1288-1292).

Вдохновленный своим учителем Бонавентурой, Иоанн Пеккам становится наряду с Вальтером из Брюгге («Questiones disputatae») и др. - одним из самых последовательных представителей его школы, старавшимся противостоять растущему влиянию аристотелизма (как в аверроистской, так и томистской его интерпретации) путем возвращения к наследию св. Августина; при этом теолого-философские взгляды Иоанна оказали, в свою очередь, прямое влияние на формирование мировоззрения Матфея из Акваспарты, Роджера Марстона и Виталя дю Фур. Не отвергая греко-арабскую мысль как таковую и, в частности, систематически употребляя аристотелевскую терминологию, он использует лишь те идеи нехристианских авторов, что могут быть согласованы с августинистской доктриной: «Мы ни в коем случае не осуждаем изучение философии, поскольку оно служит постижению теологических тайн, но мы осуждаем мирские языковые новшества, вводимые на протяжении двадцати лет при рассмотрении глубоких теологических вопросов; эти новшества противоречат философской истине и наносят ущерб Святым Отцам, к чьим позициям относятся с пренебрежением и даже с явным презрением» («Письмо к епископу Линкольна»: «Epistola ad episcopum Lincolniensem», data die 1. lunii a. 1285). Потому обличая исключительно философию «новую, почти полностью противоречащую (novella, quasi tota contraria)» идеям св. Августина, Иоанн полагал, что - в сравнении с нею — опирающееся на проповедь св. Франциска учение францисканцев-августинистов (Александра Гэльского, Бонавентуры и др.) является более здравым и прочным.

Характерно, что противопоставляя августинизм (христианский платонизм) и томизм (христианский аристотелизм), Иоанн Пеккам одновременно противопоставлял и два ордена монахов-мендикантов — францисканский, традиционно, пусть и с некоторыми оговорками, придерживавшийся августинизма, и доминиканский, в 1278/79 г. провозгласивший томизм своей официальной доктриной; таким образом, общими положениями в учениях двух нищенствующих орденов являются, согласно Иоанну, лишь основания христианской веры. «Мы это пишем Вам, святой Отец, для того, чтобы, если кое-что из этого дошло до слуха Вашей Премудрости, Вы узнали непреложную истину того, что случилось. И чтобы пресвятая Римская Церковь соблаговолила обратить внимание на то, что, коль скоро учение двух Орденов (т.е. францисканцев и доминиканцев) относительно всех сомнительных вопросов ныне почти целиком ей противоречит, а доктрина второго из них (т.е. доминиканцев), отбрасывая и отчасти подвергая глумлению речения Святых, почти всецело опирается на философские учения, дабы дом Божий наполнился идолами и предсказанной Апостолом болезнью спорных вопросов, - то сколькие же напасти, возможно, угрожают от этого Церкви в будущие времена! (Hoc idcirco vobis scribimus, Sancte Pater, ut si forsan aliqua de hac materia insonuerint sapiente vestre auribus, facti noveritis infallibilem veritatem, et ut Sacrosancta Romana Ecclesia attendere dignaretur, quod cum doctrina duorum 9rdinum (sc. S. Francisci et S. Domininici) in omnibus dubitabilibus sibi pene penitus hodie adversetur, cumque doctrina alterius eorundem (sc. S. Dominici), abjectis et ex parte vilipensis Sanctorum sententiis, philosophicis dogmatibus quasi totaliter innitatur, ut plena sit ydolis domus Dei et langore, quern predixit Apostolus, pugnantium questio- num: quantum inde futuris temporibus poterit Ecclesiae periculuni imminere)» (Ibid.). Более того, в ситуации выбора между философскими мнениями мусульманина Авиценны (Ибн Сины) и доминиканца Фомы Аквинского он в целом ряде случаев предпочел бы суждение первого: «Лучше поступил Авиценна, полагавший деятельный интеллект отделенной интеллигенцией, нежели те, кто полагают его только частью души (Meliut posuit Avicenna, qui posuit intellectum agentem esse intelligentiam separatam, quam illi ponunt, qui ponunt eum tantum partem animae)».

Посему не удивительно, что 29 октября 1284 г. Иоанн Пеккам подтвердил запрет от 18 марта 1277 г. архиепископа Кентерберийского доминиканца Роберта Килвардби (1273-1278) на обсуждение в процессе преподавания в Оксфордском университете шестнадцати «грамматических, логических и физических тезисов», который, в свою очередь, последовал за знаменитыми парижскими запретами (1210 и 1215 гг.) книг Аристотеля и осуждениями (1270 и 1277 гг.) взглядов его последователей - как так называемых латинских аверроистов, отчасти находившихся под влиянием интерпретаций перипатетического учения, предложенных Аверроэсом (Ибн Рушдом), так и томистов. В 1277/78 г. выходит в свет сочинение английского францисканца Уильяма де Ла Мар «Исправление брата Фомы» («Correctorium fratris Thomae»), содержащее критику ста семнадцати томистских положений; а в 1282 г. руководство францисканского ордена одобряет данную работу и предписывает своим братьям не изучать труды Фомы Аквинского без одновременного изучения «Исправления...» Уильяма. В ответ на это, с целью защиты теолого-философской доктрины Фомы, — наряду с сочинением «Исправление искажения “Circa”» («Correctorium corruptorii “Circa”», ок. 1285) французского доминиканца Иоанна Парижского — в то же время появляется аналогичная работа «Исправление искажения “Quare”» («Correctorium corruptorii “Quare”»), или «Против искажения брата Фомы» («Contra corruptotii fratris Thomae»), английского доминиканца Ричарда Кнэпвелла, автора трактата «Спорный вопрос о единстве формы» («Quaestio disputata de unitate formae». ок. 1285). 30 апреля 1286 г. тезисы Ричарда были анафемствованы Иоанном как еретические; тот отправился к Римскому престолу за оправданием, но Николай IV — только что избранный первый папа-францисканец — ничего ему не ответил (1288).

Что же касается философских взглядов Иоанна Пеккама, то в своей психологии он не только стремится подчеркнуть превалирующую роль воли в отношении других душевных способностей, но и, обвиняя Фому Аквинского в том, что тот «пренебрегает доктринами Отцов Церкви и почти всецело основывается на доктринах философов, заполняя таким образом дом Божий идолами», осуждает как еретический его тезис о разумной душе как единственной и единой (т.е. несоставной) субстанциальной форме человека. Согласно Иоанну, в то время как божественная Первопричина есть чистая, не отягощенная материальностью форма, а первоматерия, наоборот, является всецело неоформленной, промежуточные сущности, т.е. имеющие формально-материальное строение телесные объекты, обладают множеством форм (pluralitas formarum) или, во всяком случае, множеством градусов одной и той же формы. Так, например, такая форма как душа, участвующая в образовании человеческого существа, но отличная от его же формы телесности (forma corporeitatis), обладает тремя иерархически выстроенными степенями: вегетативной, сенситивной и разумной. Рассматривая процесс постижения душою внешней реальности, Иоанн примыкает к учению о божественной иллюминации, когда замечает, что даже если мы приписываем человеческому интеллекту способность самостоятельного абстрагирования при анализе чувственных данных, то все равно вынуждены признать, что он пользуется этой способностью или сознательно, или бессознательно: если сознательно — то разум обладает знанием еще до всякого абстрагирования и последнее, следовательно, становится излишним; если бессознательно - то успех разумного постижения полностью зависит от случая и интеллект, таким образом, не может исполнять свою Функцию. Заметим, что и ранее другой августинист — и также Францисканец — Александр Гэльский утверждал, что сама по себе Разумная душа не способна к удовлетворительному апостериорному анализу таких конституирующих элементов чувственно воспринимаемого мира (perceptibilia), как время и пространственное протяжение. Исходя из этого, делается вывод о том, что деятельный разум (intellectus agens) человека, с одной стороны, обладает активной способностью к познанию, а с другой — нуждается в ходе этого процесса в помощи со стороны излучающего свет интеллигибельных истин Божества, отождествляемого Иоанном с отделенным деятельным разумом (intellectus agens separatus) таких философов, как Авиценна. Однако цель указанной помощи состоит не в ниспослании каких-либо конкретных идей, но в гарантии точности, очевидности, необходимости и неизменности получаемых результатов, что принципиально недостижимо в чувственном опыте. Возможностный же разум (intellectus possibilis) человека познает сообщаемые ему умопостигаемые образы (species intelligibiles).

Кроме того, в рамках своей естественной теологии Иоанн Пеккам постулировал всецелую зависимость от божественной Первопричины объектов тварного мира: как в отношении факта их существования, так и в отношении их способности к действию, из чего следует, что возможность какого-либо физического или психического явления обусловлена не столько естественным причинением, сколько напрямую делегирована Божеством. Потому Бог обладает способностью производить желаемое Им следствие немедленно, не используя для этого цепь из вторичных, или инструментальных, причин (causae instrumentales), а также поддерживать существование чистой первоматерии без соединения ее с формой.

К научным трудам Иоанна Пеккама, на проблематику коих сильнейшее влияние оказали идеи Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона, относятся работы по математике, по такому разделу математики, как астрономия, и по такому разделу астрономии, как оптика: это, прежде всего, «Начала математики» («Mathematicae rudimenta») и «Трактат о числах» («Tractatus de numeris», 1270—1275), или «О мистическом истолковании чисел в Священном Писании» («De mystica interpretatione numerorum in Sacra Scriptura»), «О мистических числах» («De numeris misticis»), «Мистическая арифметика» («Arithmetica mystica»). Второе из названных сочинений посвящено классификации чисел (числа бывают абстрактные и конкретные, а последние, в свою очередь, делятся на телесные и духовные и т.д.), их свойствам (чет и нечет, равенство и неравенство и т.д.), специфике восприятия числа внешними чувствами, мистической теории чисел (анализ мистических значений чисел: от 1 до 30, 36,40, 50, 100, 200, 300 и 1000, а также числовые спекуляции, направленные на прояснение тайны Святой Троицы). Далее следуют комментарий к трактату «О сфере» («Tractatus de sphera») Иоанна Сакробоско и собственный, конкурировавший в популярности с предыдущим, «Трактат о сфере» («Tractatus de sphera»), чье содержание повествует о природе и свойствах всевозможных сферических объектов, т.е. о небесных сферах и их обращении, о продолжительности дней и причинах затмений, о прохождении солнечных лучей через различные по форме отверстия, о климатических поясах, дождевых каплях и других предметах и вопросах космологии и метеорологии. И наконец, к оптическим трудам Иоанна относятся представляющий собою компиляцию из текста Священного Писания и сочинений патриотических авторов «Трактат о перспективе» («Tractatus de perspectiva», ок. 1270—1277) и «Общая перспектива» («Perspective communis», 1277—1279), являющаяся наряду с подобными ей произведениями Роджера Бэкона (соответствующие разделы «Opus majus», 1266—1268) и Витело («Perspective», ок. 1270-1274) одной из самых значительных работ на указанную тему.

Основная задача, которую ставит перед собой Иоанн Пеккам в «Общей перспективе», состоит в том, чтобы примирить точки зрения авторитетов - Аристотеля, Евклида, Августина, аль- Кинди, Альхазене (Ибн аль-Хайтама), Аверроэса (Ибн Рушда), Роберта Гроссетеста, Роджера Бэкона и др. — на природу света и механизм зрительного восприятия. В трех книгах денного сочинения, снабженного поясняющими чертежами, рассматриваются законы распространения света, его отражение (рефлексия в плоских, сферических, цилиндрических и конических зеркалах, фокус вогнутого зеркала), преломление (рефракция при переходе света в среды различной плотности, радуге), образование различных цветов, устройство глаза, принцип и психология зрения, визуальные явления. При этом Иоанн утверждает, что «свет может рассматриваться трояко (lux potest considered tripliciter) — или в себе, то есть в своем источнике (in se sive in fonte suo), или в прозрачной среде (vel in perspicuo), или в пределе прозрачного, то есть явленным в цвете (vel in extremitate perspicui scilicet in colore illuminato). И в первом случае он называется собственно “свет” (et primo modo dicitur proprie lux), во втором - “свечение” (secundo modo lumen), а в третьем — “цветовой ипостасью” [субстанцией цвете] (et tertio ypostesis coloris)». Причем световое излучение одновременно и не является телом, и не есть нечто производное от среды, ибо порождается не ею, но светящимся источником: «Lumen est in medio non e medio, sed eb origine fontis scilicet luminis». Свет же — и здесь Иоанн соглашается с положениями традиционной метафизики света - «есть основной двигатель всех Форм (lux est generalis motor omnium formerum)», ибо является экземплярной (передигметической) формой всего и как бы всеобщей действующей причиной (omnium forma exemplaris et quasi efficiens). О том, что именно он — благороднейшея из всех телесных форм (quoniem cum lux sit nobilissime formerum corporelium), свидетельствует и благородная фигура, к которой свет стремится, а именно шарообразная (universaliter tendit ad figurem nobilissimam, scilicet orbicularem), в наибольшей степени подходящая для простого тела (que maxime conveniens est simplici corpori) («Persp. com.», I, 5).

При анализе же условий возникновения зрительного образа Иоанн Пеккам (как и Альхазен) приходит к выводу, что эмиссия зрительных лучей из глаза и не необходима, и не достаточна для объяснения видения: световые лучи, следовательно, наоборот, исходят от видимого объекта по направлению к глазу. Однако он же, следуя Аристотелю, аль-Кинди, Роберту Гроссетесту, не отрицает наличия зрительных лучей как такового: излучаясь из глаз, они смягчают воздействие световых лучей от объекта, делая их «соразмерными зрительной силе». Затрагивая вопрос о природе радуги, Иоанн опять-таки синтезирует ранее сформулированные теории, когда говорит, что в ее образовании участвуют все три вида лучей, а именно прямолинейные, отраженные и преломленные.

Приобретя большую популярность, «Общая перспектива» Иоанна Пеккама заняла в ХІІІ-ХѴІ вв. статус основного текста по оптике в университетах Парижа, Вьенна, Алькалы, Саламанки, Лейпцига, Вюрцбурга, Праги, Кракова; она сохранилась в более чем шестидесяти манускриптах и за период 1482—1665 гг. выдержала двенадцать печатных изданий (включая итальянский перевод). Ее влияние заметно в трудах таких ученых и теоретиков искусства, как Доминик де Клавазио («Questiones super perspectivam»), Генрих Гессенский («Questiones perspectivae»), Власий Пармский (Бьяджо Пелакани: «Questiones super perspectivam»), Лоренцо Гиберти («Commentario terzo», 1447—1455), Франческо Мавролико («Photismi de lumine et umbra», 1521; «Diaphana», 1523-1552), Джамбаттиста делла Порта («Magia naturalis sive De miraculis reruni naturalium», 1558), Иоганн Кеплер («Ad Vitellionem Paralipomena. quibus astronomiae pars optica traditur», 1604), Джироламо Фабрици из Аквапенденте («Tractatus anatomicus de oculo, visus organo», 1613), а также Виллеброрд Снелль, открывший в 1612 г. закон преломления света на границе двух прозрачных сред, согласно которому угол падения света на поверхность связан с углом его преломления соотношением n1 sin Ѳ1 = n2 sin Ѳ2 , и иезуит Джованни Баттиста Риччоли, написавший в 1651 г. «Новый Альмагест, охватывающий старую и новую астрономию» («Almagestum novum, astronomiam veterem novamque complectens»). Хорошо знал работу Иоанна и Леонардо да Винчи, о чем свидетельствует выполненный им перевод на итальянский язык фрагмента из авторского предисловия к ней: «Inter physicae considerationis studia lux iucundius afficit meditantes» (ит. «Intra li studi delle naturali considerazioni la luce diletta piu i contemplanti»: «При занятиях природными наблюдениями свет наиболее радует созерцателей») («Атлантический кодекс»: «Atlantic Codex», 203а); известно также и почти дословное цитирование Леонардо следующего места из «Общей перспективы» (І> 24): «Затеняющее сферическое тело, меньшее, чем светящееся тело, отбрасывает пирамидальную тень; равное ему — тень цилиндрическую; большее, чем оно, — усеченную и перевернутую пирамиду [т.е. пирамиду, направленную вершиной в сторону, противоположную той, куда направлена пирамида в первом случае]» («Книга о живописи»: «Trattato della pittura», 574).

Наконец, особая заслуга Иоанна Пеккама состоит в том, что именно он, как считается, первым изобрел современное стеклянное зеркало, описав в «Общей перспективе» технологию покрытия стекла тонким слоем свинца.

61.

Фома Брадвардин: антипелагианство и математическая физика

Фома Брадвардин (лат. Thomas Bradwardinus [Brandvardinus, Brandnardinus, Bradwardina, de Bredewardina], англ. Thomas Bradwardine [Bradwardyn, Bredwardyn, Bragwardin, of Bradwardine]): род. ок. 1290, Чичестер или Хартфилд близ Льюиса, или Кауден близ Рочестера - ум. 26.08.1349, Ламбет. Английский теолог, философ, математик и естествоиспытатель, чьим почетным титулом был «доктор глубокий» (doctor profundus).

Будучи выходцем из среды мелкого дворянства или купечества, Фома Брадвардин, представитель семьи, происходившей из местечка Бредуордайн (Bradwardine) близ Херефорда, получил образование в Баллиол-колледже (Collegium scolarium de Balliolo) при Оксфордском университете, основанном в 1263 г. бароном Джоном де Баллиолом, отцом будущего шотландского короля Иоанна I (1292-1296), при поддержке и с благословения епископа Даремского (episcopus Dunelmensis). Получив в 1321 г. звание бакалавра, Фома становится сотрудником этого колледжа, однако в 1323 г., став магистром и защитив степень доктора теологии, он переходит преподавать в Мёртон-колледж (Collegium Mertonense), основанный в 1264—1274 гг. Уолтером де Мёртоном - лордом-канцлером Англии (1261-1274) и будущим епископом Рочестерским (episcopus Roffensis, 1274-1277) - и специализировавшийся главным образом на подготовке секулярных магистров, т.е. представителей белого духовенства. Занимая в 1325 и 1327 гг. должность проктора Оксфордского университета, Фома был одним из активнейших участников спора между архидиаконом Оксфорда, кардиналом Галхардом де ла Мотте (Galhard de la Motte [de Mota, de Mora]) и членами университетской корпорации, закончившегося победой последних, отстоявших свою независимость от церковных властей. В 1333 г. Фома получает пребенду в Линкольне; а ок. 1335 г. Ричард де Бери, епископ Дарема (1333-1345) и будущий автор знаменитого руководства для библиофилов под соответствующим названием «Филобиблон» («Philobiblon», 1345), назначает Фому своим исповедником и вместе с семью другими мёртонцами переводит в Лондон, где в 1337 г. тот становится канцлером кафедрального собора Св. Павла (Ecclesia Sancti Pauli), первое - еще деревянное — здание которого было построено в 604 г. по указанию короля Кента св. Этельберта (591-616), вдохновленного крестившим его ок. 601 г. св. Августином Кентерберийским; одновременно Фома получает пребенду в Кадингтон Минор (Cadington Minor) близ Данстабла.

С 1339 г. Фома Брадвардин - капеллан английского короля Эдуарда III (1327-1377), сопровождающий его в походах на континент в начале Столетней войны (1337—1453), например, в Кобленц для состоявшейся 16 августа 1338 г. встречи с Людовиком IV Баварским (1328—1347), и выполняющий также функции парламентера, посещая с дипломатическими миссиями ставку короля Франции Филиппа VI Счастливого (1328—1350). После победы в битве при Креси (26.08.1346), одержанной небольшой английской армией над значительно превосходящими ее силами французов — благодаря использованию более совершенных видов вооружения (в частности, длинных луков против тяжеловооруженных рыцарей) и весьма эффективной тактике — Фома участвует в посвященной этой победе торжественной мессе; он присутствует также при взятии англичанами Кале, завершившем почти годовую осаду ими данного французского порта (1346— 1347). По возвращении в Англию в 1347 г. Фома был назначен архидиаконом Нориджа, а в 1348 г. - деканом, или окружным викарием (vicarius foraneus).

После смерти 23 августа 1348 г. архиепископа Джона де Стратфорда (1333-1348) Кентерберийский капитул избрал примасом английской церкви Фому Брадвардина, притом что Эдуард III выдвинул на освободившееся место кандидатуру своего канцлера Джона де Уффорда (1348-1349), который, однако, умер 2 мая 1349 г. от чумы, так и не будучи рукоположен. Фома же был 19 июля 1349 г. посвящен Климентом VI (1342-1352) в сан архиепископа Кентерберийского (archiepiscopus Cantuariensis) в папской резиденции в Авиньоне. Посвящение это, впрочем, не обошлось без довольно едкой шутки со стороны ряда членов Курии: так, по задумке кардинала и одновременно племянника папы Гуго Тудельского (Hugo de Tutela) в зал, где проводился праздничный банкет, въехал на осле шут, смиренно попросивший понтифика сделать его кентерберийским архиепископом; это должно было напомнить присутствовавшим произнесенные как-то самим Климентом VI слова о том, что, если того захочет король Англии, папа — в силу зависимости от него — не посмеет отказаться сделать примасом английской церкви и осла. Проживший далее чуть больше месяца Фома также умер от «черной смерти» (atra mors, 1347-1353) в ламбетской резиденции Рочестерского епископа (La Place), после чего был похоронен в кентерберийском соборе Св. Спасителя (Ecclesia Sancti Salvatoris Cantuariensis); в качестве же архиепископа ему наследовал Симон Ислип (1349-1366).

К числу логических трудов Фомы Брадвардина принадлежит оказавшая влияние на Иоанна Буридана работа «Об инсолюбилиях» («De insolubilibus», или «Insolubilia»), т.е. о неразрешимых высказываниях, посвященная проблеме логических парадоксов, в частности так называемому парадоксу лжеца (t|>£u&6|a£vo Logos): «То, что я утверждаю сейчас, - ложно» («Данное высказывание — ложь», «Я лгу»). Трактат же «Искусство памяти» («Ars memorativa», или «De memoria artificiali adquirenda», ок. 1335) касается вопросов разработки мнемонических правил с помощью установления мысленных ассоциаций между определенными понятиями и соответствующими им воображаемыми объектами. Среди теологических сочинений Фомы, - главными авторитетами для которого являлись, прежде всего, Августин и Ансельм Кентерберийский, а также Роберт Гроссетест, Иоанн Пеккам и Иоанн Дунс Скот, комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского («Commentarium in libros Sententiarum Petri Lombardi»), «Теологическая сумма» («Summa theologica»), «Теологические мнения» («Placita theologica»), «О Священной Троице» («De Sacra Trinitate»), «О предведении и предопределении» («De praescientia et praedestinatione»), «О сущности греха» («De quiditate peccati»), «О будущих контингентных событиях» («De futuris contingentibus»), «Размышления» («Meditationes»), «Проповеди» («Sermones») и др. Однако наибольший интерес из богословских трудов Фомы представляет трактат в трех книгах «Защита Бога, против Пелагия, и О силе причин, к своим [коллегам-]мёртонцам» («De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses libri tres», или «Summa doc- toris profundi», ок. 1344), написанный в связи с полемикой по вопросу о божественном предопределении, благодати и свободе воли, разгоревшейся между Фомой и другим сотрудником Мёртон-колледжа — доминиканцем Фомой Бакингемом («Quaestiones super Sententias», ок. 1337/38; «Quaestiones theologiсае», ок. 1346).

По мнению Фомы Брадвардина, среди современных ему университетских преподавателей в Оксфорде глубоко укоренилось пелагианство: «На факультете философии я редко слышал о благодати, за исключением случаев, когда она упоминалась сомнительным образом. Однако я постоянно слышал о том, что мы - господа своих собственных свободных поступков и что в нашей силе выбирать добро или зло, иметь добродетели или грехи и многое подобное этому». Но опираясь на слова Священного Писания: «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9, 16) - сам он, напротив, исповедовал классический августинизм: «Даже еще до того, как я стал студентом, они [слова ап. Павла] пришли ко мне как улыбка благодати, и, размышляя об истине, я видел, насколько опережает благодать Божья все добрые дела во времени и пространстве». Потому — в стремлении отстоять перед «новыми пелагианами» (pelagiani moderni), как он называл своих оппонентов, примат божественной воли над волей человеческой - Фома, прежде всего, отталкивается в «Защите Бога...» от традиционной концепции Божества как Первопричины: так, «в главе 1 [I книги] выдвигаются два предположения (suppositiones): во-первых, Бог есть вершина совершенства и вершина добродетели, так что ничего более совершенного и лучшего быть не может; во-вторых, ничто из сущего не длится бесконечно, но всегда существует нечто сотворенное впервые» (за этим следуют сорок соответствующих короллариев). Далее, в гл. 2 доказывается — «Что Бог есть необходимый хранитель всего остального» (три короллария), в гл. 3 — «Что Бог есть необходимая действующая причина любой сотворенной вещи» (три короллария), в гл. 4 — «Что всякое движущееся творение приводится в движение Богом» (четыре короллария), в гл. 5 — «Что Бог никоим образом не подвержен изменению». Относительно самого понятия Бога Фомой прежде всего утверждается, что оно — всецело логически возможно и потому не может вести к какому-либо противоречию; в перечне же сотворенных объектов нельзя идти в бесконечность, ибо у каждого рода должно быть свое начало.

Применяя эти принципы с предельной математической строгостью, Фома Брадвардин мысленно восходит по причинно-следственной цепочке к ее первому звену, где Бог действует без посредства чего-либо сотворенного, и показывает таким образом, что никакой акт человеческой воли невозможен без предварительного воления его Богом. Воля Бога, следовательно, является исключительной действующей причиной всех волеизъявлений человека: для основания свободы его волевого акта необходимо и достаточно, чтобы он не был определен вторичными, инструментальными причинами (causae instrumentales), однако не необходимо и даже невозможно, чтобы он не был подчинен первой причине, которая есть Бог. То же относится и к будущим контингентным событиям (futura contingentia), которые Бог не только предвидит, но и непосредственно волит. То, что человеку представляется будущим или прошлым, не является таковым для Бога, знающего «все сразу и всегда, а не в смене времен». Все будущие события извечно предопределены, предписаны и предвещаны в божественном Разуме и, стало быть, происходят по необходимости: Бог столь тесно связан со Своим творением, что оно фактически может рассматриваться как продолжение Его воли. Из доктрины об абсолютном божественном предопределении Фома выводит и свое учение о свободно даруемой человеку божественной благодати — столь же абсолютно необходимой для его спасения, как и для его волевых и физических актов.

При этом весьма примечательно, что защищая ортодоксию, Фома Брадвардин использует не столько догматические аргументы (например, факт грехопадения), сколько аргументы спекулятивной метафизики (необходимость первопричины, градация уровней бытия по степеням их могущества, обусловленность свободного воления обладанием актуальной бесконечностью и т.п.). Кроме того, фаталистический характер его доктрины, как может показаться, склоняет к двусмысленной трактовке греха, при которой не вполне понятно, чем роль Бога в его совершении отлична от роли грешника, что отчасти напоминает случай Готшалька («О предопределении»: «De praedestinatione», ок. 845), Другого инициатора реставрации «подлинно августиновского» Мировоззрения. Интересно также, что проблема божественного всемогущества обсуждается Фомой в «Защите Бога...» не только в теологической ее плоскости, но и с точки зрения космологии, Что приводит к пересмотру им ряда базовых положений аристотелевской натурфилософии, в частности к оперированию понятием пустого незаполненного пространства: «[Из того], что Бог никоим образом не подвержен изменению, следует королларий из пяти пунктов: 1) Что Бог, по сущности и презентативно, необходимым образом есть везде, а не только в мире и его частях; 2) но еще и вне мира, в бесконечном воображаемом месте или пустоте; 3) вследствие чего Он воистину может быть назван безмерным и безграничным; 4) откуда, как представляется, ясно следует ответ на старые вопросы, задаваемые варварами и еретиками: Где твои Бог? и Где был Бог до мира? 5) откуда достаточно ясно видно, что может быть пустота без тела, но никоим образом не может быть пустоты без Бога» («De caus. D.», I, 5, corol.).

Указанный «теологический детерминизм» Фомы Брадвардина оказался созвучен соответствующим доктринам его современников — Роберта Холкота («Quaestiones de futuris contingentibus»), Жана из Миркура («Declaratio») и Григория из Римини («Lectura super primum et secundum Sententiarum Petri Lombardi», 1344), по-своему развивших аргументацию автора «Защиты Бога...». Характерно также, что уже в 1380-1390 гг. имя Фомы было поставлено Дж. Чосером в его «Кентерберийских рассказах» («Canterbury Tales») — в «Рассказе Монастырского капеллана» («The Nun’s Priest’s Tale», line 476) — в один ряд с именами Августина и Боэция, причем сделано это было именно в контексте вопроса о соотношении божественного предвиденья и свободы человеческой воли: «До корня не могу я докопаться / И в сложности вопроса разобраться, / Как сделал то блаженный Августин, / Или Боэций, или Брадвардин, / Чтобы решить, предвиденье Господне / Предуказует ли нам и сегодня / Свершить, что Им предопределено, / Иль человеку все ж разрешено / И не свершать того, что Божий разум / Предусмотрел, но не скрепил наказом; / Или причинная необходимость, / А не извечная неотвратимость — / Вот в чем предвиденье и промысл Бога... (But yit I can not sift it to the bran, / As can the holy doctor Augustyn, / Or Boece, or the bisshop Bradwardyn, / Whether that Goddis worthy foreknowing / Constraineth me needly to do a thing / (By need I mene simple necessitee); / Or else if ful free choice be graunted me / To do that same thing, or to do it not, / Though God foreknew it, ere that it was wrought; / Or if his knowing never constreineth me, / Save by condicional necessitee)». «Защита Бога...» оказала сильнейшее влияние и на мировоззрение Джона Виклифа («De dominio Divino», 1378), а через его посредство — на взгляды Яна Гуса («De Ecclesia», 1412/13) и Иеронима Пражского. Отзвуки трактата Фомы слышны также в сочинении «О рабстве воли» («De servo arbitrio», 1525) Мартина Лютера, написанном в ответ на «Диатрибу, или Рассуждение о свободе воли» («De libero arbitrio diatribe sive collatio», 1524) Эразма Роттердамского (Дезидерия Эразма), и в «Наставлении в христианской вере» («Institutio Christianae religionis», 1536) Жана Кальвина.

Среди продолжателей традиции восстановления постулатов классического августинизма можно, кроме того, назвать Корнелия Янсения, автора трактата «Августин, или Учение св. Августина о здоровье, болезни и лечении человеческой природы, против пелагиан и мессалиан» («Augustinus seu Doctrina Sancti Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilianses», 1640), активное обсуждение коего породило в XVII—XVIII вв. янсенизм (jansenismus), религиозное движение в католической церкви, чьими сторонниками - Антуаном Арно, Клодом Лансло, Блезом Паскалем и др. — прославилась община отшельников (les Solitaires) из монастыря Пор-Рояль-де-Пари (Иль-де-Франс); однако в 1642 г. папа Урбан ѴТП (1568—1644) запретил буллой «In eminenti» чтение «Августина...», а в 1653 г. янсенизм был осужден также Иннокентием X (1644-1655). Наконец, в 1710 г. Г.В. Лейбниц издает сочинение «Защита Бога» («Causa Dei»), название которого практически идентично названию трактата Фомы Брадвардина, а содержание представляет собою конспективное изложение другой работы Г.В. Лейбница того же года — «Опытов теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» («Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l’homme et l’origine du mal»), где их автор, впрочем, замечает буквально следующее: «Я весьма далек от чувств Брадвардина, Виклифа, Гоббса и Спинозы, которые учат одному и тому же - почти математической необходимости».

Что же касается общефилософских воззрений Фомы Брадвардина, то в трактате «О континууме» («De continuo», 1328— 1335) он, солидаризируясь тем самым с Аристотелем, решительным образом отрицает актуальную разделенность сущего на конечное или бесконечное множество неделимых, доказывая свой тезис путем выведения противоречивых следствий из противоположной, не приемлющей принципа непрерывности гипотезы. Любая из наук, причем необязательно имеющая непосредственное отношение к области математических дисциплин (арифметики, геометрии, а также астрономии, оптики и музыки), к физике или метафизике, — может достигнуть истинного знания о мире, только если предполагается, что континуум состоит из потенциально бесконечных континуумов того же вида, а не из дискретных точек, линий, плоскостей и т.п.: «Никакая субстанция и никакое качество не интегрируется из субстанций или качеств. Любая материальная субстанция, равно как и качество, есть тело, и нет сложной поверхности, ни какой-либо лучистой линии или какой-либо светящейся точки (Nullam substantiam sive qualitatem ex substantiis sive qualitatibus integrari. Omnem substantiam materialem et qualitatem similiter esse corpus et nullam esse superficiem componitam nec aliquam lineam radiosam nec punctum aliqoud luminosum)» (concl. 125 et corol.), «Ни один континуум не интегрируется и не состоит из бесконечного множества неделимых (Nullum continuum ex indivisibilibus infinitis integrari vel componi)» (concl. 137), «Ни один континуум не интегрируется из атомов. Любой континуум состоит из бесконечного множества континуумов того же вида, что и он (Nullum continuum ex athomis integrari. Omne continuum ex infinitis continuis similis speciei cum illo componi)» (concl. 140 et corol.), «Поверхность, линия и точка вообще не существуют. Континуум не становится континуумом и не ограничивается благодаря им, а сам собою (Superficiem, lineam sive punctum omnino non esse. Continuum non continuari nec finitari per talia, sed per se ipso)» (concl. 150 et corol.).

В противном случае, согласно Фоме Брадвардину, все науки, включая саму геометрию Евклида, обречены на саморазрушение. При этом особый интерес представляют те, направленные против финитистской доктрины, его аргументы, что почерпнуты из сфер: медицины — «Если так, нельзя сохранять человеческое здоровье и восстанавливать потерянное (Si sic, sanitatem humanam non servare nec perditam restaurare)» (concl. 106), грамматики — «Если так, нельзя правильно писать и говорить (Si sic, non contingit recte scribere nec recte loqui)» (concl. 109), логики — «Если так, противоречащее друг другу было бы одновременно истинным (Si sic, contradictoria simul esse vera)» (concl. 110), риторики — «Если так, одно и то же — и справедливое, и несправедливое (Si sic, idem est iustum et iniustum)» (concl. 111) и даже этики - «Если так, нельзя правильно любить и ненавидеть, должным образом радоваться и печалиться (Si sic, non est recte diligere nec odire, delectari congrue nec tristari)» (concl. 112), «Если так, никто не может стать добродетельным или счастливым (Si sic, nullum posse virtuosum fieri nec felicem)» (concl. 113).

Интересно также следующее: в «О континууме» Фома Брадвардин специально указывает, что он выступает против соответствующих мнений как своих старших современников - канцлера Оксфордского университета в 1312-1317 гг. Генриха Харкли (Генриха из Хартли: «Quaestiones ordinariae») и профессора того же университета в 1320—1330-е годы францисканца Вальтера Кэттона (Уолтера из Четтона: «Reportatio super Sententias»), так и против суждений весьма авторитетного для него в области богословия Роберта Линкольнского (т.е. Роберта Гроссетеста), канцлера Оксфордского университета (ок. 1220-1235) и епископа Линкольна (1235—1253). И действительно, в данном случае обозначенные выше убеждения Фомы расходятся с точкой зрения Роберта: «Это, как я думаю, было представление философов, полагающих все состоящим из атомов и говорящих, что тела состоят из плоскостей, плоскости из линий, а линии из точек. — Но это мнение не противоречит тому, которое полагает, что величина состоит только из величин: ибо характеристики целого соответствуют характеристикам [его] частей (Iste, ut reor, fuit intellectus philosophorum ponentium omnia componi ex atomis et dicentium, corpora ex superficiebus componi et superficies ex lineis et lineas ex punctis. — Nec contradicit haec sententia ei, quae ponit, magnitudinem solum ex magnitudinibus componi, quia tot modis dicitur totum, quot modis dicitur pars)» («О свете, или О начале форм»: «De luce seu De inchoatione formarum», ок. 1225—1228).

Кроме того, помимо «Астрономических таблиц» («Tabulae astronomiae»), перу Фомы Брадвардина принадлежит целый ряд собственно математических работ, таких как «О спекулятивной арифметике» («De arithmetica speculative»), «О практической арифметике» («De arithmetica practica»), «О квадратуре круга» («De quadrature circuli»). К ним относится и трактат «О спекулятивной геометрии» («De geometria speculative»), в первом разделе которого Фома изучает так называемые звездчатые многоугольники (figurae ad anguli egredienti) первого порядка, получаемые из правильных выпуклых многоугольников (начиная с пятиугольника) путем продолжения их сторон до пересечения друг с другом, и второго порядка, получаемые аналогичным образом из звездчатых многоугольников первого порядка (начиная с семиугольника), а также устанавливает общее правило для нахождения суммы внутренних углов указанных звездчатых многоугольников. Во втором разделе трактата разбираются изопериметрические свойства многоугольников, круга и шара, причем делается это с опрой на анонимный арабский перевод утраченного ныне сочинения Зенодора «Об изопериметрических фигурах» («Пері ихо7т£ріц£трсоѵ стхгщатсоѵ»), где исследуются и частично решаются вопросы о том, какая плоская фигура при данном периметре имеет наибольшую площадь и какое тело при данной поверхности имеет наибольший объем. Одновременно, активно используя в своих тригонометрических вычислениях заимствованные из арабских источников понятия тангенса (umbra recta) и котангенса (umbra versa), Фома открывает для себя закон, согласно которому tg а х ctg а = 1, или, по формулировке самого ученого: высота предмета (гномона солнечных часов) есть средняя пропорциональная между «прямой» тенью (которую гномон отбрасывает на горизонтальной плоскости) и «обращенной» тенью (которую тот отбрасывает на вертикальной плоскости), т.е. umbra recta : gnomon = gnomon : umbra versa, или tg a : r = r: ctg a, где r (gnomon) = 1. Здесь же Фома подробно обсуждает проблему угла касания (angulus contingentiae), т.е. угла между окружностью сферы и касательной к ней, составляющего часть прямого угла, образованного этой касательной и диаметром. Далее, в третьем разделе трактата излагается учение Фомы о пропорциях, а в четвертом обсуждается теорема о существовании только пяти правильных многогранников и проблема заполнения пространства правильными телами.

Среди естественно-научных трудов Фомы Брадвардина можно назвать работу «О начале и конце» («De incipit et desinit»), рассматривающую вопрос о первом и последнем моменте какого-либо качественного изменения (включая движение), а также собственно кинематический «Трактат о пропорциях, или О пропорциональности скоростей при движениях» («Tractatus de proportionibus seu De proportionalitate velocitatum in motibus», или «De proportionibus velocitatum in motibus», «De velocitate motuum», 1328). В последнем Фома, цитируя «Книгу о движении» («Liber de motu», или «Subtilitas de motu», до 1260) Герарда Брюссельского и «Послание о магните» («Epistola de magnete», или «Epistola Petri Peregrini de Maricourt ad Sygerum de Foucaucourt, militem, de magnete», 1269) Петра Перегрина из Марикура, применяет к аристотелевской физике евклидову теорию пропорций, утверждает (вслед за Робертом Гроссетестом) своеобразные «математические начала естественной философии» и прежде всего стремится дать математический способ описания движений тел. При этом им формулируется новое понятие скорости: она трактуется как присущее движущемуся телу особое качество движения (qualitas motus), обладающее определенной интенсивностью (intensio motus); и так как в ее дефиницию не входит ни понятие времени, ни понятие пути, она лишь потенциально связана с пространственно-временными определениями. От качества движения отлично его количество (quantitas motus), характеризующееся долготой или краткостью общего времени движения (longitudo vel brevitas temporum). Стремясь вывести математические формулы для физических законов и придать физическим процессам количественные показатели, Фома активно использует пропорции - как зависимости, подобные зависимостям функции от переменного аргумента, — в отыскании функциональных отношений между характером движения и условиями его протекания. Так, исследуя изменение отношения скоростей движения при изменении отношения между движущей силой (vis motrix) и сопротивлением, он формулирует закон, согласно которому эти отношения пропорциональны. Предполагается также, что своими вычислениями Фома фактически предвосхитил появление в науке понятия экспоненциального роста, т.е. такого возрастания величины, при котором скорость роста пропорциональна значению самой величины.

Однако кинематика отнюдь не является единственной сферой приложения общего учения о пропорциях Фомы Брадвардина - оно применимо и в практически любой другой области исследования (теологической, космологической, этической, эстетической и т.д.). В частности, Фома использовал его - с опорой на «Об основах астрономии» («De rudimentis astronomiae», 833) Альфрагана (аль-Фаргани) — для более точного определения геометрической пропорции соотношения объемов элементов, т.е. сфер земли, воды, воздуха и огня: по его вычислению 1 : 33 : ЗЗ2: ЗЗ3, в отличие от прежней — 1 : 10 : 102: 103. Кроме того, понятие скорости, отвлеченное от непосредственно пространственных определений, позволило Фоме отчасти преодолеть аристотелевское разделение движений по их траекториям (прямолинейное и круговое): в последней части «Трактата о пропорциях...» он рассматривает вращение небесных сфер и определяет их скорость как соизмеримую со скоростью экваториальной точки, закладывая тем самым основание для выделения единой меры кругового и прямолинейного движений.

Уже при жизни Фомы Брадвардина содержание «Трактата о пропорциях...» признается истинным изложением общего учения о природе, а во второй половине XIV в. его начинают рассматривать как составную часть университетского курса. Являясь выдающимся произведением Оксфордской школы, он оказал значительное влияние на коллег Фомы, других мёртонских калькуляторов (calculatores) — Уильяма Хейтсбери, Иоанна Дамблтона, Ричарда Суисета (Суайнсхеда), а через них и на идеи «Трактата о конфигурации качеств и движений» («Tractatus de configurationibus qualitatum et motuum», до 1371) представителя Парижской школы — Николая Орема.

62.

Оксфордская школа (калькуляторы)

Оксфордская школа (лат. Schola Oxoniensis), существовавшее на протяжении ХІІІ-ХІѴ вв. в Оксфордском университете интеллектуальное течение, охватившее тех философов и ученых, что, помимо принадлежащих им достижений в сфере анализа логических софизмов, прославились своими новаторскими исследованиями в области естествознания (scientia naturalis) и прежде всего разработкой метода изучения природы, основанного на математизации движения: от локального перемещения до любого физического изменения.

Главную роль в становлении Оксфордской школы сыграл вдохновитель ее естественно-научных традиций Роберт Гроссетест, чья оригинальная теория метафизики света позволила применить геометрические законы его самоумножения и распространения, действующие в рамках оптической науки, по отношению ко всему качественному многообразию физической реальности («De luce seu De inchoatione formarum», ок. 1225-1228; «De motu corporali et luce», «De lineis, angulis et figuris seu De fractionibus et reflexionibus radiorum», «De natura locorum», ок. 1230-1233). Кроме того, особое значение для специфического характера школы имело обращение Роберта к аристотелевской натурфилософии и теории познания, его учение о порождении, суммировании и пропорциональных соотношениях бесконечных величин, а также основанная на модели мультипликации света доктрина о «мультипликации видов» (multiplicatio specierum), развитая одним из выдающихся последователей Роберта, активным пропагандистом использования математики на «пути опыта» (via experientiae), т.е. в опытной науке (scientia experimentalis), - Роджером Бэконом («De multiplicatione specierum», ок. 1262; «Opus majus», «Opus minus», «Opus tertium», 1266—1268). Свое значение в формировании традиций школы имели также труды Адама Марша, Фомы Йорка, Иоанна Пеккама («Perspective communis», 1277-1279) и др.

Основные же достижения Оксфордской школы связаны с деятельностью сотрудников Мёртон-колледжа при университете, так называемых калькуляторов (calculatores), именуемых по закрепившемуся уже во второй четверти XIV в. за разрабатываемым ими научным направлением названию «вычисления» (calculationes). Один из них, преподаватель колледжа Фома Брадвардин, применяя к физическим объектам теорию пропорций и стремясь выработать математический способ описания движений тел посредством придания физическим процессам количественных показателей, вероятно, впервые формулирует определение скорости как некоего качества, чья интенсивность подвержена математическому исчислению, а также, исследуя изменение отношения скоростей движения при изменении отношения между движущей силой (vis motrix) и сопротивлением, выводит закон, согласно которому эти отношения пропорциональны («Tractatus de proportionibus seu De proportionalitate velocitatum in motibus», 1328). При этом характерно, что свое учение о пропорциях Фома распространяет не только на кинематику, но и на практически любую другую возможную область исследования.

Там же, в Мёртон-колледже, в XIV в. работала и группа из трех других известных калькуляторов, опиравшихся в своих исследованиях как на названный труд Фомы Брадвардина, так и на работы выпускника Мёртон-колледжа Вальтера Бурлея («Tractatus primus sive Tractatus de activitate, unitate et augmento formarum activarum habentium contraria suscipientium magis et minus», «Tractatus secundus sive Tractatus de intensione et remissione formarum», 1320— 1327) и сотрудника основанного в 1324 г. при Оксфордском университете Ориэл-колледжа (Collegium Orielense) Ричарда Килвингтона, автора «Софизмов» («Sophismata», до 1325) с «Трактатом об интенсиях и ремиссиях потенций» («Tractatus de intensionibus et remissionibus potentiarum»). Это:

1)      Уильям Хейтсбери, доктор теологии с 1348 г., канцлер Оксфордского университета в 1371 — 1372 гг., создавший первую обобщающую работу школы - трактат «Правила решения софизмов» («Regulae solvendi sophismata», ок. 1335), включающий такие главы, как «De incipit et desinit», «De maximo et minimo», «De tribus praedicamentis» и др. (его перу, кроме того, принадлежат «De sensu composito et diviso», «De veritate et falsitate propositionis», «Consequentiae subtiles», «Sophismata asinine», «De motu» и, возможно, «De probationibus conclusionum Tractatus regularum solvendi sophismata»);

2)      Иоанн Дамблтон, составивший затрагивающую все проблемы калькуляции «Сумму логики и естественной философии» («Summa logicae et philosophiae naturalis», до 1349) и написавший также «Compendium sex conclusionum», «Liber de insolubilibus», «Liber de significatione et suppositione terminorum», «Liber de arte obligatoria»;

3)      Ричард Суисет (Суайнсхед), цистерцианец, который получил за свое объемлющее всю калькуляторскую науку энциклопедическое сочинение в шестнадцати трактатах «Книга калькуляций» («Liber calculationum», ок. 1350) почетное прозвище «Калькулятор» (Calculator) и позднее был причислен Джироламо Кардано к числу двенадцати величайших мыслителей всех времен и народов наряду с Архимедом, Аристотелем, Евклидом, Иоанном Дунсом Скотом, Аполлонием Пергским, Архитом Тарентским, аль-Кинди, аль-Хорезми, Гебером (Джабиром Ибн Хайяном), Галеном и Витрувием («De subtilitate», 1552), причем против этого не возражал и постоянный оппонент Кардано - Жюль Сезар Скалигер («Exotericarum exercitationum liber XV: De subtilitate ad Hieronymum Cardanum», 324; 1557), на что в своей книге «Анатомия меланхолии» («The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up», I: «Democritus Junior to the Reader», 455; 1621) указывал Роберт Бёртон: «Scaliger and Cardan admire Suisset the Calculator, qui репе modum excessit humani ingenii...», а Г.В. Лейбниц в письме к Дж. Валлису (1697), автору «Арифметики бесконечного» («Arithmetica infinitorum sive Nova methodus inquirendi in curvilineorum quadraturam, aliaque difficiliora matheseos problemata», 1655), отметил Ричарда Суисета как пионера в становлении математического мировоззрения (он является также автором «Quaestiones super Sententias», «De motu seu Descriptiones motuum», «De insolubilibus», «Obligationes»).

Проявляя тенденцию к математическому анализу физических явлений, т.е. стремясь синтезировать квалитативную физику Аристотеля и Евклидово учение о пропорциях (посредством математизации первой и физикализации второго), калькуляторы имели целью создание единой системы «математической физики», основанной на возможности арифметико-алгебраического выражения качества посредством рядоположенности его степеней, а не в виде прежней - не допускающей даже умозрительного членения ее континуума — качественной определенности. В ходе этой работы ими активно разрабатывается учение о «широте форм» (latitudo formarum), или об «интенсии и ремиссии качеств» (intensio et remissio qualitatum), в рамках которого понятие «форма» соответствует «конфигурации» (configuratio) какого-либо качества, а под ее «широтой» понимается конечный диапазон качественного изменения в пределах тех или иных градусов интенсивности, в разной степени отстоящих от совпадающей с полным отсутствием качества нулевой точки отсчета («не-градуса»: nongradu). Интенсия, следовательно, определяется удалением от не-градуса, а ремиссия - приближением к нему. Другими словами, широта — это совокупность всех промежуточных градусов, находящихся между двумя крайними фиксированными градусами интенсивности качества; причем каждый более высокий, т.е. более интенсивный, градус мыслится как включающий в себя все меньшие, т.е. менее интенсивные, градусы.

При этом под самим качеством понимаются не только тепло, свет, цвет, плотность, влажность и т.п., но и скорость (velocitas), которую - в продолжение традиции нерелятивистской натурфилософии - калькуляторы (вслед за Фомой Брадвардином) трактуют как особое, присущее движущемуся телу качество движения (qualitas motus): в соответствии с градусом скорости оно обладает определенной интенсивностью (intensio velocitatis), являющейся, таким образом, тождественной мгновенной скорости - не имеющей протяженности и длительности характеристике движения, обусловливающей его быстроту или медлительность. Так, если тело движется с большим постоянным градусом скорости, то оно пройдет за определенный промежуток времени большее расстояние, чем при движении с меньшим постоянным градусом; расстояния, проходимые за равные промежутки времени при движении с равной мгновенной скоростью, будут равны. По Уильяму Хейтсбери, «из локальных движений то называется униформным (равномерным), в котором равные расстояния постоянно проходятся с равной скоростью в равные части времени»; или, согласно уточнению Ричарда Суисета, «униформное (равномерное) локальное движение — то, в котором за любую равную часть времени описывается равное расстояние». Что же касается дифформного (неравномерного) движения, то оно возникает при изменении градуса — как показателя интенсии качества этого движения (другими словами, при изменении степени подвижности). И «всякое движение является униформно-дифформным (равноускоренным), если за любую равную часть времени оно приобретает равное приращение скорости» (Уильям Хейтсбери). Широта Движения (latitudo motu) в таком случае есть разность между любыми двумя неравными градусами скорости. Но в силу того что в дефиницию мгновенной скорости (как интенсивной характеристики движения) не входит ни понятие времени, ни понятие пути, она — вопреки Аристотелю - лишь потенциально связана с пространственно-временными определениями: мгновенная скорость тела, по словам Уильяма Хейтсбери, определяется не по пройденному им отрезку, а по линии, которую прочертила бы обладающая такою же скоростью точка в том случае, если бы она стала двигаться униформно (равномерно) в течение конкретного времени или проходить конкретный путь с тем градусом скорости, с которым она движется в данное мгновение. Экстенсивной же характеристикой движения является его количество (quantitas motus), т.е. совокупная, суммарная скорость (totalis velocitas), зависящая от долготы или краткости общего времени движения (longitudo vel brevitas temporum).

Движение, таким образом, фактически трактуется калькуляторами как порождаемая (как бы изнутри) мгновенной скоростью становящаяся последовательность временных и пространственных моментов, отсчитываемых телом в процессе его перемещения, - аналогичная той, что выстраивается Робертом Гроссетестом в трактате «О свете, или О начале форм» («De luce seu De inchoatione formarum»). Поэтому в представление о движении входит, по словам Ричарда Суисета, и некое «внутреннее время» (intimum tempus) - время конструирования этой непрерывной последовательности. Такой переход от оперирования с уже данными количествами к величинам, рассматриваемым в процессе их последовательного порождения, предопределил трансформацию самого понятия величины, чей процесс возрастания или убывания (augmentatio vel diminutio), соответствующий качественному изменению, мыслится непрерывным: ремиссия есть недостаток интенсии, и наоборот. Любая величина начинает рассматриваться как широта от не-градуса до нее самой, а ее непрерывность обусловливает возможность существования бесконечного числа различных способов ее пересчета (в восходящем или же в нисходящем направлении), отличающихся длиной элементарных шагов. Отсюда следует, что максимальный градус есть результат актуального развертывания бесконечного числа потенциальных дискретных последовательностей (мысль, чьи истоки опять-таки обнаруживаются в упомянутом трактате Роберта Гроссетеста). В связи с этим не удивительно, что Уильям Хейтсбери и Ричард Суисет реально приближались в своей работе к формулировке доктрины о бесконечно малых различных порядков.

Относительно непосредственных результатов работы мёртонских калькуляторов следует сказать, что они, начиная с поиска математического способа описания тех разделов физики Аристотеля, где рассматриваются традиционные для нее проблемы соотношения между движущей силой, сопротивлением и быстротой движения тела — так называемые «физические софизмы» (sophismata physicalia), — затем переходят к новым вопросам, касающимся классификации движений по конфигурации их качеств, т.е., применяя вышеупомянутый закон Фомы Брадвардина при рассмотрении простых неравномерных движений, формулируют правило эквивалентности, по которому можно сопоставить неравномерное (дифформное) движение с равномерным (униформным). Эта теорема о среднем градусе скорости равномерно ускоренного и равномерно замедленного движения, впервые представленная в трактате «О движении» («De motu», 1335) Уильяма Хейтсбери и известная ныне под названием «мёртонское правило» (Merton rule), является главным практическим достижением калькуляторской науки. Согласно ей, равномерно ускоряющееся или замедляющееся движение эквивалентно равномерному движению со средней скоростью, т.е. путь, проходимый телом за некоторое время при равнопеременном движении, равен пути, проходимому телом за то же время при равномерном движении со скоростью, равной среднему арифметическому максимального и минимального значений скорости в равнопеременном движении:

S = (V0 + V1) х t, или S = [V0 + (Vf – V0)] х t,

где S — проходимое расстояние, V0 - начальная скорость, Vf - конечная скорость, t — время ускорения или замедления. Мёртонцами было установлено также, что если равноускоренное движение начинается из состояния покоя, то за первую половину времени движения проходится путь, составляющий 1/4 от величины полного пути. Кроме того, Ричардом Суисетом была доказана теорема о сумме бесконечного ряда: 1/2 + 2/2**2 + 3/2**3 + 4/2**4 + 5/2**5 + ... = 2, а Иоанн Дамблтон пришел к выводу, что зависимость между увеличением расстояния до светящегося объекта и уменьшением интенсивности освещения не может быть описана с помощью линейной пропорциональности (необходимый для данного случая закон обратных квадратов был сформулирован Иоганном Кеплером в 1604 г.). Сочинения калькуляторов способствовали, помимо прочего, и формулированию новых математических понятий (переменной величины, логарифмов, дробных показателей, бесконечных рядов и др.).

Однако в силу того что свои новые идеи калькуляторы - в соответствии с общей средневековой тенденцией — включали в старую, устоявшуюся систему перипатетической физики (которая в принципе не содержит условий для ее математизации), их априорная математическая концепция движения в целом носила абстрактный характер, не нуждаясь в опоре на данные чувственного опыта (а потому и не предполагая проведения соответствующих экспериментальных наблюдений), да и вообще не претендуя на отыскание «физического смысла» явлений. Не признавая реальное существование ни временных мгновений, — по словам Уильяма Хейтсбери, «что такое мгновение в природе (in rerum natura) и каким образом непрерывно бывает иное и иное мгновение - предмет совершенно другого исследования», - ни пространственных точек (линий, плоскостей), они считали возможным пользоваться этими понятиями не вследствие их «физической пригодности» (propter eorum bonitatem naturalem), но исключительно по причине их применимости в математическом аппарате, специально предназначенном лишь для описания - преимущественно не конкретных, а моделируемых — качественных изменений (в том числе и движения). Характерно, что в XVII в. создатели новоевропейской науки (Галилео Галилей и др.), полностью отвергнувшей физику Аристотеля, действовали независимо от мёртонцев. Но, с другой стороны, истолкование средствами математических пропорций свойств и отношений физических тел, т.е. использование в целях условной (номинальной) репрезентации таких идеальных конструкций, которые хотя и являются лишь «допустимыми положениями» (propositiones opinabiles), однако свидетельствуют о реальных сущностных характеристиках объектов, позволяло путем исследования интенсивности вообще создать общее учение о пропорциях, не редуцирующее более сложные процессы к простым, но охватывающее всю совокупность феноменов как таковых во всей их сложности. Так, калькуляторами предпринимается распространение принципа установления и анализа пропорциональных отношений из сферы кинематики на другие области физики (математизации подвергаются не только скорости, но и соотношения интенсивности тепла, света, цвета, плотности, влажности и т.д.); затем метод «конфигурации качеств» (configuratio qualitatum), уже не ограниченный физическими пределами, используется и в сферах теологии, метафизики, медицины, эстетики, этики (например, для анализа степени греха или добродетели) и мн. др., т.е. для решения практически всех основных проблем средневековой мудрости.

Но весьма интересно, что данный процесс шел и в обратном направлении, так как, согласно ряду источников, метод калькуляции первоначально был изложен и развит в связи с поднятым в «Сентенциях» («Quattuor libri Sententiarum», 1155-1158) Петра Ломбардского вопросом о возможности возрастания и убывания (augmentatio et diminutio) в человеке благодати Святого Духа (сагitas), как это было, в частности, в «Теологических кводлибетах» («Quodlibeta theologica») Генриха Гентского и других сочинениях, использовавших понятие математической прогрессии для описания процесса изменения количества божественной благодати: так, например, в них можно найти проводимое сравнение между любовью к Богу и любовью к ближнему, убывающими в геометрической прогрессии —1/2. В 1230/33 г. Роберт Гроссетест говорит в сочинении «О цвете» («De colore») об интенсии, ремиссии и градусах срединных цветов, возникающих между крайними — чернотой и белизной и, «с одной стороны, посредством усиления восходящих, с другой - посредством ослабления нисходящих и сливающихся посредине в одно. Однако в любом из срединных цветов — бесконечное количество степеней усиления и ослабления. Отсюда [количество] цветов, возникающих посредством пересчета и комбинирования того, что усиливается и ослабляется, — а именно многочисленности и яркости света, а также чистоты прозрачного и противоположных им [показателей], - [равно] девяти, [а количество цветов, возникающих] посредством пересчета степеней усиления и ослабления, будет бесконечно (hinc per intensionem ascendentes illinc per remissionem descendentes ac in medio in idem concurrentes. In quolibet autem colorum mediorum gradus intensionis et remissionis sunt infmiti. Unde qui per numerationem et combinatione eorum, quae intenduntur et remittuntur, multitudinis scilicet et claritatis lunimis et etiam puritatis perspicui et oppositorum his, fiunt colores novem, per numerationem graduum intensionis et remissionis erunt infiniti)». Понятие интенсивности формы вещи использовали также Иоанн Датский («De gradibus formarum», до 1297) и Иоанн Дунс Скот («Ordinatio», или «Opus Oxoniense», 1300—1302). Применение же теории пропорций в кинематике началось лишь незадолго до 1328 г., — т.е. года выхода в свет «Трактата о пропорциях, или О пропорциональности скоростей при движениях» («Tractatus de proportionibus seu De proportionalitate velocitatum in motibus») Фомы Брадвардина, с анонимного трактата «О пропорции движений и величин» («De proportione motuum et magnitudinum»), атрибутируемого некоторыми исследователями перу Рихарда Верчелльского.

Что же касается античных истоков учения об интенсивности качеств, то их можно найти в труде «О сохранении здоровья» («De sanitate tuenda», кон. II в.) Галена, пользовавшегося понятием «широта» (platos) в качестве диапазона изменений, или вариаций, здорового состояния организма. Характерно, что в Средние века данная концепция была тесно связана с представлениями о «градусах» (gradus) теплоты, холода, сухости и влажности лекарств: так, рассуждения о «линии интенсии и ремиссии» (linea intensionis et remissionis), на которой от определенной точки откладываются соответствующие градусы, встречаются в медицинских трактатах Роджера Бэкона («De graduatione rerum [medicinarum] compositarum sive De linea intensionis et remissionis», «Antidotarius», 1250-1260), магистра университета в Монпелье Иордана де Турре («De adinventione graduum in medicinis simplicibus et compositis», 1325) и др.

Калькуляторская наука. Идеи мёртонцев были в том же XIV в. активно восприняты представителями Парижской школы, а именно Иоанном Буриданом, Альбертом Саксонским («Tractatus de latitudinibus formarum»), Марсилием Ингенским и в особенности Николаем Оремом, которому в «Трактате о конфигурациях качеств и движений» («Tractatus de configurationibus qualitatum et motuum», до 1371) удалось придать учению о «широте форм» более наглядный вид благодаря использованию не алгебраических, а геометрических методов описания, что предвосхитило идею построения графиков функций (при этом Николай также стремился объяснить с помощью данной концепции практически все разнообразие природных явлений).

В ХІѴ-ХѴ вв. в программы европейских университетов вводится специальный курс «de latitudinibus formarum»: в частности, в Венском университете его читает Николай фон Динкельсбюль («Questiones Sententiarum»), а в Падуанском — Кристофоро де Рекането («Recollectae super calculationes»); согласно постановлению факультета искусств Кёльнского университета, знание концепции «широты форм» требуется от каждого бакалавра, а по закону Венецианского сената от 1487 г. без его санкции ни одно сочинение не должно заменять собой в качестве базового учебного пособия «Правила решения софизмов» Уильяма Хейтсбери. Знакомство с калькуляторской наукой, тесно увязываемой с бурно дискутировавшимся вопросом о первом и последнем мгновении качественного изменения в задачах на тему «incipit et desinit», в XIV в. обнаруживают также Иоанн де Бассоль («In quattuor Sententiarum libros»), Григорий из Римини («De intensione et remissione formarum corporalium»), Адам Вудхэм («Lectura secunda in librum primum Sententiarum»), Иоанн из Казале Монферрато (Джованни да Казале: «De velocitate motus alterations», ок. 1346), Иоанн Голландский («De intensione et remissione formarum»), Иаков де Санкто-Мартино (Джакопо из Неаполя: «De latitudinibus formarum», «De perfectione specierum»), а также Пьетро Альбоини («De instanti»).

Причем в Италии калькуляциями продолжали активно заниматься и в XV в.: например, анонимный автор «Прекрасного трактата о максимуме и минимуме на основе Хейтсбери» («Tractatus pulcher de maximo et minimo super Entisbero»), Джакопо да Форли («De intensione et remissione formarum»), Власий Пармский (Бьяджо Пелакани, написавший «De motu», «De intentione et remissione formarum», «Questiones super Tractatu de latitudinibus formarum» и давший стандартное определение локальному перемещению: «motus localis est qualitas gradualis intensibilis et remissibilis, mobili inhaerens subiective»), Паоло Венето (Павел Венецианский: «Sophismata», «Summa philosophiae naturalis», или «Summa naturalium», 1408), Гаэтано да Тьене («Recollectae in tractatus Guilelmi Hentisberi De sensu composito et diviso», «Expositio litteralis supra tractatus Hentisberi De tribus praedicamentis, in quibus contingit motum fieri», «Expositio Regularum solvendi sophismata Guillelmi Hentisberi», или «Recollectae super Regulas sophismatibus Hentisberi», ок. 1422-1430), Джованни Марлиани («Liber conclusionum diversarum», «Probatio cuiusdam sententie Calculatoris De motu locali», 1460), Паоло да Пергола («De sensu composito et diviso», 1494), Бернардо Торнио («Epistola super quibusdam dubiis circa motum», «Quedam annotata in capitulum De motu locali Hentisberi», 1494). В то время как в начале XVI в. произведения оксфордских ученых все еще изучали в итальянских университетах, в частности Бассано Полито («Tractatus proportionum introductorius ad Calculations Suisseth», 1505), в Париже подобную работу проделывали фламандец Иоанн Дуллерт («Questiones super octo libros Physicorum Aristotelis necnon super libros De celo et mundo», 1506) и португалец Альварес Томас («Liber de triplici motu proportionibus abbexis, philosophicas Suiseth Calculationes ex parte declarans», 1509). Чуть позже испанский доминиканец Доминик Сото, сделав принципиально новый шаг, применил закон эквивалентности униформно-дифформного (равноускоренного) движения униформному (равномерному) движению со средней скоростью и в отношении падения тел («Super octo libros Physicorum commentaria», 1545): впоследствии в сочинении «Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки, относящихся к механике и местному движению» («Discorsi е dimonstrationi mathematiche, intorno a due nuone scienze, attenentialla Mecanica i Movimenti Locali», 1638) правомочность этого применения подтвердил и Галилео Галилей.

Однако, с одной стороны, по мнению таких сторонников аристотелевской физической концепции, как, например, Алессандро Акиллини («О распределениях и о пропорции движений»: «De distributionibus ас de proportione motuum», 1494), последователи оксфордских калькуляторов, все более настаивавшие не только на чисто логико-математическом, но и на натурфилософском применении своей науки, так и не смогли создать достойную альтернативу классическому перипатетизму. С другой стороны, изначально отвлеченный стиль мышления и крайне тяжеловесная форма их произведений стали неприемлемыми для философов гуманистического направления: Леонардо Бруни («Libellus de disputationum exercitationisque studiorum usu adeoque necessitate in literarum genere quolibet», до 1444), возмущавшегося «британскими софизмами» (sophismata britannica), или же Джованни Пико делла Мирандолы, протестовавшего против «суисетовских отбросов, непригодных ни для приращения знаний, ни для какой-либо полезной цели (quisquiliae Suisseticae quae nihil ad sciendum vel usum conferunt)». Далее, к 1514 г. относится трактат Пьетро Помпонацци «Об интенсии и ремиссии и о малости и великости» («De intensione et remissione ac de parvitate et magnitudine», или «Tractatus utilissimus in quo disputatur penes quid intensio et remissio attenditur: nec minus parvitas et magnitudo»), написанный в ходе спора с его учеником — синьором Карпи Альберто III Пио (1509—1531), который хотя и являлся племянником Джованни Пико делла Мирандолы, был в то же время критиком Эразма Роттердамского (Дезидерия Эразма) и поклонником Ричарда Суисета. В этом трактате утверждается, что Калькулятор находится в разногласии и с истиной, и с древними философами; в принадлежащих же Пьетро Помпонацци комментариях к VII кн. аристотелевской «Физики» от 1517 г. говорится, что сторонников калькуляторской науки вообще нельзя допускать в философию, ибо эти «софисты» (sophistae) вводят в нее геометрические понятия, чего настоящим философам делать никак нельзя. Около 1520 г. собственное опровержение рассуждений Ричарда Суисета о пропорции, близости и удаленности, т.е. I трактата его «Книги калькуляций»: «De intensione et remissione», подготовил и Раджо Флорентийский («De proportion, propinquitate et remotione confutations»).

Также и испанский гуманист Хуан Луис Вивес, еще в раннем своем диалоге «Мудрец» («Sapiens», 1512) высмеявший проблематику курсов «de latitudinibus formarum», в V кн. сочинения «О причинах порчи искусств» («De causis corruptarum artium», 1531), озаглавленной «О порче философии природы, медицины и математических искусств» («De philosophia naturae, medicina et artibus mathematicis corruptis»), со ссылкой на Пико делла Мирандолу выступает резко против калькуляций — как никчемных, придуманных «бездельниками, несведущими ни в каком другом предмете», «хитросплетений глупых тонкостей», относящихся к вещам, «отрешенным и отделенным от Бога, от чувств, от мысли», к «никогда не происходящему и не могущему происходить в природе», т.е. к тому, что «нигде не существует». Притом что главными мишенями Хуана Луиса Вивеса являются Ричард Суисет, Джакопо да Форли и Иоанн Дуллерт (его непосредственный учитель), он, по свидетельству Роберта Бёртона («Анатомия меланхолии», I, 455), и Джироламо Кардано с Жюлем Сезаром Скалигером называет «суисетовскими пустомелями»: «Vives calls them nugas Suisseticas». Отсюда неудивительно, что в результате Джон Бэль, составивший в 1557—1559 гг. словарь британских писателей («Scriptorvm Illvstriv[m] maioris Brytanni[a]e, quam nunc Angliam & Scotiam uocant: Catalogus: a' Japheto per 3618 annos, usq[ue] ad annu[m] hunc Domini 1557. ex Beroso, Gennadio, Beda, Honorio, Bostono Buriensi, Frumentario, Capgravo, Bostio, Burello, Trissa, Tritemio, Gesnero, Ioanne Lelando, atq[ue] alijs authoribus collectus, & IX Centurias continens; In quo antiquitates, origines, annales, loca, successus, celebrioraq'[ue] cuiusq[ue] scriptoris facta, dicta, consilia, scripta, obitus, & alia scitu non indigna recensentur»), приводя отзывы и Пико делла Мирандолы, и Хуана Луиса Вивеса, заявил в нем, что почитание Ричарда Суисета есть лишь следствие непроходимой глупости и что Уильям Хейтсбери, - «наглый изготовитель осязаемого мрака... соделавший все науки гораздо более темными и трудными для познания», породил таких учителей, которые, «затемнив солнце правды, Господа Христа, своими софистическими парами, упорно противостали правде, чтобы затем открыть многим путь вечной погибели посредством смертоносной плотской мудрости».

Библиография

Сокращения

AFH: Archivum franciscanum historicum. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae).

AHDLMA: Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. Paris.

ALKM: Archiv fur Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. Berlin.

BFSMA: Bibliotheca franciscana scholastica Medii Aevi. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae).

BGPM: Beitrage zur Geschichte des Philosophie des Mitteralter. Miinster-in- Westfalen: AschendorffVerlag.

BGPTM: Beitrage zur Geschichte des Philosophie und Theologie des Mitteralter. Miinster-in-Westfalen: AschendorffVerlag.

CCCM: Corpus christianorum, Continuatio medievalis. Turnholti: Brepols.

CIMAGL: Cahiers de I’lnstitut du Moyen Age grec et latin. Copenhague.

CPDMA: Corpus philosophorum Daniorum Medii Aevi. Hauniae [KobenhavnJ.

CPTMA: Corpus philosophorum Teutonicorum Medii Aevi. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

MGH: Monumenta Germaniae historica [inde ab anno Christi 500 usque ad annum 1500j. Hannoverae — Berolini.

NEMBN [NEMBI]: Notices et extraits des manuscrits de la Bibliotheque Nationale [ImperialeJ. Paris.

PL: Patrologiae cursus completus, Series latina/Ac. J.-P. Migne. Lutetiae Parisiorum [Parisiis],

RBMAS: Rerum britannicarum Medii Aevi scriptores (Rolls Series). Londini.

RSPT: Revue des sciences philosophiques et theologiques. Paris.

RTAM: Recherches de theologie ancienne et medievale. Louvain.

SSL: Spicilegium sacrum Lovaniense. Lovanii.

SBAW: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Munchen.

SWAW: Sitzungsberichte der Wiener Akademie der Wissenschaften. Wien.

АПМХС: Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т. / Сост. В.Г. Безрогов, О.И. Варьяш. М., 1994.

ACM I: Антология средневековой мысли. (Теология и философия европейского Средневековья) / Под ред. С.С. Неретиной. Т. 1. СПб., 2001.

ACM II: Антология средневековой мысли. (Теология и философия европейского Средневековья) / Под ред. С.С. Неретиной. Т. 2. СПб., 2002.

ЖМНП: Журнал Министерства Народного просвещения. СПб.

ПСЛЛ I: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков / Под ред. М.Е. Грабарь-Пассек, МЛ. Гаспарова. М., 1970.

ПСЛЛ II: Памятники средневековой латинской литературы X—XI1 веков / Под ред. М.Е. Грабарь-Пассек, М.Л. Гаспарова. М., 1972.

I. От Античности к Средним векам (

V

—VIII вв.)

1.      Марциан Капелла. Соч.: De nuptiis Philologiae et Mercurii / Ed. F.V. Bodianus. Vicetiae, 1499 (B. Vulcanius. Basileae, 1557); Idem / Hrsg. v. F. Eyssenhardt. Lipsiae: Teubner, 1866 (A. Dick. Lipsiae, 1925; A. Dick. Stuttgardiae, 1969; J. Willis. Lipsiae, 1983).

Ком.: Bernardus Silvester. The Commentary of Martianus Capella’s De nuptiis Philologiae et Mercurii / Ed. H.J. Westra // Studies and Texts 84. Toronto, 1986; lohannes Scottus. Annotationes in Marcianum/ Ed. C.E. Lutz. Cambridge (Mass.), 1939 (Ed. В. Haureau. Paris, 1861).

Лит.:BartonkovaD. Prosimetrum. The Mixed Style in MartianusCapella’sWork De Nuptiis Philologiae et Mercurii //Sbomik Praci Filosofike Fak. Brnenske Univ., Rada archeol. klas. 22—23 (1977—1978), 205-215; Boettger G. Ueber Martianus Capellaund seine Satira, nebst einigen kritischen Bemerkungen // N eue Jahrbucher fur Philologie und Padagogik, suppl. Bd XIII (1847), 590—622; Cameron A. Martianus and His First Editor // Classical Philology 81 (1986), 320—328; Copret E.F. Portraits des arts liberaux d’apres les ecrivains du Moyen Age // Annales archeologiques 17 (1857), 89—103; Courcelte P. Les lettres grecques en Occident de Macrobe к Cassiodore. Paris, 1943, 198—205; Cristante L. Musica e grammatica nella Enciclopedia di Marziano Capella // Atti e memorie dell’accademia Patavina 87 (1974—75), 335—379; Deonna W. La descendance du Saturne a l’ouroboros de Martianus Capella // Symbolae Osloenses 31 (1955), 170—189; Dumeiil G. Remarques sur les trois premieres «regiones caeli» de Martianus Capella // Hommages & Max Niedermann. Bruxelles, 1956, 102—107; English B. Die Artes liberals im fruher Mittelalter (V. - IX. Jahrhundert). Stuttgart, 1994; Eyssenhardt F. Commentationis criticae de Marciano Capella particula. Berlin, 1861; Fabricius J.A. Bibliotheca latina mediae et infimae latinitatis. Hammoniae, 1734—1736, 305—306 (Florentiae, 1858); Ferrarino P. La prima e 1’unica. Reductio omnium artium ad philologiam. 11 De nupptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella e l’apoteosi della filologia // Italia medioevale e umanistica 12 (1969), 1—7; Ferre B. Martianus Capella. Les nocesde Philologie etde Mercure. Livre VI: lag6om6trie. Paris: Les Belles Lettres, 2007; Ferrf M. Martianus Capella. Les noces de Philologie et de Mercure. Livre IV: la dialectique. Paris: Les Belles Lettres, 2007; Fischer H. W. Untersuchungen uber die Quellen der Rhetorikdes Martianus Capella. Breslau, 1936 (Diss.); Fontanella V. Mercurio alle recerca di Apollo Sole. La teoria geoeliocentrica di Fraclide Pontico nel De Nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella, libro 1, 26 // Atti dell’ lnstituto Veneto di Scienze 135 (1977), 305—22; Gersh S. Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. Vol. 11. Notre Dame (Ind.), 1986, 597—646; Guillaumin J.-Y. Martianus Capella. Les noces de Philologie et de Mercure. Livre VII: l’arithmetique. Paris: Les Belles Lettres, 2003; Heyer K. Martianus Capella und 7 freien Kunste // Die Drei 4 (1924), 841—857; Jurgensen J. De tertio Martiani Capellae libro // Commentationes philologae seminarii philogiae. Lipsiae, 1874; Langbein W. De Martiano Capella grammatico. Jena, 1914; Lemoine W. Martianus Capella. A Literary Re-evaluation. Munchen; Leonardi С. 1 codici di Marziano Capella // Aevum 33 (1959); Leonardi С. 1 codici di Marziano Capella // Aevum 34 (1960); Ludecke F. De Martiani Capellae libro sexto. Gottindae, 1862; May F. De sermone Martiani Capellae quaestiones selectae. Marpurgiae, 1936 (Diss.); Morelli C. Quaestiones in Martianum Capellam // Studi italiani di filologia classica 17 (1909); Mori A. La misurazione eratostenica del grado ed altre notizie geografiche della «Geometria» di Marciano Capella // Rivista geografica italiana 17 (Firenze, 1911), 177—191, 382—391, 584—603; Narducci E. Intorno ad un comento inedito di Remigio d’Auxerre al «Satyricon» di Marziano Capella e ad altri comenti al medesimo «Satyricon» // Bulletino di bibliografia e di storia delle scienze matematiche e fisiche, publicato di B. Boncompagni. Т. XV. Roma, 1882; PreauxJ. Le culte des Muses chez Martianus Capella // Melanges de philosophie... offerts & Pierre Boyance. Roma, 1974, 579—614; Schanzer D. A Philosophical and Literary Commentary on Martianus Capella’s «De Nuptiis Philologiae et Mercurii». Book 1. Berkeley (Calif.) — Los Angeles - London: University of California Press, 1986, 1—44; Stahl W.H. To a Better Understanding of Martianus Capella // Speculum 40 (1) (January, 1965), 102—115; Stahl W.H., Johnson R., Burge E.L. Martianus Capella and the Seven Liberal Arts, 2 vols. New York — London: Columbia University Press, 1971 — 1977 (Records of Civilization: Sources and Studies 84); Strange F. De re metrica Martiani Capellae. Lipsiae, 1882; Sundermeyer A. De re metrica et rhythmica Martiani Capellae. Marpurgiae, 1910; Tannery P. Ad Martiani Capellae librum VII // Revue de philologie 16 (1892), 137-139; Turcan R. Martianus Capella et Jamblique // Revue des etudes latines 36 (1958), 235-254; Thulin G. Die Gotter des Martianus Capella und die Bronzelebervon Piacenza. Giessen, 1906; Weyman C. De Martiano Apulei imitatore // SBAW (1873), 374f; Weinstock S. Martianus Capella and the Cosmic System of the Etruscans // Journal of Roman Studies 36 (1946), 101 — 129; Wissowa G. De Nigidio Martiani fonte // Gesammelte Abhandlungen zur ramische Religions-und stadtgeschichte. Munchen, 1904, 125If; Uhden R. Die Weltkarte des Martianus Capella // Mnemosyne 3 (19351936), 97—124; Ado И. Свободные искусства и философия в античной мысли. Гл. IV, 2: Марциан Капелла. М., 2002, 162—185; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. VIII, кн. 1: Итоги тысячелетнего развития. М., 1992, 153—161; Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Макробий и Марциан Капелла — философствующие писатели поздней Античности //Античность в контексте современности. Вопросы классической филологии. Вып. 10. М., 1990, 5—33; Петрова М.С. Марциан Капелла: Просопографический очерк //Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 2. М., 2000, 110— 141; Петрова М.С. Просопография как специальная историческая дисциплина (на примере авторов Поздней Античности Мдкробия Феодосия и Марциана Капеллы). СПб., 2004, 76—116; Петрова М.С. Просопография как метод исторического исследования: Макробий Феодосий и Марциан Капелла // История через личность: Историческая биография сегодня. М., 2005, 641—703; Петрова М.С. Марциан Капелла // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008, 471-475; Уколова В.И. Марциан Капелла и средневековая школа // Городская жизнь в средневековой Европе. М., 1987; Уколова В.И. Брак Филологии и Меркурия. Марциан Капелла// Поздний Рим. Пять портретов. М., 1992. 85—101.

2.      Колумбан. Соч.: Collectanea Sacra seu Sancti Columbani Hiberni abbatis... necnon aliorum aliquot e Veteri itidem Scotia seu Hibernia antiquorum sanctorum acta et opuscula / Ed. Patricius Fleming. Lovanii, 1667; Seleuma seu Carmen navale / Hrsg. v. E Diimler // Neues Archiv4 (1881), 190—191; Opera // PL LXXX, 201—324; Sancti Columbani opera / Ed. G.S.M. Walker (Scriptores Latini Hiberniae. Vol. II). Dublin: The Dublin Institute for Advanced Studies, 1957 (1970); Epistolae / Ed. W. Gundlach // MGH: Epistolae III (1892), 156— 188; Epistola I / Tr. R. Stanton // The Journal of Medieval Latin 3 (1993), 149— 168; Poenitentiale Sancti Columbani // The Irish Penitentials / Ed. L. Bieler. Dublin, 1963, 96-107 [Engl, tr.: Medieval Handbooks of Penance: a Translation of the Principal «Libri Poenitentiales» and Selections from Related Documents/ Trs. J.T. McNeill, H.M. Gamer. New York: Columbia University Press (Records of Civilization 29), 1938, 250—257 (c. 1990); fr. tr.: Le P6nitentiel de Saint- Colomban / Ed. D.J. Laporte. Paris, I960); Пёнитенциалий св. Колумбана / Пер. В.Г. Безрогова// Средние века 59 (1997), 224—232.

Лит: Anderes В. L’ancienne abbaye de Saint-Gall et ses alentours. St. Gallen, 1991; Angenendt A. Monachi Peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen des fiihen Mittelalters (Miinstersche Mittelalter-Schriften. Bd. VI). Mtinchen, 1972; Angerer J.F. Das Monchtum im Karolingischen Reich (Mitteilungen des Oberdsterreichischen Landesarchives. Ergbd. II) // Die Anfa- nge des Klosters Kremsmunster. Linz, 1978, 11-24; Arrignon J.-P., Merdrignac B., Treffort C. Christianisme et Chr6tient£s en Occident et en Orient (milieu VIIе - milieu XIе si£cle). Ophrys: Documents et Histoire, 1997; Atsma H. Les monast^res urbainsdu nord de la Gaule // Revue de l’histoire de l’6glise de France 62 (1976), 163—187; Auffret J., abbi. Saint-Coulomb des origines a nos jours. Saint-Brieuc: Les Presses Bretonnes, 1982; Baix F. Saint Remade et les abbayes de Soligniac et de Stavelot-Malmedy // Revue bdnddictine 61 (1951), 167—207; Bauerreiss R. Irische Friihmissionare in Siidbayern // Wissenschaftliche Festgabe zum 1200 jahrliche Jubilaum des hi. Korbinian. Munchen, 1924, 43—60; Beatrice P.Fr. Hermagorica novitas. La testimonianza di Colombano sullo scisma dei Tre Capitoli // Aquileia e il suo Patriarcato / Eds. S. Tavano, G. Bergamini, S. Cavazza (Pubblicazioni della Deputazione di Storia Patria per il Friuli 29). Udine, 2000, 75—93; Beaumont H. fitude historique sur l’abbaye de Luxeuil (590—1790). Luxeuil, 1895; Beausijour E. de. Le monast^re de Luxeuil, l’6glise abbatiale. Besan§on, 1891; Besser W.F. Derheil. Columban. Leipzig, 1857; BielerL. Editing Saint Columbanus. A Reply // Classica et Mediaevalia 22 (1961), 139-150; Bispham C.W. Columban, Saint, Monk, and Missionary. New York, 1903; Bittarmann H.R. The Influence of the Irish Monks on Merovingian Diocesan Organization//American Historical Review 40 (1934/1935), 232—245; Blanke F. Columban und Gallus. Urgeschichte des Schweizerischen Christentums. Zurich, 1940; Blanke F. Columban in Bregenz // Ewangelisches Missionsmagazin 97 (1953), 165—180; Boillon E. Vie abr6g6e et populaire de saint Colomban. Luxeuil- les-Bains: P. Valot, 1924; Bonet-Maury G. S. Colomban et la fondation des monast£res irlandaises en Brie au VIIе si£cle // Revue historique 83 (1903), 277299; Bouhilier Ch. Saint Colomban. Luxeuil, 1924; Bracken D. Authority and Duty: Columbanus and the Primacy of Rome // Peritia 16 (2002), 168—213; Broder Br., Eggmann H., Wagner R., Widmer-Trachsel S. Stadt St. Gallen. St. Gallen, 1980; Buzzi P. Colombano d’Irlande, il santo ed il poeta. Locchi, 1921; Cabrol F. Luxeuil et Saint Colomban. Luxeuil, 1926; Cambiaso D. San Colombano, suaopera e suo culto in Liguria// Rivista diocesana Genovese 6 (1916), 121 — 125; Chadwick N.K. The Age of the Saints in the Early Celtic Church. London, 1961; Charles-Edwards T.M. Early Christian Ireland. Cambridge: CUP, 2000, 344—390; Chauvin P. Saint Colomban, Fondateur de l’Abbaye de Luxeuil. Luxeuil, 1924; Clark J.M. The Abbey of St. Gall as a Centre of Literature and Art. Cambridge, 1926; Clerc S.R. St.-Ursanne — Secrets d’un Livre de pierre. S.l. (Switz.): Gurganus, 2010; Colombano, pioniere di civilizzazione cristiana europea. Atti del convegno internazionale di studi colombaniani, Bobbio, 28—30 agosto 1965. Bobbio, 1973; Columbanus and Merovingian Monasticism / Eds. H.B. Clarke, M. Brennan. Oxford, 1981; Columbanus: Studies on the Latin Writings / Ed. M. Lapidge. Woodbridge — Rochester — New York, 1997; Concannon H. St. Columban, Apostle of Peace and Penance // Studies 4 (1915), 513-526; Concannon FI. Life of Saint Columban. Dublin, 1915; Concilia Galliae (511—695) / Ed. C. de Clercq // Corpus Christianorum. Series Latina CXLVI1I A. Turnholti: Brepols, 1963; Connolly H. The Irish Penitentials and Their Significance for the Sacrament of Penance Today. Dublin, 1995; Conversio Bagoariorum et Carantanorum / Ed. H. Wolfram. Vindobonae, 1979; Cornelius J.B. Saint Colomban: Le randonneurde Dieu. Paris, 1992\Cougaud L. Christianity in Celtic Lands. London, 1932; CugnierG. Le monastere Saint-Jean-Baptiste d’Annegray. Luxeuil-les-Bains, 1959 (1997); Cugnier G. Histoire du monastere de Luxeuil к travers ses abb£s. T. 1-3. Langres — Luxeuil-les-Bains, 2003—2005; Dedieu L. Colomban, tegislateur de la vie monastique. Cahors, 1901; Desgranges B. Colomban a-t-il exists? Mythe et rdalitd. Luxeuil-les-Bains, 2007; Digot A. St. Colomban et Luxeuil. L’Austrasie, 1840; Diplomata regum Francorum e stirpe Merowingica. Diplomata maiorum domus regiae. Diplomata spuria / Ed. K.A.F. Pertz. Stutgardiae, 1872; Dooley K. From Penance to Confession: The Celtic Contribution // Bijdragen: Tijdschrift voor Philosophic en Theologie 43 (1982), 390—411; Dubois M.M. Saint Colomban, Un Pionnier de la civilisation occidentale. Paris, 1950 (Engl, tr.: Saint Columban, A Pioneer of Western Civilization. Dublin, 1961); Duft J. Iromanie-lrophobie. Fragen um die friihmittelalterliche Irenmission, explifiziert an St. Gallen und Alemannien // Zeitschrift fur Schweizerische Kirchengeschichte 50 (1956), 241—262; Ebrard A. Die iroschottische Missionskirche des sechsten, siebenten und achten Jahrhunderts, und ihre Vferbreitung und Bedeutung auf dem Festland. Gutersloh, 1873, 25—31, 284—340; Ebrard A. Bonifatius der Zerstorer des columbanischen Kirchentums auf dem Festlande. Gutersloh, 1882; Engelbert P. Zur Fruhgeschichte des Bobbieser Skriptoriums // Revue Bdn6dictine 78 (1968), 220—260; Esposito M. The Ancient Bobbio Catalogue //Journal of Theological Studies 32 (1931), 337—344; Esposito M. On the New Edition of the «Opera Sancti Columbani» // Classica et Mediaevalia 21 (1960), 184—203; Etude physiologique du mode de l’eau de Saint- Colomban sur la pression апёгіеііе // Bulletin de I’Acaddmie de M6decine (Рёѵгіег, 1933); Fredegar. Historia Francorum // MGH: Scriptores rerum Merovingicarum II, 1 — 168; Gai J.B. L’influence de St. Colomban sur la Socidt6 Mirovingienne // Vie Spirituelle 67 (1942), 366-389; Gengenbach E. L’experience d6moniaque гасоШёе par Frfere Colomban de Jumteges. Paris: Editions de Minuit, 1949; Gianelli A. Vita de S. Colombano abate. Taurini, 1844; Gimazane P. de (Dubois М.-М.). Le Mystere de Saint-Colomban, ріёсе en 3 actes en vers avec un prologue etdes interludes / Ed. de la Tour du Guet. Paris, s.a.; Gobry 1.11 Vangelo viene dall’Irlanda. Roma, 1994; Gobry /. De saint Colomban к saint Boniface: le temps des conquetes. Paris: A. Fayard, 1987; Gougaud L. Inventaire des regies monastiques irlandaises // Revue Bdnddictine 25 (1908), 167—184, 321—333 [28 (1911), 86—891; Gougaud L. Gaelic Pioneers of Christianity. The Work and Influence of Irish Monks and Saints in Continental Europe (VI—XII Centuries) / Tr. V. Collins. Dublin, 1923; Gougaud L. Sur les routes de Rome et sur le Rhin avec les«peregrini» insulaires // Revue d’histoire ecctesiastique 29,1 (1933), 253—271; Gougaud L. Les saints irlandais hors d’Irlande. £tudes dans le culte et dans la devotion traditionelle (Bibliotl^que de la Revue d’histoire eccl£siastique 16). Louvain — Oxford, 1936; Gray P.T.R., Herren M.W. Columbanus and the Three Chapters Controversy: A New Approach I j Journal of Theological Studies. N.S. 45 (1994), 160-170; Greith K.J. Die heil. Glaubensboten Kolumban und Gall und ihre Stellung in der Urgeschichte St. Gallens. St. Gallen, 1865; Grosjean P. Virgile de Salisbourg en Irlande // Analecta Bollandiana LXXVII1 (1960), 92—123; Guiraud J. L’Action civilatrice de Saint Colomban et de ses moines dans la Gaule Mdrovingienne // 31s' International Eucharistic Congress. II. Dublin, 1932, 180— 189; Gundlach W. Uber die Columban-Briefe 1. Die prosaischen Briefe // Neues Archiv 15 (1890), 497—526; Gundlach W. Zu den Columban-Briefen: eine Entgegnung// Neues Archiv 17 (1892), 425—429; HauckA. Uber die sogenannte lnstructiones Columbani // Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben 6 (1885), 357—364; Heber Ph. Die vorkarolingischen Glaubenshelden am Rhein und deren Zeit: Nebst einem Anhang uber Siegfried den Drachentodter. Gottingen, 1867; Helbling B., Helbling H. Der heilige Gallus in der Geschichte // Schweizerische Zeitschrift fur Geschichte 12 (1962), 1—62; Henry-Rosier M. St. Colomban dans la Barbarie Mdrovingienne. Paris, 1950; Herren M.W. Classical and Secular Learning among the Irish before the Carolingian Renaissance // Florilegium 3 (1981), 118—157; Hertel G. Uber des heil. Columba Leben und Schriften, besonders fiber seine Klosterregel // Zeitschrift fur die historische Theologie 45 (1875), 396—454; Hertel G. Anmerkung zur Geschichte Columbas// Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 3 (1879), 145—150; Howlett D.R. Two Works of Columban // Mittellateinisches Jahrbuch 28 (1993), 27—46; Howlett D.R. The Earliest Irish Writers at Home and Abroad // Peritia 8 (1994), 1 — 17; Huges K. The Church in Early Irish Society. London, 1966; Die Iren und Europa im friiheren Mittelalter/ Hrsg. v. H. Lowe. Bds 1—2. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982; Ireland and Europe: the Early Church / Eds. P. Ni Chathdin, M. Richter. Stuttgart, 1984; Irland und Europa — Die Kirche im Friihmittelalter / Hrsg. v. P. Nf Chatham, M. Richter. Stuttgart, 1984; Irland und Europa im friiheren Mittelalter: Bildung und Literatur/ Hrsg. v. P. Nf Chathdin, M. Richter. Stuttgart, 1996; Jacotey M.-L. Saint Colomban, apotre de l’Occident. Mirecourt, 1984; Jonas Bobiensis. Vita Sancti Columbani // PL LXXXVIl, 1013—1055 [J. Mabillon // Acta sanctorum Ordinis Sancti Benedicti II, sec. 2, 2—26; Ionae Vitae sanctorum Columbani, Vedastis, Iohannis / Ed. B. Krusch // MGH: Scriptores rerum Merovingicarum IV (1902); MGH: Scriptores rerum Germanicarum XXXVII (1905), 1-294; Vita Columbani et discipulorum eius / Ed. et tr. M. Tosi. Placentiae, 1965; fr. tr.: Vie de Saint-Colomban et de ses disciples / Tr. D.A. de Vogue. L’abbaye de Bellefontaine, 1988); Kenney J.F. The Sources for the Early History of Ireland. Vol. I: Ecclesiastical. An Introduction and Guide. New York, 1929 (1966); Kilger L. Die Quellen zum Leben der heil. Columban und Gallus // Zeitschrift fiir schweizerische Kirchengeschichte 36 (1942), 107—120; Kilian. Monch aus Irland- allerFranken Patron (689—1989). Katalog der Sonder-Ausstellung zur 1300-Jahr- Feier des Kiliansitiartyriums. Wurzburg: Mainfrankisches Museum, 1989; Killen W.D. The Ecclesiastical History of Ireland from the Earliest Period to the Present Times. London, 1875; Knottenbelt G.C. Disputatio historico-theologica de Columbano. Lugduni Batavorum, 1839; Koch M. St. Fridolin und sein Biograph Balther. Irische Heilige in der literarischen Darstellung des Mittelalters (Geist und Werk der Zeiten. Bd. III). Ziirich, 1959; Kotting B. Peregrinatio religiosa. Munster-in-Westfalen, 1950; Labaronne C. Le voyage de Saint-Colomban, memoire de maitrise dactylographid. Paris, 2001; Lanigan J. An Ecclesiastical History of Ireland from the First Introduction of Christianity among the Irish, to the Beginning of the Thirteenth Century. Compiled from the Works of the Most Esteemed Authors Who Have Written and Published on Matters Connected with the Irish Church; and from Irish Annuals and Other Authentic Documents still Existing in Manuscript. 2nd ed. Dublin, 1829; Lapidge M. The Authorship of the Adonic Verses Ad Fidolium attributed to Columbanus // Studi Medievali. Ser. 3. 18 (1977), 815-880; Lapidge M. Columbanus and the «Antiphonary of Bangor» // Peritia 4 (1985), 104-116; Laporte J. S. Colomban, son ame et sa vie // M61anges de Science R6ligieuse. Lille, 1949, 49—56; Laporte J. Etude d’authenticite des oeuvres attribu6es a saint Colomban // Revue Mabillon 45 (1955), 1—28 [46 (1956), 1—14]; Laporte J. Le P6nitentiel de Saint-Colomban / £d. Desclde. Toumai — Paris — Rome — New York, 1958; LauxJ.J. Der heil. Kolumban, sein Leben und seine Schriften. Freiburg-im-Breisgau, 1919 [Engl, tr.: Life and Writings of St. Columban / Tr. G. Metlake. Philadelphia, 1914; Leahy W.T. Columbanus the Celt. Philadelphia, 1913; LeclercqJ. Monchtum und peregrination im friihen Mittelalter// Romische Quartalschrift 55 (1960), 212-225; Le Lectionaire de Luxeuil (Paris, ms. lat. 9427) / Ed. P. Salmon. T. 1—2. Abbaye Saint-Jerome — Citta del Vaticano (Roma), 1944—1953; Locatelli R. Luxeuil aux XIIе et XIIIе si^cles // Revue Mabillon 60 (1981), 77—102; Lowe H. Columbanus und Fidolius // Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters 37 (1981), 1—19; Lugnaeno P. San Colombano, monaco e scrittore // Rivista Storica Benedittina 11 (1916), 5—46; Lutterbach H. Monachus factus est. Munchen, 1995, 197—228; LiitolfA. Die Glaubensboten der Schweiz vor St. Gallus. Luzern, 1871; MacCarthy E.J. St. Columban. New York (Nebr.), 1927; MacCarthy E.J. Portrait of St. Columban // Irish Ecclesiastical Record 74 (1950), 110—115; MalnoryA. Quid Luxovienses monachi discipuli S. Columbani ad regulam monasteriorum atque ad communem Ecclesiae profectum contulerint. Parisiis, 1894; Manceron P. Histoire de Saint-Colomban: ancienne paroisse des marches du Poitou etde Bretagne. Маиіёѵгіег, 1997; MarkaleJ. Le Рёгіріе de Saint Colomban. Genfeve, 2001; Martin E. St. Columban. Paris, 1905 (1921); McManus F. St. Columban. New York: Sheed and Ward, 1962; McNeil J. T. The Celtic Penitentials and Their Influence on Continental Christianity. Paris, 1923; Melanges Colombaniens. Actes du Congr£s international de Luxeuil, 20—23 juillet 1950 / fid. M.M. Dubois. Paris, 1951; MeriotB. Colomban ou le christianisme dans Г Est. Montb61iard, 1923; Metlake G. Jonas of Bobbio // Ecclesiastical Review 48 (1913), 563—574; Metlake G. St. Columban and the School of Luxeuil // Ecclesiastical Review 49 (1913), 533—552; Metlake G. The Life and Writings of St. Colomban. Philadelphia, 1914; Miracula Sancti Columbani / Ed. H. Bresslau // MGH: Scriptores XXX, 2 (1934), 993-1015; Mohrmann C. The Earliest Continental Irish Latin // Vigiliae Christianae 16 (1962), 216—233; Monchtum, Episkopat und Adel zur Griindungszeit des Klosters Reichenau (Vortrage und Forschungen. Bd. XX) / Hrsg. v. A. Borst. Sigmaringen, 1974; Mor C.G. San Colombano e la politica ecclesiastica de Agilulfo // Bolletino di Storia Piacentina 28(1933), 49—58; Mundo A. L’6dition des oeuvres de S. Colomban // Scriptorium 12 (1958), 289—293; Miiller P. Columbans Revolution. Wie irische Monche Mitteleuropa mit dem Evangelium erreichten - und was wir von ihnen lernen konnen. Bd. I. Schwarzenfeld: Neufeld Verlag, 2008; O’CarrollJ. The Chronology of Saint Columbanus // Irish Theological Quarterly 24 (1957), 76—95; O’Doherty J.F. St. Columbanus and the Roman See // Irish Ecclesiastical Record. Ser. V, 42 (1933), 1 — 10 \6Fiaich T. Columbanus in His Own Words. Dublin, 1974; O’Gorman J.J. St. Columban. Ottawa, 1915; O’Hara A. The «Vita Columbani» in Merovingian Gaul// Early Medieval Europa 17/2 (2009), 126—153; OnneforsA. Die Latinitat Columbas des Jiingeren in neuem Licht // Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 83 (1972), 52—60; Parat H. L’abbaye de Luxeuil — Hieret aujourd’hui. Luxeuil-les- Bains, 1994; Polonio V. II monasterio di San Colombano di Bobbio dalla fondazione all’epoca carolingia. Genova, 1962; Pflugk-Harttung J. von. The Old Irish on the Continent // Royal H istorical Society Transactions. N.S.5(1891), 75—102; Prinz Fr. Fruhes Monchtum im Frankenreich: Kulturund Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (IV. bis VIII. Jahrhundert). Miinchen, 1965; Prinz Fr. Zum frankischen und irischen Anteil an der Bekehrung der Angelsachsen // Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 95 (1984), 315—336; Quacquarelli A. La prosa d’arte di S. Colombano // Vetera Christianorum 3 (1966), 5—24; Richter M. Bobbio in the Early Middle Ages: The Abiding Legacy of Columbanus. Dublin: Four Courts Press, 2008; Rossi G.F. 11 commento di san Colombano ai Salmi ritrovato a Bobbio in un codice della fine del secolo XII // Divus Thomas 67 (1964), 89— 93; Roussel J. Saint Colomban et P6poque colombanienne. T. 1—2. Baumes-les- Dames — Besanson, 1941—42; Roussel J. Itindraire suivi par St. Colomban d’Irlande en Gaule // Bulletin de l’Acaddmie des Sciences, Belles-lettres et Arts de Besanson (1930), 128—144; RyanJ. Early Irish Missionaries on the Continent and St. Virgil of Salzburg. Dublin, 1934; Saint-Ursanne. Guide de la Coltegiale. Porrentruy, 1995; Salmon P. Le Lectionnaire de Luxeuil // Revue B£n6dictine 53 (1941), 89—107; San Colombano e la sua opera in Italia. Bobbio, 1953; Schmitz H. J. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Mainz, 1883, 588-602; Schreiber G. Irland im deutschen und abendlandischen Sakralraum. Koln — Opladen, 1956; Seebafi O. Ober Columbans von Luxeuils Klosterregel und BuBbuch. Dresden, 1883 (Diss.); Seebafi O. Ober die Handschriften der Sermonen und Briefe Columbas von Luxeuil // Neues Archiv der Gesellschaft fiir altere deutsche Geschichtskunde 17 (1892), 245—259; Seebafi O. Das Poenitentiale Columbani // Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 14 (1894), 430448 [17 (1896), 18 (1897)j; Seebafi O. Ober die sogenannte lnstructiones Columbani // Zeitschrift fur Kirchengeschichte 13 (1892), 513-534; Shahan T.J. St.- Columbanus at Luxeuil // American Catholic Quarterly Review (Jan. 1902); Sigrist F. L’abbaye de Marmoutieren Elsace. Т. I. Strasbourg, 1899; Smit j. W. Studies on the Language and Style of Columba the Younger (Columbanus). Amsterdam, 1971; Spahr G. Der hi. Magnus. Leben — Legende — Verehrung. Kempten, 1970 (Allgauer Heimatbiicher 75); SprandelR. Das Kloster St. Gallen in der Verfassungsgeschichte des Karolingischen Reiches. Freiburg-im- Breisgau, 1958; Subsidia Sangallensia 1: Materialien und Untersuchungen zu den verbruderungsbiichern und zu den alteren Urkunden des Stiftsarchivs St. Gallen / Hrsg. v. M. Borgolte, D. Geuenich, K. Schmid. St. Gallen, 1986; Tosi М. II commentario di san Colombano ai Salmi // Columba 1 (1963), 3-14; Tiichle H. Probleme der Pirminforschung // Freiburger Diozesan-Archiv 72 (1952), 21—32; Tiichle H. Der hi. Magnus // Bavaria Sancta. Regensburg, 1971, 52—65; Vinay G. Interpretazione de S. Colombano // Bolletino storico- bibliografico subalpino 46 (1948), 5—30; Vincent S. St. Colomban. Paris, 1887; Vita Sancti Galli auctore Walafrido / Ed. B. Krusch // MGH; Scriptores rerum Merovingicarum IV (1902), 229—337; Vita Sancti Galli auctore Wettino / Ed. I. von Arx //MGH: Scriptores II, 1—31; Vogw D.A. de. Regies et penitentiels monastiques. L’abbaye de Bellefontaine, 1989; Vogue D.A. de. Regards sur le monachisme des premiers si£cles. Roma, 2000; Voigt H.G. Von der iroschottischen Mission in Hessen und Thuringen und Bonifatius’ Verhaltnis zu ihr // Theologische Studienund Kritiken 103 (1931), 270—280; WalkerG.S.M. On the Use of Greek Words in the Writings of St. Columbanus of Luxeuil // Archiuum Latinitas Medii Aeui (Bulletin Du Cange) XXI (1949/1950), 117-131; Wallace M. A Little Book of Celtic Saints. Belfast: Appletree Press, 1995; WilsdorfCh. Le manuscrit et l’auteur des statuts dits de Murbach // Revue d’Alsace 100 (1961), 102—110; WilsdorfCh. Le «monasterium Scottorum» de Honau et la famille des dues d’Alsace au VIIIе si£cle. Vestiges d’un cartulaire perdu // Francia 3 (1975), 1—87; Wilson J. Life of St. Columban. London: Sheed and Oates, 1952; Winterbottom M. Columbanus and Gildas // Vigiliae Christianae 30 (1976), 310-317; Wissig O. Iroschotten und Bonifatius in Deutschland. Eine kirchengeschichteurkundliche Untersuchung. Gutersloh, 1932; Wood I. The «Vita Columbani» and Merovingian Hagiography // Peritia 1 (1982), 63—80; Zettler A. Die friihen Klosterbauten der Reichenau. Ausgrabungen-Schriftsquellen-St. Galler Klosterplan. Sigmaringen, 1988; Zimmermann J.A. Die heil. Columban und Gallus nach ihrem Leben und Wirken geschildert. St. Gallen, 1866; Иона из Боббио. Житие святого Колумбана и его учеников. Кн. I, 31—37, 57, 58, 61 / Пер. Н.С. Горелова // Хроники длинноволосых королей. СПб., 2004, 77—96; Исаченко А.В. К вопросу об ирландской миссии у паннонских и моравских славян // Вопросы советского языкознания 7 (1963), 43—72; Культура аббатства Санкт-Галлен / Под ред. В. Фоглера; пер. Н.Ф. Ускова. Баден-Баден — Цюрих, 1996; Пёнитенциалий св. Куммиана [фрагм.] / Пер. В.Г. Безрогова // Послушник и школяр, наставник и магистр. Средневековая педагогика в лицах и текстах. М., 1996, 122—124; Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси / Под ред. Г.Г. Литаврина. М., 1988, 104—121; Шайтан М.М. Ирландские эмигранты в Средние века // Средневековый быт / Под ред. О.А. Добиаш- Рождественской, А.И. Хоментовской, Г.П. Федотова. Л., 1925, 179-206; Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. Германские земли II/III - середина XI в. СПб., 2001 (Ч. I, гл. 3: Ирландские «странники», 100-189; Ч. II, гл. 1: Самосознание имперского аббатства Санкт-Галлен, 284—347); Чехонадская Н.Ю. Колумба, святой. Колумбан, святой // Исторический лексикон. История в лицах и событиях: V—XIII века. Кн. 1. М., 2006, 673—684; Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV: Средневековое христианство. От Григория I до Григория VII 590—1073 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. II, § 23: Колумбан и ирландские миссионеры на континенте, 58—61).

3.      Бонифаций. Соч.: Ars grammatica / Ed. A. Mai 11 Auctores classici. Т. VII. Roma, 1835, 475—548; Epistolae et Sermones / Ed. N. Serrarius. Moguntinae, 1605 (S.A. Wiirdtwein. Magontiaci, 1789; J.A. Giles. Londini, 1844; Ph. Jaffe // Monumenta Moguntina. Bibliotheca rerun germanicarum. Т. III. Berolinae, 1866; E. Diimmler // MGH: Epistolae III (1892)]; Carmina [Poesis] / Ed. E. Diimmler // MGH: Poetae I, 1—23; Opera // PL LXXXIX, 669—891; Sancti Bonifatii et Lulli epistolae / Ed. M. Tangl // MGH: Epistolae saeculi XIII e regestis pontificum Romanorum selectae I (1916); The Letters of Saint Boniface / Ed. and tr. E. Emerton. New York, 1940 [Eds. Th.F.X. Noble, E. Emerton. 2000 (2010)]; Briefe des Bonifatius. Willibalds Leben des Bonifatius. Nebst einigen zeitgenossischen Dokumenten / Unter Beniitzung der Ubersetzungen von M. Tangl, Ph. H. Kulb. Darmstadt, 1968 (1988); Bonifatii (Vynfrteth) ars grammatica, ars metrica / Eds. B. Lofstedt, G.J. Gebauer // Corpus Christianorum. Series Latina CXXXIII. Turnholti: Brepols, 1980.

Лит.: Aaij M. Continental Business: Boniface Biographies // The Heroic Age: a Journal of Early Medieval Northwestern Europe 8 (June 2005) [retr. 20 May 2010]; Aaij M. Boniface‘s Booklife: How the Ragyndrudis Codex Came to be a Vita Bonifatii // The Heroic Age: a Journal of Early Medieval Northwestern Europe 10 (May 2007); Angenendt A. Willibrord im Dienste der Karolinger // Annalen des Historischen Vereins fiir den Niederrhein 175 (1973), 63—113; Angenendt A. Bonifatius und das Sacramentum initionis // Romische Quartalschrift fiir christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte 72 (1977), 133—183; Angenendt A. Das Friihmittelalter. Stuttgart, 1995; The Anglo-Saxon Missionaries in Germany: Being the Lives of S.S. Willibrord, Boniface, Strum, Leoba and Lebuin, together with the Hodoeporicon of St. Willibald and a Selection from the Correspondence of St. Boniface / Ed. C.H. Talbot. New York: Sheed and Ward, 1954; Aris М.-A., Broszinski Н. Die Glossen zum Jakobusbrief aus dem Viktor- Codex (Bonifatianus 1) in der Hessischen Landesbibliothek zu Fulda. Fulda — Paderborn, 1996; Becht-Jordens G. Neue Hinweise zum Rechtsstatus des Klosters Fulda aus der Vita Aegil des Brun Candidus // Hessisches Jahrbuch fiir Landesgeschichte 41 (1991), 111—129; Becht-Jordens G. Die Vita Aegil abbatis Fuldensis des Brun Candidus. Ein Opus geminum aus dem Zeitalter der ani- anischen Reform in biblisch-figuralem Hintergrundstil. Frankfurt-am-Main, 1992 (Fuldaer Hochschulschriften 17); Becht-Jordens G. Text, Bild und Architektur als Trager einer ekklesiologischen Konzeption von Klostergeschichte. Die karolingische Vita Aegil des Brun Candidus von Fulda (ca. 840) // Hagiographie und Kunst. Der Heiligenkult in Schrift, Bild und Architektur / Hrsg. V. G. Kerscher. Berlin: D. Reimer, 1993, 75—106; Becht-Jordens G. Heiliger und Buch. Uberlegungen zur Tradition des Bonifacius-Martyriums anlaBlich der Teilfaksimilierung des Ragyndrudis-Codex // Hessisches Jahrbuch fur Landesgeschichte 46 (1996), 1—30; Becht-Jordens G. Die Ermordung des Erzbischofs Bonifatius durch die Friesen. Suche und Ausgestaltung eines Martyriums aus kirchenpolitischer Notwendigkeit? // Archiv fiir mittelrheinische Kirchengeschichte 57 (2005), 95—132; Becht-Jordens G. Sturmi oder Bonifatius. Ein Konflikt im Zeitalter der anianischen Reform um Identitat und monastisches Selbstverstandnis im Spiegel der Altartituli des Hrabanus Maurus fiir die Salvatorbasilika zu Fulda. Mit Anhangen zur Uberlieferung und kritischen Edition der Tituli sowie zu Textquellen zur Architektur und Baugeschichte der Salvatorbasilika // Hrabanus Maurus in Fulda. Mit einer Hrabanus Maurus- Bibliographie (1979—2009) / Hrsg. v. M.-A. Aris, S. Bullido del Barrio (Fuldaer Studien 13). Frankfurt-am-Main: J. Knecht Verlag, 2010, 123—187; Berkum A. van. R6flexions sur la physiognomie spirituelle de Saint Willibrord et de ses com- pagnons // Etudes Epternaciennes 2 (1982), 7—18; Bernhart J. Bonifatius 672/675—754, Apostel der Deutschen. Weissenhorn, 2005; Betten F.S. St. Boniface and Virgil. Washington, 1927; Beumann H. Eigils Vita Sturmi und die Anfange der Kloster Fulda und Hersfeld // Hessisches Jahrbuch fiir Landesgeschichte 2 (1952), 1-15; Bigelmair A. Das Jahr der Griindung des Bistums Eichstatt // Festgabe fiir K. Schornbaum. Neustadt-an-der-Asich, 1950, 26—28; Bock C.P. Eine Reliquie des Apostels der Deutschen oder Aenigmata S. Bonifacii // Freiburger Diozesanarchiv (1868); Boehmer H. Zur Geschichte des Bonifatius // Zeitschrift fiir Hessische Geschichte 50 (1917), 207—208; Bonifatius in Mainz: Neues Jahrbuch fiir das Bistum Mainz. Beitrage zur Zeit- und Kulturgeschichte der Diozose Jg. 2005 / Hrsg. v. B. NichtweiB. Mainz: Ph. von Zabern Verlag, 2005; Bonifatius — Leben und Nachwirken. Selbstverlag der Gesellschaft fiir mittelrheinische Kirchengeschichte / Hrsg. v. Fr.J. Felten, J. Jarnut, L. von Padberg. Mainz, 2007;Bonifatius. Vom angelsachsischen Missionar zum Apostel der Deutschen. Zum 1250. Todestag des heiligen Bonifatius. Katalog zur Ausstellung 3. April bis 4. Juli 2004 / Hrsg. v. Gr.K. Stasch // Vonderau Museum Fulda. Kataloge. Bd. X. Fulda: M. Imhof Verlag, 2004; Burner H. Bonifatius und das Kloster Fulda // Fuldaer Geschichtsblatter 30 (1954), 66—78; Classen A. Frauenbriefe an Bonifatius. Friihmittelalterliche Literatur-denkmaler aus literarhistorischer Sicht // Archiv fur Kulturgeschichte 72 (1990), 251—273; Delahaye A. Holle Boomstammen. De historische mythen van Nederland, ont- leend aan Frans Vlaanderen. Tournehem — Zundert, 1980; Delahaye A. De Ware Kijk op, deel 1: Noyon, het land van B6thune en Frisia, Teksten 1 tot 497. Zundert, 1984; Dronke E.Fr.J. Codex Diplomaticus Fuldensis. Cassalae, 1850; Ebrard A. Die iroschottische Missionskirche des sechsten, siebenten und achten Jahrhunderts, und ihre Verbreitung und Bedeutung auf dem Festland. Gutersloh, 1873; Ebrard A. Bonifatius der Zerstorer des columbanischen Kirchentums auf dem Festlande. Gutersloh, 1882; Engelbert P. Die Vita Sturmi des Eigil von Fulda. Literarkritisch-historische Untersuchung und Edition. Marburg, 1968; Fischer O. Bonifatius der Apostel der Deutschen. Leipzig, 1881; Flaskamp F. Das hessische Missionswerk des hi. Bonifatius. Duderstadt, 1926; Ficker G. Bonifatius, der «Apostel der Deutschen»: Ein Gedenkblatt zum Jubilaumsjahr 1905. Leipzig: Evangelischen Bundes,1905; Flaskamp Fr. Das hessische Missionswerk des hi. Bonifatius. Duderstadt, 1926; Flaskamp Fr. Das Todesjahr des Bonifatius // Historisches Jahrbuch 47 (1927), 473—488; Fritzlar im Mittelalter. Festschrift zu 1250-Jahrfeier. Fritzlar, 1974; Glatthaar M. Bonifatius und das Sakrileg: zur politischen Dimension eines Rechtsbegriffs (Freiburger Beitrage zur mittelalterlichen Geschichte 17). Frankfurt-am-Main, 2004; Gneuss H. Handlist of Anglo-Saxon Manuscripts: A List of Manuscripts and Manuscript Fragments Written or Owned in England up to 1100 (Medieval and Renaissance Texts and Studies 241). Tempe: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies,2001; Gobry I. De saint Colomban h saint Boniface: le temps des conqudtes. Paris: A. Fayard, 1987; The Greatest Englishman: Essays on Boniface and the Church at Crediton / Ed. T. Reuter. Exeter: The Paternoster Press, 1980; Grossmann D. Anfang und Ende von Sturmis Einsiedelei in Hersfeld // Zeitschrift fur Hessische Geschichte 65/66 (1954/1955), 209—216; Guth K. Die Pilgerfahrt Willibalds ins Heilige Land 11 Sammelblatt des Historischen Vereins Eichstatt 75 (1982), 13—28; Heinemeyer K. Die Griindung des Klosters Fulda im Rahmen der bonifatianischen Kirchenorganisation // Hessisches Jahrbuch fur Landesgeschichte 30 (1980), 1—45; Heinemeyer K. Bonifatius // GroBe Denker Erfurts und der Erfurter Universitat / Hrsg. v. D. von der Pfordten. Gottingen: Wallstein, 2002; Jarnut J. Bonifatius und die frankischen Reformkonzilien (743—748) // Zeitschrift fiir Rechtsgeschichte. Kanonische Abteilung 66 (1979), 1—26; Jung-Diefenbach J. Die Friesenbekehrung bis zum Marterertode des heiligen Bonifatius. Modling- bei-Wien, 1931; Kehl P. Die Bonifatiusverehrung: Kult und Nachleben des hi. Bonifatius im Mittelalter (754—1200). Fulda: Parzeller Verlag, 1993; Kehl P. Die Entstehungszeit der Vita Sturmi des Eigil. Versuch einer Neudatierung // Archiv fiirmittelrheinischen Kirchengeschichte46 (1994), 11—20; Кёгуі.. Klosterexemtion in der Einode? Bonifatius und das Privileg des Papstes Zacharias fiir Fulda (751) // Archiv fur mittelrheinische Kirchengeschichte 60 (2008), 75-110; Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen / Hrsg. v. G. Schrimpf. Frankfurt- am-Main, 1996 (Fuldaer Studien 7); Die Klostergemeinschaft von Fulda im friiheren Mittelalter / Hrsg. v. K. Schmid. Bd. 1—5. Miinchen, 1978; Krabbo H. Bischof Virgil von Salzburg und seine kosmologischen Ideen // Mitteilungen des Institute fiir osterreichische Geschichtsforschung24(1903), 1—28; KranzG. Zwolf Reformer. St. Ottilien: EOS Verlag, 1998; Krienitz P. Die bonifatianischen Klostergriindungen als Rechtsproblem. Kiel, 1971; Kurth G. Saint Boniface (680— 755). 5c6d. Paris, 1924; Levison W. Vitae Sancti Bonifati Archiepiscopi Moguntini. Hahn, 1905; Levison W. England and the Continent in the Eighth Century. The Ford Lectures delivered in the University of Oxford in the Hilary Term, 1943. Oxford: Clarendon Press, 1946; Linden H. van der. Virgil de Salsbourg et les theories cosmographiques au VIIIе sidcle // Academie royale de Belgique. Bulletin de la classe de letters 4 (1914), 163—187; Lowe H. Ein literarischer Widersacher des Bonifatius: Virgil von Salzburg und die Kosmographie des Aeticus Ister // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur Mainz 11 (1951), 903—988; Lowe H. Pirmin, Willibrord und Bonifatius: Ihre Bedeutung fur die Missionsgeschichte ihrerZeit // Kirchengeschichte als Missionsgeschichte. Bd. II, 1. Miinchen, 1978, 192—226; Lutterbach H. Bonifatius — mit Axt und Evangelium. Eine Biographie in Briefen. Freiburg-im-Breisgau, 2004; Liibeck K. Fuldaer Studien. Fulda, 1949; Liibeck K. Fuldaer Nebenkloster in Mainfranken // Mainfrankische Jahrbuch 2 (1950), 1—52; Mitterer S. Die bischoflichen Eigenkloster in den vom hi. Bonifatius gegriindeten bayerischen Diozesen. Miinchen, 1929; Mostert M. 754: Bonifatius bij Dokkum Vermoord. Hilversum: \ferloren, 1999; Monchtum, Episkopat und Adel zur Griindungszeit des Klosters Reichenau (Vortrage und Forschungen. Bd XX) / Hrsg. v. A. Borst. Sigmaringen, 1974; Naft K. Fulda und Brunshausen. Zur Problematik der Missionskloster in Sachsen // Neidersachsisches Jahrbuch fiir Landesgeschichte 59 (1987), 1—62; Neuhaus W. Die Griindung der Abtei Hersfeld und ihre Vorgeschichte. Hersfeld, 1909; 6 Cronim'n D. Rath Melsigi, Willibrord and the Earliest Echternach Manuscripts// Peritia 3 (1984), 17—42; Padberg L.E. von. Heilige und Familie. Studien zur Bedeutung familiengebundener Aspekte in den Viten des Verwandten- und Schiilerkreis um Willibrord, Bonifatius und Liudger. Miinster-in-Westfallen, 1981; Padberg L.E. von. Studien zur Bonifatiusverehrung. Zur Geschichte des Codex Ragyndrudis und der Fuldaer Reliquien des Bonifatius (Fuldaer Hochschulschriften 25). Frankfurt-am-Main: J. Knecht Verlag, 1996; Padberg L.E. von. Bonifatius. Missionar und Reformer. Munchen: C.H. Beck, 2003; Padberg L.E. von. Die Personlichkeit des Bonifatius im Spiegel seines Umgangs mit Freunden und Schiilern // Archiv fiir mittelrheinische Kirchengeschichte 57 (2005), 71—93; Padberg L.E. von, Stork H.-W. Der Ragyndrudis-Codex des hi. Bonifatius: Teilfaksimileausgabe im Originalformat der Handschrift und Kommentar. Paderborn — Fulda, 1994; Petzolt H. Abtei Kitzingen — Grundung und Rechtslage // Jahrbuch fur frankische Landesforschung 15 (1955), 69—83; PfahlerG. St. Bonifacius und seine Zeit. Regensburg: G.J. Manz, 1880; PfeifferG. Erfurt oder Eichstatt? Zur Biographie des Bischofs Willibald // Festschrift fur W. Schlesinger. Bd 2. Koln — Wien, 1974, 127—161; Pralle L. Gaude Fulda! Das Bonifatiusjahr 1954. Fulda: Parzeller Verlag, 1954; Prinz Fr. Zum frankischen und irischenAnteilander BekehrungderAngelsachsen// Zeitschrift fur Kirchengeschichte 95 (1984), 315—336; Richter Gr., SchererC. Festgabe zum Bonifatius-Jubilaum 1905. Fulda: Actiendruckerei,1905; Rudiger K. Die Nagelung des Codex Ragyndrudis. Neue Aspekte zum Tod des Bonifatius // Archiv fur mittelrheinische Kirchengeschichte 62 (2010), 9—14; Schieffer R. Neue Bonifatius-Literatur (Deutsches Archiv fiir Erforschung des Mittelalters 63). Koln - Weimar — Wien, 2007, 111 — 123; Schieffer Th. Angelsachsen und Franken. Zwei Studien zur Kirchengeschichte des VIII. Jahrhunderts (Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz in Kommission bei Fr. Steiner. Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse 20). Mainz, 1950; Schieffer Th. Winfrid- Bonifatius und die christliche Grundlegung Europas. Freiburg-im-Breisgau, 1954 (Darmstadt, 1972); Schipperges St. Bonifatius ac socii eius. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung des Winfrid-Bonifatius und seines sozialen Umfeldes. Mainz, 1996; Schiimer D. Apostel der Europaer // Frankfurter AJlgemeine Zeitung (5. Juni 2004); Schiilling H. Die Handbibliothek des Bonifatius // Archiv fiir Geschichte des Buchwesens 4 (1962/1963), 286—347; Semmler J. Die Anfange Fuldas als Benediktiner- und Konigskloster // Fuldaer Geschichsblatter 56 (1980), 181—200; Soldiers of Christ: Saints and Saints’ Lives in Late Antiquity and the Early Middle Ages / Eds. Th.F.X. Noble, Th. Head. Philadelphia (Pa.): University of Pennsylvania Press, 1995 |The Bonifacian vita, 109—140]; St.- Bonifatius: Gedenkgabe zum zwolfhundersten Todestag. Fulda, 1954; Staab Fr. Die Angelsachsen Bonifatius (744/748—754) und Lul (754—786) // Handbuch der Mainzer Kirchengeschichte. Bd I: Christliche Antike und Mittelalter // Hrsg. v. Fr. Jiirgensmeier. Wurzburg, 2000, 117—145; Stengel E.E. Zur Friihgeschichte der Reichsabtei Fulda. Zugleich ein Literaturbericht // Deutsches Archiv fiir Erforschiung des Mittelalters 9 (1952), 513—534 [Stengel E.E. Abhandlungen und Untersuchungen zur Geschichte der Reichsabtei Fulda. Fulda: Parzeller Verlag, 1969, 266—295]; Tangl M. Zum Todesjahr des hi. Bonifatius // Zeitschrift des Vereins fur Hessische Geschichte und Landeskunde 37 (1903), 223—250; Tangl M. Bonifatiusfragen // Tangl M. Das Mittelalter in Quellenkunde und Diplomatik: ausgewahlte Schriften. Bd. I. Graz, 1966, 241—271; Van derGoot A. De moord op Bonifatius: Het spoor terug. Amsterdam: Rubinstein,2005; Verbist G.-H. Saint Willibrord. Apotre des Pays-Bas et fondateur d’Echternach. Louvain, 1939; Vita Bonifatii auctore Willibaldo / Ed. G.H. Pertz // MGH: Scriptores 11, 331—359; Vitae Sancti Bonifatii archiepiscopi Moguntini / Ed. W. Levison // MGH: Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum LVI1 (1905) |Vita Bonifatii auctore Willibaldo, 11—57 (PL LXXX1X, 603—633); Vita Bonifatii auctore Othloho, 111—217 (PL LXXXIX, 633—669)J; Vita Lulli archiepiscopi Moguntini auctore Lamberto Hersfeldensi / Ed. O. Holder-Egger// MGH: Scriptores XV, 1, 132—148; Vita Sancti Sturmi auctore Eigili / Ed. G.H. Pertz // MGH: Scriptores II, 365 —377; Vita Willibaldi episcopi Eichstetensis auctore sanctimoniali Heidenheimensi (Hugeburc) / Ed. O. Holder-Egger// MGH: Scriptores XV, 1, 86—106; Vita Willibrordi auctore Alcuino / Ed. W. Levison // MGH: Scriptores rerum Merovingicarum VII (1913), 81 — 141; Vita Wynnebaldi abbatis Heidenheimensis auctore sanctimoniali Heidenheimensi (Hugeburc) / Ed. O. Holder-Egger // MGH: Scriptores XV, 1, 106-117; Voigt H.G. Von der iroschottischen Mission in Hessen und Thuringen und Bonifatius’ Verhaltnis zu ihr // Theologische Studien und Kritiken 103 (1931), 270—280; Vonderau J. Die Ausgrabungen am Domplatzzu Fulda imJahre 1941. Ein merowingischer Gutshof auf dem nachmaligen Klostergelande. Fulda, 1946; Vonderau J. Welche Ortschaften Deutschlands wahlte Bonifatius fiir seine Grundungen? Fulda, 1951 (Bonifatiusbote 62/22); Wagner H. Bonifatiusstudien. Wiirzburg: F. Schoningh Kommissionsverlag, 2003; Wampach C. Sankt Willibrord. Sein Leben und Lebenswerk. Luxemburg, 1953; WehltH.P. Reichsabtei und Konig, dargestellt am Beispiel der Abtei Lorsch mit Ausblicken auf Hersfeld, Stablo und Fulda. Gottingen, 1970; Weinfurter St. Das Bistum Willibalds im Dienste des Konigs // Zeitschrift fiir bayerische Landesgeschichte 50 (1987), 3—40; Werner A. Bonifacius und die Romanisirung von Mitteleuropa. Leipzig, 1875; Werner M. Iren und Angelsachsen in Mitteldeutschland. Zur vorbonifatianischen Mission in Hessen und Thiiringen // Die Iren und Europa im friiheren Mittelalter/ Hrsg. v. H. Lowe. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982, 239—329; Wiemann E. Bonifatius und das Bistum Erfurt // Laudate Dominum. Achtzehn Beitrage zur thuringischen Kirchengeschichte. Festgabe zum 70. Geburtstag von Landesbischof D.I. Braecklein. Berlin, 1976, 27—51; Willibrord. Apostel der Niederlande, Griinder der Abtei Echternach. Gedenkgabe zum 1250. Todestag / Hrsg. v. G. Kiesel. Luxembourg, 1989; Willibrord, zijn wereld en zijn werk. Voordrachten gehouden tijdens het Willibrordcongres. Nijmegen, 1989 (Middeleeuwse Studies 6). Nijmegen, 1990; Wissig O. Iroschotten und Bonifatius in Deutschland. Eine kirchengeschichte-urkundliche Untersuchung. Gutersloh, 1932; Wolff G. Bonifatius’ letzte Fahrt durch die Wetterau // Alt-Frankfurt 5/2 (1913), 52—62; Wolf G.G. Die Peripetie in des Bonifatius Wirksamkeit und die Resignation Karlmanns d.A. //Archiv fiir Diplomatik45 (1999), 1—5; Wood I. The Missionary Life. Saints and the Evangelisation of Europe 400—1050. Harlow, 2001, 57—78; Wunder H. Die Wigberttradition in Hersfeld und Fritzlar. Erlangen — Niirnberg, 1969; Евфимий (Моисеев), иеродиак. Миссионерская деятельность Бонифация, просветителя германских народов. Сергиев Посад, 2002; Отлон. Миссионеры среди германцев и смерть св. Бонифация (754) // История Средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых / Сост. М.М. Стасюлевич. Т. I: От падения Западной Римской империи до Карла Великого. СПб., 1999, 183—184; Розанов В.В. Бонифаций, апостол Германии // Книга для чтения по истории Средних веков, составленная кружком преподавателей. Вып. I. М., 1910,280—303; Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. Германские земли II/I1I — середина XI в. СПб., 2001 (Ч. I, гл. 4: Англосаксонские монахи-миссионеры, 190—283); Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV: Средневековое христианство. От Григория I до Григория VII 590—1073 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. II, § 24: Германские миссионеры до Бонифация, 61—62; Гл. 11, § 25: Бонифаций, апостол Германии, 62—67; Гл. II, § 26: Ученики Бонифация. Виллибальд, Григорий Утрехтский, Штурм Фульдский, 67—68).

II.

Богословие и наука раннего Средневековья (ІХ-Х вв.)

4.      Рабан Мавр. Соч.: De rerum naturis |De sermonum proprietate sive Opus de universoj / Ed. A. Rusch. Argentorati, 1467 [germ, tr.: De universo. Compendium der Naturwissenschaften au der Schule zu Fulda in IX. Jahrhundert / Hrsg. v. St. Fellner. 1879]; De laudibus Sanctae Crucis. Pforzheim, 1503 |K. Holter// Codices Selecti 33. Graz, 1972—1973; In honorem Sanctae Crucis / Ed. M. Perrin // CCCM 100 (1997)]; Opera omnia, t. 1—6 / Ed. J. Pamelius, G. Colvenerius. Coloniae Agrippinae, 1626—1627; Epistola V ad Notingum de praedestinatione, Ad Eberhardum comitem / Ed. J. Sirmond, S.J. Parisiis, 1647; De arte grammatica / Ed. Canisius, J. Basnage. 1725; Opera omnia // PL CVII - CXII (1851-52); Carmina / Hrsg. v. E. Dummler // MGH: Poetae II (1884), 154-258 (IV/2,928-929); Epistolae / Hrsg. v. E. Dummler//MGH: Epistolae V, 381—516; De institutione clericorum libri tres / Hrsg. v. A. Knopfler. Monasterii Westfalorum, 1900; Martyrologium, Liber de computo / Eds. J. McCulloh, W. Stevens // CCCM 44 (1979), 3—331; Thesaurus monumentorum ecclesias- ticorum et historicorum sive Lectiones antiquae, t. II, 1. Amsterdam, 1921sq; Louanges de la Sainte Croix / 6d M. Perrin. Paris, 1988; Эпитафия Валахфрида аббата, сочиненная Храбаном Мавром / Пер. М.Е. Грабарь-Пассек // ПСЛЛ I, 331; О воспитании клириков. Кн. III, гл. 16-27, 31, 32, 36, 38 / Пер. М.А. Таривердиевой // АПМХС 1, 317—341; Гомилии, О Вселенной, Стихотворения, Эпитафия Эйнхарду, Эпитафия Валахфриду Страбу / Пер. М.Р. Ненароковой // Памятники средневековой латинской литературы. VIII - IX века. М.: Наука, 2006, 228-242.

Лит.: Bach N. Hrabanus Maurus: der Schopfer des deutschen Schulwesens. Fulda, 1835; Bertolini G.L. I quattro angoli del mondo e la forma della terra nell passo di Rabano Mauro // Bollettino della Societ k Geografica Italiana 47 (Roma, 1910), 1433—1441; Blumenkranz B. Raban Mauret Saint Augustin: Compilation ou adaptation? // Revue du Moyen Age latin 7 (1951); BohmerJ.F. Regesten zur Geschichte d. Mainzer Erzbischofe / Hrsg. v. C. Will. Bd. I: A.D. 742-1160. Innsbruck, 1877; Buddeus J.F. Dissertatio de vita ac doctrina Rabani Mauri Magnentii. Jena, 1724; Dahl J.K. Leben und Schriften des Erzbischofs Rabanus Maurus. Fulda, 1828; DrevesG. M. Hymnologische Studien zu Venantius Fortunatus und Rabanus Maurus // Veroffentlichungen aus dem Kirchenhistorischen Seminar Munster III, 3 (1908), 55—136; Diimmler E. Hrabanus-Studien. Berlin, 1893; Ernst J. Die Lehre des hi. Paschasius Radbertus von der Eucharistie mit besonder- er Rucksicht der Stellung des Rabanus Maurus und des Ratramnus. Frieburg-im- Breisgau, 1896; Etaix R. L’homiliaire composd par Raban Maur pour 1’impereure Lothaire // Recherche Augustiennes 19 (1984), 211—240; Fleckenstein J. Die Bildungsreform Karls des Grossen als Verwirklichung der Norma Rectitudinis. Bigge (Ruhr), 1953; Ganz D. The Debate on Predestination // Charles the Bald: Court and Kingdom. Oxford, 1981; Gotteschalcus Orbacensis. Fragmenta libelli ad Rabanum (De gemina praedestinatione, De libero arbitrio, De voluntate Dei, De morte Christi) // PL CXX1 (1852), 345—372; HablitzelJ. Hrabanus Maurus. Ein Beitrag zur mittelalterlichen Exegese // Biblische Studien XI, 3 (1906); Hagele P.O. Hrabanus Maurus als Lehrer und Seelsorger. Fulda, 1972; Heyse E. Hrabanus Maurus’ Enzyklopadie «De rerum naturis». Untersuchungen zu den Quellen und zur Methode der Kompilation // Munchener Beitrage zur Mediavistik und Renaissance-Forschung4. Munchen, 1969; Hrabanus Maurus in Fulda. Mit einer Hrabanus Maurus-Bibliographie (1979—2009) / Hrsg. v. M.-A. Aris, S. Bullido del Barrio (Fuldaer Studien 13). Frankfurt-am-Main: J. Knecht \ferlag, 2010; Hrabanus Maurus. Lehrer, Abt und Bischof / Hrsg. v. R. Kottje, H. Zimmerman. Wiesbaden: Steiner Verlag, 1982; Hrabanus Maurus und seine Schule / Hrsg. v. W. Bohne. Fulda: Rabanus Maurus Schule, 1980; Karlen H. Die Gnadenlehre des Rhabanus Maurus. Rom, 1950 (Diss.); Kohler E. Hrabanus Maurus und die Schule zu Fulda. Leipzig, 1870 (Diss.); Kottje R. Hrabanus Maurus // Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasser-Lexikon, IV / Hrsg. v. K. Ruh. Berlin: De Gruyter, 1983, 166—196 (bibl.); Kunstmann F. Hrabanus Magnentius Maurus. Mainz, 1841; Laistner M.L.W. Thought and Letters in Western Europe, A.D. 500 to 900. London, 1930 (rev. ed. 1957, repr. 1966); Lausberg H. Der Hymnus «Veni creator Spiritus». Opladen: Westdeutscher Verlag, 1979; Matter E.A. The Lamentations Commentaries of Hrabanus Maurus and Paschasius Radbertus // Traditio 38 (1982), 137-163; Miniature sacre e profane dell’anno 1023 illustranti l’enciclopedia Medioevale di Rabano Mauro. Monte Cassino, 1896; Muller H.-G. Hrabanus Maurus: «De laudibus Sanctae Crucis». Ratingen — Kastellaun — Dusseldorf, 1973; Mullinger J.B. The Schools of Charles the Great. London, 1877; Navarro Giron M.-A. La Carne De Cristo. El Misterio Eucaristico a la Luz de la Controversia entre Pascasio Radberto, Ratramno, Rabano Mauro у Godescalco // Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. S. I. Estudios 44. Madrid: Universidad Pontificia Comillas ad Madrid, 1989; Neumann F. Lateinische Reimverse Hrabans // Mittelalteinisches Jahrbuch 2 (1965); Picavet Fr. Les discussions sur la libertd au temps de Gottschalk, de Raban Maur, d’Hincmar et de Jean Scot // S6ances et travaux de PAcad6mie des Sciences morales et politiques 145 (1896), 644—669; Richter H. Rabanus Maurus. Ein Beitrag zur Geschichte der Paedagogik im Mittelalter. Malchin, 1883; Rissel M. Rezeption antiker und patristischer Wissenschaft bei Hrabanus Maurus // Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters 7 (1976); Schwarz F.H.Chr. Commentatio de Rhabano Mauro, primo Germaniae praeceptore. Heidelberg, 1811; Stachnik R. Die Bildung des Weltklerus von Karl Martell bis auf Ludwig den Frommen. Paderbom, 1926; Spengler Th. Leben des heiligen Rhabanus Maurus. Regensburg, 1856; Turnau D.W. Rabanus Maurus, der Praeceptor Germaniae. Munchen, 1900; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. V: Спор о предопределении и его значение в истории реформаторских стремлений в Западной церкви, 85—108); Валахфрид Страбон. К Храбану Мавру, аббату Фульды, своему учителю. К нему же, о посылке обуви. К нему же, просьба прислать слугу/ Пер. М.Е. Грабарь-Пассек// ПСЛЛ I, 325—326; Карпов К.В. Полемика о Божественном предопределении в IX в. // Философия и культура 3 (2008), 57-60; Ненарокова М.Р. Об отношении стиха и прозы в трактате Храбана Мавра «Похвала Святому Кресту» // Стих и проза в европейских литературах Средних веков и Возрождения. М.: Наука, 2006, 58—85; Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV; Средневековое христианство. От Григория I до Григория VII 590—1073 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XI, § 120: Готшальк и Рабан Мавр, 326—328; Гл. XIV, § 167: Рабан Мавр, 440—449).

5.      Пасхазий Радберт. Соч.: Liber de corpore et sanguine Domini / Ed. N. Mameranus. Coloniae Agrippinae, 1550; Opera / Ed. J. Sirmond, S.J. Parisiis, 1618; De fide, spe et caritate. Augustae Vindelicorum, 1721 (B. Paulus // CCCM 97 (1994)]; Opera omnia // PL CXX (1852); Carminae / Hrsg. v. L. Traube // MGH: Poetae latini III (1896), 38—53; Epitaphium Arsenii/ Hrsg. v. E. Dummler //Abhandlungen der Berliner Akademie (1900); Epistolae / Hrsg. v. E. Dummler // MGH: Epistolae VI (1925), 133—149; Liber de corpore et sanguine Domini, Epistola ad Fredugardum / Ed. B. Paulus // CCCM 16 (1969) (bibl.); Expositio in Matthaei Evangelium libri XI1,1.1—3/ Ed. B. Paulus// CCCM 56 A-В (1984); De partu Virginis, De assumptione Sanctae Mariae Virginis / Eds. E.A. Matter, A. Ripberger// CCCM 56 С (1985); Expositio in Lamentationes Hieremiae libri quinque / Ed. B. PaulUs // CCCM 85 (1988); De benedictionibus patriarcharum Jacob et Moysi / Ed. B. Paulus // CCCM 96 (1993); De partu Mariae // La vir- ginidad de Maria segun Ratramno у Radberto, monjes de Corbie: Nueva edicion de los textos / Ed. J.M. Canal // Marianum 30 (1968), 53—160; Sevens Versions of Carolingian Pastoral / Ed. R.P.H. Green // Reading University Medieval and Renaissance Latin Texts 3. Reading: University of St. Andrew, 1980.

Лит.: Bach J. von. Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte. Bd. I. Wien, 1873; Bouhot J.P. Extraits du «De corpore et sanguine Domini» de Paschase Radbert sous le nom d’Augustin // Recherches augustiniennes 12 (1977), 119—173; Braga G. Gezone di Tortona tra Paschasio Radberto e Oddone di Cluny // Studi Medievali 26 (1985), 611—660; Cabaniss F. Charlemagne’s Cousins. Contemporary Lives of Adalard and Wala. New York, 1967; Choisy E. Paschase Radbert. Gen£va, 1889; Dolbeau F. Ratheriana I. Nouvelles recherches sur les manuscrits de I’oeuvre de Rathier // Sacris Erudiri 27 (1984), 373—443; Ernst J. Die Lehre des hi. Paschasius Radbertus von der Eucharistie mit besonderer Rucksicht der Stellung des Rabanus Maurus und des Ratramnus. Frieburg-im-Breisgau, 1896; Folliet G. «Expositio de secreto glo- riosae Incarnationis Domini Nostri Jesui Christi». Histoire d’un texte attribue £ saint Augustin // Corona gratiarum. Miscellanea patristica, historica et litur- gica E. Dekkers... oblata Brugge’s Gravenhage, I. Sint Pietersabdij: M. Nijhoff, 1975, 353—373; Ganz D. Corbie in the Carolingian Renaissance. Thorbecke, 1990; Geiselmann J. Die Eucharistielehre der Vorscholastik. Paderbon: F. Schoningh, 1926; Gliozzo C. La dottrina della conversione Eucaristica in Paschasio Radberto e Ratramno, monaci di Corbia. Palermo, 1945; Hausher M. Der heilige Paschasius Radbertus. Mainz, 1862; Jacquin M. Le «De corpore et sanguine Domini» de Paschase Radbert // RSPT 9 (1914), 81—103; Lies L. Origines und die Eucharistiekontroverse zwischen Paschasius Radbertus und Ratramnus // Zeitschrift fur Katholische Theologie 101 (1979), 426—441; Lubac H. de. Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Age. Etudes historiques. Paris: Aubier, 1944; Macy G. The Theologies of the Eucharistic in the Early Scholastic Period. A Study of the Salvific Function of the Sacrament According to the Theologians c. 1080 — c. 1220. Oxford: Clarendon Press, 1984; Mathon G. Paschase Radbert et devolution de l’humanisme carolingien // Corbie, abbaye royale. Lille: Facultes catholiques, 1963, 15—46; Matter E.A. The Lamentations Commentaries of Hrabanus Maurus and Paschasius Radbertus // Traditio 38 (1982), 137—163; MausC. A Phenomenology of Revelation: Paschasius Radbert’s Way of Interpreting Scripture // Pontificium Anthenacum Antonianum, Facultas Theologica, Theses ad Lauream 180. Dayton (Ohio), 1970; Navarro Giron M.-A. La Came De Cristo. El Misterio Eucaristico a la Luz de la Controversia entre Pascasio Radberto, Ratramno, Rabano Mauro у Godescalco // Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. S. I. Estudios 44. Madrid: Universidad Pontificia Comillas ad Madrid, 1989; Peltier H. Paschase Radbert abbe de Corbie. Amiens: L.-H. Duthoit, 1938; RodenburgC. Die Vita Walae als historische Quelle. Gottingen, 1877; Sardemann F. Der theologische Lehrgehalt der Schriften des Paschasius Radbertus. Marburg, 1877; Silvestre H. Nouvelles editions de Paschase Radbert // Scriptorium 42 (1988), 113-118; Vita Paschasii / Ed. J. Mabillon // Acta sanctorum Ordinis Sancti Benedicti IV. Lucca, 1735 (G.H. Pertz // MGH: Scriptores XV, 452 sq.); Weisweiler H., S.J. Paschasius Radbertus als Vermittler des Gedankengutes der Karolingischen Renaissance in den Matthauskommentaren des Kreises um Anselm von Laon // Scholastik 35 (1960), 363-402, 503-536; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. IV: Евхаристический спор в двух его фазах — в IX в. и в XI в. — и проявившаяся в нем борьба реформаторских стремлений с церковным учением, 68—84); Малицкий Н.В. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Т. 1—2. Сергиев Посад — Владимир, 1917; Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV: Средневековое христианство. От Григория I до Григория VII 590—1073 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XI, § 126: Теория Пасхазия Радберта, 339—341; XIV, § 173: Пасхазий Радберт, 457—460).

6.      Ратрамн Корбийский. Соч.: De corpore et sanguine Domini liber ad Carolum Calvum [Bertrami presbyteri ad Carolum Magnum imperatoremj / Ed. J. Prael. Coloniae Agrippinae, 1532 (J. Boileau. Parisiis, 1712; J.N. Bakhuizen Van den Brink. Amsterdam: Noth-Holland Publishing Co., 1974; Germ, tr.: Zurich, 1532; Engl, tr.: The Book of Bertram the Priest. London, 1549, 1582, 1623, 1686, 1688, 1832 [Baltimore, 1843J; Christ’s Body and Blood // Early Medieval Theology. Vol. 9. London, 1957, 118—148); De praedestinatione Dei // Veterum auctorum, qui IX saeculo de praedestinatione et gratia scripserunt, Opera et Fragmenta / Ed. G. Manguin. Parisiis, 1650, 29—102; Opera omnia // PLCXXI (1852), 1-346, 1154-1156 1(1880), 12-102, 223-346J; Epistolae / Hrsg. v. E. Dummler// MGH: Epistolae VI (1925), 149—158; Opuscule inedit de Ratramne sur la nature de l’ame [De anima, De quantitate animae] / Ed. A. Wilmart // Revue Benedictine 43 (1931), 207—223; Liber de anima ad Odonem Bellovacensem / Ed. D.C. Lambot. Namur — Lille, 1952; De nativitate Christi // La virginidad de Maria segun Ratramno у Radberto, monjes de Corbie: Nueva edicion de los textos / Ed. J.M. Canal // Marianum 30 (1968), 84—112; A Translation and Critical Edition of Ratramnus of Corbie’s «De praedestinatione Dei» / Ed. and tr. T.R. Roberts. Ann Arbor (Mich.): University Microfilms International, 1977; Послание о кинокефалах, написанное Ратрамном, монахом из Корби, пресвитеру Римберту / Пер. Н.С. Горелова // Жизнь чудовищ в Средние века. СПб.: Азбука-классика, 2004, 31—36 (Письмо св. Римберту о людях с песьими головами / Пер. В. В. Рыбакова//Древнейшие государства Восточной Европы. 2003 год: Мнимые реальности в античных и средневековых текстах. М.: Восточная литература, 2005, 424—434].

Лит.: Bach J. von. Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte. Bd. 1. Wien, 1873; Bouhot J.-P. Ratramne de Corbie. Histoire litteraire et controverses doctrinales // Etudes augustiniennes (Paris, 1976); Cabaniss A., McCracken G. Ratramnus of Corbie: «Christ’s Body and Blood» 11 Early Medieval Theology. London, 1957; Delhaye Ph. Une controverse sur l’ame universelle au IX'stecle. Namur - Lille, 1950; DrasekeJ. Ratramnus und Photios // Byzantinische Zeitschrift 18 (Leipzig, 1909), 396—421; Ernst J. Die Lehre des hi. Paschasius Radbertus von der Eucharistie mit besonderer Rucksicht der Stellung des Rabanus Maurus und des Ratramnus. Freiburg-im-Breisgau, 1896; Fahey J.F. The Eucharistic Theaching of Ratramn of Corbie. Mundelein (111.), 1951; Ganz D. The Debate on Predestination // Charles the Bald: Court and Kingdom. Oxford, 1981; Geiselmann J. Die Eucharistielehre der Vorscholastik. Paderbon: F. Schoningh, 1926; Gliozzo C. La dottrina della conversione Eucaristica in Paschasio Radberto e Ratramno, monaci di Corbia. Palermo, 1945; Gotteschalcus Orbacensis. Carmen ad Rathramnum // MGH: Poetae latini III (Berlin, 1896) [PL CXXI, 367—372J; Lies L. Origines und die Eucharistiekontroverse zwischen Paschasius Radbertus und Ratramnus // Zeitschrift fur Katholische Theologie 101 (1979), 426—441; Lubac H. de. Corpus mysticum. L’Eucharistie et 1’Eglise au Moyen Age. Etudes historiques. Paris: Aubier, 1944; Macy G. The Theologies of the Eucharistic in the Early Scholastic Period. A Study of the Salvific Function of the Sacrament According to the Theologians c. 1080 — c. 1220. Oxford: Clarendon Press, 1984; Martin J. Ratramnus, une conception de la сёпе au IXе stecle. Montauban, 1891; Nagle A. Ratramnus und die heilige Eucharistie, zugleich eine dogmatisch-historische Wurdigung des ersten Abendmahlstreites//Theologische Studien 5 (Wien, 1903); Navarro Girdn M.-A. La Carne De Cristo. El Misterio Eucaristico a la Luz de la Controversia entre Pascasio Radberto, Ratramno, Rabano Mauro у Godescalco // Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. S. I. Estudios 44. Madrid: Universidad Pontificia Comillas ad Madrid, 1989; Picavet Fr. Les discussion sur la liberte au temps de Gottschalk, de Raban Maur, d’Hincmar et de Jean Scot. Paris, 1896; Schwane J. Dogmengeschichte der mittleren Zeit. Freiburg-im-Breisgau, 1882, 631 sqq.; Wilmart A. L’opuscule inddit£ de Ratramne sur la nature de I’ame // Revue bёnёdictine 43 (1931), 207—223; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. IV: Евхаристический спор в двух его фазах — в IX в. и в XI в. — и проявившаяся в нем борьба реформаторских стремлений с церковным учением, 68—84); Малицкий Н.В. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Т. 1—2. Сергиев Посад — Владимир, 1917; Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV: Средневековое христианство. От Григория I до Григория VII 590-1073 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XI, § 127: Теория Ратрамна, 341-343; XIV, § 174; Ратрамн, 460—463).

7.      Готшальк. Соч.: Confessio post haeresim damnatam, Confessio prolixior, Fragmenta omnia quae extant Libelli per Gotteschalcum Rabano archiepiscopo Moguntino in placito Moguntiae oblati, anno 848 [De gemina praedestinatione, De libero arbitrio, De voluntate Dei, De morte Christi J, Epistola ad Ratramnum // PL СХХ1 (1852), 345-372; Carmina / Ed. L. Traube // MGH: Poetae latini III (1896), 707-738 (K. Strecker// IV (1923), 934-936; N. Fickermann //VI, fasc. 1 (1951), 86—106); Oeuvres theologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais / Ed. C. Lambot, OSB // SSL 20 (1945); Песня Годескалька / Пер. M.Л. Гаспарова // ПСЛЛ I, 315—319.

Лит.: Aegerter Е. Gottschalk et le ргоЫёте de la predestination au IXе siecle // Revue de l’histoire des religions 116 (1937), 187—233; Amann Ё. La controverse pr£destinatienne // Histoire de l’6glise depuis les origines jusqu’i nos jours / Eds. A. Fliche, V. Martin. Paris: Bloud and Gay, 1947, 320-344; Bischoff B. Gottschalks Lieb fur den Reichenauer Freund // Medium Aevum Vivum. Festschrift fur Walter Bulst / Hrsg. v. H.R. Jauss, D. Schaller. Heidelberg: C. Winter, 1960, 61—68 [repr. Mittelalterliche Studien 2 (Stuttgart, 1967), 26—34); Boiler B. Gottschalk d’Orbais de Fulda к Hautvillers: une dissidence. Paris: Soci6t6 des £crivains, 2004; Cappuyns M. Jean Scot Erig£ne: Sa vie, son oeuvre, sa pensee. Leuven: Abbaye du Mont C6sar — Paris, 1933 (repr. Bruxelles, 1964), 102—127; Chatillon F. Le plus bel eloge de saint Augustin. C.r. de D.C. Lambot, Oeuvres theologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais // Revue du Moyen Age latin 5 (1949), 234—237, 255—272; Diem A. Een Verstoorder van de «Ordo»: Gottschalk van Orbais en zijn Leer van de Dubble Predestinatie // Macht et Gezag in de IXde Euw / Eds. M. de Jong, М.-Th. Bos, C. van Rijn // Utrechtse historische Cahiers 16. Hilversum: Verloren, 1995, 115—131; Dinkier E. Gottschalk der Sachse. Stuttgart: W. Kahlhammer, 1936; Dorries H. Gottschalk, ein christlicher Zeuge der deutschen Friihzeit. Gottingen: Franz- Seldte, 1939; Evans G.R. The Grammar of Predestination in the Ninth Century // Journal of Theological Studies, N.S. 33/1 (1982), 134—145; Evert B.H. Gottschalk of Orbais and the Debate over Predestination in the Ninth Century // Master’s Thesis. University of Dallas, 1994; Fickermann N. Wiedererkannt Dichtungen Gottschalks // Revue b6n6dictine 44 (1932), 314—321; Freystedt A. Der Ausgang des Pradestinationsstreites im IX. Jahrhundert // Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie 41 (1898), 112-135; Freystedt A. Gottschalk, der Monch // Encyclopadie fur protestantische Theologie und Kirche. Vol. 7. Leipzig: Hinrichs, 1889, 39-41; Freystedt A. Der Streit uber die gottliche Trinitat im IX. Jahrhundert // Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie 41 (1898), 392—401; Freystedt A. Studien zu Gottschalks Leben und Lehre // Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 18 (1897/1898), 1—22, 161 — 181, 529—545; Freystedt A. Der Synodale Kampf im Pradestinationsstreit der IX. Jahrhunderts in den Jahren 853 bis 860 // Zeitschrift fiir wissenschaftliche Theologie 36 (1893), 447—478; Freystedt A. Der wissenschaftliche Kampf im Pradestinationsstreit des IX. Jahrhunderts // Zeitschrift fiir wissenschaftliche Theologie 36 (1893), 315—368; Ganz D. The Debate on Predestination // Charles the Bald: Court and Kingdom. Oxford, 1981 (2nd ed. / Eds. M.T. Gibson, J.L. Nelson. Brookfield, VT: Variorum, 1990, 283—302); Gaudard F.J. Gottschalk moine d’Orbais; ou, le commencement de la controverse sur la predestination au IX' si£cle. Saint-Quentin: J. Moureau, 1887 (Diss.); Ghellinck J. De. Dialectique et dogme aux Xе — XIIIе siecles // BGPM, Suppl. Bd. (1913), 79—99; Godet Ph. Gotescale ou Gottschalk Ц Dictionnaire de theologie catholique. Vol. 6. Paris: Letouzey et Апё, 1920, 53—55, 1500—1502; Gotteschalci et praedestinatianae controversiae ab eo motae historia / Ed. J. Ussher. Dublin, 1631; Giinther M.H.R.G. Der Monch Gottschalk // Deutsche Volkstum (1928), 264—267; Gustavsson L.R. Gottschalk Reconsidered: A Study of His Thought as It Bears on His Notion of Predestination. Yale University, 1964 (Ph.D. diss.); Hanko R. Gotteschalk’s Doctrine of Double Predestination // Protestant Reformed Theological Journal 12/1 (1978), 31—64; Hartmann W. Die Mainzer Synoden des Hrabanus Maurus // Hrabanus Maurus. Lehrer, Abt und Bischof / Hrsg. v. R. Kottje, H. Zimmerman. Wiesbaden: Steiner Werlag, 1982, 130—144; Herding O. Uber die Dichtungen Gottschalks von Fulda // Festschrift Paul Kluckhohn und Hermann Schneider gewidmet zu ihrem 60 Geburtstag. Tubingen: Mohr, 1948, 46—72; Hercigonja E. Tropismena i trojezidna kultura hrvatskoga srednjovjekovlja. Zagreb: Matica hrvatska, 1994; Hincmar et le concile de Valence dans Paffaire de Godescalc // Analecta juris pontificalis. 7 serie, 61е liv. (1864), 540—563; Jolivet J. L’enjeu de la grammaire pour Godescalc // Jean Scot Erig£ne et l’histoire de la philosophie. Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, No. 561. Paris: fiditionsdu Centre National de la Recherche Scientifique, 1977, 79—87; Jolivet J. Godescalc d’Orbais et la Trinite. La methode theologique a l’epoque carolingienne // Etudes de philosophie medievale 47 (Paris: J. Vrin, 1958); Kadner D. Aus den neuentdeckten Traktaten des Monches Gottschalk // Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 61 (1942), 348—358; Kagerah W. Bisher unbekannte Worte des Monches Gottschalk // Die Wartburg 36 (1937): 80—84; Kagerah W. Gottschalk der Sachse // Die Wartburg 34 (1935), 386—391; Kagerah W. Gottschalk der Sachse. Greifswald, 1938 (Diss.); Kagerah W. Gottschalk der Sachse: ein Gottsucher aus deutscher Fruhzeit. Berlin: Evangel. Bundes, 1936; Katie L. Saksonac Gottschalk na dvoru kneza Trpimira // Bogoslovska Smotra 30 (1932), 403—432; Katiiid R. Litterarum studia. Knjiievnost i naobrazba ranoga hrvatskog srednjovjekovlja. Zagreb: Matica hrvatska, 1998; Lambot C., OSB. Godescalco d’Orbais // Enciclopedia Cattolica. Vol. 6. Vatican City: Ente per l’Enciclopediacattolicae peril Librocattolico, 1951, 888—889; LambotC., OSB. Opuscules grammaticaux de Gottschalk // Revue b6n£dictine 44 (1932), 120— 124; Lambot C., OSB. Lettre inedite de Godescalc d’Orbais // Revue Benedictine 68 (1958), 41—51; Lavaud B. Pr6curseurde Calvin ou tdmoin de I’augustinisme? Le cas de Godescalc // Revue thomiste 15 (1932), 71 — 101; Lavaud B. Pr6destination. IV. La controverse sur la predestination au IX' si£cle // Dictionnaire de th6ologie catholique. Vol. 12. Paris: Letouzey et And, 1935, 2901—2935; LeclercqJ. Smaragde et la grammaire chretienne // Revue du Moyen Age latin4(1948), 15—22; McKeon P.R. The Carolingian Councils of Savonni6res (859) and Tusey (860) and Their Background 11 Revue b6n6dictine 84 (1974), 75—110; Monnier F. De Gothescalci et Johannis Scoti Erigenae controversia. Paris, 1853 (Diss.); Morin G., OSB. Gottschalk retrouve // Revue Benedictine 43 (1931), 303—312; Navarro Giron M.-A. La Came De Cristo. El Misterio Eucaristico a la Luz de la Controversia entre Pascasio Radberto, Ratramno, Rabano Mauro у Godescalco // Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. S. I. Estudios 44. Madrid: Universidad Pontificia Comillas ad Madrid, 1989; Nineham D.E. Gottschalk of Orbais: Reactionary or Precursor of the Reformation? //Journal of Ecclesiastical History 40/1 (1989), 1 — 18; Perugi G.L. Gottschalc. Rome: Athenaeum, 1911; Picavet Fr. Les discussions sur la ІіЬеПё au temps de Gottschalk, de Raban Maur, d’Hincmar et de Jean Scot 11 S6ances et travaux de I’Acaddmie des Sciences morales et politiques 145 (1896), 644—669; Pin E. Du. Nouvelle bibliothdque des auteurs ecclesiastiques. 2' ed., 7. Paris, 1696; Radle F. Gottschalk der Sachse // Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon. Bd. 111. Berlin — New York, 1981, 189—199; Radle F. Gottschalks Gedicht an seinen letzen Freund // Scire Litteras. Forschungen zum mittelalterishen Geistesleben // Hrsg. v. S. Kramer, M. Bernhard. Munich: Bayerische Akademie der Wissenschaften 1988, 315—325; Rosa E. 11 Monaco Gottescalco e la controversia predestinaziana // La civile cattolica 62 (1911), 188201; Schrimpf G. Die ethischen Implikationen der Auseinandersetzung zwischen Hraban und Gottschalk um die Pradestinationslehre // Hrabanus Maurus und seine Schule/ Hrsg. v. W. Bohne. Fulda: Rabanus Maurus Schule, 1980,164—174; SchrimpJ G. Hraban und der Pradestinationsstreit des IX. Jahrhunderts // Hrabanus Maurus. Lehrer,AbtundBischof/Hrsg.v.R.Kottje,H. Zimmerman. Wiesbaden: Steiner Verlag, 1982, 145—153; Schrors H. Der Streit iiber die Predestination im IX. Jahrhundert. Freiburg-im-Breisgau: Herder Verlag, 1884; Stegmuller O. Martin von Tours oder Gottschalk von Orbais // Revue b6n6dictine 76 (1966), 177—230; Szoverffy J. Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung 1 (1964), 235—244; Tavard G.H. Trina Deitas. The Controversy between Hincmar and Gottschalk. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 1996; Turmel J. La controverse pr6destinatienne au IXе sidcle // Revue d’histoire de la ІіиёгаШге religieuse 10 (1905), 47—69; Vielhaber K. Gottschalk der Sachse I I Bonner historische Forschungen 5 (Bonn: L. Rohrscheid, 1956); Weber M.-L. Die Gedichte des Gottschalk von Orbais. New York: P. Lang, 1992; Wiggers G. Fr. Schicksale der augustinishcen Anthropologie von der Verdammung des Semipelagionismus auf dem Synoden zu Orange und Valence 529 biz zur Reaction des Monchs Gottschalk fiir den Augustinismus. Fiinfte Abteilung: Der Monch Gottschalk // Zeitschrift fur die historische Theologie 29 (1859), 471—594; Zechiel-Eckes K. Die Kontroverse um die gottliche Predestination // Zechiel-Eckes K. Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist. Stuttgart: Thorbecke, 1999, 77—177; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. V: Спор о предопределении и его значение в истории реформаторских стремлений в Западной церкви, 85—108); Карпов КВ. Полемика о Божественном предопределении в IX в. // Философия и культура 3 (2008), 57—60; Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV; Средневековое христианство. От Григория I до Григория VII 590—1073 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XI, § 120—122: Готшальк и Рабан Мавр, Готшальк и Хинкмар, Соперничавшие теории о предопределении и победа полуавгустинианства, 326—334).

8.      Гинкмар Реймсский. Соч.: Epistolae... access. Theodulphi epistola... Mayenne, 1602; Opusculae et epistolae... access. Nicolai PP I et al... scripta / Ed. J. Cordsius. Parisiis, 1615; Opera in duos tomos digesta / Ed. J. Sirmond. Parisiis, 1645; Opera // PL CXXV (1852) [repr. Turnhout: Brepols, 1986J; Epistolae // PL CXXV1 [J. Sirmond. Paris, 1986]; De ordine palatii / Ed. M. Prou. Paris: EPHE, 1884 (Th. Gross, R. Schieffer// MGH: Fontlur III (1980)); Carmina / Hrsg. v. L. Traube // MGH: Poetae HI, 406-420; Epistolae VIII // MGH (1935); Annales de Saint-Bertin / Ed. F. Grat et al. Paris, 1964; Collectio de ecclesiis et capellis / Hrsg. v. M. Stratmann // MGH: Fontlur XIV (1990); Briefe an Hinkmar von Reims / Hrsg. M. Hartmann // Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters LXVIII (1992), 37—82; De divortio Lotharii regiset Theutbergae reginae / Hrsg. v. L. Bohringer// MGH: Cone. IV, Suppl. 1 (1992); De cavendis vitiis et virtutibus exercendis / Hrsg. v. D. Nachtmann // MGH: QGGMA XVI (1998); Die Streitschriften Hinkmars von Reims und Hinkmars von Laon, 869-871 / Hrsg. v. R. Schieffer// MGH: Cone. IV, Suppl. 2 (2003).

Лит.: Arnold F. Das Diozesanrecht nach den Schriften Hinkmars von Reims. Wien, 1935; Davis L. Hincmarof Rheims as a Theologian of the Trinity//Traditio 27 (1971), 455-468; Devisee J. Hincmar, arch6veque de Reims 845—882. 3 vols. Geneve: Librairie Droz, 1975—1976; Ganz D. The Debate on Predestination // Charles the Bald: Court and Kingdom. Oxford, 1981, 353—373; Gess W.Fr. Merkwiirdigkeiten aus dem Leben und Schriften Hincmars. Gottingen; Hincmar et le concile de Valence dans 1’affaire de Godescalc // Analecta juris pontificalis. 7' serie, 61' liv. (1864), 540—563; Jolivet J. Godescalc d’Orbais et la Trinite, la methode theologique к l’epoque carolingienne. Paris, 1958; Loupot, abbe. Hincmar, archev8que de Reims, sa vie, ses oeuvres, son influence: Reims: P. Dubois, 1849; MarlotG. Histoire de Reims. 3 vols. Reims, 1843-1845; Monnier F. Luttes politiques et religieuses sous les Carlovingiens. Paris, 1852; Nelson J L. Kingship, Law and Liturgy in the Political Thought of Hincmar of Reims // English Historical Review 92 (1977), 241-279; Noorden C. von. Hinkmar, Erzbischof von Reims. Bonn, 1863; Picavet Fr. Les discussions sur la liberte au temps de Gottschalk, de Raban Maur, d’Hincmar et de Jean Scot // Stances et travaux de l’Acad^mie des Sciences morales et politiques 145 (1896), 644—669; Prichard J.C. The Life and Times of Hincmar, archbishop of Rheims. Littlemore: A. A. Masson, 1849; Schrors H. Hinkmar, Erzbischof von Reims; sein Leben und seine Schriften. Freiburg-im-Breisgau: Herder Verlag, 1884 (Hildesheim: G. Olms, 1967); Sdralek M. Hinkmar von Rheims kanonistisches Gutachten tiber die Ehescheidung des Konigs Lothar 11. Freiburg-im-Breisgau, 1881; Schmitz G. De presbiteris criminosis: ein Memorandum Erzbischof Hinkmars von Reims Ober straffallige Kleriker // MGH; Studien und Texte XXXIV (2004); Stratmann M. Hinkmar von Reims als Verwalter von Bistum und Kirchenprovinz. Siggraben, 1991; Tavard G.H. Episcopacy and Apostolic Succession according to Hincmar of Reims // Theological Studies 34 (1973), 594—623; Tavard G.H. Trina Deitas. The Controversy between Hincmar and Gottschalk. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 1996; Vidieu A. Hincmar de Reims. Paris, 1875; Wallace-Hadrill J.M. Archbishop Hincmar and the Arthorship of Lex Salica // Revue d’histoire du droit 21 (1953), 1-29; Wasserschleben F.W. Beitrage zur Geschichte der falschen Dekretalen. Breslau, 1844; Wasserschleben F.W. Die pseudoisidorische Frage // Zeitschrift fiir Kirchenrecht 4 (Freiburg-im-Breisgau, 1864), 273—303; Wasserschleben F.W. Uber das Vaterland der falschen Dekretalen // Historische Zeitschrift 64 (1890), 234—250; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. V: Спор о предопределении и его значение в истории реформаторских стремлений в Западной церкви, 85—108); Карпов К.В. Полемика о Божественном предопределении в IX в. // Философия и культура 3 (2008), 57— 60; Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV: Средневековое христианство. От Григория 1 до Григория VII590—1073 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XI, § 121: Готшальк и Хинкмар, 328—329; Гл. XIV, § 175: Хинкмар Реймский, 463—469).

9.      Герберт. Соч.: De rationali et ratione uti, De corpore et sanguine Domini / Hrsg.v. B. Pez//Thesaurusanegdotorumnovissimusl, 1. Augustae Vindelicorum, 1721; Opera// PLCXXXIX(1853), 57—350; Oeuvres de Gerbert [Gerberti Opera omniaJ/Ed. A. Olleris. Paris —Clermont-Ferrand, 1867; Lettres de Gerbert (983— 997) / Ed. J. V. Havet // Collection de textes pour servir к l’etude de l’histoire. Paris, 1889; Opera mathematica, 972—1003 / Hrsg. v. N. Bubnov. Berlin, 1899 [Richer. Historiarum liber 111, 376—381); The Letters of Gerbert With His Papal Privileges as Sylvester II / Tr. H.P. Lattin // Records of Civilization. Sources and Studies 60. New York, 1961; Die Briefsammlung Gerberts von Reims / Hrsg. v. F. Weigle // MGH: Die Briefe der Deutschen Kaiserzeit II (1966); Correspondence / Ed. P. Rich6, J.P. Callu. T. 1—2. Paris, 1993; Письма // Рихер Реймсский. История. М., 1997, 209-212.

Лит.: Autour de Gerbert d’Aurillac / Eds. O. Guyotjeannin, E. Poulle. Paris, 1996; Barthelimy E. Gerbert, etude sur sa vie et ses uovreges, suivie de la traduction de ses letters. Paris, 1868; Bremond H. Gerbert. Paris, 1906; Bzovius A. Sylvester vindicates. Roma, 1629; Budinger M. Uber Gerberts wissenschaftliche und politische Stellung. Cassel, 1851; Chamberlin E.R. Pope Silvister II, 999-1003 // History Today 19 (1969), 115—121; Darlington O.G. Gerbert the Teacher // The American Historial Review 52/3 (1947), 456—476; Fliche A. Un precurseurde l’humanisme au X' siecle le moine Gerbert (pape Sylvestre II). Quelques aspects de l’humanisme medieval. Paris, 1943; Focillon H. L’an Mil. Paris, 1952; Franck A. Gerbert (le pape Sylvester II), etat de la phil. et de scienc. a au Xе siecle // Moralistes et Philosophes. Paris, 1872, 1—46; Friedlein G. Gerbert, die Geometrie des Воёгіш und die indischen Ziffern. Erlangen, 1861; Gerbert ГЕигорёеп: Actes du colloque d’Aurillac, 4—7 juin 1996 / Ed. N. Charbonnel. Aurillac, 1997; Gerberto: Scieza, storia e mito. Atti dei Gerberti Symposium // Archivum Bobiense. Bobbio, 1985; HavetJ. L’ecriture secrete de Gerbert. Paris, 1887; Hock C.F. Gerbert oder Papst Sylvester II und seine Jahrhundert. Wien, 1837; La Salle de Rochemaure, due de. Gerbert — Silvestre II; Le savant, le faiseur de rois, le pontife. Paris, 1914; Lattin H.P. The Policy of Gerbert in the Election of Hugh Capet, 987; Based on a Study of His Letters. Ohio State University, 1926; Lattin H.P. The Peasant Boy Who Became Pope: Story of Gerbert. New York, 1951 \Lausser P.F. Gerbert: fitude historique sur leX'siecle. Aurillac, 1866; Leflon J. Gerbert: Humanisme et chretiente au Xе siecle. Paris: Abbaye Saint Wandrille, 1946 (bibl.); Lindgren U. Gerbert von Aurillac und das quadrivium. Wiesbaden, 1976; Loupot, abbe. Gerbert, sa vie et ses Merits. Lille, 1869; Memoires scientifiques V, arts. 5, 6, 10/ Ed. P. Tannery. Toulouse - Paris, 1922; Millasy Vallicrosa J.M. Nuevosestudiossobre historia de la ciencia espanola. Barcelona, 1960; Nagl A. Gerbert und die Rechenkunst des X. Jahrhunderts // SWAW, Philosophisch-historische Klasse CXVI (1883); Oldoni M. Gerberto e il suo fantasma: Tecniche della fantasia nel Medioevo. Napoli, 2000; Olleris A. Vie de Gerbert. Clermont- Ferrand, 1867; Omont H. Opuscules mathematiques de Gerbert et de Heriger de Lobber // NEMBN 39 (1909), 4—15; Picavet Fr. Gerbert, un pape philosophe d’aprfes l’histoire et d’ apres la legende. Paris: Leroux, 1897 (1917); Riche P. Gerbert d’Aurillac, le pape de l’an Mil. Paris, 1987; Richer. Histoire de France (888—995)/Ed. R. Latouche. Paris, 1937 [RicherusRhemensis. Historia// MGH: Scriptorum III / Hrsg. v. G.H. Pertz. Hannover, 1839]; Rottenburger E. Gerbert and the Classics. Ann Arbor (Mich.): University Microfilms International, 1964; Tappe O.L. Gerbert oder Papst Sylvester II und seine Zeit. Berlin, 1869; Trystram F. Le coq et la louve: Histoire de Gerbert et l’an Mil. Paris, 1982; Turner W. Gerbert, Pope Sylvester II // The Catholic University Bulletin, Marz (1912); Uhlirz M. Studien zu Gerbert von Aurillac // Archiv fur Urkundenforschung 11 (1930), 391-422 [13 (1935), 391—422J; Uhlirz M. Untersuchungen uber Inhalt und Datierung der Briefe Gerberts von Aurillac // Schriftenreihe der historischer Commission bei dem Bayerischen Akademie der Wissenschaft, II. Gottingen, 1957; Weifienborn H. Gerbert, Beitrage zur Kenntnis der Mathematik des Mittelalters. Berlin, 1888; Wei?enborn H. Zur Geschichte der Einfuehrung der jetzigen Ziffern in Europa durch Gerbert. Berlin, 1892; Werner K. Gerbert von Aurillac. Wien, 1878; Willelmus Malmesberiensis. De gestis regum Anglorum / Ed. W. Stubbs // RBMAS ХС, 1 (1887); Wilmanns R. Jahrbiicher des deutschen Reichs unter Otto III. Berlin, 1840; Бубнов H.M. Сборник писем Герберта как исторический источник. Т. 1—3. СПб., 1888—90 [Bubnov N. De exemplar! epistolarum Gerbertinarum ejusque auctoritate historica. St. Petersburg, 1888—90); Бубнов H.M. Арифметическая самостоятельность европейской культуры. К., 1908; Бубнов Н.М. Подлинное сочинение Герберта об абаке. К., 1911; Вильям Малмсберийский. История английских королей. Кн. II, 167—169 / Пер. Т.И. Кузнецовой // ПСЛЛ II, 388-402; Горовой А. Герберт, или Папа Сильвестр II. К., 1886; Грегоровиус Ф. История города Рима в Средние века (от V до XVI столетия). М., 2008 (Кн. VI, гл. 5—7, 484—536); Надлер В.К. Император Оттон Третий и его время. Харьков, 1865; Поньон Э. Повседневная жизнь Европы в тысячном году. М., 1999, 227—242; Рихер Реймсский. История. М., 1997 [Четыре книги истории, 42—65 // АПМХС 11, 373—382); Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV: Средневековое христианство. От Григория I до Григория VII 590 — 1073 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XIV, § 179: Герберт (Сильвестр II), 479-482).

III.

Шартрская школа и ее круг (XI—XII вв.)

10.      Фульберт Шартрский. Соч.: Epistolae, sermones, hymni, etc. / Ed. P. le Masson. Parisiis, 1585; Opera varia/ Ed. Ch. de Villiers. Parisiis, 1608 (Coloniae Agrippinae, 1618; Lugduni, 1677); Opera // PL CXLI (1853), 163-368; The Letters and Poems of Fulbert of Chartres / Ed. and tr. F. Behrends. Oxford, 1976.

Лит.: Baron G. Fulbert von Chartres und seine Zeit im Spiegel seiner Briefe. Bamberg, 1968; Becker A. Form und Materie. Bemerkungen zu Fulberts von Chartres De forma fidelitatis im Lehnsrecht des Mittelalters und der fruhen Neuzeit // Historisches Jahrbuch 102/2 (1982), 325—361; Behrengs F. Berengar of Tours, Fulbert of Chartres, and «Fulbertus Exiguus» // Revue Benedictine 85 (1975), 333—347; Blumenkranz B. A propos du (ou des) Tractatus contra Judaeos de Fulbert de Chartres // Revue du Moyen Age latin 8 (1952), 51sq; Chatillon J. Les 6coles de Chartres et de Saint Victor // La scuola nell’Occidente latino dell’alto Medioevo. Vol. 19. Spoleto, 1972, 795—857; Clerval A. Les Ecoles de Chartres au Moyen Age (du Vau XVIе siecle) // Memoires de la Societe archeologique d’Eure-et-Loir 11. Paris, 1895, 30—42, 58—142; Delaporte Y. Fulbert de Chartres et l’Ecole Chartraine de Chant liturgique au XIе siecle // Etudes gregoriennes 2 (1957), 51—81; Endres J.A. Fulbert von Chartres als Freund der freien Kunste // BGPM XVII, 2—3 (1915); Jeauneau Ё. Lectio philosophorum: Recherches sur l’Ecole de Chartres. Amsterdam, 1973; MacVaugh М.. Behrends F. Fulbert de Chartres’ Notes on Arabic Astronomy // Manuscripts 15 (1971), 172sq; McKinney L.C. Bishop Fulbert and Education at the School of Chartres. Notre Dame (Ind.), 1957; Merlet R., Clerval A. Un manuscrit chartrain du XIе siecle: Fulbert eveque de Chartres. Chartres, 1893; Pfister F. De Fulberti Carnotensis episcopi vita et operibus. Nantiacii [Nancy], 1885; Rouche Fulbert de Chartres, prdcurseur de PEurope medievale? Paris, 2008; Souchet j g. Histoire du diocfese et de la ville de Chartres. Chartres, 1867; Southern R'tV. Platonism, Scholastic Method and the School of Chartres. Reading, 1979; Southern R. W. The Schools of Paris and the School of Chartres // Renaissance and Renewal in the Twelfth Century / Eds. R.L. Benson, G. Constable. Cambridge (Mass.), 1982, 113—137; Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV: Средневековое христианство. От Григория I до Григория VII 590—1073 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XIV, § 180: Фульберт из Шартра, 482—484).

11. Аделярд Батский. Соч.: De eodem et diverso / Hrsg. v. H.E. Willner 11 BGPM IV, 1 (1903); Quaestiones naturales / Hrsg. v. H.E. Willner // BGPM XXXI (1934) [Engl. tr.: Gollancz H. Dodi ve-Nechdi (Uncle and Nephew), the Work of Berachya Hanakdan. Oxford, 1920, 87—161]; De cura accipitrum / Ed. A.E. Swaen. Groningen, 1937; Mappae clavicula (101-102) // Mortet V. Un formulaire du VIIIе siecle pour les fondations d’edifices et de ports d’apr^s des sources d’origine antique // Bulletin monumental (1907), 442—465.

Лит:. Berthelot M. Adelard de Bath et la Mappae clavicula (Clef de penture) // Journal des savants (febr., 1906), 61—66; Berthelot M. La chimie au Moyen Age. Vol. I. 1893, 23—65; Bliemetzrieder F.J.P. Adelard von Bath. Eine Kulturgeschichtliche Studie. Munchen, 1935; Haskins Ch.H. Adelard of Bath // English Historical Review 26 (London, 1911), 491—498; Haskins Ch.H. Studies in the History of Mediaeval Science. Cambridge (Mass.), 1924 (repr. 1960); Johnson R.X. Notes [and Additional Notes] on Some Manuscripts of the Mappae clavicula // Speculum 10 (1935), 72—81; Johnson R.X. Some Continental Manuscripts of the Mappae clavicula // Speculum 12 (1937), 84—103; Jolivet J. Les Quaestiones naturales d’Adelard de Bath, ou la nature sans le Livre // Melanges E.R. Labande. Poitiers, 1974, 437—446; Murdoch J.E. The Medieval Euclid: Salient Aspects of the Translation of the Elements by Adelard of Bath and Campanus of Novara // XIIе Congres international d’histoire des sciences // Revue de synthese 89 (1968), 49—52, 67—94; Phillipps Th. Mappae clavicula //Archaeologia 32 (Paris, 1847), 183-244; Suter ff. Die Astronomischen Tafeln des Muhammed ibn Musa al-Khwarizmi in der Bearbeitung des Maslama ibn Ahmed al-Majriti und der latein. Ubersetzung des Athelhard von Bath, etc. // Memoires de l’Academie Royale des Sciences et des Lettres de Danemark. Ser. 7, section des lettres. Vol. 111,1. Kobenhavn, 1914; Зубов B-П. Природа материи по воззрениям представителей Шартрской школы / Предисл. А.М. Шишкова//Точки — Puncta 3—4 (10) (2011), 151—222.

12.      Гильом Коншский. Соч.: Magna de naturis philosophia. Philosophia m'nor, secunda et tertia [Philosophia mundi]. S.I., 1474; Philosophicarum et astronomicarum institutionum libri tres IPhilosophia mundi] / Ed. H. Petrus. Basileae, 1531 [под именем Вильгельма из Хиршау]; De philosophia mundi // PL CLXXI1, 39—102 [под именем Гонория Августодунского] et PL ХС, 1127—1182 [под именем Беды Достопочтенного); De philosophia mundi III, 1—11, 15 // Denkmaler Mittelalterlicher Meteorologie (Neudrucke von Schriften und Karten uber Meteorologie und Erdmagnetismus 15) / Hrsg. v. G. Hellmann. Berlin, 1904, 62—74; Philosophia mundi: Ausgabe des 1. Buchs von Wilhelm von Conches’ «Philosophia» / Hrsg. v. G. Maurach. Pretoria: University of South Africa, 1980; Dialogus de substantiis physicis, anteannosducentosconfectus a Vuilhelmo Aneponymo philosopho. Item libri tres incerti authoris eiusdem aetatis. I. De calore vitalis, II. De mari aquis, III. De fluminum origine. Industrie Guilelmi Grataroli medici... [Dragmaticon philosophiaej. Argentorati, 1567; Dragmaticon philosophiae // Denkmaler Mittelalterlicher Meteorologie (Neudrucke von Schriften und Karten uber Meteorologie und Erdmagnetismus 15) / Hrsg. V. G. Hellmann. Berlin, 1904,42—45; Dragmaticon philosophiae / Ed. I. Ronca, Summa de philosophia in vulgari / Eds. L. Badia, J. Pujol // CCCM 152 (1997); Glosses on Plato’s Timaeus (extr.) // Ouvrage inedits d’Abelard / Ed. V. Cousin. Paris, 1836, 646—657 [Parent J.M. La Doctrine de la creation dans l’Ecole de Chartres (au XIIе si£cle). Paris — Ottawa, 1938, 137—177; Ed. T. Schmid // Classica et Mediaevalia 10 (1949), 220-266); Glosae super Platonem / Ed. E. Jeauneau // Textes philosophiques de Moyen Age. Paris: J. Vrin, 1965; Commentary on Boethius’ Consolation of Philosophy (extr.) // Parent J.M. La Doctrine de la creation dans l’Ecole de Chartres (au XIIе si£cle). Paris — Ottawa, 1938, 122-136 [Ed. C. Jourdain // NEMBI 20/2 (1862), 40-82); Glossae super Boethium / Ed. L. Nauta // CCCM 158 (1999); Glosses on Priscian (extr.) / Ed. E. Jeauneau // RTAM 27 (1960), 212—247; Glosses on Macrobius’ Commentary on the Dream of Scipio / Ed. E. Jeauneau // AHDLMA 27 (1960), 17-28; Glosae super Juvenalem / Ed. B. Wilson. Paris: J. Vrin, 1980 (bibl.); Moralis philosophia de honesto et utili. Paris, 1890; Das Moralium dogma philosophorum des Guillaume de Conches / Ed. J. Holmberg. Uppsala, 1929; Teodorico di Chartres, Guglielmo di Conches, Bernardo Silvestre. II Divino e il megacosmo: Testi filosofici e scientifici della Scuola di Chartres / A cura di E. Maccagnolo. Milano: Rusconi, 1980.

Лит.: Burnett Ch. The Contents and Affiliation of the Scientific Manuscripts Written at, or Brought to, Chartres // The World of John of Salisbury / Ed. M. Wilks. Oxford, 1984, 127—160; Chatillon J. Les 6coles de Chartres et de Saint Victor// La scuola nell’Occidente latino dell’alto Medioevo. Vol. 19. Spoleto, 1972, 795—857; Chenu M.-D. La theologie au XI Im' siecle. Paris, 1957; Clerval J.A. Les Ecoles de Chartres au Moyfcn Age (du V au XVIе siecle) // Memoires de la Societe archeologique d’Eure-et-Loir 11. Paris, 1895; Elford D. William ofCoches//A History of Twelfth- Century Wfestem Philosophy / Ed. P. Dronke. Cambridge, 1988, 308—327; Flatten H. Die Philosophie des Wilhelm von Conches. Coblenz, 1929 (Diss.); Fredborg M. The Dependence of Petrus Helias’s Summa super Priscianum on William of Conches’ Glose super Priscianum // CIMAGL 11 (1973), 1—57; Garin E. Studi sur platonismo medievale. Firenze, 1958; Grabmann M. Handschriftliche Forschungen und Mitteilungen гит Schriftum des Wilhelm von Conches und zu Bearbeitungen seiner wissenschaftlichen Werke // SBAW, Philosophisch-historische Abteilung X (1935); Gregory T. Anima mundi; La filosofia di Guigliemo di Conches e la Scuola di Chartres. Firenze: Sansoni, 1955', Guillelmus de Sancto Theodorico. De errorobus Guillelmi de Conchis ad Sanctum Bernadum // PL CLXXX (1855), 333—340; Hunt R. W. The Introductions to the «Artes» in the Twelfth Century // Studia mediaevalia in honorem R.J. Martin. Brugge, 1948, 85—112; Jeauneau E. L’usage de la notion d’integumentum к travers les glosses de Guillaume de Conches // AH DLMA 24 (1957), 35— 100; Jeauneau E. Lectio philosophorum: Recherches sur PEcole de Chartres. Amsterdam, 1973; Klibansky R. The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages: Outline of a Corpus Platonicum Medii Aevi. London, 1950 (2n<l ed.); Ley H. Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter. Berlin, 1957; Liebschutz H. Kosmologische Motive in der Bildungswelt der Fruhscholastik// Vortrage der Bibliothek Warburg, 1923-24. Leipzig - Berlin, 1926; Mazzantini С. II platonismo della Scuola di Chartres. Torino, 1958; Ottaviano C. Un brano inedito della «Philosophia» di Guglielmo di Conches. Napoli, 1935; Parent J.-M. La doctrine de la creation dans l’Ecole de Chartres (au XII' siecle). Paris — Ottawa, 1938; Poole R.L. Illustrations of the History of Medieval Thought and Learning. London, 1920, 338—352 (2nd ed., revised); Southern R.W. Humanism and School of Chartres // Southern R. W. Medieval Humanism and Other Studies. Oxford, 1970, 61—85; Southern R.W. Platonism, Scholastic Method and the School of Chartres. Reading, 1979; Southern R.W. The Schools of Paris and the School of Chartres // Renaissance and Renewal in the Twelfth Century / Eds. R.L. Benson, G. Constable. Cambridge (Mass.), 1982, 113—137; Speer A. Die entdeckte Natur. Untersuchungen zur Begriindungsversuche einer «scientia naturalis» im XII. Jahrhundert. Leiden — New York — Koln, 1995; Sulowski J. Filosofia Wilhelma z Conches i pierwociny metody przyrodniszej // Studia filozoficzne 4 (1962), 193— 220; Werner K. Die Kosmologie und Naturlehre des scholastischen Mittelalters mit specieller Beziehung auf Wilhelm von Conches // SWAW, Philosophisch-historische Klasse LXXV (1873), 309—403; Williams J.R. Authorscip of the Moralium Dogma Philosophorum // Speculus 6 (1931), 392-411; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. XII: Некоторые другие ученики и подражатели направления Абеляра; их характеристика и отношение к ним богословов ортодоксального направления, 248—269) [Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. М., 2005 (Гл. IX, 148—156)]; Зубов В.П. Природа материи по воззрениям представителей Шартрской школы / Предисл. А.М. Шишкова // Точки - Puncta 3—4 (10) (2011), 151—222; Рамм Б.Я. Гильом Коншский (из истории развития прогрессивных идей во Франции в начале XII в.) // Французский ежегодник 2 (М., 1961), 37-75.

13.      Гильберт Порретанский. Соч.: Liber sex principiorum. Lipsiae, с. 1500; Lettres к Bernard de Chartres 11 Yves de Chartres. Lettres d’Yves de Chartres et d’autres personages de son temps, 1087 — 1130 (Memoires de la Societe archeologique d’Eure-et-Loir VIII). Paris, 1885; Liber de sex principiis Gilberto Porretano ascriptus / Hrsg. v. A. Heysse. Monasterii Westfalorum, 1929 (D. van den Eynde. Munster-in-Westfalen, 1953); Prolegomena and Commentary on Psalms (1; 2) / Ed. M. Fontana // Logos 13 (1930), 283—301; Commentarius Porretanus Anonymus in Primam Epistolam ad Corinthios / Ed. A.M. Landgraf // Studi e testi 117 (Citta del Vaticano, 1945); Notae super Joannem secundum magistrum Gil|bertum] / Ed. E. Rathbone // RTAM 18 (1951), 205-210; In Boethium De hebdomadibus / Ed. N.M. Haring // Traditio 9 (1953), 177—211 (PL LXIV (1847), 1313—1334: Gilberti Porretae Commentaria in librum Quomodo substantiae bonae sint Boetii); In Boethium Contra Eutychen et Nestorium / Ed. N.M. Haring // AHDLMA 21 (1954), 241-357 (PL LXIV, 1353—1412: Gilberti Porretae Commentaria in librum De duabus naturis et una persona Christi Boetii); In Boethium De Trinitate / Ed. N.M. Haring // Nine Mediaeval Thinkers: A Collection of Hitherto Unedited Texts / Ed. J.R. O’Donnell [Adam of Buckfield, Gilbert of Poitiers, Jean Quidort, Peter of Auvergne, Thomas of Sutton, Ulrich of Strasbourg, Walter Catton, etc.J (Studies and Texts 1). Toronto, 1955, 23—88 (PL LXIV, 1255—1300: Gilberti Porretae Commentaria in librum De Trinitate Boetii); In Boethium De praedicatione / Ed. N.M. Haring // Nine Mediaeval Thinkers / Ed. J.R. O’Donnell. Toronto, 1955, 88-98 (PL LXIV (1847), 1301-1310: Gilberti Porretae Commentaria in librum De praedicatione trium personarum Boetii); De discretione animae, mentis et spiritus / Ed. N.M. Haring // Mediaeval Studies 22 (1960), 148—191; A Christmas Sermon by Gilbert of Poitiers / Ed. N.M. Haring// Mediaeval Studies 23 (1961), 126—135; The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers / Ed. N.M. Haring. Toronto, 1966; Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» / Пер. А.А. Коробкова, С.С. Неретиной // Вопросы философии 4 (1998), 105-120 [ACM I, 372-402].

Лит.: Berthaud A. Gilbert de la Porree et sa philosophie. Poitiers, 1892; Chatillon J. Les 6coles de Chartres et de Saint Victor // La scuola nell’Occidente latino dell’alto Medioevo. Vol. 19. Spoleto, 1972, 795—857; Chenu M.-D. La theologie au Xllmc sifecle. Paris, 1957; Clerval A. Les Ecoles de Chartres au Moyen Age (du Vau XVIе sidcle) // Memoires de la Societe archeologique d’Eure-et- Loir 11. Paris, 1895; Elswijk H.C. Van. Gilber Porreta. Sa vie, son oeuvre, sa pensee // SSL 33 (1966); Forest A. Le Realisme de Gilbert de la Porree dans le commentaire du De hebdomadibus // Revue neo-scholastique de philosophie 36 (1934), 101 — 110; Gammersbach S. Gilbert von Poitiers und seine Prozesse im Urteil der Zeitgenossen. Koln — Graz, 1959 (bibl.); Gilbert de Poitiers et ses contemporains. Aux origines de la Logica modernorum / Eds. J. Jolivet, A. de Libera. Napoli, 1987; Gilson E. Note sur les noms de la matiere chez Gilbert de la Porree // Revue du Moyen Age latin 2 (1946), 173-176; Haring N.M. The Case of Gilbert// Mediaeval Studies 13 (1951), 1—40; Haring N.M. The Commentary of Gilbert of Poitiers on Boethius’ «De hebdomadibus» // Traditio 9 (1953); Haring N.M. A Latin Dialogue on the Doctrine of Gilbert 11 Mediaeval Studies 15 (1953), 243—289; Haring N.M. The Commentary of Gilbert, Bishop of Poitiers, on Boethius, Contra Eutychen et Nestorium // AHDLMA 21 (1954); Haring N.M. The Commentaries of Gilbert, Bishop of Poitiers (1142—1154), on the Two Boethian Opuscula Sacra on the Holy Trinity // Nine Mediaeval Thinkers / Ed. J.R. O’Donnel. Toronto, 1955; Haring N.M. Sprachlogische und philosophische Voraussetzungen zum Verstandnis der Christologie Gilberts // Scholastik 32 (1957), 373—398; Haring N.M. The Porretans and the Greek Fathers // Mediaeval Studies 24 (1962), 181—209; Haring N.M. Epitaphs and Necrologies on Bishop Gilbert II of Poities // AHDLMA (1969); Hayen A. Le Concile de Reims et Perreur theologique de Gilbert de la Porree // AHDLMA 10-11 (1935-1936), 29-102; Jeauneau E. Lectio philosophorum: Recherches sur l’Ecole de Chartres. Amsterdam, 1973; Landgraf A.M. Untersuchungen zu den Eigenlehre Gilberts // Zietschrift fur Katholische Theologie 54 (1930), 180—213; Maioli B. Gilberto Porretano, Della grammatica speculativa alia metafisica del concreto. Roma, 1979; Nielseen L.O. Theology and Philosophy in the Twelfth Century: A Study of G. Porreta’s Thinking. Leiden, 1982; Otto of Freising. The Deeds of Frederick Barbarossa [Otto Frisingensis. Gesta Friderici 1 imperatoris) / Tr. C.C. Mierow, R. Emery. 1953, 88—101; Pelster Fr. Gilbert de la Porree, Gilbertus Porretanus oder Gilbertus Porreta // Scholastik 19—24 (1949); Schmidt M.A. Gottheit und Trinitat nach dem Kommentar des Gilbert Porreta zu Boethius, De Trinitate. Basel, 1956; Southern R. W. Platonism, Scholastic Method and the School of Chartres. Reading, 1979; Southern R. W. The Schools of Paris and the School of Chartres // Renaissance and Renewal in the Twelfth Century / Eds. R.L. Benson, G. Constable. Cambridge (Mass.), 1982, 113—137; Usener H. Gislebert de la Porree //Jahrbuch furProtestantischeTheologie 5 (1879), 183-192; VanniRovighiS. La filosofia di Gilberti Porretani // Miscellanea del Centro di Studi Medievali. Serie prima. Milano, 1956, 1—64; Vanni Rovighi S. Studi di filosofia medioevale. V. 1. Milano, 1978, 176-247 (bibl.); Vicaire M.H. Les Porretains et T’Avicennisme avant 1215 // RSPT 26 (1937), 449-482; Williams M.E. The Teaching of Gilbert Porreta on the Trinity // Analecta Gregoriana 56 (Roma, 1951); Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. XII: Некоторые другие ученики и подражатели направления Абеляра; их характеристика и отношение к ним богословов ортодоксального направления, 248—269) [Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. М., 2005 (Гл. IX, 148—156)]; Маслов Д. К. О спорах Бернара Клервоского с Петром Абеляром и Гильбертом Порретанским // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия 1 (2008), 43—60; Неретина С.С. Гильберт Порретанский; Искусство именования // Вопросы философии 4 (1998), 94—104.

14.      Теодорик Шартрский. Соч.: De septem diebus et sex operum distinctionibus / Ed. N.M. Haring // The Creation and Creator of the World According to Thierry of Chartres and Clarenbaldus of Arras // AHDLMA 22 (1955), 137—216; Tractatus de sex dierum operibus // Commentaries on Boethius by Thiery of Chartres and His School / Ed. N.M. Haring. Toronto, 1971 (Ed. B. Haureau // NEMBN 1 (1890), 52—68); Teodorico di Chartres, Guglielmo di Conches, Bernardo Silvestre. 11 Divino e il megacosmo: Testi filosofici e scientifici della Scuola di Chartres / A cura di E. Maccagnolo. Milano: Rusconi, 1980; Heptateuchon // Clerval J.A. L’enseignement des arts liberaux a Chartres et a Paris dans la ргетіёге moitie du XIIе siecle, d’aprts l’Heptateuchon de Thierry de Chartres. Paris, 1889 (Prologus / Ed. E. Jeauneau // Medieval Studies 16 (1954), 171 — 175); Commentarius in De inventione Tullii [extr.j // Historia critica scholastarum latinorum 1 / Ed. W.H.D. Suringar. Leiden, 1834, 213—252 (R. Ellis // The Journal of Philology 9 (1880), 61; Un Commentaire du Moyen Age sur la rhetorique de Ciceron / Ed. P. Thomas // Melanges Charles Graux. Paris, 1884, 41—45); The Latin Rhetorical Commentaries by Thiery of Chartres / Ed. K.M. Freborg // Studies and Texts 84 (Toronto, 1988); A Commentary on Boethius’ De Trinitate by Thiery of Chartres / Ed. N.M. Haring// AHDLMA 23 (1956), 257—325; The Lectures of Thierry of Chartres on Boethius’ De Trinitate / Ed. N.M. Haring // AHDLMA 25 (1958), 113—226; Two Commentaries on Boethius (De Trinitate and De hebdomadibus) by Thiery of Chartres / Ed. N.M. Haring // AHDLMA 27 (1961), 65—136; Commentaries on Boethius by Thiery of Chartres and His School / Ed. N.M. Haring. Toronto, 1971; Der Kommentar des Clarenboldis von Arras zu Boethius De Trinitate / Hrsg. v. W. Jansen. Breslau, 1926; Трактат о шести днях творения / Пер. и предисл. О.С. Воскобойникова, П.В. Соколова // Культура интерпретации до начала Нового времени. М., 2009, 241—270 [Космос и душа (Выпуск второй). Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время (исследования и переводы). М., 2010, 319—344].

Лит.: Beaujouan G. The Transformation of the Quadrivium // Renaissance and Renewal in the Twelfth Century/Eds. R.L. Benson, G. Constable. Cambridge (Mass.), 1982, 463—487; Burnett Ch. The Contents and Affiliation of the Scientific Manuscripts Written at, or Brought to, Chartres // The World of John of Salisbury // Ed. M. Wilks. Oxford, 1984, 127-160; Chatillon J. Les ecoles de Chartres et de Saint Victor // La scuola nell’Occidente latino dell’alto Medioevo. Vol. 19. Spoleto, 1972, 795-857; Chenu M.-D. La theologie au XIIrac siecle. Paris, 1957; Clerval J.A. Les Ecoles de Chartres au Moyen Age (du Vau XVIе siecle) // Memoires de la Societe archeologique d’Eure-et-Loir 11 (Paris, 1895); Delhaye P. L’Enseignement de la philosophic morale au XIIе siecle // Mediaeval Studies 11 (1949), 77-99 (Appendix С, 97-99); Dronke P. New Approaches to the School of Chartres (4971) // Dronke P. Intellectuals and Poets in Medieval Europe. Rome, 1992, 33—34; Fredborg K.M. The Commentary of Thierry of Chartres on Cicero’s De inventione. Kobenhavn, 1971; Gracia J.J. Thierry of Chartres and theTheory of Individuation // New Scholasticism 58 (1984), 1—23; Haring N.M. The Creation and Creator of the World According to Thierry of Chartres and Clarenbaldus of Arras // AHDLMA 30 (1955), 137—216; Haring N.M. Thierry ofChartres and Dominicus Gundissalinus // Mediaeval Studies 26 (1964), 271 — 286; Haring N.M. Life and Works of Clarembald of Arras, a Twelfth-Century Master of the School of Chartres. Toronto, 1965; Jansen W. Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius «De Trinitate». Breslau, 1926; Jeauneau E. Quelques aspects du platonisme de Thierry de Chartres 11 Congres de Tours et Poitiers (Association G. Bude): Acts. Paris, 1954; Jeauneau E. Simples notes sur la cosmogonie de Thierry de Chartres // Sophia 23 (1955); Jeauneau E. Lectio philosophorum: Recherches sur l’Ecole de Chartres. Amsterdam, 1973; Koslowski S. Thierry von Chartres: Eine protowissenschaftliche deutung des Schopfungsberichts // Salzburger Jahrbuch fur Philosophie 38 (1993), 41—57; Liebschutz H. Kosmologische Motive in der Bildungswelt der Fruhscholastik // VbrtragederBibliothekWarburg, 1923—1924. Leipzig— Berlin, 1926; Maccagnolo E. Rerum universitas: Saggio sulla filosofia di Teodorico di Chartres. Milano, 1976; Masai F. Extraits du commentaire de Thierry de Chartres au De inventione deCiceron// Scriptorium 5 (1951), 117—120,308—309; Mazzantini C. Il platonismo della Scuola di Chartres. Torino, 1958; Mews C.J. In Search of a Name and Its Significance: A Twelf-Century Anecdote about Thierry and Peter Abelard // Traditio44(1988), 171—200; Parent J.-M. La doctrine de la creation dans ГEcole de Chartres (au XIIе si6cle). Paris — Ottawa, 1938; Poole L. The Masters of the Schools at Paris and Chartres in John of Salisbury’s Time // English Historical Review 35 (London, 1920), 321—342; Southern R.W. Humanism and School of Chartres // Southern R. W. Medieval Humanism and Other Studies. Oxford, 1970, 61—85; Southern R.W. Platonism, Scholastic Method and the School of Chartres. Reading, 1979; Southern R. W. The Schools of Paris and the School of Chartres // Renaissance and Renewal in the Twelfth Century / Eds. R.L. Benson, G. Constable. Cambridge (Mass.), 1982, 113—137; Speer A. Die entdeckte Natur. Untersuchungen zur Begriindungsversuche einer «scientia naturalis» im XII. Jahrhundert. Leiden — New York — Koln, 1995; Vernet A. Une Epitaphe inedite de Thierry de Chartres // Receuil de travaux offerts к M. Clovis Brunei. Vol. 2. Paris, 1955, 660—667; Ward J.O. The Date of the Commentary on Cicero’s De inventione by Thierry of Chartres (ca. 1105—1160?) and the Cornifician Attack on the Liberal Arts // Viator 3 (1972), 219—273; Zahlten J. Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schopfungstage und naturwissenschaftliches Weltbild im Mittelalter. Stuttgart, 1979; Виллер Э.А. Учение о Едином в Античности и Средневековье. СПб., 2002 (1, 26: Теодор Шартрский, 286—287); Зубов B.П. Природа материи по воззрениям представителей Шартрской школы / Предисл. А.М. Шишкова//Точки — Puncta 3—4 (10) (2011), 151—222; Эпитафия Теодориху Шартрскому / Пер. и предисл. О.С. Воскобойникова, П.В. Соколова // Космос и душа (Выпуск второй). Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время (исследования и переводы). М., 2010, 345—348.

15.      Алан Лилльский. Соч.: Opera moralia, paraemetica et polemica / Ed. Carlo de Vischi. Antverpiae, 1653; Opera omnia // PL CCX (1855); Summa «Quoniam homines» / Ed. P. Glorieux // AHDLMA 28 (1953); Anticlaudianus / Ed. R. Bossuat. 1955 [Engl, tr.; Anticlaudianus or The Good and Perfect Man / Tr. J.J. Sheridan. Toronto, 1973]; De virtutibus et vitiis et de donis Spiritus Sancti / Ed. O. Lottin // Psychologie et morale aux XIIе et XIIIе siecle 6 (1960), 45—92; Liber poenitentialis. T. 1—2. / Ed. J. Longere. Namur, 1965; De planctu Naturae / Ed. N.M. Haring// Studi Medievali. Ser. 3. 19 (1978) [Engl, tr.: The Complaint of Nature by Alain of Lille / Tr. D.M. Moffat. New York, 1908; The Plaint of Nature / Tr. J.J. Sheridan. Toronto, 1980]; Haring N.M. (ed.) AHDLMA 48 (1981), 97—226; Regulae caelestis juris. Paris, 1982; О бренном и непрочном естестве человека / Пер. Ф.А. Петровского, Плач Природы [фрагм.] / Пер. и предисл. М.Л. Гаспарова// ПСЛЛ 11, 330—347.

Лит.: Alain de Lille, Gautier de Chatillon, Jakemart Gielee et leur temps / Ed. H. Roussel, F. Suard. Lille: Presses universitaires, 1979; d’Alverny M.-T. Alain de Lille. Textes inedits: Avec une introduction sur sa vie et ses oeuvres. Paris: J. Vrin, 1965; Baumgartner M. Die Philosophic des Alanus de Insulis im Zusammenhange mit den Anschauungen des XII. Jahrhundert // BGPM II, 4 (1896); Chenu M.-D. La theologie au XIImc siecle. Paris, 1957; Cilento V. Alano de Lilia, poeta e theologo del secolo XII. Milano, 1958; Ellebant. Anticlaudien / Ed. A.J. Creighton. Washington, 1944; Evans G.R. Alan of Lille. Cambridge, 1983; Green R.H. Alan of Lille’s De planctu Naturae // Speculum 31 (1956); Green R.H. Alan of Lille’s Anticlaudianus: Ascensus Mentis in Deum // Annuale mediaevale 8 (1967); Haskins Ch.H. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge, 1927; Huizinga J. Uber die Verknupfung des Poetischen mit dem Theologischen bei Alanus de Insulis // Mededeelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen. Afdeeling Letterkunde 74, В 6 (1932); Radulphus de Longo Campo // In Anticlaudianum Alani commentum / Ed. J. Sulowski. Wroclaw — Warszawa — Krakow — Gdansk, 1972; Raynaud de Lage G. Alain d$ Lille. Po£te du XIIе si£cle. Montreal - Paris, 1952; Vasoli C. La «Theologia apothetica» di Alano di Lilia // Revista critica de storia della filosofia 16 (1961); VasoliC. 11 «Contra haereticos» di Alani di Lilia// Bullettino dell’Istituto storico italianoperil Medio Evo e Archivio Muratoriano 75 (1963); Wetherbee W. Platonisme and Poetry in the Twelfth Century: Literary Influence of the School of Chartres. Cambridge, 1972; Зубов В.П. Природа материи по воззрениям представителей Шартрской школы / Предисл. А.М. Шишкова // Точки — Puncta 3—4 (10) (2011), 151—222; Клавдий Клавдиан. Против Руфина // Клавдий Клавдиан. Полное собрание латинских сочинений / Пер. Р.Л. Шмаракова. СПб., 2008, 81 — 104; Маслов Д.К. Алан из Лилля о правилах языка теологии // Историко-философский альманах. Вып. 2. М., 2007, 42—52; Попова М.К. Идеи схоластической натурфилософии шартрской школы и образ природы в «Романе о Розе» // Средние века 51 (1988), 117-132.

IV.

Рационализм, антирационализм, скептицизм (XI—XII вв.)

16.      Ланфранк Бекский. Соч.: Opera / Ed. L. d’Achery. Parisiis, 1648; Opera quae supersunt omnia... T. 1-2 / Ed. J.A. Giles. Oxford, 1844; Opera // PL CL (1854), 9—782; Acta Lanfranci / Eds. J. Earle, C. Plummer // Two Saxon Chronicles Parallei 1. Oxford, 1892, 287—292; Decreta Lanfranci monachis Cantuariensibus transmissa / Ed. M.D. Knowles (Medieval Classics). London, 1951 (Corpus consuetudinum monasticarum 111. Siegburg, 1967); The Letters of Lanfranc Archbishop of Canterbury / Eds. H. Clover, M. Gibson. Oxford, 1979.

Лит.: Barlow F. A View of Archbishop Lanfranc // Journal of Ecclesiastical History 16 (1965), 163—177; Barlow F. The Monastic Constitutions of Lanfranc // English Historical Review 117 (2002), 1309—1310; Bates D. Review: Lanfranc: Scholar, Monk, Archbishop // English Historical Review 120 (2005), 433—435; Behrengs F. Berengar of Tours, Fulbert of Chartres, and «Fulbertus Exiguus» // Revue Benedictine 85 (1975), 333—347; Berengarius Turonensis. De Sacra Coena adversus Lanfrancum liber posterior / Hrsg. v. A.F. und F.Th. Vischer. Berolini, 1834 (W.H. Beekenkamp // Kerkhistorische Studien II. The Hague, 1941); Beringerius Turonensis. Rescriptum contra Lanfrannum / Ed. R.B.C. Huygens // CCCM 84— 84 A (1988); Bohmer H. Kirche und Staat in England und in der Normandie im XI. und XII. Jahrhundert. Leipzig, 1899; Bohmer H. Die Falschungen Erzbischof Lanfranks von Canterbury // Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche VIII, 1 (Leipzig, 1902); Cowdrey H.E.J. Lanfranc: Scholar, Monk and Archbishop. Oxford, 2003; Geiselmann J. Die Eucharistielehre der Vbrscholastik. Paderbon: F. Schoningh, 1926; Gibson M.T. Lanfranc’s Commentary on the_Pauline Epistles. Lanfranc’s Notes on Patristic Texts 11 Journal of Theological Studies, N.S. 22 (Oxford, 1971), 86—112,435—50; Hayward P.A. Some Reflections on the Historical Value of the So-called Acta Lanfranci // Historical Research 77 (2004), 141 — 160; Healy P. A Supposed Letter of Archbishop Lanfranc: Concepts of the Universal Church in the Investiture Contest // English Historical Review 121 (2006), 1385—1407; Heurtevent R. Durand de Troarn et les originis de l’heresie berengarienne. Paris, 1912; Kissan B.W. Lanfranc’s Alleged Division of Lands between Archbishop and Community // English Historical Review 54 (1939), 285-293; Lessing G.E. Berengarius Turonensis oder Ankundigung eines wichtigen Werkes desselben. Braunschweig, 1770; Liebermann F. Lanfranc and the Anti-pope // English Historical Review 16 (London, 1901), 328-32; MacDonald A.J. Lanfranc: A Study of His Life, Work and Writing. London, 1926 (2nd ed. 1944); MacDonald A.J. Berengar and the Reforms of Sacramental Doctrine. London, 1930 (1977); Montclos J. de. Lanfranc et Berenger. La controverse eucharistique du XIе siecle // SSL 37 (1971), 249—482; Pfaff R.W. Lanfranc’s Supposed Purge of the Anglo-Saxon Calendar // Warriors and Churchmen in the High Middle Ages / Ed. T. Reuter. London, 1992, 95—108; Robinson J.A. Lanfranc’s Monastic Constitutions // Journal of Theological Studies 10 (1909), 375—388; Rubenstein J. Liturgy against History: The Competing Visions of Lanfranc and Eadmer of Canterbury // Speculum 74 (1999), 279—309; SchnitzerJ. Berengar von Tours. Munchen, 1890 (Stuttgart, 1892); Sheedy C.E. The Eucharistic Controversy of the Eleventh Century. Washington, 1946; Southern R. W. Lanfranc of Bee and Berengar of Tours // Studies in Medieval History Presentes to F.M. Powicke / Eds. R.W. Hunt, W.A. Pantin, R.W. Southern. Oxford, 1948,27—48; SudendorfH. Berengarius Turonensis oder eine Sammlung ihn betreffender Briefe. Hamburg — Gotha, 1850; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. IV: Евхаристический спор в двух его фазах — в IX в. и в XI в. — и проявившаяся в нем борьба реформаторских стремлений с церковным учением, 68—84) [Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. М., 2005 (Гл. III, 37-49)]; Фокин А.Р. Беренгар Турский // Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002, 652— 655; Ходячих С.С. «Vita Sancti Lanfranci», архиепископа Кентерберийского, и состояние английской церкви (на материале «Писем архиепископа Ланфранка») // Историк и его дело: Судьбы ученых и научных школ: Сборник статей Международной научно-практической конференции, посвященной 90-летию со дня рождения профессора В.Е. Майера. Ижевск, 2008, 466—475; Ходячих С.С. Дискуссия Ланфранка и Ансельма о святом Эльфхеге (на материале «Жития святого Ансельма» Эадмера Кентерберийского) // Материалы докладов XVI Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Секция «История». Подсекция «История Средних веков, Нового и Новейшего времени». М., 2009, 4042; Ходячих С.С. Ланфранк и Ансельм о культах англосаксонских святых: Казус beatus Aelfegus (на материале «Жития святого Ансельма» Эадмера) // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. Журнал научных публикаций 5 (2009), 92—96; Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV: Средневековое христианство. От Григория 1 до Григория VII 590 - 1073 г. поР.Х. СПб., 2008 (Гл.XI, § 128—130: Спор Беренгара, Теория Беренгара о вечере Господней, Ланфранк и триумф пресуществления, 343—354).

17.      Петр Дамиани. Соч.: Opera. Т. 1-4/ Ed. С. Cajetan | Beati Petri Damiani, Sancti Romae Ecclesiae cardinalis, Episcopi Ostiensis, Ordinis Sancti Benedicti Opera omnia in quatuor tomos distributa, studio et labora Domini Constantini Cajetani]. Romae, 1606—1640 (Parisiis, 1663; Venetiis, 1783); Opera omnia // PL CXLIV-CXLV (1853) [Sermones IX, XI, XXIII, XXVI, XXVII, XXIX, XL, XLIII, XLIV, XLVU, LI I, LV, LVI, LVIII, LIX, LXJ; Liber gratissimus / Hrsg. v. L. von Heinemann // MGH: Libelli de lite I (1891), 15-75; Discepta synodalis // MGH: Libelli de lite I (1891), 76—94; De divina onnipotentia e altri opuscoli / A cura di P. Brezzi, B. Nardi. (Edizione Nazionale dei Classici del Pensiero Italiano 5). Firenze, 1943; Vita beati Romualdi auctore Petro Damiani / Ed. G. Tabacco (Fonti per la storia d’ltalia 94). Roma, 1957 (Torino, 1982); Opera poetica / Ed. M. Lokrantz // Acta Universitatis Stockholmiensis XII (Goteborg — Stockholm — Uppsala, 1964); Die Briefe des Petrus Damiani / Hrsg. v. K. Reindel//MGH III vol. parus (Munchen, 1983sq); Sermones/Ed. G. Lucchesi // CCCM 57, fasc. 16 (1983); Lettere e discorsi / A cura di A. Pasini. Siena, 1956; Selected Writings on the Spiritual Life / Ed. and tr. P. McNulty. London, 1959; Lettre sur la toute-puissance divine [De divina omnipotentia] / Ed. A. Cantin (Sources chretiennes 191). Paris: fiditions du Cerf, 1972; Lettere ai monad di Montecassino / A cura di A. Granata. Milano, 1987; Letters / Tr. O.J. Blum. (The Fathers of the Church. Mediaeval Continuation I—III). Washington: Catholic University of America Press, 1989—1992; Book of Gomorrah. An Eleventh-Century Treatise against Clerical Homosexual Practices / Tr. P. Payer. Waterloo (Ont.), 1982; Гимны святому Аполлинарию Священномученику, Гимн святому Бенедикту, Гимн святому апостолу Иоанну / Пер. С.С. Аверинцева, Вечерний гимн на Успение Пресвятой Девы, Молитва Богу Сыну, Молитва Святой Троице / Пер. Ф.А. Петровского // ПСЛЛ II, 190— 196; О божественном всемогуществе / Пер. И.В. Купреевой // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995, 356—394.

Лит.: Benericetti R. L’eremo е la cattedra: Vita di san Pier Damiani. Milano, 2007; Biron R. S. Pierre Damien (1007—1072). Paris, 1908; Blum O.J. St. Peter Damian: His Teaching on the Spiritual Life. Washington, 1947; Cantin A. Ratio et auctoritas de Pierre Damien & Anselme // Revue des etudes augustiniennes XVIII, 1—2 (Paris, 1972), 152—199; Cantin A. Les sciences seculi£res et la foi. Les deux voies de la science au jugement de saint Pierre Damien (1007—1072). Spolete, 1975; Cantin A. Saint Pierre Damien et la culture de son temps // Studi gregoriani 10 (Rome, 1975), 245—285; Cantin D. Saint Pierre Damien: autrefois, aujourd’hui. Paris, 2006; Capecelatro A. Storia di San Pier Damiano e del suo tempo. Firenze, 1862 (Roma, 1887); Corvino F. Necessity e liberta di Dio in Pier Damiani e Anselmo d’Aosta // Analecta anselmiania 5 (Frankfurt-am-Main, 1976), 245—260; Dressier F. Petrus Damiani: Leben und Werk. Rom, 1954; Endres J.A. Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft I j BGPM VIII, 3 (1910); Facchini U. San Pier Damiani: L’eucologia e le preghiere: Contribute) alia storia dell’eucologia medievale: Studio critico e liturgico-teologico. Roma, 2000; Facchini U. Pier Damiani, un padre del secondo millennio: bibliografia 1007—2007. Roma, 2007; Fornasari G. Medioevo riformato del secolo XI: Pier Damiani e Gregorio VII. Napoli, 1996; Fornasari G. S. Pier Damiani e la storiografia contemporanea: osservazioni in margine a recenti studi diamianei // Bulletino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano 88 (1979); Franke W. Romuald von Camaldoli und seine Reformtatigkeit zur Zeit Ottos III. Berlin, 1913; Gonsette G. Pierre Damien et la culture profane. Louvain, 1956; Grandjean M. Laics dans l’£glise: Regards de Pierre Damien, Anselm de СапЮгЬёгу et Yves de Chartres. Paris, 1994; Kleinermanns J. Der heilige Petrus Damiani in seine Leben und Wirken, nach den Quellen dargestellt. Steyr, 1882; Kuhn L. Petrus Damiani und seine Anschauungen uber Staat und Kirche. Karlsruhe, 1913 (Diss.); Laderchi J. Vita S. Petri Damiani, S.R.E. Cardinalis. T. 1—3. Romae, 1702; Leclercq J. Saint Pierre Damien: ermite et homme d’Eglise. Rome, 1959; Lucchesi G. Per una vita di San Pier Damiani // San Pier Damiano: Nel lXcentenario della morte (1072—1972). 2 vols. Cesena, 1972—73 (vol. I: 13—179, vol. II: 13—160); Mittarelli J.B., CostadoniA. Annales Camaldulenses ordinis Sancti Benedicti, II. Venetiis, 1756; Neukirch F. Das Leben des Peter Damiani. Gottingen, 1876; Ranft P. The Theology of Work: Peter Damian and the Medieval Religious Renewal Movement. New York, 2006; Reindel K. Studien zur Uberlieferung der Werke des Petrus Damiani // Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters XV (1959), 23—102, XVI (1960), 73-154, XVIII (1962), 317-417; Reindel K. Neue Literatur zu Petrus Damiani // Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters XXXII (1976); Roth F.W.E. Der heilige Petrus Damiani, O.S.B. // Studien O.S.B. 7 (1886), 8 (1887); Ryan J.J. Saint Peter Damiani and His Canonical Sources // Pontifical Institute of Medieval Studies. Studies and Texts 2. Toronto, 1956; Studi su san Pier Damiano in onore del Cardinale Amleto Giovanni Cicognari (coll.). Faenza, 1961 (bibl. 1950—1960) [2ed. Faenza, 1970J; Tobacco G. Romualdodi Ravenna e gli inizi dell’eremitismo Camaldolese // L’eremitismo in Occidente neisecoliXI eXII. Milano, 1965, 73-121; VogelA. Peter Damiani. Jena, 1856; Woody K.M. Damiani and the Radicals. Columbia, 1966 (Diss.); Вязигин A.C. Петр Дамиани, бореи за церковно-общественные преобразования XI века. Харьков, 1895; Лукьянцев А.А. Петр Дамиани и проблема инкорпорации философии в культуру западноевропейского Средневековья // Философия: история и современность 2001—2002. Сборник научных трудов. Новосибирск: Изд-во НГУ, 2002; Омэнн Дж. Христианская духовность в католической традиции. Рим - Люблин, 1994 (Гл. 5, 118—120); Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. IV: Средневековое христианство. От Григория I до Григория VII 590—1073 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XIV, § 182: Петр Дамиани, 485—488).

18.      Росцелин Компьенский. Соч.: Epistola ad Abaelardum [Epistola XV, quae est Roscelini ad Petrum Abaelardum; Roscelini nominalistarum in philosophia quondam choragi ad Petrum Abaelardum epistola hactenus inedita] // PL CLXXVI11 (1855), 357—372; Idem // Petrus Abaelardus. Opera. T. 2 / Ed. V. Cousin. Paris, 1859, 792—803; Idem // Reiners J. Der Nominalismus in der Fruhscholastik// BGPM VIII, 5 (1910).

Лит.: Adlhoch B.F. Roscelin und St. Anselm // Philosophisches Jahrbuch 20 (1907), 442-456; Anselmus Cantuariensis. Liber de fide Trinitatis et de Incarnatione Verbi contra blasphemias Ruzelini sive Roscelini // PL CLVIII (1853), 259—284; Anselmus Cantuariensis. Epistolae XXV, XLI, LI // PL CLVIII (1853), 1107-1108, 1112, 1120-1121; Barach C.S. Zur Geschichte des Nominalismus von Roscellin. Wien, 1866; De generibus et speciebus [Sententia de universalibus) / Ed. B. Haureau //NEMBN 5 (1892); Picavet Fr. Roscelin, philosophe et theologien d’apres la legende et d’apres l’histoire; sa place dans 1’histoire generale et comparee des philosophies medievales. Paris, 1896 (2 ed.; Paris, 1911); Reiners J. Der Nominalismus in der Fruhscholastik 11 BGPM VIII, 5 (1910); Wilmart A. Le premier ouvrage de saint Anselme contre le tritheisme de Roscelin // RTAM 3 (1931), 20—26; Петр Абеляр. Теология «Высшего блага» // Петр Абеляр. Теологические трактаты / Пер. и предисл. С.С. Неретиной. М., 1995,132—246 [Теологические трактаты / Пер. и введение С.С. Неретиной. М., 2010, 263—403].

19.      Гийом из Шампо. Соч.: Moralia abbreviate // Thesaurus novus Anecdotorum. T. 5 / Ed. E. Martnes [МаПёпе]. Parisiis, 1717; Opera // PL CLXIII (1854), 1039—1072; De natura et origine rerum placita / Ed. M. Patru. Parisiis, 1847; De essentia Dei // Cousin V. Fragmentes philosophiques. T. 2. Paris, 1865, 328-333; Sententiae vel Quaestiones XLVII // Lefevre G. Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux. Lille, 1898; Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере / Пер. С.С. Неретиной // Человек 4—5 (1998); То же // ACM I, 250-293.

Лит.: Chatillon J. De Guillaume de Champeaux h Thomas Gallus: Chronique d’histoire litteraire et doctrinale de l’ecole de Saint-Victor // Revue du Moyen Age latin 8 (1952); Ceillier R. dom. Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques. T. 14. Paris, 1863, 192—193; Feret P. La faculte de theologie de Paris; Moyen Age. Vol. 1. Paris, 1894, 105—110; Ferruolo S.C. The Origin of the University: The Schools of Paris and Their Critics. 1100—1215. Stranford (Calif.), 1985; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd. 2. -- Graz, 1957, 136—168; Lefevre G. Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux. Lille, 1898; Michaud E. Guillaume de Champeaux et les ecoles de Paris au XII-eme siecle. Paris, 1867; Weisweiler H. Das Schrifttum der Schule Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaux in deutschen Bibliotheken. Munster-in-Westfalen, 1936; Петр Абеляр. История моих бедствий / Пер. В.А. Соколова. М., 1959 [Пер. С.С. Неретиной // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 2010, 71 —137J.

20.      Петр Абеляр. Соч.: Opera / Ed. A. Duchesne. Parisiis, 1616; Epistolae / Ed. R. Rawlinson. Londini, 1718; Opera omnia// PL CLXXVI1I (1855), 1131849; Ouvrages inedites / Ed. V. Cousin. Paris, 1836; Opera. T. 1—2 / Ed. V. Cousin. Paris, 1849—1859; De unitate et trinitate divina / Hrsg. v. R. Stolzle. Freiburg-im-Breisgau, 1891; Hymnarius Paraclitensis / Ed. G.M. Dreves. Paris, 1891 [Т. I-II / Ed. J. Szoverffy // Medieval Classics 2-3 (1975)]; Philosophische Schriften / Hrsg. v. B. Geyer // BGPM XXI, 1-4 (1919—1933); Oevres choisies / Ed. M. Gandillac. Paris, 1945; Scritti filosoflci: Editio super Porphyrianum / Ed. M. Dal Pra. Roma — Milano, 1954; Abaelardianalnedita/ Ed. L. Minio-Paluello. Roma, 1959; Opera theologica. Т. I—III [I: Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, Apologia contra Bernardum; II; Theologia Christiana, Theologia scholarium (recensionesbreviores), Capitula haeresum Petri Abaelardi; III: Theologia «Summi boni», Theologia «scholarium»J / Eds. E.M. Buytaert, C.J. Mews // CCCM 11—13 (1969—1987); Theologia «Summi boni» / Hrsg. v. H. Ostlender// BGPM XXXV, 2—3 (1939); Du bien suprem / Ed. J. Jolivet. Montreal — Paris, 1978; Dialectica / Ed. L.M. de Rijk. Assen, 1956; Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum / Hrsg. v. R. Thomas. Stuttgart — Bad Cannstatt, 1970 [Engl, tr.: A Dialogue of Philosopher with a Jew and a Christian / Tr. P.J. Payer. Toronto, 1979J; Ethica/Ed. D.E. Luscombe. Oxford, 1971 |Engl.tr.: Ethics. J.R. McCallum. Oxford, 1935J; Sic et non /Eds. E. Henke, G. Lindenkohl. Frankfurt- am-Main: Minerva Verlag, 1981; Christian Theology / Tr. J.R. McCallum. Oxford, 1948; The Story of Abelard’s Adversities: A Translation with Notes of the Historia Calamitatum / Tr. J.T. Muckle. Toronto, 1954 (1964); Ethical Writing / Tr. H.V. Srade. Indianopolis — Cambridge (Mass.), 1995; История моих бедствий / Пер. под ред. А. Трачевского. СПб., 1902 (Пер. В.А. Соколова. М., 1959 (1994) [включая: Возражение некоему невежде в области диалектики..., Диалог между философом, иудеем и христианином (фрагм.), Пролог к «Да и нет», письма, «Апология» схоластика Беренгария и др. / Пер. Н.А. Сидоровой и др.]); Введение в теологию (предисл.), О чудесах, История бедствий Абеляровых (фрагм.), Из «Вопросов Элоизы» (XII вопрос) / Пер. Л.А. Фрейберг // ПСЛЛ II, 290—303; Диалектика / Пер. С.С. Неретиной // Вопросы философии 3 (1992), 161 — 178; Диалог между Философом, Иудеем и Христианином / Пбр. С.С. Неретиной // Вопросы философии 3 (1995), 130—181; Теологические трактаты [Логика «для начинающих» (фрагм.); Диалектика (фрагм.); Теология «Высшего блага»; Этика, или Познай самого себя; Диалог между Философом, Иудеем и Христианином) / Пер. и предисл. С.С. Неретиной. М., 1995; Глоссы к «Категориям» Аристотеля / Пер. и предисл. С.С. Неретиной // ACM 1, 401—426; Апология. Против Бернарда / Пер. и предисл. Д.К. Маслова // Историко-философский ежегодник: 2003. М., 2004, 127—136; Теологические трактаты [История моих бедствий; Логика «для начинающих» (фрагм.); Піоссы к «Категориям» Аристотеля; Диалектика (Предикаменты) (фрагм.); Теология «Высшего блага»; Этика, или Познай самого себя; Диалог между Философом, Иудеем и Христианином] / Пер. и введение С.С. Неретиной. М., 2010.

Лит.: Abelard et St. Bernard / Ed. Bonnier. Paris, 1862; Abelard. Le «Dialogue». Laphilosophiede lalogique. Gen£ve— Lausanne — Neuchatel, 1981; Abelard en son temps. Actes du Colloque international. Paris, 1981; Beonio- Brocchieri Fumagalli M.T. La logica di Abelardo. Firenze; La Nuova Italia, 1969; Beonio-Brocchieri Fumagalli M.T. Introduzione a Abelardo. Roma — Bari, 1974; Bonnier E.L.J. Abelard et Saint Bernard. Paris, 1862; Charrier Ch. Heloise dans l’histoire et dans la legend. Paris: Champion, 1933; Clanchy M.T. Abelard’s Mockery of St. Anselm // Journal of Ecclesiastical History 41/1 (1990), 1—23; Clanchy M.T. Abelard: A Medieval Life. Oxford: Blackwell Publishers, 1997; Compayre G. Abelard and the Origine and the Early History of Universities. New York, 1969; Cottieux J. La conception de la theologie chez Abelard // Revue d’histoire ecclesiastique 28/2 (Louvian, 1932); Dahmen R. Darstellung der Abalardischen Ethik. Munster-in-Westfalen, 1906; Denifle H., O.P. Die Sentenzen Abaelards und die Bearbeitungen seiner Theologia vor Mitte des XII. Jahrhundert. I: Walter von St. Victor und die Sententiae Divinitatis // ALKM 1 (1885), 404—417; Deutsch S.M. Peter Abaelard, ein lritischer Theologe des 12“" Jahrhundert. Leipzig, 1883; Dronke P. Abelard and Heloise in Medieval Testimonies. Glasgow, 1976; Feilla C.A. Translating Communities: The Institutional Epilogue to the Letters of Abelard and Heloise // The Yale Journal of Criticism 16 (2) (2003), 363—379; Ferruolo S.C. The Origin of the University: The Schools of Paris and Their Critics. 1100—1215. Stranford (Calif.), 1985; Gilson E. Heloise et Abelard. Paris, 1938 (1963); Goldhorn D.J.H. Abalards dogmatische Hauptwerke // Zeitschrift fiir die historische Theologie 36 (Gotha, 1866), 161—229; Grabmann M. Bearbeitungen und Auslegung der aristotelischen Logik aus der Zeit von Peter Abaelard bis Petrus Hispanus. Mitteilungen aus HandsschriftendeutscherBibliotheken. Berlin, 1937; GroccoA. Abelardo. L’altro versante del medioevo. Napoli: Liguori, 1979; HausrathA. Peter Abalard. Leipzig: Breitkopf und Hartel, 1893; HaydJ. Abalard und seine Lehre im VerhaltniB zur Kirche und ihrem Dogma. Regensburg, 1863; Hommel E. Nosce te ipsum: Die Ethik des Peter Abelard. Wiesbaden, 1948; Jakobi T.L. Abalard und Heloise. Berlin, 1850; Jolivet J. Arts du langage et theologie chez Abelard. Paris: J. Vrin, 1969; Jolivet J. Aspects de la pensee medievale: Abelard. Doctrines du langage. Paris: J. Vrin, 1986; Kaiser E. Pierre Abelard critique. Freiburg-im-Breisgau, 1901; Landgraf A. ficrits theologiques de l’ecole d’Abelard. Textes unedits. Leuven: Spicilegium sacrum Lovaniense, 1934; Libera A. de. Abelard et le dictisme // Cahiers de la revue de theologie et de philosophie 6 (1981), 59—97; Luscombe D.E. The School of Peter Abelard: The Influence of Abelard’s Thought in the Early Scholastic Period. Cambridge: Cambrige University Press, 1969; Marenbon J. The Philosophy of Peter Abelard. Cambrige: Cambrige University Press, 1997; McCabe J. Peter Abelard. London, 1901; McLaughlin M.M. Abelard as Autobiographer: The Motives and Meaning of His «Story of Calamities» 11 Speculum 42/3 (1967), 463—488; Muckle J. T. Abelard’s Letter of Consolation to Friend (Historia Calamitatum) // Medieval Studies 12 (1950), 163—213; Muckle J.T. The Personal Letters between Abaelard and Heloise. Introduction, Authenticity and Text // Medieval Studies 15 (1953), 47—94; Murray A.V. Abelard and St. Bernard: A Study in Twelth-Century «Modernism». Manchester, 1967; Ostlender H. Peter Abaelards Theologia «Summi boni» zum ersten Male vollstandig herausgegeben. Munster-in-Westfalen, 1939; Ottaviano C. Pietro Abelardo: La vita, le opere, il peusiero. Roma, 1931; Padellaro R. De Angelis, Dialettica e mistica nel XII secolo. Abelardo e S. Bernardo. Roma: Elia, 1967; Palacz R. Abelard: zykie idzialalnosc. Warszawa, 1966; Pernoud R. Heloise et Abelard. Paris, 1970; Peter Abelard. Proceedings of the International Conference. Louvain, May 10—12, 1971 / Ed. E. Buytaert. Leuven — The Hague, 1974; Petrus Abaelardus (1079—1142). Person, Werk und Wirkung / Hrsg. v. R. Thomas // Trierertheologische Studien 38. Trier: Paulinus-Verlag, 1980; Picavet Fr. Abelard et Alexandre de Hates, createurs de la methode scolastique. Paris, 1896; Pierre Abelard — Pierre le ѴёпёгаЫе. Paris, 1975 (1983); Reimers J. Der aristotelische Realismus in der Fruhscholastik. Bonn, 1907; Remusat Ch. de. Abelard: sa vie, sa philosophie, sa theologie. 2 vols. Paris, 1855; RochelyO.I. de. Pierre Abelard et le rationalisme moderne. Paris, 1867; Schlosser F.C. Abalard und Dulcin. Gotha, 1807; Schuster G. Abalard und Heloise. Hamburg, 1860;SikesJ.G. Peter Abailard. Cambridge, 1932; Tweedale M.M. Abailard on Universals. Amsterdam — New York — Oxford, 1976; Vacandard E. Abelard et sa lute avec Saint Bernard. Paris, 1881; Verger J., Jolivet J. Bernard — Abelard, ou le Clootre et l’ecole. Paris, 1982; Wade F. Abelard and Individuality // Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung / Hrsg. v. P. Wilpert (Miscellanea Mediaevalia II). Berlin, 1963, 165—171; Weingarr R.E. The Logic of Divine Love: A Critical Analysis of the Soteriology of Peter Abailard. Oxford, 1970; Weinrich L. Peter Abaelard as Musician // Musical Quaterly 55 (1969), 295—312,464—486; Wilkens A. Peter Abalard. Bremen, 1855; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. X: Рационалистический элемент в схоластическом богословии XII века. Петр Абеляр и его учение, 199—226) [Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. М., 2005 (Гл. VIII, 127—147); Багге С. Автобиография Абеляра и средневековый индивидуализм // Arbor mundi - Мировое древо 3 (1994), 58—80; Баткин Л.М. Письма Элоизы к Абеляру. Личное чувство и его культурное опосредование // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990, 126-163; Баткин J1.М. Ради чего Абеляр написал свою автобиографию? // Arbor mundi — Мировое древо 3 (1994), 25—56; Баткин J1.M. Новые бедствия Пьера Абеляра // Баткин Л.М. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. М., 1994, 95—115; Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000 (Ради чего Абеляр написал автобиографию; Письма Элоизы к Абеляру. Личное чувство и матрицы культурной среды, 137—232); Бернард Клервоский. Послание СХС к папе Иннокентию И, или Трактат против некоторых ошибочных положений Абеляра [фрагм.| / Пер. И.В. Шталь // Классическая филология на современном этапе. М., 1996, 192—197; Брук К. Возрождение XII века // Богословие в культуре Средневековья. К., 1992 (Гл. II: Элоиза и Абеляр, 128—146); Гаусрат А. Средневековые реформаторы. Т. 1: Абеляр. Арнольд Брешианский. СПб., 1900; Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М. - СПб., 2015 (Personalia. Абеляр: «неукрощенный единорог», 257—287; Е. Кастрация Абеляра и кастрация в монастыре Уоттон, 396-399); Жильсон Э. Дух средневековой философии / Пер. Г.В. Вдовиной. М., 2011 (Гл. 17: Намерение, совесть и обязательство, 437—464); Ивановский В.Н. Мистика и схоластика XI—XIII веков. Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Бернард Клервальский. М., 1897; Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. Долгопрудный, 1997, 43—59 (СПб., 2003); Маслов Д.К. О спорах Бернара Клервосского с Петром Абеляром и Гильбертом Порретанским // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия 1 (2008), 43—60; Мудрагей Н.С. Знание и вера: Абеляр и Бернар // Вопросы философии 10 (1988), 133—146; Неретина С.С. Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности (текстологический анализ) // Вопросы философии 3 (1992), 134—160; Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1994 [Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. Слово и текст в средневековой культуре. М., 1996J; Орлов А.П. Сотериология Петра Абеляра (в связи с антропологическими его воззрениями) // Богословский вестник 3—6 (1916), 1 (1917); Перну Р. Элоиза и Абеляр. М., 2005; Протопопов В.М. Абейляр и Элоиза, или драгоценное собрание писем сих любовников. М., 1816; Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991 (Гл. IV: Урок Абеляра, 289—397); Федотов Г.П. Абеляр. Пг., 1924 [Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 1. М., 1996, 185—274); Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. V: Средневековое христианство. От Григория VII До Бонифация VIII 1049-1294 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XII, § 99-100: Петр Абеляр, Учение и богословие Абеляра, 373—384); Яворский Д. Р. Этика Пьера Абеляра: от космического равновесия к персональной ответственности // Verbum. Вып. 10: Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени. СПб., 2008, 158—164.

21.      Гильом из Сен-Тьерри. Соч.: Bibliotheca patrum Cisterciensium. Т. IV / Ed. В. Tissier. Bono Fonte [BonnefontaineJ, 1662; Opera // PL CLXXX (1855), 205-727; Epistola aurea [sine lib. Ill] // PL CLXXXIV, 307-354; De contemplando Deo, De natura et dignitate divini amoris, Meditativae orationes / Ed. M.M. Davy. Paris: J. Vrin, 1934; Opera omnia. Pars 1: Expositio super Epistolam ad Romanos / Ed. P. Verdeyen // CCCM 86 (1989); Opera omnia. Pars II: Expositio super Cantica Canticorum, Brevis commentatio, Excerpta de libris Beati Ambrosii super Cantica Canticorum, Excerpta de libris Beati Gregorii super Cantica Canticorum / Eds. A. van Burink, S. Ceglar, P. Verdeyen // CCCM 87 (1997); Meditativae Orationes / Tr. M.-M. Davy : J. Vrin, Paris, 1940; Meditations et pri£res / Ed. J.-M. Dechanet. Bruxelles, 1945; Deux traites de l’amour de Dieu: De la contemplation de Dieu, De la nature et de la dignite de l’amour / Ed. M.M. Davy. Paris, 1953; Commentaire sur le Cantique des Cantiques / Ed. M.M. Davy, Paris, 1958 [Exposd sur le Cantique des Cantiques / Ed. J.-M. Dechanet, tr. M. Dumontier (Sources Chr6tiennes 82). Paris, 1962; Deux traites sur le foi: Le miroir de la foi, L’enigme de la foi / Ed. M.M. Davy. Paris, 1959; La contemplation de Dieu. L’Oraison de Dom Guillaume / Ed. J. Hourlier (Sources Chr6tiennes 61). Paris, 1959; The Works of William of St. Thierry. T. 1—4. New York: The Macmillan Company and The Free Press, 19711974; Lettreaux Freresdu Mont-Dieu: Lettre d’orde Guillaume de St.-Thierry / Ed. J.-M. Dechanet (Sources Chr£tiennes 223). Paris, 1975; Le miroir de la foi / Ed. J.-M. Ddchanet (Sources Chr6tiennes 301). Paris, 1982; Oraisons meditative / Ed. J. Hourlier (Sources Chr6tiennes 324). Paris, 1985; De la nature du corps et de l’Sme / Ed. M. Lemoine. Paris: Les Belles Lettres, 1988; D6sir de voir Dieu et amour / Ed. M. Desthieux. Paris: fiditions du Cerf, 2006; Guillaume de Saint Thierry, textes choisis par Nicolas Blanc. Perpignan, 2010.

Лит.: Adam A. Guillaume de Saint-Thierry, sa vie et ses oeuvres. Bourg-en- Bresse, 1923; Baudelet Y.-A. L’exp6rience spirituelle selon Guillaume de Saint- Thierry. Paris: Editions du Cerf, 1985; Bell D.N. The Image and Likeness. The Augustinian Spirituality of William of St Thierry. Kalamazoo (Mich.): Cistercian Publications, 1984; Blommestijn H. Imago Dei in Guglielmo di Saint-Thierry // L’antropologia dei maestri spirituali / A cura di Ch.A. Bernard. Cinisello Balsamo: Ed. Paoline, 1991; Brooke O. The Trinitariam Aspect of the Ascent of the Soul to God in the Theology of William of Saint Thierry // RTAM 26 (1959); Ceglar S. William of Saint-Thierry. The Chronology of his Life, with a Study of his Treatise On the Nature of Love, his Autorship of the Brevis Commentatio. Ann Arbor (Mich.): University Microfilms International, 1972; Chatillon J. L’«unite d’esprit» selon Guillaume de Saint-Thierry // Viens Esprit Saint. V6nasque: fid. du Carmel, 1988, 179—211; Congar Y. Eccl6siologie de Saint Bernard // Saint Bernard th6ologien. Actes du Congres de Dijon, 15—19 septembre 1953 // Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9 (Roma, 1953), 136—190; Davy M.-M. Guillaume de Saint-Thierry, un traite De la vie solitaire. 2 vols. Paris: J. Vrin, 1914; Davy М.-М. Theologie et mystique de Guillaume de Saint-Thierry. I. La connaissance de Dieu. Paris: J. Vrin, 1954; Deblaere A. T6moignage mystique chr6tien // Studia missionalia 26 (1977), 117—147; Dechanet J.-M. Amor ipse intellectus est: la doctrine de l’amour-intellection chez Guillaume de Saint- Thierry // Revue du Moyen Age Latin 1 (1945), 349—374; Dechanet J.-M. Aux sources de la spiritualite de Guillaume de St.-Thierry. Bruges, 1940; Dechanet J.-M. Guillaume de St.-Thierry. L’homme et son oeuvre. Bruges - Paris, 1942 [Engl, tr.: William of St. Thierry: The Man and His Works / Tr. R. Strachan. Spencer (Mass.): Cistercian Publications, 1972J; Dechanet J.-M. Guillaume de St.-Thierry. Oeuvres choisies. Paris, 1944; Dechanet J.-M. Amor ipse intellectus est: La doctrine de l’amour intellection chez Guillaume de St.-Thierry // Revue du Moyen Age latin 1 (1945), 349—374; Delesalle J. Amour et connaissance. Super Cantica Canticorum de Guillaume de Saint-Thierry // Collectanea Cisterciensia 49 (1987), 339—346; Delesalle J. Amour et Іитіёге : fonctions de ГЁсгіШге Sainte dans la structure d’un texte: le Premier Chant de l’Expositio super Cantica Canticorum de Guillaume de Saint-Thierry // Analecta Cartusiana 55 (1982), 1 — 145; Epiney-Burgard G., Zum Brunn E. Femmes Troubadours de Dieu. Turnhout: Brepols, 1988; Fassetta R. Le Mariage spirituel dans les Sermons de Saint Bernard sur le Cantique des Cantiques // Collectanea Cisterciensia 48 (1986), 155—180, 251—265; Fassetta R. Le role de l’Esprit Saint dans la vie spirituelle selon Bernard de Clairvaux // La dottrina della vita spirituale nelle Opere de san Bernardo di Clairvaux. Atti del convegno internazionale (Roma, 11-15 settembre 1990) // Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 46 (1990), 349—389; Gilson Ё. La th6ologie mystique de Saint Bernard. Paris: J. Vrin, 1934 |Engl. tr.: The Mystical Theology of Saint Bernard / Tr. A.H. Downes. London, 1940, 198—2141; HourlierJ. Guillaume de Saint-Thierry et la Brevis Commentatio in Cantica // Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 12 (1956), 105—114; Madec G. A propos des sources de Guillaume de Saint-Thierry // Revue des 6tudes augusti- niennes 24 (1978), 302-309; McGinn B. Three Theatises on Man: A Cistercian Anthropology. Kalamazoo (Mich.): Cistercian Publications, 1977; Piazzoni A.M. Guglielmo di Saint-Thierry. II declino dell’ideale monastico nel secolo XII. Roma: Istituto storico italiano per il Medio Evo, 1988; Rouge M. Doctrine et experience de l’Eucharistie chez Guillaume de St.-Thierry. Paris, 1999; Saint- Thierry, une abbaye du VI au XX siecle / Ed. M. Bur. Saint-Thierry, 1979; Signy-l’Abbaye, site cistercien enfoui, site de mémoire et Guillaume de St.- Thierry: Actes du Colloque international d’etudes cisterciennes. Signy-l’Abbaye, 2000; Verdeyen P. La theologie mystique de Guillaume de Saint-Thierry. Paris: FAC-editions, 1990; Verdeyen P. Un theologien de 1’ехрёгіепсе // Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalit6s, spiritualite. Colloque de Lyon — Citeaux — Dijon (Sources Chretiennes 380). Paris, 1992, 557—577; William, Abbot of St. Thierry: A Colloquium at the Abbey of St. Theirry // Colloque international d’histoire monastique, Reims - St. Thierry. Kalamazoo (Mich.): Cistercian Publications, 1987; Wilmart A. La serie et la date des ouvrages de Guillaume de Saint-Thierry // Revue Mabillon 14 (1925), 157-167; Жильсон Э. Дух средневековой философии / Пер. Г.В. Вдовиной. М., 2011 (Гл. 14: Любовь и ее объект, 359—380; Приложение к главе 14: Заметки о последовательном характере цистерци- анской мистики, 541—555); ОмэннДж. Христианская духовность в католической традиции. Рим—Люблин, 1994 (Гл. 5, 133—137).

22.      Иоанн Солсберийский. Соч.: Opera omnia. Т. 1-5 / Ed. J.A. Giles. Oxford, 1848 (repr. 1969); Opera omnia // PL CXCIX (1900), 1-1041; Metalogicon. Parisiis, 1610 [Oxford, 1929; J.B. Hall, K.S.B. Keats-Rohan // CCCM 98 (1991); Engl, tr.: D.P. McGarry. Berkeley (Calif.) — Los Angeles, 1955 (1962)]; Metalogicon, Policraticus sive De nugis curialium et vestigiis philosophorum. T. 1—2 / Ed. C.C.J. Webb. Oxford, 1909 (1929); Policraticus sive De nugis curialium et vestigus philosophorum. Bruxellae, 1476 (Lugduni, 1513) [Engl, tr.: J. Dickinson (extr.). New York: Knopf, 1927; J.B. Pike (extr.). Minneapolis: University of Minnesota Press, 1938; M.F. Markland. New York, 1979; C.J. Nederman. Cambridge: Cambridge University Press, 1990 (Medieval Political Theory A Reader / Eds. C. J. Nederman, K.L. Forhan. London - New York, 1993, 30-60; Cambridge, 2000)]; Policraticus, I—IV / Ed. K.S.B. Keats-Rohan // CCCM 118 (1993); Entheticus de dogmate philosophorum / Nunc primum editus et commentariis instructus Ch. Petersen. Hammoniae, 1843 [Engl, tr.: The «Entheticus» of John of Salisbury: a Critical Text / Ed. R.E. Pepin //Traditio 31 (1975), 137—193]; Entheticus Maiorand Minor. Vols. 1—3 / Ed. J. van Laarhoven (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 17). Leiden: E.J. Brill, 1987; Historia pontificalis / Ed. R.L. Poole. Oxford, 1927 [Engl, tr.: Memoirs of the Papal Court / Tr. M. Chibnall. Oxford: Oxford University Press, 1956 (1986)]; The Letters of John of Salisbury. Vol. 1: The Early Letters, 1153—1163/Eds. W.J. Millor, S.J. and H.E. Butler. Edinburgh - London, 1955 [Vol. 11: The Later Letters, 1163—1180 / Eds. W.J. Millor, C.N.L. Brooke. Oxford: Oxford University Press, 1979J; Anselm & Becket. Two Canterbury Saints’ Lives by John of Salisbury / Tr. R.E. Pepin. Turnhout: Brepols, 2009; Металогикон. Кн. II, гл. 10 / Пер. И.П. Стрельниковой, Кн. II, гл. 20 / Пер. P.P. Белялетдинова //ACM 1, 494—505 (Кн. II, гл. 18, 20 / Пер. и предисл. P.P. Белялетдинова // Истина и благо: универсальное и сингулярное / Под ред. А.П. Огурцова. М.: ИФ РАН, 2002, 186— 212); Металогик (кн. II, гл. 10), Поликратик (кн. I, гл. 4) / Пер. И.П. Стрельниковой // ПСЛЛ II, 348—362; Металогик (кн. II, гл. 10) / Пер. И.П. Стрельниковой, Поликратик, или О забавах света и заветах философов [фрагм.] / Пер. В.В. Бибихина//АПМХС II, 99—104; Поликратик. или О забавах света и заветах философов [фрагм.] / Пер. В.В. Бибихина // Библиотека в саду. Писатели Античности, Средневековья и Возрождения о книге, чтении, библиофильстве. М., 1985, 105—108, 228—229.

Лит. : Brown A. John of Salisbury// Franciscan Studies 19 (1959), 241-297; Carlyle R.W., Carlyle A.J. A History of Medieval Humanism in the Life and Writings of John of Salisbury. London, 1950; Clerval A. Les Ecoles de Chartres au Moyen Age (du V au XVIе si£cle) // Memoires de la Societe archeologique d’Eure-et-Loir 11. Paris, 1895; Da! Pra M. Giovanni di Salisbury. Milano: Bocca, 1951; Daniels H. Die Wissenschaftslehre des Johannes von Salisbury. Kaldenkirchen, 1932; Demimuid M. Jean de Salisbury. Paris, 1873; Ferruolo S.C. The Origin of the University: The Schools of Paris and Their Critics. 1100— 1215. Stranford (Calif.), 1985; Guth K. Johannes Sarisberiensis (1115—1180), Studien zur Kirchen-, Kultur- und Sozialgeschichte in XII. Jahrhundert. St. Ottilien, 1978; Helbling-Gloor B. Natur und Aberglaube im Policraticus des Johannes von Salisbury. Zurich, 1956; Hendley B.P. John of Salisbury’s Defense of the Trivium // Arts Lib6raux et Philosophie au Moyen Age. Actes du quatrteme congr^s international de Philosophie m6didvale. Montreal, 27 aout — 2 septembre 1967. Montreal, 753—762; Kerner M. Zur Entstehungsgeschichte der lnstitutio Traiani // Deutsches Archiv fiir Erforschung des Mittelalters 32 (1976), 558—572; Kerner M. Johannes von Salisbury und die logische Struktur seines «Policraticus». Wiesbaden, 1977; Liebeschutz H. John of Salisbury and Pseudo-Plutarch // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 6 (1943), 33—39 [repr.: Nendeln, 1968]; Liebeschutz H. Medieval Humanism in the Life and Writings of John of Salisbury. London, 1950; Liebeschutz H. Humanism in the Life and Writings of John of Salisbury // Studies of the Warburg Institute 17 (Nendeln, 1968); Luscombe D. John of Salisbury in Recent Scholarship 11 The World of John of Salisbury / Ed. M. Wilks. Oxford, 1984, 445—457; Martin J. John of Salisbury and the Classics. Cambridge, 1968 (Diss.); Martin J. Uses of Tradition: Gellius, Petronius and John of Salisbury // Viator 10 (1979), 57—76; Moos P. van. Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die historiae im «Policraticus» Johanns von Salisbury. Heldesheim — Zurich — New York, 1988; Odoj U. Wissenschaft und Politik bei Johannes von Salisbury. Munchen, 1974 (Diss.); Reuter H. Johannes von Salisbury // Geschichte der Christlichen Wissenschaft des zwolften Jahrhunderts. Berlin, 1842; Rouse R.H., Rouse M.A. John of Salisbury and the Doctrine of Tyrannicide // Speculum 42 (1967), 693—709; SchaarschmidtC.M. W. Johannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie. Leipzig, 1862; Schubert E. Die Staatslehre Johanns von Salisbury. Berlin, 1897 (Diss.); Waddell H. John of Salisbury // Essays and Studies by Members of the English Associations 13 (Oxford, 1928), 28—51; WebbC.C.J. John of Salisbury. London, 1932; WardJ.O. The Date of the Commentary on Cicero’s De inventione by Thierry of Chartres (ca. 1105—1160?) and the Cornifician Attack on the Liberal Arts // Viator 3 (1972), 219-273; The World of John of Salisbury / Ed. M. Wilks. Oxford, 1984; Афанасьев И.Ф. Коллективная идентичность и восприятие прошлого в «Поликратике» Иоанна Солсберийского // Средние века 71 (3—4) (2010), 194—224; Белялетдинов P.P. Диалектический метод и проблема универсалий в «Металогике» Иоанна Солсберийского [Металогик. Кн. 1, гл. 15— 161 // Методология науки: проблемы и история. М., 2003, 85-105; Брук К. Возрождение XII века // Богословие в культуре Средневековья. К., 1992 (Гл. III: Иоанн Солсберийский, 146—160); Гладков А.К. Идея тираноубийства в английской политической мысли второй половины XII в. // Курбатовские чтения. Материалы ежегодной межвузовской конференции по истории и культуре Средних веков и раннего Нового времени (СПб., апрель — ноябрь 2006 г.). СПб., 2006, 45—46; Гладков А.К. «Противящийся власти противится Божию установлению»: Два взгляда на проблему тирании в «Поликратике» Иоанна Солсберийского // Власть, общество и личность в истории: Тезисы научной конференции (Москва, 24—24 ноября 2006). М.: ИВИ РАН, 2006, 33-35; Гладков А.К. «Исполняйте волю государя!» Право, закон, справедливость в «Поликратике» Иоанна Солсберийского // XII Державинские чтения: Материалы научной конференции преподавателей и аспирантов (Тамбов, февраль 2007). Тамбов: ТГУ, 2007, 127—129; Гладков А.К. «Счастье служить государю и Церкви...» О политическом призвании Иоанна Солсберийского // Человек второго плана в истории. Вып. 4. Ростов-на-Дону, 2007, 50—59; Гладков А.К. Интерпретация образа царя Гиркана в трактате «Энтетик об основоположении философов» Иоанна Солсберийского // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 22. М., 2008, 54—64; Гладков А.К. Иоанн Солсберийский во Франции первой половины XII в. (Опыт прочтения главы II10 трактата «Металогик») // Источниковедческие исследования. Вып. 4. М., 2008, 37—59; Гладков А.К. «Убийство тирана не грех, но благодеяние»: Представление о неправедной власти в «Поликратике» Иоанна Солсберийского // Средние века 69 (3) (2008), 81—96; Гладков А.К. Sacerdotium и Regnum в средневековой политической мысли (по материалам «Поликратика» Иоанна Солсберийского) // Политическая жизнь Западной Европы: Античность, Средние века, Новое и Новейшее время: Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 5. Арзамас, 2008, 5—9; Гладков А.К. Социально-политические взгляды Иоанна Солсберийского (1115/1120—1180). М., 2008 (канд. дис.); Гладков А.К. Persecutor Ecclesiae: европейские «тираны» XII века в произведениях Иоанна Солсберийского // Известия Саратовского университета (Новая серия). Серия История, Международные отношения. Вып. 1. Т. 9 (2009), 31-34; Крылова С.Е. О политических взглядах Иоанна Солсберийского // Проблемы социальной истории и культуры Средних веков. Л., 1987, 29—40; Крылова С.Е. Иоанн Солсберийский и Английская церковь // Клио: Журнал для ученых 1 (7) (1999), 81—86; Мшъчарек Т.П. Политическая теория Иоанна Солсберийского // Гуманитарное знание. Сер. Преемственность (Ежегодник. Сб. науч. трудов). Вып. 1. Омск, 1997, 74—76; Сванидзе А.А. Убить короля // Знание - сила 9 (1996), 135—143; Хачатурян Н.А. Иоанн Солсберийский // Антология мировой правовой мысли. Т. II. М., 1999, 596—597.

V.

Сен-Викторская школа (XII в.)

23.      Гуго Сен-Викторский. Соч.: Opera. Parisiis, 1518 (1526) |Fr. Rothomag. Parisiis, 1648; Venetiis, 1588; Coloniae Agrippinae, 1617]; Opera omnia // PL CLXXV-CLXXVII (1854); Epitome in philosophiam, De contemplatione et ejus speciebus // Hugues de St.-Victor: Nouvel examen de l’6dition de ses oeuvres, avec deux opuscules in6dits / Ed. В. Наигёаи. Paris, 1859, 161—210; Chronica / Ed. G. Waitz // MGH: SS XXIV (Hannoverae, 1879), 88—97; Practica geometriae / Hrsg. v. M. Curtze // Monatshefte fur Mathematik und Physik. Bd. VIII. Wien — Leipzig, 1897, 193—220 (Osiris 12 (Brugge, 1956), 176—224]; Soliloquium de arrha animae, De vanitate mundi / Hrsg. v. K. Muller. Bonn: A. Markus und E. Weber’s Verlag, 1913 [fr. tr.: M. Ledrus. Bruges: Bayaert, 1923]; Didascalicon de studio legend, III, 10 / Ed. Ch.H. Buttimer. Washington: The Catholic University Press, 1939 (Engl, tr.: Didascalicon / Tr. J. Taylor. New York, 1961]; Epistola ad Gualterum de Mauritania / Hrsg. v. L. Ott // BGPTM XXXIV (1937), 353—354; Epistola ad canonicos Lucenses / Ed. F.E. Croydon // Journal of Theological Studies 40 (1939), 251; De tribus maximis circumstanciis gestorum/Ed. W.M. Green // Speculum 18 (1943), 484—493; De grammatica / Ed. J. Leclercq // AHDLMA 14 (1943-45), 263—322; Epitome in philosophiam / Ed. R. Baron//Traditio 11 (1955), 91 — 148; Egredietur virga / Ed. R. Baron // Revue d’ascetique et de mystique 31 (1955), 269—271; Diffinitiones magistri Hugonis, De ponderibus et mensuribus, Mappa mundi // Cultura neolatina 16 (Modena, 1956), 109—145; De contemplatione et ejus speciebus / Ed. R. Baron. Tournai — Paris, 1958; Scala caeli, De virtutibus et vitiis // Baron R. Etudes sur Hugues de St.-Victor. Paris, 1963, 225—255; Sermons et predicateurs victorins de la seconde moitie du XIIе sifecle // AHDLMA 40 (1965), 7-60; Opera propaedeutica: Practica geometriae, De grammatica, Epistola Dindimi in philosophiam / Ed. R. Baron. Notre Dame (Ind.), 1966; Six opuscules spirituels: De meditatione, De Verbo Dei, De substantia dilectionis, Quid vere diligendum sit, De quinque septenis, De septem donis Spiritus Sancti / Ed. R. Baron (Sources chrdtiennes 155). Paris: Editions du Cerf, 1969; De tribus diebus, De unione corporis et spiritus / Ed. V. Liccaro. Florence, 1972; Sententiae de divinitate / Ed. A.M. Piazzoni // Studi Medievali. Ser. 3. 23/2 (1982), 861-995; Descriptio mappe mundi / Ed. P.G. Dalche. Paris, 1986; Наставительное поучение [фрагм.], О плодах Духа и плоти [фрагм.] / Пер. В.П. Зубова // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. М., 1962, 277—279; Дидаскаликон (кн. II, гл. 13, 16), Наставительное поучение (кн. VIII, гл. 13) / Пер. В.П. Зубова // Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения. М., 1966, 298—300; Семь книг назидательного обучения, или Дидаскаликон (кн. 1—3)/Пер. Ю.П. Малинина//АПМХС 11,49—93; О созерцании и его видах: О пяти способах познания Бога / Пер. М.А. Гарнцева // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I—XIV веков / Под ред. И.Т. Касавина. М., 1996, 304—314; Наставление к обучению. Об искусстве чтения / Пер. и предисл. В.П. Гайденко // Историко-философский ежегодник’98. М., 2000, 76—92; Семь книг назидательного обучения, или Дидаскаликон (кн. 1—3) / Пер. Ю.П. Малинина; О созерцании и его видах: О пяти способах познания Бога / Пер. М.А. Гарнцева // ACM 1, 294—351; О созерцании и его видах / Пер. А.В. Апполонова // Герменея. Журнал философских переводов 1 (1) (2009), 3—33; Назидательное обучение [фрагм.|, Комментарии на «Небесную иерархию» св. Дионисия Ареопагита [фрагм. |, О таинствах христианской веры [фрагм.] / Пер. и предисл. А.Р. Фокина // Философия религии: Альманах 2008—2009. М., 2010, 299—314.

Лит: L’abbaye parisienne de Saint-Victor au Moyen Age. Communications presentees au XIIIе colloque d’humanisme medieval de Paris (1986—1988) / Ed. J. Long£re. Turnhout: Brepols, 1991 (1997); Alonso M. Hugo de San Victor, refutado por Domingo Gundisalvo hacia el 1170 // Estudios eclesidsticos 21 (1947), 209—216; Bejczy I.P. De contemplatione et ejus speciebus: A Work Falsely Attributed to Hugh of Saint Victor // Studi Medievali. Ser. 3. 45/1 (2004), 433—443; Baron R. L’Influence de Hugues de Saint-Victor// RTAM 22 (1955); Baron R. Science et sagesse chez Hugues de Saint-Victor. Paris: Lethieelleux, 1957; Baron R. L’esthetique de Hugues de Saint Victor // Les etudes philosophiques 3 (1957), 434—437; Baron R. Hugues de Saint-Victor: contribution & un nouvel examen de son oeuvres//Traditio 15 (1959), 223—297; Baron R. Etudes sur Hugues de Saint-Victor. Paris — Tournai, 1963; Baron R. Note m6thodologique sur la determination d’authenticite pour Poeuvre de Hugues de St.-Victor // Cahiers de civilisation medieval, Xе — XIIе si£cles. Vol. 9. Poitiers, 1966, 225—228; Bischoff B. Aus der Schule Hugos von St. Viktor // Aus der Geisteswelt des Mittelaltes: Studien und Texte Martin Grabmann zur Vollendung des 60. Lebensjahres von Freunden und Schulern gewidmet / Hrsg. v. A. Lang et al. // BGPTM, Suppl. Bd. Ill, 1 (1935), 246-250; Bonnard F. Histoire de 1’abbaye royale et de l’ordre des chanoines rdguliers de St.-Victor de Paris. 2 vols. Paris, 1904—1908; Bultot R., HasenohrG. Pierre Crapillet, recteur de 1’hopital du Saint Esprit de Dijon. Le «Cur Deus homo» d’Anselme de Canterbury et le «De arrha animae» d’Hugues de Saint-Victor traduits pour Philippe le Bon. Paris, 1984; Calonghi L. La scienza e la classificazione della scienze in Ugo di San Vittore. Torino, 1956; Chatillon J. De Guillaume de Champeaux a Thotnas Gallus: Chronique d’histoire litteraire et doctrinale de l’ecole de Saint-Victor // Revue du Moyen Age latin 8 (1952); Chatillon J. Sermons et predicateurs victorins de la seconde moitie du XIIе siecle // AHDLMA 32 (1965), 7—60; Chatillon J. Les 6coles de Chartres et de Saint Victor // La scuola nell’Occidente latino dell’alto Medioevo. Vol. 19. Spoleto, 1972, 795—857; Chenu M.-D. Civilisation urbaine et theologie: L’Ecole de Saint-Victor au XIIе siecle // Annales: Economies, societes, civilisations 29 (1974); Coolman B.T. The Victorines // The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism / Ed. J.A. Lamm. Malden (MA) — Oxford: Wiley-Blackwell, 2013, 251—259; Dalche P.G. La «Descriptio mappe mundi» de Hugues de Saint- Victor. Texte inedit avec introduction et commentaire. Paris, 1988; DerlingC.G. Dissertatio inauguralis philisophica de Hugone a Sancto Victore comite Blanckenburgensi. Helmstadii, 1745; Ehlers J. Hugo von St. Viktor zum Geschichtdenken und Geschichtschreibung des XII. Jahrhundert. Wiesbaden, 1973; Evans G.R. Old Arts and New Theology: The Beginning of Theology as an Academic Discipline. Oxford, 1980; Eynde D. Van den. Les commentaires sur Joel, Abdias et Nahum attribuds a Hugues de St.-Victor // Franciscan Studies, N.S. 17 (1957), 363—372; Eynde D. Van den. Deux traitds faussement attribuds к Hugues de St.-Victor // Franciscan Studies, N.S. 19 (1959), 319—324; Eynde D. Van den. Essai sur la succession et la date des ecrits de Hugues de Saint-Victor. Rome, 1960; Eynde D. Van den. Le «Liber Magistri Hugonis» // Franciscan Studies, N.S. 23 (1963), 268-299; Feiss H. Heaven in the Theology of Hugh, Achard and Richard of Saint Victor // Imagining Heaven in the Middle Ages: A Book of Essays / Eds. J.S. Emerson, H. Feiss. New York: Garland, 2000, 145— 163; Ferruolo S.C. The Origin of the University: The Schools of Paris and Their Critics. 1100—1215. Stranford (Calif.), 1985; Gasparri F. Textes autographes d’auteurs victorins du XIIе si£cle // Scriptorium 35 (1981), 277—284; Ghellinck J. de. La table des matieres de la ргетіёге ddition des oeuvres de Hugues de Saint-Victor// Recherches de sciences religieuses. T. 1. Paris, 1910; Ghellinck J. de. Le mouvement thdologique du XIlme siecle. Paris, 1914; Giraud C. Du silence к la parole: le latin spiritual d’Hugues de Saint-Victor dans le De vanitate mundi // AHDLMA 77 (2010), 7—27; Goy R. Die Uberlieferung der Werke Hugos von St. Viktor: Ein Beitrag zur Kommunikationsgeschichte des Mittelalters. Stuttgart: A. Hiersemann, 1976; Grassi-Bertazzi G. La filosofia di Hugo da San Vittire. Roma, 1912; Hardarson G. Litterature et spiritualite en Scandinavie medievale. La traduction norroise du «De arrha animae» de Hugues de Saint-Victor. Etude historique et edition critique. Turnhout: Brepols, 1995; Haureau B. Documents relatifs к la vie et aux oeuvres de Hugues de St.-Victor // Bulletin du Соткё historique des monuments 6crits de l’histoire de France. Vol. 3. Paris, 1851; Haureau S. Hugues de Saint-Victor: Nouvel examen de l’edition de ses oeuvres avec deux opuscules inddits. Paris: Pagnerre, 1859; Haureau B. Les oeuvres de Hugues de Saint-Victor: Essai critique. Paris, 1886 (Frankfurt-am-Main: Minerva Verlag, 1963); Наигёаи В. Notices et extraits des quelques manuscripts latins de la Biblioth^que nationale. T. 2. Paris, 1891, 268-270 |T. 4. Paris, 1892, 23-27]; Karfikova L. De esse ad pulchrum esse. Schonheit in der Theologie Hugos von Sankt Viktor. Turnhout: Brepols, 1998; Kaulich W. Die Lehren des Hugo und Richard von Sankt Viktor. Prag, 1865; Kilgenstein J. Die Gotteslehre des Hugo von Sankt Viktor nebst einer einleitenden Untersuchung uber Hugo’s Leben und seine hervorragendsten Werke. Wurzburg, 1898; KleinzJ.P. The Theory of Knowledge of Hugh of St. Victor. Washington, 1944; Lasio D. Hugo de S. Victore auctor operis «De contemplatione et ejus speciebus» // Antonianum 28 (1953), 377—388; Lasio D. Hugonis a S. Victore theologia perfectionis. Roma, 1956; Liccaro V. Studi sulla visione del mondo di Ugo di S. Vittore. Trieste, 1969; Liebner A. Hugo von St. Victor und die theologischen Richtungen seiner Zeit. Leipzig, 1836; Liere F.A. van. The School of St.-Victor in Perspective // Medieval Perspectives 9 (1996), 209—222; Meibom H. Hugonis de Sancto Victore patria Saxonia // Rerum Germanicarum. T. 3. Helmaestadii, 1688, 427-432; Lottin 0. A propos des sources de la Summa Sententiarum // RTAM 25 (1958), 42-58; Lottin 0. Quelques recueils d’dcrits attribues & Hugues de St.-Victor // RTAM 25 (1958), 248-284; Lottin 0. Questions inedites de Hugues de St.-Victor // RTAM 26/1 (1959), 177-213 [26/2 (1959), 42-66J; Miccolo L. Le «arti meccaniche» nelle classificazione delle scienze di Ugo di San Vittore e Domenico Gundisalvi //Annali della Facolt^di Lettere e Filosofia Bari 24 (1981), 73-101; Mignon A. Les origines de la scolastique et Hugues de St. Victor. 2 vols. Paris, 1895; Moore Ph. S. The Authorship of the «Allegoriae super Vetus et Novum Testamentum» // The New Scholasticism 9 (1935); Ostler H. Die Psychologie des Hugo von Sankt Viktor // BGPM VI, 1 (1906); Piazzoni A.M. Ugo di San Vittore «auctor» delle «Sententiae de divinitate» // Studi Medievali. Ser. 3. 23/2 (1982)      , 861—909; Poirel D. Hugues de Saint-Victor. Paris: Editions du Cerf, 1998; Poirel D. L’6cole de Saint-Victor au Moyen Age: bilan d’un demi-siecle historiographique // BibliotMque de Гёсоіе des Chartes 156/1 (1998); Robert G. Les 6coles et Penseignement de la theologie pendant la le moitid du XI Imc siecle. Paris, 1909; Robilliard J.-A. Hugues de Saint-Victor a-t-il ecrit le «De contemplatione et ejus speciebus»? 11 RSPT 43 (1959), 621—631; Rorem P. Hugh of Saint Victor. New York — Oxford: Oxford University Press, 2009; Schlette H.R. Die Nichtigkeit der Welt: Der philosophische Horisont des Hugo von St. Victor. Munchen: Kosen Verlag, 1961; Schmidt O. Hugo von St. Viktor als Padagog. Meissen, 1893; Schneider W.A. Geschichte und Geschichtsphilosophie bei Hugo von St. Victor. Munster-in-Westfalen, 1933; Schutz C. Deus absconditus, Deus manifestus: Die Lehre Hugo von St. Viktor uber die Offenbarung des Gottes. Roma: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1967; SclafertCl. La lettre in6dite de Huges de St.-Victor aux chevaliers du Temple // RTAM 34 (1958), 275—299; Sicard P. Hugues de Saint-Victor et son Ecole: Introduction, choix de texte, traduction et commentaires. Turnhout: Brepols, 1991; Sicard P. Diagrammes medievaux et exegfese visuelle. Le «Libellus de formatione arche» de Hugues de Saint-Victor. Turnhout: Brepols, 1993; Stammberger R.M.W. Die Edition der Werke Hugos von Sankt Viktor (gest. 1141) durch Abt Gilduin von Sankt Viktor (gest. 1155) — Eine Rekonstruktion // Schrift, Schreiber, Schenker: Studien zur Abtei Sankt Viktor in Paris und den Viktorinern / Hrsg. v. R. Berndt. Berlin: Akademie Verlag, 2005, 119—231; Taylor J. The Origin and Early Life of Hugh of St. Victor. Notre Dame (Ind.), 1957; Taylor J. The Didascalicon of Hugh of St. Victor. New York, 1966; Thdologies victorines: fitudes d’histoire doctrinal medieval et contemporaine. Les Plans: Parole et Silence, 2008; Weisweiler H. Summa sententiarum // Scholastik. Bd. XI. Freiburg-im-Breisgau, 1936, 396—401; Zinn G.A. Mandala Symbolism and the Use in the Mysticism of Hugh of St. Victor // History of Religions 12 (4) (1973), 317—341; Гарнцев M.A. Сен-Викторская школа и трактат «О созерцании и его видах» // Историко-философский альманах. Вып. 5. М., 2015, 5—16; Омэнн Дж. Христианская духовность в католической традиции. Рим — Люблин, 1994 (Гл. 6, 157—162); Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. V: Средневековое христианство. От Григория VII до Бонифация VIII 1049—1294 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XII, § 105: Гуго и Ричард Сен-Викторские, 394—398).

24.      Рихард Сен-Викторский. Соч.: Opera. Venetiis, 1506 (1592) [Parisiis, 1518 (1550); Lugduni, 1534; Coloniae Agrippinae, 1621); Opera omnia // PL CXCVI (1855), 1 — 1379; Les quatre degr£s de la violente charit6 [Tractatus de quatuor gradibus violentae caritatis] / Ed. G. Dumeige. Paris: J. Vrin, 1955; Selected Writings on Contemplation. London: Faber and Faber, 1957; Liber excerptionum / Ed. J. Chatillon. Paris, 1958; De Trinitate / Ed. J. Ribaillier. Paris: J. Vrin, 1958; La Trinite [lat. et fr.J / Ed. G. Salet (Sources chretiennes 63). Paris: Editions du Cerf, 1959; Sermons et predicateurs victorins de la seconde moitie du XIIе siecle // AHDLMA 40 (1965), 7—60; Opuscules thdo- logiques / Ed. J. Ribailler. Paris: J. Vrin, 1967; The Mystical Ark (Benjamin Major) / Tr. G.A. Zinn. New York, 1979; Trois opuscules spirituels de Richard de Saint-Victor. Textes inedits accompagnes d’etudes critiques et de notes / Ed. J. Chatillon. Paris, 1986; De contemplatione [Benjamin MaiorJ / Hrsg. v. M.-A. Aris, J.U. Andres // Aris M.-A. Contemplatio: philosophische Studien zum Traktat Benjamin Maior des Richard von St. Victor. Mit einer verbes- serten Edition des Textes. Frankfurt-am-Main: J. Knecht Verlag, 1996, 1 — 148; Les douze patriarches ou Beniamin Minor / Eds. J. Chatillon, M. Douchet- Suchaux, J. Longere (Sources chretiennes 419). Paris: Editions du Cerf, 1997; Четыре ступени пламенной любви [фрагм.] / Пер. А. Клестова, О Троице /Пер. Г. Козлова [избр. главы] //ACM I, 352—371.

Лит.: L’abbaye parisiennede Saint-Victor au Moyen Age. Communications Presentees au XII Iе colloque d’humanisme medieval de Paris (1986-1988) / Ed. J. Longere. Turnhout: Brepols, 1991 (1997); Aris M.-A. Contemplatio: philosophische Studien zum Traktat Benjamin Maior des Richard von St. Victor. Mit einer verbesserten Edition des Textes. Frankfurt-am-Main: J. Knecht Verlag, 1996, Bok N. Den. Communicating the Most High. A Systematic Study of Person and Trinity in the Theology of Richard of St. Victor (t 1173). Turnhout: Brepols, 1996; Bonnard F. Histoire de l’abbaye royale et de l’ordre des chanoines rdguliers de St.-Victor de Paris. 2 vols. Paris, 1904—1908; Bougerol J. The Church Fathers and Auctoritates in Scholastic Theology to Bonaventure 11 The Reception of the Church Fathers in the West: From the Carolingians to the Maurists / Ed. I. Backus. 2 vols. Leiden: E.J. Brill, 1997, 289—335; Cacciapuoti P. «Deus existentia amoris». Theologia della carit& e theologia della Trinity negli scritti di Riccardo di San Vittore (f 1173). Turnhout: Brepols, 1998; Cahn W. Architecture and Exegesis: Richard of St.-Victor’s Ezekiel Commentary and Its Illustrations // The Art Bulletin 76, 1 (1994), 53—68; Carmelo 0. Riccardo di San Vittore. Roma, 1933; Chatillon J. Le contenu, l’authenticite et la date de du «Liber Exceptionum» et «Sermones centum» de Richard St.-Victor // Revue du Moyen Age latin 4 (1948); Chatillon J. Un sermon theologique de Gauthier de Saint-Victor egare parmi les oeuvres du prieur Richard // Revue du Moyen Age latin 8 (1952), 43—50; Chatillon J. Sermons et predicateurs victorins de la seconde moitie du XII siecle // AHDLMA 32 (1965), 7—60; Chatillon J. Les 6coles de Chartres et de Saint Victor// La scuola nell’Occidente latino dell’alto Medioevo. Vol. 19. Spoleto. 1972,      795—857; Chatillon J. Le «De duodecim patriarchis» ou «Beniamin minor» de Richard de Saint-Victor. Description et essai de classification des manuscrits // Revue d’histoire des textes 21 (1991), 159—236; Coolman B.T. The Victorines // The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism / Ed. J.A. Lamm. Malden (MA) - Oxford: Wiley-Blackwell, 2013, 251-259; Davies O. Later Medieval Mystics // The Medieval Theologians. Oxford: Blackwell Publishers, 2001, 221—232; Dumeige G. Richard de Saint-Victor et l’idee chretienne de l’amour (Biblioth£que de philosophie contemporaine). Paris: PUF, 1952; Ebner J. Die Erkenntnislehre Richards von Sankt Viktor // BGPM XIX, 4 (1917); Emery K. Richard of Saint Victor // A Companion to Philosophy in the Middle Ages / Eds. J.J.E. Gracia, T.B. Noone. Oxford: Blackwell Publishers, 2003, 588—594; Engelhardt J.G. V. Richard von St. Victor und Johannes Ruysbroek: zur Geschichte der mystischen Theologie. Erlangen: Palm, 1838; Ethier A.-M. Le «De Trinitate» de Richard de Saint-Victor. Paris - Ottawa, 1939; Feiss H. Heaven in the Theology of Hugh, Achard and Richard of Saint Victor // Imagining Heaven in the Middle Ages: A Book of Essays / Eds. J.S. Emerson, H. Feiss. New York: Garland, 2000, 145—163; Gasparri F. Textes autographes d’auteurs victorins du XIIе si6cle // Scriptorium 35 (1981), 277— 284; Goy R. de. Die handschriftliche Oberlieferung der Werke Richards von St. Victor im Mittelalter. Turnhout: Brepols, 2005; Guimet F. «Caritas ordinata» et «amor discretus» dans la theologie trinitaire de Richard de Saint-Victor // Revue du Moyen Age latin 4 (1948), 225—236; Healy P. The Mysticism of the School of Saint Victor//Church History 1 (1932), 211—221; JaveletR. Thomas Gallus et Richard de Saint-Victor mystiques // RTAM 29 (1962), 206—233: Kaulich W. Die Lehren des Hugo und Richard von Sankt Victor. Prag, 1864: Kulesza E. La doctrine mystique de Richard de S.-Victor. Saint-Maximin. 1924; Lenglart M. La theorie de la contemplation mystique dans 1’oeuvre de Richard de Saint-Victor. Paris, 1935; Liebner A. Richardi de Sancto Victire de contemplation doctrina. Bds 1—2. Gottingen, 1837—1839; Liere F.A. van. The School of St.-Victor in Perspective // Medieval Perspectives 9 (1996); Ott L. Untersuchungen zur theologische Briefliteratur der Fruhscholastik. Munster- in-Westfalen, 1937, 549—657; Roques R. Structures thdologiques de la gnose к Richard de Saint-Victor. Essais et analyses critiques (Section sciences re- ligieuses 72). Paris : EPHE, 1962; Schrift, Schreiber, Schenker: Studien zur Abtei Sankt Viktor in Paris und den Viktorinern / Hrsg. v. R. Berndt. Berlin: Akademie Verlag, 2005; Sermons et predicateurs victorins de la seconde moitie du XIIе siecle // AHDLMA 40 (1965), 7—60; Thdologies victorines: fitudes d’histoire doctrinal medieval et contemporaine. Les Plans: Parole et Silence, 2008; Wipfler P. Die Trinitatsspekulation des Petrus von Poitiers und die Trinitatsspekulation des Richard von St. Viktor. Ein Vergleich // BGPTM XL1V, 1 (1965); Вертеловский А.Ф. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Вып. 1. Харьков, 1888; Жильсон Э. Дух средневековой философии / Пер. Г.В. Вдовиной. М., 2011 (Гл. 11: Самопознание и христианский сократизм, 291—317); Омэнн Дж. Христианская духовность в католической традиции. Рим — Люблин, 1994 (Гл. 6, 157—162); Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. V: Средневековое христианство. От Григория VII до Бонифация VIII 1049—1294 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. XII, § 105: Гуго и Ричард Сен-Викторские, 394—398).

25.      Вальтер Сен-Викторский. Соч.: Contra quatuor labyrinthos Franciae / Ed. С.Е. du Boulay [Bulaeus] // Historia Universitatis Parisiensis. Т. II. Parisiis, 1665, 629—661 [Du Plessis d’Argentre C. Collectio judiciorum de novis erroribus qui ab initio duodecimi saeculi post Incarnationem Verbi usque ad annum 1623 in Ecclesia proscripti sunt et notati. Т. I. Lutetiae Parisiorum, 1728, 114-119; P. Glorieux //AHDLMA 27 (1952), 187-335]; Liber contra quatuor labyrinthos Franciae ]Contra manifestas et damnatas etiam in conciliis haereses, quas sophistae Abaelardus, Lombardus, Petrus Pictavinus et Gilbertus Porretanus, quatuor labyrinthi Franciae, uno spiritu Aristotelico afflati, libris sententiarum suarum acuunt, limant, roborant] (excerpta) // PL CXCIX (1900), 1127—1172; Sermons et predicateurs victorins de la seconde moitie du XIIе siecle // AHDLMA 40 (1965), 7-60; Sermones inediti triginta sex / Ed. J. Chatillon // CCCM 30 (1975).

Лит.: L’abbaye parisienne de Saint-Victor au Moyen Age. Communications Presentees au XIIIе colloque d’humanisme medieval de Paris (1986-1988) / Ed. Longere. Turnhout: Brepols, 1991 (1997); Bonnard F. Histoire de 1’abbaye royale et de l’ordre des chanoines r6guliers de St.-Victor de Paris. 2 vols. Paris, 1904-1908; Chatillon J. Un sermon theologique de Gauthier de Saint-Victor e8areparmi les oeuvres du prieur Richard// Revue du Moyen Age latin 8 (1952), 43-50; Chatillon J. Sermons et predicateurs victorins de la seconde moitie du XIIе sieсіе // AHDLMA 32 (1965), 7—60; Chatillon J. Les ёсоіев de Chartres et de Saint Victor // La scuola nell’Occidente latino dell’alto Medioevo. Vol. 19. Spoleto, 1972, 795—857; Coolman B.T. The Victorines // The Wiley- Blackwell Companion to Christian Mysticism / Ed. J.A. Lamm. Malden (MA) - Oxford: Wiley-Blackwell, 2013, 251—259; Denifle H., O.P. Die Sentenzen Abaelards und die Bearbeitungen seiner Theologia vor Mitte des XII. Jahrhundert. I: Walter von St. Victor und die Sententiae Divinitatis // ALKM 1 (1885), 404—417; Gasparri F. Textes autographes d’auteurs victorins du XIIе si6cle // Scriptorium 35 (1981), 277—284; Geyer B. Die Sententiae Divinitatis. ein Sentenzenbuch derGilbertschen Schule 11 BGPM VII, 2—3 (1909); Glorieux P. Mauvaise action et mauvais travail. Le Contra quatuor labyrinthos Franciae // RTAM 21 (1954), 179-193; Liere F.A. van. The School of St.-Victor in Perspective // Medieval Perspectives 9 (1996); Lubac H. de. Exegese medievale. Les quatre sens de l’Ecriture. Vol. III. Paris: Aubier, 1961, 368—369; Mastandrea P. Lettori cristiani di Seneca filosofo // Antichita classica e cristiana 28 (Brescia: Paideia, 1988), 79—83; Piazzoni A.M. Ugo di San Vittore «auctor» delle «Sententiae de divinitate» // Studi Medievali 23 (1982), 908—909; Plank A. Uber die Schrift des Walter von St. Victor Contra novas haereses, gewohnlich Contra IV. labyrinthos Galliae betitelt // Theologische Studien und Kritiken (1844), 823-864; Schrift, Schreiber, Schenker: Studien zur Abtei Sankt Viktor in Paris und den Viktorinern / Hrsg. v. R. Berndt. Berlin: Akademie Verlag, 2005; Studeny R., S. V.D. Walter of St.-Victor and the Apologia de Verbo Incarnato // Gregirianum 18 (1937), 579—585; Theologies victorines: Etudes d’histoire doctrinal medieval et contemporaine. Les Plans: Parole et Silence, 2008; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. XII: Некоторые другие ученики и подражатели направления Абеляра; их характеристика и отношение к ним богословов ортодоксального направления, 248—269) [Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. М., 2005 (Гл. IX, 148-156)).

VI.

Средневековый энциклопедизм (XII—XIII вв.)

26.      Гонорий Августодунский. Соч.: Opera // PL CLXXII (1854), 39—1270; Quaestiones et responsiones in Proverbia et Ecclesiasten // PL CXCIII (1854). 1315—1372; Expositio totius Psalterii // PL CXCIV (1855), 485—730; Cognitio vitae seu De cognitione verae vitae // PL XL (1841), 1003—1032 [под именем Августина]; Elucidarium // Beati Lanfranci Opera quae supersunt omnia. T. 2 / Ed. J.A. Giles. Oxford — Paris, 1844, 200—298 [fr. tr.: L’Elucidarium et les Lucidaires / Ed. Y. Le F£vre // Bibliotheca des ecoles francaises d’Ath^nes et de Rome 180 (Paris, 1954), 361—477; it. tr.: Lucidario/Acuradi A. Donodello. R., 2003]; Imago mundi / Hrsg. v. V. Finzi // Zeitschrift fur romanische Philologie 17 (1893), 490-543, 18 (1894), 1-73 (V.I.J. Flint//AHDLMA 49 (1982), 1-153]; Offendiculum, De apostatis, Summa gloria / Hrsg. v. J. Dieterich // MGH: Libelli de lite III (Hannoverae, 1897), 38—80; Utrum monachis liceat praedicare // EndresJ.A. Honorius Augustodunensis: Beitrage zur Geachichte des geistigen Lebens im XII. Jahrhundert. Kempten — Munchen, 1906, 147 ff; Das Inevitabile / Hrsg. v. F. Baeumker. 1914; Summa gloria // MGH III (Berolini, 1916—1926), 63-80; De neocosmo / Ed. R.D. Crouse. Harvard University, 1970 (Diss.); Clavis physicae / Ed. P. Lucentini. Roma, 1974; Луцидариус / Под ред. Н.С. Тихонравова //Летописи литературы. Т. I, 2. М., 1859, 33—68; Книга, глаголемая Лусидариос, сиречь Златый Бисер / Под ред. И.Я. Порфирьева // Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. СПб., 1890; Об образе мира [фрагм.] / Пер. Н.С. Горелова // Жизнь чудовищ в Средние века. СПб.: Азбука-классика, 2004, 198-216.

Лит.: d’Alverny М.-Т. Le cosmos synbolique du XIIIе siecle // AHDLMA 28 (1953); Beinerl W. Die Kirche-Gottes Heil in der Welt: Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des Rupert von Deutz, Honorius Augustodunensis und Gerhoch von Reichersberg // BGPTM XIII (1973); Clarke W.M. et al. A Thirteenth-century Manuscript of Honorius of Autun’s De cognitione verae vitae // Manuscripta 16 (1972), 112— 119; Crouse R.D. Honorius Augustodunensis: The Arts as Via ad Patriam // Arts liberaux et philosophie au Moyen Age. Actes du quatrteme Congr£s international de philosophie medievale. Montreal — Paris, 1969, 531—539; Doberentz O. Die Erd- und Volkerkunde in der Weltchronik des Rudolf von Hohen-Ems // Zeitschrift fur deutsche Philologie 12-13 (Halle, 1880—1881); Endres J.A. Honorius Augustodunensis: Beitrage zur Geachichte des geistigen Lebens im XII. Jahrhundert. Kempten — Munchen, 1906; Flint V.I.J. The Career of Honorius Augustodunensis: Some Fresh Evidence // Revue Benedictine 82 (1972), 63—86; Flint V.I.J. Honorius Augustodunensis of Regensburg. Aldershot— Brookfield, 1995; KelleJ.IV. Unter- suchungen uber das Offendiculum des Honorius, sein Verhaltnis zu dem gleichfalls dem Honorius zugeschriebenen Eucharistion und Elucidarium sowie zu den deutschen Gedichten Gehunde und Pfaffenleben // SWAW, Philosophisch- historische Klasse CXLV1II, Abhandlung IV (1904); Lefbvre Y. L’Elucidarium et les Lucidaires. Paris, 1954; L’enciclopedismo medieval / Ed. M. Picone. Ravenna, 1994; Maurmann B. Die Himmelsrichtung im Weltbild des Mittelalters: Hildegard von Bingen, Honoris Augustodunensis und andere Autoren (Munstersche Mittelalter-Schriften 33). Munchen, 1976; Ribemont B. De Natura Rerum. Etudes sur les encyclop6dies mddidvales. Organs, 1995; Sanford E.M. Honorius, Presbyter and Scholasticus // Speculum 23 (1948), 397-427; Sauer J- Symbolik des Kirchengebaudes und seiner Austattung in der Auffassung des Mittelalters. Mit Berucksichtigung von Honorius Augustodunensis, Sicardus und Durandus. Freiburg-im-Breisgau, 1902; Southern R.W. Saint Anselm and His Biographer: A Study of Monastic Life and Thought 1059 — с. 1130. Cambridge, 1966, 209—217; Strzelczyk J. Gerwazy z Tilbury: Studium z dziejow uczonosci geograficzne j w sredniowieczu. Wroclaw — Warszawa — Krakow, 1970, 89-90 (bibl.); Архангельский A.C. К истории немецкого и чешского Луцидариусов. Казань, 1897; Архангельский А.С. К истории древнерусского Луцидариуса: Сличение славяно-русских и древненемецких текстов. Казань, 1899; Чумакова Т. В. Древнерусская энциклопедия: «Луцидарус» // Философский век. Альманах. Вып. 27. Энциклопедия как форма универсального знания: от эпохи Просвещения к эпохе Интернета. СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2004, 89—96.

27.      Петр Коместор. Соч.: Historia scholastica. Argentorati, с. 1470 (1483, 1485) [Reutlingeni, 1473; Lugduni, 1478; Basileae, 1486; Parisiis, 1487; E. Navarrus. Matriti, 1699]; Historia scholastica, Sermones // PL CXCV1II (1855), 1045-1844; Sermones // PL CCVI1 et PL CCV1I1, 1721 f. [под именем Петра Блуаского]; Quaestiones / Ed. J.B. Pitra // Analecta novissima spicilegii solesmensis: Altera continuatio II (1888), 98—187; Tractatus de sacramentis / Ed. R.M. Martin // Maitre Simon et son groupe: De sacramentis. Textes in6dits / Ed. H. Weisweiler //SSL 17 (1937), Appendix, 1*—138*; Scolastica Historia: Liber Genesis / Ed. A. Sylwan // CCCM 191 (2004).

Лит.: Brady I., O.F.M. Peter Manducator and the Oral Teachings of Peter Lombard //Antonianum 41 (1966), 454—490; Daly S.P. An Edition of Comestor’s «Historia scholastica» (Genesis) // Middle English. Columbus: Ohio State University Press, 1947; Dahan G. Les intellectuels chr^tiens et les juifs au Moyen Age. Paris: Editions du Cerf, 1990; Daly S.R. Peter Comestor: Master of Histories // Speculum 32 (1957), 62—73; Karp S.R. Peter Comestor’s «Historia scholastica»: a Study in the Development of Literal Scriptural Exegesis. Ann Arbor (Mich.): University Microfilms International, 1982; Landgraf A. Recherches sur les ecrits de Pierre le Mangeur // RTAM 3 (1931), 292—306, 341—72; L’enciclopedismo medieval / Ed. M. Picone. Ravenna, 1994; Luscombe D. Peter Comestor// The Bible in the Medieval World / Eds. K. Walsh, D. Wood. Oxford, 1985; Martin R.M. Notes sur l’oeuvre litteraire de Pierre le Mangeur // RTAM 3 (1931), 54—66; Masson G. Biblical Literature in France during the Middle Ages: Peter Comestor and Guiart Desmoulins // Journal of Sacred Literature, N.S. 8 (London, 1865), 81—106; Robbins F.E. The Hexaemeral Literature: A Study of the Greek and Latin Commentaries on Genesis. Chicago, 1912 (Diss.); SchneyerJ.S. Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelaters fur die Zeit von 11501350 // BGPTM XLIII, 4 (1972); Smalley B. The Study ofthe Bible in the Middle Ages. Oxford, 1941 (1951, 1983)\ Smalley B. Peter Comestor on the Gospels and His Sources // RTAM 46 (1979), 84—182; Stegmuller Fr. Repertorium biblicum Medii Aevi IV (Matriti, 1954), IX (Matriti, 1977); Zockler O. Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft mit besondrer Rucksicht auf Schopfungsgeschichte, Bd. I: Von den Anfangen der christlichen Kirche bis auf Newton und Leibnitz. Gutersloh, 1877—1879; Неретина С.С. Образ мира в «Исторической Библии» Гийара де Мулена // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976, 106—141; Неретина С.С. Специфика познания Средневековья (на примере «Схоластической истории» Петра Коместора). М., 1978 (канд. дис.); Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995 (Петр Коместор: поэтика и схоластика, 292—302).

28.      Александр Неккам. Соч.: De nominibus utensilium / Ed. Th. Wright // Vblume of Vocabularies. London, 1857, 96—119; De naturis rerum libri duo, De laudibus divinae sapientiae / Ed. Th. Wright // RBMAS XXXIV (1863), 1-503; Novus Aesopus / Ed. L. Hervieux // Fabulistes latins II. Paris, 1884, 787—811; Novus Avianus/ Ed. L. Hervieux// Fabulistes latins III. Paris, 1894, 222—234; Corrogationes Promethei / fid. P. Meyer // NEMBN 35 (1897); Sacerdos ad altare/ Ed. Ch.H. Haskins// A List of Textbooks (Harvard Studies 20). Cambridge (Mass.), 1909; Speculum speculationum / Ed. R.M. Thomson. Oxford, 1988; Suppletiodefectuum, Carmina minora/ Ed. P. Hochgiirtel//CCCM 221 (2008).

Лит.: Baumker Cl. Zur Rezeption des Aristoteles im lateinischen Mittelalter 11 Philosophisches Jahrbuch 27 (1914), 481—487; Esposito M. On Some Unpublished Poems Attributed to Alexander Neckam // English Historical Review 30 (London, 1915), 450—471; Haskins Ch.H. Studien in the History of Mediaeval Science. Cambridge (Mass.), 1927, 356-376 (repr.: 1960); Holmes U. T. Daily Living in the Twelfth Century, Based on the Observations of Alexander Neckham in London and Paris. Madison (Wise.): University of Wisconsin Press, 1952; Hunt R.W. The Schools and the Cloister: The Life and Writings of Alexander Nequam (1157—1217) / Ed. M. Gibson. Oxford — New York, 1984; L’enciclopedismo medieval / Ed. M. Picone. Ravenna, 1994; Meyer P. Notices sur les Corrogationes Promethei d’Alexandre Neckham // NEMBN 35/2 (1898); Mortet V. Hugues de Fouilloi, Ріёгге le Chantre, Alexandre Neckam et les critiques dirigees au douzi£me siecle contre le luxe des constructions // Melanges d’histoire offerts к M.Ch. Bemont. Paris, 1913, 105-137; Ribemont B. De Natura Rerum. fitudes sur les encyclop£dies m6di6vales. Organs, 1995; Spargo J.W. Virgil the Necromancer. Studies in Virgilian Legends (Harvard Studies in Comparative Literature X). Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1934.

29.      Варфоломей Английский. Соч.: De proprietatibus rerum. Basileae, 1470 [Coloniae Agrippinae, 1480, 1482, 1488; Argentorati, 1485, 1488, 1491, 1496, 1505; Norimbergae, 1483, 1492, 1519; Venetiis, 1571; Parisiis, 1573; Francfordiae, 1601; Lipsiae, 1910 (Englische Studien); Turnhout: Brepols, 2006]; Le propridtaire des choses / Tr. J. Corbichon. Cologne, 1470; On the Properties of Things / Tr. J. Trevisa / Ed. W. de Worde. London, 1495 [Berthelet, 1535; S. Batman, 1582; 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1975 (Oxford University Press, 1988)]; On the Properties of Soul and Body [De proprietatibus rerum libri III et IV] / Tr. J. Trevisa / Ed. R.J. Long // Toronto Medieval Latin Texts 9. Toronto, 1979.

Лит.: Langlois C.V. La connaissance de la nature et du monde au Moyen Age d’aprts quelques ecrits francaise a l’usage des laics. Paris, 1911, 126— 179; L’enciclopedismo medieval / Ed. M. Picone. Ravenna, 1994; Meyer H. Bartholomaus Anglicus, «de proprietatibus rerum». Selbstverstandnis und Rezeption (in German) 11 Zeitschrift fiir deutsches Altertum 99 (1988), 237— 274; Michaud-Quantin P. Les petits encyclopedies du XIIIе siele // Cahiers d’histoire mondiale IX, 3 (Neuchatel, 1966), 580—595; Milne J.G., Sweeting E. Modern Language Review 40 (London, 1945), 85—90, 237—245; Plassmann Th., O.F.M. Bartholomaeus Anglicus // AFH XII (1919), 68—109; Ribemont B. De Natura Rerum. fitudes sur les encyclop6dies m6di6vales. Orldans, 1995; Schneider A. Metaphysische Begriffe des Bartholomaeus Anglicus // Festgabe fur Clemens Baeumker. Munster-in-Westfalen, 1913, 139-179; Schonbach A.E. Des Bartholomaeus Anglicus Beschreibung Deutschlandsgegen 1240// Mitteirungen des Instituts fur Osterrechische Geschichtsforschung 27 (Innsbruck, 1906), 5490; Steele R., Morris W. Medieval Lore from Bartholomaeus Anglicus. London - Boston, 1907; Stegmuller Fr. Repertorium biblicum Medii Aevi II (Matriti. 1940), 166 f; Strzelczyk J. Gerwazy z Tilbury. Studium z dziejow uczonosci geograficzne j w sredniowieczu. Wroclaw — Warszawa — Krakow, 1970, 111 (bibl.); Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era. Vol. II. New York: Columbia University Press, 1923, 424—429; Thorndike L. Some Thirteenth-Century Classics // Speculum 2 (1927), 374-384; Матузова В.И. Английские средневековые источники IX- XIII вв.: тексты, переводы, комментарии. М., 1979, 69—96.

30.      Винсент из Бове. Соч.: Speculum Majus [Speculum quadruplex], Т. 1-4 / Ed. J. Mentelin. Argentorati, 1473—1476 [Venetiis, 1494; Parisiis, 1495-1496: Duaci, 1624 (repr.: Graz, 1964—1965)]; Le Miroirhistorial [Speculum historialel / Tr. Jean de Vignay. Bruges, c. 1478—80; De eruditione filiorum nobilium / Ed. A. Steiner. Cambridge (Mass.), 1938 [New York, 1970]; The «De morali prin- cipis institutione» of Vincent of Beauvais: Introduction and Critical Text / Ed. R.J. Schneider. Notre Dame (Ind.), 1965 (Diss.) [CCCM 137 (1995)]; О наставлении детей знатных граждан [избр. главы]) / Пер. Н.В. Ревякиной. Т.Б. Рябовой //АПМХС II, 111-137.

Лит.: Bourgeat J.B. Etudes sur Vincent de Beauvais, thdologien philosophe. encyclop£diste. Paris: A. Durand, 1856; Boutaric E. Vincent de Beauvais et la connaissance de l’antiquite classique au treizi£me siecle. Paris, 1875; Delhaye P. Un dictionnaire ethique attribue й Vincent de Beauvais dans le Ms. Bale В. XI 3 // Mdlanges de science religieuse 8 (1951), 65—84; Draelants I. La question 0u le d£bat scolastique comme forme du discours scientifique dans les encyclo- p^dies naturellesdu XIIIе siecle: Thomas de Cantimprd et Vincent de Beauvais // Scientiarum historia 2 (2005), 1—29; Draelants I., Paulmier-Foucart M. Echanges dans la societas des naturalistes au milieu du XIIIе siecle: Arnold de Saxe, Vincent de Beauvais et Albert le Grand // Par les mots et les texts. Mdlanges de langue, de litt6rature et d’Histoire des sciences m6di£vales offerts a Claude Thomasset / Eds. D. James-Raoul, O. Soutet. Paris: Presses de la Sorbonne, 2005, 219—238; Duchenne М.-C., Paulmier-Foucart M. Vincent de Beauvais et al-Farabi, De ortu scientiarum 11 Une Іитіёге venue d’ailleurs. heritages et ouvertures dans les encyclopddies d’Orient et d’Occident au Moyen Age (Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve, mai 2005) / Eds. J. Loncke, G. de Callatay, B. Van den Abeele. Turnhout: Brepols, 2008; Gabriel A. L. The Educational Ideas of Vincent Beauvais. Notre Dame (Ind.), 1956 (1962); Lemoine M. L’oeuvre encyclopedique de Vincent de Beauvais // La pensee encyclopedique an Moyen Age / Ed. M. de Gandillac et al. (Cahiers d’histoire mondiale 9/3). NeuchStel, 1966, 77—85; L’enciclopedismo medieval / Ed. M. Picone. Ravenna, 1994; Lieser L. Vincenz von Beauvais als Kompilator und Philosoph. Leipzig, 1928; Lusignan S. Preface au Speculum Majus de Vincent de Beauvais. Montrdal — Paris, 1979; McCarthy J.M. Humanistic Emphases in the Educational Thought of Vincent of Beauvais. Leiden, 1976; Paulmier-Foucart M. L’dvolution du traitement des cinq sens dans le Speculum maius de Vincent de Beauvais // Science antique Science medieval /Eds. L. Callebat, O. Desbordes. Hildelsheim, 2000, 273—295; Paulmier-Foucart M. L’Actor et les Auctores: Vincent de Beauvais et l’6criture du Speculum maius // Auctor et Auctoritas. Invention et conformisme dans l’6criture medieval (Actes du Colloque international de Saint-Quentin en Yvelines, 14—16 juin 1999) / Ed. M. Zimmermann. Paris, 2001, 145—160; Paulmier-Foucart M. Le plan et Involution du Speculum maius de Vincent de Beauvais: de la version bifaria к la version trifaria // Die Enzyklopadie im Wandel vom Hochmittelalter zur friihen Neuzeit / Hrsg. v. Ch. Meier (Munstersche Mittelalter-Schriften). Munchen, 2002,245—267; Paulmier-Foucart M. A l’origine du Speculum maius. Notes sur la relation probable entre Hugues de Saint-Cher et Vincent de Beauvais // Hugues de Saint-Cher (t 1263), Bibliste et Thdologien. Actes du Colloque international (Paris, 13—15 mars 2000) / Eds. L.-J. Bataillon, O.P., G. Dahan, P.-M. Gy (Biblioth£que d’Histoire culturelle du Moyen Age 1). TurnhoutuBrepols, 2004, 481—496; Paulmier-Foucart M. Peuples £tranges et utopies dans le Speculum maius de Vincent de Beauvais // En quete d’Utopies / Eds. D. James-Raoul, Cl. Thomasset (Civilisations et Cultures mddidvales 29). Paris: Presses de Г Universit6 Paris-Sorbonne, 2005, 277—297; Paulmier-Foucart М., Duchenne M.-C. Vincent de Beauvais et le Grand Miroir du monde. Turnhout: Brepols, 2004; Paulmier- Foucart М., Schuler S. Qualiter investigandi sunt salubres fontes. La reception du discours hydrologique de Vitruve au Moyen Age: le cas du Speculum naturale de Vincent de Beauvais // Die Enzyklopadie im Wandel vom Hochmittelalter zur fruhen Neuzeit / Hrsg. v. Ch. Meier (Munstersche Mittelalter-Schriften). Munchen, 2002, 269—278; QuetifJ., EchardJ. Scriptores Ordinis Praedicatorum I. Parisiis, 1719, 212—240; Ribimont B. De Natura Rerum. Etudes sur les encyclopedies medievales. Orldans, 1995; Schlosser F.C. Vincenz von Beauvais. Hand- und Lehrbuch Jur kiinigliche Prinzen und ihre Lehrer. Frankfurt-am-Main, 1819; Schneider J. Vincent de Beauvais: Orientation bibliographique // Spicae 1: Cahiers de l‘Atelier Vincent de Beauvais (1978), 7—29; Tobin R.B. Vincent of Beauvais’s «De eruditione filiorum nobilium»: The Education of Women. New York — Bern — Frankfurt-am-Main, 1984; Vincent de Beauvais : intentions et receptions d’une oeuvre encyclopedique au Moyen Age. Actes du XIV Colloque de l’lnstitut d’dtudes m6di6vales (Universit£ de МоШгёаІ, 27—30 avril 1988) / Eds. S. Lusignan, M. Paulmier-Foucart, A. Nadeau (Cahiers d’dtudes mddi6vales. Cahier spdcial 4). Saint-Laurent — Paris 1990; Vincent de Beauvais Newsletter 1—24 / Ed. G.G. Guzman. Peoria (111.): Bradley University, 1976—1999; Vogel A. Uber Vincent von Beauvais. Freiburg-im-Breisgau, 1843; Weigand R. Vinzenz von Beauvais. Scholastische Universalchronistik als Quelle volkssprachiger Geschichtsschreibung (Germanistische Texte und Studien 36). Hildesheim - Turici — Urbe Novo Eboraco [New York]: G. Olms, 1991; Wilson A., Wilson J.L. A Medieval Mirror. Berkeley (Calif.): University of California Press, 1984,ЛеГофф Ж. Людовик IX Святой / Пер. В.И. Матузовой. М., 2001 (Энциклопедист на службе у короля: Винцент из Бове, 445—448); Малеин А.И. Энциклопедия Винцентия из Бовэ // Труды Института книги, документа и письма АН СССР. Ч. II: Статьи по истории энциклопедий. Л., 1932, 23—41; Маль Э. Религиозное искусство XIII века во Франции. М., 2008.

VII.

Типы средневекового монашества (XII—XIII вв.)

31.      Сугерий. Соч.: Opera // PL CLXXXII (1854), 675 [CLXXXV1 (1854), 1151 — 1468]; Oeuvres competes / Ed. A. Lecoy de La Marche (Societe de l’histoire de France). Paris, 1867; Oeuvres. Т. I—II / Ed. et tr. F. Gasparri. Paris. 1996—2001; Fragment inedit de la Vie de Louis VII preparee par Suger/ Ed. J. Lair // Biblioth^que de Гёсоіе des Chartes 34 (1873); Histoire du roi Louis VII, continu6e par l’Historia gloriosi regis Ludovici du ms G et de la continuation d’Aimoin/ Ed. A. Molinier. Paris, 1887 [Ed. et tr. H. Waquet. Paris, 1929 (1964); M. Bur. Paris, 1994]; Abbot Suger: On the Abbey Church of Saint-Denis and Its Art Treasures / Ed. and tr. E. Panofsky. Princeton (N.J.): Princeton University Press. 1941 (1979; bibl.); Suger: Comment fut construit Saint-Denis / Tr. J. Leclercq- Paris, 1945; Книга о делах управления, в которой отмечается многое, касающееся истории Людовика Толстого иЛюдовика Молодого / Пер. и предисл. А.М. Малинина // Ученые записки Ленинградского Педагогического института им. А.И. Герцена. Т. 45. Л., 1941, 260—276; Книжечка об освящении церкви Св. Дионисия // Идеи эстетического воспитания. Антология: В 2 т. Т. 1: Античность, Средние века, Возрождение / Сост. С.С. Аверинцева / Под ред. В.П. Шестакова. М., 1973; Жизнь Людовика VI Толстого, короля Франции (1108—1137) / Пер. и предисл. Т.Ю. Стукаловой. М., 2006.

Лит.: Abbot Suger and Saint-Denis: a Symposium / Ed. P.L. Gerson. New York, 1986; Aubert M. Suger. Paris — St.-Wandrille, 1950; Bournazel E. Le gouvernement capetien au XIIе siecle (1100—1180). Paris, 1975; Bur M. Suger, аЬЬё de Saint-Denis, regent de France. Paris, 1991; Buchsel M. Die Geburt der Gotik: Abt Sugers Konzept fur die Abteikirche St.-Denis. Freiburg-im-Breisgau, 1997; Cartellieri O. Abt Suger von Saint-Denis, 1081 — 1151. Berlin, 1898 [Historische Studien 11 (1965)1; Crosby S.M. L’Abbaye royale de Saint-Denis: Cent Trente photos de Pierre Devinoy. Paris, 1953; Gervaise F.A., O.S.B. Histoire de Suger. T. 1—3. Paris, 1721; Glaser H. Beati Dionysii qualisqumque abbas, Studien zum Selbstbewu?tsein und Geschichtsbild des Abtes Suger von St.-Denis. Munchen, 1957 (Diss.); Grosse R. Suger en question: regards croisds sur Saint-Denis. Munchen: Oldenbourg Verlag, 2004; Huguenin A. Etude sur l’abbe Suger. Paris, 1855; Kelly A. Eleanor of Aquitaine and the Four Kings. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1950; Kluge-Pinsker A. Konigliche Kirchen in Paris und Saint-Denis // Die Franken Wegbereiter Europas. Vor 1500 Jahren: Konig Chlodwig und seine Erben. Mainz, 1996,423—434; LuchaireA. Louis VI le Gros. Annales de sa vie et son regne (1081 — 1137). Paris, 1890 (repr.: 1964); McKnight Crosby S. L’abbaye royal de Saint-Denis. Paris, 1953; McKnight Crosby S. The Royal Abbey of Saint-Denis in the Time of Abbot Suger (1122—1151). New York, 1981; McKnight Crosby S. The Royal Abbey of Saint-Denis from Its Beginnings to the Death of Suger, 465—1151 / Ed. P.Z. Blum. New Haven: Yale University Press, 1987; Nebbiai-Dalla Guarda D. La biblioth£que de l’abbaye de Saint-Denis en France du IXе au XVIIIе siecle. Paris, 1985; Panofsky E. Abbot Suger of St.- Denis // Meaning in the Visual Arts. New York: Doubleday, 1957, 108-145; Rockwell A. Glass, Stones and Crown: The Abbe Suger and the Building of St. Denis. London: Macmillan, 1968; Simson O. von. The Gothic Cathedral. The Origins of Gothic Architecture and the Medieval Concept of Order. New York, 1962 (2nd ed.); Spiegel G.M. The Chronicle Tradition of Saint-Denis: A Survey (Medieval Classics: Texts and Studies 10). Brookline (Mass.)_— Leiden, 1978, 44-52; Waldman Th.G. Abbot Suger and the Nuns of Argenteuil // Traditio 41 (1985), 239—272; Wulf W. Die Kapitellplastik des Sugerbaus von St-Denis. Frankfurt-am-Main — Bern: Peter Lang, 1979; Брук К. Возрождение XII века // Богословие в культуре Средневековья. К., 1992 (Гл. V: Теофил, Альберт и Сюжер, 170—200); Виллер Э.А. Учение о Едином в Античности и Средневековье. СПб., 2002 (I, 27: Сугерий из Сен-Дени, 288—293); Грановский Т.Н. Аббат Сугерий. М., 1849 [Грановский Т.Н. Сочинения. Т. 1. 1892, 237—335]; Гуревич А. Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М. — СПб., 2015 (Personalia. Сугерий и аббатство Сен-Дени, 287-290); Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982, 511—513; Обухова И.Ф. Роль исторических привилегий королевского аббатства Сен-Дени в возникновении готической архитектуры // Известия Уральского государственного университета 52 (Проблемы образования, науки и культуры. Вып. 22) (2007), 250—261; Панофский Э. Аббат Сюжер и Аббатство Сен-Дени // Богословие в культуре Средневековья. К., 1992, 79—117; Шишков А.М. Готика и свет, или О влиянии теологических взглядов аббата Сугерия на существо готической архитектуры // Вопросы философии 5 (2000), 94-98; Ювалова Е.П. Сложение готики во Франции. М., 2000.

32.      Хильдегарда Бингенская. Соч.: Liber Scivias // Liber trium virorum et trium spiritualium virginum / Ed. J. Faber Stapulensis. Parisiis, 1513, fol. 28r-118v |Scivias seu Visionum et revelationum libri tres. Coloniae Agrippinae, 1628; Liber Scivias. T. 1—3 / Hrsg. v. A. Fuhrkotter, A. Carlevaris // CCCM 43, 43 A (1978, 2003); Engl, tr.; Mother Columbus Hart, J. Bishop. New York - Mahwah (N.J.), 1990J; Liber simplicis medicinae [Physica Sancti Hildegardis| / Ed. Schott. Argentorati, 1533 (1544); Liber epistolarum et orationum / Ed. et tr. L. Clarus. Ratisbonae, 1854 [Epistolarium I—CCCXC / Eds. L. Van Acker, M. Klaes-Hachmoller// CCCM 91, 91 A, 91 В (1991—1993—2001)]; Die Lieder und die unbekannte Sprache der heiligen Hildegardis / Hrsg. v. F.W.E. Roth. Wiesbaden 1880 |Lieder // Geschichtsquellen aus Nassau 3 (Wiesbaden, 1880); Salzburg, 1969; Elementa Musicae 1 (Wiesbaden, 1998)); Opera omnia // PL CXCV11 (1882); Opera / Ed. J.B. Pitra // Analecta Sacra VIII. Monte Cassino, 1882; Glossae // Die Althochdeutschen Glossen. Vol. Ill / Hrsg. v. E. Steinmeyer, E. Sievers. Zurich: Wiedmann, 1895, 390—404 (repr.: 1965); Liber de causis et curis / Hrsg. v. P. Kaiser. Tubingen, 1903 (L. Moulinier. Berlin: Akademie Verlag, 2003), Carmina / Ed. G.M. Dreves // AHDLMA 1 (1907), 483-492; Wisse die Wege / Hrsg. v. M. Bockeler. Berlin, 1928 (Salzburg, 1954 (1975)]; Carmina sanctae Hildegardis / Ed. M. David-Windstosser. Monaci, 1928; Heilkunde: Das Buch von dem Grund und Wesen und der Heilung der Krankheiten / Hrsg. v. H. Schipperges. Salzburg, 1957 (1972); Naturkunde / Hrsg. v. P. Riethe. Salzburg, 1959; Welt und Mensch / Hrsg. v. H. Schipperges. Salzburg, 1965; Briefwechsel / Hrsg. v. A. Fuhrkotter. Salzburg, 1965; Der Mench in der Verantwortung, Das Buch der Lebensverdienste / Hrsg. v. H. Schipperges. Salzburg, 1972; Symphonia harmoniae caelestium revelationum. Ithaca, 1988 [Peer, 1991; Symphonia: Gedichte und Gesange / Hrsg. v. W. Berschin, H. Schipperges. Gerlingen, 1995; Bryn Mawr (Penn.), 1997; Nachdruck, 1998]; Der erste Brief an Guibert von Gembloux, nach der Handschrift in Brussel / Hrsg. v. P. Dronke // Women Writers of the Middle Ages. Cambridge, 1984, 250—256; Louanges: poesies completes / Ed. et tr. L. Moulinier. Paris: La Difference, 1990; Liber vitae meritorum / Ed. A. Carlevaris // CCCM 90 (1995); Liber divinorum operum / Eds. A. Derolez, P. Dronke // CCCM 92 (1996); Opera minora / Eds. H. Feiss, C.P. Evans, B.M. Kienzle, C. Muessig, B. Newman, P. Dronke // CCCM 226 (2007); Two Hagiographies: Vita sancti Rupperti confessoris, Vita sancti Dysibodi epis- cope / Eds. and tr. H. Feiss, C.P. Evans (Dallas Medieval Texts and Translations 11). Louvain — Paris: Peeters Editions, 2010; Гимн о Святом Духе, Гимн святой деве Марии, Секвенция о святом Руперте, Секвенция об одиннадцати тысячах дев, Секвенция о святом Максимине, Песнопение хора девственниц / Пер. С.С. Аверинцева// ПСЛЛ II, 320-329; Physica. О свойствах Божьих творений различной природы [фрагм.] / Пер. и предисл. О.И. Шульман // Человек 2 (2004), 79—87; Семейный лечебник. Советы легендарной целительницы. М., 2006.

Лит.: Acta inquisitionis de virtutibus et miraculis Sancti Hildegardis / Ed. P. Bruder // Analecta Bollandiana II (1883), 116—129; Altenburg T. Soziale Ordnungsvorstellungen bei Hildegard von Bingen. Stuttgart, 2007; Baillet L., O.S.B. Les Miniatures du «Scivias» de Sainte Hildegarde conserve a la Bibliothfeque de Wiesbaden // Fondation Eugene Piot. Monuments et memoires publiesparPAcademie des Inscriptions et Belles-Lettres 19 (1911), 49—149; Berg L. Die Mainzer Kirche und die heilige Hildegard // Archiv fiir mittelrheinische Kirchengeschichte 27 (1975), 49—70; Bernhart J. Hildegard von Bingen // Gestalten und Gewalten. Wiirzburg, 1962, 61—74; Bronarski L. Die Lieder der heilige Hildegard // Veroffentlichungen der Gregorianischen Akademie zu Freiburg, Schweiz 9 (1922); Bruck A.P. Hildegard von Bingen 1179—1979: Festschrift zum 800. Geburtstag der Heiligen. Mayence, 1979; Biihler J. Die Mystikerin Hildegard von Bingen // Festschrift fur Hans Ludwig Held. Eine Gabe der Freundschaft und des Dankes, zum 65. Geburtstag dargebracht, 1. August 1950 / Hrsg. v. A. Bauer. Munchen, 1950, 86—89; Buchner Ch. Hildegard von Bingen: Eine Lebensgeschichte. Frankfurt-am-Main — Leipzig, 2009; Cirlot V. Hildegard von Bingen у la tradici6n visionaria de Occidente. Barcelona, 2005; Deploige J. In nomine femineo indocta. Kennisprofiel en ideologie van Hildegard van Bingen (1098—1179) // Middeleeuwse Studies en Bronnen 55 (Hilversum, 1998); Deploige J. Priests, Prophets, and Magicians: Max Weber and Pierre Bourdieu vs Hildegard of Bingen // The Voice of Silence. Women’s Literacy in a Men’s Church / Eds. Th. de Hemptinne, M.E. G6ngora. Turnhout: Brepols, 2004, 3—22; Diers M. Hildegard von Bingen. Munchen, 1998; Dronke P. The Composition of Hildegard of Bingen’s Symphonia // Sacris erudiri 19 (1969—1970), 381—391; Dronke P. Problemata Hildegardiana // Mittellateinisches Jahrbuch 16 (1981), 97—131 |Dronke P. Intellectuals and Poets in Medieval Europe. Roma, 1992, 143—191], Dronke P. Women Writers of the Middle Ages. A Critical Study of Texts from Perpetua (f 203) to Marguerite Porete (f 1310). Camridge, 1984, 144—201; Embach M. Die Schriften Hildegards von Bingen. Studien zu ihrer Uberlieferung und Rezeption im Mittelalter und in der Friihen Neuzeit // Erudiri sapientia IV. Berlin, 2003; Fischer H. Die heilige Hildegard von Bingen, die erste deutsche Naturforscherin und Arztin: Ihr Leben und Werk // Munchener Beitrage zur Geschichte und Literatur der Naturwissenschaften und Medizin 7—8 / Hrsg. v. E. Darstaedter. Munchen, 1927; Fischer K.D. Hildegard von Bingen. Kranke und Heilerin // Das Mittelalter 10 (2005), 20—34; Flanagan S. Hildegard of Bingen: 1098—1179. A Visionary Life. London, 1989; Fludd R. lltriusque cosmi, majoris scilicet et minoris, metaphysica, physica atque technica historia. Oppenheimii — Francfordiae, 1617—1621; Fuhrkotter A. Das Leben der heiligen Hildegard von Bingen. Dusseldorf, 1968; Fiihrkotter A. Hildegard von Bingen und ihre Beziehungen zu Trier // Kurtrierisches Jahrbuch 25 (1985), 61—72; Gossmann E. Hildegard von Bingen // Gestalten der Kirchengeschichte. Bd. Ill / Hrsg. v. M. Greschat. Stuttgart, 1983, 224—237; Gossmann E. Das Menschenbild der Hildegard von Bingen und Elisabeth von Schonau vor dem Hintergrund der fruhchristlichen Anthropologie // Frauenmystik im Mittealter / Hrsg. v. P. Dinzeldorfer, D.R. Bauer. Ostfilden - Stuttgart, 1985, 24—47; Graf K. Les portraits d’auteur de Hildegarde de Bingen // Scriptorium 55 (2001), 179—196; Hamburger J.F. Die «Verschiedenartigen Bucher der Menschheit»: Johannes Tauler uber den «Scivias» Hildegards von Bingen. Trier, 2005; Heinzelmann J. Hildegard von Bingen und ihre Verwandtschaft. Genealogische Anmerkungen // Jahrbuch fiir westdeutsche Landesgeschichte 23 (1997), 7—88; Herwegen I. Les collaborateurs de sainte Hildegarde // Revue b6n6dictine 21 (1904), 192-203, 302-315, 381-403; Hildegard of Bingen’s Unknown Language: An Edition, Translation and Discussion / Ed. S.L. Highley. New York, 2007; Hildegard of Bingen. A Book of Essays / Ed. M.B. Maclnerny (Garland medieval casebooks 20). New York, 1998; Hildegard of Bingen. The Context of Her Thought and Art / Eds. Ch. Burnett, P. Dronke (Warburg Institute Colloquia IV). London, 1998; Hildegard von Bingen 1179—1979: Festschrift zum 800. Todestag der Heiligen / Hrsg. v. A.Ph. Brtick // Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 33 (1979); Hildegard von Bingen, Prophetin durch die Zeiten. Zum 900. Geburtstag / Hrsg. v. Abtissin E. Forster und der Konvent der Benediktinerinnenabtei St. Hildegard. Eibingen — Freiburg, 1997; Hildegard von Bingen 1098—1179 / Hrsg. v. H.-J. Kotzur, W. Wilhelmy, I. Koring. Mainz, 1998; Hildegard von Bingen. Renaissance mit MiBverstandnissen? / Hrsg. v. M. Mettner, J. Muller. Freiburg, 1999; Hildegard von Bingen in ihrem historischen Umfeld. Internationaler wissenschaftlicher Kongress zum 900 jahrigen Jubilaum, 13.-19. September 1998 / Hrsg. v. A. Haverkamp. Mainz, 2000; Im Angesicht Gottes sehe der Mensch sich selbst. Hildegard von Bingen (1098—1179) / Hrsg. v. R. Berndt // ErUdiri Sapientia 2 (Berlin — Munchen, 2001); Kastinger Riley H.M. Hildegard von Bingen. Reinbek, 1997; Kerby-Fulton K. Hildegard of Bingen // Medieval Holy Women in the Christian Tradition с. 1100 — c. 1500 / Eds. A. Minnis, R. Voaden. Turnhout: Brepols, 2010, 343—369; Kienzle B.M. Hildegard of Bingen’s Teaching in Her Expositiones evangeliorum and Ordo virtutum 11 Medieval Monastic Education / Eds. G. Ferzoco, C. Muessig. London — New York, 2000, 72-86; Koch J. Der heutige Stand der Hildegard-Forschung // Historische Zeitschrift 186 (1958), 558—572; Kosmos und Mensch aus der Sicht Hildegards von Bingen / Hrsg. v. A. Fuhrkotter // Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 60 (1987); Lascar M.-L. Hildegard von Bingen, Der Weg der Welt. Munchen — Berlin, 1929; LautenschlagerG. Hildegard von Bingen. Die theologische Grundlegung ihrer Ethik und Spiritualitat. Stuttgart, 1993; Lauter W. Hildegard Bibliographie. Alzey, 1970; Liebeschutz H. Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen // Studien der Bibliothek Warburg 16. Leipzig — Berlin, 1930 (2. Aufl. Darmstadt, 1964); Uaurmann B. Die Himmelsrichtung im Weltbild des Mittelalters; Hildegard von Bingen, Honoris Augustodunensis und andere Autoren (Munstersche Mittelalter- Schriften 33). Miinchen, 1976; May J. Die heilige Hildegard von Bingen. Kempen — Munchen, 1911 (1929); Moulinier L. «Et papa libros eius canonizavit». Reflexions sur l’orthodoxie des 6crits de Hildegard de Bingen // Orthodoxie, Christianisme, Histoire / Eds. S. Elm, E. Rebillard, A. Romano (Collection de l‘eсоlе Francaise de Rome 270). Rome, 2000, 177—198; MuessigC. Learning and Mentoring in the Twelfth Century: Hildegard of Bingen and Herrad of Landsberg // Medieval Monastic Education / Eds. G. Ferzoco, C. Muessig. London — New York, 2000, 87—104; Munteanu I. La joie dans la po6sie d’Hildegarde de Bingen // Mittellateinisches Jahrbuch 33/1 (1998), 81 — 132; Newman B.J. О feminae forma. God and Woman in the Works of St. Hildegard (1098—1179). New Haven (Con.): Yale University, 1981; Pfau M.R. Hildegard von Bingen. Der Klang des Himmels. Koln, 2005;Preger W. Geschichte der deutschen Mystikim Mittelalter. Leipzig, 1893; Radimersky G. W. The Factor of Heredity in the Works of Hildegard von Bingen // Kentucky Foreign Language Quarterly 13 (1966), 95—102; Radimersky G.W. Magic in the Works of Hildegard von Bingen, Monatshefte fiir deutschen Unterricht // A Journal Devoted to the Teaching of German in the Schools and Colleges of America 49 (1957), 353—360; Roth F.W.E. Studien zur Lebensbeschreibung der heiligen Hildegard // Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens 39 (1918), 68—118; Schipperges H. Das Menschenbild Hildegards von Bingen. Leipzig, 1962; Schipperges H. Die Welt der Engel bei Hildegard von Bingen. Salzburg, 1963; Schipperges H. Die Welt der Hildegard von Bingen. Freiburg, 1997; Schrader М., О.S.В. Heimat und Sippe der deutschen Seherin Sankt Hildegard. Salzburg — Leipzig, 1941; Schrader М., O.S.B., Fuhrkotter A., O.S.B. Die Echtheit des Schrifttums der heiligen Hildegard von Bingen. Quellenkritische Untersuchungen (Beihefte zum Archiv fur Kulturgeschichte 6). Koln — Graz, 1956; Schulz H. Der Abtissin Hildegard von Bingen Ursachen und Behandlungen der Krankheiten. Munchen, 1933 (Ulm, 1955); Silvas A. Jutta and Hildegard: The Biographical Sources. Turnhout: Brepols, 1998; Simmer P.A. UntersuchungzurBiographie Hildegards von Bingen. Vorstellung und Vergleich aller biographischer Quellen. Neuwied, 1999; Singer C.J. The Scientific Views and Visions of Saint Hildegard // Studies in the History and Method of Science. Vbl. 1 / Ed. C.J. Singer. Oxford: Clarendon Press, 1917, 1-55; Sperber Ch. Hildegard von Bingen: Eine widerstandige Frau. Aichach, 2003; Stiihlmeyer B. Die Gesange der Hildegard von Bingen. Eine musikologische, theologische und kulturhistorische Untersuchung (Studien und Materialien zur Musikwissenschaft 30). Hildesheim, 2003; Sudbrack J. Hildegard von Bingen: Schau der kosmischen Ganzheit. Wurzburg, 1995; Sweet V. Rooted in the Earth, Rooted in the Sky: Hildegard of Bingen and Premodern Medicine. New York, 2006; Tiefe des Gotteswissens — Schonheit der Sprachgestalt bei Hildegard von Bingen. Internationales Symposium in der Katholischen Akademie Rabanus Maurus Wiesbaden — Naurod vom 9. bis 12. September 1994/ Hrsg. v. M. Schmidt. Stuttgart — Bad Cannstatt, 1995; Ungrund M. Die metaphysische Anthropologie der heiligen Hildegard von Bingen (Beitrage zur Geschichte des alten Monchtums und des Benediktinerordens 20). Munster-in-Westfalen, 1938; Vitasanctae Hildegardis / Ed. M. Klaes//CCCM 126 (1993); VitsH. Das Weltbild der Hildegard von Bingen in seinen naturlichen, ethischen und religiosen Grundzugen. Heidelberg, 1943 (Diss.); \bice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World / Ed. B. Newman. Berkeley (Calif.) — Los Angeles — London, 1998; Widmer B. Heilsordnung und Zeitgeschehen in der Mystik Hildegards von Bingen (Basler Beitrage zur Geschichtswissenschaft 52). Basel — Stuttgart, 1955.

33.      Иоахим Флорский. Соч.: Liber concordiae Novi ac Veteris Testamenti. Venetiis, 1519 [repr.: Francfordiae, 1964; Liber de Concordia Veteris ac Novi Testamenti. Lib. I—IV / Ed. E.R. Daniel // Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 73, part 8. Philadelphia (Pa.), 1983J; Expositio in Apocalypsim. Venetiis, 1527 (repr.: 1964); Psalterium decem chordarum. Venetiis. 1527 (repr.: 1965); L’evangile eternel. Vols. 1—2 / Tr. E. Aegerter. Paris, 1928; Tractatus super quatuor Evangelia / Ed. E. Buonaiuti // Fonti per la Storia d’ltalia 67. Roma, 1930; Expositio de articulis fidei / Ed. E. Buonaiuti // Fonti per la Storia d’ltalia 78. Roma, 1936; Liber figurarum / Ed. L. Tondelli. Torino, 1939 [It. tr.: II libro delle figure dell’Abate Giochino da Fiore. Vols. 1-2 / Eds. L. Tondelli, M. Reeves, B. Hirsch-Reich. Torino, 1953—1955]; De vita et regula Sancti Benedicti / Ed. C. Baraut//Analecta sacra Tarraconensia 24 (Barcelona, 1951), 33—122; De septem sigillis/ Eds. M. Reeves, B. Hirsch-Reich // RTMA 21 (1954), 211—247; Adversus Judeos / Ed. A. Frugoni // Fonti per la storia d’ltalia 95. Roma, 1957; Apocalyptic Spirituality: Treatises and Letters by Lactantius, Adso of Montier- en-Derl, Joachim of Fiore, the Spiritual Franciscans and Savonarola / Ed. B. McGinn. L6ndon: SPCK, 1980; De ultimis tribulationibus / Hrsg. v. K.-V. Selge // Florensia 7 (1993), 7—35; Книга о согласии Нового и Ветхого Заветов (кн. II, ч. I, гл. 4—9) / Пер. М.А. Гарнцева // Философия истории: Антология / Сост. Ю.А. Кимелев. М.: Аспект Пресс, 1995, 25—30; Согласование Ветхого и Нового Заветов [избр. главы] / Пер. М.Я. Якушиной //ACM I, 506—537.

Лит.: Adorisio A.M. La «Legenda» del sancto di Fiore. Roma, 1989; Allen D. Abbot Joachim of Fiore: The Trinity and the Church of the Spirit // Paraclete 23, 3 (1989), 29—32; Bloomfield M.W. Joachim of Flora: A Critical Survey of His Canon, Teaching, Sources, Biography and Influence // Traditio 13 (1957), 249— 311; Bloomfield M. W. Recent Scholarship of Joachim of Fiore and His Influence // Prophecy and Millenarianism: Essays in Honour of Marjorie Reeves / Ed. A. Williams. Harlow: Longman Group, 1980, 21—52; Buonaiuti E. Gioacchino da Fiore: i tempi, la vita, il messagio. Roma, 1931; Cohn N. The Pursuit of the Millenium. London, 1957; Crocco A. Gioacchino da Fiore. Napoli, 1960; Denifie H. Das Evangelium Aeternum und die Comission zu Anagni // ALKM 1 (1885), 49—142; Dickson G. Prophecy and Rationalism: Joachim of Fiore, Jewish Messianism and the Children’s Crusade of 1212 // Florensia 13—14 (1999—2000), 97—104; Douie D.L. The Nature and Effect of the Heresy of the Fraticelli. Manchester, 1932; Foberti F. Gioacchino da Fiore e il gioacchinismo antico e modemo. Padua, 1942; Fournier P. Joachim de Flore, ses doctrines, son influence. Paris, 1900; Fournier P. Etudes sur Joachim de Flore et ses doctrines. Paris, 1909 (New York — Frankfurt-am-Main, 1963); Gil Th. Zeitkonstruktion als Kampf- und Protestmittel: Reflexionen uber Joachim’s von Fiore Trinitatstheologische Geschichtskonstruktion und deren Wirkungsgeschichte // Constructions of Time in the Late Middle Ages / Eds. C. Poster, R. Utz. Evanston (111.): Northwestern University Press, 1997, 35-49; Gould W., Reeves M. Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Oxford: Oxford University Press, 2001; Grundmann H. Studien uber Joachim von Floris. Leipzig — Berlin, 1927; Grundmann H. Neue Forschungen uber Joachim von Fiore. Marburg, 1950; Grundmann H. Ausgewahlte Aufsatze. Stuttgart, 1977 (Teil 2: Joachim von Fiore, 211—219); Huch J.Ch. Joachim von Floris und diejoachitische Literatur. Freiburg, 1938; Joachim of Fiore in Christian Thought. Essays on the Influence of the Calabrian Prophet. Т. 1—2 / Ed. D.C. Wfest. New York: B. Franklin, 1975; Kerov V.L. Petrus loannis Olivi, continuateur de Ioachim de Flore, et son influence sur les heretique // XVIII Международный конгресс историков наук. Монреаль, 27 августа — 3 сентября 1995 г. М., 1995; La Piana G. Joachim of Flora. A Critical Survey // Speculum 7 (1932), 257—282; Larsen D. Joachim of Fiore: The Rebirth of Futurism // Covenant Quarterly 60,1 (2002), 1 — 15; LaubierP. de. Le temps de la fin des temps. Essai sur l’eschatologie chretienne. Paris: F.X. de Guibert, 1994_(Ch. IV: L’hosanna de 1’histoire, 134—166); Lerner R.E. The Feast of Saint Abraham: Medieval Millenarians and the Jews. Philadelphia (Pa.): University of Pennsylvania Press, 2000; L’et& dello Spirito e la fine dei tempi in Gioacchino da Fiore e nel gioachimismo medievale. Atti del II Congresso internazionale di Studi Gioachimiti / Ed. A. Crocco. San Giovanni in Fiore: Centro Internazionale di Studi Gioachimiti, 1984; Lowith K. Meaning in History. Chicago, 1949 (Ch. VIII: Civilization and Society, 253—275); Lubac H. de. La posterite spirituelle de Joachim de Flore. Vols. 1—2. Paris — Namur, 1979—1981 (1987); McGinn В. The Abbot and the Doctors: Scholastic Reactions to the Radical Eschatology of Joachim of Fiore // Church History 40, 1 (1971), 30-47; McGinn B. Symbolism in the Thought of Joachim of Fiore // Prophecy and Millenarianism: Essays in Honour of Marjorie Reeves / Eds. A. Williams, M.W. Bloomfield. Harlow: Longman Group, 1980; McGinn B. The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought. New York: MacMillan, 1985; MoltmannJ. Christian Hope: Messianic or Transcendent? A Theological Discussion with Joachim of Fiore and Thomas Aquinas // Horizons 12,      2 (1985), 328—348; Mottu H. La manifestation de l’Esprit selon Joachim de Flore. Neuchatel — Paris, 1977 (bibl.); Pispisa £. Gioacchino da Fiore e i cronisti medievali. Messina, 1988; Preger W. Das Evangelium Aeternum und Joachim von Floris// SBAWX1I, 3 (1874); Randolph D.E. Joachim of Fiore: New Editions and Studies // Christianesimo Nella Storia 21, 3 (2000), 675—685; Randolph E.D. Abbot Joachim of Fiore and Joachimism (Variorum Collected Studies Series). Lexington: University of Kentucky (Ashgate Publishing Ltd.), 2011; Reeves M.E. The Liber Figurarum of Joachim of Fiore // Medieval and Renaissance Studies 2 (1950), 57—81; Reeves M.E. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism. Oxford, 1969 (Notre Dame (Ind.) — London, 1993); Reeves M.E. Joachim of Fiore and the Prophetic Future: A Study in Medieval Millennialism. London, 1976; Reeves M.E. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism. Notre Dame (Ind.): University of Notre Dame Press, 1993; Reeves M.E. Joachim of Fiore and the Prophetic Future: A Medieval Study in Historical Thinking. Stroud: Sutton Publication, 1999; Reeves M.E. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study of Joachimism. Oxford: Oxford University Press, 2000; Reeves M.E., Gould W. Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Fourteenth Century. Oxford: Oxford University Press, 1987; Reeves M.E., Hirch-Reich B. The Seven Seals in the Writings of Joachim of Fiore // RTAM 21 (1954), 211—247; Reeves M.E., Hirch-Reich B. The Figurae of Joachim of Fiore. Oxford, 1972; Renan E. Ioachim de Flore et l’Evangile eternel // Renan E. Oeuvres completes. Т. VII: Nouvelles Etudes de l’histoire religieuse. Paris: Calmann L6vy, 1955, 853-918; Riedl M. Joachim von Fiore. Denker der vollendeten Menschheit. Wurzburg: Koenigshausen und Neumann, 2004; Robb F. Who Hath Chosen the Better Part? (Luke 10, 42): Pope Innocent III and Joachim of Fiore on the Diverse Forms of Religious Life // Monastic Studies 2 (1991), 157—170; Robb F. Did Innocent III Personally Condemn Joachim of Fiore? // Florenzia 7 (1993), 77—91; Rousselot X. Joachim de Flore, Jean de Parime et la doctrine de l’6vangile. Paris: E. Thorin, 1867; Russo F. Rassegna Gioachimito-Dantesco // Miscellanea Francescana 38 (1938), 65—83; Russo F. Bibliografia gioachimita. Firenze, 1954; Russo F. Gioacchino da Fiore a le fondazioni florensi in Calabria. Napoli, 1959; Salimbene Parmensis Ide Adam], Chronica, ex codicis bibliothecae Vaticanae nunc primum edita. Parmae, 1857; Tondelli L. Da Gioachino a Dante. Torino, 1944; West D.C., Zimdars-Swartz S. Joachim of Fiore: A Study in Spiritual Perception and History. Bloomington (Ind.): Indiana University Press, 1983; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. XIV: Иоахим де Флорис и его апокалиптическое учение. Отражение его реформационных идей на некоторых представителях францисканского ордена и отчасти Доминиканского, 304—328) |Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. М., 2005 (Гл. XI, 183— 195)]; Бицилли П.М. Заметки об иоахимизме //ЖМНП. Нов. сер. 53 (1914), 242—249; Гайденко П.П. Понятие времени в Античности и в Средние века // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005 (Теология истории Иоахима Флорского, 385—390); Добиаш-Рождественская О.А. Некоторые проблемы иоахимизма и петербургская рукопись сочинений Иоахима Флорского // ЖМНП 6 (1913); Жебар Э. Мистическая Италия: Очерк из истории возрождения религии в Средних веках. СПб., 1900 (Гл. 11, 51—84; V—VI, 186—293) (Томск, 1997J; Керов В.Л. Идеи Апокалипсиса в Средние века (Иоахим Флорский, Оливи, бегины Южной Франции). М., 1994; Керов В.Л. Братья свободного духа. XIII—XIV вв. // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 3. М., 2000, 163—174; Котляревский С.А. Францисканский орден и Римская курия в XIII—XIV веках. М., 1901; Лобковиц Н. Иоахим Флорский и Миллениум // Вопросы философии 3 (2002), 55—68; Лобье П. де. Время конца времен. Эссе на тему христианской эсхатологии. Минск, 1995; Максимов М.В. Вл. Соловьев и Иоахим Флорский: историософские параллели // Философский альманах 1—2 (1998), 254—262; Парилов О.В., Собко Р.В. Идейная преемственность B.C. Соловьева и Иоахима Флорского // Соловьевские исследования. Вып. 2 (30). Иваново: ИГЭУ, 2011, 26—33; Салимбене де Адам. Хроника. М.: РОССПЭН, 2004; Смирин М.М. Томас Мюнцер и учение Иоахима Флорского // Средние века 2 (1946), 292-323; Смирин М.М. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война. М.: АН СССР, 1955 (Ч. I, гл. 2: Учение Иоахима Флорского и Мюнцер, 105—170); Стам С.М. Учение Иоахима Калабрийского // Вопросы истории религии и атеизма 7 (1959), 328-360; Цыпина Л.В., Янишевская И.В. Апокалиптический синдром: Развитие идеи Третьего Завета в диалоге Д. Мережковского и 3. Гиппиус с Иоахимом Флорским // Вестник РХГА. Т. XI, вып. 4. СПб., 2010, 18—25.

34.      Адам Скот. Соч.: Sermones / Ed. Aegidius Gourmont. Parisiis, 1518 (1659) IW. de Gray-Birch. Edinburgh, 1901 j; Liber de quadripertito exercitio cellae [под именем Гвиго Картузианца] // PL CLI1I (1854), 787—884; Opera // PL CXCV1II (1855), 91-872 [PL CLXXXIV (1855), 869-880]; Ad viros religiosos / Ed. F. Petit. Tongerloo, 1934; Adam of Dryburgh: Six Christmas Sermons / Tr. M.J. Hamilton (Analecta Cartusiana 16). Salzburg: Institut fiir Englische Sprache und Literatur, Universitat Salzburg, 1974.

Лит.: Adam of Eynsham. The Life of St. Hugh of Lincoln / Eds. D.L. Douie, H. Farmer. Vols. 1—2. New York, 1961 — 1962; Bartlett R. England under the Norman and Angevan Kings, 1075—1225. Oxford: Oxford University Press, 2000; Bulloch J. Adam of Dryburgh. London —New York, 1958; The Heads of Religious Houses in Scotland from the XIIth to the ХѴГ'1 Centuries / Eds. D.E.R. Watt, N.F. Shead (The Scottish Records Society, New Series 24). Edinburgh, 2001, 58—62; MacKeniie G. The Lives and Characters of the Most Eminent Writers of the Scottish Nation. Vol. 1. Edinburgh, 1708, 141 — 145; Petit F. La spiritualite des Premontres aux XIIе et XIIIе sidcles. Paris, 1947, 167—195; Thompson E.M. The Carthusian Order in England. New York, 1930; WeynsN.J. Het PremonstratenserKloosterlevenvolgens Adam von Dryburgh. Tongerloo, 1948; WilmartA. MagisterAdam Cartusiensis// M61anges Mandonnet. Vol. 2 (Bibliotheque Thomiste 14). Paris: J. Vrin, 1930, 145—161; Wilmart A. Maitre Adam // Analecta Praemonstratensia 9 (Tongerloo, 1933), 209—232; Worthen J.F. Adam of Dryburgh and the Augustinian Tradition // Revue des Etudes Augustiniennes 43 (1997), 339—347.

35.      Гильом из Сент-Амура. Соч.: Opera omnia. Constantiae, 1632; De periculis novissimorum temporum / Ed. and tr. G. Geltner (Dallas Medieval Texts and Translations 8). Louvain — Paris: Peeters Editions, 2007.

Лит.: Bierbaum M. Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universitat Paris. Munster-in-Westfalen, 1920; Chartularium Universitatis Parisiensis. Т. I / Eds. H. Denifle, A. Chatelain. Parisiis, 1889, 331—333, 459; Congar Y.M.-J. Aspects ecctesiologiques de la querelle entre Mendiants et Sdculiers dans la seconde moitie du XIIIе sickle et le ddbut du XIV //AHDLMA 28 (1961), 35-151; Dawson J.D. William of Saint-Amour and the Apostolic Tradition // Mediaeval Studies 40 (1978), 223—238; Dipple G. Antifraternalism and Anticlericalism in the German Reformation: Johann Eberlin von Gunzburg and the Campaign against the Friars (St. Andrews Studies in Reformation History). Brookfield: Scolar, 1996; Douie D.L. The Conflict between the Seculars and the Mendicants at the University of Paris in the Thirteenth Century. London, 1954; Dufeil M.-M. Guillaume de Saint-Amour et la poldmique universitaire parisienne, 1250—1259. Paris: Picard, 1972; Faral E. Les Responsiones de Guillaume de Saint-Amour: Texte et commentaire // AHDLMA 18 (1950—1951), 337—394; FoxeJ. Actes and Monuments of matters most speciall and memorable, happenyng in the Church, with an Vniuersall history of the same, wherein is set forth at large the whole race and course of the Church, from the primitiue age to these latter tymes of ours. London: lohn Daye, 1583, 317—322; Glorieux P. Repertoire des maitres en theologie de Paris au XIIIе siecle. Vol. I (Bibliotheque Thomiste 17). Paris: J. Vrin. 1933, 343—346; Histoire de Guillaume de Saint-Amour// Histoire litteraire de la France. Vol. XIX. Paris, 1838, 197—215; Le Contra impugnantes de Saint Thomas // Melanges Mandonnet. Vol. I (Biblioth^que Thomiste 13). Paris: J. Vrin, 1930, 51—81; Martune E. Veterum scriptorum et monumentorum ecclesiasticorum et dogmaticorum amplissima collection. Т. IX. Parisiis, 1733, 1213—1446; Matthew Paris. English History from the Year 1235 to 1273. T. 3 / Tr. J.A. Giles. London: Henry G. Bohn, 1854, 149; Perrod M. Etude sur la vie et les oeuvres de Guillaume de Saint-Amour. Paris, 1902; Rutebeuf. Le Dit de Maitre Guillaume de Saint-Amour, La Complainte de Maitre Guillaume 11 Rutebeuf. Oeuvres completes. T. 1 / Ed. M. Zink. Paris, 1989, 137—157; Szittya P.R. The Antifraternal Tradition in Middle English // Speculum 52 (1977), 287—313; Szittya P.R. The Antifraternal Tradition in Medieval Literature. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1986; Traver A.G. The Opuscula of William of Saint-Amour: The Minor Works of 1255—1256. Mimster-in-Westfalen: AschendorffVerlag, 2003, 1—6; Williams A. Chaucer and the Friars // Speculum 28 (1953), 499—513; Котляревский C.A. Францисканский орден и Римская курия в XIII—XIV веках. М., 1901; Фортинский Ф.Я. Борьба Парижского университета с нищенствующими монахами в половине XIII в. //ЖМНП (сентябрь 1892), 61—89.

36.      Бертольд Регенсбургский. Соч.: Vollstandige Ausgabe seiner Predigten mit Einleitungen und Anmerkungen. Bde 1—2 / Hrsg. v. Fr. Pfeiffer, J. Strobl. Wen, 1862—1880 (K. Ruh, Berlin, 1965); Sermones ad religiosos / Ed. P. Hoetzl. Munchen, 1882; Die Handschriften mit lateinischen Predigten / Hrsg. v. L. Casutt. Graz — Freiburg (Schweiz): Universitatsverlag, 1961; Vier Predigten (Mittelhochdeutsch und Neuhochdeutsch) / Hrsg. v. W. Rocke (Reclams Universal-Bibliothek. Bde. 7974—7977). Stuttgart, 1983.

Лит.: Bernhardt E. Berthold von Regensburg. Ein Beitrag zur Kirchen, Sittenund Literaturgeschichte Deutschlands im XIII. Jahrhundert. Erfurt, 1905; Gildemeister H. Das deutsche Volksleben im XIII. Jahrhundert nach den deutschen Predigten Bertholds von Regensburg. Jena, 1889; Gurevich A. The «Sociology» and «Anthropology» of Berthold von Regensburg // Journal of Historical Sociology 4/2 (1991), 112—120; Jakob G. Die lateinischen Reden des seligen Berthold von Regensburg. Regensburg, 1880; Keil E.W. Deutsche Sitte und Sittlichkeit im XIII. Jahrhundert nach den damaligen Predigten. Dresden, 1931; Linsenmayer A. Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Gro?en bis zum Ausgange des vierzehnten Jahrhunderts. Munchen, 1886; Luhe I. von der, Rticke W. Standekritische Predigt des Spatmittelalters am Beispiel Berthold von Regensburg 11 Literatur im Feudalismus (Literaturwissenschaft und Sozialwissenschaften 5). Stuttgart, 1975, 41—82; Neuendorff D. Uberlegungen zu Textgeschichte und Edition Berthold von Regensburg zugeschriebener deutscher Predigten // Mystik — Uberlieferung — Naturkunde. Gegenstande und Methoden mediavistischer Forschungspraxis / Hrsg. v. R. Luff. Hildesheim: G. Olms, 2002, 125—178; Rehorn K. Die Chronistenberichte uber Bruder Bertholds Leben // Germania 26 (1881), 317—338; Richter D. Die deutsche Uberlieferung der Predigten Bertholds von Regensburg. Untersuchungen zur geistlichen Literaturdes Spatmittelalters. Munchen: C.H. Beck, 1969; Rieder K. Das Leben Bertholds von Regensburg. Frankfurt-am-Main, 1901; Salimbene de Adam. Chronica // MGH: SS XXXII (1859), 559-563; Schonbach A.E. Studien zur Geschichte der altdeutschen Predigt. Zeugnisse Bertholds von Regensburg zur Volkskunde // SWAW, Philosophisch-historische Klasse CXLII (1900); Schonbach A.E. Studien zur Geschichte der altdeutschen Predigt. Zeugnisse Bertholds von Regensburg gegen die Ketzer // SWAW, Philosophisch-historische Klasse CXLVII (1903); Schonbach A.E. Die Uberlieferung der Werke Berthold von Regensburg// SWAW, Philosophisch-historische Klasse CLI-CLIII (1905— 1906); Schonbach A.E. Uber Leben, Bildung und Personlichkeit Berthold von Regensburg 11 SWAW, Philosophisch-historische Klasse CL1V-CLV (19061907); Stahleder H. Das Weltbild Bertholds von Regensburg // Zeitschrift fur bayerische Landesgeschichte XXXVII, 3 (1974), 728-798; Unkel K. Berthold von Regensburg. Koln, 1882; SchiederE. Bruder Berthold von Regensburg — Prediger und Bettelmonch, 1210—1272 // Regensburger Almanach’ 1982. Regensburg, 1982, 61—69; Гуревич А.Я. «Социология» и «антропология» в проповеди Бертольда Регенсбургского //Литература и искусство в системе культуры. М., 1988, 88—97; Гуревич А.Я. Личность, призвание, богатство и спасение в проповеди Бертольда Регенсбургского // Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990 (Ч. II: Тринадцатый век, 178—277) [Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 2: Средневековый мир. М. — СПб., 1999, 388—450J; Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М. — СПб., 2015 (Бертольд Регенсбургский: притча «О пяти фунтах», 312—334).

VIII.

Еретики и их противники (XII—XIII вв.)

37.      Петр Достопочтенный. Соч.: Opera omnia // PL CLXXXIX (1854), 101072 [Tractatus adversus Petrobrusianos haereticos, 720—850]; Rhythmi, prosae, versus, hymni / Ed. G.M. Dreves // Analecta hymnica 48 (1905), 235—258; Sermones tres / Ed. G. Constable // Revue benedictine 64 (1954), 224—272; The Letters of Peter the Venerable. Vols. 1—2 / Ed. G. Constable. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1967; Contra Petrobrusianos hereticos / Ed. J. Fearnes // CCCM 10 (1968); Statuta congregationis Cluniacensis / Ed. G. Constable // Corpus consuetudinum monasticarum VI (Siegburgi, 1975), 19—106; Adversus ludaeos / Ed. Y. Friedman. Turnholti: Brepols, 1985; De miraculis / Ed. D. Bouthillier. Turnholti: Brepols, 1988.

Лит.: Albericus Trium Fontium. Chronica / Ed. P. Scheffer-Boichorst // MGH: Scriptores XXIII (1874); Borst A. Die Katharer. Stuttgart, 1953: Demimuid M. Pierre le Venerable et la vie monastique au XI Imc siecle. Paris. 1895 (1905); Eunde D. Van den. Les principaux voyages de Pierre le ѴёпёгаЫе // Benedictina 15 (1968), 58—110; Goddard H. A History of Muslim-Christian Relations. Chicago: New Amsterdam Books, 2000; Heresies of the High Middle Ages / Eds. W.L. Wakefield, A.P. Evans. New York — London, 1969; Hoffmann H. Zu den Briefen des Petrus Venerabilis // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 49 (1969), 399—441; Kritzeck J. Peter the Venerable and Islam. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1964; Leclercq J. Pierre le Venerable. Saint Wandrille, 1946; Manselli R. Studi sulle eresie del secolo XII. Roma, 1953, 25—67; Marier M. Bibliotheca Cluniacensis. Parisiis, 1614 (repr.: 1915), 589—618; Neue Forschungen uber Cluny und die Cluniazenser / Hrsg. v. G. Tellenbach. Freiburg, 1959; Pacaut M. L’Ordre de Cluny. Paris, 1986; Petrus Abaelardus. Introductio ad theologiam // PL CLXXV1II (1855), 1056; Petrus Venerabilis, 1156-1956. Studies and Texts Commemorating the Eighth Centenary of His Death / Eds. G. Constable, J. Kritzeck (Studia Anselmiana 40). Roma, 1956; Pierre Abelard - Pierre le ѴёпёгаЬІе. Paris, 1975 (1983); Racinet Ph. Les Maisons de POrdre de Cluny au Moyen Age. Bruxelles, 1990; Reagan J.C. Did the Petrobrusians Teach Salvation by Faith Alone? //Journal of Religion 7 (1927), 81—91; Southern R.W. Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge: Harvard University Press, 1962; Stevenson K. The Transfiguration Sermon of Peter the Venerable, Abbot of Cluny // The Serious Business of Worship / Eds. M. Ross, S. Jones. London: Continuum, 2010, 78—87; Tellenbach G. Der Sturz des Abtes Pontius von Cluny und seine geschichtliche Bedeutung // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 42/43 (1964), 13—55; Torrell J.-P., Bouthillier D. Pierre le ѴёпёгаЫе et sa vision du monde. Leuven, 1986; Vinay G. Spiritualita ClunMacense. Tuderis, 1960, 57-81; Walter J. v. Die ersten Wanderprediger Frankreichs: Studien zur Geschichte des Monchtums. Bd 2. Leipzig, 1906; Williams W. Monastic Studies. Manchester, 1938, 132—145; Wollasch J. Cluni — Licht der Welt. Ziirich, 1996; Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. V: Средневековое христианство. От Григория VII до Бонифация VIII 1049-1294 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. X, § 81: Петр де Брюи и другие независимые вожди, 295—298).

38.      Амальрик Бенский. Лит.: Aegerter Е. Les heresies du Moyen Age // Mythes et religions 2. Paris, 1939; Albert K. Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus 11 Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universitat im XIII. Jahrhundert / Hrsg. v. A. Zimmermann (Miscellanea Mediaevalia X). Berlin: De Gruyter, 1976, 193—212; d’Alverny М.-Th. Un fragment du proems des Amauriciens // AHDLMA 25-26 (1950-1951), 325-336; Baumker Cl. Ein Tractat gegen die Amalricianer aus dem Anfang des XI11. Jahrhundert // Jahrbuch fur Philosophie in spekulativen Theologie 7 (1893), 346—412; Baumker Cl. Contra Amaurianos. Ein anonymer, warscheinlich dem Garnerius von Rochefort zugehoriger Traktat gegen die Amalrikaner aus dem Anfang des XIII. Jahrhunderts // BGPM XXIV, 5-6 (1926); Bonofiglio М. II panteismo formale di Amalrico di Bene: Testi di laurea. Genova, s.a.; Broecks E. Le Catharisme. Louvain, 1916; Capelle G.C. Autour de decret de 1210: 111. Amaury de Вёпе, etude sur son pantheisme formel // Biblioth£que Thomiste 16. Paris: J. Vrin, 1932; Chartularium Universitatis Parisiensis. Т. I / Eds. H. Denifle, A. Chatelain. Parisiis, 1889,70—72,79,81—82,107; Dal Pra M. Amalrico di Bene. Milano, 1951; Du Plessis d’Argent re C. Collectio judiciorum de novis erroribus qui ab initio duodecimi saeculi post Incarnationem Verbi usque ad annum 1623 in Ecclesia proscripti sunt et notati. Т. I—III. Lutetiae Parisiorum, 1728; Duhem P. Le System du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. Vol. V. Paris, 1917, 244—249; Hann F.G. Uber Amalrich von Bena und David von Dinant. Villach, 1882; Jourdain Ch. Memoire sur les sources philosophiques des heresies d’Amaury de Chartres et de David de Dinant // Memoires de PAcademie des Inscriptions et Belles-Lettres XXVI, 2 (1870), 467—498; JundtA. Histoire du pantheisme populaire au Moyen Age et au seizi£me si£cle. Paris, 1875; Lerner R. The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages. Berkeley (Calif.) - Los Angeles, 1972; LeyH. Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter. Berlin, 1957; Martinus Polonus. Chronicon pontificum et imperatorum // MGH: Scriptores XXII, 438; Patschovsky A. Der Passauer Anonymous. Stuttgart, 1968; Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. Tl. 1. Leipzig, 1874, 166—191; Russell J.B. The Influence of Amalric of Bene in Thirteenth Century Pantheism. Berkeley (Calif.), 1957; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. XV: Пантеистический мистицизм XIII—XIV веков и его частные проявления в виде учений и сект, 329-371) [Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. М., 2005 (Гл. XII, 196-228)]; Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии. Пг., 1915 (СПб., 1997); Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962,268—279; ШаффФ. История Христианской Церкви. Т. V: Средневековое христианство. От Григория VII до Бонифация VIII 1049— 1294 г. по Р.Х. СПб., 2008 (Гл. X, § 82: Амальриканцы и другие разрозненные секты, 298—300).

39.      Давид Динанский. Соч.: Fragments des Questions naturelles / Ed. M. Kurdzialek // Mediaevalia philosophica polonorum II. Varsovie [Warszawa], 1958, 3-5; Quaternulorum fragmenta / Ed. M. Kurdzialek // Studia Mediewistyczne 3. Varsovie [Warszawa], 1963, 69—71; |Дух, материя, Бог] (фрагменты из «Quaternuli») / Пер. А.Х. Горфункеля // Антология мировой философии в 4 т. Т. I: Философия древности и средневековья. Ч. 2 / Под ред. В.В. Соколова. М., 1969, 809-812.

Лит.: Aegerter Е. Les heresies du Moyen Age // Mythes et religions 2. Paris, 1939; Arnou R., S.J. Quelques idees neoplatoniciennes de David de Dinant // Philosophia perennis I (Festgabe J. Geyser). Regensburg, 1930, 115—127; Birkenmajer A. Decouverte de fragments manuscrits de David de Dinant // Revue neo-scolastique de philosophie 35 (1933), 220—229; Boghaert- Vache A. David de Dinan liegeois ou breton? // Wallonia 12 (1904), 265-272; Chartularium Universitatis Parisiensis. Т. I / Eds. H. Denifle, A. Chatelain. Parisiis, 1889, 70, 71, 79, 81; Dal Pra M. Scoto Eriugena ed il neoplatismo medievale. Milano, 1941; Duhem P. Le System du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon к Copernic. Vol. V. Paris, 1917, 244—260; Hann F.G. Uber Amalrich von Bena und David von Dinant. Villach, 1882; Haureau B. Memoires sur la vraie source des erreurs attribuees a David de Dinant // Memoires de I’Academie des Inscriptions et des Belles-Lettres XXIX, 2 (1877), 319—330; Haureau B. Histoire de la philosophie scolastique. Т. II, pt. 1. Paris, 1890, 73—82; Jourdain Ch. Memoire sur les sources phi- losophiques des heresies d’Amaury de Chartres et de David de Dinant // Memoires de l’Academie des Inscriptions et des Belles-Lettres XXVI, 2 (1870), 467—498; Jundt A. Histoire du pantheisme populaire au Moyen Age et au seizifcme siecle. Paris, 1875; Kurdzialek M. David von Dinant und die Anfange der aristotelischen Naturphilosophie // La filosofia della natura. Milano, 1966, 407—416; Kurdzialek M. David von Dinant als Ausleger der aristotelischen Naturphilosophie // Die Auseinandersetzungen in der Pariser Universitat im XIII. Jahrhundert / Hrsg. v. A. Zimmermann (Miscellanea Mediaevalia X). Berlin — New York, 1976, 181 — 192; Kurdzialek M. L’idee de l’homme chez David de Dinant // Images of Man in Ancient and Medieval Thought (Studia G. Verbeke dicata). Louvain, 1976, 311—322; Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. Tl. 1. Leipzig, 1874, 166—191; Thery G., O.P. Essai sur David de Dinant d’apr^s Albert le Grand et Saint Thomas (Melanges Thomistes) // Bibliothfeque Thomiste 3. Paris - Kain, 1923, 361-408; Thery G., O.P. Autour du decret de 1210: I. David de Dinant. Etude sur son pantheisme materialiste // Biblioth£que Thomiste 6. Paris — Kain, 1925,9-12; Thery G., O.P. Autour du decret de 1210: II. Alexandre d’Aphrodise. Apersu sur l’influence de sa noetique // Bibliotheque Thomiste 7. Paris — Kain, 1926, 79—93; Vaux R. de, O.P. Note conjointe surun texte retrouvede David de Dinant // RSPT22 (1933), 243— 245; Wulf M. de. Histoire de la philosophie en Belgique. Bruxelles, 1910, 41—43; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. XV: Пантеистический мистицизм XIII—XIV века и его частные проявления в виде учений и сект, 329—371) IАрсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. М., 2005 (Гл. XII, 196—228J; Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. I / Пер. Т.Ю. Бородай. М., 2004 (Гл. 17: О том, что Бог не есть материя, 97—99).

IX.

Греко-арабское влияние и переводческие центры (XII—XIII вв.)

40.      «Книга о причинах». Изд.: Die pseudo-aristotelische «Schrift uber das reine Gute», bekannt unter dem Namen «Liber de causis» / Hrsg. v. O. Bardenhewer. Freiburg-im-Breisgau, 1882 [Frankfurt-am-Main, 1957 (1961)|; Le Liber de causis. Edition etablie a l’aide 90 manuscrits avec introduction et notes / Ed. A. Pattin, O.M.l. // Tijdschrift voor Filosofie 28 (1966), 90203; The Book of Causes [Liber de Causis] / Tr. B.C. Bazan, ed. D.J. Brand. Millwaukee: Marquette University Press, 1984 (Lewiston: Niagara University Press, 2001); Rothschild J.-P. Les traductions hdbraiques du Liber de causis latin. T. 1. Paris, 1985, 172—243 (Diss.); Magnard P., Boulnois O., Pinchard B., Solere J.-L. La demeure de l’etre. Autor d’un anonyme. Etude et traduction du Liber de causis. Paris: J. Vrin, 1990; Fidora A., Niederberger A. Von Bagdad nach Toledo. Das «Buch der Ursachen» und seine Rezeption im Mittelalter. Mainz, 2001; Anonymus. Liber de causis. Das Buch von den Ursachen / Hrsg. v. A. Schonfeld. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2004 (2005); Книга о причинах (Книга Аристотеля об истолковании чистого блага) / Пер. М.Ю. Скворцова // Историко-философский ежегодник’90. М., 1991, 188—210.

Ком.: Aegidius Romanus. Opus super Authorem de Causis Alpha- rabium. Venetiis: J. Zoppin, 1550 (Frankfurt-am-Main: Minerva Verlag, 1968); Albertus Magnus. De causis et processu universitatis a prima causa / Hrsg. v. W. Fauser. Munster-in-Westfalen, 1993; [Pseudo-JHenricus de Gandavo. Les Quaestiones in Librum de Causis attribiiees a Henri de Gand/ Ed. J.P. Zwaenepoel. Louvain: Publications Universitairesde Louvain, 1974; Rogerus Baco. Quaestiones supra Librum de causis / Eds. R. Steele, F.M. Delorme et al. // Rogerus Baco. Opera hactenus inedita, fasc. Xll. Oxonii: Clarendon Press, 1935; Sigerius de Brabantia. Quaestiones super Librum de causis / Ed. A. Marlasca. Louvain - Paris, 1972; Thomas Aquinas. Expositio super Librum de causis (127) / Ed. H.D. Saffrey. Fribourg, 1954 [Commento al Libro delle cause / Ed. C. d’Ancona Costa. Milano, 1986]; Фома Аквинский. Комментарий на «Книгу о причинах» (Введение, лекции 1—2) / Пер. М.М. Гейде под ред. К.В. Бандуровского // Z. Философско-культурологический журнал 3 (2000), 28—39.

Лит.: Alonso М.A. Las fuentes literarias del Liber de causis. Madrid 1945; Anawati G.C. Prolegom^nes a une nouvelle edition du De Causis arabe (Kitab al- hayr al-mahd) // Melanges Louis Massignon 1 (1956), 73—110 (repr.: Etudes de philosophie musulmane. Paris, 1974, 168—206]; d’Ancona Costa C. Recherches sur le Liber de causis. Paris: J. Vrin, 1995 (2002); Bachli-Hinz A. Monotheismus und neuplatonische Philosophie: Eine Untersuchung zum pseudo-aristotelischen Liber de causis und dessen Rezeption durch Albert den GroBen. Sankt Augustin: Academia, 2004; BerdenhewerO. Die pseudo-aristotelische Schrift «Uber das reine Gute», bekannt unterden Namen «Liber de Causis». Freiburg (Schweiz), 1882; Doresse J. Les Sources du Liber de Causis 11 Revue de l’histoire des religions 13 (1946), 234—238; FidoraA., Niederberger A. Von Bagdad nach Toledo. Das «Buch der Ursachen» und seine Rezeption im Mittelalter. Mainz, 2001; Guidubaldi E. Dal «De Luce» di Roberto Grossetesta all’islamico «Libro della scala». Il problema delle fonti arabe una volta accettata la mediazione oxfordiana. Firenze, 1978; Magnard P., Boulnois O., Pinchard B., Solire J.-L. La demeure de 1’etre. Autor d’un anonyme. Etude et traduction du Liber de causis. Paris: J. Vrin, 1990; Megias P.L. Liber de Causis: Indice у Concordancia. Florence, 2004; Pattin A. De hierarchie van het zijnde in het Liber de causis // Tijdschrift voor Filosofie 26 (1961), 130—157; Ricklin Th. Die «Physica» und der«Liberde causis» im XII. Jahrhundert. Zwei Studien. Freiburg (Schweiz): Universitatsverlag, 1995; Rothschild J.-P. Les traductions h£brai'ques du Liber de causis latin. Paris, 1985 (Diss.); Saffrey H.D. L’etat actuel des recherches sur le Liber de causis comme source de la metaphysique au Moyen Age // Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung/Hrsg. v. P. Wilpert. Berlin, 1963,267—281; Sweeney L. Doctrine of Creation in the Liber de Causis // An Etienne Gilson Tribute / Ed. C.J. O’Neil. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 1959, 274—289; Taylor R.C. The Liber de Causis (Kalam fl mahd al-hayr). A Study of Medieval Neoplatonism. Toronto, 1981 (Diss.); Taylor R.C. The Liber de Causis: a Preliminary List of Extant Manuscripts // Bulletin de philosophie medievale 25 (Louvain, 1983), 63—84; Taylor R.C. The Kalam fi mahd al-khair (Liber de Causis) in the Islamic Philosophical Milieu // Pseudo-Aristotle in the Middle Ages / Eds. J. Kraye et al. (Warburg Institure Survey and Texts 11). London, 1986, 37-52.

41.      Альгазель. Соч.: Algazelis Arabis logica et philosophia / Tr. Dominici Gundissalini. Venetiis: P. Lichtenstein, 1506 (Frankfurt-am-Main, 1969); Destructio philosophorum / Tr. Cali Calonymi. Venetiis, 1527; Compendium doctrinae ethicae. Lipsiae, 1839; Tahafut al-falasifah / Ed. M. Bouyges. Beirut, 1927 [Engl, tr.: Incoherence of the Philosophers / Tr. S.A. Kamali. Lahore, 1958); The Niche for Lights [Mishkat al-anwar] / Tr. W.M. Gairdner. London, 1928; Algazel’s Metaphysics: A Mediaeval Translation / Ed. J.T. Muckle, C.S.B. Toronto: Saint Michael’s College, 1933; lhya' ‘ulum ad-din, I-IV. Cairo, 193739 [germ, tr.: Bd. I—V / Hrsg. v. H. Bauer, H. Wehr. Halle, 1916—1940); al- Munqidh min ad-dalal. Beirut, 1959 (Cairo, 1962) [Engl, tr.: Deliverance from Error / Tr. W.M. Watt. London, 1953); Averroes’ Destructio Destructionum Philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos [extr.) / Ed. B. H. Zedler. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 1961; Элексир счастья (Кимийя ас-саада). Ташкент, 1904 (Алхимия счастья / Пер. X. Мадраимова. Ташкент, 1999; Кимииа-йи са’адат («Эликсир счастья»), Ч. 1 (1-4) / Пер. и предисл. А.А. Хисматулина. СПб.: Петербургское востоковедение, 2002; Кимийа-йи са’адат («Эликсир счастья»), Ч. II (2): Обычаи (с Прилож. А и В) / Пер. и предисл. А.А. Хисматулина (Памятники культуры Востока XVII, 2). СПб.: Петербургское востоковедение, 20071; Логика Авиасафа / Пер. С.Л. Неверова // Университетские известия 8 (Киев, 1909), 1—62; Метафизика [фрагм.] // Зубов В.П. Вопрос о «неделимых» и бесконечном в древнерусском литературном памятнике XV века // Историко-математические исследования 3 (1950), 407—430; Ответы на вопросы, предложенные ему. Избавляющий от заблуждения [фрагм.] // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М., 1960, 196—267; Самоопровержение философов [фрагм.] // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. / Сост. С.Н. Григорян, А.В. Сагадеев. М., 1961; Воскрешение наук о вере («Ихйаулум ад-Дин») [фрагм.] / Пер. В.В. Наумкина(Памятники письменности Востока XLVI1). М., 1980; Избавляющий от заблуждения / Пер. А.В. Сагадеева // Ибн Руиід (Аверроэс). Опровержение опровержения. Киев - СПб., 1999, 528—589; «Весы деяний» и другие сочинения [«Наставление сыну», «Книга, избавляющая от заблуждений»] / Пер. А. Минияновой, A. Сагадеева. М.: Ансар, 2004; «Наставление правителям» и другие сочинения. М.: Ансар, 2004; Исследование сокровенных тайн сердца. М.: Ансар, 2006; Правильные весы («аль-Кустас аль-Мустаким») [избр. гл.] / Пер. B.В. Наумкина. М.: Центр арабских и исламских исследований, 2008; Возрождение религиозных наук: В 10 т. Т. I-III. Первая четверть: О видах поклонения / Пер. И.Р. Насырова, А.С. Ацаева. Махачкала: Нуруль Иршад, 2011.

Лит.: Asin Palacios М. Algazel: dogmatica, moral, ascetica. Zaragoza, 1901; Asin Palacios M. La espiritualidad de Algazel у su sentido cristiano. Madrid - Granada, 1934—1941; Averroes. Destructio Destructionum Philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos, I vol. gr. in-8°, VI1 + 483 P / Ed. B.H. Zedler. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 1961; Bouyges M. Essai de chronologie des oeuvres de Al-Ghazali. Beirut, 1959; Carra De Vaux B. Gazali. Paris, 1902; Gardner IV.R. W. An Account of al-Ghazali’s Life and Works. Madras, 1919; Goldziher I. Streitschrift des Ghazali gegen die Batinijja-Sekte. Leiden, 1916 (Neudruck, 1956); Gosche R. Uber Ghazzalis Leben und Werke. Berlin, 1858; Jabre F. La notion de certitude selon Ghazzali dans ses origines psychologiques et historiques. Paris, 1958; LaoustH. La Politique de Gazali. Paris, 1970; Lazarus-Yafeh H. Studies in Al-Ghazzali. Jerusalem: The Magnes Press, 1975; MacDonald D.B. The Life of al-Gazali // Journal of the American Oriental Society 21 (New York — New Haven, 1899), 71—132; McCarthy R.J. Freedom and Fulfillment. Boston, 1980: MorabiaA. La notion de gidah dans l’lslam medieval. Des origines a Ghazzali. Lille, 1975; ObermannJ. Derphilosophische und religiose Subjektivismus Ghazalis. Wien — Leipzig, 1901; Smith M. Al-Ghazali, the Mystic. London, 1944; Watt W.M. The Faith and Practice of al-Ghazali. London, 1951; Watt W.M. The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazali //Journal of the Royal Asiatic Society (1952), 24-45: Watt W.M. Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali. Edinburgh: University Press. 1963; Wensinck A.J. La pensee de Ghazzali. Paris, 1940; Wolfson H.A. Nicholas of Autrecourt and Ghazali’s Argument against Causality // Speculum 44 (1969), 234238; Zakzuk M.M. Al-Ghazzalis Grundlegung der Philosophie. Munchen, 1968; ZwemerS.M. A Moslem Seekerafter God... Showing Islam at Its Best in the Life and Teaching of Al-Ghazali. New York, 1920; Аль-Джанаби M.M. Теология и философия ал-Газали. М., 2010; Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М., 1960; Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; аль-Джанаби М.М. Теология и философия ал-Газали. М.: Издательский дом Марджани, 2010; Игнатенко А.А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов Средневековья. М., 1989; Кардини Фр. Европа и ислам. История непонимания. М., 2007; Керимов Г.М. Газали и суфизм. Баку: Эльм, 1969; Кирабаев Н.С. Влияние арабо-мусульманской философии на западноевропейскую мысль в эпоху Средневековья // Современные зарубежные исследования по средневековой философии: Сборник обзоров и рефератов. М., 1979, 46—55; Кирабаев Н.С. Проблема свободы воли в учении аль-Газали // Человек, сознание, мировоззрение (Из истории зарубежной философии). М.: Изд-во МГУ, 1979, 3—11; Кирабаев Н.С. Идея совершенства человека в этике аль- Газали // Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека. М.: ИНИОН, 1993, 88—99; Коковцев П.К. К вопросу о «Логике Авиасафа». СПб., 1912; Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; Средневековая арабская философия: Проблемы и решения / Под ред. Е.А. Фроловой (Сер.: «История восточной философии»). М.: Восточная литература, 1998 [Игнатенко А.А. Гл. 6: Познать Непознаваемое (аль-Газали о рациональном познании трансцендентного — ал-гайб), 175—2091; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Уманская Т.А. Поиски знания и веры: Сравнительный анализ «Избавляющего от заблуждений» аль-Газали и «Исповеди» Аврелия Августина // Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983, 158—169; Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976; Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983; Фролова Е.А. История средневековой арабо-мусульманской философии. М., 1995; Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия Средневековья и классическая традиция. М., 1979; Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.

42.      Аверроэс. Соч.: Opera. Т. 1—3. Patavii, 1472—1474; In Poeticam Aristotelis / Tr. Hermanni Alemanni. Venetiis, 1481; In Aristotelis Meteora expositio media. Venetiis, 1488; Destructio destructionum una cum commen tariis Augustini Niphi. Papiae, 1521 (Destructio destructionum philosophie Algazelis / Tr. Cali Calonymi. Venetiis 1527; Destructio destructionum philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos, I vol. gr. in-8°, VII + 483 Р / Ed. В.Н. Zedler. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 19611; Libellus seu epistola Averois de connexione intellectus abstracti cum homine / Tr. Cali Calonymi. Venetiis, 1527; Universa res logica Aristotelis. Venetiis, 1560; Aristotelis Stagiritae opera omnia... cum commentariis Averrois Cordubensis. T. 1— 12. Venetiis, 1562—1574; Corpus commentariorum Averrois in Aristotelem / Eds. H.A. Wolfson et al. Cambridge (Mass.): Medieval Academy of America, 1949—1961 [Vol. IV, 1 (1956): Commentarium medium in Aristotelis De generatione et corruptione libros / Ed. Fr.H. Fobes; Vol. VI, 1 (1953): Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros / Ed. Fr.St. Crawford; Vol. VII (1949): Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur (versio Hebraica) / Eds. E.L. Shields, H. Blumberg (1972: versio Arabica)]; Colliget libri VII // Die medizinischen Kompendien des Averroes und Avicenna. Frankfurt-am- Main: Minerva Verlag, 1962; In Aristotelis librum II (a) Metaphysicorum commentarius. Die lateinische Ubersetzung des Mittelalters auf handschriftlicher Grundlage mit Einleitung und problemgeschichtlicher Studie / Hrsg. v. G. Darms. Freiburg-im-Uechtland: Paulusverlag, 1966; Das neunte Buch (Ѳ) des lateinischen groBen Metaphysik-Kommentars von Averroes / Hrsg. V. B. Biirke. Bern, 1969; Epitome Metaphysicae. Lugduni Batavorum: E.J. Brill, 1970; In librum V (Δ) Metaphysicorum Aristotelis commentarius / Ed. R. Ponzalli. Bernae, 1971; Commentum medium super libro Peri hermeneias Aristotelis. Translatio Wilhelmo de Luna attributa / Ed. R. Hissette. Lovanii, 1996; Commentarium magnum super libro De celo et mundo Aristotelis. T. 1-2 / Eds. Fr.J. Carmody, R. Arnzen, G. Endress. Lovanii, 2003; Commentarium magnum in Aristotelis Physicorum librum septimum (Vindobonensis, lat. 2334) / Ed. H. Schmieja. Paderborn, 2007; Bibliotheca arabica scholasticorum / Ed. M. Bouyges (Т. Ill: Tahafut al-tahafut. Т. IV: Talhis kitab al-maqulat. Т. V, 2: Tafsir ma ba'd at-tabi 'at). Beirut, 1930-51; Kitab bidayat al-mujtahid wa nihayat al- muqtasid filfiqh. Cairo, 1952; Kitab fals al-Maqal / Ed. G.F. Hourni. Leiden, 1959; Philosophie und Theologie von Averroes / Ubers. und hrsg. v. M.J. Muller. Munchen, 1859; Drei Abhandlungen iiber die Conjunction des separaten Intellects mit den Menschen, aus dem arabischen iibersetzt von Samuel ibn- Tibbon / Hrsg. V. 1. Herz. Berlin, 1869; Die Metaphysik des Averroes / Ubers. und erlaut v. M. Horten. Halle, 1912; The Philosophy and Theology of Averroes / Tr. M. Jamil-Ur-Rehman. Baroda, 1921; Tahafut al-tahafut: The Incoherence of the Incoherence. T. 1—2 / Tr. S. Van den Bergh. London, 1954; Averroes’ Commentary on Plato’s Republic / Ed. and tr. E.I.J. Rosenthal. Cambridge, 1956 (3rd ed.: 1969); Oh the Harmony of Religion and Philosophy |Kitab fasl al-maqual | / Tr. G.F. Hourini. London, 1961; La bdatitude de l’ame / Eds. M. Geoffroy, C. Steel. Paris: J. Vrin, 2001; Опровержение опровержения / Пер. С.И. Еремеева. Киев — СПб., 1999 [То же (фрагм.) / Пер. А.И. Рубина, А.В. Сагадеева // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. / Сост. С.Н. Григорян, А.В. Сагадеев. М., 1961, 399-554]; Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс) (Сер. «Мыслители прошлого»). М., 1973, 169—199 [То же // Религия в изменяющемся мире (философская мысль континентов). М.: Изд-во РУДН, 1994].

Лит.: Albertus Magnus. De quindecim problematibus // Chartularium Universitatis Parisiensis. T. 1 / Eds. H. Denifle, A. Chatelain. Parisiis, 1889; Allard T. Le rationalisme d’Averroes. Paris, 1955; Aristotelismo padovano e filosofia aris- totelica. Atti del XII Congresso internazionale di filosofia. V. IX. Firenze, 1960; L’Averroismo padovano // Society Italiana per il Progresso delle Scienze, XXVI Riunione. Vol. III. Roma, 1938; Baffioni C. Averroes and the Aristotelian Heritage. Naples: Guida Editori, 2004; Barry S.K. Averroes and the Metaphysics of Causation. New York: SUNY Press, 1985; Bazzana A., Вёгіои N., Guichard P. Averroes et l’averroi'sme, XIIе— XV siecle, un itindraire historique du Haut Atlas к Paris et к Padoue. Actes du colloque international organise к Lyon, les 4 et 5 octobre 1999. Lyon, 2005; Ben Abdeljelil J. Ibn Ruschds Philosophie interkulturell gelesen. Nordhausen, 2005; Chartularium Universitatis Parisiensis. Т. I / Eds. H. Denifle, A. Chatelain. Parisiis, 1889; Coccia E. La trasparenza delle immagini. Averroe e l’averroismo. Milano, 2005; Cruz Hernandez M. Abu-l-Walid Ibn Rushd (Averroes). Cordoba, 1986; Davidson H.A. Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect. New York — Oxford, 1992; Doncoeur P. Notes sur les averroistes latins: Воёсе le Dace // RSPT (1910), 500—511; Ermatinger C.J. Averroism in Early Fourteenth Century Bologna // Mediaeval Studies 16 (1954), 35—56; Fakhry M. Islamic Occasionalism and Its Critique by Averroes and Aquinas. London, 1958; FerrariG.E., MioniE. Manoscrittiestampevenetedell’aristotelismo e averroismo. Venezia, 1958; Fiorentino F. Pietro Pomponazzi. Studi storici su la scuola bolognese e padovana del secolo XVI. Firenze, 1868; Franciscus Toletus. Commentaria una cum quaestionibus in octo libros de Physica auscultatione. Venetiis, 1573; Gabrieli F. Estetica e poesia araba nell’interpretazione della poetica aristotelica presso Avicenna e Averroe // Rivista degli studi orientali 12 (1929/30), 291-331; Gauthier L. La theorie d’Ibn Rochd (Averroes) sur les rapports de la religion et de la philosophie (Publication de l’ecole des lettres d’Alger 41). Paris, 1909; Gauthier L. Ibn Rochd (Averroes). Paris, 1948; Glasner R. Averroes’ Physics: A Turning Point in Medieval Natural Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2009; Grabmann M. Der lateinische Averroismus des XIII. Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Munchen, 1931; Grabmann M. Studien uber den Einfluss der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien uber das Verhaltnis von Kirche und Staat. Кар. 2: Der Defensorpacis des Marsilius von Padua und sein Verhaltnis zum Aristotelismus und Averroismus // SBAW, Philosophisch-historische Abteilung II (1934), 41 — 60; Grignaschi M. Al-Kalamu ‘ala-masa’ili-ij-^iqiliyyati. Trattato sulle domande siciliane. Domanda II. Traduzione e commento // Archivio Storico Siciliano 3/ Vll'ser. (1956), 7-91; Hamelin О. La theorie de l’intellect d’apr£s Aristote et ses commentateurs. Paris, 1953; Hoffmann R. Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem // Bulletin de philosophie medievale 20 (1978), 58—64; Hoffmann R. Ubersetzungsbedingte Verstandnisprobleme im GroBen Metaphysik-Kommentar des Averroes I j Aristotelisches Erbe im arabisch-lateinischen Mittelalter / Hrsg. v. A. Zimmermann (Miscellanae mediaevalia XV1I1). Berlin, 1986, 141 — 160; Ibn Sab'In. Le questioni siciliane. Federico 11 e l’universo filosofico / Ed. P. Spallino. Palermo, 2002; Ivry A.L. Averroes and the West: The First Encounter - Nonencounter. Washington, 1988; Khoury R.G. Averroes (1126—1198) oder der Triumph des Rationalismus. Heidelberg, 2002; Kristeller P.O. Petrarch’s «Averroists» // Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance 14 (1952), 58-65; Kristeller P.O. The Classics and Renaissance Thought. Cambridge (Mass.), 1955 (The Aristotelean Tradition, 24—47); Kuksewicz Z. Repertirium codicum Averrois opera latina continentium qui in bibliothecis Polonis asservantur // Mediaevalia philosophica Polonorum IV. Warszawa, 1959, 3—34; Kuksewicz Z. De Siger de Brabant 4 Jacques de Plaisance. La theorie de (’intellect chez les averroi'stes latins des XIII stecle. Warszawa, 1968; Kuksewicz Z. Awerroizm iacinski XIII wieku. Warszawa, 1971; Kiigelgen A. von. Averroes und die arabische Moderne. Leiden: E.J. Brill, 1994; Lasinio F. Studii sopra Averroe. Т. I—V. Firenze, 1872—1874; Leaman O. Averroes and His Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1988; Levi Gersonides. In nonnullos Aristotelis et Averrois libros annotationes. Venetiis, 1562; L’intelligenza alia fede: Filosofia e religion in Аѵеггоё e nell’averroismo / A cura di M. Companini. Bergamo, 1989; Luquet G.H. Aristote et l’universite de Paris pendant le XIIP si£cle. Paris, 1904; MacClintock St. Perversity and Error. Studies on the «Averroist» John of Jandun. Bloomington (Ind.), 1956; Madkour J. Les oevres d’Averro^s et la commission arabe du Caire (Melanges de l’lnstitut Dominicain d’fitudes Orientales du Caire 16). Cairo, 1983; Majer A. Der Wiederruf des Blasius von Parma // Majer A. Die Vorlaufer Galileis im XIV. Jahrhundert. Rom, 1949, 279—299; Majer A. Ein unbekannter «Averroist» des XIV. Jahrhunderts: Walter Burley // Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi. Vol. I. Firenze, 1955,475—479; Majer A. Die BologneserPhilosophen des XIV. Jahrhunderts// Studi e memorie per la storia dell’Universitadi Bologna. Nuova serie. Vol. I. Bologna, 1956, 299—312; Mandonnet P. Siger de Brabant et l’averroisme latin au XIIIе si£cle. Vols. 1—2. Fribourg — Louvaine, 1908—1911: Manoscritti e stampe Venete delPAristotelismo e Averroismo (secoli X—XVI). Venezia, 1958; Manser G.M. Das Verhaltniss von Glauben und Wissen bei Averroe // Jahrbuch fur Philosophie und spekulative Theologie XXIV (1910), 398—408 [XXV (1911), 596—612); Mansion A. La theorie aristotelicienne du temps chez les peripateticiens medievaux: Averroes, Albert le Grand, Thomas d’Aquin // Revue n6oscolastique de philosophie 36 (1934), 275—307; Maywald M. Die Lehre von der zweifachen Wahrheit. Berlin, 1871; Mehren A.F. Correspondance du philosophe soufi Ibn Sab’in Abd Oul-Haggavec l’empereur Frederic II de Hohenstaufen // Journal Asiatique, 7-me serie, 14 (1879), 341—454; Michaud-Quantin P. La double-verite des Averroistes: Un texte nouveau de Boece de Dacie // Theoria (1956), 167—184; Michalski K. L’influence d’Averroes et d’Alexandre d’Aphroididias dans la psychologie du XIV siecle // Bulletin international de PAcademie Polonaise des sciences et des lettres. Classe de philology. Classe d’histoire et de philosophie 1—3 (1928), 14—15; Momigliano F. Paolo Veneto e le correnti del pensiero religioso e filosofico nel suo tempo. Torino, 1907; Multiple Averroes: Actes du Colloque international, Paris 20-23 septembre 1976 / Ed. J. Jolivet. Paris: Les Belles Lettres, 1978; Nardi B. Tommaso d’Aquino, Trattato sull’unita dell’intelleto contro gli Averroisti. Firenze, 1938; Nardi B. Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano. Roma, 1945; Nardi B. Note per una storia dell’averroisme latino // Rivista di storia della filosofia 3—5 (1947— 1949); Nardi B. Saggi sull’aristotelismo padovano del secolo XIV al XVI. Firenze, 1958; Ottaviano C. Tommaso d’Aquino. Saggio contro la dottrina averroistica dell’unita dell’intelletto. Lanciano, 1930; Petrus de Padua. Conciliator differentiarum philosophorum et praecipue medicorum. Mantuae, 1472 (Venetiis, 1476); Petrus de Padua. Expositio problematum Aristotelis. Mantuae, 1475 (Venetiis, 1482,1501); Ragnisco P. Nicoletto Vernia: studi storici sulla filosofia padovana nel secolo XV. Venezia, 1891; Randall J.H. The School of Padua and the Emergence of Modern Science. New York, 1961; Renan E. Averroes et 1’averroi'sme: essay historique. Paris: Auguste Durand, 1852 (1866, 1949, 1997); Roos H. Der Unterschied zwischen Metaphysik und Einzelwissenschaft nach Boethius von Dacien 11 Miscelannea mediaevalia V (Berlin, 1968); Rosemann P. W. Averroes: A Catalogue of Editions and Scholary Writings from 1821 Onwards // Bulletin de philosophie medievale 30 (1988), 153-221; Rosenthal E.I.J. The Place of Politics in the Philosophy of Ibn Rushd // Bulletin of the School of Oriental and African Studies XV, 2 (1953) [repr.: Studia Semitica et Orientalia II (1971)]; Rosenthal E.I.J. Political Thought in Medieval Islam. Ch. 9 (Ibn Rushd: The Consummation) // Cambridge, 1968 (3rd ed.); Sajo G. Un traite recemment decouvert de Воесё de Dacie De mundi aeternitate. Budapest, 1954; Salman D.H. Jean de la Rochelle et les debuts de I’averroi'sme latin //AHDLMA (1948), 133—144; Sorabji R. Matter, Space and Motion: Theories in Antiquity and Their Sequel. London: Duckworth, 1988; Schmidt-Biggemann W. Sketch of a Cosmic Theory of the Soul from Aristotle to Averroes // Variantology 4: On Deep Time Relations of Arts, Sciences and Technologies In the Arabic-lslamic World and Beyond / Eds. S. Zielinski, E. Furlus, D. Irrgang, Fr. Latell. Cologne: Verlag der Buchhandlung Walther Konig, 2010, 19-42; Steenberghen F. van. Aristote en Occident. Les origines de I’aristotelisme parisien. Louvain, 1946 [Engl, tr.: Aristotle in the West. Louvain, 1955]; Stohldreier M. Zum Welt- und Schopfungsbegriffbei Averroes und Thomas von Aquin. Eine vergleichende Studie. Munchen, 2009; Thomas Aquinas. De aeternitate mundi contra murmurantes, De unitate intellectus contra averroistas, etc. // Thomas Aquinas. De veritate Catholicae Fidei contra Gentiles, seu Summa philosophica. Accendunt praecipua ejusdem doctoris philosophica opuscula / Denuo recensuerunt et cum notis et indice ediderunt P.-С. Rous-Lavergne, E. D’Yzalguier [et] E. Germer-Durand. Т. I. Parisiis, 1853; Urvoy D. Ibn Rushd (Averroes). London, 1991; Vaux R. de. La premiere entree d’Averroes chez les Latins// RSPT 22 (1933), 193—245; WernerK. Der Averroismus in der christlich- peripatetischen Psychologie des spateren Mittelalters. Wien, 1881 (Amsterdam, 1964); Witelo e lo studio di Padova nel settimo centenario della sua fondazione. Padova, 1928; Wolfson H.A. Planforthe Publication of a Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, Submitted to the Medieval Academy of America // Speculum 6 (1931), 412—427; Wolfson H.A. The Twice-Revealed Averroes // Speculum 36 (1961), 373—392; Wolfson H.A. Revised Plan for the Publication of a Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem // Speculum 38 (1963), 88104; Worms M. Die Lehre von der Anfanglosigkeite der Welt. Munster-in- Westfalen, 1900; Zanner M. Konstruktionsmerkmale der Averroes-Rezeption - ein religionswissenschaftlicher Beitrag zur Rezeptionsgeschichte des islamischen Philosophen Ibn Ruschd. Frankfurt-am-Main, 2002; Zimara M.A. Tabula dilucidationum in dictis Aristotelis et Averrois. Venetiis, 1537; Апполонов А.В. «Латинский аверроизм» — миф или реальность? // Z. Философско- культурологический журнал 3 (2000), 5—15; Апполонов А.В. Боэций Дакийский и латинский аверроизм XIII столетия // Боэций Дакийский. Сочинения / Пер. А.В. Апполонова (Bibliotheca scholastica I). М., 2001, v— Іііі; Апполонов А.В. Фома Аквинский и антиаверроистская полемика 70-х годов XIII столетия // Фома Аквинский. Сочинения / Пер. А.В. Апполонова (Bibliotheca scholastica II). М., 2002, Ѵ-ХХХ; Апполонов А.В. Латинский аверроизм XIII века. М., 2004 (2011); Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. XIII: Арабская философия и ее влияние на направление схоластики и общества в XIII веке, 269—303); Борхес Х.Л. Поиски Аверроэса / Пер. Е. Лысенко // Борхес X.Л. Оправдание вечности. М.: ДИ-ДИК, 1994, 167—173; Волобуев А.В. Онтологические и космологические взгляды Аверроэса в контексте диалога Востока и Запада // Прошлое и будущее России в опыте социально-философской мысли. Сб. ст. / Под ред. И.Н. Романова. М.: МГУКИ, 2007, 123—132; Воскобойников О.С. Душа мира: Наука, искусство и политика при дворе Фридриха II (1200—1250). М., 2008, 77—86; Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1972; Ефремова Н.В. Об аверроистской ноологии // Историко-философский ежегодник’96. М., 1997, 301—319; Ефремова Н.В. О единстве философии и религии согласно Ибн-Рушду // Вера и знание в контексте диалога культур. Сравнительная философия. М., 2008, 172—179; Игнатенко А.А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов Средневековья. М., 1989; Кардини Фр. Европа и ислам. История непонимания. М., 2007; Кирабаев Н.С. Влияние арабо-мусульманской философии на западноевропейскую мысль в эпоху Средневековья // Современные зарубежные исследования по средневековой философии: Сборник обзоров и рефератов. М., 1979, 46—55; Рабинович B.Л. Символизм в западной алхимии и традиция Ибн-Рушда. Доклад на XIII Международном конгрессе по истории науки (Москва, 1971). М., 1971; Ренан Э. Аверроэс и аверроизм: Исторический очерк / Пер. под ред. В.Н. Михайлова // Ренан Э. Собрание сочинений в 12 т. Т. VIII. К., 1903 (М., 2010); Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978; Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс) (Сер. «Мыслители прошлого»). М., 1973; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; Средневековая арабская философия: Проблемы и решения / Под ред. Е.А. Фроловой (Сер.: «История восточной философии»). М.: Восточная литература, 1998; Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976; Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов / Пер. А.В. Апполонова // Фома Аквинский. Сочинения (Bibliotheca scholastica II). М., 2002, 2-117; Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983; Фролова Е.А. История средневековой арабо-мусульманской философии. М., 1995; Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия Средневековья и классическая традиция. М., 1979; Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972; Шевкина Г.В. Парижские аверроисты XIII в. // Европа в Средние века: Экономика, политика, культура. М., 1972; Шустер П. Поэтика Аристотеля // ЖМНП, ч. 177 (1875), 64—68; Verbum. Вып. 6: Аристотель и средневековая метафизика / Отв. ред. О.Э. Душин. СПб., 2002.

43.      Доминик Гундиссалин. Соч.: De processione mundi // Menendezy Pelayo M. Historia de los heterodoxos espanoles. Т. I. Madrid, 1880, 691—711 (Des Dominicus Gundissalinus Schrift von dem Hervorgange der Welt (De processione mundi) / Hrsg. V. G. Bulow // BGPM XXIV, 3 (1925), 1-54; De processione mundi: estudio у edici6n crltica del trabajo de Domingo Gundisalvo / Eds. C. Alonso del Real Montes, B. Soto, Maria Jesiis. Pamplona: EUNSA, 1999; The Procession of the World (De processione mundi) / Tr. J.A. Laumakis. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 2002]; De anima // Lowenthal A. Dominicus Gundisalvi und sein psychologische Kompendium. Ein Beitrag zur Geschichte derphilosophischen Literaturbei Arabern, Juden und Christen.-Berlin, 1890 [The Treatise De anima of Dominicus Gundissalinus / Ed. J.T. Muckle // Medieval Studies 2 (1940), 23— 103]; Die dem Boethius falschlich zugeschrieben Abhandlung des Dominicus Gundisalvi De unitate / Hrsg. v. P. Correns // BGPM I, 1 (1891), 1—11 [De unitate et uno // Eds. J. Bobik, J.A. Corbett // The Commentary of Conrad of Prussia on «De unitate et uno» of Dominicus Gundissalinus. Lewiston (N.Y.): E. Mellen Press, 1989]; Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unsterblichkeit der Seele (De immortalitate animae) / Hrsg. v. G. Bulow // BGPM II, 3 (1897), 1—38; Dominicus Gundissalinus: De divisione philosophiae / Hrsg. v. L. Baur// BGPM IV, 2-3 (1903), 1-142 [Tr. E. Grant//A Source Book in Medieval Science / Ed. E. Grant. Cambridge (Mass.); Harvard University Press, 1974, 58—76J; Dominicus Gundissalinus: De scientiis / Ed. M. Alonso Alonso. Madrid: C.S.R.S.C., 1954; О разделении философии (Об арифметике) / Пер. Т.Ю. Бородай // Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, 435—439.

Пер. : Algazel. Logica et philosophia. Venetiis: P. Lichtenstein, 1506(Francofurti ad Moenum, 1969); Algazel. Metaphysica / Tr. cum Johanne Hispalensis / Ed. J.T. Muckle, C.S.B. Toronti: Saint Michael’s College, 1933; Avicebron. Fons vitae / Tr. cum Johanne Hispalensis / Ed. Cl. Baeumker. Monasterii Westphalorum: Aschendorff Verlag, 1995; Avicenna. Liber de philosophia prima sive divina / Ed. S. Van Riet. Lovanii: Peeters Editions, 1977-83; Avicenna. Liber de anima seu de naturalibus / Tr. cum Avendeathe. T. 1—2. Lovanii: Peeters Editions, 1968—1972.

Лит.: Alonso M. Las fuentes literarias de Domingo Gundisalvo // Al-Andalus 11 (1947), 209—211; Alonso M. Hugo de San Victor, refutado por Domingo Gundisalvo hacia el 1170 // Estudios eclesi^sticos 21 (1947), 209—216; Baumker Cl. Les ecrits philosophiques de Dominicus Gundissalinus // Revue thomiste 5 (1897), 723—745; Baumker Cl. Dominicus Gundissalinus als philosophischer Schriftsteller // BGPM XXV, 1-2 (1927), 255-275; Bulow G. Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unsterblichkeit der Seele, nebst einem Anhang, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) De immortalitate animae // BGPM II, 3 (1897), 39—61; Callus D.A. Gundissalinus’ De anima and the Problem of Substantial Form 11 The New Scholasticism 13 (1939), 338—355; Chroust A.-H. The Definitions of Philosophy in the De divisione philosophiae of Dominicus Gundissalinus // The New Scholasticism 25 (1951), 253—281; Duhem P. Le System du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon k Copernic. Vol. III. Paris, 1915, 177—183; Endres J.A. Die Nachwirkund von Gundissalinus De immortalitate animae // Philosophisches Jahrbuch 12 (1890), 382—392; Fidora A. La Recepci6n de San Isidoro de Sevilla por Domingo Gundisalvo (ca. 1110—1181): Astronomia, Astrologfa у Medicina en la Edad Media// Mirabilia 1 (Dec., 2001), 136—149; Fidora A. Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus. Voraussetzungen und Konsequenzen des zweiten Anfangs der aristotelischen Philosophie im XII. Jahrhundert. Berlin, 2003; Fidora A. Domingo Gundisalvo у el resurgimiento epistemol6gico de la filosofia aristoteiica //Anuario de Historia de la Iglesia. Vol. XII. Pamplona: Universidad de Navarra, 2004, 363—370; Haring N.M. Thierry of Chartres and Dominicus Gundissalinus//Mediaeval Studies 26 (1964), 271—286; HedwigK. «De divisione philosophiae» // Lexikon der philosophischen Werke / Hrsg. v. F. Volpi. Stuttgart: Kroner, 1988, 101; Jolivet J. Philosophie m6di£vale et arabe. Paris : J. Vrin, 1995. 65—74; Jourdain A. Recherches critiques sur Г age et l’origine des traductions latines d’Aristote et sur des commentaires grecs ou arabes employes par les docteurs scolastiques. Paris, 1819 (1843); Lowenthal A. Dominicus Gundisalvi und sein psychologische Kompendium. Ein Beitrag zur Geschichte der philosophischen Literatur bei Arabern, Juden und Christen. Berlin, 1890; Miccolo L. Le «arti meccaniche» nelle classificazione delle scienze di Ugo di San Vittore e Domenico Gundisalvi // Annali della Facolt& di Lettere e Filosofia Bari 24 (1981), 73— 101; Rubenstein R.E. Aristotle’s Children: How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages. New York: Harcourt, 2003; Rucquoi A. Gundisalvus ou Dominicus Gundisalvi // Bulletin de philosophie m6di6vale XL1 (1999), 85—106; Schneider A. Die abenlandische Spekulation des zwolften Jahrhunderts in ihrem Verhaltnis zur aristotelischen undjudisch-arabischen Philosophie// BGPM XVII, 4 (1915), 39-72; TeicherJ. Gundissalino e PAgostonismo avicennizante // Revista di filosofia neoscholastica (May, 1934), 252—258; Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era. Vol. II. New York: Columbia University Press, 1923, 73—82; Оболенская Ю.Л. Переводческая мысль в Испании XIІ-ХѴIIвеков // Вопросы иберо-романской филологии. Вып. 4. М., 2001, 132-153.

44.      Михаил Скот. Соч.: Liber introductorius maior in astrologiam [Liber introductorius, Liber particularis (cum libro De mirabilibus mundi), PhysiognomicaJ // Edwards G.M. The Liber introductorius of Michael Scot. Los Angeles: University of Southern California, 1979 (Diss.); Physionomia seu De secretis naturae [Physiognomonica, Liber physiognomiae], Bononiae, 1477 (Venetiis, 1477, 1486, 1503, 1505, 1508; Lugduni Batavorum, 1484; Basileae, 1485; Ruotlingae, 1486; Lugduni, 1490; Lipsiae, 1495); Expositio super auctorem Spherae. Bononiae, 1495 (1518; Venetiis, 1631; Sphera cum commentis in hoc volumine contentis videlicet. Venetiis, 1518; Thorndike L. The Sphere of Sacrobosco and Its Commentators. Chicago: University of Chicago Press, 1949, 248—342); De Sole et Luna // Theatrum chimicum. Argentorati, 1622; Lumen luminum (et Dedalus grecus), Experimenta necromantica // Brown J. W. An Enquiry into the Life and Legend of Michael Scot. Edinburgh, 1897, 231-268; Ars alchimie seu Magisterium / Ed. S.H. Thomson // Osiris 5 (1938), 523—559.

Пер.: Alpetragius. In astrologia [De motibus celorumj / Tr. Michaheli Scoti. Vindobonae, 1531 (F.J. Carmody. Berkeley (Calif.) — Los Angeles, 1952); Aristoteles. De animalibus, III, 15—19: De generatione animalium / Tr. Michaheli Scoti / Eds. A.M.l. Van Oppenraaij, H.J. Drossaart Lulofs. Lugduni Batavorum: E J. Brill, 1992.

Лит.: Ackermann S. Sternstunden am Kaiserhof: Michael Scotus und sein Buch von den Bildern und Zeichen des Himmels. Frankfurt-am-Main, 2009; Aristoteles Latinus I: Praefatio. Romae, 1939; Bauer U. Der Liber Introductorius des Michael Scotus in der Abschrift Clm 10268 der Bayerischen Staatsbibliothek. Munchen, 1983; Brown J. W. An Enquiry into the Life and Legend of Michael Scot. Edinburgh, 1897(1992); Burnett Ch. Master Theodore, Frederick 11, ’s Philosopher // Federico II., e le nuove culture (Centro di studi sulla spirituality medievale). Atti del XXXI. Convegno storico inter-nazionale. Spoleto, 1995, 225—285; Comrie J.D. Michael Scot, a XIIIth Century Scientist and Physician // Edinburgh Medical Journal, N.S. 25 (1920), 50—60; Edwards G.M. The Liber introductorius of Michael Scot. Los Angeles: University of Southern California, 1979 (Diss.); Ferguson J. A Short Biography and Bibliography of Michael Scot // Records of the Glasgow Bibliographical Society 9 (1931), 72—100; Ferguson J. Biographical Notes on the Life of Michael Scot (Theosophical Society in Scotland). Glasgow, 1987; Gallo F.A. Astronomy and Music in the Middle Ages: The Liber Introductorius by Michael Scot // Musica disciplina 27 (1973), 5—9; Grabmann M. Forschungen uber die lateinischen Aristotelesubersetzungen des XIII. Jahrhunderts // BGPM XVII, 5—6 (1916); Grabmann M. Kaiser Friedrich II. und sein Verhaltnis zur aristotelischen und arabischen Philosophie // Stupor Mundi. Zur Geschichte Friedrichs II. von Hohenstaufen / Hrsg. v. G. Wolf. Darmstadt, 1966, 134—177; Greenspan J. Michael Scot’s Book of Physiognomy. Yale, 1977; Hanford M. The Legend of Michael Scot. Edinburgh, 1992; Haskins Ch.H. Michael Scot and Frederick II // Isis 4 (1921-1922), 250—275; Haskins Ch.H. Studies in the History of Mediaeval Science. Cambridge (Mass.), 1927, 272—298 (repr.: New York, 1960); Haskins Ch.H. Studies in Mediaeval Culture. Oxford, 1929; Hoffmann R. Ubersetzungsbedingte Verstandnisprobleme im GroBen Metaphysik-Kommentar des Averroes // Aristotelisches Erbe im arabisch-lateinischen Mittelalter / Hrsg. v. A. Zimmermann (Miscellanae mediaevalia XVIII). Berlin, 1986, 141 — 160; Jourdain A. Recherches critiques sur Page et l’origine des traductions latines d’Aristote et sur des commentaires grecs ou arabes employes par les docteurs scolastiques. Paris, 1819 (1843); Kaiser Friedrich II. in Briefen und Berichten seiner Zeit / Hrsg. v. K. Heinisch. Darmstadt, 1968; Mehren A.F. Correspondance du philosophe soufi Ibn Sab’in Abd Oul-Hagg avec l’empereur Frederic II de Hohenstaufen//Journal Asiatique, 7-me serie 14(1879), 341-454; QuerfeldA.H. Michael Scottus und seine Schrift De secretis naturae. Leipzig, 1919; Rubenstein R.E. Aristotle’s Children: How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages. New York: Harcourt, 2003; Rudberg G. Die Tiergeschichte des Michael Scotus und ihre mittelbare Quelle // Eranos 9 (1909), 92—128; Sarton G. Introduction to the History of Science. Vol. II, 2. Baltimore, 1931, 579-582; Schipperges H. Die Schulen von Toledo in ihrer Bedeutung fur die abendlandishe Wissenschaft // Sitzungsberichte der Geschihte zur Beforderung der gesamten Naturwissenschaft zu Marburg. Bd. LXXXII, H. 3. Marburg, I960', 3—18; Steenberghen F. van. Aristote en Occident. Louvain, 1946 [Engl, tr.: Aristotle in the West. Louvain, 1955J; Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era. Vol. II. New York: Columbia University Press, 1923, 307—337; Thorndike L. The Sphere of Sacrobosco and Its Commentators. Chicago: University of Chicago Press, 1949, 248—342; Thorndike L. Michael Scot. London — Edinbourgh, 1965; Vaux R. de. La ргешіёге entree d’Averroes chez les Latins // RSPT 22 (1933), 193—245; Воскобойников O.C. Душа мира: Наука, искусство и политика при дворе Фридриха II (1200—1250). М., 2008; Оболенская Ю.Л. Переводческая мысль в Испании XII—XVII веков// Вопросы иберо-романской филологии. Вып. 4. М., 2001, 132-153.

45.      Виллем из Мёрбеке. Пер.: Alexander Aphrodisiensis. De fato ad imperatores / Version de Guillaume de Moerbeke / Ed. P. Thillet (Etudes de philosophie m6di£vale 51). Paris: J. Vrin, 1963; Ammonius Hermiae. Commentaire sur le Peri Hermeneias d’Aristote / Tr. Guillaume de Moerbeke / Ed. G. Verbeke (Corpus latinum commentariorum in Aristotelem graecorum I). Leyden: E.J. Brill, 1973; Archimedes // Clagett M. Archimedes in the Middle Ages. Т. II: The Translations from the Greek by William of Moerbeke. Philadelphia, 1976; Aristoteles. Opera [De caelo et mundo, De generatione et corruptione, Meteorologica, De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia, De somno et vigilia, De longitudine et brevitate vitae] / Tr. Guilelmi de Moerbeka. Coloniae Agrippinae: H. Quentell, 1497 (Digitalisierte Ausgabe der Universitats- und Landesbibliothek Diisseldorf. Dusseldorpii, 2012); Aristoteles. Ars rhetorica: accedit vetusta translate latina [Guilelmi de Moerbeka]. Т. I / Ed. L. Spengel. Lipsiae, 1867, 178—342; Aristoteles. Politicorum libri octo cum vetusta translatione Guilelmi de Moerbeka / Ed. F. Susemihl. Lipsiae, 1872; Aristoteles // Guilelmus Moerbekensis translate commentationis Aristotelicae De generatione animalium / Ed. L. Dittmeyer. Dilingae, 1914; Aristoteles. De anima, in the Version of William of Moerbeke and the Commentary of St. Thomas Aquinas / Eds. and tr. K. Foster, S. Humpfries. London, 1951; Aristoteles. De arte poetica, Guillelmo de Moerbeke interprete / Eds. E. Valgimigli, E. Franceschini, L. Minio-Paluello. Bruges — Paris, 1953; Aristoteles. De interpretatione // Isaac J. Le Peri hermeneias en Occident de Воёсе & St. Thomas. Paris, 1953, 160—169; Aristoteles Latinus II, 1—2: De Interpretatione vel Periermenias / Tr. Boethii et Guillelmi de Moerbeka / Eds. L. Minio-Paluello, G. Verbeke. Bruges — Paris: Desclee de Brouwer, 1965; Aristoteles Latinus XVII, 2, 5: De generatione animalium / Tr. Guillelmi de Moerbeka / Ed. H.J. Drossaart Lulofs. Bruges - Paris: Descl6e de Brouwer, 1966; Aristoteles Latinus XXXI, 1—2: Rhetorica. Translatio anonyma sive Vetus et translatio Guillelmi de Moerbeka. Leiden, 1978; Aristoteles Latinus XXV, 3, 1: Metaphysica / Rec. et tr. Guillelmi de Moerbeka. Leiden — New York — K.61n, 1995; Proclus. Elementatio theologica translate a Guilelmo de Moerbeke (Textus ineditus) / Ed. Ch. Vansteenkiste // Tijdschrift voor Philosophie 13 (1951), 263-302, 491—531; Proclus. Trois etudes. T. 3: De l’existence du mal / Ed. et tr. D. Isaac. Paris: Les Belles Lettres, 1982; Proclus. Commentaire sur le «Parmenide» de Platon. Vol. I, 1—4 / Tr. Guillaume de Moerbeke / Ed. C. Steel. Leuven — Leiden, 1982; Themistius. Commentaire surle traite de l’ame d’Aristote / Tr. Guillaume de Moerbeke / Ed. G. Verbeke. Louvain, 1957; Thomas Aquinas. In librum Beati Dionysii De Divinis Nominibus Expositio / Ed. C. Pera. Torino - Roma: Marietti, 1950, 374—398.

Лит.: Amable J. Recherches sur les traductions latinesd’Aristote. Paris, 1819; Franceschini E. Ricerche e studi su Aristotele nel Medioevo latino // Aristotele nella critica e negli studi contemporanei. Milano, 1956, 144—166; Grabmann M. Uber eine ungedruckte Verteidigungsschrift von Wilhelms von Moerbeke Ubersetzung der Nikomachischen Ethik gegenuber dem Humanisten Leonardo Bruni. Freiburg-im-Breisgau, 1913; Grabmann M. Forschungen uber die lateinischen Aristotelesubersetzungen des XIII. Jahrhunderts // BGPM XVII, 5—6 (1916); Grabmann M. Mittelalterliche lateinische Aristotelesubersetzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken // SBAW, Philosophisch-philologische und historische Klasse, Abhandlung V (1928). 40—45; Grabmann М. I papi del duecento e l’Aristotelismo. Т. II: Guglielmo di Moerbeke, O.P. II traduttore delle opere di Aristotele. Roma, 1946; Guillaume de Moerbeke. Recueil d’dtudes h 1’occasion du 700' anniversaire de sa mort (1286) / Eds. J. Brams, W. Vanhamel (Ancient and Medieval Philosophy 1/7). Louvain: University Press, 1989; HamesseJ. Guillaume de Moerbeke et Aristote // Rencontres de cultures dans la philosophie mddidvale. Traductions et traducteurs de PAntiquitd tardive au XIVе siecle. Actes du Colloque international de Cassino 15—17 juin 1989 (Publications de l’lnstitut d’Etudes M6di6vales de l’Universite Catholique de Louvain 11: Rencontres de philosophie medievale 1). Louvain-la-Neuve — Cassino, 1990, 317—336; Jourdain A. Recherches critiques sur l’age et l’origine des traductions latines d’Aristote et sur des commentairesgrecs ou arabes employds paries docteurs scolastiques. Paris, 1819 (1843); Labowsky L. William of Moerbeke’s Manuscript of Alexander of Afrodisias 11 Mediaeval and Renaissance Studies 5 (1961), 155—162; Minio-Paluello L. Henri Aristippe, Guillaume de Moerbeke et les traductions latines medievales des «Meteorologiques» et du «De generatione et corruptione» d’Aristote // Revue philosophique de Louvain 45 (1947), 206—235; Minio-Paluello L. Guglielmo di Moerbeke traduttore della Poetica di Aristotele // Rivista di filosofia neoscolastica 39 (1947), 1 — 19; Quetif J., Echard J. Scriptores Ordinis Praedicatorum. T. I.      Parisiis, 1719, 388—391 (Т. II. Parisiis, 1721, 818); Rubenstein R.E. Aristotle’s Children: How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages. New York: Harcourt, 2003; Sarton G. Introduction to the History of Science. Vol. 11, 1. Baltimore, 1931, 339—344: Steel C. Note suf la tradition manuscrite du commentaire In Parmenidem de Proclus dans la traduction de Guillaume de Moerbeke // Bulletin de philosophie medidvale 16—17 (1974—1975), 90—94; Steenberghen F. van. Aristote en Occident. Les origines de I’aristotelisme parisien. Louvain, 1946 [Engl, tr.: Aristotle in the West. Louvain, 1955J; Vansteenkiste Ch. Procli «Elementatio theologica» translata a Guilelmo de Moerbeke. Notae de methodo translationis // Tijdschrift voor Philosophie 14 (1952), 503—546; Verbeke G. Guillaume de Moerbeke traducteur de Jean Philopon // Revue philosophique de Louvain 49 (1951), 222—235; Verbeke G. Guillaume de Moerbeke et sa methode de traduction // Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi. Vol. II. Firenze, 1955, 781—800; Verbeke G. Het wetenschappelijk proflel van Willem van Moerbeke. Amsterdam — Oxford, 1975; Vuillemin-Diem G. Wilhelms von Moerbeke Ubersetzung der Aristotelischen Metaphysik (praefatio) // Aristoteles Latinus XXV, 3, 1: Metaphysica / Rec. et tr. G. de Moerbeka. Leiden — New York — Koln, 1995; Wingate S.D. The Mediaeval Latin Versions of the Aristotelian Scientific Corpus, with Special Reference to the Biological Works. London, 1951.

46.      Сигер Брабантский. Соч.: Propositions condamnees, 1277 // Chartularium Universitatis Parisiensis. Т. I / Eds. H. Denifle, A. Chatelain. Parisiis, 1889; Impossibilia / Hrsg. v. Cl. Baumker // BGPM 11, 6 (1898); Quaestiones logicales, Quaestio utrum haec sit vera: homo est animal nullo homine existente?, Quaestiones naturales, De aeternitate mundi, Impossibilia, Quaestio de anima intellective, Quaestiones de necessitate et contingentia causarum // Mandonnet P. Siger de Brabant et l’averroi'sme latin au XIIIе sidcle. Vol. II: Textes inedits (Les philosophes beiges VI). Louvaine: Institut Supdrieur de Philosophie de Г University, 1908; Quaestiones in libros De anima // Steenberghen F. van. Siger de Brabant d’apres ses oeuvres inedites. Vol. 1 (Les philosophes beiges XII). Louvain, 1931 [Quaestiones in tertium De anima, nebst zwei averroistischen Antworten an Thomas von Aquin (Uber die Lehre vom Intellekt nach Aristoteles) / Hrsg. v. M. Perkams (Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters 12). Freiburg-im-Breisgau: Herder Verlag, 2007]; Quaestiones in libros Physicorum (I-IV, VIII) / Ed. Ph. Delhaye (Les philosophes beiges XV). Louvain, 1941 [Un commentaire in6ditde Siger de Brabant sur la Physique d’Aristote (ms. Paris, BnF, lat. 16297) / Eds. D. Calma, E. Coccia //AHDLMA 73, 1 (2006), 283-349]; Questions sur la Metaphysique. Texte inddit / Ed. C.A. Graiff (Philosophes mddidvaux 1). Louvain: Editions de l’lnstitut Supdrieur de Philosophie, 1948 [Quaestiones in Metaphysicam. Vol. I: Edition revue de la reportation de Munich. Texte in6dit de la reportation de Vienne / Ed. W. Dunphy; Vol. II: Texte in6dit de la reportation de Cambridge. Edition revue de la reportation de Paris / Ed. A. Maurer (Philosophes mddidvaux 24—25). Louvain-la- Neuve: Editions de l’lnstitut Supdrieurde Philosophie, 1981—83]; De necessitate et contingentia causarum // Duin J.J. La doctrine de la providence dans les ecrits de Siger de Brabant. Textes et etude (Philosophes medievaux 3). Louvain: Publications Universitaires - Paris: Editions Beatrice-Nauwelaerts, 1954, 14—50; L’Opuscule de Siger de Brabant «De aeternitate mundi». Introduction critique et texte / Ed. W.J. Dwyer. Louvain: Editions de Г Institut Supdrieur de Philosophie, 1937 [Un trait6 r6cemment ddcouvert de Воёсе de Dacie, De mundi aeternitate. Texte inddit avec une introduction critique. Avec en appendice un texte inddit de Siger de Brabant Super VI Metaphysicae / Ed. G.J. Saj6. Budapest: Akaddmiai Kiad6, 1954, 123—138; Engl, tr.: On the Eternity of the World (De Aeternitate Mundi). St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure / Tr. C. Vollert, L.H. Kendzierski, P.M. Byrne. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 1984, 84—95|; Les Quaestiones super Librum de causis / Ed. A. Marlasca (Philosophes mddidvaux 12). Louvain: Publications Universitaires — Paris: Editions Bdatrice-Nauwelaerts, 1972; Questiones in tertium De anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi / Ed. B. Bazan (Philosophes mddidvaux 13). Louvain: Publications Universitaires — Paris: Editions Bdatrice-Nauwelaerts, 1972; Ecrits de logique, de morale et de physique [Sophisma «Omnis homo de necessitate est animal»; Quaestio utrum haec sit vera: homo est animal, nullo homine existente; Quaestiones logicales; Impossibilia; Quaestiones morales; Quaestiones naturales (versio Olisiponis); Quaestiones naturales (versio Lutetiae); Compendium super De generatione et corruptione; Quaestiones in Physicam (ed. A. Zimmermann)] / Ed. B. Bazan (Philosophes medievaux 14). Louvain: Publications Universitaires — Paris: £ditions Bdatrice-Nauwelaerts, 1974; Menschliche Seele und kosmischerGeist: Siger von Brabant in der Auseinandersetzung mit Thomas von Aquin, mit einer Ubersetzung der Schrift Sigers De anima intellectiva (Uber die Geistseele) / Hrsg. v. W.-U. Klunker, B. Sandkuhler (Beitrage zur Bewusstseinsgeschichte 3)      . Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1988, 39—77; Вопросы о разумной душе (гл. I—VI) / Пер. Г.В. Шевкиной //Антология мировой философии в 4 т. Т. 1: Философия древности и Средневековья. Ч. 2 / Под ред. В.В. Соколова. М., 1969, 813—823 [Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972, 85—94; ACM II (включая Тезисы аверроистов, осужденные в 1270 г. / Пер. М. Раскиной), 239—251]; Вопрос к VI книге «Метафизики» / Пер. А.В. Апполонова // Z. Философско- культурологический журнал 3 (2000), 21—27.

Лит.: Baumker Cl. Zur Beurteilung Sigers von Brabant // Philosophisches Jahrbuch (1911), 177—202; Bianchi L. Ilvescovoeifilosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione delParistotelismo scolastico. Bergamo: P. Lubrina, 1990; Bianchi L. Censure et libertd intellectuelle & l’Universitd de Paris. Paris: Les Belles Lettres, 1999; Bruckmiiller F. Untersuchungen liber Siger (von Brabant) Anima intellectiva. Miinchen, \ 90S,CampaniaaPaImaJ.B. La dottrina sull’unita dell’intelletto in Sigieri di Brabante. Padova, 1954; Chossat М., S.J. Saint Thomas d’Aquin et Siger de Brabant // Revue de philosophie 24 (1914), 553—575 |25 (1915), 25—52); Coccia E. La trasparenza delle immagini. Аѵеггоё ё l’averroismo. Milano: Bruno Mondadori, 2004; De Annuntis A. W. Master Siger’s Dream. Los Angeles: What Books Press, 2010; Delhaye P. Siger de Brabants Questions sur la «Physique» d’Aristote (Les philosophes beiges XV). Louvain, 1941; Dodd T. The Life and Thought of Siger of Brabant, Thirteenth-Century Parisian Philosopher: An Examination of His Views on the Relationship of Philosophy and Theology. Lewiston: E. Mellen Press, 1998; Doncoeur P. Notes sur les averroistes latins. Воёсе le Dace // RSPT 4(1910), 500—511; Duin J.J. Les Commentaires de Siger de Brabant sur la Physique d’Aristote // Revue philosophique du Louvain 46 (1948), 463—480; Duin J.J. La doctrine de la providence dans les ecrits de Siger de Brabant. Textes et etude (Philosophes medievaux 3). Louvain: Publications Universitaires — Paris: Editions Beatrice-Nauwelaerts, 1954; Dwyer W.J. Le texte authentique du «De aeternitate mundi» de Siger de Brabant // Revue neo-scholastique de philosophie (1937), 44—66; Ebbesen S. The Paris Arts Faculty: Siger of Brabant, Boethius of Dacia, Radulphus Brito 11 The Routledge History of Philosophy. T. Ill: Medieval Philosophy/Ed. J. Marenbon. London — New York: Routledge, 1998,269—290; Flasch K. Aufklarung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris eingeleitet, ubersetzt und erklart (Excerpta classica 6). Mainz: Dieterich Verlag, 1989; Gauthier R.-A. Notes sur Siger de Brabant. I: Siger en 1265 // RSPT 67 (1983), 201-232 [II: Siger en 1272-1275, Aubry de Reims et la scission des Normands // 68 (1984), 3-49]; Grabmann M. Neuaufgefundene «Quaestionen» Sigers von Brabant zu den Wferken des Aristotels (Um. 9559) // Miscellanea Francesco Ehrle. Vol. I. Romae, 1924, 103-147; Grabmann M. Neuaufgefundene Werke des Sigers von Brabant und Boetius von Dacien // SBAW, Philosophische-historische Abteilung VII (1929); Grabmann M. Der lateinische Averroismus des XIII. Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Munchen, 1931; Grabmann M. Die Opuscula De Summo Bono sive De Vita Philosophi und De Sompniis des Boetius von Dacien // AHDLMA 6 (1931), 287—317; Grabmann M. Siger von Brabant und Dante // Deutsches Dante-Jahrbuch 21 (1939), 109—130; Graiff C.A. Siger de Brabant: Questions sur la metaphysique (Philosophes medievaux 1). Louvain, 1948; Hissette R. EnquSte sur les 219 articles condamnds к Paris le 7 mars, 1277. Louvain: Publications Universitaires — Paris: Vander-Oyez, 1977; Imbach R., Putallaz F.-X. Profession philosophie: Siger de Brabant. Paris: Editions du Cerf, 1997; KeicherO. Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie [Declaratio Raymundi per modum dialogi edita contra aliquorum philosophorum et eorum sequacium opinioneas et damnatas a venerabili patre et domino episcopo Parisiensi, seu Liber contra errores Boethii et Sigerii] // BGPM VII, 4—5 (1909); KuksewiczZ. De Siger de Brabant a Jacques de Plaisance. La theorie de I’intellect chez les averroistes latins des XIII si£cle. Wroclaw, 1968; Kuksewicz Z. Awerroizm tacinski trzynastego wieku. Warszawa, 1971; La Favia L.M. Thomas Aquinas and Siger of Brabant in Dante’s «Paradiso» // Cherchi P., Mastrobuono A.C. Lectura Dantis Newberryana: Lectures presented at The Newberry Library Chicago, Illinois 1985—1987. Vol. II. Evanston (111.): Northwestern University Press, 1990, 147—172; Le Clerc V. Siger de Brabant, Professeur aux ecoles de la rue du Fouarre // Histoire litteraire de la France. Vol. XXL Paris, 1847, 96—127; Ley H. Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter. Berlin, \957ф, LieberknechtO. Allegoreseund Philologie: Uberlegungen zum Problem des mehrfachen Schriftsinns in Dantes «Commedia» (Text und Kontext 14). Stuttgart: Steiner Verlag, 1999 (Кар. 3: Biblischer Subtext und allegorischer Sinn: Paradiso 10/12); LuquetG.H. Aristote et l’universite de Paris pendant le XIIIе sidcle. Paris, 1904; Majer A. Nouvelles «Quaestions» de Siger de Brabant sur la «Physique» d’Aristote // Revue philosophique du Louvain 44 (1946), 497—513; Majer A. Les commentaires sur la Physique d’Aristote attribues £t Siger de Brabant // Revue philosophique du Louvain 47 (1949), 334—350 |Ausgehendes Mittelalter, gesammelte Aufsatze zur Geistesgeschichte des XIV. Jahrhunderts. Rom, 1967, 189—206]; Mandonnet P. Siger de Brabant et l’averroisme latin au XIIIе sidcle: dtude critique et documents inddits. Fribourg (Schweiz): Librairie de l’Universitd, 1899 [Vol. 1: Etude critique; Vol. II: Textes inddits (Les philosophes beiges VI—VII). Louvaine: Institut Supdrieur de Philosophie de l’Universitd, 1908—1911]; Mandonnet P. Autour de Siger de Brabant // Revue thomiste 19 (1911), 500-502; Mandonnet P. Note complementaire sur Boece de Dacie // RSPT 22 (1933), 246—250; Mandonnet P. Nouvelles recherches sur Siger de Brabant et son ecole // Revue philosophique de Louvain 54 (1956), 130—147; Maurer A. Esse and Essentia in the Metaphysics of Siger of Brabant // Medieval Studies 8 (1946), 68—85; Maurer A. Siger of Brabant’s De necessitate et contingentia causarum // Medieval Studies 12 (1950), 257—278; Muller J.P. Philosophie et foi chez Siger de Brabant: La theorie de la double verite // Studia Anselmiana 7-8 (1938), 35—50; Nardi B. Sigieri di Brabante nella Divina Commedia e le fonti della filosofia di Dante // Revista di filosofia neoscholastica 3 (1911), 187-195, 526-545 [4 (1912), 65-66]; Nardi В. II preteso tomismo di Sigieri di Brabante // Giornale critico della filosofia italiana 17 (1936), 26-35 [18 (1937), 160-164]; Nardi B. Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano. Roma, 1945; Petagine A. Aristotelismo difficile: l’intelletto umano nella prospettiva di Alberto Magno, Tommaso d’Aquino e Sigieri di Brabante. Milano: Vita e Pensiero, 2004; Pichi D. La condemnation parisienne de 1277: nouvelle ddition du texte latin, traduction, introduction et commentaire, avec la collaboration de Claude Lafleur. Paris: J. Vrin, 1999; Reinach S. L’enigme de Siger // Revue historique 151 (1926), 34—46; Rubenstein R.E. Aristotle’s Children: How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages. New York: Harcourt, 2003; Sajo G.J. Boece de Dacie et les commentaires anonymes inedits de Munich sur la physique et sur la generation attribues к Siger de Brabant//AHDLMA 33 (1958). 21—58; Sajo G.J. Boetius de Dacia und seine philosophische Bedeutung // Miscellania M'ediaevalia II: Die Metaphysik im Mittelalter. Berlin, 1963, 454463; Sajo G.J. Tractatus de aeternitate mundi. Berlin, 1964; Steenberghen F. van. Siger de Brabant d’apres ses oeuvres inedites. Vols. 1—2 (Les philosophes beiges XII-XIII). Louvain, 1931 — 1942; Steenberghen F. van. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Bruxelles, 1938; Steenberghen F. van. Aristote en Occident. Les origines de l’aristotelisme parisien. Louvain, 1946 |Engl. tr.: Aristotle in the West. Louvain, 1955]; Steenberghen F. van. Maitre Siger de Brabant (Philosophes medievaux 21). Louvain: Publications Universitaires — Paris: Vander-Oyez, 1977; Stegmuller F. Neuaufgefundene Quaestiones des Siger von Brabant (Siger de Brabantia. Quinque quaestiones morales] // RTAM 3 (1931), 158—182; Thomas Aquinas. De aeternitate mundi contra murmurantes, De unitate intellectus contra averroistas, etc. // Thomas Aquinas. De veritate catholicae fidei seu Summa philosophica. Т. I. Parisiis, 1853; Le travail intellectuel a la Faculte des Arts de Paris: textes et maitres (vers 1200—1500). Vols. 1—3. / Ed. O. Weijers. Turnhout: Brepols, 1994—1998; Voegelin E. Siger de Brabant // Philosophy and Phenomenological Research 4 (Buffalo, 1944), 507—526; Weber Ё.Н. La controverse de 1270 & l’Universitd de Paris et son retentissement sur la pensde de Saint Thomas d’Aquin (Biblioth^que thomiste 40). Paris: J. Vrin, 1970; Zimmermann A. Die Quaestionen des Siger von Brabant zur Physik des Aristoteles. Koln, 1956; Zimmermann A. Dante hatte doch Recht. Neue Ergebnisse der Forschung uber Siger von Brabant // Philosophisches Jahrbuch der Gorres Gesellschaft 75, 1 (1967/68), 206—217; Апполонов А.В. Боэций Дакийский и латинский аверроизм XIII столетия // Боэций Дакийский. Сочинения / Пер. А.В. Апполонова (Bibliotheca scholastica!). М., 2001, ѵ— Іііі; Апполонов А.В. Фома Аквинский и антиаверроистская полемика 70-х годов XIII столетия // Фома Аквинский. Сочинения / Пер. А.В. Апполонова (Bibliotheca scholastica II). М., 2002, ѵ—ххх; Апполонов А.В. Латинский аверроизм XIII века. М., 2004 (2011); Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. М., 1979; Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962, 279—360; Лукьянцев А.А. К вопросу о концепции самосознания Сигера Брабантского // Перспективы гуманитарных и социальных исследований в XXI веке. Материалы региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук. Новосибирск: Изд-во НГУ, 2003, 86—91; Малашенко И.Е. Мировоззрение Данте и проблема философской эволюции Сигера Брабантского // Дантовские чтения. М., 1982, 64—97; Жильсон Э. Символизм Сигера Брабантского, Об аверроизме Сигера Брабантского, О томизме Сигера Брабантского // Жильсон Э. Данте и философия / Пер. Г.В. Вдовиной. М., 2010, 306—335, 364—383; Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов/ Пер. А.В. Апполонова // Фома Аквинский. Сочинения (Bibliotheca scholastica II). М., 2002, 2—117; Шевкина Г.В. Проблема отношения разума и веры у парижских авероистов (по трактату Боэция Дакийского «О вечности мира») // Средние века 27 (1965), 73—85; Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972; Шевкина Г.В. Парижские аверроисты XIII в. // Европа в Средние века: Экономика, политика, культура. М., 1972, 300—309; 'ferbum. Вып. 6: Аристотель и средневековая метафизика / Отв. ред. О.Э. Душин. СПб., 2002.

X.

Систематизация Высокой схоластики (XII—XIII вв.)

47.      Петр Ломбардский. Соч.: Sermones. Argentorati, 1471; Collectanea in omnesDivini Pauli Apostoli Epistolas. Parisiis, 1535; Libri quattuor Sententiarum. Venetiis, 1477 [1486; Basileae, 1486 (1487, 1488, 1502, 1516); Norimbergae, 1491 (1500); Friburgi, c. 1493; Coloniae Agrippinae, 1576; Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1916 (1966—1967); Sententiae in IV libris distinctae. Editio tertia. T. 1—2 (Spicilegium Bonaventurianum IV-V). Grottaferrata; Editiones Collegii Sancti Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971 — 1981]; Commentarium in Psalmos. Parisiis, 1541; Opera omnia // PL CXCI- CXCII (1854-1855); XXIX Sermones // PL CLXX1, 339-964 [под именем Хильдеберта Лаварденского]; Opera. Т. 1—4. Florentiae; Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1882—1889; The Sentences / Tr. G. Silano. Book 1; The Mystery of the Trinity. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2007 [Book 2: On Creation (2008); Book 3: On the Incarnation of the Wford (2008); Book 4: The Doctrine of Signs (2010)]; Четыре книги Сентенций. Кн. I [избр. главы] / Пер. А.В. Апполонова, предисл. Л.В. Бурлака //ACM I, 477—493; Пролог к «Сентенциям» / Пер. А.В. Апполонова // Грабманн М. Введение в «Сумму теологии» св. Фомы Аквинского. М., 2007.

Ком.: Aegidius Romanus. Commentarium in libros Sententiarum. Cordubae, 1707; Alexander Halensis. Glossa in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi. T. 1-4. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1951 — 1954; Bonaventura. Liber Sententiarum cum quaestionibus Sancti Bonaventurae. Norimbergae, 1491 (1500; Friburgi, c. 1493); Dionysius Cartusianus. Commentarium in libros Sententiarum Petri Lombardi. Venetiis, 1584; Durandus a Sancto Portiano. In Sententias theologicas Petri Lombardi Commentariorum libri quattuor. Parisiis, 1508 [1515, 1533, 1539, 1547, 1550, 1568; Lugduni, 1533 (N. Martimbos et al., 1569); Antverpiae, 1566 (1567); Venetiis, 1571 (1586)]; Gabriel Biel. Collectorium sive Epitome in Magistri Sententiarum libros IV. Brixinonis, 1574; Gregorius Ariminensis. Lectura in Primum et Secundum librum Sententiarum. Parisiis, 1482 [1487, 1520; Mediolani, 1494; Valentiae, 1500; Venetiis, 1503 (1518, 1522); Franciscan Studies Publications. Text Series 7. Louvain — Paderborn - St. Bonaventure (N.Y.), 1955; t. 1-6 / Eds. D. Trapp et al. // Spatmittelalter und Reformation. Texte und Untersuchungen 9. Berlin: De Gruyter, 1979J; Guillelmus Autissiodorensis. Summa super quattuor libros Sententiarum. Parisiis, 1500 (1518; Venetiis, 1591); Guillelmus de Ockham. Quaestio prima principalis Prologi in Primum librum Sententiarum cum interpretatione Gabrielis Biel / Ed. P. Boehner. Paderbronnae, 1939; Henricus de Gandavo. Commentarium in libros Sententiarum. Parisiis, 1520; Henricus Gorichem. Conclusiones super IV libros Sententiarum. Bruxellarum, c. 1480 [Liber Sententiarum cum conclusionibus magistri Henrici Gorichem. Basileae. 1487 (1488, 1502, 1516)]; Johannes de Bassolis. Opera in quattuor Sententiarum libros. Parisiis, 1517; Johannes Duns Scotus. Quaestiones in quatuor libros Sententiarum. Venetiis, 1476—1478; Johannes Martinus de Ripalda. Expositio brevis litterae Magistri Sententiarum. Salmanticae, 1635 (Lugduni, 1636); Johannes Pecham. Commentarius in Sententias [cum Questiones disputatae, Quodlibet I—IV, Quodlibet Romanum] / Ed. F.M. Delorme. Romae, 1938; Lambertus Danaeus. Commentarius in librum Primum Sententiarum Petri Lombardi. Genavae, 1580; Marsilius Inguen. Quaestiones super quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi. Argentorati, 1501 (Francfordiae, 1965); Petrus de Alliaco. Quaestiones super Sententias. Argentorati, 1490 (Venetiis, 1500; Francfordiae, 1960); Petrus Aureoli. Scriptum super Primum Sententiarum. Romae, 1516 [Commentarium in libros Sententiarum//Quodlibetasexdecim Petri Aureoli Verberii.T. 1—2. Romae, 1596— 1605; E.M. Buytaert. St. Bonaventure (N.Y.): Franciscan Institute Publications, 1952—1956]; Petrus Joannes Olivi. Commemtarius in quattuor libros Sententiarum. Patavii, 1540 [Summa quaestionum [Quaestiones ordinatae] in Secundum librum Sententiarum / Ed. B. Jansen // BFSMA IV-VI (1922—1926)]; Petrus de Tarantasia. In quattuor libros Sententiarum Commentaria / Ed. A. Colomerium. Tolosae, 1652; Riccardus de Mediavilla. Super quattuor libros Sententiarum Quaestiones subtillissimae. T. 1—4. Brixiae, 1591; Robertus Holcot. Super libros Sententiarum Quaestiones. Lugduni, 1497; Simon de Tornaco. Abbreviatio in Sententiis Petri Lombardi [cum Disputationes] / Ed. J. Warishez// SSL 12 (1932); Thomas Aquinas. Super quattuor libros Sententiarum. Venetiis, 1497; Thomas Argentinensis. Lectura super quattuor libros Sententiarum. Argentorati, 1490; IJohannesJ Thomas Bokinham. Opus in quattuor libros Sententiarum / Ed. J. Barbier. Parisiis, 1505; Vitalis de Furno. Reportatio et Lectura super IV librum Sententiarum [cum Memoralia] / Ed. F.M. Delorme, O.F.M. // La France Franciscaine 9 (1926), 421—471.

Лит.: Annat J. Pierre Lombard et ses soueces patristiques 11 Bulletin de la litterature ecclesiastique. Ser. 3, vol. 8 (1906), 84—95; BaltzerO. Die Sentenzen des Petrus Lombardus: Ihre Quellen und ihre dogmengeschichtliche Bedeutung (Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche VIII, 3). Leipzig, 1902 (1972); Bertola E. La dottrina della creazione nel Liber Sententiarum di Piero Lombardo // Review «Pier Lombardo» I, 1 (1957), 27-44; Bertola E. La dottrina lombardiana dell’anima nella storia delle dottrine psicologiche del XII secolo // Review «Pier Lombardo» III, 1 (1959), 3—18; Bibliografia Lombardiana // Review «Pier Lombardo» IV (1960), 149—153; Brady I., O.F.M. A New Edition of the Book of Sentences // Review «Pier Lombardo» V, 3—4 (1961), 1—8; Brady I., O.F.M. Peter Lombard, Canon of Notre Dame // RTAM 32 (1965), 277-295; Brady /., O.F.M. Peter Manducator and the Oral Teachings of Peter Lombard // Antonianum 41 (1966), 454-490; Carbonara M. da. Dante e Pier Lombardo. Citta di Castello, 1899; Colish M.L. Peter Lombard. Vols. 1—2. Leiden — New York: E.J. Brill, 1994; Delhaye Ph. Pierre Lombard: sa vie, ses oeuvres, sa morale. Montreal — Paris, 1961; Doucet V. Commentaires sur les Sentences: Supplement au repertoire de M. Frederic Stegmuller. Firenze, 1954: Durando E. Gdndalogie de la typologie mddidvale sur l’innascibilitas’ du Pere de Pierre Lombard, Guillaume d’Auxerre et Alexandre de Hales // AHDLMA 74 (2007), 7-26; Espenberger J.N. Die Philosophie des Petrus Lombardus und ihre Stellung im zwolften Jahrhundert // BGPM III, 5 (1901); Fabro C. Attualiti di Pietro Lombardo 11 Review «Pier Lombardo» IV (1960), 61-73; Ghellinck J. de. Le mouvement theologique du XIIе sidcle. Sa preparation lointaine avant et autour de Pierre Lombard, ses rapports avec les initiatives des canonistes. Etudes, recherches et documents. Bruxelles, 1948 (1969); Kogel J. Petrus Lombardus in seiner Stellung zur Philosophie des Mittelalters. Leipzig, 1897; Lio H. Estne obligatio iustitiae subvenire miseris? Questionis positio et evolutio a Petro Lombardo ad S. Thomam ex tribus S. Augustini textibus. Romae, 1957; Lorenzi G. de. La filosofia di Pier Lombardo nei Quattro Libri delle Sentenze // Review «Pier Lombardo» IV (1960), 19—34; Medieval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard. Vols. 1—2/ Ed. G. Evans. Leiden, 2002—10; Miscellanea Lombardiana. Novara, 1957; Protois F. Pierre Lombard: son epoque, sa vie, ses ecrits et son influence. Paris, 1881; Rogers E.F. Petrus Lombardus and the Sacramental System. New York, 1917; Rosemann Ph.W. Peter Lombard. New York — Oxford: University Press, 2004; Rosemann Ph.W. The Story of a Great Medieval Book: Peter Lombard’s «Sentences». Peterborough (Ont.): Broadview, 2007; Schneider J. Die Lehre vom dreifaltigen Gott in der Schule des Pierre Lombard. Munchen, 1961; Schneyer J.S. Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelaters fur die Zeit von 1150-1350 // BGPTM XLIII, 4 (1972), 700-704; Schupp J. Die Gnadenlehre des Petrus Lombardus. Freiburg-im-Breisgau, 1932; Smalley B., Lacombe G. The Lombard’s Commentary on Isaias and Other Fragments // New Scholasticism 5 (1931), 156—162; Stegmuller F. Repertorium commentariorum in Sententias Petri Lombardi. T. 1—2. Herbipoli, 1947; Stegmuller Fr. Repertorium biblicum Medii Aevi IV (Matriti, 1954), 6625-6669, IX (Matriti, 1977), 6625-6668; Thesaurus librorum Sententiarum Petri Lombardi. Enumeratio formarum, concordan- tia formarum, index formarum a tergo ordinatarum. Turnholti: Brepols, 1991; Пономарев П.П. Петр Ломбардский // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995, 338-340.

48.      Гильом Осерский. Соч.: Summa super quattuor libros Sententiarum [Summa aurea in quattuor libros Sententiarum, Summa aurea]. Parisiis, 1500 [1518; Venetiis, 1591; Frankfurt-am-Main: Minerva Verlag, 1964; J. Ribaillier (Spicilegium Bonaventurianum XVI-XX). Paris — Grottaferrata: Editiones Collegii Sancti Bonaventurae ad Claras Aquas, 1980-87; Daniels A. Beitrage und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im dreizehnten Jahrhundert // BGPM VIII, 1—2 (1909), 25—27 (extr.)]; Commentarium in Anticlaudianum Alani ab Insulis / Ed. B. Haureau // NEMBN 1 (1890), 351-356 [Glorieux P. La faculte des arts et ses maitresau XIIIе siecle. Paris, 1971, 165 (n° 149)]; Dicta super Psalterium // Stegmuller Fr. Repertorium biblicum Medii Aevi 11 (Matriti, 1940), 400 (n° 2809) [IX (Matriti, 1977), 62]; Summa de officiis ecclesiasticis. Kritisch-digitale Erstausgabe / Hrsg. v. Fr. Fischer. Koln: Universitatsverlag, 2007 (Diss.).

Лит.: Breutting W. Die hypostatische Union in der Theologie Wilhelms von Auxerre, Hugos von St.-Cher und Rolands von Cremona // Trier Theologische Studien 11 (1962), 1 — 161; Durando E. G6n6alogie de la typologie medidvale sur Pinnascibilitas’ du Рёге de Pierre Lombard, Guillaume d’Auxerre et Alexandre de Hates // AHDLMA 74 (2007), 7—26; Ernst S. Ethische Vernunft und christ- licher Glaube. Der Prozess ihrer wechselseitigen Freisetzung in der Zeit von Anselm von Canterbury bis Wilhelm von Auxerre. Miinster-in-Westfalen, 1996; Fries A. Urgerechtigkeit, Fall und Erbsunde nach Praepositin von Cremona und Wilhelm von Auxerre. Freiburg-im-Breisgau, 1940; Glorieux P. Repertoire des maitres en theologie de Paris au XIIIе stecle. Vol. I (Bibliotlteque Thomiste 17). Paris: J. Vrin, 1933, 293—294; Lackas P. Die Ethik des Wilhelm von Auxerre. Wurzburg, 1939 (Diss.); LandgrafA. Beobachtungen zur Einflu?sphare Wilhelms von Auxerre // Zeitschrift fur Katholische Theologie 52 (Innsbruck, 1928), 53—64; Lottin O. Psychologie et morale aux XIIе et XIIIе stecles (Vol. I, 63-96, 484-490; Vol. II, 75-82, 123-134, 409, 520-525; Vol. Ill, 23-31, 7071, 209, 257—259, 318). Gembloux, 1942—54; Mandonnet P. La date de la mort de Guillaume d’Auxerre (3 Nov. 1231) //AHDLMA 7 (1932), 39—46; Martineau R.-M. La Summa de officiis eccesiasticis de Guillaume d’Auxerre // Etudes d’histoire litteraire et doctrinale du XIII' siecle. 2m' serie. Vol. 2. Paris, 1932, 25—58; Martineau R.-M. Le plan de la Summa aurea de Guillaume d’Auxerre // Etudes et recherches d’Ottawa 1 (1937), 79—114; Ottaviano C. Guglielmo d’Auxerre (d. 1231): La vita, le opere, il pensiero (Biblioteca di filosofia e scienze 12). Roma, 1930; Pouillon H. La beaute, propriete transcendentale chez les Scolastiques // AHDLMA 15 (1946), 266-273; Principe W.H., C.S.B. The Theology of the Hypostatic Union in the Early Thirteenth Century. Toronto, 1963; Principe W.H., C.S.B. William of Auxerre’s Theology of the Hypostatic Union (Studies and Texts 7). Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1963; Vanwijnsberghe J. De biechtleer van Willem van Auxerre in het licht der vroegscholastiek 11 Studia catholica 27 (Roermond, 1952), 289—308; Viola C. Jugements de Dieu et jugement dernier. Saint Augustin et la scolastique naissante (fin XI'— milieu XIIIе siecles) // The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages / Eds. W. Verbeke, D. Verhelst, A. Welkenhuysen. Louvain, 1988, 242—298; Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий). М., 1913 (Гл. XIII: Арабская философия и ее влияние на направление схоластики и общества в XIII веке, 269-303).

49.      Александр Гэльский. Соч.: Summae theologicae liber 111. Venetiis, 1475; Summa universae theologiae. T. 1-4. Norimbergae, 1481 — 1482 [Papiae, 1489; Venetiis, 1496 (1575—1576); Basileae, 1502; Lugduni, 1515-16; Coloniae Agrippinae, 1622; Libri 1—111. T. 1-4/ Eds. V. Doucet et al. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1924—1948 (Т. II. Editio anastatica. Grottaferrata, 1997)]; Quaestiones de fato / Ed. J. Gorgen // Franziskanische Studien 19 (1932), 13—39; Expositio quattuor magistrorum super Regulam Fratrum Minorum (1241—1242). Accedit eiusdem Regulae textus cum fontibus et locis parallelibus / Ed. L. Oliger. Romae, 1950; Glossa in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi. T. 1—4 / Ed. V. Doucet (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi XII—XV). Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1951—1954 (Editio anastatica. Grottaferrata, 1997); Quaestiones disputatae antequam esset frater. T. 1—3/ Ed. V. Doucet (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi XIX—XXI). Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1960; Exoticon / Ed. R.W. Hunt // Teaching and Learning Latin in Thirteenth-Century England. T. 1. Cambridge, 1991, 298—322; Quaestio de beatitudine//Carthaginensia 18 (2002), 115—166; Le questioni sui giudizio finale di Alessandro di Hales [Quaestio de adventu Christi ad iudicium, De ipso iudicio, De forma iudiciij / Ed. A. Horowski // Collectanea Franciscana 75 (2005), 27101; Quaestiones disputatae de dotibus animae // Verum, pulchrum et bonum. Miscellanea di studi offerti a Servus Gieben in occasione del suo 80° compleanno / Ed. Y. Teklemariam. Roma, 2006, 337—395; Quaestiones disputatae de gratia / Ed. J.M. Wierszbicki (Studia Antoniana 50). Roma: Edizioni Antonianum, 2008; Tractatus de significationibus et expositione sacrarum scripturarum / Ed. A. Horowski // Collectanea Franciscana 79/1-2 (2009), 5-44.

Лит.: Backus I. The Reception of the Church of Fathers in the West: From the Carolingians to the Mauists. Leiden: E.J. Brill, 1997, 301—303; Berube C. La connaissance intellectuelle du singulier materiel au XIIIе sidcle // Franciscan Studies 11 (1951), 157—201; Bettoni E. II problema della cognoscibility di Dio nella scuola francescana. Padova, 1950; Bisson J. Die Willensfreiheit bei Alexander von Hales. Wurzburg, 1930 (Diss.) // Philosophisches Jahrbuch der Gorres-Gesellschaft. Auf Veranlassung und mit Unterstutzung der Gorres-Gesellschaft herausgegeben von den Professoren M. Grabmann und Ed. Hartmann. Bd. XLV, Heft 3. Fulda, 1932, 290-315 (Heft 4, 413—439); Bohner Ph.,OFM. The System of Metaphysics of Alexander of Hales // Franciscan Studies 5 (1945), 366-414; Burr D. The Antichrist and the Jews in Four Thirteenth-Century Apocalypse Commentaries // Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance / Eds. S.J. McMichael, S.E. Myers (The Medieval Franciscans 2). Leiden — Boston: E.J. Brill, 2004, 23—41; Bychkov O. Appendix: Alexander of Hales: The Sum of Theology // Franciscan Studies 66 (2008), 63—99; Colish M.L. Studies in Scholasticism. Aldershot: Ashgate, 2006, 132—133; Coolman B.T. The Salvific Affectivity of Christ according to Alexander of Hales //The Thomist 71 (2007), 1—38; Coolman B.T. Alexander of Hales // The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity / Eds. P.L. Gavrilyuk, S. Coakley. Cambridge: Cambridge University Press, 2011, 121 — 139; Cullen Ch.M. Alexander of Hales // A Companion to Philosophy in the Middle Ages / Eds. J.J.E. Gracia, T.B. Noone. Oxford: Blackwell Publishers, 2003, 104-109; Doucet V. Prolegomena in librum III necnon in libros I et II Summae Fratris Alexandri. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1948 [Franciscan Studies 6 (1946), 403—417; 7 (1947), 26—41, 274—312]; Durando E. G6n6alogie de la typologie m6di6vale sur Pinnascibilitas’ du Рёге de Pierre Lombard, Guillaume d’Auxerre et Alexandre de Hates // AHDLMA 74 (2007), 7—26; Endres J.A. Des Alexander von Hales Leben und psychologische Lehre // Philosophisches Jahrbuch 1 (1888), 24—55, 203—225, 227—296; Fuerst A. A Historical Study of the Doctrine of the Omnipresence of God. Washington, 1951; Glorieux P. D’Alexandre de Hates a Pierre Auriol. La suite des maitres franciscainsde Paris au XIIIе stecle// AFH XXVI (1933), 260—278; Gorce M. La Somme Thdologique d’Alexandre de Hales est-elle authentique? // The New Scholasticism 5 (1931), 1—72; Gossmann E. Metaphysique und Heilsgeischichte: Eine theologische Untersuchung der Summa Halensis. Munchen, 1964; Grabmann M. Die kritische Ausgabe der Summa theologica des Alexander von Hales (Liber Primus] I I Franziskanische Studien 14(1927), 52—67; Guttmann J. Alexandre de Hales et le judaisme // Revue des dtudes juives 19 (1889), 224—234; Henquinet F.M. Le commentaire d’Alexandre de Hales sur les Sentences enfin retrouvd // Miscellanea G. Mercati. Vol. II. Civitas Vaticana, 1946, 359—382; Herscher /. A Bibliography of Alexander of Hales // Franciscan Studies 5 (1945), 434—454; Horowski A. La «visio Dei» nel sistema gnoseologico di Alessandro di Hales. Un approccio all’analisi della visione di Dio // Laurentianum 45/3 (2004), 431—545; Horowski A. Zmysly duchowe wg Aleksandra z Hales // Studia Franciszkanskie 16 (2006), 29—44; Horowski A. Aleksander z Hales a zasady interpretacji Pisma Swietego // Studia Antyczne i Mediewistyczne 39/4 (2006), 195—204; Horowski A. I prologhi delle «Postillae» ai Vangeli sinottico di Alessandro di Hales // Collectanea Franciscana 77 (2007), 27—62; Horowski A. Uzasadnienie i znaczenie wcielenia Chrystusa wedlug Aleksandra z Hales // Studia Franciszkanskie 17 (2007), 43—56; Hufnagel A. Die Wesensbestimmung der Person bei Alexander von Hates // Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie 4 (1957), 148—174; Lalla S. Wie lange dauert die Holle? Ewigkeit und ‘aevum’ bei Alexander von Hales // Das Sein der Dauer / Hrsg. v. A. Speer, D. Wirmer (Miscellanea Mediaevalia XXXIV). Berlin: De Gruyter, 2008, 307—319; Lio H. De elementis traditionalibus iustitiae in priniaeva schola franciscana // Franciscan Studies 10 (1950), 164-185, 286-312, 441—458; Lio H. Determinatio superflui in doctrina Alexandri Halensis eiusque scholae. Romae, 1953; Lluch-Baixauli M. La Trinidad у el decalogo. Los preceptos de la primera tabla en la escuela de Alejandro de Hales // Scripta Theologica 37 (2005), 99—140; Lynch K.F. The Theory of Alexander of Hales on the Efficacy of the Sacrament of Matrimony // Franciscan Studies 11 (1951), 69—139; Lynch K.F. The Doctrine of Alexander of Hales on the Nature of Sacramental Grace // Franciscan Studies 19 (1959), 334-383; Muller K. Der Umschwung in der Lehre Soon der Busse wahrend des XII. Jahrhundert. Freiburg-im-Breisgau, 1892; Olszewski M. Beginning of the Discussion of Practical or Theoretical Character of Theology. The Positions of Alexander of Hales, Thomas Aquinas, Albert the Great and Giles of Rome // Studia mediewistyczne 34—35 (2000), 129—146; Parisoli L. La «Summa fratris Alexandri» e la nascita della filosofia politica francescana. Riflessioni dall’ontologia delle norme alia vita sociale (Franciscana 21). Palermo; 2008; Pascuale G. «An in Vetere Testamento gratia opus operans sit». La teologia della storia della salvezza nella riflessione di Alessandro di Hales // Studi Francescani 98 (2001), 301—317; Pascuale G. Alessandro di Hales e la valenza salvifica vetero-testamentaria // Convivium Assisiense, N.S. 4 (2002), 171 — 194; PelsterFr. Die «Quaestiones» des Alexander von Hales //Gregorianum 14 (1933), 401—422,501—522; Principe W.H. Alexander of Hales’ Theology of the Hypostatic Union. Toronro: Pontifical Institute for Medieval Studies, 1967; Picavet Fr. Abelard et Alexandre de Halds, createurs de la methode scolastique. Paris, 1896; Rohmer J. La Theorie de l’abstraction dans l’ecole franciscaine d’Alexandre de Hates £ Jean Peckam // AHDLMA 3 (1928), 105-184; Studnickovd M. Summa fratris Alexandri. Nezndmy ilominovany rukopis z berl(nsk6 stitini knihovny // Umeni 51/1 (2003), 58—60; Tammaro C. Caratteri dello «Jus naturae» nel pensiero filosofico-giuridico di Alessandro di Hales // Vita Minorum 75/ 5 (2004), 599—611; Weber H.Ph. Siinde und Gnade bei Alexander von Hales. Ein Beitrag zur Entwicklung der theologischen Anthropologie im Mittelalter (Innsbrucker Theologische Studien 63). Innsbruck — Wien, 2003.

50.      Гильом Овернский. Соч.: Rhetorica divina. Friburgi: Kilian Fischer, c. 1491; De universo. Norimbergae, 1496 [Venetiis, 1591; Engl, tr.: The Universe of Creatures. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 1998J; Opera omnia. T. 1—2 / Ed. B. Leferon. Parisiis, 1674 (Francofurti ad Moenum: Minerva Verlag, 1963); Opera. T. 1—3/ Curante Blasio Ferronio. Aureliae, 1674; De immortalitate animae // Bulow G. Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unsterblichkeit der Seele, nebst einem Anhang, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) De immortalitate animae // BGPM II, 3 (1897), 39—61; De bono et malo / Ed. J.R. O’Donnell // Mediaeval Studies 8 (1946), 245—299 [16 (1954), 219—271]; De Trinitate / Ed. B. Switalski. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1976 [Engl, tr.: The Trinity, or The First Principle. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 1989].

Лит.: Autour de Guillaume d’Auvergne (t 1249). Etudes rdunies / Eds. F. Morenzoni, J.-Y. Tilliette. Turnhout: Brepols, 2005; Baumgartner M. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne // BGPM II, 1 (1895); Borok H. Der Tugendbegriff des Wilhelm von Auvergne (1180—1249). Eine moralhistorische Untersuchung zur ideengeschichtlichen Rezeption der aristotelischen Ethik. Diisseldorf: Patmos Verlag, 1979; Bulow G. Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unsterblichkeit der Seele, nebst einem Anhang, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) De immortalitate animae // BGPM 11,3 (1897); Gilson E. La notion d’existence chez Guillaume d’Auvergne // AHDLMA 15 (1946), 55—91; Guttmann J. Guillaume d’Auvergne et la litterature juive // Revue des etudes juives 18 (1889), 243—255; Jiissen G. Wilhelm von Auvergne und die Transformation der scholastischen Philosophie im XIII. Jahrhundert // Philosophie im Mittelalter; Festschrift W. Kluxen. Hamburg, 1987, 141—164; Kramp J. Des Wilhelms von Auvergne «Magisterium divinale» // Gregorianum 1 (1920), 538-616 |2 (1921), 42-103, 174-195]; Lingenheim J. L’art de prier de Guillaume d’Auvergne. Lyon, 1934; Marrone S.P. William of Auvergne and Robert Grosseteste. New Ideas of Truth in the Early Thirteenth Century. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1983; Masnovo A. Guglielmo d’Auvergne e l’universiUk di Parigi dal 1229 al 1231 // Estratto dagli atti del VII Congresso Nazionale di Filosofia, Roma, 26—29 maggio 1929 (VII). Milano — Roma: Bestetti e Tumminelli, [1929]; Masnovo A. Guglielmo d’Auvergne e la Provvidenza divina. Milano: Vitae Pensiero, 1933; Masnovo A. Da Guglielmo d’Auvergne a San Thommaso d’Aquino. T. 1-3. Milano, 1945-1946; Quentin A. Naturkenntnisse und Naturanschauungen bei Wilhelm von Auvergne. Hildesheim: Gerstenberg, 1976; Rohls J. Wilhelm von Auvergne und der mittel-alterliche Aristotelismus. Gottesbegriff und aristotelischer Philosophie zwischen Augustin und Thomas von Aquin. Munchen: Kaiser, 1980; Schindele St. Beitrage zur Metaphysik des Wilhelm von Auvergne. Munchen, 1900; Valois N. Guillaume d’Auvergne, Ev£que de Paris (1228-1249): Sa vie et ses ouvrages. Paris: A. Picard, 1880 (1962); Werner K. Die Psychologie des Wilhelm von Auvergne // SWAW, Philosophisch-historische Klasse LXXIII (1873), 257-326; Werner K. Wilhelms von Auvergne Verhaltniss zu den Platonikern des XII. Jahrhunderts // SWAW, Philosophisch-historische Klasse LXXIV (1873), 119-172; Ziesche K. Die Sakramentenlehre des Wilhelm von Auvergne. Wien, 1910.

51.      Альберт Великий. Соч.: Sermones XXXII de sacramento Eucharistiae. Ulmae: Johann Zainer, 1474; De animalibus. Roma, 1478 (Venetiis, 1495); Liber de coelo et mundo. Venetiis, 1485; De meteoris / Ed. Rainald de Nimwegen. 'fenetiis, 1488; Philosophia pauperum. S.I., 1490 (Brixiae: Battista de Farfengo, 1493); De intellectu et intelligibili. Venetiis, 1494; De mineralibus. Coloniae Agrippinae: Cornelius von Zieriksee, 1499; De natura locorum. Vindobonae: H. Vietoret J. Singriener, 1514; Biblia Mariae, opus ab Alberto Magno conscriptum. Coloniae Agrippinae, 1625; Opera omnia. T. 1—21 /Ed. P. Jammy. Lugduni, 1651; De secretis mulierum. Amstelodami, 1655 [Joannes Quadrat. Le Grand et le Petit Albert/£d. B. Husson. Paris: Pierre Belfond, 1970, 69—98]; De vegetabilibuslibri VII / Eds. E. Meyer, C. Jessen. Berolini, 1867; De quindecim problematibus // Chartularium Universitatis Parisiensis. Т. I / Eds. H. Denifle, A. Chatelain. Parisiis, 1889; Opera omnia. Т. 1—38 / Ed. A. Borgnet. Parisiis, 1890—99; In Job / Ed. M. Weiss. Friburgi, 1904; De animalibus liber XXVI / Hrsg. v. H. Stadler// BGPM XV-XVI (1916—1920); Liber exercitationis ad viam felicitatis / Ed. H. Salman. Brugarum, 1940; Opera omnia. T. 1—50 / Ed. B. Geyer. Monasterii Westfalorum: Aschendorff Verlag, 1951ff; Super Missam-Traktat (Mittelchochdeutschen Ubertragungen Untersuchungen und Texte) / Hrsg. v. K. Illing. Munchen: C.H. Beck, 1975; De prophetia / £d. J.-P. Torrell // RSPT 65 (1981), 5-53; De causis et processu universitatis a prima causa / Hrsg. v. W. Fauser. Munster-in- Westfalen, 1993; Repertorium edierter Texte des Mittelalters, aus dem Bereich der Philosophie und angrenzender Gebiete / Hrsg. v. R. Schonberger, B. Kible. Berlin, 1994, 10501 — 10639; Augsburger Predigtzyklus uber den Augustinusin / Hrsg. v. J.B. Schneyer// RTAM 36 (1969), 100—147; Ausgewahlte Texte / Hrsg. und ubers. v. A. Fries. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981 (2. Auflage, 1987); Die Werke des Albertus Magnus in ihrer handschriftlichen Uberlieferung / Hrsg. v. W. Fauser. Monasterii Westfalorum: Aschendorff Verlag, 1982; Selected Writings of Albert and Thomas / Tr. S. Tugwell. New York: Paulist Press, 1988; Oeuvres choisies. Paris: Aubier-Montaigne, 1993; On Animals. A Medieval Summa Zoologica. T. 1—2 / Tr. K.F. Kitchell, I.M. Resnick. Baltimore — London: The Johns Hopkins University Press, 1999; Руководство об истинных и совершенных добродетелях, называемое также Духовным раем. S.I., 1823; О растениях [фрагм.] / Пер. Е.Ч. Скржинской // Агрикультура в памятниках Западного средневековья. М. — Л., 1936, 231—283; Книга о природе и происхождении души [фрагм.] // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1991, 172—175; Из толкования на Евангелие от Луки / Пер. П. Сахарова // Истина и жизнь 11/12 (1993); Об интеллекте и интеллигибельном. Кн. I [фрагм.] / Пер. и предисл. К.В. Бандуровского //ACM II, 43-80.

Псевдо-Альберт: Poisson A. Cinqtraites d’alchimie des plus grands philosophes: Paracelse, Albert le Grand, Roger Bacon, Raymond Lulle, Arnaud de Villeneuve. Paris: BibliothdqueChacornac, 1898 (1977); Libellusdealchimia.Semita recta / Ed. V.      Heines. Berkeley (Calif.), 1958; Deoccultis naturae //Osiris 13(1958), 157-183; О свойствах трав, камней и животных [фрагм.] // Хрестоматия по истории Средних веков / Под ред. Н.П. Грацианского, С.Д. Сказкина. Т. 2. М., 1949, 93; Малый алхимический свод / Пер. и предисл. В.Л. Рабиновича // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I — XIV веков / Под ред. И.Т. Касавина. М., 1996, 134—180 (Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. М., 1980, 345—392; Хрестоматия по истории науки и техники. М.: РГГУ, 2005, 254—258; Пер. и примеч. Ф.П. Смородинского. СПб., 2011); О чудесах мира [фрагм.] / Пер. Н.С. Горелова // Книга тайн. Секреты мастерства. СПб.: Азбука-классика, 2007, 64—84.

Лит.: Albert der GroBe und die deutsche Dominikanerschule. Philosophische perspektiven / Hrsg. v. R. Imbach, Ch. Flueler (Freiburger Zeitschrift fiir philosophie und Theologie. Bd. XXXII, Heft 1/2). Freiburg-im-Breisgau, 1985; Albert le Grand: Septidme centenaire. Paris, 1981; Albert the Great: A Selectively Annotated Bibliography (1900—2000) / Eds. K.F. Kitchell, I.M. Resnick. Tempe: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2004; Albertus Magnus and the Sciences. Commemoratives Essays / Ed. J.A. Weisheipl. Toronto, 1980; Albertus Magnus, Doctor Universalis, 1280—1980. Festschrift des deutschen Dominikaner zum 700. Todestag Alberts des GroBen / Hrsg. v. G. Meyer, A. Zimmermann (Walberberger Studien 6). Mainz: Griinewald, 1980, 495-508 (bibl.); Albertus Magnus: Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung / Hrsg. v. A. Zimmermann (Miscellanea Mediaevalia XIV). Berlin — New York, 1981; Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche philosophische Kulturdes Mittelalters / Hrsg. v. M.J. Hoenen, F.M., A. de Libera. Leiden: E.J. Brill, 1995; Albertus Magnus und die Anfange der Aristoteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter: von Richardus Rufus bis zu Franciscus de Mayronis (Subsidia Albertina I) / Hrsg. v. L. Honnefelder, R. Wood, M. Dreyer, M.-A. Aris. Munster-in-Westfalen: Aschendorff Verlag, 2005; Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800. Jahren: Neue Zugange, Aspekte und Perspektiven / Hrsg. v. W. Senner, O.P. et al. Berlin: Akademie Verlag, 2001; Albertus Magnus: Pilgerdes Herzens. Neu herausgegeben von Pia Heckes und Peter Weinmann. Frankfurt-am-Main: J. Knecht Verlag, 2008; Arendt W. Die Staats- und Gesellschaftslehre Albert des Groβen nach den Quellen Dargestellt. Jena, 1929; d’Assaily O. Albert le Grand. Paris, 1870; Bach J. Des Albertus Magnus Verhaltnis zu der Erkenntnislehre der Griechen und Romer, Araberund Juden. Wien, 1881; Bal? H. Albertus Magnus als Zoologe. Munchen, 1928; Bal? H. Albertus Magnus als Biologe. Stuttgart, 1947; Bachli-Hinz A. Monotheismus und neuplatonische Philosophie: Eine Untersuchung zum pseudo-aristotelischen Liber de causis und dessen Rezeption durch Albert den GroBen. Sankt Augustin: Academia, 2004; Bugge G. Das Buch Der Grossen Chemiker. Bd I. Weinheim: Verlag Chemie, 1974, 38—41; Catania F.J. A Bibliography of St. Albert the Great // The Modern Schoolman 37 (1959/60), 11—28; Craemer-Ruegenberg J. Albertus Magnus. Munchen: C.H. Beck, 1980 (1991); Dahert U. Die Erkenntnislehre des Albertus Magnus (Studien und Bibliographien zur Gegenwartsphilosophie 4). Leipzig, 1934 (bibl.); Desmarais M.-M. S. Albert le Grand: docteur de la mddiation mariale. Paris: J. Vrin, 1935 г. Draelants I., Paulmier-Foucart M. fichanges dans la societas des naturalistes au milieu du XI IIе stecle: Arnold de Saxe, Vincent de Beauvais et Albert le Grand // Par les mots et les texts. Melanges de langue, de literature et d’Histoire des sciences mddidvales offerts к Claude Thomasset / Eds. D. James-Raoul, O. Soutet. Paris: Presses de la Sorbonne, 2005, 219—238; Endriss G. Albertus Magnus als Interpret der aristotelischen Metaphysik. Munchen, 1886 (Diss); Feiler W. Die Moral des Albertus Magnus. Leipzig, 1891; Fronober H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Groβe. Breslau, 1909; Garreau A. Saint Albert le Grand. Paris, 1932; Grabmann M. Der heilige Albert der GroBe. Wissenschaftliches Charakterbild. Munchen, 1932; Grabmann M. Der Einflu? Albert des Groβen auf das mittelalterliche Geistesleben // Mittelalterliches Geistesleben. Bd 2. Munchen, 1936, 324412; Hausberger K. Albertus Magnus // GroBe Gestalten der bayerischen Geschichte / Hrsg. v. K. Weigand. Munchen: Herbert Utz Verlag, 2011; Henneberg B. Zur Erkenntnislehre des Avicenna und Alberts des GroBen. Munchen, 1865; HertlingG. von. Albertus Magnus. Bonn, 1880 (2. Auflage. Munster-in-Westfalen, 1914); Houde R. A Bibliography of St. Albert the G reat // The Modern Schoolman 39 (1961/62), 61-64; Iоёl M. Das Verhaltniss Alberts des GroBen zu Moses Maimonides. Breslau, 1863; Kappeli Th. Bibliographia Albertina: Positio Causae S. Alberti. Roma, 1931; Laurent M.-H., Cognar Y.M.J. Essai de bibliographie albertinienne // Revue thomiste 36 (1931), 422-468; LehnerA. Albertus Magnus. Frommer Handel mit dem Regensburger Bischof. Eine Streitschrift. Regensburg, 2005; Libera A. de. Philosophie et th6ologie chez Albert le Grand etdansl’Ecole dominicaine allemande // Die Kolner Universitat im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia XX). Berlin — New York, 1989, 46—67; Libera A. de. Albert le Grand et la philosophie (Ala Recherche de la v6rit£). Paris: J. Vrin, 1990; Libera A. de. La Mystique Rhenane: D’Albert le Grand & Maitre Eckhart. Paris: J. Vrin. 1994; Libera A. de. Mdtaphysique et nodtique: Albert le Grand (Problemes et controverses). Paris: J. Vrin, 2005; Liertz R. Der heilige Albert der GroBe als Naturforscherund Lehrer. Munchen, 1931; LiertzR. Albert der GroBe. Munster- in-Westfalen, 1948; Loe P. de. De vita et scriptis Beati Alberti Magni //Analecta Bollandiana 19 (1900), 257-284 [20 (1901), 273-319; 21 (1902), 361-371]; Mansion A. La theorie aristotelicienne du temps chez les peripateticiens medievaux: Averroes, Albert le Grand, Thomas d’Aquin // Revue ndoscolastique de philosophie 36 (1934), 275—307; Meersemann G.G. Introductio in Opera omnia Beati Alberti Magni, O.P. Brugarum, 1931 (bibl.); Michaud-Quantin P. La phy- chologie de l’activite chez Albert le Grand. Paris, 1966; Mojsich B. La psycholo- gie philosophique d’Albert le Grand et la thdorie de l’intellect de Dietrich de Freiberg//Archives de philosophie 43 (1980), 675—693; Nocke F.-J. Sakrament und personaler Vollzug bei Albertus Magnus. Munster-in-Westfalen, 1967; Olszewski M. Beginning of the Discussion of Practical or Theoretical Character of Theology. The Positions of Alexander of Hales, Thomas Aquinas, Albert the Great and Giles of Rome // Studia mediewistyczne 34—35 (2000), 129—146; Pelster Fr. Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des GroBen. Freiburg-im-Breisgau, 1920; Pelster Fr. Zur Datierung einiger Schriften Alberts des GroBen // Zeitschrift fur Katholische Theologie 47 (1923), 475482; Petagine A. Aristotelismo difficile: Pintelletto umano nella prospettiva di Alberto Magno, Tommaso d’Aquino e Sigieri di Brabante. Milano: Vita e Pensiero, 2004; Petrus de Borussia. Vita Beati Alberti, doctoris magni ex ordine Praedicatorum. Coloniae Agrippinae, 1486; Pouchet F.A. Histoire de science naturelle au Moyen Age, ou Albert le Grand et son epoque considere comme point de depart de I’dcole experimentale. Paris, 1853; Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande. Bds I—IV. Leipzig, 1855—70 (Bd 3, 89—107); Raeymaeker L. de. Albert le Grand, philosophe. Les Lignes fondamentales de son systdme mdtaphysique // Revue ndoscolastique de philosophie 35 (1933), 5-36; Reilly G. C. Psychology of St. Albert the Great Compared with That of St. Thomas. Washington, 1934; Rohner A. Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Munster-in-Westfalen, 1913; Rudolf Noviomagensis. De vita Alberti Magni. Coloniae Agrippinae, 1499; Scheeben H. Ch. Albert der GroBe, zur Chronologie seines Lebens. Leipzig, 1931; Scheeben ff.Ch. Albertus Magnus. Bonn, 1932 (Koln, 1955); Schlette H.R. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem GroBen und Thomas von Aquin. Munchen, 1959; Schneider A. Die Psychologie Alberts des GroBen nach den Quellen dargestellet // BGPM IV, 5—6 (1903—1906); Schooyans M. Bibliographie philosophique de St. Albert le Grand // Revista de Universidade Catolica de Sao Paulo 21 (1961), 36-88; Schwertner T.N. St. Albert the Great. New York, 1932; Serta Albertina // Angelicum 21 (1944), 1—336; Siedler D. Intellektualismus und Voluntarismus bei Albertus Magnus. Munster-in- Westfalen, 1941; SighartJ. Albertus Magnus. Sein Leben und seine Wissenschaft. Regensburg, 1857; SmetsA. Le rdception en langue vulgaire du «De falconibus» d’AIbert le Grand // Medieval Forms of Argument: Disputation and Debate / Eds. G. Donavin, C. Poster, R. Utz. Salt Lake City: Western Michigan University, 2002, 189—199; Staber J. Kirchengeschichte des Bistums Regensburg. Regensburg, 1966, 50—53; Stephen M. Albert the Great — New Mathematician of the Middle Ages? // Mathematical Teacher 4 (1962), 291—295; Studia Albertina. Festschrift fiir B. Geyer/ Hrsg. v. H. Ostlender// BGPTM, Suppl. Bd. IV (1952); Thery G., O.P. Essai sur David de Dinant d’aprds Albert le Grand et Saint Thomas (Melanges Thomistes) // Bibliothdque Thomiste 3. Paris — Kain, 1923, 361—408; Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era. Vol. II. New York: Columbia University Press, 1923, 517—592; Walz A., Pelzer A. Bibliographia Sancti Alberti Magni indagatoris rerum naturalium // Angelicum 21 (1944), 1340; Weddingen A. van. Albert le Grand, maitre de Thomas d’Aquin. Bruxelles, 1881; Weisheipl J. Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative Essays. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies,- 1980; Wieland G. Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkommentar Alberts des GroBen. Munster-in-Westfalen: Aschendorff Verlag, 1972; Winterswyl L. Albert der Deutsche. Das Leben und Wirkendes Albertus Magnus. Potsdam, 1936; Фортинский Ф.Я. Борьба Парижского университета с нищенствующими Монахами в половине XIII в. //ЖМНП (сентябрь 1892), 61—89; Харитонович Д.Э. Альберт Великий и естественнонаучное знание XIII века (на примере «Minerаііа») // Одиссей. Человек в истории. М., 2001, 255—286; Шишков A. M. Учитель Аквината Альберт Великий // Исторический лексикон. История в лицах и событиях: V—XIII века. Кн. 2. М., 2006, 550—551.

Псевдо-Альберт: Collins D.J. Albertus, Magnus or Magus?: Magic, Natural Philosophy, and Religious Reform in the Late Middle Ages // Renaissance Quarterly 63/1 (2010), 1—44; Halleux R. Albert le Grand et l’alchimie // RSPT 66 (1982), 57—80; Kibre P. An Alchemical Tract Attributed to Albertus Magnus // Isis 35 (1944), 303—316; Kibre P. The «De Occultis Naturae» Attributed to Albertus Magnus // Osiris 11 (1954), 23—39; Kribe P. Alchemical Writings Ascribed to Albertus Magnus// Speculum 17 (1942), 499—518; ParotN.W. Encadrement ou devoilement: L’occulte et le secret dans la nature chez Albert le Grand et Roger Bacon // Micrologus 14 (2006), 555-584.

XI.

Натуральная и рациональная философия, языкознание (XIII в.)

52.      Иоанн Сакробоско. Соч.: De sphaera. Ferrariae, 1472 (Parisiis, 1498; Lugduni Batavorum, 1547) [It. tr.: Maurus. Ѵепёгіа, 1537; Firenze, 1550; A. Brucioli. Ѵепёгіа, 1543; Dante de Renaldi. Firenze, 1571 (1579); Francesco Pifferi. Siena, 1537 (1550, 1572, 1579, 1604). Fr. tr.: Martin Perer. Paris, 1546 (1570); Guillaume Desbordes. Paris, 1576 (1584). Germ, tr.: C. Heinfogel. Niirnberg, 1516 (1519); StraBburg, 1533. Esp. tr.: Sevilla, 1545; G. Texada de los Reyes. Madrid, 1650]; Spera mundi [cum «Theorica planetarum» Gerardi Cremonensis] / Ed. F. Renner de Hailbrun. Venetiis, 1478; Textus de sphera Johannis de Sacrobosco cum additione (quantum necessarium est) adiecta novo commentario nuper editus Iper Jacobum Faber StapulensisJ. Parisiis: Stephanus, 1511; Sphera cum commends in hoc volumine contentis videlicet. Venetiis, 1518: Libellus de sphaera. Accessit eiusdem autoris Computus ecclesiasticus et alia quaedam in studiosorum gratia edita. Cum praefatione Philippi Melanchtonis. Vitebergae, 1545/49; The Sphere of Sacrobosco and Its Commentators / Ed. and tr. L. Thorndike. Chicago: University of Chicago Press, 1949; Tractatus de sphaera. Goppingen: Verlag Kiimmerle, 1979; Algorismus, sive De arte numerandi. S.I., 1490 [?J (Hieronymus Vietor. Vindobonae, 1517; Cracoviae, 1521/22: Venetiis, 1523; J.O. Halliwell. Cambridge, 1838) [Engl, tr.: A Source Book in Medieval Science / Ed. E. Grant. Cambridge (Mass.): Harvard University Press. 1974]; Petri Philomeni de Dacia in Algorismum vulgarem Johannis de Sacro Bosco commentarius una cum Algorismo ipso / Ed. M. Curtze. Hauniae, 1897; The Art of Nombryng / Tr. R.R. Steele // The Earliest Arithmetics in English / Ed. R.R. Steele (Early English Text Society Extra Series 118). London, 1922, 33-51; De anni ratione, sive De computo ecclesiastico. Parisiis, 1538 [?] (1550. 1572; Antverpiae, 1547, 1566).

Лит.: Aujac G. La sphere, instrument au service de la decouverte du monde: d’Autolycos de Pitane & Jean de Sacrobosco. Organs: PARADIGME CPU, 1993; Besse J.-M. Les Grandeurs de la Terre. Lyon: ENS Editions, 2003; Daly J.F., S.J. Sacrobosco, Johannes de (or John of Holywood) // Dictionary of Scientific Biography XII. New York, 1974, 60—63; Duhem P. Le System du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon & Copernic. Vol. 111. Paris, 1915; Eecke P. ver. Les Sph6riques de Th6odose de Tripoli. Paris, 1959; Graesse J.G. Th. Tresor de livres rares et ргёсіеих ou Nouveau dictionnaire bibliographique. Vol. VI. Gorlich, 1950,209-211; Halliwell-Phillipps J.0. Raraarithmetica. Londini, 1839; Halliwell-Phillipps J.O. Rara mathematica. Londini, 1841; Histoire litteraire de la France. Vbl. XIX. Paris, 1838, 1—4; Jiirgen H. Johannes de Sacroboscos Handbuch der Astronomie. Kommentierte Bibliographie der Drucke der Sphaera, 1472 bis 1656 // Wege der Erkenntnis. Festschrift fiir Dieter B. Herrmann zum 65. Geburtstag. (Acta HistoricaAstronomiaeXXI). Frankfurt-am-Main, 2004,115-170; KnorrW. Sacrobosco’s Quadrans: Date and Sources//Journal for the History of Astronomy 28 (1997), 187—222; Krafft F. «De sphaera» // Lexikon der philosophischen Werke / Hrsg. v. F. Volpi. Stuttgart: Kroner, 1988, 151 — 152; Lalande J.J.L. de. Bibliographie astronomique. Paris, 1803; Lamont R. The Roman Calendar and Its Reformation by Julius Caesar // Popular Astronomy 27 (1919) 583—595; Moreton J. John of Sacrobosco and the Calendar // Viator 25 (1994), 229—244; Pedersen O. In Quest of Sacrobosco // Journal for the History of Astronomy 16 (1985), 175—221; Science in the Middle Ages / Ed. D.C. Lindberg. Chicago — London, 1978 (1980); Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era. Vol. IV. New York: Columbia University Press, 1941, 560; Зубов В.П. Неизвестный русский перевод «Трактата о сфере» Иоанна де Сакробоско // Историко-астрономические исследования 8 (1962), 221—239; Раит Дж.К. Географические представления в эпоху Крестовых походов. Исследование средневековой науки и традиции в Западной Европе. М., 1988, 95—97, 141-144.

53.      Витело. Соч.: Vitellionis mathematici doctissimi Пші олтікг|і;, id est De natura, ratione et proiectione radiorum visus, luminum, colorum atque formarum, quam vulgo Perspectivam vocant, libri X / Eds. Georgius Tannstetter, Petrus Apianus. Norimbergae: Johannes Petreius, 1535 (1551); Vitellionis Turingopoloni Opticae libri X. Omnes instaurati, figuris illustrati et aucti, adiectis etiam in Alhazenum commentariis / Ed. Fr. Risner. Basileae: Ex Officina Episcopiana, 1572; Perspectiva// BaumkerCI. Witelo, ein Philosophund NaturforsherdesXIll. Jahrhunderts // BGPM 111, 2 (1908), 127-183; Opticae Thesaurus [Alchazeni orabis libri septem nunc primum editi, eiusdem liber de crepusculus et nubium ascensionibus, item Vitellonis Thuringopoloni libri X] / Ed. D.C. Lindberg. New York, 1972; Perspectivae liber primus / Ed. S. Unguru (Studia Copernicana XV). Varsoviae, 1977; Perspectivae liber quintus/Ed. A.M. Smith. (Studia Copernicana XXIII). Vratislaviae: Ossolineum-PAN, 1983; Perspectivae liber secundus et tertius / Ed. S. Unguru (Studia Copemicana XXVIII). Varsoviae, 1991; Epistola de causa primaria poenitentiae, De natura daemonum (Birkenmajer A. Studia nad Witelonem. Cz. I: Dwa nieznane pisemka Witelona) // Archiwum Komisji do Badari Historii Filozofii w Polsce 2 (1926), 11 — 149; De causa primaria poenitentiae et De natura daemonum // Birkenmajer A. Etude d’histoire des sciences en Pologne. Wroclaw: Ossolineum, 1972, 122-141 [Paschetto E. Demoni e prodigi. Torino: G. Giappichelli, 1978, 89—132]; Witelona Perspektywy ksiega V, VI, VII / Eds. A. Bielski, W. Wroblewski (Studia Copernicana XL). Toruri: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2003; Witelona Perspektywy ksiega VIII, IX / Eds. A. Bielski, W. Wroblewski (Studia Copernicana XLI). Toruri: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2009; Перспектива IV, 148 / Пер. и предисл. В.П. Зубова // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. I. М., 1962, 302—306; О первоначальной причине покаяния в людях / Пер. B.Л. Задворного // Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой. М.: ИФ АН, 1991, 116-131.

Псевдо-Витело: De intelligentiis // Baeumker Cl. Witelo, ein Philosoph und Naturforsherdes XIII. Jahrhunderts// BGPM III, 2 (1908), 523-606.

Ком.: KeplerusJ. Ad Vitellionem Paralipomena, quibus astronomiae pars optica traditur. Basileae, 1604.

Лит.: Baeumker Cl. Witelo, ein Philosoph und Naturforsher des XIII. Jahrhunderts// BGPM III, 2 (1908); Baeumker Cl. ZurFrage nach Abfassungszeit und Verfasser des irrtumlich Witelo zugeschriebenen. Liber de intelligentiis // Miscellanea Francesco Ehrle. Vol. I. Romae, 1924, 87—102; Bednarski A. Die anatomischen Augenbilder in den Handschriften des Roger Bacon, Johann Peckham und Witelo // Sudhoffs Archiv fur Geschichte der Medizin 24 (1931), 60-78; Bibliografia Literatury Polskiej - Nowy Korbut. Т. Ill: Pismiennictwo Staropolskie. Warszawa: Paristwowy lnstytut Wydawniczy, 1965, 401—403; Birkenmajer A. Etudes sur Witelo, 1—4 // Bulletin international de l’Acaddmie Polonaise des sciences et des lettres. Classe d’histoire et de philosophic. Cracovie, 1920,354—360; Birkenmajer A. Witelo najdawniejszy slaski uczony. Katowice, 1936; Birkenmajer A. Etudes d’histoire des science en Pologne. Wroclaw: Ossolineum, 1972; Burchardt J. Witelo, pierwszy polski przyrodnik, matematyk i filozof (XIII w.) // Kwartalnik historii nauki i techniki 20 (1975), 15—24; Burchardt J. List Witelona do Ludwika we Lwowku Slaskim. Problematyka teoriopoznawcza, kosmologiczna i medyczna (Studia Copernicana XIX). Wroclaw, 1979; Burchardt J. La psicopatologia nei concetti di Witelo. Wroclaw, 1986; Burchardt J. Kosmologia i psychologia Witelona (Studia Copernicana XXXI). Warszawa, 1991; Bystrzycki J. О wzroScie nauk fizycznych w Polsce. Rocznik Tow: Przyjaci6-t Nauki. Warszawa, 1818; Chmielowski P. Ztota prz^dza. T. 4. Warszawa, 1887; Czermins- ki A. Swiatfo Witelona. Katowice, 1964; El-Bizri N. A Philosophical Perspective on Alhazen’s Optics // Arabic Sciences and Philosophy 15/2 (2005), 189-218; Grabmann М. Der Neuplatonismus in der deutschen Hochscholastik // Philosophisches Jahrbuch 23 (1910), 38-54; KorotyAski W. Ciotek, optyk z XIII wieku. Warszawa, 1867; Lindberg D.C. Lines of Influence in Thirteenth Century Optics: Bacon, Witelo and Pecham // Speculum 46 (1971), 66—83; Paravicini- Baglaini A. Witelo et la science optique к la cour pontificale de Viterbe (1277) // Melanges de TEcole Fran?ais de Rome: Moyen Age, Temps Modernes. T. 87/2. Paris, 1975, 425—453; Paschetto E. II De natura daemonum di Witelo // Atti dell’Academia delle Scienze di Torino 109/2 (1975), 231—271; Starzynski W. Witello, wielki polski uczony XIII w. // Po prostu (1953); Szokalski W.F. Stanowisko naukowe Ciotka (Witelliona) w sredniowiecznej optyce // Ateneum IV (1877), 379—407, 554-579; Tartarkiewicz W. Estetyka Alhazena i Witelona // Historia estetyki. Т. II. Wroclaw: Ossolineum, 1962, 304—314; Tea E. Witelo, prospettico del secolo XIII // L’Arte 30 (1927), 3—29; Trzebiatowski P. О mistrzu Witelonie najdawniejszym uczonym polskim // Wiedza i Zycie 23 (1956), 422—426; Trzebiatowski P. О pogl^dach medycznych Witelona ze Sl^ska // WiadomoSci Lekarskie (1956); Unguru S. Witelo as a Mathematician, A Study in XIIIth Century Mathematics. Madison (Wise.): University of Wisconsin Press, 1970 (Diss.); Vescovini Gr.F. Contributo per la storia della fortuna di Alhazen in Italia: 11 volgarizzamentodel MS. Vat. 4595 e il Commentario terzo del Ghiberti // Rinascimento 5 (1965), 17—49; Witelo e lo studio di Padova nel settimo cente- nario della sua fondazione. Padova, 1928; Witelo — matematyk, fizyk, filozof. Wroclaw, 1979; Wituski L. О Zyciu i dziele optycznem Vitellona. Poznan, 1870; Wojciechowski K. Witello, pierwszy optyk polski // Problemy 7 (1953); Задворный B.Л. Витело — первый польский физик, математик, философ (XIII в.). М.: ИИЕТ, 1988 (библ.); Задворный В.Л. Учение о душе польского философа Витело // Время, истина, субстанция: От античной рациональности к средневековой. М.: ИФАН, 1991, 98—116; Задворный В.Л. Витело - философ и естествоиспытатель XIII века. М., 1992 (канд. дис.); Зубов В.П. Леонардо да Винчи и работа Витело «Перспектива» // Труды Института истории естествознания и техники АН СССР 1 (М.- Л., 1954), 219—248.

54.      Петр Испанский. Соч.: Tractatus [Summulae logicalesj. Coloniae Agrippinae, 1480 (1487, 1489, 1494, 1496) [Venetiis, 1487 (1489, 1503, 1589, 1603); I.M. Bochenski, O.P. Romae, 1947; L.M. de Rijk. Asseni: Van Gorcum & Co., 1972], [Engl, tr.: J.P. Mullally. Notre Dame (Ind.), 1945._Germ. tr.: W. Degen, B. Bapst. Munchen, 1987 (2006)], [Gennade Scholarios. Oeuvres completes. T. 8. Paris, 1936); Practica medicinae, quae Thesaurus pauperum nuncupatur. Antverpiae, 1494; Tractatus duodecim Petri Hispani. Daventriae, 1528; Liber de oculo // Berger A.M. Die Ophthalmologie (Liber de oculo) des Petrus Hispanus (Petrus von Lissabon, spater Papst Johannes XXL): nach Munchener, Florentiner, Pariser, Romer lateinischen Codices. Zum ersten Male herausgegeben. Munchen: J.-F. Lehmann, 1899; Obras filosoficas. T. 1-3 [Commentario al «De anima» de Aristoteles, Expositio Libri de anima, De morte et vita, De causis longitudinis et brevitatis vitae, Liber naturalis de rebus principalibus, Scientia Libri de anima] / Ed. M. Alonso. Madrid, 1941 — 1952; Expositio librorum Beati Dionysii / Ed. M. Alonso. Lisboa, 1957; Tractatus Syncategorematum and Selectes Anonymous Treatises / Tr. J.P. Mullally. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 1964 [Syncategoreumata / Ed. L.M. de Rijk, Engl. tr. J. Spruyt. Leiden — Koln — New York: E.J. Brill, 1992]; Obras mddicas / Ed. M.H. da Rocha Pereira. Coimbra, 1973.

Ком.: Dominicus Soto. Summularum commentaria / Ed. J. de Junta. Salmanticae, 1529; Gerardus de Harderwick[de RaedtJ. Commentaria in Summulas Petri Hispani Alberto-Centonas continentia, quae sunt quaedam Progymnasmata in libros philosophi secundun processum Bursae Laurentianae Coloniensis. Coloniae Agrippinae, 1488; Gerardus de Harderwick [de RaedtJ. Commentarii in omnes parvos Tractatus Parvorum Logicalium Petri Hispani junctis nonnullis Modemorum, processum Bursae Laurentianae in Universitate Coloniensi continents. Coloniae Agrippinae, 1493; Johannes de Magistris. Summularum Petri Hispani glossulae, una cum textu. Lugduni, c. 1497/98; Johannes Majoris. In Petri Hispani Summulas Commentarium. Lugduni, 1505; Lambertus de Monte Domini. Copulata omnium tractatuum Petri Hispani etiam syncategorematum et parvorum logicalium ac trium modernorum secundum doctrinam Thomae Aquinatis cum textu. Coloniae Agrippinae, 1480 (1490); Marsilius Inguen. Commentum novum in primum et quartum tractatum Summularum logicalium Petri Hispani. Hanoviae, 1495 (Francfordiae, 1967); Nicolaus de Orbellis. Expositio logicae secundum doctrinam Scoti cum textu Petri Hispani. Venetiis, 1500; Petrus Tartaretus. In Summulas Petri Hispani, in Isagogen Porphyrii et Aristotelis Logicam. Venetiis, 1592.

Лит.: Berger A.M. Die Ophthalmologie (Liber de oculo) des Petrus Hispanus (Petrus von Lissabon, spater Papst Johannes XXL): nach Munchener, Florentiner, Pariser, Romer lateinischen Codices. Zum ersten Male herausgegeben. Munchen: J.F. Lehmann, 1899; Boehner Ph. Medieval Logic: An Outline of Its Development from 1250 to c. 1400. Manchester: Manchester University Press, 1952; Gillman F. Des Petrus Hispanus Glosse zur Compilatio prima auf der Wurzburger Universitatsbibliothek // Archiv fur Katholischen Kirchenrecht 102 (1922); Gottlob A. Die papstlichen Kreuzzug-Steuern des XIII. Jahrhunderts. Heiligenstadt, 1892; Grabmann M. Medizinische Traktate und der Kommentar des Petrus Hispanus zur aristotelischen Tiergeschichte // Grabmann M. Mittelalterliche lateinische Aristotelesubersetzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken// SBAW, Philosophisch-philologische und historische Klasse. Abhandlung V (1928), 98—113; Grabmann M. Ein ungedrucktes Lehrbuch der Psychologie des Petrus Hispanus // Spanische Forschungen der Gorresgesellschagt 1. Munster-in-Westfalen, 1928, 166—173; Grabmann M. Handschriftliche Forschungen und Funde zu den philosophischen Schriften des Petrus Hispanus, des spateren Papstes Johannes XXI (f 1277) // SBAW. Philosophisch-historische Abteilung IX (1936); Grabmann M. Bearbeitungen und Auslegung der aristotelischen Logik aus der Zeit von Peter Abaelard bis Petrus Hispanus. Mitteilungen aus Handsschriften deutscher Bibliotheken. Berlin, 1937; Grabmann M. Die Lehre vom Intellectus possibilis und Intellectus agens im «Liber de anima» des Petrus Hispanus // AHDLMA (1938), 167—208; Klima G. Two Summulae, Two Ways of Doing Logic: Peter of Spain’s «Realism» and Buridan’s «Nominalism» // Methods and Methodologies: Aristotelian Logic East and West, 500—1500 / Eds. M. Cameron, J. Marenbon. Leiden - Boston: E.J. Brill, 2011, 109—126; Kohler J.T. Vollstandige Nachricht von Papst Johann XXL Gottingen: Bossiegel, 1760; Kokoszynska M. Nauka о supozycji terminow wedlug Piotra Hiszpana // Przeglad Filozoficzny 37, III (1934), 235—261; Martins M. Os Commentarios de Pedro Hispano ao Pseudo-Dionisio Areopagita // Revista Portuguesa di Filosofia 8 (1952), 295—314; MullallyJ.P. The Summulae Logicales of Peter of Spain // Medieval Studies 8 (1945), 133—158; Nagel S. Antropologia e medicina nei Problemata di Pietro Ispano // Medioevo 17 (1991), 231—247; d’Ors A. Petrus Hispanus O.P., Auctor Summularum // Vivarium 35 (1997), 21 — 71 |Part II: Further Documents and Problems // Vivarium 39 (2001), 209—254; Part III: «Petrus Alfonsi» or «Petrus Ferrandi»? // Vivarium 41 (2003), 249-303]; Paravicini-Baglaini A. Witelo et la science optique a la cour pontificale de Viterbe (1277) // Mdlanges de 1’ЁсоІе Fran$ais de Rome: Moyen Age, Temps Modernes. T. 87/2. Paris, 1975, 425—453; Petella J.B. Les connaissances philosophiques d’un medecin philosophe devenu pape 11 Janus II (Amsterdam, 1897—1898), 405— 420, 570—596; Pontes J.M.C. A obra filos6fica de Pedro Hispano Portugalense. Coimbra, 1972; Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande. Bd. III. Leipzig, 1870, 32-74; Prantl C. Michael Psellus und Petrus Hispanus. Leipzig, 1867; Presenca do augustinismo avicenizante na teoria dos intelectos de Pedro Hispano. Braga, 1959; Les registres de Grdgoire X (1272-1276) et de Jean XXI (1276—1277): recueil des bulles de ces papes: tables / Eds. E. Cadier, J. Giuraud (Bibliothdque des £coles fran?aises d’Athdnes et de Rome. 2 sdrie: Registres des papes du XIIIе sidcle). Paris, 1898 (1960); Rijk L.M. de. Logica Modernorum: A Contribution to the History of Early Terminist Logic (Vol. I: On the Twelfth Century Theories of Fallacies; Vol. II: The Origin and Early Development of the Theory of Supposition). Assen: Van Gorcum & Co., 1962—1967; Rijk L.M. de. On the Genuine Text of Peter of Spain’s Summulae logicales I. General Problems concerning Possible Interpolations in the Manuscripts // Vivarium 6 (1968), 1—34; Rijk L.M. de. The Development of Suppositio Naturalis in Medieval Logic I. Natural Supposition as Non-Contextual Supposition // Vivarium 9 (1971), 71-107; Rijk L.M. de. The Origins of the Theory of the Properties of Terms // The Cambridge History of Later Medieval Philosophy / Eds. N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, 161 — 173; Simonin H.D. Les Summulae logicales de Petrus Hispanus // AHDLMA 5 (1930), 267—278; SpruytJ. Peter of Spain on Composition and Negation. Text, Translation, Commentary (Artistarium Supplementa V). Nijmegen: Ingenium Publishers, 1989; Spruyt J. Thirteenth-Century Positions on the Rule «Eximpossibili sequitur quidlibet» // Argumentationstheorie. Scholastische Forschungen zu den logischen und semantische regeln korrekten Folgerns / Hrsg. v. К.1. Jacobi. Leiden — Koln — New York: E.J. Brill, 1993, 161 — 193; Spruyt J. Thirteenth- Century Discussions on Modal Terms // Vivarium 32 (1994), 196—226; Spruyt J. The «Realism» of Peter of Spain // Medioevo: Rivista di storia della filosofia medievale 36 f2011), 89—111; Stopper R. Die Summulae logicales des Petrus Hispanus und ihr Verhaltnis zu Michael Psellus // Festschrift des deutschen Campo Santo in Rom. Freiburg, 1897, 130-138; Stopper R. Papst Johannes XXI (Kirchengeschichtliche Studen IV, 4. Munster-in-Westfalen, 1898; Tugwell S., O.P. Petrus Hispanus: Comments on Some Proposed Identifications // Vivarium 37 (1999), 103—113; Tugwell S., O.P. Auctor Summularum, Petrus Hispanus O.P. Stellensis? // Archivum Fratrum Praedicatorum LXXVI (2006), 103—115; Walsh J.J. John XXI, Philosopher, Physician, Pope // American Ecclesiastical Review 39 (1908), 379-395; Владиславлев М.И. Схоластическая логика // ЖМНП XII, 2/3 (1872), 195—271; Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от Античности до эпохи Возрождения. М., 1974 (Гл. II: Средневековая логика, 136—208).

55.      Раймунд Луллий. Соч.: Blanquerna. Parisiis, 1505 (Valentiae, 1521) [Libre de Evast e Blanquerna. Barcelona, 1947; Engl, tr.: Blanquerna: A Thirteenth Century Romance / Tr. E. Allison Peers. London, 1926; fr. tr.: Livre d’Evast et de Blaquerne / Ed. A. Llinar£s, Grenoble, 1970]; Ars brevis. Parisiis, 1578 (1901; Hammoniae, 2001); Opera ea, quae ad adinventam ab ipso artem universalem... pertinent [Ars magna, Ars generalis ultima] / Ed. L. Zetzner. Argentorati, 1598 (1609, 1617, 1651); Ars magna sciendi, inXll libros digesta, qua nova etuniversali methodo... Amstelodami, 1669; Opera omnia. T. 1—6,9—10 / Hrsg. v. I. Salzinger. Mogontiaci, 1721-1742 (Frankfurt-am-Main, 1965) [repr.: A. Bonner. Stuttgart- Bad Cannstatt, 1996J; Tractatus. Т. 1—2 / Ed. J. Manget (Biblotheca chemica curiosa). Genavae, 1702; Opera medica. Palmae, 1742; Opera parva. T. 1-3. Palmae. 1744—1746; Liber de natura. Palmae, 1744; Logica nova. Palmae, 1744; De ascensu et descensu intellectus. Palmae, 1744; Arbor scientiae. Palmae, 1745; Obras rimadas. Palmae, 1859; Liber de immaculata Beatissimae Virginis conceptione / Ed. J. Avinyo. Barcinonis, 1901; Obras. T. 1—3 / Eds. J. Rossell6 et al. Palma de Mallorca, 1901—1903; Obres de Ramon Lull. T. 1—21. / Eds. S. Galmes, M. Ubrador et al. Palma de Mallorca, 1906—1950 (1990ff); Declaratio Raymundi per modum dialogi edita contra aliquorum philosophorum et eorum sequacium opinioneas et damnatas a venerabili patre et domino episcopo Parisiensi seu Liber contra errores Boethii et Sigerii // Keicher O. Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie // BGPM VII, 4—5 (1909); Vida соёіапеа / Ed. B. de Gaiffier // Analecta Bollandiana 48 (1930), 130—178 (Ed. H. Harada, O.F.M Turnholti: Brepols, 1980); Art Breu: versi6 catalane / Ed. M.J. Аѵіпуб. Barcelona, 1934; Ars infusa/ Ed. S. Galmes (Studia monographica. Lullist School of Medieval Studies 7—8). Palma de Mallorca, 1952; Liber de geometria (nova et compendiosa] / Ed. J.M. Millds-Vallicrosa. Barcelona, 1953; Liber predicationis contra Judaeos / Ed. J.M. Millas-Vallicrosa. Madrid — Barcelona, 1957; Obres essencials. T. 1—2 / Ed. M. Batllori. Barcelona, 1957—60; Opera latina. T. 1—5 [Opera Messanensia, Liber de preadicatione, Opera Parisiensia] / Ed. F. Stegmuller. Palma de Mallorca: lnstituti Raimundi Lulli Universitatis Friburgensis, 1959—67; Opera latina. T. 6—23 / Eds. F. Dominguez Reboiras, H. Harada, A. Madre, etc. // CCCM 32—39, 75—80, 111 — 115 (1975— 1998); Libre de contemplaci6 en Deu / Ed. P.M. Arbona, S.J. Barcelona, 1960; Quatuor libri Principiorum / Ed. R. Pring-Mill. Oxonii, 1969; Arbre exemplificat. Palma de Mallorca, 1971; Doctrina pueril. Barcelona, 1972 [fr. tr.: Doctrine d’enfant / Ed. A. Llinares. Paris, 1969]; Proverbis de Ram6n (Biblioteca de la literatura у el pensamiento hispdnicos. Vol. 34). Madrid: EditoraNacional, 1978 [Librode los Proverbios. Madrid: Miraguano, 1989]; Obra escogida. Madrid: Alfaguara, 1981; Selected works of Ramon Llull (1232—1316). T. 1-2 / Ed. and tr. A. Bonner. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1985; Die neue Logik / Hrsg. v. Ch. Lohr. Hamburg, 1985; II libro delP Amante e dell’ Amato. Roma, 1991; Libre de Amic e Amat (Das Buch vom Freunde und vom Geliebten) / Tr. E. Lorenz. Freiburg-im-Breisgau, 1992; Doctor Illuminatus: A Ramon Lull Reader / Ed. and tr. A. Bonner. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1993; Rethorica nova / Ed. et tr. M.D. Johnston. Londini, 1994; Libro de la Orden de Caballeria (col. El Libro de Bolsillo). Madrid: Alianza Editorial, 2005; Libro del Orden de Caballeria, El Arbol de la Ciencia [fragm.], Libro del Ascenso у Descenso del Entendimiento. Barcelona: Cfrculo Latino, 2005; Libre de sancta Maria (Das Buch uber die heilige Maria) / Hrsg. v. F.D. Reboiras. Stuttgart — Bad Cannstatt, 2005; Libro de las Bestias. Madrid: Tecnos Editorial, 2006; Aventura у defensa de la fe. Textos selectos. Madrid: Editorial ВАС, 2007; Felix oder Das Buch der Wunder (Llibre de Meravelles) / Tr. G.S. Torra. Basel, 2007; Liber correlativorum innatorum (Libro de los correlativos) / Tr. J.G. Higuera Rubio. Madrid: Editorial Trotta, 2008; El gentil у los tres sabios. Madrid: Editorial ВАС, 2008; Doctrina pueril (Was Kinder wissen miissen) / Tr. E. Padr6s Wolff (Katalanische Literatur des Mittelalters. Bd. 4). Munster-in-Westfalen, 2010; Рамон Льюль. Книга о Любящем и Возлюбленном [включая: «Книга о рыцарском ордене», «Книга о животных», «Песнь Рамона»] / Пер. и предисл. В.Е. Багно. СПб., 1997; Краткое искусство (ч. 1—4) / Пер. В.А. Кульматова, Книга о Любящем и Возлюбленном / Пер. В.Е. Багно//ACM II, 185-238.

Ком.: Alstaedt J.H. Clavis Artis Lullianae et verae logicae. Argentorati, 1609; Bernardus de Lavinheta. Opera omnia quibus tradidit Artis Raymundi Lullii compendiosam explicationem / Ed. J.H. Alstaedt. Coloniae Agrippinae, 1612; Constantes у fragmentos del pensamiento luliano / Eds. F. Dominquez, J. de Salas. Tubingen, 1996; Cornelius Agrippa. Opera in duos tomos digesta. Lugduni, 1550 (1560); Dalgarno G. Ars signorum vulgo character universalis et lingua philosophica. Londini, 1661; Jordanus Brunus Nolanus. De compendiosa architecture et complemento artis Raymundi Lullii / Ed. E. Gorbium. Parisiis, 1582 (A.F. Gforer // Jordanus Brunus Nolanus. Scripta quae latine confecit omnia. Stuttgardiae, 1835); Jordanus Brunus Nolanus. De lampade combinatoria Lulliana. Vitebergae, 1587; Jordanus Brunus Nolanus. De Lulliano specierum scrutinio. Pragae, \5%%\Jungius I. Logica Hamburgensis. Hammoniae, 1638 (1681); Kircher A. Magiaunuversalis. Herbipoli, 1657—1659; KuhlmannQ. Epistolae duae, prior De Arte magna sciendi sive Combinatoria, posterior De admirabilis quibusdam inventis. Lugduni, 1762 (Kircheriana de Arte magna sciendi sive combinatoria. Londini, 1681); LeibnizG.W. Dissertatio de arte combinatoria. Lipsiae, 1666 (Francfordiae, 1690); Vives J.L. Opera. Basileae, 1555; Белобоцкий A.X. Риторика (кн. 2: О материи поучения; кн. 3; О формах поучений), Краткая риторика // Аннушкин В.И. История русской риторики: Хрестоматия. М., 1998, 81—89; Белобоцкий А.Х. Великая и предивная наука Богом преосвященного учителя Раймунда Люллия (ч. 2, гл. 8), Об истине / Под ред. В.А. Кульматова // Verbum. Вып. 5: Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт. СПб., 2001; ВивесХ.Л. Путеводитель к премудрости. СПб., 1768.

Лит.: Alos R.D. Los catalogis Lulianos. Barcelona, 1918; Avinyo J. Elterciari francesca Beat Ram6n Llull, doctor arcangdlic у martre de Crist: sa vida у la historia contemporanea. Igualada: Establiment Tipografich de Nicolau Poncell, 1912; Avinyo J. Hist6ria del lulisme. Barcelona: Llibreria i Tipografm Catdlica, 1925; Avinyo J. Moderna visi6 del lullisme segons la ideologia dels neo-lullistes hodierns. Barcelona, 1929; Avinyo J. Les Obres autentiques del beat Ramon Llull: repertori bibliografic. Barcelona, 1935; Baez-Rubi L. Die Rezeption der Lehre des Ramon Llull in der «Rhetorica Christiana» (Perugia, 1579) des Franziskaners Fray Diego de Valadds. Frankfurt-am-Main, 2004; Barber W. Th.A. Raymond Lull, the Illuminated Doctor: A Study in Mediaeval Missions. London, 1903; Batllori M. Introduccion bibligrafica a los estudios Lulianos. Palma de Mallorca, 1945; Batllori M. Un problema agiografico intorno a Ramon Lull (Raimon Lullo) // Atti dei concegni Lincei 48 (1980), 115—128; Batllori M. Ramon Llull en el m6n del seu temps. Barcelona, 1998; Bonner A. El lullisme alqulmic i cabalistic i les edicions de Ltetzer Zetzner // Randa 27 (1990), 99—117; Bonner A. The Art and Logic of Raimundo Lulio: A User’s Guide. Leiden — Boston: E.J. Brill, 2007; Bonner A., Badia L. Ramon Llull: Pensament, vida i obra literaria. Barcelona, 1998; Bouelles Ch. Epistola in vitam Raemondi eremitae. Parisiis, 1511; Brambach W. Des Raimundus Lullus Leben und Werke in Bildern des XIV. Jahrhunderts. Karlsruhe, 1893; Brummer R. Bibliographia Lulliana: Ramon-Llull- Schrifttum 1870—1973. Hildesheim, 1976; Carreras у ArtauJ. De Ramon Lull a los modernos ensayos de formacion de una lengua universal. Barcelona, 1946: Carreras у Artau J., Carreras у Artau T. Historia de la filosofia espaiiola. Vol. 1: Filosofia cristiana de los siglos XIII al XV. Madrid, 1939, 231—640; Colomer E., S.J. Nikolaus von Kues und Raimund Lull. Berlin, 1961; Courcelles D. de. La parole risqude de Raymond Lulle: entre judaisme, christianisme et islam. Paris; J. Vrin, 1993; Cruz Hernandez M. El pensamiento de Raimundo Lulio. Madrid, 1977; Darjes G. Via ad veritatem. Jenae, 1764, 263-275; Diaz у Diaz M.C. Index scriptorum latinorum Medii Aevi Hispanorum. Matriti, 1959, 348-384; DidierH. Raymond Lulle: unpont sur la Mdditerrande. Paris, 2001; DufourcqC.E. L’Espagne catalane et le Maghreb aux XIIIе et XIV sidcles. Paris, 1966; Ensenyat G. Treballs sobre Ramon Llull. Palma de Mallorca, 2007; EsclasansA. La filosofia de Ramon Lull. Barcelona, 1952; Estudios Lulianos. Palma de Mallorca, 1957ff; Friedlein R. Der Dialog bei Ramon Llull. Tubingen, 2004; Gardner M. Logic Machines and Diagrams. New York — Toronto — London, 1958; Gaya Estelrich J. La teoria Juliana de los corelativos: Historia de su formacion conceptual. Palma de Mallorca, 1979; Hames H.J. Discourse in the Synagogue: Ramon Llull and His Dialogue with the Jews. Cambridge, 1999; Hames H.J. The Art of Conversion: Christianity and Kabbalah in the Thirteenth Century. Leiden — Boston — Koln: E.J. Brill, 2000; Hatzfeld H. Influence of Ramon Lull and Jan van Ruysbroeck on the Language of Spanish Mystics // Traditio 4 (1946), 337-397; Helfferich A. Raymund Lull und die Anfange der Catalonischen Literatur. Berlin, 1858; Hillgarth J.N. Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France (Oxford- Warburg Studies). Oxford: Oxford University Press, 1971; Hillgarth J.N. Readers and Books in Majorca 1229—1559. T. 1—2. Paris, 1991; Johnston M.D. The Spiritual Logic of Ram6n Lull. Oxford, 1987; Johnston M.D. The Evangelical Rhetoric of Ram6n Llull: Lay Learning and Piety in the Christian West around 1300. New York — Oxford, 1996; KeicherO. Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie // BGPM VII, 4—5 (1909); Klaiber L. Der Mystiker Ramon Lull // Geist und Leben 23 (1950), 205—214; A Life of Ramon Lull Written by a Unknown Hand About 1311/ Tr. E.A. Peers. London, 1927; Littre E. Raymond Lull // Histoire littdraire de la France. Vol. XXIX. Paris, 1885, 1—386; LlimaresA. Raymond Lulle: philosophe de Taction. Paris — Grenoble, 1963; Marsan E. Etude comparative et critique de l’exigence de systeme chez Raymond Lulle et Rend Descartes. Thdse de doctorat. Toulouse, 1992; Menendezy Pelayo M. Ramon Lull (Raimundo Lulio) // Menendezy Pelayo M. La ciencia espanola. Vol. III. Buenos Aires, 1947, 5—38; Millas-Vallicrosa J.M. La doctrina lulliana у la Cabala// L’Homme et son destin. D’apres les penseurs du Moyen~Age. Louvain — Paris, 1960, 635—642; Misser Valles S. Ramon Llull у las iglesias orientales disidentes // Estudios franciscanos 62 (1961), 37—70; La mystique de Raymond Lulle et Г Art de Contemplatio // BGPM XIII, 2—3 (1914); Nicolaus de Pacs. Vita divi Raymundi Lulli, Liber de anima rationali. Alcalae, 1519; Ottaviano C. L’art compendiosa de Ramon Lulle. Paris, 1930; Pastore A. Logica formale dedotta dalla consideratione di modelle maccanici. Torino, 1906; Peers E.A. Ramon Lull: A Biography. London, 1929 (New York, 1969); Peers E.A. Fool of Love: the Life of Ramon Lull. London, 1946; Pereira M. The Alchemical Corpus Attributed to Raymond Lull (The Warburg Institute Surveys and Texts 18). London, 1989; Perroquet. Vie de Raymond Lulle. Vendom, 1667; Perroquet A. Apologie de la vie et des oeuvres du bienheureux Raymond Lulle |La vie et le martyre du Docteur Illumine le bienheureux Raymond Lulle], Vend6me, 1667; Platzeck E.-W., O.F.M. Die Lullische Kombinatorik // Franziskanische Studien 34 (1952), 32—60; Platzeck E. W., O.F.M. La combinatoria luluania // Revista de filosofia 12 (1953), 13 (1954); Platzeck E.-W., O.F.M. Raimund Lull; Sein Leben, seine Werke und die Grundlagen seines Denkens. Bd 1—2. Dusseldorf, 1962—1964 (bibl.); Platzeck E.-W., O.F.M. Miscellanea Lulliana (1955—1969) // Antonianum 45 (1970), 213—272; Poisson A. Cinq traitds d’alchimie des plus grands philosophes: Paracelse, Albert le Grand, Roger Bacon, Raymond Lulle, Arnaud de Villeneuve. Paris: Biblioth£que Chacornac, 1898 (1977); Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande. Bd IV (18). Leipzig, 1927, 145—177; Pring-Mill R. The Trinitarian World Picture of Ramon Lull // Romanistisches Jahrbuch 7 (1955—1956), 229256; Pring-Mill R. El microcosmos lulli&. Palma de Mallorca — Oxford, 1962; Pring-Mill R. Der Mikrokosmos Ramon Llulls: eine Einfiihrung in das mittelalterliche Weltbild. Stuttgart — Bad Cannstatt, 2000; Pring-Mill R. Le microcosme lullien: introduction к la pens6e de Raymond Lulle. Paris: Editions du Cerf, 2008; Probst J.-H. Caractere et origines des idees du bienheureux Raymond Lulle (Ramon Lull). Toulouse, 1912; Probst J.-H. La mystique de Raymond Lull et l’Art de Contemplatio. Munster-in-Westfalen, 1914; Quintana A.M. La Visi6n Lulliana del Mundo Derecho. Palma de Mallorca: Institut d’Estudis Bale&rics, 1987; Ramon Llull: From the Ars magna to Artificial Intelligence / Ed. A. Fidora. Barcelona, 2011; Ramon Llull und Nikolaus von Kues: Eine Begegnung im Zeichen der Toleranz / Hrsg. v. E. Bidese, A. Fidora, P. Renner. Turnhout: Brepols, 2005; Raymond Lulle: christianisme, judalsme, islam. Actes du Colloque sur R. Lulle / fid. R. Imbach. Fribourg: University de Fribourg, 1986; Raymond Lulle et le Pays d’Oc / fid. M.-H. Vicaire (Cahiers de Fanjeaux 22). Toulouse: Privat, 1987; Riber L. Raimundo Lulio (Ramon Llull). Barcelona: Editorial Labor, 1935 (1949); Rogent E., Duran E., d’Alos-Moner R. Bibliografia de les impressions Lullianes. Barcelona, 1927; Rossi P. Clavis universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz. Milano — Napoli, 1955; Rossi P. The Legacy of Ramon Lull in Sixteenth-Century Thouth // Mediaeval and Renaissance Studies 5 (1961), 182—213; Rubio J.E. El Breviculum i les miniatures de la vida d’en Ramon Lull de la Biblioteca de Karlsruhe (Butleleti de la Biblioteca de Catalunya). Barcelona, 1916; Rubio J.E. Les bases del pensament de Ramon Llull: Els orfgens de l’Art lulliana. Valencia — Barcelona, 1997; Ruiz S., Josep M. L’Art de Raimundo Lulio i la teoria escol&stica de la ciencia. Barcelona: Quaderns Crema, 1999; Rzyttka B. Ars magna. Diegrosse Kunst des Raimund Lull. Modling, 1960; Schafer D. Ramon Lull: zwischen Bibel und Koran. Petersberg, 2002; Soler A. Ramon Llull and Peter of Limoges // Traditio 48 (1993), 93-105; Sureda Blanes Fr. El beato Ramon Lull (Raimundo Lulio): Su ёроса. Su vida. Sus obras. Sus empresas. Madrid, 1934; Trias Mercant S. Hermeneutica у lenguaje de la filosofia lulista del siglo XVIII. Palma de Mallorca, 1971; Trias Mercant S. Filosofia у sociedad (Hacia una ecologia del lulismo de ilustracion). Palma de Mallorca, 1973; Trias Mercant S. Raimundo Lulio. Madrid, 1995; TusquetsJ. Ramon Lull, pedagogo de la cristianidad. Madrid, 1954; Urvoy D. Penser l’islam: Les presupposes islamiques de l’«Art» de Lull. Paris : J. Vrin, 1980; Vega A. Raimundo Lulio у el secreto de la vida. Madrid, 2002; Waite A.E. Raymund Lully: Illuminated Doctor, Alchemist and Christian Mystic. London, 1922 [repr.: Montana, 2000J; Waite A.E., Spence L., Swainson W.P. Three Famous Alchemists: Raymond Lully, Cornelius Agrippa, Theophrastus Paracelsus. London, 1930; Yates F.A. The Art of Ramon Lull: An Approach to It Through Lull’s Theory of the Elements // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 17 (1954), 115—173; Yates F.A. Ramon Lull and John Scotus Erigena // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 23 (1960), 1-44; Yates F.A. The Art of Memory. London, 1966; Yates F.A. Lull and Bruno: Collected Essays. T. 1—2. London — Boston, 1982 (1998); Zoubov V.P. Quelques notices sur les versions russes des ecrits et commentaires lulliens // Separata de Estudios Lullianos II, 1. Palma de Mallorca, 1958, 63-66; ZweigJ. Ars Combinatoria: Mystical Systems, Procedural Art, and the Computer // Art Journal 56/3 (1997), 20—29; Zwemer S.M. Raymund Lull, First Missionary to the Moslems. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1902 (2006); Багно В.Е. Свое в чужом, чужое в своем (Искушение максимализмом) // Русские утопии / Сост. В.Е. Багно (Альманах «Канун». Вып. 1). СПб., 1995, 96—135; Багно В.Е. Русское люллианство как феномен культуры // Багно В.Е. Россия и Испания: Общая граница. СПб., 2006, 21—31; Безобразова М.В. О «великой науке» Раймунда Луллия в русских рукописях XVII в. // ЖМНП 2 (1896), 383—399; Бирюков Б.В., Тростников В.Н. Жар холодных чисел и пафос бесстрастной логики. Формализация мышления от античных времен до эпохи кибернетики. М.: Знание, 1977 (2004); Борхес Х.Л. Логическая машина Раймунда Луллия / Пер. Е. Лысенко // Борхес Х.Л. Оправдание вечности. М.: ДИ-ДИК, 1994, 458—462; Владиславлев М.И. Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления и исторические очерки: Логики Аристотеля, схоластической диалектики, логики формальной и индуктивной. СПб., 1881, 100-112, 115-120; Вомперский В.П. Стилистическая теория А.Х. Белобоцкого// Лингвистические аспекты исследования литературно-художественных текстов. Калинин, 1979, 9—29; Вомперский В.П. Риторики в России XVII—XVIII вв. М., 1988, 38—53; Торфункель А.Х. «Великая наука» Раймунда Луллия и ее читатели //XVIII век. Вып. 5. М.-Л., 1962, 336— 348; Торфункель А.Х. Андрей Белобоцкий — поэт и философ XVII — нач. XVIII в. // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XVIII. М.-Л., 1962, 188-213; Торфункель А.Х. Неизвестное издание Петровской эпохи // Книга: Исследования и материалы. Сб. 6. М., 1962, 123—131; Дружинин В.Г. Словесные науки в Выговской поморской пустыни. СПб., 1911 \ Дружинин В.Г. К вопросу об авторе сокращения «Великой науки» Раймунда Луллия // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук. Т. XIX, 1. Пг., 1914, 342—344; Зубов В.П. К истории русского ораторского искусства кон. XVII - пер. пол. XVIII в. (Русская люллианская литература и ее назначение) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XVI. М.-Л., 1960, 228—303; Йейтс Ф.А. Искусство памяти. СПб., 1997 (Гл. VIII; Луллизм как искусство памяти, 226—256); Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000; Картаиікин А.С. Житие и загадочные деяния монаха Раймунда Луллия // Наука и религия 6-7 (1990); Кулъматов В.А. К истории распространения идей Раймунда Луллия в России // Россия и гнозис. М., 2000, 53—62; Кулъматов В.А. От «Ars magna» Р. Луллия к «Великой науке» А.Х. Белобоцкого // Verbum. Вып. 5: Образы культуры и стили мышления: Иберийский опыт. СПб., 2001, 217—240; Кулъматов В.А. Способ задания определений и характер аргументации в «Искусстве» Раймунда Луллия // Историко-логические исследования: Межвузовский сборник. СПБ., 2003, 111 — 133; Кульматов В.А. Луллианские произведения А.Х. Белобоцкого // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы РАН. Т. LIX. СПб., 2008, 352—362; Лазарев Е.С. Алхимия в старообрядческом скиту // Наука и религия 6 (1994), 16—18; Мейер Э. История химии с древнейших времен до настоящих дней. СПб., 1899; Никанор, архимандрит. «Великая наука» Раймунда Луллия в сокращении Андрея Денисова // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук. Т. XVIII, 2. Пг., 1913, 10—36; Понырко Н.В. Учебники риторики на Выгу // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XXXVI. Л., 1981, 154—162; Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от Античности до эпохи Возрождения. М., 1974 (Гл. II: Средневековая логика, 136—208); Соколов Н.А. «Философия Раймунда Луллия» и ее автор // ЖМНП 8 (1907), 331—338; Стяжкин Н.И. Формирование математической логики. М., 1967, 131-136, 187-191.

56.      Спекулятивная грамматика. Соч.: Boethius Dacus. Sophismata logicalia / Hrsg. v. M. Grabmann // BGPM XXXVI (1940); Boethius Dacus. Modi significandi sive Questiones super Priscianem Maiorem / Eds. J. Pinborg, H. Roos, P.J. Jensen //CPDMA IV (1969); Donatus Ortigraphus. Ars grammatica / Ed. J. Chittenden // Grammatici Hibernici Carolini aevi V (1982) [CCCM 40 D (1992)]; Johannes Aurifaber. Determinatio de modis significandi // Pinborg J. Die Entwicklung der Sprachtheorie im Mittelalter [BGPTM XLII, 2 (1967), 215— 231J; Johannes Dacus. Opera / Ed. A. Otto // CPDMA I, 1—2 (1955); Martinus Dacus. Opera / Ed. H. Roos // CPDMA II (1961); Petrus Helias. Summa super priscianum. Т. 1—2 / Ed. L. Reilly. Toronto, 1993 [J.E. Tolson//CIMAGL 27—28 (1978)]; Priscianus. Institutiones grammaticae // Grammatici latini II, 3 / Hrsg. v. H. Keill. Leipzig, 1855—1858; Radulphus Brito. Quaestiones super Priscianum Minorem / Hrsg. v. H.W. Enders, J. Pinborg (Grammatica speculativa 3/1—2). Stuttgart — Bad Cannstatt, 1980; Robert Kilwardby. Super Priscianum Majorem (The Commentary on «Priscianus Major» Ascribed to Robert Kilwardby) / Eds. J. Pingorg et al. // CIMAGL 15 (1975); Rogerus Baco. Grammatica Graeca // The Greek Grammar of Roger Bacon and a Fragment of His Hebrew Grammar / Eds. E. Nolan, S.A. Hirsch. Cambridge, 1902; Rogerus Baco. Summa grammatica / Ed. R. Steele. Oxford, 1940; Sigerus de Cortraco. Les oeuvres de Siger de Courtrai (Etude critique et textes inedits) / Ed. G. Wallerand (Les philosophes beiges VIII). Louvain, 1913; Sigerus de Cortraco. Summa modorum significandi, Sophismata / Ed. J. Pinborg // Studies in the History of Linguistics 14. Amsterdam, 1977; Simon Anglicus (sive de Faverisham). Opera omnia. Vol. 1; Opera logica / Ed. P. Mazzarella // Pubblicazioni dell’Instituto universitario di magistero di Catania. Seria filosofica. Testi critici I. Padova: Cedam, 1957; Simon de Faversham. Quaestiones super libro Elenchorum / Eds. S. Ebbesen, T. Izbicki, J. Longeway, F. del Punta, E. Serene, E. Stump // Studies and Texts 60. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1984; Thomas Erfordiensis. Tractatus de modis significandi seu Grammatica speculativa. Venetiis, 1499, 1605 (Parisiis, 1605) [Ioannes Duns Scotus. Opera omnia. Т. I / Ed. Lucas Waddingus. Lugduni, 1639, 45—76 (L. Vives. Parisiis, 1891); Beati Ioannis Duns Scoti Doctoris Subtilis O.F.M. Grammaticae speculativae nova editio / Ed. M.F. Garcia. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1902; Engl, tr.: Thomas of Erfurt. Grammatica speculativa / Ed. and tr. G.L. Bursill-Hall (The Classics of Linguistics 1). London: Longmans, 1972; germ, tr.: Thomas von Erfurt. Abhandlung uber die bedeutsamen Verhaltensweisen der Sprache. Tractatus de modis significandi / Tr. S. Grotz. Amsterdam — Philadelphia: J. Benjamins, 1998]; Thomas Erfordiensis. Fundamentum puerorum / Ed. R. Gansiniec // Metrificale Marka z Opatowca i traktaty gramatyczne XIV i XV wieku (Studia staropolskie 6). Wroclaw, 105— 106; Боэций Дакийский. Способы обозначения, или Вопросы к Большому тому Присциана / Пер. А.В. Апполонова // Боэций Дакийский. Сочинения (Bibliotheca Scholastica I). М., 2001, 2—133; Донат. Краткая наука о частях речи / Пер. М.С. Петровой // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 1. М., 1999, 295—334.

Лит.: Andrews R. Thomas of Erfurt on the Categories in Philosophy 11 Was ist Philosophie im Mittelalter? / Hrsg. v. J. Aertsen, A. Speer (Miscellanea Mediaevalia XXVI). Berlin — New York: Walter de Gruyter, 1998; Ashworth E.J. Language and Logic in the Post-Medieval Period. Dordrecht, 1974; Ashworth E.J. The Tradition of Medieval Logic and Speculative Grammar from Anselm to the End of the Seventeenth Century. A Bibliography from 1836 onwards. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1977; Biard J. Logique et thdorie du signe au XIV siecle. Paris: J. Vrin, 1989; Buchanan S. An Introduction to the De modis significandi of Thomas of Erfurt // Philosophical Essays for A.N. Whitehead. London, 1936, 67—89; Bursill-Hall G.L. Speculative Grammars of the Middle Ages: The Doctrine of the partes orationis of the Modistae (Approaches to Semantics 11). The Hague — Paris: Mouton, 1971; Bursill-Hall G.L. Some Notes on the Grammatical Theory of Boethius of Dacia // History of Linguistic Thought and Contemporary Linguistics / Ed. H. Parret. Berlin, 1976, 164—188; Bursill-Hall G.L. A Census of Medieval Grammatical Manuscripts (Grammatica Speculativa 4). Stuttgart — Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1981; Carreras у Artau J. De Ramon Lull a los modernos ensayos de formacion de una lengua universal. Barcelona, 1946; Chomsky N. Cartesian Linguistics. New York — London, 1966; Covington M.A. Syntactic Theory in the High Middle Ages. Modistic Models of Sentence Structure. Cambridge, 1984; Derrida J. Of Grammatology/Tr. G.Ch. Spivak. Baltimore — London: The Johns Hopkins University Press, 1976; Destructiones modorum significandi / Ed. L. Kaczmarek. Amsterdam - Philadelphia: B.R. Griiner, 1994; Donze R. La grammaire generale et raisonnee de Port-Royal. Berne, 1967; Ebbesen S. Is «Canis Currit» Ungrammatical? Grammar in Elenchi Commentaries // Studies in Medieval Linguistic Thought / Eds. K. Koerner et al. (Historiographia Linguistica VII, 1/2). Amsterdam, 1980, 53—68; Ebbesen S. Concrete Accidental Terms: Late Thirteen-Century Debates about Problems Relating to Such Terms as «Album» // Meaning and Inference in Medieval Philosophy / Ed. N. Kretzmann. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, 107—174; Ebbesen S. The Paris Arts Faculty: Siger of Brabant, Boethius of Dacia, Radulphus Brito // The Routledge History of Philosophy. T. Ill: Medieval Philosophy / Ed. J. Marenbon. London — New York: Routledge, 1998, 269-290; Ebbesen S., Pinborg J. Studies in the Logical Wrightings Attributed to Boethius de Dacia//Cl MAG L3 (1970); Ebbesen S., Pinborg J. Gennadios and Western Scholasticism. Radulphus Brito’s Ars Vetus in Greek Translation // Classica et Mediaevalia 33 (1981—1982), 263—319; FredborgK.M. The Dependence of Petrus Helias’s Summa super Priscianum on William of Conches’ Glose super Priscianum //CIMAGL 11 (1973), 1—57; FredborgK.M. Petrus Heliason Rhetoric // C1MAGL 13 (1974), 31—41; Fredborg K.M. Universal Grammar According to Some XIIth-Century Grammarians // Studies in Medieval Linguistic Thought / Eds. K. Koerner et al. (Historiographia Linguistica VII, 1/2). Amsterdam: John Benjamins, 1980, 69—84; Fredborg K.M. Speculative Grammar // A History of Twelfth-Century Philosophy / Ed. P. Dronke. Cambridge — New York: Cambridge University Press, 1988, 177—195; Friedman R.L. Conceiving and Modifying Reality: Some Modist Roots of Peter Auriol’s Theory of Concept Formation // Vestigia, Imagines, Verba / Ed. C. Marmo. Turnhout: Brepols, 1997; Gabler D. Die semantischen und syntaktischen Funktionen im Tractatus «De modis significandi sive Grammatica speculativa» des Thomas von Erfurt. Bern, 1987; Glei F. Die Grammatica speculativa des Thomas von Erfurt (um 1300) // Von Eleganz und Barbarei. Lateinische Grammatik und Stilistik in Renaissance und Barock / Hrsg. v. W. Ax (Wolfenbiitteler Forschungen 94). Wiesbaden, 2001, 11—27; Godfrey R.G. The Language Theory of Thomas of Erfurt // Studies in Philology 57/1 (1960), 22—29; Grabmann M. De Thoma Erfordiensi auctore Grammaticae quae Ioanni Duns Scoto adscribitur speculativae // AFH XV (1922), 273—277; Grabmann M. Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlung zur Geschichte der Scholastik und Mystic. Bd. 1, 4: Die Entwicklung der mittelalterlichen Sprachlogic (Tractatus de modis significandi). Munchen; Max Heuber, 1926, 116—125; Grabmann M. Die Sophismatalitteratur des XII. und XIII. Jahrhunderts mit Textausgabeeines Sophisma des Boethius von Dacien // BGPM XXXVI (1940); Grabmann M. Thomas von Erfurt und die Sprachlogik des mittelalterlichen Aristotelismus // SBAW, Philosophisch-historische Abteilung II (1943); La grammaire generale des modistes aux ideologues / Eds. A. Joly, J. Stefanini. Lille, 1977 (bibl.); Heidegger M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Tubingen: J.C.B. Mohr, 1916, 122—241 (repr: Heidegger M. Friihe Schriften. Frankfurt-am-Main: Vittorio Klostermann, 1972, 130—375; fr. tr.: Heidegger M. Traitd des categories et de la signification chez Duns Scot/Tr. FI. Gaboriau. Paris: Editions Gallimard, 1970); Hunt R. W. Absoluta. The Summa of Petrus Helias on Priscianus Minor // Historiographia linguistica II, 1 (1975), 1—22; Hunt R. W. The History of Grammar lohin the Middle Ages. Amsterdam, 1980; Jakobson R. Glosses on the Medieval Insight into the Science of Language // Melanges linguistiques offerts a Emile Benveniste. Paris, 1975, 289—303; Jolivet J. Grammaire et langage selon Воёсе de Dacie // Le Moyen Age 2 (1970), 307—322; Jolivet J. Comparaison des theories du langage chez Abelard et chez les nominalistes du XIV siecle // Peter Abelard. Proceedings of the International Conference. Louvain, May 10—12, 1971 / Ed. E. Buytaert. Leuven — The Hague, 1974, 163-178 ; Jolivet J. L’intellect et le langage selon Radulphus Brito 11 Preuve et raisons £1 1’Universite de Paris: Logique, ontologie et theologie au XIV si£cle / Eds. Z. Kaluza, P. Vignaux. Paris: J. Vrin, 1984, 83—95; Kelly L.G. De modis generandi: Points of Contact between Noam Chomsky and Thomas of Erfurt // Folia Linguistica. Acta Societatis Linguisticae Europaeae V, 3/4 (1971), 225—252; Kelly L.G. Grammar and Meaning in the Late Middle Ages // Historiographia linguistica I, 2 (1974), 203-249; Kelly L.G. Modus Significandi: An Interdisciplinary Concept // Historiographia linguistica VI, 2 (1979), 159-180; Kelly L.G. The Mirror of Gammar. Theology, Philosophy, and the Modistae. Philadelphia: J. Benjamins, 2002; Kneepkens C.H. Het Iudicium Constructionis. Het Leerstuk van de Constructio in de 2dc Helft van de XIIde Eeuw. Nijmegen, 1987; Libera A. de. Reference et champ: Gendse et structure des theories medievales de Pambigui'te (XIIе—XIIIе siecles) // Medioevo 10 (1984), 155— 208; Lorenz S. Studium Generale Erfordense. Zum Erfurter Schulleben im XIII. und XIV. Jahrhundert (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 34). Stuttgart, 1989, 312—325; Maioli B. Gilberto Porretano, Della grammatica speculativa alia metafisica del concreto. Roma, 1979; Marmo C. Semiotica e linguaggio nella scolastica: Parigi, Bologna, Erfurt, 1270—1330. La semiotica dei Modisti. Roma: Instituto Storico ltaliano per il Medioevo, 1994; Marmo C. The Semantics of the Modistae // Medieval Analyses in Language and Cognition. Acts of the Symposium: The Copenhagen School of Medieval Philosophy, January 10—13, 1996/ Eds. S. Ebbesen, R.L. Friedman (Royal Danish Academy of Sciences and Letters). Copenhagen: C.A. Reitzels Forlag, 1999, 83-104; McGrath S.J. Heidegger and Duns Scotus on Truth and Language // Review of Metaphysics 57/2 (2003), 323—343; Nickl M.M. Zur Aktualitat des Thomas von Erfurt und Jan de Stobnica fMinores Europaeorum I). Erlangen: Europaforum, 2004; Niglis A. Siger von Courtrai. Freiburg-im-Breisgau, 1903 (Diss.); Peirce Ch.S. Ockam. Lecture 3 [ 1869J // Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition. Vol. 2: 1867—1871 / Eds. E.C. Moore et al. Bloomington: Indiana University Press, 1984, 317—336; Pinborg J. Die Entwicklung der Sprachtheorie im Mittelalter // BGPTM XLII, 2 (1967) (215-231: Johannes Aurifaber. Determinatio de modis significandi]; PinborgJ. Logikund Semantikim Mittelalter. Ein Uberblick. Stuttgart — Bad Cannstatt, 1972; Pinborg J. Review of Bursill-Hall 1972// Lingua 34 (1974), 369—373; PinborgJ. Zum Begriff der Intentio Secunda, Radulphus Brito, Hervaeus Natalis und Petrus Aureoli in Discussion // C1MAGL 13 (1974), 49—59; PinborgJ. Die Logik der Modistae // Studia mediewistyczne 16 (1975), 39-97; Pinborg J. Radulphus Brito’s Sophism on Second Intentions // Vivarium 13 (1975), 119—152; PinborgJ. Speculative Grammar // The Cambridge History of Later Medieval Philosophy / Eds. N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, 254—269; Pinborg J. Medieval Semantics: Selected Studies on Medieval Logic and Grammar / Ed. S. Ebbesen. London: Variorum Reprints, 1984; Pironet F. The Tradition of Medieval Logic and Speculative Grammar: A Bibliography (1977-1994). Turnhout: Brepols, 1997; Ricken U. Grammaire et philosophie au stecle des Lumiferes. Lille, 1978; Robins R.H. Ancient and Medieval Grammatical Theory in Europe. London, 1951; Robins R.H. Functional Syntax in Medieval Europe // Historiographia linguistica VII, 1—2 (1980), 231—240; Robins R.H. A Contemporary Evaluation of Western Grammatical Studies in the Middle Ages // Geschichte der Sprachtheorie I. Zur Theorie und Methode der Geschichtsschreibung der Linguistik. Analysen und Reflexionen / Hrsg. v. P. Schmitter. Tubingen, 1987, 238—250; Robins R.H. A Short History of Linguistics. 4th edition. London - New York: Longman, 1997, 79—109; Roos H. Martinus de Dacia und seine Schrift «De modis significandi» // Classicaet Mediaevalia 8/1 (1946), 87—115; RoosH. Sprachdenken im Mittelalter// Classica et Mediaevalia 9/2 (1948), 200-215; Roos H. Die Modi significandi des Martinus de Dacia. Kopenhagen, 1952; Roos H. Ein unbekanntes Sophisma des Boethius de Dacia // Scholastic 38 (1963), 378—391; Rosier I. La theorie medievale des Modes de signifier 11 Langage 65 (1982), 117—127; Rosier I. La grammaire speculative des Modistes. Paris: PUF — Lille: Presses universitaires de Lille, 1983; Rosier I. Grammaire, logique, semantique, deux positions opposees au XIIIе sidcle: Roger Bacon et les modistes // Histoire, epistemologie, langage 6/1 (1984), 35—48; Rosier I. Les acceptions du terme «substantia» chez Pierre Helie // Gilbert de Poitiers et ses contemporains. Aux origines de la Logica modernorum / Eds. J. Jolivet, A. de Libera. Napoli, 1987, 299—324; Rosier I. Un sophisme grammatical modiste de maitre Gauthier d’Ailly // CIMAGL 59, 181-232; Rotta P. La filosofia del linguaggio nella patristica e nella scolastica. Torino, 1909; Silvio E, De PArs grammatica к la Grammatica Speculativa 11 Logos Semanticos. Studia linguistica in honorem Eugenio Coserin. Madrid, 1981; Sirridge M. Robert Kilwardby as «Scientific Grammarian» // Histoire, epistemologie, langage 10/1 (1988), 7—28; Sirridge M. Robert Kilwardby: Figurative Constructions and the Limits of Grammar // De ortu grammaticae: Studies In Medieval Grammar And Linguistic Theory In Memory Of Jan Pinborg / Eds. G.L. Bursill-Hall et al. Amsterdam: John Benjamins, 1990, 321—337; Sprachtheorien in Spatantike und Mittelalter/ Hrsg. v. S. Ebbesen. Tubingen: GunterNarrVerlag, 1995; StefaniniJ. Les modistes et leur apport к la theorie de la grammaire et du signe linguistique // Semiotica 8/3 (1973), 263—275; Thurot Ch. Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir к I’histoire des doctrines grammaticales au Moyen Age // NEMB1 22 (1868); Trentman J.A. Speculative Grammar and Transformational Grammar: A Comparison of Philosophical Presuppositions // History of Linguistic Thought and Contemporary Linguistics / Ed. H. Parret. Berlin — New York: Walter De Gruyter, 1976,279-301; VerhaakC., S.J. Zegervan Kortrijk, Commentator van Perihermeneias (Vferhandelingen von de koninklijke vlaamse academie voor wetenschappen, letteren en schone kunsten van Belgid, Klasse der Letteren. Jaargagn XXVI, 52). Bruxelles: Paleis der Academien, 1964; Арно А., Лансло К. Грамматика общая и рациональная Пор-Рояля / Пер. Н.Ю. Бокадоровой. М., 1990; Бокадорова Н.Ю. «Общая грамматика» XVIII в. и современное общее языкознание // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка 41/2 (1982), 116—124; Бокадорова Н.Ю. Французская лингвистическая традиция XVIII — нач. XIX в. М., 1987; Грамматика модистов // Логический анализ языка. Языки этики / Под ред. Н.Д. Арутюновой, Т.Е. Янко, Н.К. Рябцева. М., 2000, 422—444; Грошева А.В. Грамматические учения западноевропейского Средневековья // История лингвистических учений. Средневековая Европа / Под ред. А.В. Десницкой, С.Д. Кацнельсон. Л„ 1985, 208-242; Малявина Л.А. У истоков языкознания Нового времени (Универсальная грамматика Ф. Санчеса «Минерва» 1587 г.). М., 1985; Перельмутер И.А. Грамматическое учение модистов // История лингвистических учений. Позднее Средневековье / Под ред. А. В. Десницкой, И.А. Перельмутера. СПб., 1991, 7-66; Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от Античности до эпохи Возрождения. М., 1974 (Гл. II: Средневековая логика, 136-208); Степанова Л.Г. Итальянская лингвистическая мысль XIV - XVI вв. СПб., 2000, 9—140; Сусов И.П. История языкознания. Тверь, 1999 (М.: Восток — Запад, 2006; Гл. III, 4: Разработка лингвистических проблем в Западной Европе позднего Средневековья).

XII.

Английская средневековая мысль (XIII—Х

I

Ѵ вв.)

57.      Роберт Гроссетест. Соч.: Commentaria in libros Posteriorum Analyticorum Aristotelis. Venetiis, 1494 (1497, 1499, 1514; P. Rossi. Firenze: L.S. Olschki, 1981); Commentarius (Summa] in octo libros Physicorum Aristotelis. Venetiis, 1498 [1506; R.C. Dales. Boulder (Col.): University of Colorado Press, 1963; Hildesheim: G. Olms, 2000]; Commentaria in De mystica theologia Dionysii Areopagitae. Argentorati, 1502 |It. tr.: 11 Commento di Roberto Grossetesta al «De mystica theologia» del Pseudo-Dionigi Areopagita / Ed. U. Gamba. Milano, 1942; Engl, tr.: Mystical Theology: The Glosses by Thomas Gallus and the Commentary of Robert Grosseteste on De mystica theologia / Ed. J. McEvoy (Dallas Medieval Texts and Translations 3). Louvain — Paris: Peeters Editions, 2003; Robert Grosseteste at Munich: The Abbreviatio by Frater Andreas, O.F.M., of the Commentaries by Robert Grosseteste on the Pseudo-Dionysius / Eds. J. McEvoy, Ph.W. Rosemann (Dallas Medieval Texts and Translations 14). Louvain: Peeters Editions, 2012J; Libellus de Phisicis unus. Norimbergae, 1503; Compendium Sphaerae Mundi. Venetiis, 1508 (1514, 1518, 1531); Opuscula. Venetiis, 1514; Sphera cum commentis in hoc volumine contentis videlicet. Venetiis, 1518; Testamenta XII Patriarcharum. S.I., 1520 (Haguenaviae, 1532); De doctrina cordis, Speculum concionatorum. Neapolis, 1607; Decessatione legalium (extr.]. Londini, 1658 (R.C. Dales, E.B. King (Auctores Britannici Medii Aevi VII). London: The British Academy, 1986; Engl. tr.: On the Cessation of the Laws/ Tr. S. M. Hilderbrand (The Fathers of the Church, Medieval Continuation 13). Washington: Catholic University of America Press, 2012]; Carmina Anglo-Normannica/ Ed. N. Cooke. London: The Caxton Society, 1844; Epistolae / Ed. H.R. Luard // RBMAS XXV(1861) (New York, 1965; Cambridge: Cambridge University Press, 2012) [Engl, tr.: The Letters of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln / Eds. J. Goering, F.A.C. Mantello. Toronto: University of Toronto Press, 20101; Le Chasteau d’Amour / Ed. R.F. Weymouth. London: The Philological Society, 1864; Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln / Hrsg. v. L. Baur // BG PM IX (1912); De finitate motus et temporis / Ed. R.C. Dales // Traditio 19 (1963), 245266; Questio de fluxu et refluxu maris [with an English translationj / Ed. R.C. Dales // Isis 57 (1966), 468—473 [A Source Book in Medieval Science / Ed. E. Grant. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1974, 640-644]; Hexaёmeron / Eds. R.C. Dales, S. Gieben (Auctores Britannici Medii Aevi VI). London: The British Academy, 1982 (Lib. VII, 1—12 / Ed. J.T. Muckle // Mediaeval Studies 6 (1944)] (Engl. tr.: On the Six Days of Creation/Tr. C.F.J. Martin (Auctores Britannici Medii Aevi Vl/2). Oxford: The British Academy, 1996); Templum Dei / Eds. J. Goering, F.A.C. Mantello (Toronto Medieval Latin Texts 14). Toronto, 1984; Meditationes / Eds. J. Goering, F.A.C. Mantello //Journal ofTheological Studies, N.S. 36 (1985), 118—128; De decem mandatis / Eds. R.C. Dales, E. King (Auctores Britannici Medii Aevi X). London: The British Academy, 1987; The Greek Commentaries of the Nicomachean Ethics of Aristotle in the Latin Translation of Robert Grosseteste / Ed. H Mercken (Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum VI). Lugduni: E.J. Brill, 1973—1991; Expositio in Epistolam Sancti Pauli ad Galatas, Glossarium in Sancti Pauli fragmenta, Tabulae / Eds. R.C. Dales, J. McEvoy, L. Rizzerio, P.W. Rosemann // CCCM 130 (1995); Moti, virtii e motori celesti nella cosmologia di Roberto Grossatesta: Studio ed edizione dei trattati «De sphere», «De cometis», «De motu supercelestium» / Ed. C. Panti (Corpus Philosophorum Medii Aevi XVI). Firenze: Edizioni del Galluzzo, 2001; Dicta / Eds. J. Goering, E. Westermann. Oxford: Oxford University Press, 2003 [Engl, tr.: The Complete Dicta in English/Tr. G. Jackson. T. 1 — 13. Lincoln: Asgill Press, 1972— 2006]; De luce (La Luce: Introduzione, testo latino, traduzione e commento) / Ed. C. Panti. Pisa: Edizioni Plus, 2011 [Idem // Universality della ragione. Plurality delle filosofie nel Medioevo/fd. A. Musco. Palermo: Officinadi Studi Medievali, 2012, 289—299; Idem // Robert Grosseteste and His Intellectual Milieu: New Editions and Studies/Eds. J. Flood, J.R. Ginther, J.W. Goering (Papers in Mediaeval Studies 24). Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2013, 193—238; Engl, tr.: On Light / Tr. N. Lewis // Ibid., 239—247; C.C. Riedl. Milwaukee (Wise.): Marquette University Press, 1942]; On Truth. On the Truth of the Proposition. On God’s Knowledge / Tr. R. McKeon// Selections from Medieval Philosophers. Vol. 1. New York: Charles Scribner’s Sons, 1929,263—287; Concerning Lines, Anglesand Figures. On the Rainbow / Tr. D.C. Lindberg // A Source Book in Medieval Science / Ed. E. Grant. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1974, 385—391; The Dimensions of Colour: Robert Grosseteste’s De colore: Edition, Translation and Interdisciplinary Analysis/Eds. G. Dinkova-Bruun, G.E.M. Gasper, M. Huxtable, T.C.B. McLeish, C. Panti, H. Smithson (Durham Medieval and Renaissance Texts 4). Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2013; О свете, или О начале форм / Пер. и предисл. А.М. Шишкова // Вопросы философии 6 (1995), 122—136 [Знание и традиция в истории мировой философии. М., 2001, 160— 195]; Об истине / Пер. А.В. Апполонова // Вестник Русского Христианского Гуманитарного Института 3 (1999), 185—201; Об истине. Об истине высказывания. О знании Бога / Пер. и предисл. А.В. Апполонова // ACM II, 5—29; Сочинения / Пер. А.В. Апполонова, К.П. Виноградова, А.М. Шишкова (Bibliotheca Scholastica IV). М., 2003; О линиях, углах и фигурах, или О преломлениях и отражениях лучей. О цвете. Почему человек есть малый мир / Пер. А.М. Шишкова // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005, 114—129; Приписываемый Роберту Гроссетесту трактат о приливах / Пер. и предисл. К.П. Виноградова// Историко-астрономические исследования 30 (2005), 227—257; О свете, или О начале форм. О линиях, углах и фигурах, или О преломлениях и отражениях лучей. О цвете. Почему человек есть малый мир // Шишков Л.М. Метафизика света. Очерк истории. СПб., 2012, 182—208.

Псевдо-Гроссетест: Summa philosophiae // Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln / Hrsg. v. L. Baur// BGPM IX (1912), 275-643.

Лит.: Agnoli Fr. Roberto Grossatesta: La filosofia della luce. Segmenti. Bologna: ESD, 2007; Allan D.J. Mediaeval Versions of Aristotle «De coelo» and the Commentary of Simplicius // Mediaeval and Renaissance Studies 2 (1950), 82120; Ambler S. On Kingship and Tyranny: Grosseteste’s Memorandum and Its Place in the Baronial Reform Movement // Thirteenth Century England XIV: Proceedings of the Aberystwyth and Lampeter Conference, 2011 / Eds. J. Burton, Ph. Schofield, B. Weiler. Cambridge: Boydell & Brewer, 2013, 115—128; Aspectus et Affectus. Essays and Editions in Grosseteste and Medieval Intellectual Life in Honor of Richard C. Dales / Ed. G. Freiburgs. New York, 1993; Baur L. Das philosophische Lebenswerk des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (m. 1235) // Gorres- Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft. Bd. III. Koln, 1910, 58—82; Baur L. Die Philosophie des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (t 1253) // BGPM XVIII, 4—6 (1917); Baur L. Das Licht in der Naturphilosophie des Robert Grosseteste // Abhandlungen aus dem Gebiete der Philosophie und ihrer Geschichte. Freiburg-im-Breisgau, 1931, 41—55; Berube C., Gieben S. Guilbert de Tournai et Robert Grosseteste — sources inconnues de la doctrine de l’illumination, suivi de l’ddition critique de trois chapitres du Rudimentum doctrinae de Guibert de Tournai // S. Bonaventura, 1274—1974. Volumen commemorativum anni 700-es centenarii к morte S. Bonaventuri Doctoris seraphici. Vol. 2. Grottaferrata (Roma), 1973, 627—654; Birkenmajer A. Robert Grosseteste and Richard Fournival // Mediaevalia et Humanistica 5 (1948), 36—41; Bigalli D. Schwert und Wort. Apokalypse und Kreuzzugskritik bei Robert Grosseteste, Adam von Marsh und Roger Bacon // Roger Bacon in der Diskussion / Hrsg. v. FI. Ulm et al. Frankfurt- am-Main: Peter Lang, 2001,181—217; Blaiek P. Die mittelalterliche Rezeption der aristotelischen Philosophie der Ehe: von Robert Grosseteste bis Bartholomaus von Brugge (1246/1247-1309). Studies in Medieval and Reformation Traditions. Leiden: E.J. Brill, 2007; Bloch D. Robert Grosseteste’s Conclusiones and the Commentary on the Posterior Analytics // Vivarium 47 (2009), 1—23; Brooks M. The Grosseteste Code // New Scientist 213 (2012), 52—53; Callus D.A. Philip the Chancellor and the De anima Ascribed to Robert Grosseteste // Medieval and Renaissance Studies 1 (1941), 105—127; Callus D.A. Introduction of Aristotelian Learning to Oxford 11 Proceedings of the British Academy 29 (1943), 229—281; Callus D.A. The Oxford Career of Robert Grosseteste 11 Oxoniensia 10 (1945), 42-72; Crombie A.C. Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science, 1100 — 1700. Oxford: Clartndon Press, 1953 (1962); Dales R.C. Robert Grosseteste’s Commentarius in octo libros Physicorum Aristotelis // Mediaevalia et Humanistica 11 (1957), 10—33; Dales R.C. Robert Grosseteste’s Scientific Works // Isis 52 (1961), 381—402; Dales R.C. Robert Grosseteste’s Views on Astrology // Medieval Studies 29 (1967), 357—363; Dales R.C. The Scientific Achievement of the Middle Ages. Philadelphia (Ра.): University of Pennsylvania Press, 1973 |On the Impressions of the Elements, On the Heat of the Sun, An Inquiry into the Causes of the Tides / Tr. R.C. Dales, 61—87, 152—155J; Dales R.C. Adam Marsh, Robert Grosseteste, and the Treatise on the Tides // Speculum 52 (1977), 235—242; Dales R.C. Robert Grosseteste’s Place in Medieval Discussions of the Eternity of the World // Speculum 61 (1986), 544—563; Dionisotti A.C. On the Greek Studies of Robert Grosseteste//The Uses of Greek and Latin: Historical Essays/ Eds. A.C. Dionisotti, A. Grafton, J. Kraye. London — Warburg, 1988, 19—39; Duhem P. Le System du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. Vol. HI. Paris, 1915 (Vol. V. Paris, 1917); Eastwood B.S. Robert Grosseteste’s Theory of the Rainbow // Archives internationales d’histoire des sciences 19 (1966), 313-332; Eastwood B.S. Robert Grosseteste’s «Quantitative» Law of Refraction: A Chapter in the History of Non-Experimental Science // Journal of the History of Ideas 28 (1967), 1403-1414; Eastwood B.S. Medieval Empirism. The Case of Robert Grosseteste’s Optics // Speculum 43 (1968), 306-321; Editing Robert Grosseteste: Papers Given at the Thirty-Sixth Annual Conference on Editorial Problems, University of Toronto, 3-4 November 2000 / Eds. E. A. Mackie, J. Goering. Toronto: University of Toronto Press, 2003; Evans G.R. The Conclusiones of Robert Grosseteste’s Commentary on the Posterior Analytics // Studi medievali 24 (1983), 724—734; Evans G.R. Robert Grosseteste //Fifty Key Medieval Thinkers. Routledge Key Guides. London: Routledge, 2007, 111—114; FauvelJ. et al. Oxford Figures: 800 Years of the Mathematical Sciences. Oxford: Oxford University Press, 2000; Felten J. Robert Grosseteste, Bischof von Lincoln. Ein Beitrag zur Kirchen- und Culturgeschichte des dreizehnten Jahrhunderts. Freiburg-im-Breisgau, 1887; Franceschini E. Roberto Grossatesta, vescovo di Lincoln, e le sue traduzioni latine. Vfenezia, 1933; Gieben S. (Servus de St. Anthonis). De Metaphysica Lucis apud Robertum Grosseteste. Roma: Universitas Gregoriana, 1953 (Diss.); Gieben S. Das Licht als Entelechie bei Robert Grosseteste // La filosofia della natura nel Medioevo. Atti del terzo congresso internazionale di filosofia medievale. Passo della Mendola (Trento), 31 agosto — 5 settembre 1964. Milano, 1966, 372—378; Gieben S. Bibliographia universa Roberti Grosseteste ab anno 1473 ad annum 1969 // Collectanea Franciscana 39 (1969), 362—418; Gieben S. Robert Grosseteste at the Papal Curia, Lyons, 1250: Edition of the Documents // Collectanea Franciscana 41 (1971), 340-393; GintherJ.R. Laudat sensum et significationem: Robert Grosseteste on the Four Senses ofScripture//With Reverence for the Word. Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam / Eds. J.D. McAuliffe, B.D. Walfish, J.W. Goering. Oxford: Oxford University Press, 2003, 237—255; GintherJ.R. Master of the Sacred Page: A Study of the Theology of Robert Grosseteste, ca 1229/30— 1235. Aldershot — Burlington: Ashgate Publishers, 2004; Ginther J.R. Robert Grosseteste’s Theology of Pastoral Care // A Companion to Pastoral Care in the Late Middle Ages (1200— 1500) / Ed. R.J. Stansbury (Brill Companions to the Christian Tradition). Leiden: E.J. Brill, 2010; Guidubaldi E. Dal «De Luce» di Roberto Grossetesta all’islamico «Libro della scala». II problema delle fonti arabe una volta accettata la mediazione oxfordiana. Firenze, 1978; Hedwig K. Sphaera Lucis. Studien zur Intelligibilitat des Seienden im Kontext der mittelalterlichen Lichtspekulation // BGPTM N.F. XVIII, 5 (1980), 119-156; Hendrix J. Robert Grosseteste: Philosophy of Intellect and Vision. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2010; Horan D.P. How Original Was Scotus on the Incarnation? Reconsidering the History of the Absolute Predestination of Christ in Light of Robert Grosseteste // Heythrop Journal 52 (2011), 374—391; Hoskin Ph. Robert Grosseteste and the Simple Benefice: A Novel Solution to the Complexities of Lay Presentation // Journal of Medieval History (2014), 1—20; Hunt R. W. Manuscripts Containing the Indexing Symbols of Robert Grosseteste // Bodleian Library Record 4 (1952— 1953), 241—255; Keeler L.M. The Dependence of Robert Grosseteste’s De anima on the Summa of Philip the Chancellor//The New Scholasticism 11 (1937), 197—219; Laird W.R. Robert Grosseteste on the Subalternate Sciences // Traditio 43 (1987), 147—169; Lechler G.V. Robert Grosseteste, Bischof von Lincoln (Leipziger Universitatsprogramm). Leipzig, 1867; Lewis N. Time and Modality in Robert Grosseteste. Vols. 1—2. Pittsburgh, 1988 (Diss.) [ѴЫ. 2: with an English translation of chapters 1—8 of the second recension of De libero arbitrio, and translations of De scientia Dei and De veritate propositionis\; Lewis N. The First Recension of Robert Grosseteste’s De libero arbitrio // Mediaeval Studies 53 (1991), 1—88; Lewis N. Power and Contingency in Robert Grosseteste and Duns Scotus // John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics / Eds. L. Honnefelder, R. Wood, M. Dreyer. Leiden: E.J. Brill, 1996, 205—225; Lewis N. The Problem of a Plurality of Eternal Beings in Robert Grosseteste // Medieval Philosophy and Theology 7 (1998), 17— 38; Lewis N. Robert Grosseteste and the Continuum // Albertus Magnus und die Anfange der Aristoteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter: von Richardus Rufus bis zu Franciscus de Mayronis / Eds. L. Honnefelder, R. Wood, M. Dreyer, M.-A. Aris. Munster-in-Westfalen: Aschendorff Verlag, 2005, 159—187; Lewis N. Grosseteste on Being // Modern Schoolman 86 (2009), 25-46; Lewry P.O. Robert Grosseteste’s Question on Subsistence: An Echo of the Adamites // Mediaeval Studies 45 (1983), 1—21; Longeway J.L. Demonstration and Scientific Knowledge in William of Ockham: a Translation of Summa logicae III—II: De syllogismo demonstrative, and Selections from the Prologue to the Ordinatio. Notre Dame (Ind.): University of Notre Dame Press, 2007, 13—46; Lopez Cuetara J.M. El aristotelismo en el pensamiento de Robert Grosseteste // Verdad у Vida 63 (2005), 49—92; Lynch L.E. The Doctrine of Divine Ideas and Illumination in Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln // Mediaeval Studies 3 (1941), 161 — 173; Mantello F.A.C., Goering J. Robert Grosseteste’s Quoniam Cogitatio, a Treatise on Confession // Traditio 67 (2012), 341—384; Marrone S.P. William of Auvergne and Robert Grosseteste: New Ideas of Truth in the Early Thirteenth Century. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1983; Marrone S.P. Robert Grosseteste on the Certitude of Induction // L’Homme et son univers a Moyen Age. Vol. 2: Philosophes Мedievaux / Ed. Ch. Wenin. Louvain-la-Neuve: Editions de 1’Institut supdrieur de philosophie, 1986, 481—488; McEvoy J. The Sun as res and signum: Grosseteste’s Commentary on Ecclesiasticus, ch. 43, w. 1—5// RTAM 41 (1974), 38—91; McEvoy J. Medieval Cosmology and Modern Science // Philosophy and Totality / Ed. J. McEvoy. Belfast, 1977, 91 — 110; McEvoy J. Robert Grosseteste’s Theory of Human Nature. With the Text of His Conference Ecclesia Sancta Celebrat // RTAM 47 (1980), 131-187; McEvoy J. The Philosophy of Robert Grosseteste. Oxford: Clarendon Press, 1982 (1986); McEvoy J. The Chronology of Robert Grosseteste’s Writings on Nature and Natural Philosophy // Speculum 58 (1983), 614—655; McEvoy J. loannes Scottus Eriugena and Robert Grosseteste: An Ambiguous Influence // Eriugena redivivus / Hrsg. v. W. Beierwaltes. Heidelberg, 1987, 192— 213; McEvoy J. Robert Grosseteste, Exegete and Philosopher. Aldershot: Variorum, 1994; McEvoy J. Robert Grosseteste et la thdologie cl I’university d’Oxford (1190— 1250). Paris: Editions du Cerf, 1999; McEvoy J. Robert Grosseteste (Great Medieval Thinkers). Oxford: Oxford University Press, 2000; McEvoy J. The Edition of a Sermon on the Decalogue Attributed to Robert Grosseteste // Recherches de theologie et philosophie m£di6vales 68 (2001), 228—244; McEvoy J. Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, 1235—1253. Lincoln: Lincoln Cathedral Publications, 2003; McEvoy J. Dignitas Humana: The Equal Dignity of Man and Woman through Their Creation in the Image of God: Basil the Great’s Outlook and Robert Grosseteste’s Reception of It// Maynooth Philosophical Papers 2 (2004): 84—88; Mendoza C.A.L. La espiritualidad patristica en la obra de Roberto Grosseteste // Revista Portuguese de Filosofia 64 (2008), 319—342; Noone T. Truth, Creation, and Intelligibility in Anselm, Grosseteste, and Bonaventure //Truth: Studies of a Robust Presence / Ed. K. Pritzl (Studies in Philosophy and the History of Philosophy 51). Washington: Catholic University of America Press, 2010; OliverS. Robert Grosseteste on Light, Truth and Experimentum // Vivarium 42/2 (2004), 151—180; Palma R.J. Robert Grosseteste’s Understanding of Truth // Irish Theological Quarterly 42 (1975), 300—306; Palma R.J. Grosseteste’s Ordering of Scientia // New Scholasticism 50 (1976), 447—463; Panti C. L’incorporazione della luce secundo Roberto Grossatesta // Medioevo e Rinascimento 13 (1999), 45-102; Panti C. Moti, virtu e motori celesti nella cosmologia di Roberto Grossatesta. Firenze: Sismel — Edizioni del Galluzo, 2001; Panti C. Scienza e teologia agli esordi della scuola dei minori di Oxford: Roberto Grossatesta, Adamo Marsh e Adamo di Exeter //1 francescani e le scienze. Atti del 39 Convegno internazionale Assisi, 6—8 ottobre 2011. Sgoleto: Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 2012, 311—351; Pauli R. Bischof Grosseteste und Adam von Marsh. Tubingen, 1864; Pegge S. The Life of Robert Grosseteste, the Celebrated Bishop of Lincoln. London, 1793; Perry G.G. Life and Times of Bishop Grosseteste. London: SPCK, 1871; Powicke F.M. Robert Grosseteste and the Nicomachean Ethics // Proceedings of the British Academy 16 (1930), 85— 104; Rhodes J. Fr. Poetry Does Theology: Chaucer, Grosseteste, and the Pearl-Poet. Notre Dame (Ind.): University of Notre Dame Press, 2001; Robert Grosseteste and His Intellectual Milieu: New Editions and Studies/Eds. J. Flood, J.R. Ginther, J.W. Goering (Papers in Mediaeval Studies 24). Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2013; Robert Grosseteste and the Beginnings of a British Theological Tradition: Papers Delivered at the Grosseteste Colloquium Held at the Greyfriars, Oxford on 3rd July 2002 / Ed. M. O’Carrol. Rome: Istituto storico dei Cappucini, 2003; Robert Grosseteste: His Thought and Its Impact / Ed. J.P. Cunningham. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2012; Robert Grosseteste: New Perspectives on His Thought and Scholarship / Ed. J. McEvoy (Instrumenta Patristica XXVII). Turnhout: Brepols, 1995; Robert Grosseteste, Scholar and Bishop. Essays in Commemoration of the Seventh Centenary of His Death / Ed. D.A. Callus. Oxford: Clarendon Press, 1955 [De calore Solis / Tr. A.C. Crombie, 116—120]; Robson M. Robert Grosseteste: His Memory Among the Greyfriars, His Cult in Lincoln Cathedral and the Petition for His Canonisation // Miscellanea Francescana 104 (2004), 306—323; Rosemann Ph. W. Robert Grosseteste //The Oxford History of Literary Translation in English: Volume l,to 1550/Ed. R. Ellis. Oxford: Oxford University Press, 2008, 126—136; Saccaro G.B. II Grossatesta e la luce // Medioevo 2 (1976), 21—75; Schulman N.M. Husband, Father, and Bishop? Grosseteste in Paris // Speculum 72 (1997), 330—346; Serene E.F. Robert Grosseteste on Induction and Demonstrative Science // Synthese 40 (1979), 97115; Southern R. W. Robert Grosseteste: The Growth of an English Mind in Medieval Europe. Oxford: Clarendon Press, 1986 (1992); Sparavigna A.C. Robert Grosseteste and his Treatise on Lines, Angles and Figures of the Propagation of Light. On the Rainbow, a Robert Grosseteste’s Treatise on Optics // The International Journal of Sciences 2/9 (2013), 101 — 113; Sparavigna A.C. The Generation of Sounds According to Robert Grosseteste // The International Journal of Sciences 2/10 (2013), 1-5; Speer A. Lichtund Raum. Robert Grossetestes speculative Grundlegung einer «Scientia naturalis» // Raum und Raumvorstellungen im Mittelalter / Hrsg. v. J.A. Aertsen, A. Speer (Miscellanea Mediaevalia XXV). Berlin — New York, 1997; Stevenson F.S. Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln. A Contribution to the Religious, Political and Intellectual History of the Thirteenth Century. London, 1899 [Dubuque (Iowa), 1962]; Taylor E.G. R. Robert Grosseteste as an Observer// Isis 55 (1964), 342; Thomas de Eccleston. Tractatus de adventu Fratrum Minorum in Angliam / Ed. A.G. Little. Mancunii: Manchester University Press, 1951; Thomson S.H. The «Notule» of Grosseteste on the Nicomachean Ethics // Proceedings of the British Academy 19 (1933), 1—26; Thomsons. H. The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, 1235—1254. Cambridge: Cambridge University Press, 1940 (2013) (bibl.); Thomson S.H. Grosseteste’s Concordantial Signs // Medievalia et humanistica 9 (1955), 39—53; Turbayne C.M. Grosseteste and an Ancient Optical Principle // Isis 50 (1959), 467—472; Van Dyke Ch. An Aristotelian Theory of Divine Illumination: Robert Grosseteste’s Commentary on the Posterior Analytics // British Journal for the History of Philosophy 17 (2009), 685—704; Van Dyke Ch. The Truth, the Whole Truth, and Nothing but the Truth: Robert Grosseteste on Universals (and the Posterior Analytics) //Journal ofthe History of Philosophy 48 (2010), 153—170; Wallace W.A. Causality and Scientific Explanation. I: Medieval and Early Classical Science. Ann Arbor (Mich.): University of Michigan Press, 1972; Whitehead Ch. A Fortress and a Shield: The Representation of the Virgin in the Chateau D’amour of Robert Grosseteste // Writing Religious Women: Female Spiritual and Textual Practices in Late Medieval England / Eds. D. Renevey, Ch. Whitehead. Toronto: University of Toronto Press, 2000, 109—132; Wilkinson L. The Rules of Robert Grosseteste Reconsidered: The Lady as Estate and Household Manager in Thirteenth-Century England // The Medieval Household in Christian Europe, c. 850 — c. 1550: Managing Power, Wealth, and the Body / Eds. C. Beattie, A. Maslakovic, R. Jones (International Medieval Research). Turnhout: Brepols, 2003, 294—306; Weber E. La lumiere principe de l’univers d’apr£s Robert Grosseteste // Lumi£re et Cosmos, Cahiers de I’Hermdtisme. Paris, 1981, 17—30; Шишков A.M. Световая космогония в трактате Роберта Гроссетеста (1175—1253) «О свете, или О начале форм» // Универсум платоновской мысли: Космос, Мастер, Судьба (космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика) / Сост. Р.В. Светлов, А.В. Цыб. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998, 99—104; Шишков А.М. Роберт Гроссетест, метафизика света и неоплатониче-ская традиция // Историко-философский ежегодник’97. М., 1999, 98—109; Шишков А.М. Метафизика света. Очерк истории. СПб., 2012,144—208; Шпеер А. Свет и пространство. Спекулятивное обоснование Робертом Гроссетестом «scientia naturalis» // Историко-философский ежегодник’97. М., 1999, 75—97.

Псевдо-Гроссетест: Dunne М., McEvoy J. A Pseudo-Grosseteste Text on Luxuria at Pavia // Viator 38 (2007), 75—84; McKeon C.K. The Summa Philosophiae of the Pseudo-Grosseteste. New York, 1948; Panti C. Suono interiore e Musica Umana fra tradizione Boeziana e Aristotelismo: le Glosse Pseudo-Grossatestiane al De institutione musica // Parva naturalia: saperi medievali, natura e vita. Atti dell’ XI Convegno della Societa italiana per lo studio del pensiero medievale, Macerata, 7—9 dicembre 2001 / Eds. C. Crisciani, R. Lambertini, R. Martorelli Vico. Pisa — Roma: Istituti Editorialie Poligrafici Internazionali, 2004. 219-245.

58.      Адам Марш. Соч.: Epistolae fratris Adae de Marisco de Ordine Minorum / Ed. J.S. Brewer// Monumenta Franciscana 1 (Rolls Series4). Londini, 1858, 75489; The Letters of Adam Marsh / Ed. and tr. C.H. Lawrence (Oxford Medieval Texts). Vol. 1. Oxford: Oxford University Press, 2006 [Vol. H. Oxford: Oxford University Press, 2010]; Petrus Hispanus. Expositio librorum Beati Dionysii / Ed. M. Alonso. Lisboa, 1957 |PLCXX1I, 267-284].

Лит.: Bigalli D. I Tartari e l’Apocalisse: Ricerche sull’escatologia in Adamo Marsh e Ruggero Bacone. Firenze, 1971; Bigalli D. Schwert und Wort. Apokalypse und Kreuzzugskritik bei Robert Grosseteste, Adam von Marsh und Roger Bacon // Roger Bacon in der Diskussion / Hrsg. v. FI. Ulm et al. Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 2001, 181—217; Brown M.A. Adam Marsh: The First Franciscan «Magister regens» at Oxford 11 The Cord 14 (1964); Cantini G. Adam de Marisco, O.F.M.: Auctor spiritualis // Antonianum 23 (1948), 441—474; Cuthbert, Father O.S.F.C. Adam Marsh: An English Franciscan of the Thirteenth Century // The Romanticism of St. Francis and Other Studies in the Genius of the Franciscans. London — N.Y., 1924; Dales R.C. Adam Marsh, Robert Grosseteste, and the Treatise on the Tides // Speculum 52 (1977), 235—242; Douie D.L. Adam de Marisco, an English Friar// Durham University Journal 32 (1940), 81-97; Emden A.B. Marsh, Adam // A Biographical Register of the University of Oxford to A.D. 1500. Vol. II. Oxford, 1958, 1225—1226; Felder H. Geschichte derwissenschaftlichen Studien im Franziskanerorden bisum die MittedesXl II. Jahrhunderts. Freiburg-im-Breisgau, 1904; HaasR.M. Adam Marsh (De Marisco), a Thirteenth- Century English Franciscan. Ann Arbor (Mich.): University Microfilms International, 1990; Hunt R. W. Manuscripts Containing the Indexing Symbols of Robert Grosseteste// Bodleian Library Record 4 (1953), 241—255; Lawrence C.H. The Letters of Adam Marsh and the Franciscan School at Oxford // Journal of Ecclesiastical History 42 (1991), 218—238; Little A.G. The Grey Friars in Oxford. Oxford, 1892, 134—139; Little A.G. Studies in English Franciscan History: Being the Ford Lectures Delivered in the University of Oxford. Manchester: University of Manchester Press, 1917; Little A.G. The Franciscan School at Oxford in the Thirteenth Century // AFH XIX (1926), 831—837; Little A.G. Franciscan Papers, Lists, and Documents. Manchester: Manchester University Press, 1943; Mulholland S. The Oxford Tradition on the Eve of Duns Scotus (1229—1288) // A Pilgrimage Through the Franciscan Intellectual Tradition / Eds. A. Cirino, J. Raischl. Canterbury: Franciscan International Study Centre, 2008, 117—144; Panti C. Scienza e teologia agli esordi della scuola dei minori di Oxford: Roberto Grossatesta, Adamo Marsh e Adamo di Exeter // I francescani e le scienze. Atti del 39 Convegno internazionale Assisi, 6—8 ottobre 2011. Spoleto: Fondazione Centro Italiano di Studi sulPAlto Medioevo, 2012, 311—351; Pauli R. Bischof Grosseteste und Adam von Marsh. Tubingen, 1864; Robert Grosseteste, Scholar and Bishop. Essays in Commemoration of the Seventh Centenary of His Death / Ed. D.A. Callus. Oxford: Clarendon Press, 1955, 41 f; Ruello F. Un commentaire dionysien en quete d’auteur//AHDLMA 19 (1952), 141 — 181; Russel J.C. Dictionary of Writers of Thirteenth Century England. London, 1936, 6—9; Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century. Oxford, 1930, 17-18 (New York, 1964); Thomas de Eccleston. Tractatus de adventu Fratrum Minorum in Angliam / Ed. A.G. Little. Mancunii: Manchester University Press, 1951; Thomson S.H. Grosseteste’s Concordantial Signs // Medievalia et humanistica 9 (1955), 39-53.

59.      Роджер Бэкон. Соч.: De mirabile potestate artis et naturae [Epistola de secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiaej. Parisiis, 1542 [Engl, tr.: DiscoveryoftheMiraclesofArt, Nature and Magick/Tr. Dr. Dee. London, 1659; Fr. tr.: PoissonA. Cinq traitdsd’alchimie des plus grands philosophes: Paracelse, Albert le Grand, Roger Bacon, Raymond Lulle, Arnaudde Villeneuve. Paris: Biblioth£que Chacornac, 1898 (1977)]; Libellus de retardandis senectutis accidentibus et sensibus confirmandis. Oxonii, 1590 [Engl, tr.: The Cure of Old Age and Preservation of Youth / Ed. R. Browne. London, 1683]; Opus majus ad Clementum Quartum Pontificem Romanum. Lib. I—VI / Ed. S. Jebb. Londini, 1733 (Venetiis, 1750; T. 1—3 / Ed. J.H. Bridges. Oxford: Oxford University Press — Edinburgh, 1897— 1900; Frankfurt-am-Main: Minerva Verlag, 1964) [Engl, tr.: T. 1—2 / Tr. R.B. Burke. Whitefish (Mt.): Kessinger Publishing, 2002]; Ex Opere majore / Ed. F. Liebermann // MGH: SS XXVIII (1888), 571—574; An Unpublished Fragment of Roger Bacon / Ed. F. Gasquet // The English Historical Review 12 ("1894), 495—517; Moralis philosophia [Opus majus, pars VII] / Eds. F.M. Delorme, E. Massa. Zurich: Thesaurus Mundi, 1953; Scientia experimentalis [Opus majus, pars VI]. New York: Columbia University Press, 1988 [Engl, tr.: T. 1—2 / Tr. R.B. Burke. Philadelphia (Pa.), 1928 (New York, 1962)]; Opera quaedam hactenus inedita [Opus tertium, Opus minus, Compendium studii philosophiae, Epistola de secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae] / Ed. J.S. Brewer // RBMAS XV (1859) [New York: Nendeln/Lichtenstein, Kraus Reprint, 1965]; Opera hactenus inedita. Т. I—XVI [Communia naturalium (II, III, IV), Secretum secretorum (V), Compotus (VI), Quaestiones supra Librum de causis (XII), Communia mathematica (XVI) et al.] / Eds. R. Steele, F.M. Delorme et al. Oxonii: Clarendon Press, 1905—1940; Un fragment inedit de l’Opus tertium de Roger Bacon / Ed. P. Duhem. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1909; Part of the Opus tertium of Roger Bacon, Including a Fragment Now Printed for the First Time / Ed. A.G. Little. Aberdoniae: Aberdeen University Press, 1912 (Farnborough: Gregg Press Limited, 1966); An Unedited Part of Roger Bacon’s Opus majus: De signis / Eds. K.M. Fredborg, L. Nielsen, J. Pinborg // Traditio 34 (1978), 75—136 [Engl, tr.: On Signs / Tr. Th.S. Maloney (Mediaeval Sources in Translation 54). Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2013]; Compendium studii theologiae / Ed. H. Rashdall. Aberdoniae: The Aberdeen University Press, 1911 (Farnborough: Gregg Press Limited, 1966) [Engl, tr.: Compendium of the Study of Theology / Tr. Th.S. Maloney (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 20). Leiden: E.J. Brill, 1988]; De retardatione accidentium senectutis cum aliis opusculis de rebus medicinalibus. Oxonii: Oxford University Press, 1928; Summa grammatical Ed. R. Steele. Oxonii: Clarendon Press, 1940; Epistola Fratris Rogeri Baconi / Ed. P.E. Bettoni. Mediolani, 1964; De multiplicatione specierum, De speculis comburentibus / Ed. D.C. Lindberg. Oxonii: Clarendon Press, 1983 [South Bend (Ind.): Saint Augustine Press, 1997]; Summulae dialectices 1-11: De termino, De enuntiatione / Ed. A. de Libera // AHDLMA 53 (1986), 139-289; Summulae dialectices III: De argumentatione //AHDLMA 54 (1987), 171-278; Perspectiva / Ed. D. C. Lindberg. Oxonii: Clarendon Press, 1996; The Greek Grammar of Roger Bacon and a Fragment of His Hebrew Grammar / Eds. E. Nolan, S.A. Hirsch. Cambridge: Cambridge University Press, 1902; Lettre 4 Cldment IV |EpistuIa ad papam Clementem 1VJ / Tr. J.-M. Meillaud // Philosophes M6di6vaux Anthologie de textes philosophiques (XIIIе — XIV). Paris: Union Gdndrale d’Edition, 1986, 131 — 148; Three Treatments of Universals / Tr. Th.S. Maloney. New York, 1989; Exdgese juddo-chretienne, magie et linguistique: un recueil de notes inddites attributes к Roger Bacon / Eds. et tr. E. Anheim, B. Grevin, M. Mortard // AHDLMA 68 (2001), 95—154; The Art and Science of Logic / Tr. Th.S. Maloney (Mediaeval Sources in Translation 47). Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2009; Большое сочинение |Opus majus] (ч. IV), Третье сочинение [Opus Tertium] (гл. 59) / Пер. В.П. Зубова // Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения. М., 1966, 54—78; Большое сочинение [фрагм.] / Пер. А.Х. Горфункеля //Антология мировой философии в 4 т. Т. I: Философия древности и средневековья. Ч. 2 / Под ред. В.В. Соколова. М., 1969, 862—877 |Алексеев М.П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. Введение, тексты, комментарии. Т. 1: XIII — XVII вв. Иркутск, 1932, 21—27; Матузова В.И. Английские средневековые источники IX—XIII вв.: тексты, переводы, комментарии. М., 1979, 189—234]; Введение к трактату Псевдо-Аристотеля «Тайная тайных» / Пер. А.Г. Вашестова // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII—XIX вв. М., 1999, 41—69; Третье сочинение [Opus tertium] (избр. главы) / Пер. и предисл. А.В. Апполонова //ACM II, 81 —121; Избранное / Под ред. И.В. Лупандина; предисл. К.П. Виноградова, А.С. Горелова (Францисканское наследие IV). М., 2005; О знаках / Пер. и предисл. Г.В. Вдовиной // Космос и душа (Выпуск второй). Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время (исследования и переводы). М., 2010, 349—378.

Псевдо-Бэкон: Speculum alchemiae. Norimbergae, 1541 [Engl, tr.: The Mirror of Alchemy. London, 1597; Collectanea chymica: A Collection of Ten Several Treatises in Chymistry / Ed. W. Cooper. London, 1684, 125—133; S.J. Linden. New York: Garland Press, 1992; fr. tr: PoissonA. Cinq traitds d’alchimie des plus grands philosophes: Paracelse, Albert le Grand, Roger Bacon, Raymond Lulle, Arnaud de Villeneuve. Paris: Bibliothdque Chacomac, 1898 (1977)]; Sanioris medicinae magistri doctori Rogeri Baconis Anglici de arte chymiae scripta [Excerpta de libro Avicennae De anima, Breve breviarum de dono Dei, Verbum abbreviatum. Liber experimentorum, Speculum secretorumj. Francfordiae, 1603 (1640); Radix mundi // Medicina practica / Ed. W. Salmon. Londini, 1692, 585—620; Speculum secretorum / Ed. S. Balthazar. Louvain-la-Neuve, 2000; Зеркало алхимии / Пер. B.H. Морозова // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Серия философия. Вып. 4/2 (2009), 74—76.

Лит.: Adamson R. Roger Bacon: The Philosophy of Science in the Middle Ages. Manchester, 1876; Alessio F. Mito e scienza in Ruggero Bacone. Milano, 1957; Alessio F. lntroduzione a Ruggero Bacone. Roma — Bari, 1985; Baeumker Cl. Roger Bacons Naturphilosophie. Munster-in-Westfalen, 1916; Bauer H. Der wunderbare Monch. Leben und Kampf Roger Bacones. Leipzig: Koehler & Amelang, 1963; BednarskiA. Die anatomischen Augenbilderinden Handschriften des Roger Bacon, Johann Peckham und Witelo // Sudhoffs Archiv fur Geschichte der Medizin 24 (1931), 60—78; Berube C. De la philosophie h la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon. Roma, 1976; Bigalli D. 1 Tartari e l’Apocalisse: Ricerche sull’escatologia in Adamo Marsh e Ruggero Bacone. Firenze, 1971; Birkenmajer A. Avicennas Vorrede zum «Liber sufficientiae» und Roger Bacon // Revue neo-scholastique de philosophie 36 (1934), 308—320; Bridges J.H. The Life and Work of Roger Bacon: An Introduction to the Opus Majus / Ed. H.G. James. London, 1914; Carton R. L’experience physique chez Roger Bacon, contribution & l’etude de la methode et de la science experimentale au XIIIе stecle. Paris: J. Vrin, 1924; Carton R. L’experience mystique de l’illumination interieure chez Roger Bacon. Paris, 1929; Carton R. La synthese doctrinale de Roger Bacon. Paris, 1929; Charles E. Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines. Paris, 1861; Clegg B. The First Scientist: A Life of Roger Bacon. New York: Constable & Robinson, 2003; Crombie A.C. Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science, 1100—1700. Oxford, 1953, 139—162 (1971); Crowley Th. Roger Bacon: The Problem of the Soul in His Philosophical Commentaries. Louvain — Dublin: Publications Universitaires, 1950; Easton S.C. Roger Bacon and His Search for a Universal Science: A Reconsideration of the Life and Work of Roger Bacon in the Light of His Own Stated Purposes. Oxford — New York: Blackwell Publishers/ Columbia University Press, 1952 (1971); English Logic and Semantics from the End of the Twelfth Century to the Time of Ockham and Burleigh. Nijmegen: Ingenium Publishers, 1981, 167—191, 193-234; Frankowska M. Scientia w ujecin Rogera Bacona. Wroclaw, 1969; Goldstone L., Goldstone N. The Friar and the Cipher: Roger Bacon and the Unsolved Mystery of the Most Unusual Manuscript in the World. New York: Broadway Books, 2006; Grevin B. Entre Magie et Sdmiotique: Roger Bacon et les caractferes chinois // Recherches de thdologie et philosophie mddidvales 41 (2003), 65—82; Hackett J. Roger Bacon and the Reception of Aristotle in the Thirteenth Century: An Introduction to His Criticism of Averroes // Albertus Magnus und die Anfange der Aristoteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter: von Richardus Rufus bis zu Franciscus de Mayronis (Subsidia Albertina I)/Hrsg. v. L. Honnefelder, R. Wood, M. Dieyer, M.-A. Aris. Miinster-in-Westfalen: AschendorffVerlag, 2005, 219—248; Hackett J. Mirrors of Princes, Errors of Philosophers: Roger Bacon and Giles of Rome (Aegidius Romanus) on the Education of the Government (the Prince) // Ireland, England and the Continent in the Middle Ages and Beyond: Essays in Memory of a Turbulent Friar, F.X. Martin, O.S.A. / Eds. H.B. Clarke, J.R.S. Phillips. Dublin: University College Dublin Press, 2006, 105-127; Hackett J. Experience and Demonstration in Roger Bacon: A Critical Review of Some Modern Interpretations // Erfahrung und Beweis: Die Wissenschaften von der Natur im XIII. und XIV. Jahrhundert / Hrsg. v. A. Fidora, M. Lutz-Bachmann (Wissenkultur und gesellschaftlicher Wandel 14). Berlin: Akademie Verlag, 2006, 41—58; HackettJ. Roger Bacon’s Concept of Experience: A New Beginning in Medieval Philosophy? j I The Modern Schoolman 86 (2008—2009), 123—146; HackettJ. Ego Expertus Sum: Roger Bacon’s Science and the Origins of Empiricism // Expertus sum. L’experience par les sens dans la philosophie naturelle medieval / Ёds. Th. Bdnatouii, I. Braelants (Micrologus Library 40). Firenze: Edizzioni del Galluzzo, 2011, 145—173; HackettJ. Roger Bacon and the Moralization of Science: From Perspectiva through Scientia experimentalis to Moralis philosophia //1 francescani e le scienze. Atti del XXXIX Convegno internazionale: Assisi, 6—8 ottobre 2011. Spoleto, 2012, 371—392; Hackett J. Roger Bacon on Animal Knowledge in the Perspectiva // Philosophical Psychology in Arabic Thought and The Latin Aristotelianism of the XIIIth Century / Eds. L.X. Lepez-Faijeat, J.A. Tellkamp. Paris: J. Vrin, 2013, 23—42; Hackett J., Maloney Th.S. A Roger Bacon Bibliography // New Scholasticism 61 (1987), 184—207; Heck E. Roger Bacon: Ein mittelalterlicher Versuch einer historischen und syntematischen Religionswissenschaft. Bonn, 1957; Johnson T.J. Back to Bacon: Dieter Hattrup and Bonaventure’s Authorship of the De reductione // Franciscan Studies 67 (2009), 133—147; Johnson T.J. Preaching Precedes Theology: Roger Bacon and the Failure of Mendicant Education // Franciscan Studies 68 (2010), 83—95; Johnson T.J. Roger Bacon’s Critique of Franciscan Preaching // Institution and Charisma: Festschrift fiir Gert Melville / Eds. F.J. Felten, A. Kehnel, S. Weinfurter. Vienna, 2009, 541 — 548; Kavey A. Roger Bacon, Robert Greene’s Friar Bacon and the Secrets of Art and Nature // Kavey A. Books of Secrets: Natural Philosophy in England, 1550— 1600. Chicago: University of Illinois Press, 2007, 32—58; Kedar Y.R. Questioning Aristotle: Roger Bacon on the True Essence of Color // Journal of Medieval Latin 17 (2007), 372—385; Kedar Y.R. The Intellect Naturalized: Roger Bacon on the Existence of Corporeal Species within the Intellect // Early Science and Medicine 14 (2009), 131 — 157; Keyser C.J. Roger Bacon. Amsterdam, 1938; Klemeshov A. Roger Bacon’s Life and Ideas in Russian Historiography // Religion, Ritual and Mythology Aspects of Identity Formation in Europe / Ed. J. Carvalho. Pisa: Pisa University Press, 2006, 253—263; Lertora M. La infinitud de la materia segun Roger Bacon // Revista filosofica Mexicana 17/49 (1984), 115—134; Light L. Roger Bacon and the Origin of the Paris Bible // Revue Benedictine 3/3—4 (2001), 483—507; Lindberg D.C. Roger Bacon’s Theory of the Rainbow: Progress or Regress? // Isis 57 (1966), 235—248; Lindberg D.C. Lines of Influence in Thirteenth Century Optics: Bacon, Witelo and Pecham // Speculum 46 (1971), 66—83; Lindberg D.C. On the Applicability of Mathematics to Nature: Roger Bacon and His Predecessors 11 The British Journal for the History of Science 15 (1982), 3-25 (Lindberg D.C. Studies in the History of Medieval Optics. London, 1983 )\ Lindberg D.C. Roger Bacon’s Philosophy of Nature. Oxford, 1983; Lindberg D. C. Science as Handmaiden: Roger Bacon and the Patristic Tradition 11 Isis 78 (1987), 518—536 (The Scientific Enterprise in Antiquity and the Middle Ages / Ed. M.H. Shank. Chicago: University of Chicago Press, 2000); Lindberg D.C. The Medieval Church Encounters the Classical Tradition: Saint Augustine, Roger Bacon, and the Handmaiden Metaphor // When Science and Christianity Meet / Eds. D.C. Lindberg, R.L. Numbers. Chicago: University of Chicago Press, 2003; Little A.G. Roger Bacon’s Life and Works. Oxford: Clarendon Press, 1914; Lutz E. Roger Bacon’s Contribution to Knowledge. New York, 1936; Maloney Th.S. The Semiotics of Roger Bacon // Mediaeval Studies 45 (1983), 120—154; Maloney Th.S. The Extreme Realism of Roger Bacon // Review of Metaphysics 38 (1985), 807—837; Maloney Th.S. Roger Bacon on the Division of Statements into Single/ Multiple and Simple/Compound // The Review of Metaphysics 56 (2002), 321 — 356; Mandonnet P. Roger Bacon et la composition des trios «Opus» // Revue neo- scholastique de philosophie 20 (1913), 52—68, 164—180; Mensching G. Roger Bacon. Munster-in-Westfalen: Aschendorff Verlag, 2009; Newhauser R. Inter Scientiam et Populum: Roger Bacon, Pierre de Limoges and the Tractatus moralis de oculo// Nach der Verurteilung Von 1277. Philosophie und Theologie an der Universitat von Paris im letzten Viertel des XIII. Jahrhunderts: Studien und Texte / Hrsg. v. J.A. Aertsen, K. Emery, Jr. and A. Speer // Miscellanea Medievalia 28 (2001), 682—703; Oliver S. Roger Bacon on Light, Truth and Experimentum // Vivarium 42/2 (2004), 151 — 180; Perler D. Logik-eine «wertlose wissenschaft»? Zum Verhaltnis von Logik und Theologie bei Roger Bacon 11 Logik und Theologie. Das Organon im arabischen und latineischen Mittelalter / Hrsg. v. D. Perler, U. Rudolph. Leiden, 2005, 375—399; Petrus Bonus. Pretiosa margarita novella. Venetiis, 1546; Power A. A Mirror for Every Age: The Reputation of Roger Bacon // The English Historical Review 121 (2006), 657—692; Power A. The Remedies for Great Danger: Contemporary Appraisals of Roger Bacon’s Expertise // Knowledge, Discipline and Power: Essays in Honor of David Luscombe / Eds. J. Canning, E. King, M. Staub. Leiden: E.J. Brill, 2011, 63—78; Power A. Roger Bacon and the Defence of Christendom. Cambridge: Cambridge University Press, 2013; The Rise of British Logic / Ed. P.O. Lewry. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1985, 115-143, 145-171; Roger Bacon and Aristotelianism / Ed. J. Hackett // Vivarium 35/2 (1997); Roger Bacon and the Sciences: Commemorative Essays / Ed. J. Hackett (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 57). Leiden: E.J. Brill, 1997; Roger Bacon: Essays Contributed by Various Authors on the Occasion of the Commemoration of the Seventh Centenary of His Birth / Ed. A.G. Little. Oxford, 1914 (1972); Roger Bacon in der Diskussion/ Hrsg. v. FI. Ulm et al. Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 2001; Rosier I. Grammaire, logique, semantique, deux positions opposees au XIII' siecle: Roger Bacon et les modistes 11 Histoire, epistemologie, langage 6/1 (1984), 35—48; Rosier l. «О ma-gister...» Grammaticalite et intelligibilite selon un sophisme du XIII' siecle // CIMAGL 56 (1988), 1 — 102; Rosier I., Libera A. de. Intention de signifier et engendrement du discours chez Roger Bacon // Histoire, epistemologie, langage 8/2 (1986), 63—79; Schneider L. Roger Bacon, eine Monographic zur Geschichte der Philosophie des dreizehnten Jahrhunderts. Augsburg, 1873; Sharp D.E. Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century. Oxford, 1930, 115171; Sheppard J.A. Revisiting Roger Bacon’s Designis // Collectanea Francescana 73 (2003), 563—588; Steele R. Roger Bacon and the State of Science in the Thirteenth Century // Studies in the History and Method of Science. Vol. 2 / Ed. Ch. Singer. Oxford: Clarendon Press, 1921, 121 — 150; Thomas de Eccleston. Tractatus de adventu Fratrum Minorum in Angliam / Ed. A.G. Little. Mancunii: Manchester University Press, 1951; Thomson S.H. An Unnoticed Treatise of Roger Bacon on Time and Motion // Isis 27/2 (1937), 219—224; Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era. Vol. 11. New York: Columbia University Press, 1923, 616-691; Walz R. Das Verhaltniss von Glaube und Wissen bei Roger Bacon. Freiburg-im- Breisgau, 1927 (Diss.); Werner K. Die Kosmologie und allgemeine Naturlehre des Roger Baco // SWAW, Philosophisch-historische Klasse XC1V (1879), 489—612; Werner K. Psychologie, Erkenntniss und Wissenschaftslehre des Roger Bacon’s. Wien, 1879; Wesracott E. Roger Bacon in Life and Legend. London, 1953; Wood R. Imagination and Experience in the Sensory Soul and Beyond: Richard Rufus, Roger Bacon and their Contemporaries // Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind-Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment / Ed. H. Lagerlund (Studies in the History of the Philosophy of Mind 5). Dordrecht, 2007, 35—57; Woodruff F.W. Roger Bacon, a Biography. London, 1938; Апполонов А. В. Классификация религий у Роджера Бэкона // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом 1 (2012), 211—221; Елькина Т.П. Роджер Бэкон об опытном пути познания // Известия АН Казахской ССР. Серия: Общественные науки 2 (1982), 29—30; Клемешов А.С. Виды опыта и историческое знание у Роджера Бэкона // Историческое знание и интеллектуальная культура: Материалы научной конференции Москвы, 4—6 декабря 2001 г. Т. 1. М., 2001, 193—196; Клемешов А.С. Понятие опыта у Роджера Бэкона // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 9. М., 2002, 231—239; Клемешов А.С. Роджер Бэкон и его учение об «опытном знании». М., 2003 (канд. дис.); Клемешов А.С. Учение о «государстве верных» Роджера Бэкона // Общественная мысль в контексте истории культуры: Сборник в честь А.Э. Штекли. М., 2004, 51-65; Лункевич В. Рассказ об английском монахе Роджере Бэконе, который призывал к опытному изучению природы // Наука и жизнь 11 (1974), 131 — 135; Марчукова С.М. Естественно-научные представления в средневековой Европе. СПб., 1997, 114—116; Райдемейстер К. Доктор Мирабилис // Знание — сила 6 (1955), 12—18; Хинкис В.А. Необычный монах. Страницы жизни Роджера Бэкона // Наука и религия 1 (1971), 73-83 [2 (1971), 64-75; 3 (1971), 75—84J; Хинкис В.А. Жизнь и смерть Роджера Бэкона, ученого монаха, бунтаря и неутомимого искателя истины, который за необычные свои познания в науках прозван был Удивления Достойным. М., 1972.

Псевдо-Бэкон: The Famout Historie of Fryer Bacon, containing the wonderfull things that he did in his life also the manner of his death; With the lives and deaths of the two conjurers, Bungye and Vandermast. Very pleasant and delightfull to be read. London, 1630 (Early English Prose Romances with Bibliographical and Historical Introductions. Vol. I: Robert the Deuyll. Frier Bacon. Frier Rush / Ed. W.J. Thoms. London, 1858, 179-250); Mandonnet P. Roger Bacon et le Speculum astronomiae (1927) // Revue neoscolastique XVII (1910), 313—335; Paravicini Bagliani A. Ruggero Bacone e l’alchimia di lunga vita: Riflessioni su il testi // Alchimia e medicina nel medioevo / Eds. C. Crisciani, A. Paravicini Bagliani. Firenze, 2003; Parot N.W. Encadrement ou devoilement: L’occulte et le secret dans la nature chez Albert le Grand et Roger Bacon // Micrologus 14 (2006), 555—584; Брэм Э. Роль Роджера Бэкона в истории алхимии // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Серия философия. Вып. 4/2 (2009), 66—73; Знаменитая история монаха Бэкона, содержащая также чудеса, совершенные им при жизни, и рассказ о его смерти с описаниями жизни и смерти двух волшебников, Банджи и Вандермаста. Чрезвычайно занимательное и поучительное чтение / Пер. Н. Масловой // Великие некроманты и обыкновенные чародеи. СПб.: Азбука-классика, 2004, 71 — 130; Морозов В.Н. Легендарный алхимик: Судьба герметического наследия Роджера Бэкона // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Серия философия. Вып. 4/ 2 (2009), 56-65; Морозов В.Н. История одного подлога: «Зеркало алхимии» Роджера Бэкона из «Химической коллекции» Уильяма Купера// Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сборник материалов Второй международной научной конференции / Под ред. С.В. Пахомова. СПб.: Изд-во РХГА, 2009, 250—256; Рабинович В.Л. Теоретическое предвидение и его интерпретация. По алхимическим трактатам Роджера Бэкона // Научное открытие и его восприятие. М., 1971, 146—155; Рабинович В.Л. Концептуальная историография европейской алхимии // Герметизм и формирование науки. М., 1983, 173-228.

60.      Иоанн Пеккам. Соч.: Percpectiva communis. Mediolani, 1480 (Venetiis, 1504, 1593; Perspective tribus libris succinctis denuo correcta et figuri illustrate / Ed. P. Hamelius. Parisiis, 1556; Coloniae Agrippinae, 1627) |Engl. tr.: John Pecham and the Science of Optics: Perspectiva communis / Ed. and tr. D.C. Lindberg. Madison (Wise.) — London: University of Wisconsin Press, 1970; extr.: Guidubaldi E. Dal «De Luce» di Roberto Grossetesta aU’islamico «Libro della scala». II problema delle fonti arabe una volta accettata la mediazione oxfordiana. Firenze, 1978, 441—442]; Collectorium Sacrae Bibliae [Collectarium Divinarum Sententiarum Librorum Biblicorum]. Coloniae Agrippinae, 1513 (1541; Parisiis, 1513); Liber de Sacrosancta et Superbenedicta Trinitate, in quo Ecclesiasticum Officium, quod in illius solemnitate legit Romana Ecclesia, clare lucideque explanatur / Ed. Fr. Titelmans. Antverpiae, 1530 [Officium SS. Trinitatis // Lampen W. Jean Pecham O.F.M. et son Office de la Sainte Тгіпкё // La France Franciscaine 11 (1928), 211—229]; Postilla in Lucam. Coloniae Agrippinae, 1541 (Parisiis, 1513, 1914); Epistolae // Concilia Magnae Britanniae et Hiberniae ab anno MCCLXV1II ad annum MCCCXL1X. Т. II / Ed. D. Wilkins. Londini, 1737; Registrum epistolarum fratris Johannis Peckham, archiepiscopi Cantuariensis. T. 1-3 (RBMAS) / Ed. Ch.Tr. Martin. Londinii, 1882—1885 [Engl, tr.; The Register of John Pecham, Archbishop of Canterbury, 1279—1292. T. 1—3/ Eds. F.N. Davis, D.L. Douie. London, 1968—1969J; Quaestiones disputatae [De ipsa Dei sapientia, Ratio cognoscendij // De humanae cognitionis ratione anecdota quaedam seraphici doctoris S. Bonaventurae et nonnullorum ipsius disciplinorum. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1883, 179—182; Historia de Trinitate // Analecta Hymnica Medii Aevi V (1889), 19—22 [XXI11 (1896), 5—6j; Expositio Regulae Fratrum Minorum // Bonaventura. Opera omnia. Т. VIII. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1898, 391—437; Canticum pauperis pro dilecto. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1905 [F.M. Delorme (Bibliotheca franciscana ascetica Medii Aevi IV), 1949, 133— 205); Poemata [Philomena, praevia temporis amoeni, et al.], Hymni / Ed. G.M. Dreves // Analecta Hymnica Medii Aevi L (1907), 593—616 [XXXV, 153—171: Psalterium Beatae Mariae Virgin is]; Tractatus tres de paupertate [Tractatus contra Kilwardby, et al.] / Eds. C.L. Kingsford, A.G. Little, F. Tocco (British Society of Franciscan Studies 2). Aberdoniae, 1910 (1966); Quaestio utrum liceat inducere pueros, doli capaces, ad obligandum se religioni voto iuramento aut etiam adholescentes / Ed. L. Oliger // AFH VIII (1915), 414—439; Prosae [Planctus Almae Matris Ecclesiae, Deploratio humanae miseriae, Exhortatio Christianorum contra gentem Mahometi, Deploratio hominis in extreme], Hymni / Ed. E. Peeters // Franziskanische Studien 4 (1917), 355—367; Quaestio de paupertate: Quaeritur utrum perfectio Evangelica consistat in renuntiando vel carendo divitiis propriis et communibus / Ed. L. Oliger // Franziskanische Studien 4 (1917), 127—176; Tractatus de numeris, Tractatus de sphera, Quaestiones tractantes de anima IQuaestiones de beatitudine corporis et animae, Quaestiones selectae ex Commentario super 1 Sententiarum] / Hrsg. v. H. Spettmann // BGPM XIX,      5—6 (1918); Super Ethicam / Hrsg. v. H. Spettmann // BGPM XX, Suppl. 2 (1923), 221—242; Tractatus de perfectione Evangelica [cap. 1—6] / Ed. A. Van den Wyngaert. Parisiis, 1925 [cap. 7—9: F.M. Delorme // Studi Francescani 29 (1932), 54-62; cap. 11—14: F.M. Delorme // Collectanea Franciscana 14 (1944), 84—120; cap. 15: F.M. Delorme // Fr. Richardi de Mediavilla Quaestio disputata de privilegio Martini Papae IV / Ed. F.M. Delorme. Florentiae: Quaracchi (Collegium Sancti Bonaventurae), 1925, 79—88]; Tractatus pauperis / Ed. A. van den Wyngaert. Parisiis, 1925; Summa de esse et essentia / Ed. F.M. Delorme // Studi Francescani 25 (1928), 61—71; Quodlibet de Natale, q. 4: Utrum in Christo sint plures filiationes / Ed. E. Longprd // Antonianum 7 (1932), 295—296; Capitula tria in defensionem Ordinum Mendicantium / Ed. F.M. Delorme// Studi Francescani 29 (1932), 47—62, 164—193; Speculum cristiani / Ed. G. Holmstedt. Oxonii, 1933; Commentarius in Sententias, Questiones disputatae, Quodlibet I—IV,      Quodlibet Romanum / Ed. F.M. Delorme (Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani 1). Romae, 1938; Sermones / Ed. G. Melani // Studi Francescani 38 (1941)      , 197—220 [45 (1949), 116—123]; De perfectione status religionis excerpta / Ed. F.M. Delorme // Collectanea Franciscana 14 (1944), 90—120; Tractatus de anima / Ed. G. Melani (Biblioteca di Studi Francescani 1). Florentiae, 1948 [Appendix III: Quaestio de radice Constantiae]; Commentarius in Evangelium Johannis [Prologus et Joh. 1, 1—5] / Ed. F. Stegmuller// Franziskanische Studien 31 (1949), 396-414 [35 (1953), 440-442]; Ignorantiasacerdotum / Eds. L. Kellog, E. W.Talbert // Bulletin of the John Rylands Library 42 (1959—1960), 345—377; Tractatus de perspectiva / Ed. D.C. Lindberg (Franciscan Institute, Text Series, 16). New York, 1972; Quaestio disputata de aeternitate mundi / Ed. I. Brady // St. Thomas Aquinas, 1274—1974 Commemorative Studies / Eds. A. Maurer, E. Gilson et.al. Т. II. Toronto, 1974, 141 — 178 [Patristica et Mediaevalia 1 (1975), 82—100]; Tractatus de sphera / Ed. B.R. Maclaren. Madison (Wise.), 1978 (Diss.); De numeris misticis / Ed. B. Hughes // AFH LXXVIII (1985), 3-28, 333-383; Vita Sancti Anonii de Padua [Benignitas et humanitas Salvatoris, et al.] / Ed. V. Gamboso // Vita del Dialogus e Benignitas (Fonti agiografiche antoniane 3). Padua, 1986, 249—616; Quodlibeta quatuor / Eds. G.J. Etzkoizn, F.M. Delorme (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi XXV). Grottaferrata: Editiones Collegii Sancti Bonaventurae ad Claras Aquas, 1989; Quaestiones disputatae / Eds. G.J. Etzkorn, H. Spettmann, L. Oliger (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi XXVIII). Grottaferrata: Editiones Collegii Sancti Bonaventurae ad Claras Aquas, 2002 [Collectanea Franciscana 73 (2003), 377 f; Miscellanea Francescana 103 (2003), 416—418]; Philomena: a Poem by John Peckham, O.F.M. / Tr. W. Dobell. London: Burns Oates & Washbourne Limited, 1924; The Paradise of the Soul. London, 1921 [fr. tr.: Paradis de l’ame / Ed. Vanhamme. Saint-Maximin (Var), 1921]; Jerarchie / 6d. M.D. Legge // Medium Aevum 11 (1942), 77—84; Councils and Synods, with Other Documents Relating to the English Church. T. II / Eds. F.M. Powicke, C.R. Cheney. Oxford, 1964,900—905; Questions concerning the Eternity of the World / Ed. V.G. Potter. New York: Fordham University Press, 1993.

Ком.: Nikolaus von Lisieux [Nicolaus LexoviensisJ. Responsorium ad quaestiones fratris Thomae et fratris Joannis de Peschant // Franziskanische Studien 25 (1938), 241-258.

Лит.: Bednarski A. Das anatomische Augenbild von Johann Peckham // Sudhoffs Archiv fur Geschichte der Medizin 22 (1929), 352—356; Bednarski A. Die anatomischen Augenbilder in den Handschriften des Roger Bacon, Johann Peckham und Witelo // Sudhoffs Archiv fur Geschichte der Medizin 24 (1931), 60—78; Boureau A. Thdologie, science et censure au XIIIе sidcle: Le cas de Jean Peckham. Paris, 1999; Boureau A. Les cinq sens dans l’antropologie cognitive franciscaine. De Bonaventure к Jean Peckham et Pierre de Jean Olivi // Micrologus 10 (2002), 277—294; Callebaut A. Jean Peckham, O.F.M., et l’Augustinisme. Apercus historiques (1263—1285) // AFH XV1I1 (1925), 441 — 472; Callus D.A. The Condemnation of St. Thomas at Oxford (Aquinas Papers 5). Oxford: Blackfriars Publications, 1946; Clasen S. Eine Antwort auf die theologische Quastion des Johannes Pecham iiber die vollkommene Armut // Franziskanische Studien 25 (1938), 241—258; Congar Y.M.-J. Aspects ecclesiologiques de la querelle entre mendiants et sdculiers // AHDLMA 28 (1961), 35151; Crowley Th. John Peckham, O.F.M., Archbishop of Canterbury, Versus the New Aristotelianism // Bulletin of the John Rylands Library 33 (1951), 242—255; Doucet V. Notulae bibliographicae de quibusdam operibus Fr. Joannis Pecham // Antonianum 8 (1933), 307-328, 425-459; Douie D.L. Archbishop Pecham’s Sermons and Collations // Studies in Medieval History Presented to F.M. Powicke. Oxford, 1948, 269-282; Douie D.L. The Conflict Between the Seculars and the Mendicants at the University of Paris in the Thirteenth Century. London, 1954; Douie D.L. Archbishop Pecham. Oxford: Clarendon Press, 1952 (bibl.); Edwards A. Letters of a Peace-Maker: The Intervention of Archbishop John Peckham in the Welsh War of 1282. Tregarth, 1998; Ehrle Fr. John Peckham uber den Kampf des Augustinismus und Aristotelismus in der zweiten Halfte des XIII. Jahrhunderts // Zeitschrift fur Katholische Theologie 13 (1889), 172—193; Emili A. De regimine Judeorum. Note su tradizione manoscritta, datazione e contenuti della risposta di Peckam alia Contessa di Fiandra // Picenum Seraphicum 22—23 (2003—2004), 67—120; Etzkorn G.J. John Pecham // A Companion to Philosophy in the Middle Ages / Eds. J.J.E. Gracia, T.B. Noone. Oxford: Blackwell Publishers, 2003, 384387; Gilson E. Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin // AHDLMA 1 (1926), 99—104; Glorieux P. La Litterature quodlibetique de 1260 к 1320. Vol. I (Biblioth£que Thomiste 5). Paris: J. Vrin, 1925, 220—222 [Vol. II (Bibliotheque Thomiste 21). Paris: J. Vrin, 1935, 173—180]; Glorieux P. Repertoire des maitres en theologie de Paris au XIIIе si£cle. Vol. II. Paris: J. Vrin, 1934, 87—98; Kaufhold M. Die gelehrten Erzbischofe von Canterbury und die Magna Carta im XIII. Jahrhundert // Politische Reflexion in der Welt des spaten Mittelalters / Hrsg. v. M. Kaufhold. Leiden: E.J. Brill, 2004, 43—64; Knowles M.D. Some Aspects of the Career of Archbishop Pecham. Part I // The English Historical Review 57/ 225 (1942), 1-18 [Part II: 57/226 (1942): 178-201]; Lampen W. Jean Pecham O.F.M. et son Office de la Sainte Trinitd // La France Franciscaine 11 (1928), 211—229; Lindberg D.C. Lines of Influence in Thirteenth Century Optics: Bacon, Witelo and Pecham 11 Speculum 46 (1971), 66—83; Lindberg D.C. Studies in the History of Medieval Optics. London, 1983; Little A.G. The Grey Friars in Oxford. Oxford, 1892; Little A.G. The Franciscan School at Oxford in the Thirteenth Century //AFH XIX (1926), 803—874; LopatJ. Piesnubogiego-niezwykle dzielo Jana Peckhama// Lignum Vitae 6 (2005), 237—246; Lottin O. A propos du commentaire sur l’Ethique attribud к Jean Peckham // RTAM 10 (1938), 79 ff; Melani G. La predicazione di Giovanni Pecham // Studi Francescani 38 (1941), 197—270 [45 (1949), 116-123]; Moerdijk M. van. «Philomena» van John Pecham // Neophilologus 38 (1954), 206— 217; Moerdijk M. van. Nog eens «Philomena» // Franciscaans Leven 30 (1956), 174—181; Moerdijk M. van. La «Philomena» de Jean de Peckham // Miscellanea Melchior de Pobladura I. Rome, 1964, 197—214; Oliger L. Die theologische Question des Johannes Pecham uber die vollkommene Armut // Franziskanische Studien 4 (1917), 127—176; Pelster Fr. Neue Textausgaben von Werken des hi. Thomas, des Johannes Pecham und Vitalis de Furno // Gregorianum 31 (1950), 284—303; Pirez Estevez A. Materia e individuo en los Quodlibetos // Revista de Filosofia 16—17 (1993), 27—42; Peuchmaurd M. Mission canonique et predication. Le prdtre ministre de la parole dans la querelle entre mendiants et seculiers au XIIIе siecle // RTAM 30 (1963), 122—144, 251—276; Piron S. Franciscan Quodlibeta in Southern Studia and at Paris, 1280—1300 //Theological Quodlibeta in the Middle Ages. The Thirteenth Century / Ed. Ch. Schabfel. Leiden — Boston: E.J. Brill, 2006, 403—438; Raby F.J.E. Philomena Praevia Temporis Amoeni // Mdlanges J. de Ghellinck. Т. II. Gembloux, 1951, 435—448; Rohmer J. La Theorie de l’abstraction dans l’ecole franciscaine d’Alexandre de Halds к Jean Peckam 11 AHDLMA 3 (1928), 105—184; SerentA. de. Livresd’heuresfranciscaines // Revue d’Histoire Franciscaine 6 (1929), 19—20; Sharp D.E. Franciscan Philosophy at Oxford in the Thieteenth Century. Oxford, 1930, 175—207 (New York, 1964); Smith J.J. The Attitude of John Peckham toward Monastic Houses under His Jurisdiction. Washington, 1949; Spettmann H. Quellenkritisches zur Biographie des Johannes Pecham O.F.M. Zugleich ein Uberblick der Literaturgeschichte des Franziskanerordens bis ca. 1500 // Franziskanische Studien 2 (1915), 170—207, 266—285; Spettmann FI. Die Psychologie des Johannes Pecham // BGPM XX (1919), 1-102; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scot. Munich, 1971, 86—143; Stegmuller Fr. Der Johanneskommentar des Johannes Pecham O.M..// Franziskanische Studien 31 (1949), 396—414; Stegmiiller Fr. Repertorium biblicum Medii Aevi III (Matriti, 1951), 401-404 (n° 4841 — 4855); Stegmuller Fr. Eine weitere Handschrift mit dem Johanneskommentar des Johannes Peckam O.M. // Franziskanische Studien 35 (1953), 440-442; The Survey of Archbishop Pecham’s Kentish Manors 1283—1285 / Ed. and tr. K.P. Witney. Maidstone: Kent Archaeological Society, 2000 (Southern History 23 (2001), 170—172); Thomas de Eccleston. Tractatus de adventu Fratrum Minorum in Angliam/Ed. A.G. Little. Mancunii: Manchester University Press, 1951; Thompson B. The Academic and Active Vocations in the Medieval Church: Archbishop John Pecham 11 The Church and Learning in Later Medieval Society: Essays in honour of R.B. Dobson. Proceedings of the 1999 Harlaxton Symposium / Eds. C.M. Barron, J. Stratford (Harlaxton Medieval Studies 11). Donington: Shaun Tyas, 2002, 1-24; Thorndike L. A John Peckham Manuscript // AFH XLV (1952), 451 - 461; TuriN. L’immortality dell’anima in Giovanni Pecham e in Tomaso d’Aquino // Studi Francescani 94 (1997), 499—527; Wilson G.A. The Critique of Thomas Aquinas’s Unicity Theory of Forms in John Pecham’s Quodlibet IV (Romanum) // Franciscan Studies 56 (1998), 421-431; WyngaertA. van den. Tractatus pauperis a Fr. Johanne de Pecham, O.F.M., conscriptus. Parisiis, 1925.

61.      Фома Брадвардин. Соч.: De proportionibus velocitatum in motibus. Parisiis, 1495 (Venetiis, 1505) [Engl, tr.; Thomas of Bradwardine. His Tractatus de proportionibus: Its Significance for the Development of Mathematical Physics / Latin text and English translation by H.L. Crosby. Madison (Wis.): University of Wisconsin Press, 1955 (reed. 1961)]; De quadratura circuli. Parisiis, 1495; De arithmetica speculativa / Ed. G. Marchant. Parisiis, 1495 (1502); De arithmetica practica. Parisiis, 1502; De geometria speculativa. Parisiis, 1516 (1530) [Geometria speculativa / Latin text and English translation, with an introduction and a commentary by G. Molland. Stuttgart — Wiesbaden: Steiner Verlag, 1989J; De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses libri tres / Ed. H. Savile. Londini: ex officina Nortoniana, apud loannem Billium, 1618 (repr. Frankfurt-am-Main: Minerva Verlag, 1964); De continuo // Murdoch J.E. Geometry and the Continuum in the Fourteenth Century: A Philosophical Analysis of Thomas Bradwardine’s Tractatus de continuo. Madison (Wise.): University of Wisconsin Press, 1957 (Diss.); De insolubilibus // Roure M.L. La probldmatique des propositions insolubles du XIIIе sidcle et du ddbut du XIV, suivie de I’ddition des traitds de William Shyreswood, Walter Burleigh et Thomas Bradwardine // AHDLMA 37 (1970), 205—326 [Insolubilia / Latin text and English translation by S. Read (Dallas Medieval Texts and Translations 10). Leuven: Peeters Editions, 2010]; De futuris contingentibus / £d. J.-F. Genest // Recherches augustiniennes 14 (1979), 249—336; De incipit et desinit / fid. L.O. Nielsen // Cahiers de l’lnstitut du Moyen Age Grec et Latin 42 (1982), 1—83; Commentarium in libros Sententiarum Petri Lombardi [fragm.J / Eds. J.-F. Genest, K. Tachau // AHDLMA 57 (1990), 301—306; De memoria artificiali adquirenda [Ars memorativa) / Ed. M. Carruthers // Journal of Medieval Latin 2 (1992), 25—43 [Engl, tr.: Carruthers M. The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture. New York: Cambridge University Press, 1990, 281—288; Carruthers М., Ziolkowski J. The Medieval Craft of Memory. Philadelphia (Pa.): University of Pennsylvania Press, 2002, 205—214]; Защита Бога, против Пелагия [Дело Божье]. Кн. I, гл. 5 [фрагм.] // Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985, 93—99; О континууме [Определения, Предположения, Заключения, Из заключения 140] / Пер. В.П. Зубова, предисл. А.М. Шишкова // Вопросы философии 5 (2005), 145—159; Трактат о логических парадоксах (Инсолюбилия) / Пер. и предисл. Е.В. Журавлевой, Е.Н. Лисанюк // Историко-философский ежегодник. 2013. М., 2014, 52-85.

Лит.: Cantor N.F. In the Wake of the Plague; The Black Death and the World it Made. London — New York: Simon & Schuster, 2001 (chapter «Death Comes to the Archbishop»); Curtze M. Reliquiae Copernicanae // Zeitschrift fur Mathematik und Physik 20 (1875), 222—224; Dolnikowski E.W. Thomas Bradwardine: A View of Time and a Vision of Eternity in XIV1 Century Thought. Leiden, 1995; Dolnikowski E. W. De memoria artificiali: Time and Memory in the Thought of Thomas Bradwardine // Constructions of Time in the Late Middle Ages / Eds. C. Poster, R. Utz. Evanston (111.): Northwestern University Press, 1997, 197—203; Hahn S. Thomas Bradwardinus und seine Lehre von der menschlichen Willendfreiheit. Munster-in-Westfalen, 1905; Hook W.F. Lives of the Archbishops of Canterbury. Vols. 1-12. London: R. Bentley, 1865—1884; Koyre A. Le vide et l’espace infini au XIV siecle // AHDLMA 17 (1949), 46—51 (r££d.: Koyre A. Etudes d’histoire de la pensde philosophique. Paris: PUF, 1961, 3384); Laun J.F. Recherches sur Thomas de Bradwardin ргёсигееиг de Wiclif // Revue d’histoire et de philosophie religieuses 9 (1929), 217—233; Lechler G.V. De Thomae Bradwardini Commentatione. Lipsiae, 1862; Leff G. Thomas Bradwardine’s De causa Dei // Journal of Ecclesiastical History 7 (1956), 21—29; Leff G. Bradwardine and the Pelagians: A Study of His «De causa Dei» and Its Opponents. Cambridge: Cambridge University Press, 1957 (2008); Murdoch J.E. Thomas Bradwardine: Geometry and the Continuum in the Fourteenth Century // Actes du IX Congres international d’histoire des sciences. Barcelona — Madrid, 1—7 Septembre 1959. Barcelona — Paris, 1960, 538—543; Oberman H.A. Archbishop Thomas Bradwardine, a Fourteenth Century Augustinian: A Study of His Theology in Its Historical Context. Utrecht: Kemink & Zoon, 1957; Pitseus I. [Pitts J.] De illustribus Angliae scriptoribus. Parisiis, 1623; Журавлева E.B. «Инсолюбилия» Томаса Брадвардина // Вестник Балтийского федерального университета имени Иммануила Канта 6 (2012), 46—55; Журавлева Е.В. Семантический плюрализм Томаса Брадвардина // Восьмые Смирновские чтения по логике. Материалы Международной научной конференции. М., 2013, 100-102; Журавлева Е.В. Томас Брадвардин о типах логических парадоксов / Вестник Балтийского федерального университета имени Иммануила Канта 6 (2013), 15-23; Зубов В.П. Трактат Брадвардина «О континууме» // Историко-математические исследования 13 (1960), 385—440 [вместе с: Орем Николай. О соизмеримости или несоизмеримости движений неба / Пер. В.П. Зубова. М., 2004, 103—158]; Койре А. Пустота и бесконечное пространство в XIV в. // Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985, 74—108; Юшкевич А. П. О проблеме математизации знания в Средние века // Вопросы истории естествознания и техники 1 (1990), 21—35.

62.      Оксфордская школа. Соч.: Guillelmus Hentisberus. Sophismata. Parisiis, 1481; Guillelmus Hentisberus. De probationibus conclusionum Tractatus regularum solvendi sophismata / Ed. Antonius de Cartcano. Papiae, 1483; Guillelmus Hentisberus. De sensu composito et diviso, Regulae solvendi sophismata, De veritate et falsitate propositionis, etc. / Ed. Bonetus Locatellus. Venetiis, 1494; Guillelmus Hentisberus. Consequentiae subtiles. Venetiis, 1517; William Heytesbury. On the Three Categories / Tr. E.A. Moody // Clagett M. The Science of Mechanics in the Middle Ages. Madison (Wise.); University of Wisconsin Press, 1959, 235— 237, 270—277 [A Source Book in Medieval Science / Ed. E. Grant. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1974, 237—243J; William Heytesbury. On «Insoluble» Sentences / Tr. P.V. Spade. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1979; William Heytesbury. On Maxima and Minima: Chapter 5 of «Rules for Solving Sophismata», with an Anonymous Fourteenth-Century Discussion / Tr. J. Longeway. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1984; William Heytesbury. The Compounded and Divided Senses, The Verbs «Know» and «Doubt» / Tr. N. Kretzmann, E. Stump // The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts. Vol. 1: Logic and Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 413—479; William Heytesbury. Sophismata asinine. Une introduction aux disputes logiques du Moyen Age / £d. F. Pironet. Paris: J. Vrin, 1994; Richardus Suiseth. Liber calculationum / Ed. Joannes de Cipro. Patavii, c. 1477 (Joannes Tollentinus Veronensis. Papiae, 1498; Octavianus Scotus. Venetiis, 1520); Ricardus Swineshead. De motu // Clagett M. Science of Mechanics in the Middle Ages. Madison (Wise.): University of Wisconsin Press, 1959, 243—246; Richard Kilvington. The Sophismata / Eds. N. Kretzmann, B.E. Kretzmann. New York, 1990; Ricardus Kilvington. Utrum continuum sit divisibile in infinitum / Ed. R. Podkonski // Mediaevalia Philosophica Polonorum 36/2 (2007), 123—175.

Лит.: Biard J. Les sophismes du savoir: Albert de Saxe entre Jean Buridan et Guillaume Heytesbury // Vivarium 27 (1989), 36—50; A Biographical Register of the University of Oxford to A. D. 1500. Т. 1—3/Ed.A.B. Emden. Oxford: Clarendon Press, 1957—59; Boh /. Frachantinian’s Debt to Heytesbury // Of Scholars, Savants and their Texts. Studies in Philosophy and Religious Thought. Essays in Honor of Arthur Hyman/ Ed. R. Link-Salinger. New York — Bern — Franfurt-am-Main: P. Lang, 1989, 35—45; Bottin Fr. Analisi linguistica e fisica Aristotelica nei «Sophysmata» di Ricardi Kilmyngton // Filosofia e Politica, et altri sagii / Ed. C. Giacon. Padua, 1973, 125—145; Bottin Fr. Un testo fondamentale nell’ambito della «nuova fisica» di Oxford: 1 Sophismata di Richard Kilmington // Miscellanea Medievalia 9 (1974), 201—205; Boyer C.B. The Concepts of the Calculus. New York, 1939 [The History of the Calculus and Its Conceptual Development. New York, 1949 (1959)1; Callus D.A. Introduction of Aristotelian Learning to Oxford // Proceedings of the British Academy 29 (1943), 229—281; Clagett M. Giovanni Marliani and Late Medieval Physics. New York, 1941 (1967); Clagett M. Richard Swineshead and Late Medieval Physics //Osiris 9 (1950), 131 —161; Clagett M. The Liber de motu of Gerard of Brussels and the Origins of Kinematics in the West // Osiris 12 (1956), 73—175; Clagett M. The Science of Mechanics in the Middle Ages. Madison (Wise.): University of Wisconsin Press, 1959; Coleman J. Jean de Ripa and the Oxford Calculators // Mediaeval Studies 37 (1975), 130-189; Crombie A.C. Oxford’s Contribution to the Origins of Modern Science. Oxford: Blackwell Publishers, 1954; Dionisotti C. Ermolao Barbara e la fortuna di Suiseth // Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi. Vol. 1. Firenze, 1955, 217—253; Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci. Paris, 1955, 406—408; Duhem P. Le System du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. Vol. VII. Paris, 1956, 602—604; The Early Rolls of Merton College (Oxford Historical Society Publications. New Series 18) / Ed. J.R.L. Highfield. Oxford: Oxford University Press, 1964; Federici Vescovini G. L’influence des Regulae solvendi sophismata de Guillaume Heytesbury. L’expositio de tribus praedicamentis de Magister Mesinus // The Rise of British Logic / Ed. O. Lewry. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1983, 361—379; Freely J. Before Galileo: The Birth of Modern Science in Medieval Europe. New York, 2012; GuntherS. Die Anfange und Entwicklungsstadien des Koordinatenprinzipes // Abhandlungen der naturhistorischen Geselschaft zu Nurnberg6 (1877), 1—50; Highfield J.R.L., Martin G.H. A History of Merton College. Oxford: Oxford University Press, 1997; Hoskin М., Molland A. Swineshead on Falling Bodies: an Example of Fourteenth-Century Physics // British Journal for the History of Science 3 (1966), 150—182; Infinity and Continuity in Ancient and Medieval Thought / Ed. N. Kretzmann. Ithaca — London: Cornell University Press, 1982; Jung-[Palczewska] E. Motion in a Vacuum and in a Plenum in Richard Kilvington’s Question: Utrum aliquod corpus simplex posset moveri aeque velociter in vacuo et in pleno from the «Commentary on the Physics»// Miscellanea Medievalia25 (1997), 179-193; Jung-[Palczewska] E. The Concept of Time in Richard Kilvington // Tempus, Aevum, Eternity. La conzet- tualizzazione del tempo nel pensiero tardomiedievale / Eds. L. Cova, G. Alliney. Firenze: L.S. Olschki, 2000, 141—167; Jung-[Palczewska] E. Works by Richard Kilvington // AHDLMA 67 (2000), 181—223; Jung-[Palczewska] E. Miedzy filozofia przyrody i nowotytnym przyrodoznawstwem. Ryszard Kilvington i fizyka matematyczna w sredniowieczu. Lodz: University of L6dz, 2002; Jung-[Palczewska] E. Richard Kilvington on Local Motion // Chemins de la pens6e m6di£vale. Etudes offertes a Zinon Kaluza / £d. P. Bakker. Turnhout: Brepols, 2002,113—133; Jung- IPalczewska]E., PodkonskiR. Richard Kilvington on Proportions//LMath£matiques et thdorie du mouvement XIV — XVIе siecle / Eds. J. Biard, S. Rommevaux. Villeneuve d’Ascq: Presses Universitaires du Septentrion, 2008, 80—101; Jung- [Palczewska] E., Podkoriski R. Richard Kilvington on Continuity // Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology / Eds. C. Grellard, A. Robert. Leiden — Boston: E.J. Brill, 2009. 65—84; Jung-[Palczewska] E., Podkonski R. The Transmission of English Ideas in the Fourteenth Century — the Case of Richard Kilvington // Mediaevalia Philosophica Polonorum 37/3 (2009), 59—69; Knuutila S., Lehtinen A.I. Plato in infinitum remisse incipit esse albus: New Texts on the Late Medieval Discussion on the Concept of Infinity in Sophismata Literature // Essays in Honor of Jaakko Hintikka/ Eds. E. Saarinen, R. Hilpinen, 1. Niiniluoto, M.B.P. Hintikka. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1979, 309—329; Kretzmann N. Incipit / desinit // Motion and Time, Space and Matter / Eds. P.K. Machamer, R.G. Turnbull. Cleveland (Ohio): Ohio State Unitersity Press. 1976, 101 — 136; Kretzmann N. Richard Kilvington and the Logic of Instantaneous Speed // Studi sui secolo in memoria di Annelise Maier / Eds. A. Maierii, A. Paravicini-Bagliani. Roma, 1982; LeffG. Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries. An Institutional and Intellectual History. New York, 1968, 271-309; Lewis C. The Merton Tradition and Kinematics in Late Sixteenth and Early Seventeenth Century Italy. Padova: Editrice Antenore, 1980; Little A.G. The Franciscan School at Oxford in the Thirteenth Century //AFH XIX (1926), 803874; Maier A. Studien zur Naturphilosophie des Spatscholastik: I. Die Vorlaufer Galileis im XIV. Jahrhundert. Rom, 1949, II. Zwei Grundprobleme der Scholastischen Naturphilosophie (2. Auflage). Rom, 1951, 111. An der Grenze von Scholastikund Naturwissenschaft (2. Auflage). Rom, 1952; Maier A. Metaphysische Hintergrunde der spatscholastischen Naturphilosophie. Rom, 1955; Pouchet F.A. Histoire de science naturelle au Moyen Age, ou Albert le Grand et son epoque considere comme point de depart de 1’ecole experimentale. Paris, 1853, 203—320; Sharp D.E. Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century. Oxford, 1930 (New York, 1964); Spade P. V. Three Theories of obligationes: Burley, Kilvington and Swyneshed on Counterfactual Reasoning// History and Philosophy of Logic 3 (1982), 1—32; Spade P.V. The Manuscripts of William Heytesbury’s Regulae solvendi sophismata. Conclusions, Notes and Descriptions// Medioevo 15 (1989), 272—313; Suter H. Die Mathematik auf den Universitaten des Mittelalters. Zurich, 1887; Sylla E.D. Medieval Quantifications of Qualities: The «Merton School»//Archive for the History of the Exact Sciences 8 (1971), 9—39; Sylla E.D. Medieval Concepts of the Latitude of Forms: The «Oxford Calculators» // AHDLMA 40 (1973), 223-283; Sylla E.D. The Oxford Calculators in Context // Science in Context 1 (1987), 257—279; Sylla E.D. Transmission of the New Physics of the Fourteenth Century from England to the Continent // La nouvelle physique du XIV sidcle (Biblioteca di Nuncius. Studi e testi 24) / Eds. S. Caroti, P. Souffrin. Firenze: L.S. Olschki, 1997, 65—109; Thorndike L. Calculator and the Rise of Mathematical Physics // Speculum 7 (1932), 221—230 [A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era. New York: Columbia University Press, 1934 (Vol. Ill, ch. 23, 370—385)]; TruesdellC. Essays in the History of Mechanics. Berlin: Springer Verlag, 1968; TruesdellC. History of Classical Mechanics. Part I, to 1800// Die Naturwissenschaften 63/2 (1976), 53— 62; Weisheipl J.A. The Place of John Dumbleton in the Merton School // Isis 50 (1956), 439—454; Weisheipl J.A. Ockham and Some Mertonians // Mediaeval Studies 30 (1968), 151-175; Weisheipl J.A. Repertorium Mertonense// Medieval Studies 31 (1969), 174—224; Wilson С. Pomponazzi’s Criticism of Calculator // Isis 44 (1953), 355—362; Wilson C. William Heytesbury: Medieval Logic and the Rise of Mathematical Physics (Publications in Medieval Science 3). Madison (Wise.): University of Wisconsin Press, 1956 (1960); Wood R. Calculating Grace: the Debate about Latitude of Forms according to Adam de Wodeham // Knowlege and the Sciences in Medieval Philosophy 2 (Publications of Luther-Agricola Society, В 19). Helsinki, 1990, 373—391; Yrjonsuuri M. Obligationes, Sophismata and Oxford Calculators // Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy 2 (Publications of Luther-Agricola Society, В 19). Helsinki, 1990, 644—654; Yrjonsuuri M. Obligationes: XlV-Century Logic of Disputational Duties // Acta Philosophica Fennica 55 (1994), 7—176; Zoubov V.P. Quelques observations sur les origines de la physique mathdmatique // Actes du IXе Congrds international d’histoire des sciences. Barcelone — Madrid, 1-7 septembre 1959. Barcelona: Asociaci6n para la Historia de la Ciencia Espanola, 1960, 626-629; Zoubov V.P. Blaise de Parme et le principe d’inertie // Physis. Rivista di Storia della Scienza. Vol. 5/1. Firenze, 1963, 39—42; Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента. От античности до XVII в. М., 1976, 123—164; Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века: Общие принципы и учение о движении. М., 1989, 286—327; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980 (Разд. III: Эволюция понятия науки в Средние века, 380—504); Зубов В.П. У истоков механики // Григорьян А.Т., Зубов В.П. Очерки развития основных понятий механики. М., 1962, 122—142, 173; Зубов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX в. М., 1965 (Гл. II: Проблемы «неделимых» и математического атомизма в древности и Средневековье, 74—171); Зубов В.П. Глава X. «Калькулятор» Ричарда Суисета и его судьба [фрагм.] / Предисл. А.М. Шишкова // Вопросы истории естествознания и техники 2 (2004), 53—83; Рабинович B.J1. Созерцательный опыт Оксфордской школы и герметическая традиция // Вопросы философии 7 (1977), 137—147; Широков B. C. О «Книге вычислений» Ричарда Суисета // Историко-математические исследования 21 (1976), 129-142; Широков B.C. Галилей и средневековая математика // Историко-математические исследования 24 (1979), 88—103; Юшкевич А.П. История математики в Средние века. М., 1961; Юшкевич А.П. О проблеме математизации знания в Средние века // Вопросы истории естествознания и техники 1 (1990), 21—35.

Указатель имен

Абеляр П. 104, 105, 108, 133-135, 138-154, 156-159, 162, 166, 171, 174, 194, 195, 223, 261, 264, 334, 336, 339, 341-343, 352,358

Аббон из Флёри, аббат 83, 88

Абд аль-Масих ибн Исхак аль-Кинди см.: Аль-Кинди

Абд аль-Масих ибн Найма аль-Химси см.: Аль-Химси

Абдаллах ибн Исмаил аль-Хашими см.: Аль-Хашими

Абу Абдуллах (Абу Джафар) Мухаммад ибн Мусса аль-Хорезми см.: Аль-Хорезми

Абу Наср Мухаммед ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узлаг аль-Фараби см.: Аль-Фараби

Абу Юсуф (Якуб аль-Мансур II) 289

Абу Якуб (Юсуф I) 289

Абубацер (Ибн Туфайль) 289, 298

Абу-ль Фарадж Мухаммед бен Аби Якуб бен Исхак ан-Надим аль-Варак аль-Багдади см.: Ибн ан-Надим

Август (Октавиан) 86, 198, 388

Августин Аврелий (Блаженный) 54, 56, 57, 61, 62, 64, 66, 67, 69, 84, 94, 107, 108, 127, 138, 151, 156, 161, 162, 172, 174, 177, 180, 185, 194,197,201, 206, 210, 214, 219, 232, 269, 306, 321, 331, 336-339, 347, 350, 352,354,355, 361, 369, 372, 376,447,452,457-459, 462, 494, 495, 499, 503, 507

Августин св., архиеп. Кентерберийский 29, 38, 39, 45, 167, 196, 502

Авемпас (Авенпаце, Ибн Баджжи) 289,291

Авендеат (Авраам Ибн Дауд, Давид Иудей) 280, 286, 287, 305, 306, 309 Авензоар (Ибн Зухр) 289 Аверинцев С.С. 6

Аверроэс (Ибн Рошд) (Мауриций Испанский) 214, 270, 271, 275, 276, 287-299, 301-303, 305, 309, 310, 317, 320, 321, 327, 328, 330, 350, 366, 369, 377, 411,412, 439, 479, 496,499

Авицеброн (Соломон бен-Иегуда ибн- Гебироль) 214, 274, 305, 306, 352, 362, 363, 449, 462

Авиценна (Ибн Сина) 210, 214, 274, 283, 287, 289, 291, 292, 294, 300, 306, 307, 310, 321, 349, 350, 352, 356, 361-363, 365, 366, 369, 375, 377, 380, 381, 399, 429, 439, 468, 469, 496, 497

Агил Вельтенбургский св. 24

Агилульф, герцог Турина, король лангобардов 18

Агнелл Пизанский 439,445

Агобард Лионский 51

Агостино Нифо см.: Нифо Агостино

Афиппа Неттесгеймский 236, 381, 418,422

Адалар Эрфуртский св. 36, 44, 49

Адальберон, архиеп. Реймсский 78, 79

Адальберт Мецский 85

Адальберт Пражский св. 79, 80

Адальхард (Аделярд) Младший 61

Адальхард (Аделярд) Старший 61

Адам Бременский 11, 45

Адам Вудхэм см.: Вудхэм А.

Адам Марш (Адам де Мариско) 174, 438-440, 443, 445, 458-462, 469, 474,475,490,512

Адам Парвипонтан (Адам из Балшема) 100, 166, 334

Адам Пульхремулиерис 390

Адам Руф (Адам Эксетерский, Оксфордский) 445, 458, 459, 462

Адам Сен-Викторский 174

Адам Скот (Адам Английский, Адам Картузианец, Адам из Дрибурга) 175, 247-249

Аделаида Савойская 85, 226

Адельберт-чудотворец 39

Адельбольд, еп. Утрехтский 82

Адельман Шартрский 90

Аделярд Батский 11,90—94,96,97, 384, 472

Адемар из Сент-Руфа 104

Адриан I, папа Римский 44

Адриан II, папа Римский 25, 74

Адриан IV, папа Римский см.: Николай Брейкспир

Адриан V, папа Римский (в миру: Отгобоне Фиески, граф Лаваньи) 314

Адсон, аббат Мутьё 78

Акиллини Алессандро см.: Алессандро Акиллини

Акка св., еп. Хексема 31

Алан Лилльский 99,100,104,111—118, 169, 282, 350, 352

Алгрен, канцлер 223

Александр II, папа Римский см.: Ансельм из Баджо

Александр III, папа Римский см.: Орландо Бандинелли

Александр IV, папа Римский (в миру: Ринальдо Конти, граф Сеньи) 213, 243, 250-252, 353, 354, 366, 369,461

Александр Афродисийский (Экзегет) 271,274,275,289,291,296,298,316,321

Александр Гэльский 99, 174, 213, 250, 282, 344,345,348,350-359,361,376, 459, 470,495, 497 Александр, еп. Линкольнский 139

Александр Македонский (Великий) 202,212, 256,467

Александр Неккам II, 169, 209—213

Алеманн Герман 298

Алессандро Акиллини 304, 522

Али Ибн аль-Аббас 97,99

Алиенора (Элеонора, Элинор) Аквитанская 105, 223, 226, 228

Алкуин из Йорка 32, 51, 52, 72, 90, 121, 199, 200

Алхер Клервоский 352,452

Альбалаг И. 287,298

Альбан Веруламский св. 52, 209

Альбатен (аль-Батгани) 91, 385

Альберик, кардинал-епископ Остии 262

Альберик из Труа-Фонтена 266

Альберик Реймсский 142,166, 319, 334

Альберт Великий (Альберт Кёльнский, Альберт Тевтонский, Альберт фон Больштедт) 85, 86, 250, 253, 271, 272, 274-279, 282, 287, 300, 308, 310, 313, 314, 317, 318, 321, 328, 332, 345, 346, 365-382, 397,456,458,470,474,489

Альберт Пизанский 440, 459

Альберт Саксонский 520

Альберти Леон Баттиста 54

Альберто III Пио 522

Альбрехт VI, эрцгерцог 437 .

Альбрехт Брандербургский 53

Альбумасар (Абу Машар) 110,214,311

Альварес Томас 521

Альгазель (аль-Газали) 211,214, 282— 288, 291, 294, 305-307, 361,412

Альгизар (Ибн аль-Яззар) 399

Аль-Джувайни (имам аль-Харамайн) 283

Альдхельм Малмсберийский 29,47

Аль-Кинди 214, 266, 267, 289, 306, 307,391,499,500,514

Альмохады, династия 406

Альпетрагий (аль-Битруджи) 310,455

Альстед из Нассау см.: Иоганн Генрих Альстед из Нассау

Аль-Фараби 283, 289, 291, 292, 300, 306, 307, 352, 361,369, 479

Альфраган (аль-Фаргани) 211, 311, 385-387,511

Альфред из Сэрешеля (Альфред Английский) 209

Альхазен (Ибн аль-Хайтам) 214, 391, 394,499, 500

Аль-Хашими 266

Аль-Химси 280

Аль-Хорезми 91, 306, 514

Амаларий Мецкий 200

Амальрик Бенский (Амори Бенский (Шартрский)) 267-271,275,276,301, 347

Аманд св., «апостол Бельгии» 26

Амброзио Леони 303

Амвросий Медиоланский 54, 61—63, 66, 84, 120, 132, 185,214, 336,387

Амвросий Сиенский (Санседони) 366

Аммоний 316

Анаклет II, антипапа (в миру: Пьетро Перлеони) 264

Анариций (ан-Найризи) 307

Анастасий IV, папа Римский (в миру: Коррадоделла Субарра) 229

Анджело д’Ареццо 302

Анджело Кларено 244

Андреа Бонайути (Андреа да Фиренце) 302

Андрей Сен-Викторский 174,206

Андрелини Фаусто см.: Фаусто Андрелини

Ан-Назим 92

Аноним из Пассау 271 Анриде Мондевиль 169

Ансельм из Аосты (архиеп. Кентерберийский) 61, 119,120,133—137,156, 168,175,185, 189, 196,197,199,210, 341, 347, 349, 352, 354,439,447, 503

Ансельм из Баджо (Александр II, Папа Римский) 119, 120, 126,127

Ансельм Кентерберийский св. см.: Ансельм из Аосты

Ансельм Ланский 100, 138, 141, 142, 160, 335, 336, 352

Анскар (Ансхарий) св., «апостол Севера» 61,67

Антоний Падуанский св. 174,494

Антоний Пармский 302

Антонио Поссевино см.: Поссевино Антонио

Аполлоний Пергский 316, 391, 514

Аполлоний Тианский 92

Апполонов А.В. 6

Апулей 7, 306, 475

Ардинг, еп. Флоренции 350

Арзахелем (аз-Заркали) 305

Арий, ересиарх 101

Аристоксен Тарентский 8

Аристотель 8, 9, 17, 81, 90, 93, 98, 99, 101, 102, 106, 111, 131, 133, 144, 147, 148, 159, 169, 171, 177, 189, 191, 195, 207, 209-211, 214, 218, 219, 249, 254, 270,274-276,280,282,287-292,295301, 303, 305-307, 309-311, 315-318, 320, 321, 323, 329-332, 346-350, 352, 354, 356, 361, 363, 366, 368, 369, 370, 372, 374-380, 386, 388, 399, 400, 404, 405, 425, 427-429, 438, 439, 444, 447, 448, 455-457, 463, 466, 467, 469, 475, 477, 479, 480, 485, 486, 489, 494, 496, 499, 500, 507,514,516,518,522

Аркадий Флавий, имп. 117

Аркесилай 8

Арно Антуан 435, 507

Арнольд Брешианский 145, 146

Арнольд из Виллановы 417

Арнольд Саксонский 299

Арнульф, архиеп. Реймсский 79

Арривабене А. 267

Арсеньев И.В. 6

Архангельский А.С. 6

Архимед 8, 316, 391, 514

Архит Тарентский 514

Аттала св. 19, 20

Аттила-завоеватель 14

Аудомар св. 24

Аутберт св., еп. Камбрейский 90

Афанасий Александрийский св. 66, 235, 459

Афанасий Кирхер 418,422

Ахарт Сен-Викторский 174

Ахмад аль-Газали 288

Ахутин А.В. 6

Баадер Б.Ф.К. 245

Багно В.Е. 6

Бакулов А.Д. 6

Балтасар Грасиан см.: Грасиан-и-Моралес Б.

Бандин, магистр 345

Бандуровский К.В. 6

Бароцци Пьетро см.: Пьетро Бароцци, еп.

Бароцци (Бароччи) Федерико см.: Федерико Бароцци (Бароччи)

Бассано Полито 521

Батильда Корбейская св. 60

Баткин Л.M. 6

Баугольф, аббат Фульдский 42, 51

Беда Достопочтенный 28, 30, 40, 54, 61,64, 95, 143, 199, 201,307,336

Безрогов В.Г. 6

Белобоцкий А.Х. 422, 423

Бенедетто Бордоне 435

Бенедикт III, папа Римский 72

Бенедикт X, антипапа (в миру: Морис Бурден) 126

Бенедикт XIV, папа Римский (в миру: Просперо Лоренцо Ламбертини) 409

Бенедикт XVI, папа Римский (в миру: Йозеф Алоиз Ратцингер) 230, 267

Бенедикт Нурсийский св. 12, 14, 19, 20, 36, 38,42, 52, 88, 130,242

Бенно из Оснабрюка 85

Беноццо Гоццоли 302

Беорнрад, аббат Эхтернахский 32

Бердяев Н.А. 246

Беренгарий Турский 52, 65, 90, 119— 123, 125, 126

Берн, граф из Саксонии 68

Бернард Клервоский св. 99, 100, 104, 105, 138, 143-147, 149-151, 160— 163,166, 173,175, 188,194, 214, 219, 222-224,226,227,229,230,254,256, 262, 264-267, 334, 352, 439

Бернард Клюнийский (Бернард Морланский) 264

Бернард де Лавинхет из Беарна 418

Бернард Сильвестр (Бернард Турский) 11, 87,94,98, 105, 110,115

Бернард Трилийский 387

Бернард Шартрский 87, 94, 100, 105, 108,169

Бернардо Торнио 521

Бёрнелл Р. 492

Бернольд, пресвитер 77

Бернон бл. из Клюни 88

Бернье де Нивель 299, 319

Берта Кентская св. 196 Берта Савойская 127 Бертин св. 24

Бертольд Регенсбургский 215, 253— 259, 367

Бёртон Р. 514, 523

Бертульфсв. 19, 20

Бетхарий, еп. Шартрский 90

Бибихин В. В. 6

Библиандер Т. 267

Биль Габриэль 345

Битти Дж. 436

Бланка Кастильская 216, 346

Бланка Пикани 406

Бобулен св. 19

Бозе Н. 436

Боккаччо Дж 313

Болеслав I Храбрый 79

Болеслав II Лысый (Рогатка) 390

Болеслав V Стыдливый (Калишский) 213

Бонавентура св. (собств.: Джованни Фиданца) 162, 174, 175, 187, 244, 246,250,279,300, 307, 320, 344-346, 351, 353, 364, 376,452,458,461,491, 494, 495

Бонифаций III, Папа Римский (в миру: Бонифачо Катодиочи) 15

Бонифаций IV, Папа Римский 15, 17, 18

Бонифаций (Винфрид) св. 25, 28—47, 49-51,56, 229

Бонифаций Савойский 445,460,461

Бонифаций Тарсийский (Бонифаций Римский)33

Боносий Сардинский 23

Борда Ж.-Ш. де 421

Борель II, граф Барселонский 78

Боэций Аниций Манлий Северин 10, 17,67, 81, 85, 89, 90, 93, 95, 100,102, 103, 106, 110, 112, 115,134, 140,148, 175, 177,178, 180,193, 199, 306, 307, 309, 336, 346, 349,"356, 362, 378,400, 412,413,439, 477

Боэций Датский 299, 319, 332, 333, 426-428

Брендан Клонфертский св. 13, 203

Бригитта св. Ирландская 26

Бриллиантов А.И. 6

Брунгильда 15, 16,18

Брунетто Латини 210

Бруни Л. 522

Бруно Дж. 304, 418,422

Бруно Кверфуртский св. 80

Бруно Кёльнский св. 160

Брут 1 212

Бубнов Н.М. 6

Булан, каган хазарский 286

Булгаков М.А. 86

Булыгина (Ханова) Н.В. 6

Бургундий Пизанский 169,335

Бурхард, еп. Вюрцбургский 25,36,43,49

Быховский Б.Э. 6

Бычков О.В. 6

Бэкон Р. 85, 86, 93, 213, 244, 259, 266, 282, 300, 309, 310, 345, 354, 366, 381, 391,393-395,425,426,438,458,460, 463-490,498,499,512,520

Бэкон Ф.472

Бэль Дж. 523

Вала Достопочтенный 60, 63

Валафрид Страбон (Валафрид Косой, Валафрид из Райхенау) 26, 43, 59, 60,68,208, 336

Валлис Дж. 514

Вальдеберт Люксёйский 14

Вальпурга св. 49

Вальтеоф, граф Нортумбрии 120

Вальтер из Брюгге 494

Вальтер Бурлей 513

Вальтер Кэттон (Уолтер из Четгона) 509

Вальтер из Мортани 171

Вальтер Мецкий 204

Вальтер Сен-Викторский (Готье Сен- Викторский) 99, 104, 158, 174, 186, 194, 195, 335, 342, 343

Вальтер, приор монастыря Св. Андрея 248

Ванини Дж.Чезаре (Лючилио) 304

Варин, аббат 61

Варрон Марк Теренций 7, 10

Варфоломей Английский (Бартоломей Английский) 213—215, 253

Варфоломей де Гланвилла (Бартоломей Гланвилльский) 214

Варфоломей, еп. Парижский 359

Варьяш О.И. 6

Василий Великий свт. (Василий Кесарийский) 84, 214, 439

Василий Кесарийский см.: Василий Великий свт.

Вдовина Г.В. 6

Вебер М. 258

Вегеций (Публий Флавий Вегеций Ренат) 52

Венилон, архиеп. Сансский 76

Вергилий Марон Публий 8,17,20,29,41, 47,61,81,109,167,169,170,210,382

Верн Ж. 487

Верниа Николетто 303

Вертеловский А.Ф. 6

Веттин из Бадена 68

Вивес Хуан Луис 303,418,434, 523

Вигберт Фритцларский св. 35,36,42,48

Виклиф Дж. 125, 442,458, 506, 507

Вико Дж. 245

Виктор св. 138

Виктор III, Папа Римский см.: Дезидерий, аббат Монте-Кассино

Викулин Даниил 423

Виллеброрд Снелль 500

Виллем из Мёрбеке 282,314,315-317, 389, 391,399,492

Виллем Рубрук 486

Виллехад св., еп. Бремена 32

Виллибальд св., еп. Айхштетский 36, 45,49, 50

Виллибальд св., пресвитер Майнца 45

Виллиброрд св., «апостол Нидерландов» (Климент, «Кроткий») 31—33

Виллигиз, архиеп. Майнцский 44

Вильгельм I Завоеватель см.: Вильгельм, герцог Нормандии

Вильгельм II Добрый, король Сицилии 237

Вильгельм II Рыжий 120

Вильгельм, герцог Нормандии (Вильгельм I Завоеватель) 119,120

Вильгельм из Хиршау 95

Вильгильс св. 31

Вильфрид св., архиеп. Йоркский 30, 31

Винберт, аббат Нурслинга 29, 32

Виннебальд св., аббат Хайденхаймский 49, 50

Виноградов К.П. 6

Винсент из Бове (Винцент из Бове, Викентий Бовеский, Викентий Бургундский) 99, 104,146,215-220, 308, 313

Виргилий (Фергил) св., еп. Зальцбургский, «апостол Каринтии» 25, 40, 41, 56

Виталий из Мортена 106

Виталь дю Фур 345,494

Витберт св. 30

Витело 282, 314, 388-396,458,492,499

Витрувий (Марк Витрувий Поллион) 52, 232,514

Витта св., еп. Бюрабургский 36,49

Владимир I Святославич 80

Владислав Силезско-Легницкий, архиеп. Зальцбургский 389, 390

Владиславлев М.И. 6

Власий Пармский (Бьяджо Пелакани) 302,387, 396, 500, 521

Воскобойников О.С. 6

Вудхэм А. 458, 521

Вульф хард, аббат 28

Вязигин А.С. 6

Габриэль Биль см.: Биль Габриэль

Гаврюшин Н.К. 6

Гайденко В.П. 6

Гайденко П.П. 6

Гаймон Хальберштадтский 58

Гален Клавдий 98, 99, 232, 274, 291, 316,372, 399,514, 520

Галилей Г. 479, 518, 522 Галл св. 17, 24, 26

Галхард де ла Мотте, архидиакон Оксфорда 502

Ганбальд Бекский 119

Гарнерий Рошфорский 271

Гарнцев М.А. 6

Гаспарино Борро 387

Гаспаров М.Л. 6

Гаттон, еп. Викский 78

Гаттон Фульдский 51, 52

Гаэтано да Тьене 303, 521

Гвиго I Картузианец 160

Гвидо из Читга-ди-Кастелло (Целестин II, Папа Римский) 144

Гвитмунд, еп. Аверсы 119, 124

Гевилиоб (Гервиллий), еп. Майнцский 43

Гебер (Джабир Ибн Хайян) из Хорасана 92, 514

Гегель Г.В.Ф. 5, 245,421

Гейде М.М. 6

Гейрик Осерский 11, 12,133

Геласий II, Папа Римский 222

Гельмгольц Г.Л.Ф. 396

Гемма (Джема) Донати 237

Геннадий II Константинопольский 66, 101,405

Генрих I Боклерк, король Англии 85, 172,209, 222

Генрих II Набожный (Благочестивый), князь 389

Генрих II Плантагенет, король Англии 90, 94, 166, 167, 186, 223, 247

Генрих III Черный, имп. 128

Генрих III Плантагенет, король Англии 440, 442, 461,464

Генрих IV, король Германии 127

Генрих IV Пробус, князь Краковский 389

Генрих V, имп. 138, 139, 186, 222

Генрих VI Гогенштауфен, имп. 237

Генрих Аристипп 346,478

Генрих Бате из Малина 315

Генрих Блуаский, еп. Винчестерский 173

Генрих Гентский 282, 301,343,345,364, 398,519

Генрих Гессенский 236, 396, 500

Генрих из Горкума 345

Генрих из Косфельда 405

Генрих Лев 204

Генрих Лозаннский 261, 262, 265

Генрих Майнцский, архиеп. 204,229,230

Генрих Молодой 167

Генрих из Сузы

Генрих Харкли (Генрих из Хартли) 443,509

Георгий Схоларий (Георгий Куртесий) 101, 405

Гераклит 8

Геральд Камбрийский 439

Геранн, архидиакон 78

Герард из Абвиля 252,491

Герард из Борго Сан-Доннино 243,250

Герард Брюссельский 510

Герард Кремонский 211, 274, 280, 305-307, 309, 346, 352, 380, 385

Герардо Сегарелли 244

Герберт Орильякский (Орийакский, Аврилакский), Сильвестр II, Папа Римский 11, 19, 44, 45, 77-84, 86, 89, 106, 384, 385, 489

Герберт Осерский 350

Гервазий Тильберийский 233

Герман Далмацкий (Герман из Каринтии) 105,110,266

Гермий 316

Геродот 214

Герон Александрийский 316, 391

Геррада Ландсбергская 204

Гертруда Великая (Гертруда Хельфтская, Айслебенская) 236

Гертруда Хакеборнская 235

Герхард ван Хардервейк (Герард де Рэдт) 405

Герхох Райхерсбергский 104

Герье В.И. 6

Гёте И.В. 396

Ги де Фуке 464

Гигин Гай Юлий 106

Гийар де Мулен 208

Гильберт Порретанский (Гильберт из Пуатье, Жильбер дела Поре) 87,94, 100-105, 111, 147,166,171,173,194, 195, 264, 334, 335, 342, 352, 370, 405

Гильдебранд (Григорий VII, Папа Римский) 120, 123, 127, 128

Гильдуин, аббат Сен-Дени 143, 174, 177, 226

Гильдуин, канцлер 72, 75

Гиллель бен Самуил 298

Гильом I Благочестивый, герцог Аквитании 88

Гильом V Аквитанский 88

Гильом IX Аквитанский (Трубадур) 222,228

Гильом Бретонский 271

Гильом Дуранд 350

Гильом Коншский (Гильом Конхезий) 11, 87,94-99,105,107, 108,162, 166, 172,352

Гильом де Лоррис 115, 320

Гильом Овернский (Гильом Парижский) 249, 282, 287, 299, 306, 307, 348, 359-365, 445, 470, 474,475

Гильом Осерский 345-350, 356, 359, 361,470

Гильом из Сен-Дени 223, 224

Гильом из Сен-Тьерри 94, 95, 99, 145, 160-164, 343

Гильом из Сент-Амура 243, 249—253, 359, 366,491

Гильом из Сеньеле 345

Гильом из Шампо 134,137-141,158,174

Гинкмар Ланский 74

Гинкмар Реймсский 53, 64, 68-77

Гиппократ 99, 274, 312, 372, 399

Гисларий Ирландский 26

Гладков А. К. 6

Гоббс Т. 507

Годиерна Джованни Батиста 209

Гомер 8

Гонорат Арелатский 14

Гонорий II (Ламберто Сканнабекки ди Фаньяно), Папа Римский 186

Гонорий II (Пьетро Кадало, Петр Кадалус), антипапа 126, 264

Гонорий III (Ченчио Савелли), Папа Римский 243, 309, 346

Гонорий Августодунский (Гонорий Отёнский) 95, 117, 196-201

Гораций (Квинт Гораций Флакк) 29, 61, 81, 104, 145, 172, 210, 219, 442

Горелов А.С. 6

Горелов Н.С. 6

Горфункель А.Х. 6

Готфрид (Жоффруа) V Анжуйский Красивый Плантагенет 94, 95, 223

Готфрид Осерский 145

Готфрид из Пуатье 347

Готфрид Сен-Викторский 174,186,194

Готфрид, еп. Шартрский 105, 142

Готшальк (Готгшальк) из Орбе 53, 59, 61,64, 68-71,74-77,505

Гоцберт Тюрингский 33

Грабман М. 427

Грановский Т.Н. 6

Грасиан-и-Моралес Валтасар 11

Грациан Болонский 335, 336, 342

Григорий I Великий, папа Римский 15, 17, 20, 29, 45, 54, 56, 61, 64, 69, 139,177,199,219, 254, 336

Григорий II, папа Римский 33—35

Григорий III, папа Римский 36, 37,49

Григорий V, папа Римский (в миру: Бруно Каринтийский) 79

Григорий VI, папа Римский (в миру: Иоанн Грациани) 128

Григорий VII, папа Римский см.: Гильдебранд

Григорий IX, папа Римский (в миру: Уголино деи Конти де Сеньи) 229, 308, 346, 347, 351, 359, 440,445,459

Григорий X, папа Римский см.: Теобальдо (Тедальдо) Висконти

Григорий XV, папа Римский (в миру: Алессандро Людовизи) 368

Григорий Назианзин 66

Григорий Нисский 161, 197

Григорий из Римини 345, 506

Григорий Турский 10

Григорий Утрехтский св. 50

Григорян Н.С. 6

Гроссетест Роберт см.: Роберт Гроссетест

Гуго I бл., аббат из Клюни 263

Гуго II, аббат из Клюни 263

Гуго, еп. Линкольнский 247

Гуго Гроций (Гуго де Гроут) 11

Гуго Капет 79, 83, 85, 221

Гуго Маконский 167

Гуго де Пейн (Гуго Пейен) 224

Гуго дю Пуисе 222

Гуго Сен-Викторский (Гуго Парижский) 11, 54, 55, 138, 174-186, 188, 194, 219, 248, 334, 336,347, 352

Гуго из Сен-Шера 348, 357

Гуго Страсбургский 366.

Гуго Тудельский 503

Гуго Уэльсский 440

Гуго Хонанский 104

Гуго Шартрский 90

Гуго Этерианский 104

Гумберт, кардинал-еп. Сильва-Кандидский 123—124, 128

Гундрам 50

Гунтрамн Святой 13—15,147

Гуревич А.Я. 6

Гус Ян. 506

Гюго В. 86

Давид Аугсбургский 253

Давид Динанский 270, 271, 273—279, 301,347

Давид, царь 109

Давид Иудей см.: Авендеат (Авраам Ибн Дауд)

Дагоберт I, король франков 27,31,221

Далгарно Дж. 420

Даниил, еп. Винчестерский 32

Дано Ламберт 345

Данте Алигьери 53, 115, 125, 175, 187, 205, 210, 236, 238, 246, 282, 301, 313, 320, 332, 335, 368, 399, 404

Дезидерий, аббат Монте-Кассино (Виктор III, Папа Римский) 130

Деикол Люксёйский св. 24

Декарт Р. 479

Демокрит 8, 97, 458

Дени Фульша 173

Денисов Андрей 423

Денисов Семен 423

Джакомо Дзабарелла 304

Джакопо из Неаполя см.: Иаков де Санкто-Мартино

Джакопо да Форли 302, 521, 523

Джамбаттиста дела Порта 500

Джачинто Бобоне (Целестин III, Папа Римский) 145

Джевонс У.С. 420

Джеронимо Тайапьетра 304

Джироламо Кардано см.: Кардано Дж.

Джироламо Машид’Асколи (Николай IV, Папа Римский) 19,465,494,496

Джироламо Фабрици из Аквапенденте 500

Джованни Батиста Риччоли 500

Джованни да Казале см.: Иоанн из Казале Монферрато

Джованни Марлиани 521

Джованни ди Паоло 302

Джон де Баллиол 501

Джон де Стратфорд 502

Джон Тревиса 215

Джон де Уффорд 502

Джон Фишер, еп. Рочестерский 66

Джулио Чезаре (Лючилио) Ванини см.: Ванини Дж.Ч.

Дзабарелла Джакомо см.: Джакомо Дзабарелла

Дидим Александрийский 66

Дизибод св. 228, 235

Дикуил из Ирландии 26, 27

Дионисий Ареопагит св. 75, 112, 143, 175-177, 194, 226,258,268,316,352, 369, 370, 399,462

Дионисий Картузианец 175, 345

Дионисий Парижский св. 27,46,143,226

Добдагрек из Кимзе 25

Добиаш-Рождественская О.А. 6

Долганова Т. М. 6

Доминик св. 244, 366

Доминик Гундиссалин (Доминго Гундисальво) 112, 214, 274, 280, 287, 305-308, 346, 349, 352, 361, 364, 425

Доминик де Клавазио 396, 500

Доминик Лорикат 133

Доминик Сото 405, 521

Донат св., поэт 26

Дунгал св., Ирландский 27

Дунс Скот Иоанн 101, 282, 300, 345, 365,405, 408,427, 437, 503, 514, 519

Дунхад из Орбе 68

Дуранд из Сен-Пурсена 345

Дуранте 320

Дю Рие А. 267

Дюбуа Петр см.: Петр Дюбуа

Дюмарсе С.Ш. 436

Дюрер А. 382

Евангелиарий 45

Евгений III, папа Римский (в миру: Бернардо Паганелли) 104, 166, 229, 230, 267

Евклид 10, 81, 91, 370, 391, 393, 499, 508, 514

Евсевий св. 26

Евстахий Люксёйский св. 15, 24

Евстратий Никейский 444

Евтокий из Аскалона 316, 391

Ездра, пророк 55

Елизавета I Тюдор 215

Елизавета из Шёнау 229, 235

Ельмслев Л.Т. 436

Жак де Витри 254

Жан де Винье219

Жан из Ла-Рошели см.: Иоанн де Рупелла

Жан де Мён 115, 149,150, 320

Жан Жанден 302

Жан Жерсон 115, 173, 175, 187, 271, 345, 353

Жан из Миркура 506

Жослен из Суассона 134, 171

Жуанот Мартурель 413

Журавлева Е.В. 6

Задворный В.Л. 6

Захария, пророк 244

Захария Галеви 288

Захария, Папа Римский 37,39,41—43,241

Зенон Элейский 8, 278

Зимар Маркантонио 303

Зубов В.П. 6

Иаков ап. 63

Иаков, патриарх 63

Иаков Анатоли 297

Иаков Грек Силланский 242

Иаков де Санкто-Мартино (Джакопо из Неаполя) 521

Ибн ан-Надим 92

Ибн Араби (аш-Шейх аль-Акбар, Доктор Магнус) 289

Ибн Сабин 298

Ибн Таймий 287

Ибн Тиббон см.: Самуил Бен Иуда ибн Тиббон

Иван V Алексеевич 422

Иванов П.К. 6

Иво, еп. Шартрский 87,94,105,119,336

Израэли Исаак 211, 306

Иегуда Бен Галеви 286

Иероним Пражский 506

Иероним Стридонский 54, 56, 61, 62, 64, 69, 84, 172, 177, 206, 219, 256, 336, 357

Иисус Навин 423

Иларий Пиктавийский 64, 84, 336

Илия Кортонский 352,459

Имад аль-Давлы (Митадол) 228

Иннокентий II, папа Римский (в миру: Григорио Папарески деи Гвидони) 73,144,160,223,264

Иннокентий III, папа Римский (в миру: Лотарио Конти, граф Сеньи) 238, 268, 271,273,439

Иннокентий IV, папа Римский (в миру: Синибальдо Фиески, граф Лаваньи) 229, 250, 353, 354, 360,441,442, 459, 460, 486

Иннокентий V, папа Римский (в миру: Пьетро де Тарантасиа) 314

Иннокентий X, апа Римский (в миру: Джамбаттиста Памфили) 507

Иоанн, ап. 28, 245, 268

Иоанн I, король Шотландии 501

Иоанн VIII, папа Римский 74, 397

Иоанн XI Векк, патриарх 398

Иоанн XII, папа Римский (в миру: Октавиан Тусколо) 229

Иоанн XIII, папа Римский (в миру: Джованни Каталино) 78

Иоанн XIV, папа Римский (в миру: Пьетро Канепанова) 398

Иоанн XV, папа Римский 79,398

Иоанн XVII, папа Римский (в миру: Джованни Сикконе) 397

Иоанн XVIII, папа Римский (в миру: Джованни Фазано) 397

Иоанн XXI, папа Римский см.: Петр Испанский

Иоанн XXII, папа Римский (в миру: Жак д’Юэз) 243

Иоанн XXIII, папа Римский (в миру: Анджело Джузеппе) 246

Иоанн Аурифабер 434

Иоанн де Бассоль 345, 520

Иоанн из Бейзингстока 444

Иоанн Буридан 404, 503, 520

Иоанн Гарландский 463

Иоанн Гвальбертсв. 127,128

Иоанн Голландский 521

Иоанн Дамаскин 214, 307, 335, 336, 352, 444, 462

Иоанн Дамблтон 511,513,517

Иоанн Датский 308,427—430, 519

Иоанн Дуллерт 521, 523

Иоанн Дунс Скот см.: Дунс Скот Иоанн

Иоанн Златоуст 61, 62

Иоанн из Казале Монферрато (Джованни да Казале) 521

Иоанн Кампан из Новары 91,314,387

Иоанн Кассиан 56, 120,177

Иоанн из Кастелля 371

Иоанн из Келсо 248

Иоанн Креста св. 182, 284,410

Иоанн Креститель 240, 241, 459

Иоанн из Ле-Турнёр близ Кальвадоса (Иоанн Версорий) 405

Иоанн из Лоди 126

Иоанн де Магистрис (Иоанн из Коленкура близ Сен-Кантена) 405

Иоанн Майорис 405

Иоанн Павел II, Папа Римский (в миру: Кароль Войтыла) 20,46, 247

Иоанн Парижский 345,496

Иоанн Пармский 243, 397

Иоанн Пеккам 253, 301, 314, 319, 345, 385, 387, 389, 395, 399,458,490-501, 503,512

Иоанн Плано Карпини 218, 485—486

Иоанн де Рупелла (Жан из Ла-Рошели) 250, 307, 351,353,459

Иоанн де Рупесцисс (Жан де Роктайад) 469

Иоанн Сакробоско (Джон из Холливуда (Голливуда), Джон из Галифакса) 313, 383-388,498

Иоанн Севильский (Иоанн из Луны, Иоанн Испанский) 211, 274, 287, 305, 306, 309, 385, 467

Иоанн из Сен-Жиля 250,445

Иоанн Сент-Олбанский 440

Иоанн Скот Эриугена 11, 27, 65, 66, 75, 76, 84, 112, 122, 161, 197, 226, 227, 268, 274, 276

Иоанн Солсберийский 94, 100, 102, 104, 105, 110, 134, 145, 165-173, 425

Иоанн Тевтонский (Иоанн из Вильдесхаузена) 271

Иоанн, еп. Толедский 305 Иоанн Тритемий 236

Иоанн Труаский 205

Иоанн Филопон (Грамматик) 316

Иоанна, папесса см. Иоанн VIII, Папа Римский

Иоанниций (Хунайн Ибн Исхак) 399

Иоахим Флорский (Иоахим Калабрийский, Джоаккино да Фьоре) 236-247, 269, 320, 343, 465

Иоганн Генрих Альстед из Нассау 418

Иоганн Эколампадий 66

Иоганн Экхарт см.: Майстер Экхарт

Иона Боббийский 13,19

Иордан Саксонский 366,425,445

Иордан де Турре 520

Иосиф (Джузеппе Агостино), архиеп. Козенцы и Бизиньяно 239

Ирмина св. из Орена 32

Исаак Альбалаг см.: Альбалаг И.

Исаак Израэли см.: Израэли И.

Исаак де Стела 306 Исидор Севильский 27, 29, 54, 56, 58, 69, 74, 106, 199, 201, 206, 211, 214, 232,307,311,336

Иуда Маккавей 36

Йейтс У. Б. 246

Каликст II, папа Римский (в миру: Гвидо (Ги) Бургундский) 138,139,222

Калкидий (Халкидий) 95, 107

Кало Калонимо из Неаполя 287, 288, 305,310

Кальвин Ж. 344, 507

Кампанелла Т. 245

Кандид Брун 42

Кандинский В.В. 246

Каник св. из Ахабо 25

Кардано Дж. 514, 523

Карл I Анжуйский, король Сицилии 398

Карл I Великий 17, 25, 27, 28, 32, 43, 50,51,60, 221

Карл II Лысый 60, 62—65, 67, 70, 72, 75,77, 221,226

Карл III Толстый 17

Карл V Мудрый 173, 215

Карл Мартелл 30, 32, 33, 35—37,43

Карломан, король франков 37, 41—43

Кармента Киммерийская 55

Карпов К.В. 6

Карсавин Л.П. 6

Касперавичюс М.М. 6

Кассиодор Флавий Магн Аврелий 10, 56,175, 336

Квинтилиан Марк Фабий 7, 81, 219

Квирин Кульман 422

Кеплер И. 396, 500, 517

Керов В.Л. 6

Килиан св., «апостол Франконии» 25,33

Кирабаев Н.С. 6

Кирилл Александрийский 84

Кирилл св. (Константин Философ) 25

Клавий Христофор 387

Кларенбальд из Арраса 105,107,110

Клемешов А.С. 6

Клеопатра Алхимистка из Египта 92

Климент Римский 39, 202

Климент II, папа Римский (в миру: граф Суитгер Шидгер-Морслебен-Гернбург) 128

Климент III, папа Римский (в миру: Паоло Сколари) 114

Климент IV, папа Римский (в миру: Ги Фулькуа Лe Гро) 252, 314,464,466

Климент V, папа Римский (в миру: Раймон Бертран де Го) 229

Климент VI, папа Римский (в миру: Пьер Роже де Бофор-Тюренн) 238, 358, 503

Климент XI, папа Римский (в миру: Джанфранческо Альбани) 361,435

Колади Риенцо 245

Коломан (Колонат) св. 25

Колумб Ст. 408

Колумб X. 297, 408, 486

Колумба Старший 13

Колумбан Люксёйский св. (Колумбан Боббийский, Колумба Младший) 11-26, 31, 33, 36, 38,40, 56, 78, 126

Колумелла Луций Юний Модерат 106

Комгалл Бангорский св. 13, 23, 26

Коналл I Мак Комгалл, король Дал Риады 13

Кондильяк Э.Б. де 436

Кондорсе Н. де 421

Конрад III, имп. 229

Конрад Цельтис 382

Конрад Эбербахский 227

Констабулин (Коста бен Лука) 306

Константин I Великий 80, 199

Константин Африканский 95, 99, 161, 312

Константин из Флёри, монах 83

Конт О. 245,489

Коперник Н. 10

Корнелий Янсений см.: Янсений Корнелий

Корнифиций Квинт 170

Котляревский С.А. 6

Кристофоро де Рекането 520

Ксенофан из Колофона 274, 275

Кульматов В.А. 6

Куммиан св. 23

Куниберт св., еп. Кёльнский 31

Лактанций Луций Целий Фирмиан 246

Ламберт де Монте Домини (Ламберт Кёльнский) 405

Ламберт Осерский 397

Ламберт Сент-Омерский 11

Лансло Клод 435, 507

Лардри св., еп. Парижский 221

Ланфранк Бекский (Ланфранк Кентерберийский, Ланфранк Павийский) 52, 63,65,90, 119-124, 199

Лебуин св. 50

Лев, архипресвитер Неаполитанский 212

Лев III, папа Римский 221

Лев IX, папа Римский (в миру: граф Бруно Эгисхейм-Дагсбург) 123, 128, 129

Лев X, папа Римский (в миру: Джованни де Медичи) 305

Лев XII, папа Римский (в миру: Аннибале, граф делла Дженга) 127

Лев Герсонид (Леви Бен Герсон) 298

Левтерик, архиеп. Санса 88

Лейбниц Г.В. 407,419,420, 507, 514

Леоба св. 49

Леобальд (Леодебод) св. 88

Леобард св. 24

Леон Альфонсо X Мудрый, король Кастилии 398

Леонардо Бруни см.: Бруни Л.

Леонардо да Винчи 396, 500

Леонардо Пизанский (Фибоначчи) 309,384

Лессинг Г.Э. 245

Ливин св., покровитель Гента 45

Липпо Мемми 302

Лиутпранд, еп. Кремонский 19

Лобье П. де 246

Логутова М. Г. 6

Лоренц К. 421

Лоренцо Гиберти 396, 500

Лосев А.Ф. 6

Лотарь I, император 52, 72, 73, 85

Лотарь, король франков 79

Лотульф Ломбардский 142, 334

Лудольф Картузианец (Лудольф Саксонский) 220

Лудольф Корвейский 125

Лука, архиеп. Козенцы 242

Лукан Марк Анней 81, 210

Лукреций (Тит Лукреций Кар) 97,386

Лулл св. 44,45,49

Лупандин И. В. 6

Луций III, папа Римский (вмиру: Убальдо Аллючиньоли) 238 Людгер св. 50

Людовик I Благочестивый 52, 60, 61, 72, 143, 226

Людовик II, имп. 72

Людовик II Немецкий 58,69, 72

Людовик IV Баварский 302, 502

Людовик VI Толстый (Людовик Капет) 148,221,222, 225

Людовик VII Молодой 73, 148, 167, 176, 221,223-226, 228,265

Людовик VIII Лев 219 Людовик IX Святой 216,219,251, 346, 347, 359, 360,464, 471,486

Людовик XIV Богоданный (Король- Солнце) 361,436

Людовик XV Возлюбленный 73

Лютер М. 267, 345, 507

Мавр Субиакский св. 52

Магн (Магинольд) св., «апостол Альгоя» 26

Майер Э.Г.Ф. 382

Маймонид см.: Моисей Маймонид

Майстер Экхарт (Иоганн Экхарт) 282,367

Макарий Скот 27, 67

Макробий (Амвросий Феодосий Макробий) 27, 41, 81, 95, 386, 387

Максим Грек 204

Малашенко И.Е. 6

Малеин А.И. 6

Малинин Ю.П. 6

Малицкий Н.В. 6

Мало св. 13

Мальбранш Н. 285, 305

Мандевиль Дж. 204

Манегольд из Лаутенбаха 138

Манетти Дж. 54

Манилий Марк см.: МаркМанилий

Мап У. 86

Маргарита Наваррская 237

Маргарита Прованская 216, 219

Марианн Скот 397

Марий Викторин 81

Марк Манилий 387

Марк Толедский 266

Маркантонио де Лендинар 305

Маркс Г. 368

Марсилий Ингенский 345,405, 520

Марсилий Падуанский 302

Марсилио Фичино 303

Марти Жоан де Гальба 413

Мартин св. 63

Мартин IV, Папа Римский (Симон Монпиьтье де Брион) 315, 319

Мартин Датский 427,433

Мартин Польский (Мартин из Троппау) 271,319, 397

Мартин Скот 11, 27

Мартин Турский 16

Марциал (Марк Валерий Марциал) 172

Марциан Капелла (Марциан Минней Феликс Капелла) 7, 8, 10, 11,17, 81, 83, 93,95, 106,210

Маслама аль-Маджрити 91

Маслов Д. К. 6

Матильда Гарландская 361

Матильда Фландрская 119

Матузова В.И. 6

Матфей Вандомский, аббат Сен-Дени 224, 225

Матфей из Акваспарты 345, 353, 491, 492, 494

Матфей Парижский 438, 442

Мауриций Испанский см.: Аверроэс Мауро Табеллионе 237

Маши д’Асколи Джироламо см.: Николай IV, Папа Римский

Мегинхард I Шпонхаймский 228, 229

Меланхтон Ф. 388

Мелик-шах 283

Мережковский Д.С. 246

Мефодий св. 25

Мехтипьда Магдебургская 235

Мехтильда Хакеборнская 235

Мильтон Дж. 184

Митадол см.: Имад аль-Давлы

Михаил II Шепелявый, имп. 143, 226

Михаил VIII Палеолог 398

Михаил Ефесский 444

Михаил из Марбе 427

Михаил Пселл 405

Михаил Скот 85, 233,298,308—314, 346

Модест св. из Ирландии 25 Моисеев Д.А. 6

Моисей 55, 63, 107, 109, 191, 197, 207, 235, 248, 269, 423

Моисей Маймонид (Моше бен Маймон) 287, 297,313,362

Морозов В.Н. 6

Мухаммед (Магомет) 114, 219, 286

Мухийддин Ибн Араби из Мурсии 243,414

Мюнцер Т. 245

Наполеон I Бонапарт 246

Немезий Эмесский 161

Неретина С.С. 6

Нигидий Фигул 7

Низам аль-Мульк 283

Николай I Великий, папа Римский 71-76

Николай II, папа Римский (в миру: Жерар де Шеврон) 126

Николай III, папа Римский см.: Орсини Джованни Гаэтано

Николай IV, папа Римский см.: Джироламо Маши д’Асколи

Николай Амьенский 104, 114

Николай Брейкспир, кард. (Адриан IV, Папа Римский) 166, 229

Николай Дамасский 380,466

Николай фон Динскельбюль 520

Николай Кузанский 111,418,246,266,274

Николай из Лизьё 252, 491

Николай де Орбеллис 405

Николай Орем 345, 396,458, 512, 520

Николай из Отрекура 285

Николай, еп. Парижский 359

Николай Тривет из Нориджа 95

Николай Эймерик 343,409

Николас Ридли 66

Никомах из Герасы 10, 81

Нитхард Магненций 50, 51

Нифо Агостино 304

Норберт св. 247

Нотинг, еп. Веронский 69

Ноткер Бальбул (Заика) бл. 17

Ноткер Лабеон (Губастый) 11,17

Ноткер Физик (Врач) бл. 17

Ньютон И. 169,421

Овидий (Публий Овидий Назон) 20, 164, 167,202,210,219, 269, 442

Одилон Баварский 36

Одилон из Клюни, аббат 88,132

Одон, аббат Сен-Дени 225

Одон II Блуаский 88

Одон, еп. из Бове 60, 66

Одон, еп. Лукки 334

Одон, еп. Шартрский 87

Одон Риго 353

Оккам У. 301, 345, 365, 434, 458

Олиба Рипольский 421

Омар ас-Сухраварди 287

Ориген 54,150,161, 335

Орландо Бандинелли (Александр III, Папа Римский) 167, 186, 195, 208, 229, 249, 342

Орсини Джованни Гаэтано (Николай III, Папа Римский) 242,314,315,399,492

Ортлиб из Страсбурга 271 Оруэлл Дж. 421,437

Отлох Санкт-Эммерамский 46

Отмарсв. 17

Отрик из Магдебурга 78

Оттон I Великий, имп. 78

Оттон II, имп. 19, 78

Оттон II Светлейший, герцог Баварии 254

Оттон III, имп. 44, 79, 80, 83

Оттон IV Брауншвейгский, имп. 208

Оттон Монферратский 440

Оттон Фрейзингенский 104,134, 186

Отфрид Вейссенбургский 59

Оффа, король Мерсии 209

Павел ап. 100, 118, 120, 147, 148, 190, 208, 226, 245, 251, 268,444,459,469, 483, 504

Павел IV, папа Римский (в миру: Джанпьетро Караффа) 409

Павел VI, папа Римский (в миру: Джованни Батиста Энрико Антонио Мария Монтини) 246

Павел Венецианский см.: Паоло Венето

Павел Орозий 27, 201, 214, 256

Палладий Еленопольский 91

Панасьев А.Н. 6

Панфилов Ф.М. 6

Паоло Венето (Павел Венецианский) 521

Паоло да Пергола 521

Папп Александрийский 391

Парацельс (собств.: Филипп А.Т.Б. фон Гогенгейм) 236, 381

Пардул Ланский, еп. 75, 76

Паскаль Б. 420, 507

Пасторе А. 420

Пасхазий Ратберт 54, 60—64, 77, 84, 120-122

Пасхалий II, папа Римский (в миру: Раньеро Бьеда) 106, 222

Патрик Ирландский 12, 14, 15

Патрици Франческо 303

Педро Санчес Сируело из Дароки 387

Пелагий 504

Перельмутер И.А. 6

Персий (Авл Персий Флакк) 81, 172, 219

Петр ап. 28, 34, 35, 38, 39, 85, 245, 441

Петр I Алексеевич 422

Петр Абеляр см.: Абеляр П.

Петр д’Айи 297, 345

Петр Альфонси 91, 239

Петр Ауреоли 345

Петр из Брюи 260, 261, 265

Петр Блуаский 169

Петр Бон из Феррары 489

Петр Вальдо из Лиона ИЗ, 262

Петр Венский 104

Петр Дамиани 63,124—133, 208

Петр Достопочтенный, аббат из Клюни, Петр из Монбуассье 147, 260, 263-267

Петр Дюбуа 318,467

Петр из Или (Петр Гелий) 110, 166, 169,425

Петр из Пуатье см.: Петр из Сен- Жана

Петр из Сен-Жана (Петр из Пуатье) 104, 194, 206, 264-266, 342, 344, 357

Петр Иоанн Оливи 244, 300, 345,491

Петр Испанский (Петр Юлиан (Юлиани), Педро Жулиано Ребело), Иоанн XXI, Папа Римский 101, 301, 314, 319, 366, 367, 389, 397-407, 426, 427,462, 492

Петр Коместор (Петр Едок) 55, 60, 63, 133,205-209, 235, 335,345

Петр Корбейльский 275

Петр Лиможский 463

Петр Ломбардский 100, 104, 145, 175, 194, 195, 205, 208-210, 243, 300, 334-345, 348, 351, 353, 370, 434, 458, 462,470,494, 503,519

Петр Овернский 319

Петр Перегрин из Марикура458,469,510

Петр Рамус (Пьер де ля Раме) 404

Петр Тарантезский 345

Петр Тартарет 405

Петр Толедский 266

Петр Ферранди Испанский 405

Петр Филомена из Дании 385

Петр Целльский, аббат из Сен-Реми 167

Петрарка Фр. 150, 245, 303

Петров В.В. 6

Петрова М.С. 6

Петроний 167—168

Пий IX, папа Римский (в миру: Джованни Мария, граф Мастаи-Ферретти) 46,264,409

Пий XI, папа Римский (в миру: Аброджио Дамиано Акилле) 368

Пий XII, папа Римский (в миру: Эудженио Мария Джузеппе Джованни Пачелли) 246, 368

Пико дела Мирандола Дж. 304, 418, 522, 523

Пипин II Геристальский 31, 32

Пипин III Короткий 32, 37, 43, 44

Пирмазенс св. 26

Пирмин св., бродячий епископ 26

Пирс Ч.С. 437

Пифагор 8, 82, 475

Платон 8, 93-96, 99, 105, 108, 109, 140, 141, 146, 147,191,195, 200, 203, 207, 278, 290, 293, 307, 316, 375, 376, 382, 448,458, 475,479, 480

Плектруда 32

Плиний Старший 9,20,27,83,214,486

Плотин 164, 184, 280, 292, 317, 369

Плутарх 172

Помпонацци П. 304, 522

Пономарев П.П. 6

Понтий I, аббат из Клюни 263

Попов П.С. 6

Порфирий (собств.: Малх, Мелех) 67, 81, 134, 148, 178, 280, 291, 292, 306, 317,370, 400,427

Посидоний 89

Поссевино Антонио 344

Препозитин (Превостин) Кремонский 347

Пржемысл Отакар II, король Богемии 389

Пристли Дж. 436

Присциан Цезарейский (Присциан из Кесарии) 29, 95, 106,110,424,425

Прокл 111,280, 282, 316, 317, 321, 352, 369

Просдочимо де Бельдоманди 387

Проспер Аквитанский 53

Прохорова И.М.6

Пруденций Труаский 20, 70, 75, 76

Псевдо-Августин 133, 352

Псевдо-Аристотель 288, 352

Псевдо-Гален 275

Пселл Михаил см.: Михаил Пселл

Пти Ж. 173

Птолемей Клавдий 99, 106, 110, 211, 291, 311, 316, 374, 382, 385, 386, 391

Пьетро д’Абано 302

Пьетро Альбоини 521

Пьетро Бароцци, еп. 305

Пьетро дель Морроне (Целестин V св., Папа Римский) 245, 248

Пьетро Помпонацци см.: Помпонацци П.

Пьетро Траполино 303

Рабан Мавр (Храбан Мавр, Магненций) 28,42,44, 50-59, 63, 64, 68, 69, 74,184, 199, 206, 208

Рабинович В.Л. 6

Рагенфрид, архиеп. Кёльнский 43

Радбод, еп. Утрехта 45

Радбод, король фризов 30, 32, 33

Раджо Флорентийский 523

Радульф Ардент 104

Радульф Бритон 101, 405,427, 429

Радульф из Клюни 263

Радульф, еп. Шартрский 87, 100

Разес (Абубатер, Абу Бакр ар-Рази) 92, 312, 467

Раймон Ланский 464

Раймунд де Пуатье, князь Антиохии 223

Раймунд Луллий (Раймонд Луллий (Лулл), РамонЛьюль) 114, 301, 333, 398, 404, 406-424, 463

Раймунд из Пеньяфорта св. 407

Раймунд Сабундский 417

Раймунд из Тарреги близ Лериды (Льейды) 413

Ральф, граф Вост. Англии 120

Рамм Б.Я. 6

Ратгар, еп. Фульдский 42, 51,52

Ратрамн Корбийский 54, 62—68, 70, 71,75,77, 122, 123

Рафаэль Регий 170

Ревякина Н.В. 6

Рейнгарда де Семюр бл. 263

Рейнхард, еп. Хальберштадтский 174

Рем 242

Ремакль из Арденн, еп. Маастрихтский 24 Ремигий Лионский св. 70, 76

Ремигий Осерский 11, 80, 81

Ремигий Реймсский св. 73

Реутин М.Ю. 6

Ригбольд Реймсский, хореп. 69

Римберт, пресвитер 67

Рихард Верчелльский 519

Рихард Сен-Викторский (Ришар Сен-Викторский) 174,186-190, 192-194, 219, 346, 347

Рихер Реймсский 77, 83

Ричард I Львиное Сердце 209, 237

Ричард Английский (Ричард Пилигрим) 49

Ричард де Бери, еп. Дарема 502

Ричард Килвинггон 513

Ричард Кнэпвелл 496

Ричард, граф Корнуолл 461

Ричард из Мидлтауна 345

Ричард Руф из Корнуолла (Ричард Софист) 458

Ричард Суисет (Суайнсхед) 345, 511, 514-517, 522, 523

Ричард Фишакр см.: Фишакр Ричард Ричард Чичестерский св. 461

Риччоли Джованни Баттиста см.: Джованни Батиста Риччоли

Робер де Курсон 270, 276, 318, 347

Роберт I Великий, графде Дрё 224

Роберт II, король Франции 83, 87, 88

Роберт из Абрисселя св. 222

Роберт Английский 387

Роберт Бёрнелл см.: Бёрнелл Р.

Роберт Бёртон см.: Бёртон Р.

Роберт Глостерский 85

Роберт Гроссетест (Роберт Линкольнский) 310, 386, 389, 393, 438-462, 469,474,477,480,481,498-500,503, 509,510,512,516,519

Роберт Килвардби, архиеп. Кентерберийский 301, 308, 404, 425, 491, 496

Роберт Мелёнский 100,166, 334

Роберт Молемский св. 106

Роберт Пуллен 166, 172

Роберт Ретинский из Кетгона 91,110, 266,385

Роберт Уинчелси 492

Роберт Холкот 132, 345, 506

Роджер, аббат Дрибурга 247

Роджер Бэкон см.: Бэкон Р.

Роджер де Бретейль, граф Херефорд 120

Роджер Марстон 491,494

Роджер Ховденский (Гоуденский) 237

Родриго Хименес де Рада 309

Рожков B.C. 6

Розанов В.В. 6

Роланд Кремонский 250, 282,348, 359

Ромуальд Камальдолийский св. 80, 126,128

Ромул, первый царь Рима 242

Росцелин Компьенский 133-138, 140, 141, 158, 171

Ротад, еп. Суассонский 72,74

Ротари, король лангобардов 19

Ротгманн Б. 245

Рудольф I Габсбургский, король Германии 398

Руперт Зальцбургский св., «апостол Баварии» 26,40, 235

Рыбакова О.А. 6

Рюль Ф.-Ж. 73 Рютбёф 252 Рябова Т.Б. 6

Савелий, ересиарх 101

Савонарола Дж. 245

Сагадеев А.В. 6

Сакробоско Иоанн см.: Иоанн Сакробоско

Сапах ад-Дин (Саладин) 237

Салимбене Пармский 244,253

Саллюстий (Гай Саллюстий Крисп) 20, 89

Самуил бен Иуда Ибн Тиббон 101, 282, 287, 297, 300

Свитберт св. 30, 31

Свифт Дж. 419

Севальд, еп. Йоркский 461

Седулий Скот (Седулий Младший) 27

Седулий Старший (Целий Седулий) 27

Секур Мемор Феликс 10

Сен-Симон А. 245

Сенека Луций Анней 63, 81, 95, 99, 195, 219, 254, 256, 442, 483,486

Сервантес Сааведра М. де 413

Серват Луп 43, 59, 70,75

Сергий I, папа Римский 31

Серен Антисский 391

Сигеберт из Жамблу 173

Сигер Брабантский 238,282, 299, 300, 318-333, 367, 377, 412,413, 426

Сигер из Куртре 428—430,432

Сигиберт I Меровинг, король франков 15

Сигиберт II Меровинг, король франков 18

Сигисберт св. 24

Сильвестр I, папа Римский 80, 199

Сильвестр II, папа Римский см.: Герберт Орильякский

Симон V де Монфор, граф Лестер 461, 464

Симон де Брион 318,319

Симон дю Валь 319

Симон Датский 426

Симон Ислип 503

Симон из Отьё 347

Симон из Турне 104, 345

Симон Сен-Кантенский 218

Симон Фавершемский (Симон Английский) 404,427

Симпликий 275, 316, 444

Сирмий, митрополит 25

Сируело из Дароки Педро Санчес 387

Сказкин С.Т. 6

Скалигер Жозеф Жюст 435

Скалигер Жюль Сезар 435, 514, 523

Скотт В. 314

Смирнов А.В. 6

Смирнов Г.А. 6

Смирнов Д. В. 6

Соколов В.А. 6

Соколов В. В. 6

Соколов П.В. 6

Сократ 140, 141, 195, 278, 306, 379, 403, 475

Солин 27, 201, 211, 481

Соловьёв B.C. 236, 245

Соломон 109, 176, 197, 423, 439, 476

Соссюр Ф. де 436

Спенсер Э. 115

Спиноза Б. 114, 276, 507

Стам С. М. 6

Стаций Цецилий 81

Стенхоп Ч. 420

Стефан (Иштван) I Святой 80

Стефан II (III), Папа Римский 31 44

Стефан IX, папа Римский (в миру: Фридрих Лотарингский) 126

Стефан де Бурбон 104,145,218,271,397

Стефан дю Перш, архиеп. Палермо 237

Стефан Ланггон, архиеп. Кентерберийский, кардинал 208

Стефан из Провена 347

Стефан (Этьен) Тампье, еп. Парижский 301, 318, 319, 322, 367, 398,465

Стефан Хардинг, аббат Сито 138,167

Стиганд, архиеп. Кентерберийский 120

Стурм св. 41, 42, 45,48, 51

Стяжкин Н.И. 6

Суало (Сола) св. 50

Субиракс Ж. М. 422

Сугерий (Сюже), аббат Сен-Дени 144, 221-229

Сузо Г. 162

Суисет Ричард см.: Ричард Суисет (Суайнсхед)

Сульпиций Север 63

Таддео Пармский 302

Тайапетра Джеронимо см.: Джеронимо Тайапетра

Таривердиева М.А. 6

Тассилон бл., герцог Баварии 253

Таулер Иоганн 162

Темон, сын Иудея 458

Теобальд II Наваррский см.: Тибо V Шампанский, Тибо Молодой

Теобальд, архиеп. Кентерберийский 166

Теобальд Марлийский 361

Теобальд, еп. Парижский 335

Теобальдо (Тедальдо) Висконти (Григорий X, Папа Римский) 314, 315, 389, 397

Теодеберт Австразийский 16,17

Теодор, архиеп. Кентерберийский 29

Теодорик Фрайбергский 282, 317

Теодорик Шартрский (Тьерри Шартрский) 83, 97, 105-110, 142, 166, 346,400,425,453

Теодорих II Бургундский 15—18

Теодрада, абб. из Суассона 60

Теон Александрийский 391

Теофил Протоспатарий 399

Теофраст 444

Тереза Авильская 410

Теренций (Публий Теренций Афр) 17, 29,61,81

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс 172

Теутберга 73 Теутфрид, пресвитер 74

Тибо II Шампанский см.: Тибо IV Великий

Тибо IV Великий (Тибо II Шампанский) 143,223

Тибо V Шампанский (Тибо Молодой, Теобальд II Наваррский) 220

Токмаков Г.И., князь 204

Толстой А.К. 423

Томаде Кольмар Ш.К. 420

Томас де Меркадо 405

Тотнан св. 25

Трубецкой Н.С. 436

Убертин Казальский 244

Уго де Кастелло 387

Уильям из Алника 443, 458

Уильям де Вере, еп. Херефорда 439

Уильям де Ла Мар 496

Уильям Малмсберийский 85, 124, 172

Уильям из Мелитона 250, 351, 353

Уильям Ноттингемский 440,461

Уильям Хейтсбери 511, 513, 515—518, 520, 523

Уильям Шервуд см.: Шервуд Уильям

Уколова В.И. 6

Ульпиан 172

Ульрих Страсбургский 282,317,345,366

Уолтер Мап 334

Уолтер де Мёртон 501

Уолтер из Четтона см.: Вальтер Кэттон

Урбан IV, Папа Римский 253,314,348, 367

Урсицин Люксёйский св. 24

Урсо Салернский 211

Усков Н.Ф. 6

Фабриций (собств.: Александр Карпентер) 353

Фалес 8

Фаусто Андрелини 387

Фахр аль-Мульк 283

Федерико Бароцци (Бароччи) (Федерико Фиори, Фиори да Урбино) 387

Федотов Г.П. 6

Фёкла св., аббатиса из Оксенфурта 49

Фемистий 133, 316, 321

Феодор Антиохийский 298, 310

Феодосий II, имп. 27

Феодосий Триполийский 391

Фибоначчи см. Леонардо Пизанский

Филипп II, король Испании 409

Филипп III Смелый, король Франции 219, 398

Филипп VI Счастливый, король Франции 502

Филипп Канцлер 299, 348, 357, 359

Филипп из Триполи 467

Филиппино (Филиппо) Липпи 303

Финдан св. 26

Финциан Ютонардский св. 23

Фитц Роланд Алан 383

Фичино Марсилио см.: Марсилио Фичино

Фишакр Ричард 345,458

Флавий Руфин 117

Флавий Стилихон 117

Флор Лионский 76, 335

Фокин А. Р. 6

Фома Аквинский 218, 238, 243, 250, 253, 269, 271, 274, 277, 279, 282, 287, 300, 302, 303, 306, 308, 314, 317, 318,320,321, 327-330, 332, 344, 345, 348, 353, 364-367, 381, 400, 407, 470,485,491, 496, 497

Фома, архиеп. Йоркский 120

Фома Бакингем 458, 504

Фома Банджи 489

Фома Бекет, архиеп. Кентерберийский 166-168,186, 247

Фома Брадвардин 345, 458, 501—511, 513,515,517,519

Фома Йорк 458, 462, 512

Фома из Кантимпре (Фома Брабантский) 99

Фома Кемпийский 410

Фома Сен-Викторский (Фома Галл) 174

Фома Страсбургский 345

Фома Эрфуртский 427,433, 434, 437

Фортинский Ф.Я. 6

Фотий, патр. Константинопольский 66

Франсиско Санчес де лас Бросас 435

Франциск Ассизский св. 243,244,256

Франциск Толет 305

Франческо Капуано ди Манфредониа 387

Франческо Мавролико 500

Франческо Патрици см.: Патрици Франческо

Фредегиз (Фредегизий) Турский 51

Фридолин св. 12

Фридрих I Барбаросса 229

Фридрих II Гогенштауфен 244,298,309—312,441

Фридрих, герцог 85

Фридрих из Лаваньи 441, 460

Фродобертсв. 166

Фролова Е.А. 6

Фульберт, каноник 142

Фульберт Шартрский 52, 83, 87—90, 121

Фульгенций Руспийский 66,68, 84

Фульк V, граф Анжуйский 94

Фульк Нерра Анжуйский 88

Фульхерий Дёйльский 1454

Хайдеггер М. 437

Хайме I Завоеватель 406

Хайме II, король Мальорки 406,407

Хаймо Фавершемский 213,440

Харитонович Д.Э. 6

Харрис Дж. 436

Хедан II Тюрингский 33

Хейтсбери Уильям см.: Уильям Хейтсбери

Хеншель Й.В. 46

Херлуин, аббат 119

Хильдеберт I 147

Хильдеберт II 15

Хильдеберт Лаварденский 208, 262

Хильдегард Шартрский 88

Хильдегарда Бингенская св. 45, 228—236

Хильдерик III Меровинг43

Хлебников В. 246

Хлодвиг I Меровинг, король франков 73

Хлодвиг II Меровинг, король франков 60

Хлотарь I Меровинг, король франков 143

Хлотарь II Меровинг, король франков 16, 18

Ходячих С.С. 6

Хомский А.Н. 437

Хорьков М.Л. 6

Христофор Клавий см.: Клавий Христофор

Хуан Мартинес де Рипальда 345

Хугебурка из Хайденхайма 50

Хуниальд Ирландский 26

Цатурова С. К. 6

Целестин III, папа Римский (в миру: Джачинто Бобоне Орсини) 237

Целестин V, папа Римский см.: Пьетро дель Морроне

Цельтис Конрад см.: Конрад Цельтис

Цешковский А. 245

Цицерон Марк Туллий 7, 20, 63, 95, 106, 168, 170, 172, 219, 256, 275, 382, 442, 483

Чекко д’Асколи 387

Чехонадская Н.Ю. 6

Чосер Дж. 115,219, 506

Шевкина Г.В. 6

Шекспир У. 215

Шелли М. 381

Шеллинг Ф.В.Й. 245

Шеню М.-Д. 246

Шервуд Уильям 397,400,401,404,470

Шиккард Вильгельм 420

Шишков А.М. 6

Шломо Бен Адерет 408

Шреккенфухс Эразм Освальд 387

Штайнер Р. 236

Эберхард, архиеп. Залдьцбургский 229

Эберхард Ипрский 104

Эберхард, граф Фриульский 69

Эбон, архиеп. Реймсский 72

Эвандр 55

Эгберт Ирландский св. 30

Эгидий Лессинский 318, 367

Эгидий Римский 282, 287, 298, 300, 345

Эгилий Фульдский св. 42, 52

Эдмунд Абингдонский (Эдмунд Рич) 463

Эдуард I Длинноногий, король Англии 492,493

Эдуард III, король Англии 502

Эзоп 210

Эйнхард 43

Эко У. 265, 490

Экхарт Иоганн см.: Майстер Экхарт

Элеонора Плантагенет, графиня Лестер 461

Элеонора Прованская 461

Элиа дель Медиго 303

Элигий св. 221

Элий Донат 29, 106, 130, 170,424

Элинард де Фруамон 218

Элоиза 142,147,149

Эльфрик Грамматик 65

Эмпедокл 144

Эней 212

Эннодий Павийский 219

Эобан св. 44

Эпикур 8, 97

Эразм Освальд Шреккенфухс см.: Шреккенфухс Эразм Освальд

Эразм Ротгердмский (Дезидерий Эразм) 303, 507, 522

Эратосфен 9, 82, 387

Эрманрик Эльвангенский 50

Эрмолао Барбаро 303

Эрхард Регенсбургский св. 253

Этельберт св., король Кента 196, 502

Этик Дунайский 55

Ювенал 20,29, 81,95, 167,172,219

Юлиан Толедский 336

Юм Д. 285

Юнг Иоахим 419

Юнг К.Г. 246

Юстин Философ 150

Юстина Падуанская св. 19

Юстиниан I Великий 17—18

Ютга (Иудифь) бл. 229

Яблонски Витольд 396

Якоб Фабер 387

Якушина М.Я. 6

Ян ван Рюйсбрук 162

Янсений Корнелий 507

Содержание

Предуведомление      5

I.      От Античности к Средним векам (V—VIII вв.)      7

1.      Корпус семи свободных искусств Марциана Капеллы      7

2.      Св. Колумбан и традиция «peregrinatio pro Christo»      11

3.      Миссионерская деятельность св. Бонифация (Винфрида)      28

II.      Богословие и наука раннего Средневековья (ІХ-Х вв.)      51

4.      Рабан Мавр, глава монастырской школы в Фульде      51

5.      Систематизация Пасхазием Радбертом догматики о Св. Евхаристии      60

6.      Ратрамн Корбийский и теологические полемики его времени... 64

7.      Готшальк и спор о божественном предопределении      68

8.      Гинкмар Реймсский, церковный деятель и богослов      71

9.      Герберт как соединительное звено между ранним и зрелым Средневековьем      77

III.      Шартрская школа и ее круг (XI—XII вв.)      87

10.      Фульберт Шартрский и зарождение традиций Шартрской школы      87

11.      Естествознание и метафизика Аделярда Батского      90

12.      Натурфилософия Гильома Коншского      94

13.      Теолого-философская мысль Гильберта Порретанского      100

14.      Космогоническая теория Теодорика Шартрского      105

15.      Алан Лилльский, поэт и реформатор богословия      111

IV.      Рационализм, антирационализм, скептицизм (XI—XII вв.)      119

16.      Ланфранк Бекский и Беренгарий Турский      119

17.      Учение Петра Дамиани о божественном всемогуществе      125

18.      Номинализм Росцелина Компьенского      г.      133

19.      Реализм Гильома из Шампо      137

20.      Петр Абеляр: богословие, этика, вопрос о природе универсалий      141

21.      Мистика Гильома из Сен-Тьерри      160

22.      Критическая философия и политическая теория Иоанна Солсберийского      165

V.      Сен-Викторская школа (XII в.)      174

23.      Богословская мысль Гуго Сен-Викторского и его образовательная программа      174

24.      Учение о созерцании Рихарда Сен-Викторского      186

25.      Богословский традиционализм Вальтера Сен-Викторского... 194

VI.      Средневековый энциклопедизм (XII—XIII вв.)      196

26.      Гонорий Августодунский как представитель энциклопедической традиции      196

27.      «Схоластическая история» Петра Коместора      205

28.      Морализаторское естествознание Александра Неккама      209

29.      Трактат «О свойствах вещей» Варфоломея Английского      213

30.      Винсент из Бове: «Великое зерцало» и педагогические труды      215

VII.      Ъгаы средневекового монашества (XII—XIII вв.)      221

31.      Сугерий и становление готической архитектуры      221

32.      Визионерская натурфилософия Хильдегарды Бингенской ... 228

33.      Историософская концепция Иоахима Флорского      236

34.      Адам Скот и традиция аскетических наставлений      247

35.      Гильом из Сент-Амура и мендиканты      249

36.      Проповедническая деятельность

Бертольда Регенсбургского      253

VIII.      Еретики и их противники (XII—XIII вв.)      260

37.      Петр из Брюи и Петр Достопочтенный      260

38.      Амальрик Венский и амальрикане      238

39.      Пантеизм Давида Динанского      273

IX.      Греко-арабское влияние и переводческие центры (XII—XIII вв.)      280

40.      Интерпретация неоплатонизма в «Книге о причинах»      280

41.      Исламское богословие Альгазеля      282

42.      Перипатетизм Аверроэса      288

43.      Доминик Гундиссалин и переводческий центр в Толедо      305

44.      Михаил Скот, переводчик и натурфилософ      308

45.      Греческие переводы Виллема из Мёрбеке      314

46.      Сигер Брабантский и латинский аверроизм      318

X.      Систематизация Высокой схоластики (XII—XIII вв.)      334

47.      «Четыре книги Сентенций» Петра Ломбардского      334

48.      Гильом Осерский, богослов и университетский деятель      345

49.      Александр Гэльский как основоположник францисканской ученой традиции      351

50.      Теолого-философская мысль Гильома Овернского      359

51.      Альберт Великий и рецепция аристотелизма      365

XI.      Натуральная и рациональная философия, лингвистика (XIII в.).... 383

52.      Астрономия Иоанна Сакробоско      383

53.      Оптика Витело      388

54.      Логика Петра Испанского      397

55.      «Великое искусство» Раймунда Луллия      406

56.      Спекулятивная грамматика модистов      424

XII.      Английская средневековая мысль (XIII—XIV вв.)      438

57.      Метафизика света Роберта Гроссетеста      438

58.      Адам Марш, ученый, церковный и государственный деятель      458

59.      Экспериментальная наука Роджера Бэкона      463

60.      Францисканский августинизм Иоанна Пеккама и его оптические идеи      490

61.      Фома Брадвардин: антипелагианство и математическая физика      501

62.      Оксфордская школа (калькуляторы)      512

Библиография      524

Указатель имен. Составитель Ремезова И. И.      680

Научное издание Александр Михайлович Шишков

На плечах гигантов

Очерки интеллектуальной культуры западноевропейского Средневековья: V—XIV вв.

Макет и дизайн обложки Я.В. Быстрова

Корректор М.П. Крыжановская

Общество с ограниченной ответственностью «Университетская книга»

199034, г. С-Петербург,В.О., Менделеевская линия, д.5

Content

Шишков Александр Михайлович На плечах гигантов [калибрятина]